Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

1.1. Проблематичность постижения феномена религии

Проблема определения сути того, что представляет собой религия, была поставлена еще в античной философии, однако только в последние два века она стала широко обсуждаться. Действительно, есть ли нечто, что может объединять православие и сатанизм, молчаливую молитву и человеческое жертвоприношение, архаичную сказку и Евангелие? Будет ли выделенное сходство подлинной сутью или следствием поверхностности исследователя, неоправданно сводящего млекопитающее к сапожной щетке, ибо и то и другое «покрыто волосом»? Сложность и значимость этой проблемы требуют анализа самых общих методологических предпосылок, определяющих то или иное «видение» этого феномена.

Имеются сотни определений понятия «религия» (см. Приложение), в которых авторы стараются обобщить те или иные особенности специфического ряда явлений социальной действительности. Общее как некоторое сходство, тождественные элементы во всех этих явлениях одни отождествляют с верой в Бога, другие — с верой в сверхъестественное, третьи — со встречей личности и Сакрального, тогда как по признанию все более возрастающей группы исследователей, этого общего просто нет, имеются только группы более или менее сходно описываемых или измеряемых явлений, ибо, по мнению многих христиан, вера в Иисуса Христа по сути своей не тождественна вере в жизнетворные («волшебные») силы женьшеня, а таинство причастия не имеет ничего общего с поеданием тотема и т. п. Общее определение понятия «религия», как это трактуется в современной академической традиции, вообще может быть принято только как форма символизации действительности в определенной терминологии. Если в XIX веке эта терминология воспринималась как средство объективно-научного преодоления односторонности и предвзятой апологетичности конфессиональных самоописаний, то в XX веке наступает осознание конкретно-исторического характера самой научной терминологии как культурного феномена, стремящегося выразить (дать интерпретацию) системность наблюдаемых связей между некоторыми эмпирически данными явлениями. Сегодня стало очевидно, что данные термины выражают в свернутой форме теорию происхождения конкретных явлений, различно или даже полярно противоположно интерпретируемых различными науками и теологиями, причем эти различия воспринимаются не как недостаток, но как обогащающие познание моменты. Диалог носителей разных интерпретаций становится совершенно необходимым методологическим основанием для обретения целостной и системной картины действительности.

Нахождение терминов, способных наиболее адекватно выразить фундаментальные понятия, исчерпывающе характеризующие религию как определенные социальные явления, не может быть простым делом. Это определение фактически выражает определенные способы отнесения человеком себя к природе, обществу, культуре в целом, к европейской и мировой цивилизации. В самом широком плане все подходы к определению религии можно подразделить на «уникалистские» и «универсалистские». Первые исходят из того, что только их (лично-индивидуальное или коллективное) совершенно определенное понимание или Откровение, Традиция, Правда являются единственно подлинными и истинными, тогда как «иные» понимание и традиции — неподлинными, суеверными, ложными. Универсализм исходит из более научного и демократичного признания и убеждения, что нет объективных критериев для деления вероисповеданий на истинные и ложные, что только Бог решает, какая теология или философия ближе к Его Истине, что все конкретные представления и традиции являются только интерпретациями непознанного, таинственного и глубинно-бытийственного, что в этом смысле все они так или иначе содержат нечто общее, «универсальное», являясь только разными вариантами одного исследовательского проекта постижения оснований бытия человека в мире. Оба подхода присутствуют как в конфессиональной, так и в светский литературе, конфликт между которыми стимулирует внутриконфессиональный, межконфессиональный и надконфессиональный (светский) поиск языка, способного наиболее полно выразить эти проблемы.

В этой связи сегодня чрезвычайно важно обратиться к историческому опыту категоризации феномена религиозности в дефинициях термина «религия», который в современных международных правовых документах сознательно понимается в предельно широком значении. Так, в ходе слушания дела «Манусакис против Греции» (1996 год!, Европейский суд пришел к выводу, что государств не имеет права выносить решение относительно того, действительно ли что-то является религией иди нет, и недвусмысленно объявил, что политика, которая лежит в основе гарантий на свободу вероисповедания, обеспечиваемых конвенцией (Европейской конвенцией по правам человека), заключается в следующем: «гарантировать настоящий плюрализм вероисповеданий». Достаточным считается то, что организация верующих честно признает себя религией. Суд отметил, что свобода вероисповедания, гарантией которой является конвенция, исключает всякое право государства определять законность религиозных верований или способов выражения этих верований.

В соответствии с этим определение религии, применяемое в конвенции и Международном пакте о гражданских и политических правах, очень широко и включает в себя как теистические, так и нетеистические религии, а также редкие и практически неизвестные верования: «Комитет со вниманием рассматривает любую склонность к дискриминации любой религии или веры по любому поводу, включая тот факт, что эти религии являются новыми или нетрадиционными, и это может стать поводом враждебного отношения к ним со стороны господствующих религиозных сообществ»^{1}. Данные подходы в определенной мере соответствуют характеру нового законодательства РФ, регламентирующего сферу свободы совести и отношений религиозных объединений^{2}, образовательных программ по религиоведению, истории и философии религии^{3}.

В этой связи особую значимость приобретает категориальный понятийный аппарат, применяемый для описания и объяснения данной области социального бытия. Современная социально-политическая обстановка в России неразрывно связана с мировоззренческими ориентациями ее граждан, с широко обсуждаемыми в прессе проблемами религиозного возрождения страны и межконфессиональных взаимоотношений традиционных религий между собой, с нетрадиционными и с секулярным гуманизмом. Ширится беззастенчивая эксплуатация религиозных символов и лозунгов в политических интересах различных противоборствующих групп, нередко нагнетающих атмосферу всеобщей религиозной нетерпимости и подозрительности. Обеспечить стабильность и процветание современному государству могут только экономическая стабильность, строгий правопорядок и совершенная система образования.

В методологическом плане необходимо обратиться к предельным общим проблемам религиоведческой науки, к переосмыслению сложившихся подходов к исследуемой проблематике. Религиоведение сегодня понимается как наука, изучающая «закономерности возникновения, развития и функционирования религии, ее строение и различные компоненты, ее многообразные феномены, как они представали в истории общества, взаимосвязь и взаимодействие религии и других областей культуры»^{4}.

Уже в самом названии «религиоведение» содержится возможность альтернативного его истолкования, заключающаяся в поляризованности самого общего понимания как «ведения», так и «религии» в современной культуре. С одной стороны, особенностью терминов, заканчивающихся на «—ведение» (источниковедение, искусствоведение, кантоведение, сектоведение в богословии и т. п.), является то, что они отражают позицию внешнего рассмотрения исследуемого предмета. Так, к примеру, в православной апологетике «сектоведом» считается именно православный богослов, а не сам адепт «сектантского» (с точки зрения православного богословия) исповедания, так же как и «кантоведение» нетождественно «кантианству». Само светское «религиоведение» возникает в XIX веке в оппозицию конфессиональной апологетике как академическое, научное исследование. «Ведение» в этих случаях противопоставляется как внешняя и объективная позиция беспристрастного наблюдателя заинтересованности, вовлеченности, субъективности и односторонности позиции «адепта».

С другой стороны, слово «ведение» может выражать и собственно «внутреннее», целостное постижение сущности исследуемого предмета, дающее возможность им «ведать» и осуществлять его «ведение» или управление данными феноменами, как это подразумевается в словах «природоведение», «правоведение» или «ведомство»^{5}. Само слово «ведать» этимологически восходит к древнеиндийским Ведам, которые были отнюдь Не внешним и незаинтересованным описанием действительности, но именно собранием практических религиозно-магических рекомендаций поведения. Именно внутренняя убежденность в подлинности только своего понимания бытия как уникального и единственного по своей абсолютной значимости «ведения» служила мощным импульсом «поведения», приводившего к трансформации духовного мира отдельных индивидов, народов и целых континентов.

Проблема адекватности позиций «извне» или «изнутри» далеко не так проста, как это иногда представляется на первый взгляд. Действительно, кто адекватнее представляет себе реальность — фашист или антифашист, убийца или следователь, любимый вами человек или его злейший враг, участник или сторонний наблюдатель? Единство внешнего и внутреннего, целостное представление о феномене, полнота охвата его фундаментальных признаков непосредственно зависят от множества факторов, в том числе и от тех методологических предпосылок, из которых исходит исследователь. Религиоведение сегодня не останавливается на односторонности признания, с одной стороны, что только верующий способен постичь глубины своей религии, или, с другой, что только дистанция позволяет правильно смотреть на явление. Истина видится в переходе к диалогу носителей внешнего и внутреннего понимания. В этой связи очевидно, что проблемы методологии религиоведения неразрывны с проблемами методологии научного познания в целом.

Поляризованность характерна и для основных значений слова «религия». Словари фиксируют две группы прямых языковых значений данного слова субъективно-личностные (религия как индивидуальная «вера», «религиозность») и объективно-общие (религия как институциональное «вероисповедание», «богопочитание», «конфессия», традиция). В переносном смысле «религией» называют вообще все, чему поклоняются^{6}.

Этимологические исследования слова «религия» позволяют установить общие этапы развития его содержательных характеристик. Этимология показывает, что. слово «религия» сравнительно недавно вошло в русский язык, только с XVIII века оно начинает употребляться в общеевропейском значении «должного», легитимного «вероисповедания» и «благочестия»^{7}. В Европе слово «religio» долгое время обозначало объективное отношение принадлежность к «Ecclesia», к традиции христианской церкви, воспринимавшееся как универсальное отношение Бога (основания бытия мира) и человечества (принятие которого не являлось делом личного свободного выбора, но задавалось крещением младенцев), в подлинной форме представлявшееся «монашеским образом жизни» или осуществлением соответствующей «ритуальной обрядности» — в этом смысле использует данный термин еще Иероним в «Вульгате»^{8}.

В свою очередь, христианством это слово было заимствовано из обыденной латыни, где оно, по мнению Цицерона, обозначало только полезные государству верования в отличие от вредных, называемых «суеверие», «superstition»^{9}. Религия здесь виделась опорой римского патриотизма, а поскольку «римскость» тогда понималась как собственно «человечность» вообще^{10}, то и человечности как таковой.

Само христианство, не соответствовавшее римским представлениям о благочестии, относилось чиновниками империи к «суевериям» вплоть до IV века, до его утверждения в качестве официального государственного культа^{11}. С Лактанция начинаются трактовки «religio» как «подлинной» (христианской) «связанности с Богом», «благочестивости»^{12}, но и позднее, в V веке, «Августин жаловался, что в латинском языке нет слова для обозначения вообще отношения человека к Богу»^{13}. Это объективное отношение стало выражаться христианской «теологией» как догматической формой рационально-мистичного постижения верующими основ подлинного личного бытия или оснований «religio»^{14}. Теология противопоставляла своим «каноническим» верованиям неканонические — «язычество» и «ересь», причем как мистичность Григория Паламы, так и рациональность Ария могли быть и оказывались квалифицированы как «ересь»^{15}.

Собственно автономно-субъективное значение слово «религия» приобретает только в эпоху Возрождения, когда Марсилио Фичино начинает трактовать «религиозность» как внутреннее прирожденно-инстинктивное стремление человека к «всеобщей религии» (причем, именно к христианству), как универсальную «христо-ориентированность»^{16}. Дальнейшая смена акцентов с объективного на субъективное понимание усиливается с выходом на европейскую арену протестантизма Лютера, Цвингли и Кальвина, противопоставлявших «истинную», имманентную личности религию и религиозность «ложной», церковно-католической^{17}.

В Германии XVIII века проблема разрабатывается И. Кантом в контексте отношений моральности и религии, и универсальная «чистая религия разума» начинает противопоставляться историческим и многообразным верам «откровения»^{18}. И. Фихте выделил «религиозность» в качестве важнейшей цели воспитания и образования, понимая ее как навык личности поступать и мыслить добродетельно, в противоположность «теологии» как абстрактно-рационалистическому теоретическому представлению о Боге^{19}. Ф. Шлейермахер сущностью религий считал универсальную эмоциональную личностную «религиозность», или целостное переживание своей связи с Богом, живое чувство зависимости индивида от высших сил^{20}. В дальнейшем складываются две тенденции слово-употребления термина «религия». С одной стороны, он понимается как собирательное понятие, обозначающее эмпирические социальные «явления», множество конкретных религий, противопоставляясь пониманию «религии» как термину, выражающему единое «основание», «сущность», «элементы» этих явлений (Гегель, Фейербах, Тайлор и др.). С другой стороны, личностная иррациональная религиозность «живой веры» начинает противопоставляться безлично-универсальным рациональным систематизированным «конструкциям» теологии и науки (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, К. Барт, М. Хайдеггер, сторонники теологии «смерти Бога»)^{21}.

Таким образом, в европейской культуре термин «религия» относился как к античному политеизму, так и к христианскому тринитарному монотеизму; как к объективно существующим массовым конфессиям, исповеданиям, эксплицирующимся в универсальных теологических системах, так и к переживанию уникальной субъективной устремленности к Богу, Трансцендентному,-Абсолютному, Сакральному; как к объективным феноменам, эмпирическим явлениям, так и к их теоретической сущности, универсальным основаниям. Такое многообразие конкретных значений рассматриваемого термина может выступать поводом для отказа от использования самого термина «религия» в силу его неопределенности и замещения его более инструментальными, корректными и однозначными понятиями — «исторически сложившаяся традиция» и «личная вера мужчин и женщин»^{22}.

Соответственно, религиоведение выступает как постижение единства всего этого многообразия, что ставит проблему его собственного статуса: является ли оно только единой «областью исследований», совокупностью вполне самостоятельных филологических, исторических, философских, антропологических, социологических и психологических разработок, связанных только предметом, или же оно выступает как отдельная самостоятельная дисциплина, со своим категориальным и методологическим аппаратом.

Эта проблема оказывается неразрешимой на этимолого-филологическом уровне анализа. Требуется переход к более глубокому, «субэтимологическому» уровню рассмотрения, позволяющему вскрыть причины того или иного словоупотребления в разные эпохи и его эволюцию. В этой связи основное внимание в нашей работе будет сосредоточено на анализе как распространенных концепций «религии» и «религиозности», так и форм общего понимания самих возможностей постижения, «ведения» данного феномена, которые и будут служите в качестве явных или неявных предпосылок необозримого числа конкретных исследовательских концепций и методик. На этом этапе исследование сталкивается с фундаментальным противостоянием в современной культуре двух позиций в понимании «ведения» религии — «внутренней» и «внешней» или «конфессиональной» и «светской».

Так, в изданиях Русской Православной Церкви религию обычно определяют как «исповедание личного, духовного, совершенного надмирового Начала Бога»^{23}. «Религии» в этом смысле противопоставляются «формы ее вырождения» шаманство, магия, колдовство, вера в астрологию, сциентологию, йогу, философию, социологию, этику^{24}. Эти феномены культуры квалифицируются как «псевдорелигиозные явления», и они «суть лишь результат ... деградации, распада, извращения, часто сознательной подделки» собственно «религии», под которой подразумевается православие^{25}. Данные трактовки сегодня появляются в учебных пособиях светского характера, явно или неявно представляя позицию Русской Православной Церкви в качестве универсальной^{26}. Такое расширение, однако, является логически неправомерным, ибо отмеченные выше характеристики неприменимы к другим российским и зарубежным конфессиям, например к буддизму, который тем не менее и православными авторами относится к категории «религия»^{27}.

Такое понимание религии можно назвать «конфессиоцентризмом», который в истории способствовал как самоутверждению конфессий в обществе, их влиянию на разнообразные формы культуры, так и обоснованию и оправданию бесчисленных репрессий в отношении «иных» как «псевдоверующих». Еще в начале XX века цивилизованными французскими католиками утверждалось, что «Церковь получила от Бога право преследовать тех, кто уклоняется от истины, не только церковными карами, но и телесными наказаниями» (тюрьмой, сечением, калечением, смертью) и что «Варфоломеевская ночь была великолепной ночью для Церкви и для Отечества»^{28}.

Стремление к преодолению рамок средневекового «конфессиоцентризма», который иногда называют «нормативной» позицией в понимании религии и религиозности^{29}, возникает в рамках самого христианского сообщества. Начиная с эпохи Возрождения и Нового времени появляются и распространяются попытки выявить всеобщие универсальные критерии «религии» и «религиозности» как таковых, следствием которых стала ориентация, с одной стороны, на исследования гносеологических и методологических проблем, развивавшиеся в рамках «философии религии», и с другой — на исторические особенности развития конфессий, характерные для описательной «науки о религии» («The Science of Religion» — англ., «La Science de Religon» — франц., «Religionswisswnschaft» — нем.)^{30}.

В соответствии с таким универсалистским, космополитическим, подходом современный православный богослов А. Мень писал, что «религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности»^{31}. Данная Сущность может преломляться многообразно, порождая историко-географическое множество религий как символических форм этого отношения, мистически тождественных, но неравноценных в плане целостного выражения Бытия. С таких позиций на первый план выступают уже не различия между разнообразными конфессиями, а противостояние религии (для А. Меня — православного христианства, которое видится ему наиболее целостной формой религии) и атеизма как «религий» в кавычках^{32}.

С аналогичных позиций, однако, сам «атеизм» начинает относить к «псевдорелигии» и С. Булгаков.^{33} Соответственно и «коммунизм» («воинствующее безбожие», «марксизм», «большевизм») иногда определяется как «религия»^{34}, а А. Ф. Лосев в ранних работах характеризовал материализм «именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие»^{35}. Верховный Суд США в ряде дел официально квалифицировал светский гуманизм в качестве «религии», а Гарольд Дж. Берри полагает даже, что «атеистический светский гуманизм быстро становится, если уже не стал, неофициальной государственной религией Соединенных Штатов, поскольку его пропагандируют через систему общественного образования на всех ее уровнях от детского сада до университета»^{36}.

Целью таких высказываний является отнюдь не стремление высоко оценить атеизм как особую форму духовности. Авторы на деле только противопоставляют атеизму свое исповедание, объективную конфессию и близкие взгляды как «истинную религию», тоже относя атеизм к разряду «псевдорелигии». Личная убежденность, уверенность здесь отождествляется с «истинностью», доступной только «уверовавшим», причастным к мистическому целому. Здесь тоже очевидно проявляется продолжающееся и сегодня противостояние «конфессиоцентризма» и «неконфессиональности». Последняя отнюдь не всегда тождественна «атеизму», ибо основоположниками современного неконфессионального религиоведения были в основном верующие исследователи.

Речь идет о «методологическом атеизме», «нейтральном отношении», «непредвзятости», отличающих науку и философию от «апологетики» конфессий, от собственно церковных, «миссионерских» интересов.

Стремление преодолеть предрассудки и односторонность характеристик «нехристианских» религий церковной миссионерской апологетикой характерно уже для основоположника сравнительной филологии и «сравнительной теологии» М. Мюллера, основателя научной этнографии Э. Тайлора, для автора одного из первых фундаментальных сводов религиоведческих исследований Д. П. Шантепи де ля Соссей, специально подчеркивавших значимость отделения научного, сравнительного религиоведения от «христоцентризма»^{37}. Термин «религия» здесь начинает использоваться в широком значении, охватывая самые многообразные духовные явления, или «феномены», включая как христианство, так и мифологию.

В основательном дореволюционном российском обзоре «Истории религий» термин «религия» тоже употребляется в широком значении, сближающем миф и христианство как разные формы «поклонения священному», здесь ведется речь о «религии дикарей», о «греческой религии», «религии Египта» и т. п.^{38}. Исследуемые феномены не подразделяются на изначально «истинные» и «ложные», на «религии» и «псевдо-религии». Такой подход характерен для академического религиоведения по всему миру и многих современных авторов, стремящихся предельно корректно исследовать все многообразие религиозных, или мировоззренческих, феноменов^{39}.

С другой стороны, С.Н. Трубецкой в «Энциклопедии» Брокгауза и Ефрона определяет религию как «организованное поклонение высшим силам» (включающее в себя три общих элемента — веру, представления и культ)^{40}. Таким образом делается попытка вычленить объективные характеристики, позволяющие понять христианство, языческие мифы и философию в свете соотношения трех элементов, где полноте христианства противостоит односторонность как языческой мифологии («представления и культы», без «веры»), так и метафизики как абстрактных «представлений», без «веры» и «культа». Это ставит проблему возможности и корректности, адекватности сведения «мифологии», «христианства» и «философии» к одному сущностному тождеству, к «одинаковости», «сходству».

Данные категории выражают типологические особенности преемственного развития европейской духовной культуры, где античная «мифология» сменилась «религией» церковного христианства, потесненной рациональной секулярной «философией». Тем самым формируется европоцентричная модель понимания термина «религия», в котором в скрытом виде присутствует конфессиоцентризм, ибо категория «религия» и здесь неявно подразумевает тождество с понятием христианской Церкви, являвшейся исторически «религией Европы» на протяжении двух последних тысячелетий.

Общее представление о смене мифологии (или магизма), религии и философии (или науки) как типологических форм мировоззрения принимается многими авторами и сегодня^{41}. В предельно общем плане здесь выявляется противостояние феноменов, именуемых «религией» и «не-религией». В методологическом плане следствием европоцентризма и конфессиоцентризма, то есть принятия только «своего» понимания религии в качестве «абсолютного» или «образцового», как справедливо указывает А. Мень, является концепция «безрелигиозных народов», верования которых на деле только отличны от исповедания христианских конфессий^{42}.

Другим методологическим следствием «конфессиоцентризма» является сама парадоксальная природа веры, ибо «не только каждый тир веры недоступен никому, кроме его исповедующих, но и сама вера не доступна пониманию как таковая»^{43}, верующие и сами не «ведают» всей содержательной глубины собственной религии, вера вообще не может быть представлена как однозначная, законченная и ясная рациональная система, которой можно «овладеть», ибо она всегда предполагает «тайну». Соответственно каждая форма религии внутри самой себя всегда имеет множество интерпретаций, реально существующих и сталкивающихся «убеждений» и «пониманий» ее собственными адептами, которые, в свою очередь, так или иначе сталкиваются еще и с «иноверцами».

Целый ряд конфессионально ориентированных авторов видит истинность религии прежде всего не в самой по себе конфессиональной ортодоксии, но в ее менифестации в субъективных качествах, в единстве разума и чувств индивида, в цельности и нравственной зрелости личности. И. Ильин в «Аксиомах религиозного опыта» писал, что «современное человечество изобилует „православными, католиками и протестантами, которым христианство чуждо и непонятно; мы уже привыкли видеть в своей среде христиан, которые суть христиане только по имени, которые лишены религиозного опыта и даже не постигают его сущности“»^{44}. Близок к нему и протестантский теолог К. Боа, который пишет, что «мы знаем людей, утверждающих, что они христиане, а ведущих себя как варвары. Целые народы, называющие себя христианами, являются закоренелыми язычниками»^{45}. Номинальной и внешней конфессиональной самоидентификации как «не-подлинности» здесь противопоставляется «подлинное» глубокое единство внутреннего и внешнего, веры, чувств и разума, индивидуального и универсального, субъективного и объективного.

Поиски этой «подлинности» пронизывают всю историю человечества, и если конфессии самоутверждались в борьбе с «псевдорелигиями» как «подлинные» формы спасения человека, то И.Кант полагал, что все традиционные исторические церкви, конфессии псевдорелигиозны в большей или меньшей степени и только чисто этическая общность может быть названа истинной церковью^{46}. В «теологии смерти Бога» подлинная религиозность вообще выступает как целостная «затронутость человеческого существования деянием Бога», которая не тождественна принадлежности к конфессии, к постижению рациональных схем теологии, к следованию нормам морали или формам культовой практики^{47}. С этих позиций «религиозность» не создается самой по себе «принадлежностью» к исповеданию или рациональным этическим «долженствованием», она предполагает глубокое и целостное преобразование и самопреобразование личности, ее отношения с миром, смену образа жизни.

Радикальный традиционализм «ностальгии по истокам», по подлинности провозглашает М. Элиаде, отрицающий вообще все «историческое» ради вневременного «мифологического»^{48}. Он понимает «религию» как фундаментально противостоящий современности тип мироотношения, выражающий непосредственность «встречи» индивида с Космосом как проявлениями Сакрального, где верования охотников и земледельцев оказываются гораздо ближе друг другу, противопоставляясь верованиям христиан и «мирских» горожан^{49}. С его точки зрения, собственно историческое христианство Церкви, не говоря уже о «карикатурных религиях», которыми наполнены современные города^{50}, утратили свой непосредственно религиозный характер.

Здесь под «религией», или «космическим христианством»^{51}, понимается древний целостный и органичный образ жизни человека в мире, выступающий как высшая подлинность. В его концепции различие исторического христианства и «язычества», традиционно трактуемое как различие высшего и низшего, переосмысливается на противоположное^{52}. На культурную значимость «язычества» сегодня обращают внимание и другие авторы^{53}.

Таким образом, «конфессиоцентричному» пониманию религии противопоставляется «неконфессирнальное», которое многими авторами подразделяется на философское и научное (социологическое, биологическое, психологическое, этнологическое и др.)^{54}. В отличие от «внутренней», или «апологетической», позиции представителей Церкви или «конфессиоцентричных» исследователей, сущностно противопоставляющих категории «религии» (как своей конфессии) и «псевдо-религии» (как иных форм мироотношения), сторонники научного, «академического», религиоведения стремятся предельно «нейтрально», беспристрастно, объективно и непредвзято рассматривать предмет своего исследования^{55}. Это не значит, что все они становятся атеистами и разрывают свои отношения с конкретными конфессиями. Личная исповедальная специфика, личное мировоззрение не должны искажать научное, универсальное понимание исследуемого феномена. Убежденная в своей подлинности вера не боится научного анализа. Вместе с тем очевидно, что каждая вероисповедальная традиция имеет много уровней интеллектуальной, эмоциональной и поведенческой системности, возникая до своей научной или рациональной в самом широком смысле интерпретации.

Первоначальное расхождение между теологией и религиоведением коснулось общего видения самого христианства, которое в теологии выступало как неизменное «Откровение», тогда как для исследователей оно выступило как «история», как возникающий, длящийся, изменяющийся, преемственный, развивающийся феномен. Начинается сопоставление и выявление сходства не только для таких феноменов, как христианство и иудаизм, православие, католицизм и протестантизм с исламом и буддизмом, официально признаваемых в качестве «религий» в разных государствах, но и для «магии», «тотемизма», «суеверия», «секты», «культа» или «ереси». Стали формироваться концепции религии как таковой, содержащие некоторый элементарный «минимум» признаков, характеристик^{56}, по отношению к которому, к примеру, «христианство» и «тотемизм» начинают пониматься как явления одной сущностной природы^{57}.

Возникает проблема «происхождения религии», описания, классификации и обоснования смены ее частных форм. Исторический анализ, первоначально просто исходивший из очевидности конкретного социального бытия некоторых феноменов, которые, собственно, и называются «религией» и которые и были предметом исследования, постепенно осознает свой европоцентризм, односторонность своего понимания сферы исследования. Ставится задача разработки общезначимых рациональных критериев, способных адекватно заместить интуитивную убежденность специалиста в том, что предмет его исследования есть именно «религия», на дедуктивную «общую теорию религии», в отсутствие которой «история религии будет парализованной»^{58}.

Научный анализ религии невозможен без критического отношения к конфессиональной апологетике, к категориальному аппарату вероучительной системы, что предполагает отказ от обсуждения вопроса об абсолютном приоритете и априорной истинности исповедания той или иной конфессии^{59}. В этом смысле для религиоведения равны православие и тотемизм. Данная тенденция прослеживается в философских и научных публикациях начиная с Возрождения и Нового времени. Пантеизм Николая Кузанского и Бенедикта Спинозы положил начало поискам истинной религии вне противостоящих богословских систем. И. Кант за историческим многообразием веры стремился увидеть «живую веру» всеобщей религии, а Г. Гегель подчеркивал важность в «ином» увидеть «свое», в низшем высшее, в «псевдорелигии» истинную религию. Для Гегеля «понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной»^{60}.

А. Мень тоже отмечает неизбежность некоторой «апологии нехристианских верований», необходимой для того, чтобы сделать понятной их природу и специфику, а А. Б. Зубов указывает на прямую связь веры в «естественную сопричастность человека Богу» и признания положительного смысла «за иными религиями»^{61}. Это требует смены критического отношения конфессий к «иному» как «сущностно иному» на научно-критическое отношение к категориям постижения «иного», что предполагает понимание «иного» как в сущности или, по меньшей мере, в некотором роде «своего».

В этой связи основное внимание исследователя должно переключиться с анализа феноменов на анализ методологических предпосылок разных форм понимания и описания этих феноменов, скрытых за категориями, лежащими в основании многочисленных конкретных концепций. Как показывают современные гносеологические и эпистемологические исследования, категории корректно рассматривать не как абсолютные формы постижения полной истины, но как нейтральные принципы, которые сами по себе ни истинны, ни ложны, но «удобны», выступая как «соглашения и скрытые определения»^{62}. За категориями всегда нужно видеть их автора и те сознательные и бессознательные предпосылки, которые обусловили данную концептуализацию. Такое понимание категорий позволяет осмыслить их контекстуальную нагруженность, преодолеть стереотипы веками складывавшихся межконфессиональных и идеологических противостояний, выйти на новый уровень всеобщего понимания исследуемой сферы бытия.

Современная религиоведческая методология, и это признается как конфессионально, так и светски ориентированными авторами, призвана не только предельно точно и непредвзято описать и истолковать факты, но и за общими характеристиками организации увидеть личность верующего, понять смыслы, внутренние импульсы, поддерживающие конкретную религиозность^{63}. В XIX веке актуальность этой проблемы виделась в специфике описания христианами религий нехристианских народов, на что указывал еще основатель этнографии Э. Тайлор^{64}. Проблема сохраняет свою актуальность как для этнографии, так и для религиоведения и сегодня, ибо часто, подобно средневековым миссионерам, «наблюдатели рассказывали о примитивных верованиях, исходя из собственных концепций»^{65}. На «необходимость более тщательной проработки понятийного аппарата» обращают внимание современные исследователи, столкнувшиеся со своеобразием новых религиозных организаций^{66}.

Вместе с тем целый ряд авторов ставит под сомнение саму возможность выработки определения «религии» как таковой, отделенной от европейского и христианского контекста, поскольку, употребляя термин «религия», часто подразумевают собственно христианство, ибо именно оно обычно выступает объектом исследования. В связи с этим сложившаяся религиоведческая терминология критикуется за «конфессио-», или «европоцентризм», так как термины «религия», «церковь», «секта», «деноминация», применяемые сегодня к самым разным типам религиозных объединений, возникают в контексте изучения прежде всего европейского и мирового христианства^{67}. Как отмечает Г. Керер, при рассмотрении буддизма, индуизма или синтоизма, обычно трактуемых как «религии», исследователь сталкивается с проблемой нахождения в них специфичного «религиозного элемента», который и позволяет объективно, на общезначимом, «интерсубъектном уровне» квалифицировать данные феномены именно как «религиозные»^{68}.

На невозможность обнаружения каких-либо общих, то есть сходных для всех религий, свойств «религии вообще» и родовидовой дефиниции этого понятия указывают и многие другие авторы^{69}. На этом пути выдвигались различные аспекты психолого-мировоззренческий, поведенческий и организационный, ни один из которых так и не был признан в качестве специфического или исчерпывающего для религии как таковой^{70}.

Так, С. А. Кучинский отмечал «условность» применения понятия религии к доклассовому обществу^{71}. Другие авторы подчеркивают, что национальные религии (индуизм) это не «религии» в европейском смысле, ибо они не есть некая «церковь», как христианство, а сам «образ жизни» народа^{72}. М. А. Коростовцев характеризует египетскую религию как «очень сложный феномен, соединение часто противоречивых, а порой и взаимоисключающих верований, возникших в разные времена и в разных частях страны», качественно отличный от феномена европейского христианства как государственной Церкви с унифицированным вероучением^{73}.

Религиоведческая методология должна опираться не только на термины самоописания конфессий и религиозных объединений, но и создавать особый «мета-язык» второго порядка, отстраненный от самой непосредственной религиозной жизни. Как подчеркивает Ф. Штольц, «на этом языке явления (которые первоначально получили выражение в собственном контексте символической системы) реконструируются еще раз ... для того чтобы всеохватно указать их значения»^{74}. Тем самым религиоведение всегда представляет собой определенную редукцию «эмпирической религии» к теоретической модели, осуществляя понятийную фиксацию сложной и многомерной реальности в категориях всеобщего, универсального. В этой связи возникает проблема адекватности категориального аппарата религиоведения и его роли в межконфессиональном и меж-личностном диалоге носителей разных мировоззрений.

И. Н. Яблоков указывает на важность различения категорий «религии», «религиозности» и «духовности». Здесь понятию объективного социально-личностного феномена «религии» противопоставляется более широкое понятие «духовности», которая может принимать религиозные и нерелигиозные формы^{75}. В литературе часто смешивают категории «духовности» и «религиозности». Такое отождествление может иметь апологетические цели, обосновывая необходимость принятия той или иной конфессиональности как единственной и абсолютной формы духовности. С другой стороны, при таком подходе неизбежно происходит и сущностное сближение или даже отождествление «религии» (христианства, православия) с мифом, поэзией, философией и наукой, высвечивается их преемственность и единство^{76}.

В качестве примера можно привести утверждение Альберта Эйнштейна, который писал: «Я не могу найти выражения лучше, чем „религия“, для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бес-плодную эмпирию»^{77}. В данном контексте категория «религия» выражает стремление познающего субъекта к целостному постижению мироздания, отождествляясь с категорией «теоретическая наука». В. Н. Топоров характеризует религию как символическое выражение «некоего цельно-единого культурно-исторического, религиозно-нравственного и психоментального комплекса ...высшего класса универсальных модусов бытия»^{78}. «Религия» здесь тоже принципиально не противопоставляется мифологии, науке и философии как иным формам символизации цельного мироотношения. В этом смысле оказывается возможным говорить о глубинном сущностном единстве «мифа», «религии», «идеологии», «этики», «науки» и «культуры», подчеркиваемом многими авторами.

Целый ряд авторов выступают за выявление сущностного единства собственно светской и религиозной духовной культуры. Так, Т. Лукману и П. Бергеру, трактующим светскую культуру как инобытие христианства во внецерковной форме^{79}, близок А. Мень, понимающий секуляризм как инобытие духовности как таковой^{80}. Оспаривает распространенное представление о вытеснении религии секуляризмом в индустриальном обществе и П. Вайдкун^{81}, а известный экзистенциалист X. Ортега-и-Гассет еще в начале XX века писал о происходящем в Европе переходе от ценностей «религии труда» к ценностям «религии спорта»^{82}. Под термином «религия» в этом случае понимается «должное», «истинное» и достойное человека мироотношение вообще, подлинный образ жизни.

На этой основе происходит и переоценка роли философии и атеизма в истории культуры и религии, предпринимаемая рядом современных философов и богословов. Исторически современный атеизм возникает как личностный отказ от приятия различных форм вероисповедальных традиций или даже как протест против них и как практика их сознательного искоренения. В XX веке Н. А. Бердяев писал, что «философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии»^{83}, а архимандрит Ианнуарий (Ивлев) отмечает, что «современный атеизм должен стать для религии и особенно для христианства ...поводом испытания их совести... Сколь часто во имя Божие попиралось научное познание мира, велись религиозные войны, оправдывались несправедливые общественные отношения, оставлялось без внимания подавление свобод! Поэтому атеизм может обладать также очистительной функцией для религии»^{84}. Некоторые западные теологи тоже отмечают позитивную для религии «функцию атеизма», поскольку тот «помогает религии избавиться от антропоморфных представлений о Боге и утвердить истинную веру»^{85}.

В этой связи вновь встает проблема теоретического понимания сходства и различий многочисленных рядоположенных феноменов «религиозности» и «духовности». Часто очевидность различий духовных культур разных народов трактовалась как различие по «степени развития» или «степени совершенства», становясь основанием для оправдания репрессий в отношении «примитивов». О. Конт, Э. Тайлор, Дж. Фрэзер и многие другие стремились найти сущностную общность между мировоззрениями «дикаря» и «цивилизованного» исследователя, отнеся их различия только к «историческим», несущностным явлениям. Такие попытки потребовали разработки универсальной теории человека и мира, где все эмпирическое многообразие их особенных, индуктивно описанных форм, можно было бы представить в виде стройной теоретической дедуктивной системы.

Проблематичность выявления стадий и форм развития единой, субстанциональной «религиозности», многообразие исторических схем и недостаточная надежность их обоснованности, возможность множественного истолкования одних и тех же фактов, привели к постепенному смещению исследовательского интереса от «историцизма» в сторону поиска транс-исторических, универсальных структур, лежащих в основании многообразия конкретных феноменов религиозности.

В этом контексте важно сопоставить интерпретации самого общего понимания соотношения мифологического, религиозного и светского не как социальных феноменов, но как базовых структур, определяющих типологические особенности определенных социальных форм. Одни авторы рассматривают религию как историческую, временную структуру. Здесь можно выделить две основные формы понимания — прогрессизм (эволюционизм) и регрессизм (деградационизм). Если К. Ясперс, предложивший различать духовность, религиозность «осевую», современную, собственно человеческую и архаичную, дочеловеческую, «доосевую»^{86}, продолжает традиции эволюционизма, то для М. Элиаде именно архаичная духовность и есть подлинно человеческая, базовая, исходная «религия», тогда как христианство Церкви и современная «светская» мироориентация выступают как деградирующие «псевдорелигии».

Другие авторы видят религию трансисторической структурой, фундаментальной антропологической характеристикой, проходящей сквозь все многообразие форм и типов конкретной религиозности. Если для Т. Лукмана религией называется «трансцендирование» как таковое, меняющее сегодня свою форму со специфической, собственно «церковной», на неспецифическую, или собственно «секулярную», то для Б. Малиновского религия, магия и наука образуют три совечных измерения гармоничного отношения человека с миром^{87}.

Некоторые исследователи стремятся разделять термины «религия» и «религиозность». Так, Д.М. Угринович писал, что «религия есть категория, которая непосредственно отвлекается от отдельных личностей как субъектов религиозных верований, действий и отношений. Анализ здесь ведется на уровне социально-всеобщего. Религиозность же... можно представить как определенное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему»^{88}. Категория «религиозность» характеризуется «операциональностью», соотнесенностью с непосредственными объектами социологического анализа.

Соотношение «религии» и «религиозности» трактуется различно. Так, в социологии, по Э. Дюркгейму, религия понимается как «целостная система верований и Обрядов, относящихся к священным вещам, то есть вещам отделенным, запретным; эта система верований и обрядов, которые объединяют в одно сообщество, называемое Церковью, всех, кто их придерживается»^{89}, как «особым образом организованное социальное поведение людей, то есть принадлежность не индивида, но всегда какой-то определенной группы»^{90}. Соответственно, данные исследования рассматривают индивидуальную «религиозность» в качестве продукта интеграции, приобщения личности к социальной или нравственной общности, к «Церкви», к «конфессиональности», которой он и противопоставляет «магию» как частное, эгоистическое поведение^{91}.

Аналогичным образом и современные социологи начинают разделять «нормальную», или «традиционную», и нетрадиционную, или «псевдорелигиозную», религии и религиозность^{92}. Когда-то тотемизм и христианская церковь действительно функционировали как фундаментальные интегрирующие факторы, однако в современном обществе интегративную функцию могут выполнять философия, идеология, искусство и наука, которые сегодня для очень многих не менее «нормальны», чем конфессии или особенно тотемизм. Это приводит к расширительному пониманию термина «религия», поскольку им охватываются, сближаются феномены, которые, с одной стороны, друг друга «религией» могут и не считать, а с другой — типологически представляют собой достаточно разнородные явления. Кроме того, религия не сводится только к интеграции как к своей сущности, ибо она способна и разъединять людей, разрушать сообщества, быть источником социальной напряженности, кровавых столкновений и массовых убийств.

В психологии религии, отмечает Л. Браун, тоже отличают «религию» как объективный социальный феномен конфессиональной организованности верующих от субъективной «религиозности», но здесь констатируется, что «существует крайне мало простых линейных связей между религией и личностью»^{93}. Субъективная религиозность сама по себе чрезвычайно аморфна и не поддается строгой каталогизации вне связи с традиционными историческими конфессиями. Индивидуальное всегда осмысливается только в свете определенной общности, и если отделиться от конфессиональных особенностей и сосредоточиться только на внутренних переживаниях индивида, то оказывается, что интуитивное чувство «приобщенности к высшей истине», обычно полагаемое основным субъективным элементом, характеризующим религию, как отмечал еще в начале века В. Джеме, может одинаково психологически ярко переживаться в качестве «очищения и просветления» не только в разных конфессиях, но и в атеизме^{94}.

Поскольку, как отмечает Р. Белла, в современной культуре уже «не религиозная организация является носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем...»^{95}, а конфессионально-объективное здесь видится продуктом личностно-субъективного выбора, то это порождает фундаментальные сложности при попытке корректно и адекватно описать и объяснить современную религиозность адептов веры в Деда Мороза, НЛО, Порфирия Иванова, Космический Разум и т. п. По этой причине «вопрос о том, как анализировать феномен религии в настоящее время, является одним из сложнейших в религиоведении»^{96}, поскольку исследователь попадает в логический круг, ибо, чтобы квалифицировать индивидуальную религиозность, он должен пользоваться общими категориями универсальной «всеобщей теории религии» и типологии «религиозности» как таковой, но чтобы создать такую типологию, он должен описать все многообразие индивидуальной и групповой религиозности.

Нарастающая, подобно снежной лавине, сложность и многоаспектность проблемы заставляет исследователей возвращаться к более привычным и определенным категориям обыденного словоупотребления, связывающим понятие религии прежде всего с европейской культурой, с христианством, которое противопоставляется «мифологии» и «секуляризму». Это ставит проблему методологически корректного анализа соотношения «религии» и того, что ею не является, что представляется как «не-религия», к которой относят соответственно мифологию и секуляризм. Вновь возникает необходимость формирования общей теории религии и миропонимания, общей метатеории бытия человека в мире, дающей категориальный аппарат для корректного понимания места религии в духовной культуре.

В современной философии исследование проблематики общей рефлексии над конкретными философскими системами, или «философия философии», получило название «метафилософии»^{97}. В методологии науки ведется дискуссия о «метанаучном» статусе концепций философии науки, ее происхождения и функционирования, о «металогике», «метатеории» и т. п.^{98}. Соответственно иногда и часть философского религиоведения понимается как «метатеология» в силу ее неразрывной связи с анализом теологических утверждений,^{99} что порождает ряд методологических проблем, С одной стороны, статус теологии как предельно общего постижения бытия человека в мире верующими позволяет, по мнению Н. Лобковица, задать вопрос: «не является ли истинным сердцем религиоведения некая теология (почти неизбежно христианская)?»^{100}. С ним в определенной мере согласен и А.В. Михайлов, утверждающий, что даже «заведомо атеистическая», вообще «любая серьезная философская мысль заключает в себе теологические импликации» и в этом смысле она всегда есть «известное богословие»^{101}. Теологии здесь придается статус предельно фундаментальной формы миропостижения. Метафилософия выступает как метатеология.

В то же время сама церковная, конфессиональная теология, апологетика, может рассматриваться в качестве «идеалистической», «скучной», «отчужденной» формы позитивного человеческого сознания^{102}, нуждающейся в конструктивной критике, деконструкции и реконструкции, позволяющих снять изначальную «превратность». Критичность характерна для самой теологии, которая формировалась в борьбе, деконструкциях и реконструкциях ее основоположений с противостоящих позиций (канонизма и еретизма, апофатики и катафатики, реализма, номинализма, концептуализма). В эпоху Возрождения и Нового времени формируются критические по отношению к теологии гуманизм и секуляризм, творимые свободно философствующими субъектами, которые сами себя, как правило, продолжали идентифицировать с определенной религиозной традицией. Теологическая проблематика переосмысливается в пантеистическом интуитивизме Н. Кузанского, рационализме Р. Декарта, пантеизме Б. Спинозы, критицизме И. Канта, абсолютном идеализме Г. Гегеля, позитивистской «религии человечества» О. Конта, антропологическом гуманизме Л. Фейербаха, диалектическом материализме К. Маркса, натурализме З. Фрейда или экзистенциализме Ж. П. Сартра. Здесь философия полагается более фундаментальной формой миропостижения, чем теология. Метатеология выступает как метафилософия.

В этой связи соотношение теологии и религиоведения на «метаеретическом» («метафилософском» и «метатеологическом») уровне остается полем фундаментальных дискуссий о природе человека и бытия в современном обществе, разделенном на индивидов, признающих себя верующими или неверующими. Научное религиоведение ищет нетеологический «метаязык» для обобщения материала, который может быть либо антропологическим (атеистическим), либо теистическим (в смысле философско-теистическим, немиссионерским, неконфессиональным, неапологетическим в обычном смысле), либо феноменологическим. Последний стремится описать феномен религии в чистом виде, по ту сторону от мировоззренческой оппозиции теизма и атеизма (как двух форм заинтересованности), в терминах предельно фундаментальной непредвзятости. В этой связи феноменологический подход, с одной стороны, критикуется за эклектичность убежденными адептами теизма и атеизма, тогда как, с другой, он ведет к допущению многоаспектности одновременного видения реальности, к признанию взаимообусловленности противостоящих позиций в открытом исследовании истины и утверждению перспективы для содержательного диалога мировоззрений, конфессий и науки^{103}. Необходимость преодоления конфронтации церквей, конфессий и светской культуры, в том числе и религиоведческой науки, сегодня еще далеко не для всех очевидна. Вместе с тем понятно, что «религиозные организаций вносят значительный вклад в формирование духовно-нравственного фундамента российского общества»^{104}, и, следовательно, общие усилия ученых и богословов могут способствовать преодолению нарастания негативных тенденции современного развития. Ясно и то, что проблема носит фундаментальный характер глобального противостояния в современной культуре теизма и секуляризма, пристрастности и беспристрастия.

Таким образом, с одной стороны, имеется тенденция понимать под «религией» только христианство или социальные феномены, имеющие сходство с историческим христианством, причем это сходство может заходить очень далеко, вплоть до предельно широкого отнесения светского атеизма и мифологии к категории «религии». С другой же стороны, само историческое христианство может не считаться «религией», причиной чего выступают отчужденность и догматичность его теологии, моральное несовершенство его адептов или целостное «отпадение» исторической Церкви от внеисторической «народной теологии космического христианства».

Религией может считаться и «вера» — феномен сугубо внутренней устремленности личности к Сакральному, и «Церковь» — феномен объективной социальной системы, и единство субъективного и объективного, «встреча» индивида с проявлениями Сакрального. Религия «необходимо возникает в ходе объективного процесса становления человека, общества, человечества»^{105}, она есть нечто надличное, историко-социальное, и, в то же время, она возникает, воспроизводится и развивается только в форме убеждений и поступков отдельных личностей, выступающих как ее адепты, носители и преобразователи, «религия всегда непосредственно связана с индивидом, всегда выступает в личной форме»^{106}.

Религия выступает и как множество социальных феноменов, предметов исследования, от «лечебной магии» до «тринитарной теологии», и как некоторая целостность, универсальный автономный феномен, предполагаемый самим существованием общего понятия «религия» и требующий общей, универсальной теории. Складывается противостояние между давно разрабатываемым пониманием религиоведения прежде всего как индуктивной «истории религии», ориентированной на тщательное описание и концептуальный «эволюционизм», с одной стороны, и как герменевтически ориентированной внеисторической дедуктивной «философией религии», с другой^{107}.

Объективная сложность и методологическая неразработанность общего понятия «религии» приводит к признанию ее «сложным», «многоуровневым», «многомерным», «системным» образованием, не сводимым ни к одному из своих аспектов^{108}. Выход видится в разработке многоаспектного, междисциплинарного подхода, где «частичные подходы, концентрирующиеся на какой-то одной постановке вопроса, должны были бы дополнять друг друга и обеспечивать объемное приближение к предмету»^{109}. Системность, однако, сама по себе еще не является критерием религии как таковой, понимание религии как системы само предполагает определенное представление о религии как таковой, отличающее ее от систем иной природы — мифологии, философии, науки или искусства.

На перспективность поиска глубинного системного единства в многообразии измерений и характеристик религии указывает И.Н. Яблоков, подчеркивающий непродуктивность построения индуктивистских родовидовых дефиниций понятия «религия». Религия в этом случае выступает уже не как то или иное сходство эмпирических социальных явлений, но как фундаментальное основание, из которого может быть дедуцировано все индуктивно описанное многообразие эмпирической религиозности. В этом аспекте в задачи теоретического религиоведения входит необходимость «показать, как религия являет себя в этих ипостасях»^{110}.

Стремление постичь единство, стоящее за многообразием частных форм индивидуальной и групповой религиозности, проявлялось еще в Античности. Так, Ксенофан из Колонфа размышлял о единой субстанциональной основе, Боге-Небе, скрытом за многообразием традиционных мифологических представлений о сакральном, тогда как для софистов это единство виделось только в функциональной «практической полезности» верований.

Христианство, как отмечал один из провозвестников экуменизма, французский историк христианства, католический аббат, перешедший в православие, В. Гетте, исходит из веры в то, что «в мире всегда была только одна религия, источником ее Бог. Все религии состоят по началу своему и по основам вероучения в связи с этой единственной и откровенной религией»^{111}. Он в этой связи называет все земные учения «посюсторонними», только приблизительно соответствующими своему единственному прообразу истинной религии как таковой. Современные исследователи часто видят единство всех религий в имманентном личности стремлении к Сакральному, Трансцендентному, Абсолютному, Единому, Высшему, или в объективной встрече личности с теофаниями Сакрального.

Диалог адептов конфессий и неконфессиональных мировоззрений о едином, подлинном и главном приобретает сегодня значимость фундаментального условия преодоления глобального культурного кризиса, смены мироориентаций, переосмысления основных гносеологических аспектов научного познания, перехода к «холистской», «экологической», «диалоговой» социальной парадигме, к концепции «экологии духа» или «экологии культуры» как основы для сохранения «экологии природы»^{112}. Духовности в глобальном масштабе сегодня противостоят обездушенность разрушительного утилитаризма и фанатичность бездуховного обскурантизма, отделяющихся от универсализма традиции и гуманизма, от интереса к вечным духовно-нравственным, «конечным», предельным вопросам бытия. Религиоведение призвано выявить универсальные методологические основания для решения сложных проблем личного и социального бытия человека в мире.

1.2. Проблематичность европоцентризма

Проблема выявления основополагающих принципов. постижения сущности религиозных феноменов, поставленная в Европе в Новое время, впервые стала теоретически осмысливаться Спинозой, которого некоторые исследователи считают «отцом» философского религиоведения^{113}. Другие исследователи «отцом» философии религии считают Гегеля, создавшего грандиозное теоретическое учение о развитии Мирового Духа, в котором он смог «изобразить в их взаимной связи все стороны религиозной проблемы», чем «окончательно выяснил для науки о религии ее задачу»^{114}.

Согласно Гегелю, философия и религия — одно и то же проявление Мирового Духа в объективной и субъективной формах, обе они — «служение Богу», различающееся только своими методами, но не предметом осмысления^{115}. Конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных моментов... они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной»^{116}. Так Гегель снимает сущностную оппозицию «религии» и «псевдорелигии» как «своей» и «чужой» веры.

Он выделил три типологические формы религии — естественную, абстрактную и откровенную. При этом первые две в строгом смысле «вообще еще нельзя считать религией, и Бог еще не познан в них в своей истинности», подлинной же религией выступает христианство^{117}. Все формы содержат два момента: объективные и субъективные особенности понимания Абсолюта, причем между ними имеется прямая взаимосвязь — представления человека о Боге соответствуют «его представлению о себе, своей свободе»^{118}. Тем самым утверждается преемственность и своеобразие социально-культурных форм религиозности, или отношения «духа» к «Духу».

Гегель развивает и высказанную Шеллингом идею о субстратном, процессуальном и субстанциональном этапах и уровнях понимания сущности явлений бытия^{119}. Эвристичность данного методологического подхода прослеживается в современном системном подходе, в естественных и гуманитарных науках, оставаясь относительно неосвоенной в религиоведении, которое в этом контексте может быть рассмотрено как частная сфера, где общие закономерности проявляются в конкретной форме^{120}. Речь не идет о том, чтобы механически «внести» данные принципы в религиоведческий «материал» или «навязать» религиоведению внешнюю для него абстрактную и умозрительную категориальную систему. На протяжении всей истории развития теологии, философии и религиоведения обсуждаются проблемы «сущности», «элементов», «функций» и «субстанции» религии. Религиоведение само выступает как органичный элемент развития духовной культуры, — как форма разрешения фундаментальных категориальных апорий, в которых осмысливается бытие человека в мире, преемственно связанная, как это будет показано ниже, с проблематикой и категориальным аппаратом философии Нового времени, а также с теологией Средневековья и мифологией Античности.

Одновременно с гегелевской философией религии утверждается позитивистская антропология, этнография и социология, стремящиеся уйти от той или иной «апологетики» христианства к предельно беспристрастному компаративизму — сравнительному исследованию феноменов социальной реальности. О. Конт развивает эволюционное понимание религии как функции (или, точнее, дисфункции) познавательной деятельности человека в истории общества. Религия, «теологическая» стадия развития мышления, возникает как антропоморфные представления о причинах явлений наблюдаемой действительности^{121}.

Поддерживая просвещенческое сущностное противопоставление познания и религии как «функции» и «дисфункции», О. Конт одновременно и снимает его, отмечая исторический, соотносительный характер познавательной функции как таковой и, по словам К. Леви-Стросса, подчеркивая, что «суеверия, даже те, что сегодня нам кажутся наиболее абсурдными... изначально обладали прогрессивным философским характером...»^{122}. Тем самым снималась традиционная оппозиция христианства и архаики, «религии» и «языческого суеверия», выделялись сходство и особенности функционирования в социуме философии, теологии и мифа. Компаративистская методология стала основой как для сравнительной филологии М. Мюллера, которого большинство исследователей признают основоположником собственно научного, сравнительного религиоведения^{123}, так и для эволюционистской этнографии Э. Тайлора и Дж. Фрэзера.

Если М. Мюллер еще называл общую науку о религии «сравнительной и теоретической теологией»^{124}, то последующие исследователи противопоставляют религиоведение и теологию^{125}. Первоначально религиоведение стремилось выявить фундаментальные неизменные основания, «сущность», «элементы», «корни», присущие каждой религии. Так, М. Мюллер пишет о «корне» религии как способности постигать Бесконечное, лежащей в основании более поздних и формальных «символов веры», внешней оболочки религии, об «элементах естественной религии», включенных как в высшие, «чистые», «откровенные», так и в низшие, «идолопоклоннические», «испорченные» религии^{126}. «Элементы религии» выявляют Э. Тайлор, К. Тиле, Дж. Фрэзер и многие другие^{127}.

Если первоначально эти статичные признаки, элементы непосредственно отождествляются с сущностью религии, основанием ее проявлений, то для К. Тиле, У. Робертсон-Смита и Р. Маретта, автора теории «динамизма», или «преанимизма», этими основаниями было уже нечто «неэлементное», «нестатичное» — «жизнь человеческого духа как целостности», «поведение», «ритуал», «мана», сила, процесс, деятельность, функционирование, активность как таковые^{128}. У. Робертсон-Смит противопоставляет традиционному пониманию религии как «доктрины», системы убеждений, из которых вытекают действия (культы), свою, противоположную, где именно культ, функционирование, деятельность являются первичными^{129}. В работах Э. Дюркгейма утверждается, что элементарной формой религии являются не сами по себе некоторые признаки, свойства, не сами по себе некоторые функции, процессы, действия, но их целостная система — «Церковь-тотем». Тем самым происходило развитие самого понимания «элементарности» в религиоведении от элементов-признаков к элементам-функциям и, наконец, к элементарной целостной системе признаков и функций.

Развивается и понимание религиоведческой методологии. Историки, филологи и этнографы опирались на тщательное описание и накопление фактического материала, выступавшего объективным и надежным основанием для теоретических выводов. Этнографы объясняли факты через их осмысление в качестве адаптивных, полезных и в этом смысле истинных, познавательных верований и действий для выживания социума. Б. Малиновским обосновывается собственно «функциональный подход» к пониманию религии, в свете которого религия начинает рассматриваться не со стороны ее познавательного содержания, которое после работ О. Конта считалось адаптивным, а со стороны ее функций в социальной системе. А. Радклифф-Браун указывал, что «социальная функция религии не зависит от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными, могут быть частями социального механизма и что без этих ложных религий социальная эволюция и развитие цивилизации невозможны»^{130}.

К. Леви-Стросс, один из крупнейших представителей структуралистского понимания религии, утверждающего, что в основании системной динамики религиозных феноменов лежат фундаментальные «структуры», системы оппозиций, приводит пример с описанной Р. Линтоном дивизией «Радуга», созданной в период Первой мировой войны и случайно получившей это наименование. Линтон показывает, что за несколько месяцев:

«1) произошло разделение на группы, осознающие свою индивидуальность,

2) каждая группа стала именоваться по названию животного, предмета или явления природы и

3) использовать это название в переговорах с чужими,

4) появились изображения своей эмблемы на коллективном оружии и на транспортных средствах, либо в качестве личного украшения, одновременно был установлен запрет на употребление ее другими группами,

5) установилось почитание „патрона“ и его изобразительного воспроизведения,

6) укрепилась вера в его защитительную роль и его значимость в качестве предзнаменования»^{131}.

Прямо на глазах исследователя из социального, «мирского» отношения — искусственно созданной военной группировки — появилась своего рода «религия», сходная с тотемизмом. Сущность религии, ее элементарный минимум здесь понимается как универсальное интерсубъектное социальное отношение, способное порождать системные «религиозные» феномены. Последние являются «функцией» безличной структуры^{132}. Тем самым структуральное утверждается как сущностное, а религиозное — как феноменальное.

Т. Парсонс устанавливает функциональные различия между «религией», «наукой», «идеологией» и «философией». Религия выступает как система веровании «не-эмпирическая и ценностная», в отличие от науки, «эмпирической и неценностной». Им противостоят идеология как «эмпирическая и ценностная» и философия как «не-эмпирическая и не-ценностная» системы взглядов^{133}.

Очевидно, что такие различия оказываются корректными только в отношении статично рассматриваемого современного «западного общества». Термин «религия» в Данном понимании оказывается чрезмерно зауженным и неприменим уже к христианству Средних веков, да и магия не может считаться религиозным феноменом.

От социологического функционализма, который понимает религию как реакцию индивида на интеграцию в обществе, как пассивное приспособление, адаптацию, необходимо отличать онтологический, философский функционализм. Так, Л. Фейербах считает религию продуктом активного, имманентного функционирования самоопределяющейся личности. Для него христианство выступало как функция отчуждения человеческой сущности, выражающая ощущение раздробленности этой сущности в наличных человеческих отношениях^{134}. Конфессиональная и неконфессиональная религиозность в этом случае выступает как проявление самоутверждающейся человеческой целостности, соответственно и исследование религии совпадает с исследованием функционирования и дисфункционирования человека^{135}. Существо христианской веры — отношение «духа» к «Духу» — здесь виделось абстракцией дисфункции земных, межличностных отношений, отношений «духа» и «Духа». К. Маркс трактует религию как аспект экономического функционирования общества, при этом ее функциональность или дисфункциональность определяется конкретной ситуацией.

В XX веке антрополого-натуралистическое понимание религии продолжал развивать З. Фрейд, который отмечал, что «религиозные представления суть тезисы, высказанные о фактах и обстоятельствах внешней (или внутренней) реальности, обобщающих нечто такое, чего мы сами не обнаруживаем и что требует веры», повествуя о «самом важном и интересном в нашей жизни»^{136}.

Религиозные представления, «выдавая себя за знание ...не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзий реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества, тайна их силы кроется в силе этих желаний»^{137}. Иллюзия «необязательно должна быть ложной, то есть нереализуемой или противоречащей реальности... Мы называем веру иллюзией, когда к ее мотивировке примешано исполнение желания, и отвлекаемся при этом от ее отношения к действительности, точно так же, как и сама иллюзия отказывается от своего подтверждения»^{138}. Религия выступает функцией врожденных бессознательных характеристик индивида, которые могут оказаться в социальной «действительности» как функциональными, так и дисфункциональными.

Натуралистична и современная социобиология Э. Уилсона, заявленная как «новый синтез», как систематическое выяснение биологической основы всех форм социального поведения, в том числе и религиозного. Религия в этой концепции предстает как «неотения», феномен «омоложения вида», так как давно «замечено, что организм взрослого человека имеет некоторые черты, свойственные обезьяне, еще не достигшей зрелости». Проекция этих анатомо-физиологических признаков на психику человека приводит автора к выводу, что «человек до конца жизни не становится полностью взрослым», нуждаясь помимо сексуального партнера еще и в «персонаже, играющем по отношению к нему ту роль, которую в детстве играли родители»^{139}.

Проект создания позитивистской «универсальной науки», охватывающей как естественные, так и гуманитарные исследования, оказался неосуществим^{140}, однако его продолжением стали исследования лингвистической философии, для которой религия, как и мифология, философия, наука и искусство, — это прежде всего коммуникативное функционирование символических систем, «языков», «языковых игр», всегда лишь относительно «истинных», «общепризнанных», «универсальных».

Тенденция к отказу от универсализма единого описания и объяснения всех форм религиозности не означает отказа от самой возможности поисков иных форм универсализма. Она свидетельствует об осознании трудностей такого обобщения и необходимости дальнейшего исследования конкретных явлений и совершенствования средств их описания, терминологического аппарата. Последний, согласно Л. Витгенштейну, выступает «скорее в качестве полезного руководства для движения,от одной обычной истины к другой, нежели в качестве средства исследования трансцендентного мира истин особого рода»^{141}. Лингвистический анализ стремится максимально отстраниться от онтологического содержания терминов, предельно сосредоточившись на их коммуникативном функционировании.

А.Д. Айер подчеркивает отличие аналитического подхода от атеизма и агностицизма. «С точки зрения агностика, существование Бога есть возможность, в которую нет серьезной причины ни веровать, ни не веровать; а атеист считает по крайней мере вероятным, что никакого Бога нет. И наша точка зрения, что все высказывания о природе Бога бессмысленны, не только не тождественна этим известным взглядам и не поддерживает их, но Просто с ними несовместима. ...теист... вообще ничего не говорит о мире, его нельзя обвинить в том, что он говорит что-то ложное или что-то такое, для чего у него нет достаточно оснований. ...считается, что Бог выше эмпирического мира и потому находится вне его; он наделен сверхэмпирическими атрибутами. У нас может быть слово, которое употребляется так, как если бы оно именовало эту „личность“, но пока предложения, в которых оно встречается, не выражают эмпирически проверяемых суждений, о нем нельзя сказать, что оно что-либо символизирует»^{142}.

В этом смысле нередко противопоставляют науку как единственно содержательное «знание» религии как невежественным «суевериям» или бессодержательной в научном смысле «вере». Г. Керер подчеркивает, что если предметом «теологии является самообнаружение Бога в мире, откровение», то «предметом всех нетеологических наук, исследующих религию, — действия людей, вызванные представлениями о Боге и откровении». В этой связи он отказывается считать научными те «религиоведческие исследования, в которых присутствуют категории „святое“, „встреча со священным“ и т. п.», ибо они «неизбежно теряют эмпирическую основу»^{143}.

Исследования по истории науки показали, что понятия «реальности», «знания», «естественности», «действительности», «истины», как и «физичности», «объективности» имеют исторический характер, постепенно изменяясь с развитием науки и в этом смысле сами являясь функциями достигнутого наукой общего уровня понимания действительности. Так, к примеру, физики XVII века верили в существование «флюидов» тепла, электричества и т. п., понятие о которых оказалось результатом ошибочных гипотез о сверхъестественных объектах. С другой стороны, сообщения о метеоритах или наскальной живописи в свое время считались вымыслом, ибо они не вписывались в сложившиеся представления о «естественном»^{144}. Понятия же «сверхъестественного», «Сакрального» изначально ориентированы на противопоставление всему действительному как «обыденному», «видимому», «чувственному», «мирскому» и «посюстороннему» и как таковые в принципе не могут быть предметом научного исследования, как, впрочем, и категории «бытия», «первоначала», «субстанции», «структуры», «основания». Наука, однако, исследует объекты, наделяемые сакральным, сверхъестественным значением в той или иной культуре, так, к примеру, возможен научный анализ «святой воды», настойки из корня женьшеня, их состава, особенных характеристик и физиологического действия.

В семиотике выделяют денотатное (дешифрующее, эмпирическое) и коннотатное (интерпретативное, смысловое) содержание значения термина^{145}. Семиотика подчеркивает в религии ее смысловую специфику, рассматриваемую вне генезиса, вне отношения с мифом и наукой, когда религия представляется как «символическая», «коммуникативная» данность, как «вечный», внеисторический феномен, подобный в этом аспекте науке, философии, правосознанию, этике и т. п. Этот феномен в XIX веке понимался как «вера в сверхъестественное», а с начала XX века стало утверждаться более общее определение религии как «переживания Сакрального», существующего в формах духов, героев, богов, сверхъестественного. Абсолютного, Трансцендентного и т. п.^{146}

Религия выступает как особая коммуникативная система, отличающаяся от феномена науки своим отношением к категориям существования и реальности. Семантический аспект исследовался феноменологией, которая стремится за явлениями, феноменами найти их собственное содержание, особое значение, несводимое к другим сферам бытия. Н. Смарт, вслед за Э. Гуссерлем, писал, что следует различать «объекты, которые реальны и объекты, которые существуют. В этом смысле Бог является реальным для христиан, независимо от того, существует он или нет»^{147}. Религия исследует «реальное», а наука — «существующее». Близким видится и подход В. Дильтея — основателя современной герменевтики. Для него характерно отделять «религиозные мировоззрения, сущность которых заключается в том, что отношение к незримому определяет собой понимание действительности, оценку жизни и практические идеалы», от науки, которая направленной на «видимое»^{148}.

С таких позиций различие научной философии и теологии как рационализированного религиозного учения видится со стороны их веры или установки на особый предмет: «только теология основывается на действительном существовании предмета, который, выражаясь осторожно, удаляется при каждом приближении человека»^{149}. Специфика науки в таком соотношении выступает как «сциентизм»^{150}.

Сциентизм смешивает «объективность» и «актуализм», сводя феномены иных эпох и территорий к стандартам современных культурных форм жизни ученого-европейца. К. Леви-Стросс в этой связи отмечает, что «ученые под прикрытием научной объективности бессознательно стремились представить изучаемых людей — шла ли речь о психических болезнях или о так называемых „первобытных людях“ — более специфическими, чем они есть на самом деле...»^{151}, радикально разделяя термины, исследователь подвергается опасности не понять их генезиса. Кажущееся самоочевидным сегодня противопоставление науки и религии нуждается в более глубоком осмыслении соотношения знания и веры.

Э. Жильсон обратил внимание на результаты позитивистской политики утверждения тотальной «конфессиональной нейтральности» преподавания философии, когда «оберегая свою философскую мысль от любого религиозного заражения», начинали видеть «скрытую пропаганду» уже в самом факте преподавания истории средневековой философии^{152}. Он, однако, не занимается критикой «научности» ради апологии «теологичности», отмечая, что и теология может стать «настоящим бедствием», приводящим к «непоправимым» последствиям, заражая людей духом «войны против всех», конфронтационной жаждой «торжествующих опровержений», когда иная позиция просто объявляется «безумием»^{153}.

«Научная» цензура превратила философию в «продукт разложения контизма», который «ограничивался утверждением, как чего-то само собой разумеющегося, что помимо наук не существует никаких иных форм знания, достойных этого названия»^{154}. История философии выступала в препарированном, предвзятом и «ампутированном» от теологии виде вплоть до толкований творчества и самого Конта, стремившегося, по его собственным словам, «сначала стать Аристотелем, чтобы затем превратиться в апостола Павла», но «сведенного» к «сущим пустякам» его последователями^{155}. Такой «инквизиции позитивистов» Жильсон противопоставляет подлинно свободные образование и политику, которые опираются не на априорность теистической или атеистической веры, но на априорность права личности к свободному духовному самоопределению.

К. Барт видит в основе безличного и беспристрастного знания, науки и объективизма вообще глубоко личностные «страсть» («страсть к ампутации творца», к обезличиванию, к «упразднению персонифицированного начала», к «абсолютному обезволиванию исторического процесса») и «страх» («суеверный страх перед миром духа», неподчиняемого механическому и силовому принуждению, всегда характерному для дехристианизации)^{156}. К. Поппер именует научный объективизм «эссенциализмом», или полаганием стоящей «заявлениями» объективной сущности, основой чего он тоже видит «страх и стремление избежать осознания того, что мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания»^{157}. Научно-объективное здесь выступает как форма, проявление эмоционально-субъективного, принимаемого за сущностное, абсолютное.

Р.С. Джонс пишет, что «физическая наука — метафора, при помощи которой ученый, подобно поэту, создает и расширяет смысл и ценности ради понимания и целесообразности», что основные физические категории — «это уход от смерти», от хаоса и разрушения^{158}. Тем самым утверждается возможность рассмотрения науки только как особого рода установки сознания и особой системы символизации действительности.

Основанием для трактовки научных теорий и гипотез как метафор выступает их релятивизм, изменчивость, историчность. Наука дает символический образ бытия, сходный в этом плане с собственно религиозной и художественной литературой, которые воспроизводят реальность своими специфическими средствами. Тем самым утверждается, что между науками о человеке и науками о природе, между гуманитарным и естественно-научным знанием «может быть культурная, но не экзистенциальная пропасть»^{159}.

Проблемой функционалистской методологии является абсолютизация беспредпосылочности религии, явно или неявно полагаемой в качестве «вечной» и «универсальной» характеристики человека и общества. Подобное убеждение само опирается на невыясненную предпосылку — на отказ от проблем историзма и истинности всякой конкретной религии и религии как таковой, от проблем причинности конкретной, социально-исторической содержательности и смены форм религиозности и более общей проблемы соотношения «религиозности» и «внерелигиозности» («мифологичности» и «секулярности») форм индивидуального и общественного сознания. Исторически данный отказ был связан с преодолением конфессиоцентризма, что само по себе, однако, не означает, что между духовными феноменами нет никаких существенных различий.

В этой связи в литературе можно выделить две трактовки соотношения «содержательных» и «функциональных» подходов к религии. Одни авторы противопоставляют функциональный подход как «формальный» — гносеологическому (называемому еще «сущностным» или «субстанциональным»), как подлинно «содержательному»^{160}. Данный вывод опирается на распространенную индуктивистскую убежденность в подлинной содержательности только конкретных исследований, опирающихся на историко-этнографический или историко-филологический материал. При этом, однако, отмечается, что «содержательные определения религии „работают“ достаточно убедительно в отношении лишь традиционных форм религии»^{161}. Общие религиоведческие понятия, разработанные при анализе «классических» религий, оказываются неприменимы к формам новой религиозности.

Компаративистская методология стремится отделиться от всех форм конфессиональной и культурной предвзятости отношения к описанию и пониманию исследуемого эмпирического явления. Продолжением этой критической в отношении конфессиоцентризма тенденции является анализ самого компаративизма, его скрытых теоретических предпосылок, неизбежной бессознательной концептуальной «нагруженности» любого «непосредственного» описания и классифицирования феноменов, когда эмпирическое происхождение понятия, абстракции, категориальных форм кажется самоочевидным. Очевидно, что и «формальные», чисто теоретические аспекты религиозности нуждаются в серьезном методологическом анализе их специфического содержания. В этой связи представляется более корректным в методологическом отношении рассмотрение функционального подхода в качестве одного из нескольких существенных и содержательных^{162}.

Религиоведение сегодня начинает переходить от конфронтационной позиции «фидеистское определение против научного», базирующейся на абсолютной альтернативе научного и конфессионального подходов, к диалоговому анализу сходства или совпадения различных аспектов религии и науки, к функциональным исследованиям их специфики и единства как особенных форм духовного творчества^{163}. В методологическом плане это означает признание качественного различия не столько исходных понятий конфессиональной и научно-гуманистической мироориентации, сколько концептуальных уровней содержательного рассмотрения религии — теоретического, сущностно-объективного, субстанционального, «метатеологического» и описательно-эмпирического, или «метафактологического», исследующего и обобщающего конкретные характеристики социально-индивидуального бытия^{164}. Осознание этого обстоятельства признается актуальным не только для научного религиоведения, но и для самой теологии, ибо «только теология, опирающаяся на логику понятия, может быть состоятельна в современном мире», в противном же случае «самосознание, самоопределение и самообладание людей было бы постоянным отрицанием Бога»^{165}. Иначе говоря, теология должна найти себе сферу социально значимого функционирования и в этом смысле вполне «рационального» бытия, либо ей грозит опасность оказаться отброшенной наукой за пределы всего подлинно действительного и значимого.

Теологи начинают говорить о смене «статического мышления» на «динамическое», функциональное, ведущее к утверждениям об «открытости» фундаментальных проблем и возможности диалога с социальными науками, о необходимости переориентации со статического на динамическое понимание Бога, культуры и человека, о переходе с исследования объектов на исследование операций^{166}. Этот подход позволяет охарактеризовать с единых позиций все многообразие религиозности в мире. Именно в таком исследовании, как отмечает У. Мелдер, «раскрывают операциональное значение теологических концепций и требований», сама «теология нуждается в развитии функциональных определений религии и исследовании способов проявления религиозных верований в различных установлениях и культурах»^{167}.

Если в XIX веке функциональный подход рассматривал религию преимущественно с гносеологической стороны, где она непосредственно выступала в соотнесении с наукой как «иллюзия» или «обман», то в XX веке функционализм обращается семантическим аспектам религии, рассматривая ее как символическую форму деятельности в числе других форм культурного творчества, наряду с наукой, мифологией, философией и искусством^{168}. Символизм опирается на рассмотрение всех форм культуры со стороны их совпадения как продуктов воображения, субъективной духовности, творческой активности личности, «накладываемых» на реальность.

Э. Кассирер, один из наиболее ярких философов-функционалистов XX века^{169}, писал: «Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды деятельности... философская мысль открывает единство общей функции, которая объединяет все творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему...»^{170}. «Функционализм» как новая философская методология анализа деятельных оснований начал противопоставляться «субстанционализму» как поиску неизменных первоначал^{171}.

Серьезной проблемой функциональной методологии стало сущностное отождествление всех объективных и субъективных форм деятельности — познавательной, психологической, интегративной, дезинтегративной, коммуникативной и символической как явно или скрыто «религиозных», вплоть до парадоксального отнесения магов (колдунов, шаманов) и атеистов к категории «верующих», «религиозных» субъектов (подобно христианам).

Решение этих проблем требует обращения к методологическим аспектам познания как такового, к анализу соотношения частного и общего, эмпирического и теоретического, содержательного и формального. Под категорией «общего» понимают как непосредственное сходство описываемого частного, конкретного, так и глубинную причину, определяющую это эмпирическое сходство, объясняющую упорядоченность отдельных феноменов. Это приводит к смешению термина, обозначающего общее эмпирическое представление, с термином, обозначающим общее теоретическое понятие, понятий феноменального уровня — с понятиями сущностного, индуктивных утверждений — с дедуктивными.

Системный подход, утвердившийся в последние десятилетия в качестве общенаучной методологии, позволяет вычленить ряд закономерных этапов, или уровней, на которых происходит постижение сущности явлений. Исследование начинается с анализа и обобщения типичных характеристик некоторой предметной области. Этот этап получил наименование «морфологического», или «субстратного», поскольку данные типичные характеристики представляются исследователю в качестве некоторых неизменных и статичных элементов бытия данного рода объектов, его «субстрата»^{172}.

Следующим этапом является переход к «функциональному описанию, которое, в свою очередь, может исходить из функциональных зависимостей между параметрами,.. „частями“ или элементами объекта,.. между параметрами и строением объекта»^{173}. Предельно полным является понимание объекта на уровне его «поведения», целостной взаимосвязанности всех субстратных и функциональных характеристик, позволяющее предсказывать и ожидать открытие новых и неописанных еще его свойств^{174}. Данные этапы и типы системного понимания сущности исследуемого феномена, сформировавшиеся в рамках инженерно-технической мысли системотехников, исследующих проблематику специфики различия и сходства естественного объекта и его технологической имитации, заместителя (например, организма и механизма, мозга и компьютера), имеют значение и для методологии религиоведения.

Попыткой системного понимания диалектики субъектного и надсубъектного, личного и социального, религиозности и религии стали работы К. Маркса. Ни объективный Абсолютный Дух, ни субъективное «религиозное чувство» не образуют вечного основания религии, но объективная и субъективная религиозность полагаются в качестве исторических «продуктов» социального развития^{175}. Религия (христианство) была понята как функция общественно-экономических отношений: «У религии нет истории, оторванной от всемирной истории, она не может быть понята лишь из самой себя, как некое независящее от общественных отношений и оторванное от них царство»^{176}. С этих позиций религия метафорически определяется как «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира,.. дух бездушных порядков,.. опиум народа»^{177}.

В общефилософском плане позиция К. Маркса представляется выходом на новый, по сравнению с Гегелем и Фейербахом, уровень понимания сущности человека — системно-субстанциональный. Здесь преодолевается как абстрактный антропологизм Фейербаха, редуцирующий сущность человека к его субстрату, природе, так и спиритуализм гегелевской антропологии, сводящей личность к функционеру, бессознательно-свободному исполнителю воли Мирового Духа. Сущность человека выступает как совокупность общественных отношений, как система, как поляризованное социальное мироотношение экономических субъектов, активно творящих свое индивидуальное и коллективное миропонимание, в том числе и религиозное. Субстанция здесь — не гегелевская мистическая «сущность» Мирового Духа, таинственно управляющая проявлениями субъектов, но исторически развивающаяся целостная многоуровневая система функционально взаимосвязанных социально-антропологических характеристик^{178}.

Другая форма субстанционального понимания отношения науки и религии представлена в работах С. Кьеркёгора, ф. Ницше и М. Хайдеггера, противопоставивших деперсонифицированному панлогизму Гегеля последовательное отстаивание личностного начала человека: «Когда Гегель превращает истину Писания, истину откровенную, в истину метафизическую... он убивает веру»^{179}. Подлинная вера может быть только внерациональна; не общее должно господствовать над индивидуальным, но личность — над общим, причем только через чувство отчаяния, дающего силу и энергию для прорыва за зверино-безличный абсурд и бессмыслицу «правильного» существования^{180}. Религия как живая вера оказывается вне нормативности как таковой, то есть не только вне научного рассмотрения, но и вне традиции Церкви^{181}. Субстанцией религии и выступает личность, искренне устремленная к Богу, выстрадавшая это отношение.

В XX веке М. Хайдеггер развивал традицию противопоставления религиозной «мудрости» (бытийственного «ведения») и «разума» (прагматичных «махинаций»). Привычное возведение Бога и религии в ранг «высшей ценности» он считал богохульством и богоубийством, ибо при этом Бога мыслят не на основе бытия, но как нечто только полезное, субъективно или социально значимое. Познание вообще имеет тенденцию к овладению миром, носит прагматичный характер, тогда как Бог вообще являет собой то, чем нельзя «овладеть» в принципе.

Мудрость, или подлинная святость, по Хайдеггеру, «кротки», ибо они не претендуют на «овладение» Богом, характерное для разума и рационализма. Они только «вопрошают», осознавая недостаточность всего познанного для постижения Бога и стремятся «найти» Его^{182}. Такой радикальный субъективизм вступает в конфликт с общепринятыми конфессиональным и научным подходами, ориентированными на понимание религии как объективного надсубъектного явления. Он, однако, дает возможность высветить глубинные антропологические основания надсубъектной религиозности. Для этого подхода не только «язычество» и Церковь являются формами внешнего бытия фундаментальной религиозности, но и «атеизм» выступает ее особой закономерной формой. Эти позиции близки и концепциям «теологии смерти Бога»^{183}.

Третий вариант субстанционального понимания религии представлен у М. Вебера, который рассматривает религию как эмпирическую конфессиональную организацию, основанную на субъективной осмысленности жизни, выступающей в качестве фактора, влияющего на экономику региона. «Определение того, что есть религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, — оно может быть дано только в его конце. Однако нас здесь вообще интересует не сущность религии, а условия и взаимодействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно, только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека — из смысла деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен»^{184}.

Субстанция здесь — не мистическая и непостижимая гегелевская «сущность» Мирового Духа, но и не система социальных отношений как таковых. Она выступает как факт эмпирической социальной (конфессиональной) и личной «религиозности» и как теоретическое понятие единства многообразных (в том числе и экономических) форм деятельности индивидов с их определенными убеждениями, которые можно объективно исследовать научными методами. Из этого ©снования могут быть дедуцированы как его проявления конкретные социальные феномены.

Субстанциональный подход предполагает предельно широкий анализ развития религиоведческой рефлексии, позволяющий вычленить ряд особых форм, различающихся самым общим пониманием предмета. Г. Керер выделяет три периода развития представлений о религии — просвещенческий, функциональный и субстанциональный^{185}. Для первого характерно подчеркивание в религии компенсаторной функции, объясняющей ее воспроизводство из поколения в поколение при очевидной иррациональности (сюда, по его мнению, следует отнести работы Маркса и Фрейда). Функционализм отвлекается от гносеологических аспектов религии, подчеркивая ее интеграционную роль в обществе (работы Дюркгейма), тогда как субстанционализм высвечивает определяющую роль религии в функционировании и развитии нерелигиозных сфер жизни общества (работы М. Вебера).

На наш взгляд, данная классификация носит описательный характер, фиксируя историческое смещение исследовательского интереса с одних аспектов религии на другие. Здесь смешиваются два рода концептуальных оснований рассмотрения религии. Первые рассматривают и оценивают религию в рамках познавательного отношения, в сопоставлении с наукой, в категориях «истины» и «заблуждения», тогда как вторые рассматривают ее в субстанциональном отношении, в категориях «основания» и «проявлений». Субстанциональное, познавательное и социально-экономическое измерения религии присутствовали во все периоды развития религиоведения, однако изменялось понимание их значимости и взаимосвязанности.

Субстанцией религии в эпоху Просвещения видится ее фундаментальная «суеверность», антинаучность, которая определяет и ее влияние на социально-экономическую жизнь общества, и ее конкретные социальные функции. Противопоставление эмпирического и теоретического уровней познания необходимо отделить от противопоставления теоретических концепций о природе и проявлениях религиозности. Позитивизм (О. Конт) отказывается от самой оценки религии как субстанционального «заблуждения», признавая адаптивную полезность любых религий и суеверий, их историческую неизбежность и соотносительность. Тем самым субстанцией религии полагается особое функциональное основание — адаптивная способность, реализующаяся в многообразии интегративных, мировоззренческих, регулятивных и компенсаторных функций, сближающих бесчисленное разнообразие конкретных форм, изучаемых и дешифруемых разными науками в их специфических категориях.

Антропология и социология дешифруют религиозность: Маркс — в терминах политэкономии, Дюркгейм — этнографии, Фрейд — психоанализа. Во всех случаях речь идет о субъектах функционирования, о функционирующих основаниях явлений. Для Фрейда религиозность проистекает из особенностей психики любого индивида, и в этом смысле она имманентна человеку, психика выступает субстанцией религии. Функционирующее основание религиозности как явления трактуется здесь натуралистически, как активность, деятельность «желаний». Для социологов эмпирическая религиозность является продуктом межсубъектных отношений, и в этом смысле отдельный субъект выступает только в качестве ее «адепта», восприемника. Имманентна в этом случае только возможность религиозности, или приобщенности к социальной группе в качестве субстанции данной категории явлений.

Если для Дюркгейма любая интеграция и есть религия, то для Маркса и Вебера категории «религии» и «интеграции» нетождественны. Религия здесь выступает только как одно из возможных проявлений интеграции индивидов. Маркс рассматривает интеграцию исторически, у него религия (христианство) связывается с определенным уровнем социально-экономического развития. Маркс и Дюркгейм исходят из концептуального осмысления религии, из теоретического понятия о ней как субстанции, которая интерпретируется как социальное отношение, тогда как Вебер берет исторические религии как данность, как эмпирические формы интеграции и идентификации, рассматривая их влияние на экономику.

В свете сказанного представляется более корректным разделение концепций, с одной стороны, на антропологические, выводящие религию из характеристик (познавательных и психологических) отдельного индивида, и социологические, рассматривающие ее как интерсубъектный феномен. В этом ракурсе Конт, Фейербах, Фрейд — антропологи-элементаристы, выводящие объективную конфессиональную «религию» из индивидуальной естественной «религиозности», отождествляемой с человеческой «природностью», тогда как Маркс и Дюркгейм — антропологи-системники, социологи, выводящие индивидуальную религиозность из межсубъектных отношений, причем если для Маркса она исторична, являясь функцией определенного этапа общего развития, то для Дюркгейма — трансисторична, вечна. Тем самым субстанция данного феномена может трактоваться элементаристски, антропологически, либо системно, социологически.

Данные концепции могут быть рассмотрены и со стороны отношения эмпирического или теоретического, то есть со стороны их исходного основания — непосредственного описания и обобщения конкретного материала или развития общего видения сущности исследуемого явления. В этом смысле Вебер — эмпирик, строящий теорию на основании фактов и избегающий «общих определений», которые он воспринимает как предрассудки, искажающие подлинное и непредвзятое постижение внутренней связи фактов, тогда как остальные — теоретики, задающие «общее видение» феномена и предлагающие способы управления им, предсказывающие его судьбу, будущие формы существования. Субстанция, следовательно, может трактоваться эмэдфистски, индуктивистски, как сама концептуализируемая социальная реальность, либо теоретически, как базовая категория, из которой дедуцируются эмпирические формы.

М. Элиаде стремится преодолеть крайности элементаризма и социологизма, абстрактной теоретичности и конкретной эмпиричности. Он убежден, что история «не может исчерпать весь религиозный феномен; она лишь определенным образом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обнажает подлинное место человека в космосе»^{186}. В отличие от абстрактного функционализма, превращающего религию в вечную функцию человека, пренебрегающего анализом частных типологических и морфологических особенностей различных религий^{187}, он считает, что только через них возможно объяснение «сакрального» как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может «лишь верно дешифровать».

«Сакральное», как объективное трансисторическое основание исторических феноменов, является обратимым и воспроизводимым, в отличие от необратимой и невоспроизводимой истории, предстающей как процесс «манифестации сакрального». История религии рассматривается здесь как «тотальная герменевтика», как вскрытие пограничных человеческих ситуаций не только через соотнесение с историческими фактами, но и через определенный выход на «вневременное значение» религии.

«Архаика» представляется не как предшествующее современности «прошлое», но как фундаментальное «начало», как онтологическая категория. Изготовление орудий труда и последующие «техногенные интуиции» блокируют сакральное, рождая «историцизм». Христианство являет собой само бытие человека в космосе, которое может существовать (приниматься и исповедоваться) «в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существуют сходство и равнозначность»^{188}. Такой подход позволяет найти новый, содержательно-субстанциональный аспект рассмотрения целостности субъективно-объективного единства человека и мира во всем многообразии географических и исторических модификаций.

Религиоведение входит здесь в сферу фундаментальной науки о человеке и обществе. Оно перестает выступать только как широкий междисциплинарный синтез, но начинает играть роль нового универсального знания, оказывающего обратное влияние на те науки, которые его породили. В свете этого «классические науки» могут обрести новое самопонимание. В этой связи привлекает внимание концепция П. Рикера, отмечающего, что только благодаря религии возможно построение современной онтологии, «расширенного опыта» как «диалектики интерпретаций»^{189}.

Сравнивая между собой феноменологию духа Гегеля, фрейдизм и феноменологию религии М. Элиаде, он пишет, что если феноменология может оставаться на описательном уровне, то включение в работу интерпретации рефлексии ведет дальше: «понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом отказывается от самого себя; этот отказ превосходит тот, к которому ведут психоанализ и гегелевская феноменология, будем ли мы брать их по отдельности или соединим их усилия вместе»^{190}.

Фрейдизм высвечивает натуралистическую «археологию», «arhe» субъекта, тогда как гегелевская «телеология» обнаруживает рациональный смысл, «telos» человеческого существования как стремления духа к Духу. Этими «arhe» и «telos» субъект может овладеть, понимая их, но такого не происходит с описываемым М. Элиаде «священным», «которое заявляет о себе в феноменологии религии, священное означает альфу и омегу всякой телеологии; этими альфой и омегой субъект не владеет, священное взывает к человеку, и в этом взызвании заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием, поскольку полагает его абсолютно — и как усилие, и как желание быть»^{191}. Феноменология религии дает «эсхатологию» субъекта, конечное, абсолютное и трансцендентное субъекту первоначало бытия.

Такая новая, или «открытая», онтология выступает как «герменевтика интерпретаций», как диалог человека с бытием, опирающийся на отказ от любого «непосредственного сознания» как «ложного»^{192}, поскольку оно не сознает своей «заданности», созданности, зависимости от существования, не осмысливает своей опосредованности. Оно, однако, выступает не как абсолютно ложное, но именно как «одностороннее», высвечивающее важный, но не единственный аспект действительности. Только радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему, двигаются в направлении онтологических корней понимания, каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии образов, феноменология религии — в знаках священного^{193}.

Это позволяет выйти за понимание интерпретаций только как тех или иных «языковых игр», одинаково законных в границах правил чтения, которые можно произвольно менять, ибо становится ясно, «что каждая обоснована той или иной экзистенциальной функцией» — «археологией субъекта», «телеологией» или «эсхатологией»^{194}. Именно «в диалектике археологии, телеологии и эсхатологии онтологическая структура заявляет о своей способности соединить несогласованные в лингвистическом плане интерпретации. Лишь герменевтика, имеющая дело с символическими фигурами, может показать, что эти различные модальности существования принадлежат одной и той же проблематике, потому что в конечном счете именно наиболее богатые символы обеспечивают единство этих многочисленных интерпретаций, они одни несут в себе все векторы — регрессивные и прогрессивные, разъединяемые различными герменевтиками»^{195}. Теории образуют общности, указывающие на реальности, лежащие в основании всех интерпретаций. Интерпретации перестают рассматриваться только как «интерпретации», начиная восприниматься в их глубинном родстве, в совпадении, в органическом единстве различного, как знаки подлинного.

Диалогичность истины, ее открытый характер подчеркивается такими глубокими мыслителями XX века, принадлежащими к разным духовным традициям, как М.М. Бахтин или М. Хайдеггер, М. Бубер и Н.О. Лосский. Позиции последних подробно анализируются ниже. Эти концепции, в свою очередь, восходят к методологической проблематике христианской тринитарной теологии, впервые в истории человечества категоризировавшей диалектику отдельного, общего-и всеобщего, уникального и универсального^{196}. Тринитарная теология созвучна современным концепциям диалогового постижения бытия. Все они создают условия для утверждения «экологии духа», диалоговой культуры единства многообразных форм современной личной и социальной устремленности к основам бытия, обозначаемым в разных концепциях категориями Трансцендентного, Вечного, Абсолютного, Подлинного, Имманентного, Истинного, Прекрасного или Благого.

Альтернативой «экологии духа» или «диалектике интерпретаций» выступает «мультикультурализм». В нем механически уравниваются разные культуры и традиции, что порождает идею о самой духовности как «социально сконструированном» феномене, чреватую односторонним превознесением интересов группы над интересами индивида, релятивизацией ценностных ориентиров и нивелированием ответственности за свой выбор^{197}.

Мультикультурализм, методологически родственный постмодернизму, выступает как бытие в некоей «интерзоне» абсурда, в разрыве с эсхатологией, с универсальной смысложизненной традицией. Такой разрыв в европейской культуре оборачивается опасностью разрушения общеевропейского наднационального единства, выступающего сегодня как «более глубокий источник идентичности, нежели национально-этнический»^{198}. К.И. Никонов пишет об опасности «протеизации» современной молодежи и необходимости переосмысления базовых антропологических категорий^{199}. Без них индивид утрачивает надсубъектные идентификационные символы и коммуникативные отношения с прошлым, с традицией, превращаясь в своего рода «Протея», постоянно сменяющего свои обличия, и утрачивая определенность понимания своей «самости».

Диалог между религией и наукой становится абсолютной необходимостью. Методологическое сходство дедуктивных процедур науки и теологии как логических операций позволяет выделить определенные аспекты, дающие возможность проводить сопоставление сущностных представлений о началах бытия как такового. С. Бергман отмечает, что с начала XIX века происходит «динамизация» и «историзация» взглядов как на внутреннюю природу человека, так и на природу, его окружающую, а метафизика переходит от классической онтологии субстанции к системно-функциональной онтологии отношений. В этой связи обращает на себя внимание то, что в публикациях по методологии естественных наук началась дискуссия о проблемах «эволюционной эпистемологии»^{200}. Другие исследователи указывают на смену в естествознании парадигм с преимущественно физико-химического исследования субстратов «эмпирических феноменов» на процессуальные, функциональные концепции глобальной эволюции самоорганизующихся систем, разрабатываемые синергетикой^{201}. Третьи пишут о важности преодоления сциентизма через постижение «субъектности», о значимости «антропного принципа» для естествознания^{202}. Не стоит в стороне и теология, где тоже отмечают необходимость переориентации со статического на динамическое понимание культуры и человека, о переходе с исследования объектов на исследование операций^{203}.

В теоретическом религиоведении Ю.А. Кимелев выделяет «промежуточное положение между философскими исследованиями тех или иных компонентов и аспектов религии самих по себе и теми философскими исследованиями религии, что осуществляются преимущественно в антропологической перспективе»^{204}, которое занимает функционализм. Этим подчеркивается логическая возможность вычленения трех типов рассмотрения религиоведческой проблематики — компонентного (элементаристского), функционального и субстанционального. Данные типы выражают этапы, необходимые уровни и соотносительные формы религиоведческого сущностного анализа. Таким образом, можно отметить близость общих подходов к сущности религии как Шеллинга и Гегеля, так и современного системного подхода, диалектики интерпретаций П. Рикера и современных сторонников концепции многоуровневости познания сущности явлений^{205}.

Подводя итоги сказанному, отметим необходимость различения трех уровней содержательного методологического анализа явлений, исследуемых европейским и мировым религиоведением. Первый, субстратный, или «элементаристский», уровень характеризуется противостоянием конкретных, «атомарных» конфессиональных или неконфессиональных (философских, социологических, этнографических, исторических, археологических, психологических или филологических) концепций объективного явления — отношения личности с основанием бытия, с Сакральным, Богом, Трансцендентным и т. п.

На этом уровне данное отношение описывается, символически выражается и фиксируется в качестве собственно «адекватного» и «абсолютного». «Свое» понимание, выступающее как «элементарное», «устойчивое» и «определенное», с одной стороны, и, с другой — предельно-общее, или «всеобщее», универсальное понимание, или «метапонимание», здесь не различаются, выступая как тождественные — «свое» и считается, провозглашается «метапониманием», абсолютным пониманием.

«Элементарное» здесь выступает как некая «сущность» непосредственно данного феномена как «явления». Внутри конфессий, а затем и с позиций неконфессионального подхода исследователи стремились выявить «элемент» или «элементы», которые составляют «ядро», «суть», «основание» того или иного вероисповедания, конфессии, религии вообще. В разных конфессиях, у различных авторов, принадлежащих одной конфессии (христианства), в разных областях науки эти «элементы» виделись различно, что привело к возникновению множества попыток классифицировать и систематизировать накопленные знания. Критерии классификационных различий лежат за пределами сферы непосредственно «наблюдаемого» социального наличного бытия, в его глубинных структурах, выражаясь философскими, антропологическими и культурологическими концепциями, которыми в той или иной степени руководствуется исследователь. Религия выступает здесь как некоторое отношение, как некий способ объективного индивидуально-социального функционирования, порождающий эмпирически феномены, обобщаемые и интерпретируемые многочисленными концепциями.

Анализ взаимосвязи внутреннего и внешнего, «сущностного» и «являющегося» составляет новый уровень осмысления фактического материала — «процессуально-функциональный». Если на первом этапе заявлением угадывалась сущность, то на втором эта сущность уже умозрительно полагается «проявляющейся в явлении», то есть субъектом активности, деятельности. Анализ взаимосвязи этих интерпретаций выводит исследование на третий, завершающий, или «субстанциональный», уровень рассмотрения проблемы. Необходимо за очевидным и «неустранимым» многообразием индивидуальных и групповых, национальных и континентальных позиций и убеждений увидеть общую и единственную реальность. На данном уровне задачей является поиск и разработка символических средств универсального диалога канона и ереси, христианства и язычества, конфессионализма и секуляризма, религии и науки.

1.3. Проблематичность ессенциализма

Ессенционализм опирается на убеждение в возможности и необходимости поиска понятия основания явлений, изучаемых религиоведением, или субстанции явлений религии, которое в полной форме может быть дано только через детальнейшее описание всей истории религии. Кратко оно может быть выражено в форме определения сущности религии, что, конечно же, всегда несет в себе неизбежную схематичность и абстрактность. Сегодня определение сущности религии приобретает все возрастающую значимость не только в теоретическом, но и в практическом аспекте, поскольку юридическая квалификация той или иной организации в качестве «религиозной» позволяет ей обрести высокий социальный статус и претендовать на определенные права и льготы.

Одним из первых на сложность и многоаспектность проблемы квалификации тех или иных социальных групп как «религиозных» или «безрелигиозных» указал один из основателей этнографии Э. Тайлор. Он писал: «Научное значение описаний диких и варварских религий, составленных путешественниками или (чаще всего) миссионерами, значительно снижается из-за их полемического тона и уверенности в собственной непогрешимости, на которой они основывают свое отношение к абсолютной истине. Есть что-то трогательное в той наивности, с которой узко мыслящий наблюдатель произносит безапелляционный приговор учению чуждой ему религии, смотря по тому, согласуется или не согласуется оно с его собственным»^{206}.

Такому «узкому» определению сущности религии, игнорирующему убеждение других в истинности их верований, начинает противопоставляться объективный подход, согласно которому «религией» может называться все то, что сами верующие считают религией. Такой подход тоже сталкивается с трудностями, ибо как между самими верующими отсутствует единство в понимании того, что же есть религия как таковая и чем она отличается от «нерелигии», так и для внешнего религии наблюдателя она не представляется простым единством. Более того, предположение, что верующие всегда правы, ибо они руководствуются высшими ценностями, сталкивается с целым рядом фундаментальных проблем.

Сегодня эти проблемы ставятся уже не столько этнографами, сколько религиоведами и юристами в связи с квалификацией как традиционных, так и новых, или «нетрадиционных» религий. Так, к примеру, сайентология (или саентология) в одних случаях квалифицируется как «религия»^{207}, тогда как в других — как «псевдорелигиозная секта», «лжерелигия» или «культ»^{208}. Здесь дефиниции нередко начинают играть роль средства в межконфессиональной борьбе, сходной с борьбой групп в других сферах духовной культуры — в науке, искусстве и философии. Везде мы встречаем примеры противопоставления «подлинных» и «псевдо» форм — науки и псевдонауки, искусства и псевдоискусства и т. п.

Те же проблемы возникают и при попытке найти строгое определение традиционной религии, к примеру «православия». Обычно это понятие в современной прессе отождествляется с религиозной организацией, возглавляемой Московской патриархией. Однако, «...с точки зрения ... староверов, именно их вероисповедание — православное, а вот вероисповедание, которого придерживается Московская патриархия, таковым не является»^{209}. Практикуемое современной Русской Православной Церковью крещение может трактоваться староверами только как «простое мытье»^{210}. Таким образом, внутри сообщества православных верующих Русская Православная Церковь может явно или неявно квалифицироваться как «псевдорелигиозная» организация. Существуют и другие организации, полагающие только себя православием.

Все эти попытки опираются на убеждение, что православие или религия в принципе представляют собой нечто завершенное и неизменное, что они могут быть однозначно отделены от всех остальных феноменов. Однако очевидным является то, что обозначаемые данными терминами социальные явления в первом, пятом, одиннадцатом и двадцатом столетии кардинально различаются в целом ряде аспектов. Религия продолжает развиваться, сменяя свои социальные образы и раскрывая свои новые сущностные моменты. Даже само появление религиоведения как формы современного знания оказывает влияние на особенности конфессий, поскольку люди, их составляющие, получают определенное образование, влияющее на их мироориентацию. Определение в этих условиях может приобретать характер навязывания явлению внешних рамок, искажения его существа и отрицания его развития.

Религиоведение призвано выделить критерии, позволяющие научно и объективно классифицировать религиозные феномены. Это предотвратит как оскорбление чувств верующих и ограничение их прав, ибо государство призвано защищать свободу убеждений и совести всех своих сограждан, так и нивелировку качественных различий между религиозными феноменами, способных высвободить те мощные разрушительные возможности, которые потенциально несет в себе религиозность. Последняя часто содержит готовность поставить себя над «мирскими» рамками закона и интересами инаковерующих. Это требует максимального прояснения проблем сущности религии и возможностей разработки ее корректного определения.

Определение сущности, или «дефинирование», соответствующего понятия, как отмечал еще один из основоположников романтизма Ф. Шлегель, может быть либо «реальным, характеристичным описанием, охватывающим весь предмет», либо «подчинением иной дисциплине»^{211}.

Первое предполагает убеждение в самостоятельности данной сферы человеческого бытия и умение отличать ее от других, тогда как второе предполагает возможность сведения религии к другим сферам жизни. Самостоятельность религии могут отстаивать как сторонники конфессиональной исключительности (конфессионального эксклюзивизма, или конфессиоцентризма), так и представители научного подхода к религии. Первое тесно связано с теологическим и обыденно-интуитивным представлением о различиях «религии» и «нерелигии» как спасении и гибели. Эти представления, как показывают социологические исследования, очень различны у разных индивидов даже в пределах одного исповедания в одной стране или локальном регионе.

Так, очевидно, несовпадение категории «христианства» как теологической доктрины, высокого идеала той или иной конфессии, и «христианства» как социального, человеческого, и, нередко, «слишком человеческого» феномена. Это приводит к самокритике внутри сообщества верующих, что может служить серьезным источником социальной напряженности, иногда приводя к глобальным историческим трансформациям, как, например, возникновение и развитие протестантизма в Европе, старообрядчества в России.

Второе предполагает разработку дедуктивной общей теории религии. Это предполагает строгое теоретическое разграничение понятий религии и «нерелигии». Строгость понятий предполагает устойчивость самих явлений, стоящих за понятиями, объективную обособленность религии от других сфер бытия, что, однако, далеко не очевидно. Действительно, если в качестве религии (как это и было в европейской культуре, где сформировался сам этот термин) рассматривать историческое христианство, то под это понятие подходят и феномен «иудейской секты», долгое время не именовавшейся христианством, и государственной религии Римской империи, и собирательного названия тысяч обособленных современных группировок, именующих себя «христианством».

Таким образом, ни самоотнесение индивидом своих убеждений к религиозным, ни внешнее индивиду отнесение его убеждений к той или иной «рубрике» не позволяют однозначно решить; вопрос о его религиозности. Эта сложность приводит к тому, что исследователи порой просто исходят из конкретности, случая, примера. В вышедшей недавно монографии Ч. Талиаферро «Современная философия религии» делается попытка определить религию как то, что «включает в себя иудаизм, христианство, ислам, индуизм и буддизм и подобные им традиции»^{212}. Аналогичные дефиниции называют номинальными. В них просто указывается на конкретный предмет, который и полагается значением определяемого термина.

Номинальные дефиниции позволяют избежать односторонности однозначных эссенциалистских формулировок, сводящих религию только к одному или нескольким сущностным элементам. Они, однако, остаются слишком неопределенными, поскольку только направляют внимание исследователя на поиск общего в особенном через указание на предмет исследования. Поэтому от номинальных определений исследователи всегда переходят к реальным, содержательным, представляющим определяемое через характерные родовые и видовые признаки.

Дефиниция по самой своей природе имеет характер апории — неразложимость понятия на элементы, несводимость рассматриваемого феномена к другим сферам бытия делает его непостижимым, выносит за рамки самого бытия, превращая дефиницию в тавтологию или чистое описание. В то же время сведение этого феномена к элементам или другим сферам ставит под вопрос его собственную специфику, уникальное своеобразие его природы. Корректное определение религии должно описать и объяснить ее в общепринятых терминах, которые даются наукой и философией, учитывая при этом, что тем самым происходит отвлечение от той беспрецедентности, которой сама религия себя полагает — тайной, неисчерпаемой ни для адептов, ни тем более для посторонних.

В этой связи представляет определенный интерес ситуация, возникшая в теоретической биологии в 60—80-е годы XX столетия, когда стала широко обсуждаться проблематика сущности жизни и методология ее корректного определения, феномен жизни последние двести лет либо редуцировался к физико-химическим свойствам субстрата организмов, либо — объяснялся качественно, виталистически функционированием особых нефизических, духовных «факторов жизни», нематериальных деятельных оснований. Только утверждение методологии системного подхода позволило научно объяснить и понять целостность живых систем, их качественную специфику и сходство с неживыми физико-химическими системами. Альтернатива физико-химического редукционизма и иррационального витализма проявлялась в соответствующих дефинициях сущности жизни. Преодолеть эту альтернативу удалось системному подходу, выразившемуся в соответствующих дефинициях^{213}. Предметом религиоведения является, конечно же, не биологическая, а социальная сфера бытия, однако определенные параллели могут оказаться эвристичными и здесь, ибо биология, идеи эволюции, органичности, оказывали свое влияние на методологию религиоведения и ранее.

Дефиниция понятия, определение того или иного термина, состоит из двух частей — определяемой и определяющей^{214}. Определение отражает достигнутый уровень описания объекта и понимания его сущности, теоретические представления о единстве знаний соответствующей области эмпирического исследования^{215}. Определяя термин «религия», исследователи в качестве определяющего должны указать родовое и видовое понятия, первое из которых выражает предельно общее основание, частью которого религия полагается, а второе — тот специфический признак (признаки), который (которые) выделяет ее как таковую из отмеченной родовой общности.

В целом дефиниция представляет собой высказывание, фиксирующее некоторый набор признаков, позволяющих выделить данное явление среди однородных. Без такого рода формулировок исследователь лишается определенности в понимании самой предметной сферы своей деятельности, а религиоведение — своей дисциплинарной самобытности. Вместе с тем уже стало традиционным подчеркивание сложности или невозможности формулировки общего определения понятия «религия»^{216}.

Общепризнанное определение религии отсутствует, да и вообще, как отмечает И.Н. Яблоков, обычные родовидовые определения сущности религии представляются непродуктивными, так как в различных культурах этим термином именуют различные феномены. Так, слово религия обозначает «римский политеизм», «христианский тринитарный монотеизм», «власть», «преданность», «учение», «добродетель», «обычай», «спасение» и т. п.^{217}. Это делает несопоставимыми научные дефиниции, которые всегда в явлениях стремятся выделить нечто общее, сущностное, но сущность «обычая» отлична от сущности «учения». Вместе с тем само изучение многообразия дефиниций данного понятия позволяет выявить общие подходы к объекту исследования, и с этой стороны дефиниции «несомненно, имеют большое эвристическое значение»^{218}. Кроме того, современное правоведение нуждается в разработке операциональной дефиниции религии, которая позволит юристам квалифицировать то или иное общественное объединение в качестве «религиозного».

Попытки обобщения характерных особенностей конфессий, «эмпирических религий», как уже отмечалось выше, не привели к выработке универсального понятия о «религии как таковой». Конкретные конфессии и сходные с ними социальные феномены при таком рассмотрении выступают как «субстрат» для исследования, как нечто относительно устойчивое, самобытное, статичное, как фиксируемый материал для анализа. Анализ позволяет выделить набор определенных характеристик, признаков, элементов. На теоретическом уровне данные элементы сами уже начинают трактоваться как субстрат, статичные и вневременные универсальные родовые основания, корни, причины эмпирических религий как предмета анализа.

Как уже отмечалось выше, и как это представлено в приложении, филологический, или историко-этимологический, анализ свидетельствует, что родовым понятием, под которое подводится термин «религия», сугубо описательно называют отношение, включающее в себя индивида (в приложении — группа А).

Это отношение понимается или как (А—1) отношение к богам или Богу (Сакральному, Трансцендентному, Конечному, Предельному, Абсолюту и т. п.), или как (А—2) вообще поклонение, или как (А—3) вообще культ. Переход от А—1 к А—3 отражает собой процесс обобщения представления о религии и попытку найти ее сущность именно в культе, в самовоспроизводящемся действии, которое и порождает теологические или мифологические системы. В европейской культуре специфическим родовым признаком религии часто называется «вера в Бога».

Очевидно, что характеристика религии как «веры в Бога» базируется на христианской культуре и носит чрезмерно узкий характер, не охватывая всего многообразия явлений. Однако такое определение значительно шире подхода строгого канонического богословия, поскольку оно охватывает как христианский «канон», так и «ересь», некоторые формы «иноверия» (к примеру, ислам). Данное определение, однако, не может включить в себя ни «римский политеизм», который первоначально обозначало само слово «религия», ни буддизм, где начало бытия не отождествляется с Богом.

В этой связи обращает внимание стремление противопоставить термины «религия» и «лжерелигия», «псевдорелигия», «квазирелигия», «секта», «ересь», «культ» в отношении конкретных общественных объединений. Очевидно, что такое противопоставление собственно «религии» и «нерелигиозных» феноменов предполагает признание только некоторых «нормальных» или «нормативных» религий в качестве настоящих и подлинных. Такая позиция априорна для конфессиоцентризма, убежденного в подлинности только своей религиозности. Близкие позиции могут занимать и ученые, описывающие конкретную историческую или социальную действительность и принимающие сложившиеся формы терминологического употребления.

Вторая группа (Б) связывает понятие религии прежде всего с человеческими особенностями — личной верой (Б—1), познавательной способностью (Б—2), индивидуальными чувствами (Б—3) или самой природой индивида — социальной (Б—4) или физиолого-биологической (Б—5). Данные характеристики могут выступать и как результат описания и обобщения непосредственно данных, эмпирических феноменов, и как объяснение религии из вечных, самовоспроизводящихся вместе с человеком его сущностных, неизменных качеств. Выделяемые качества могут трактоваться теологически или антропологически, отражая мировоззренческие, философские или идеологические предпочтения их авторов.

Третья группа (В) опирается на дедуктивно-теоретическое понимание религии как субстанции, деятельного основания, порождающего особенности индивидов и социумов. Это может быть как (В—1) Бог (Сакральное), так и (В—2) надличностная конфессия, социокультурное объединение, система характеристик или (В—3), некоторое начало, захватывающее индивида и побуждающее его на религиозное поведение и создание объединений (вероисповедное, познавательное, символическое или идеологическое).

Дедуктивное и индуктивное связаны между собой, образуя две стороны единого познавательного отношения. Индуктивные определения дают конкретный материал для обобщения и осмысления, подразумевая уже в самом отборе характеристик скрытые дедуктивные гипотезы о сущности религии как таковой. Дедуктивные определения предполагают эмпирические экспликации, развернутую систему взаимосвязанных характеристик.

Очень распространено сведение религии к «вере в сверхъестественное». Такой подход опирается на анализ гносеологического отношения, где религия выступает оппозицией науке как «знанию о естественном». Родовым классом, к которому сводится религия, здесь оказываются познавательные явления. Однако, как справедливо отмечал А. Д. Сухов, «не всякая вера в сверхъестественное есть религия». Понятие «вера в сверхъестественное» значительно шире, ибо включает в себя и «мантику», и «спиритизм», и «астрологию», и «идеализм»^{219}. Все эти феномены духовной культуры предполагают свои формы «поклонения высшим силам», которые трактуются в соответствии с уровнем понимания «естественного».

«Естественное» в одних культурах включает в себя определенное «отношение к сакральному», ибо сакральное естественно сосуществует с профанным, мирским, обыденным, как это имеет место в магии. В других же культурах «естественное» оппозиционно сакральному как сверхъестественному, сущностно инородному, откровенному, выражая фундаментальную оппозицию самодостаточных типов социальной мироориентации — научной и конфессиональной.

Данная оппозиция основывается на убеждении в существовании сущностного различия «священного» (религиозного) и «мирского», обыденного, профанного. Противопоставление «религиозного» и «мирского» складывается в Средние века как противостояние «церковного» и «светского», или спасительно-значимого и губительно-утилитарного. В архаичных культурах нет противопоставления мирского и сакрального как предметного и непредметного, природного и сверхприродного, телесного и бестелесного, ибо все мирское, телесное, природное есть актуально или потенциально и сакральное, магическое, сверхприродное. Оппозиция существует скорее как жизненное отношение обыденного и необычного. Не признает такого противопоставления и христианская «теология смерти Бога», отрицающая деление деятельности на «религиозную» и «мирскую», что является не апологией секуляризма, но утверждением «изнутри меняющего жизнь мира „сверхприродного“ характера христианства»^{220}.

С другой стороны,именно наука, мирское знание, все более и более утверждается как единственно конструктивная высшая сила современной культуры, принципиально расколдовывающая действительность, лишающая ее магического очарования, творящая светскую, десакрализованную естественность. Наука обретает спасительно-значащую роль. Губительно-утилитарным начинает казаться конфессионализм, трактуемый порой как мракобесие, иррационализм, бессодержательность, бессмыслица, невежество и тормоз научно-технического прогресса. Здесь научно-познавательное отношение утверждается как родовое для любых феноменов социального бытия.

В этой связи встают проблемы анализа и категориального выражения соотношения понятий «мифа», «религии», «морали», «этики», «мировоззрения», «философии», «науки», «искусства», «права» как синхронных и диахронных форм мироотношения и личностной самоидентификации^{221}. разделение этих категорий может приводить к искусственному противопоставлению преемственно связанных феноменов. Исследователь сталкивается с тем, что в средневековой Европе, как и во многих других культурах, «мирские», «нерелигиозные» в современной европейской культуре формы никогда не существовали сами по себе, выступая элементами «религии». Знание было бессмысленным без веры. Это ведет к необходимости обращения к фундаментальной проблеме природы знания как такового, его соотношения с незнанием, к проблеме отношения христианства и науки, христианства и культуры, к проблеме подлинного «ведения» бытия.

Христианство является одновременно и исторической основой возникновения современной светской культуры, и элементом, составной частной формой, последней. Это, однако, ведет к отсутствию понимания его собственной специфики как такового, поскольку для римских чиновников оно первоначально выступало как опасное и преследуемое «суеверие», «миф», затем оно превращается в «государственную религию» и, наконец, сегодня этот термин является наименованием нескольких сходных конфессий от «католицизма» до «свидетелей Иеговы».

Анализ единства в многообразии социальных феноменов, родственных между собой, но лишенных непосредственного сходства, ведет к необходимости перехода на предельно общий уровень категорий культурологического исследования. Здесь изучение выходит за пределы круга феноменов, традиционно именуемых «религией», в более широкую сферу «культуры», где религию определяют как «феномен», «элемент» или «форму» родового понятия «культуры», как «форму» или «тип жизни», как тип «отношения к миру», как «область духовной жизни» и т. п.^{222}.

Термин «культура», вошедший в широкое употребление с XVIII века, обозначает многообразные формы специфической организации и развития человеческой жизнедеятельности^{223}. Категория «культуры» выражает собой предельно общее отношение противостояния «человеческого» как возделанного, образованного, духовного, искусственного «природному» как дикому, звериному, натуралистическому, естественному. Естественное здесь уже не претендует на тотальный универсализм, оказываясь только фоном для разворачивания человеческого как сверхъестественного, сверхбиологического, собственно «культурного».

Понимание «религии» как этапа и формы развития европейской «культуры» связано с явным или неявным отождествлением категорий «религия» и «церковь», опирающимся на распространенное противопоставление Античности, Средневековья и современности как «магии (мифологии)», «религии (воцерковленности)» и «гуманизма (научности)». Очевидно, что и такое понимание соотношения категорий «религия» и «культура» носит слишком узкий характер, предполагая наличие безрелигиозных или «нерелигиозных» («дорелигиозного» и «пострелигиозного») этапов развития европейской культуры. В этой связи необходимо обратиться к современным концепциям соотношения мифологии, религии (христианства) и секуляризма.

С одной стороны, в качестве обычного примера понимания религии как особого типа социальных феноменов, отличного от «язычества», можно отметить мнение А.С. Панарина, который противопоставляет их как, соответственно, «цивилизационное» и «геополитическое» мышление. Он полагает, что «характерной особенностью дихотомий геополитического мышления в отличие от цивилизационного является их „натуральный“, организационистский характер. Здесь биология, антропология и география берут реванш над социологией. А в глубинном социокультурном смысле натуралистическая парадигма неоязычества — парадигма „крови и почвы“ — вытесняет религиозную парадигму духа — презумпцию перерешаемой человеческой судьбы, подвластной подвигам ума и совести»^{224}.

Противопоставление религии как «нравственности» и язычества, мифологии как суеверия и «аморальности» идет от Цицерона и первых веков утверждения христианства в европейской культуре. Многие авторы и сегодня квалифицируют некоторые современные духовные феномены как «оккультизм» и пишут о «неизбежной победе оккультизма» в России^{225}. к этим оценкам присоединяются и некоторые светские исследователи, отмечающие опасность распространения иррациональной «эзотерики» для духовного и физического здоровья нации^{226}, для рационализма и этики как фундаментальных ценностей культуры Просвещения, создавшей современную цивилизацию. Типичное понимание противостояния просвещения и невежества народа выразил Н.Г. Чернышевский, писавший о «массе народа», которая «погружена в препорядочное невежество ... верит в колдунов и ведьм, изобилует бесчисленными суеверными рассказами совершенно еще языческого характера»^{227}.

Преимущественно «символический» характер мифологии в отличие от «этического» характера религии подчеркивал А. Ф. Лосев, отмечавший, что хотя «религия и мифология — обе живут самоутверждением личности», но религия есть «принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях», «в вечности», тогда как «миф есть разрисовка личности ...образ личности»^{228}. Близок к нему и Я.Э. Голосовкер, обращавший внимание на то, что мифология представляет собой скорее «имагинативное» (интуитивно-образное, творческое) мышление, противопоставляемое «дискурсивному», системно-конструктивному (теологическому, философскому и научному)^{229}. М. Вебер подчеркивал противостояние мифологического и демифологизированного, «расколдованного» сознания, а К. Ясперс проводил деление истории на «осевое» и «доосевое» время^{230}.

Христианство здесь сближается с секуляризмом в противопоставление мифологии. Близкой видится и позиция авторов, противопоставляющих мифологию как «первичную» форму мироотношения, часто называемую «синкретичной», его «вторичным» формам — религии, искусству, философии, науке^{231}. Данные концепции опираются на эволюционизм, на представление о развитии духовной культуры от низких, или ранних, синкретичных и образно-эмоциональных форм к высоким, поздним, специализированным.

С другой стороны, М. Элиаде трактует религию как фундаментально противостоящий современности (христианству и секуляризму) тип архаичного мироотношения^{232}, тогда как Б. Малиновский видит религию, магию и науку тремя вечными измерениями отношения человека с, миром^{233}, а Дж.Р.Р. Толкин считает «поверхностным» противопоставление мифологии и религии и пишет, что «даже в волшебных историях ясно видны три ипостаси: Мистический лик Сверхъестественного мира, Магический лик Природы; и лик-Зеркало, смеющийся над людьми и жалеющий их»^{234}.

Он полагает, что «Евангелия заключают в себе либо волшебную историю, либо нечто еще более величественное — то, в чем скрыта суть всех волшебных историй», ибо «среди их легенд скрыта величайшая и самая совершенная из всех мыслимых Счастливых Развязок. Евангельская легенда начинается с радости и в радости завершается. Ей присуща непревзойденная „внутренняя согласованность реальности“. Не было иного сказания, которое люди (даже скептически настроенные) находили бы более истинным»^{235}.

Таким образом, позиции исследователей можно подразделить на исторические и трансисторические. Первые относят категории мифа и религии к сменяющим друг друга феноменам истории, к диахронным аспектам становления духа, тогда как вторые понимают их в синхронии, в сквозном пронизывании всей истории духовности, в постоянном противостоянии. Исторические «мифология» и «религия» здесь тоже понимаются как дохристианская и христианская культуры, но они уже выступают не сами по себе, а как продукты универсальных оппозиций «символизма и этизма», «интуитивизма и рациональности», «целостности и дробности», «автономности и причастности», «синкретичности и дифференцированности». В данном же контексте можно оценить и противостояние «историцизма» и «интерпретативизма» в современном религиоведении^{236}.

Аналогичные позиции можно выделить и в понимании соотношения религии (христианства) и секуляризма. «Пора осознать, что мы вступили в постхристианскую эру и переживаем период, обратный тому, который переживало человечество при вхождении христианства в историю», — полагает Р. Гальцева, оценивая современное положение Церкви в мире^{237}. «Постхристианство» современности видится в утрате Церковью ведущих позиций в экономической, политической и мировоззренческой сферах жизни общества.

С. С. Аверинцев придерживается близких оценок: «и снова ...у нас христианство без „христианского мира“, вера без внешней защиты, жизнь, в которой ничто не разумеется само собой»^{238}. «Светскость» здесь выступает как «антихристианство» и «псевдорелигиозность», как утрата идеалов христианской Европы. На несовместимость «религии» и «светской культуры» еще в начале века указывал А. Ф. Лосев, писавший, что «религии не место в европейской культуре, борьба за религию есть борьба против культуры и нечего нам этого скрывать»^{239}. Основанием противопоставления является сведение «культурного» к «внецерковному».

Другие авторы видят соотношение категорий «религии» и «культуры» как субстанции и ее проявлений, при этом субстанцией может полагаться как «религия», так и «культура»^{240}, творческие способности как таковые, эмпирически проявляющиеся в многообразии человеческой деятельности^{241}. «Религия» может пониматься и как целостность явлений «культуры», противопоставляясь ее односторонним формам (логике, этике, эстетике). «Под культурой, — пишет В. Виндельбанд, — мы в конечном счете понимаем не что иное, как совокупность всего то.го, что человеческое сознание, в силу присущей ему разумности, вырабатывает из данного ему материала. ... религия не соответствует никакой особой области разумных ценностей; ... свои разумные основания она заимствует у логических, этических и эстетических содержаний. Единственное разумное основание, присущее именно религии как таковой, сводится к требованию пережить совокупность всех разумных ценностей в абсолютном единстве, недостижимом ни для одной из форм нашего сознания»^{242}. Религия есть отношение к «святыне», которая понимается как «нормативное сознание истинного, доброго и прекрасного, пережитое как трансцендентная действительность»^{243}.

Овладение индивидом созданными до него значениями носителей духовной культуры, освоение их выступает сущностной особенностью человека как такового, понимаемого как сверхбиологическое существо, задающееся вопросом о своей сущности^{244}. в этом смысле оказывается возможным и «мифологическое космическое христианство» М. Элиаде, и «христианство до христианства» Э. Жильсона^{245} и «христианство без религии» Д. Бонхеффера^{246}.

М. Русецки убежден, что религия несводима ни к отдельным сферам культуры, ни к ней самой, ибо она различным образом связана со всей земной действительностью, которую пронизывает и через которую выражается, не замыкаясь в ней^{247}. Научное религиоведение исследует «не столько сущность религии, сколько проявления религиозности верующего человека». Такое сведение религии исключительно к субъективной и культурной сфере, по его мнению, совершенно отрицает «ее предметную сторону, то есть то, во что верят в религии и благодаря чему она вообще существует»^{248}.

Такая «внешняя» точка зрения не позволяет наукам «притязать на разъяснение всей совокупности феномена религии», который носит над-субъектный характер. «Человек по своей природе открыт и устремлен к трансцендентному, но он не является ни источником религии, ни ее творцом», в связи с чем обычное деление религий на «естественные» и «сверхъестественные» становится устаревшим, ибо «если религия действительно является единением человека с Богом, то она не может быть ни естественной, ни сверхъестественной, поскольку Бог суть трансцендентная, сверхъестественная действительность»^{249}.

Религия здесь выступает как данность, существующая независимо как от культуры, так и от субъективного приятия или неприятия ее личностью. Данное утверждение, однако, является самоочевидным и беспредпосылочным только для «верующих», поскольку все люди полагаются здесь неизбежно «религиозными», но в современном обществе есть люди, не считающие себя таковыми, и нет оснований отказывать им в этом праве. Для них тоже встает вопрос о природе бытия как такового, о трансцендентной всем убеждениям, наукам и традициям объективной сущности мира и человека. Это, однако, неизбежно делает и их мироориентацию «религией», согласно высказанной выше позиции. Фактически термин «религия» подменяет термин «мировоззрение» — не религия полагается формой мировоззрения, но мировоззрение, светская мироориентация, полагается формой (часто суррогатом) религии.

Г. Керер отмечает, что «дискуссии о секуляризме как характерной черте нашего времени с некоторых пор навевают тоску на исследователей и вызывают более осторожную, чем раньше, реакцию со стороны теологов»^{250}. Строго научно доказать, «произошла ли в действительности секуляризация в Европе», при всей «наглядности» этого процесса, полагает он, невозможно. В действительности, «если влияние религии и церкви в одних областях падает, то в других оно явно возрастает»^{251}. При наглядном уменьшении «собственно церковного фактора» происходит «утверждение автономии и дружественных представлений о Боге», которые «направлены не против христианской религии, но в определенной мере прямо восходят к христианскому влиянию»^{252}. Инобытием христианства считает секуляризм целый ряд других авторов, в том числе П. Бергер и Т. Лукман^{253}.

С богословских позиций и в строго научном смысле. отмечает П. Куртц, секулярный гуманизм — «это не религия, поскольку он не находит подтверждения ни существованию Бога, ни божественному плану спасения человечества»^{254}. Гуманизм понимается им как «новая космическая перспектива» социальных систем локального и глобального уровня, опирающихся на убеждения индивидов в значении научных знаний и этических универсальных норм поведения, то есть как новая форма жизни.

Гуманизм не является конкретной философской системой. К. Леви-Стросс отмечает, что он далеко не однороден, и выделяет три типа гуманизма — возрожденческий, колониальный и современный, изменившие само европейское представление о «человечности». Европа, сложившись в Средневековье как христианское сообщество, порождает феномен возрожденческого гуманизма через интерес и любовь к Античности, к «чужой» греко-римской, «языческой» культуре. Второй тип гуманизма рождается из крови колониальных войн как интерес и любовь к «чужим», нехристианским культурам Востока (Индии и Китая). Современный гуманизм создается на наших глазах после Второй мировой войны на базе всемирных коммуникационных систем информации и технологической экспансии, впервые связывающих все человечество в единое сообщество, включающее как «письменные», так и «бес-письменные» культуры^{255}.

«Человечность» не может быть односторонним «европоцентризмом» или, как иронично заметил М. Элиаде, «европровинционализмом»^{256}. Гуманизм выступает как широкое плюралистическое движение, объединяющее людей с самой разной мироориентацией, признающее право каждого на свободное высказывание критических мнений по поводу существующих порядков^{257}. Его определяют как «этическое учение, которое делает возможным участие в нем как верующих, независимо от их религиозных догм, так и людей, отрицающих религию». В этом смысле гуманизм формально может трактоваться как «...новая религия, но „религия“ не в смысле теологии с верой в сверхъестественных богов, не этическая система или научное знание, а „религия“ в смысле организованной системы идей и эмоций, связанных с реальным человеком, его судьбой, каждодневными заботами, законом и социальной структурой»^{258}.

Термин «религия» при таком его использовании приобретает расширительное значение «системы идей, эмоций и действий» вообще, хотя очевидно, что отнюдь не каждая такая система может быть названа как «религией», так и собственно «гуманизмом». Гуманизм полагает себя «религией» именно как новый «тип жизни» современного человека, сопоставимый в этом отношении с «христианством» и «мифологией», но отличающийся от них рядом особенностей. В то же время, когда «секуляризм» противопоставляется «религии» как таковой, а не отдельным вероисповеданиям, убеждениям или типам жизни как таковым, тем самым неявно утверждается «негуманистичность» мифологии и христианства, хотя хорошо известно, что гуманистами могут быть и являются люди с различными, в том числе и с «конфессиональными», убеждениями.

Таким образом, термин «религия» обычно неявно подразумевает совершенно конкретные феномены — «христианство», «средневековая церковь», «монашество» и т. п. Только в таком контексте оказывается возможным противопоставление «религии», «мифологии» и «секуляризма» как особых типов культурного бытия, особых образов или форм жизни.

В то же время термин «религия» может употребляться и для обозначения внеисторических характеристик личности, ее устремленности к «незримому», «реальному», «сверхъестественному», «абсолютному», «высшему», «сакральному», «бытию» и т. п., которые присущи как христианству, так и мифологии, и секуляризму. Общая родовая специфика религии при этом оказывается неясной. Неопределенным остается сам тот род бытия, под который следует подвести термин «религия».

Определение сущности религии в этом случае уже оказывается исследованием нового уровня ее бытия по сравнению с субстратным, непосредственно описательным, обыденно-эмпирическим. От описания статичных сходных признаков исследование обращается к причинам, функциональным истокам выявленных на первом уровне особенностей. Последние уже начинают пониматься не сами по себе, но как продукт, результат объективной «истории» или субъективной «устремленности».

Анализ глубинного единства мифологии, христианства и секуляризма как конкретно-исторических (европейских) феноменов показывает возможность их универсального понимания как форм развития, как проявлений фундаментального отношения «личность-мир», выражающегося в единстве трех главных измерений: «человек—природа», «человек—общество» и «человек—человек»^{259}. Данное самовоспроизводящееся единство и выступает как субстанция религии (христианства), обозначающаяся теоретическим понятием объективного проявляющегося основания (порождающей модели) как субъективности, так и объективности во всем многообразии их синхронных и диахронных форм. Данное отношение, однако, присуще и «нерелигиозным» формам самосознания — мифологии и философии (секуляризму).

Еще Сократ отмечал кардинальное различие между пониманием «общности» как «сходства», с одной стороны, а с другой, — как системного «единства многоразличного»^{260}. Лицо есть и «сходство», тождество типичных частей любых лиц вообще (ртов, глаз, носов и т. п.), и в то же время, «поляризованность» целого на эти «части», оно не их «сумма» вообще, не их одинаковость и неразличимость. Таким образом, термин «лицо» может обозначать как сходство множества лиц, эмпирических систем, наблюдаемых феноменов, так и «единство», «целостность» несходного — частей лица, элементов системы, которые тоже эмпиричны. Однако они объединены в «лицо» не одинаковостью, формы (статики) и не одинаковостью функции (деятельностью), но именно своей структурно-функциональной системностью, органичной целостностью.

Впервые именно христианской тринитарной теологии удалось в диалектике образов «личностей-ипостасей» связать угаданные Сократом и Платоном отношения статики — с динамикой, уникальности — с универсальностью, многообразия — с единством, а самостояния — с самоизменением.

Собственно любое определение, если оно стремится выразить субстанцию, сущность феномена в предельно полной и всеобъемлющей форме, должно органично соединить три аспекта описываемого явления: прошлое, настоящее и будущее, или «археологию», «феноменологию» и «телеологию» (П. Рикер), или «субстрат», «отношение» и «субстанцию» (Гегель), или «субстрат», «функцию», «поведение» (системный анализ).

Эти аспекты выступают как особые измерения целого, как специфические основания для синтеза результатов соответствующих наук, для широкого и поэтапного междисциплинарного диалога в процессе движения ко все более исчерпывающему взаимопониманию как специалистов разных областей, так и носителей разных мироориентаций. Именно на этом пути открывается возможность построения диалогового междисциплинарного религиоведческого синтеза, где разные концепции будут пониматься как самоценные и взаимообогащающие интерпретации одного мира, а не как те или иные «формы искажения действительности»^{261}.

Данные методологические аспекты процедуры дефинирования сущности религии имеют непосредственное значение для утверждения норм законодательной регламентации религиозных отношений. Прежде всего встает проблема квалификации того или иного «общественного» объединения как «религиозного». Выше уже отмечалось, что исследователи видят значительные трудности в отношении как традиционных, так и «новых религий», которые типологически очень разнообразны: «одни заняты милосердием и благотворительностью, тратя большую часть средств и сил на помощь ближним, другие сконцентрированы на своих внутриобщинных проблемах и религиозной практике, игнорируя жизнь общества и его заботы, третьи больше похожи на религиозно-философские учения или же медицинско-оздоровительные системы, сведя к минимуму обычные формы религиозной жизни»^{262}.

Невозможность создания общезначимого родовидового научного определения религии, корректного в формально-логическом отношении, ведет в юридической практике к утверждению локально-окказионального подхода, прямо отождествляющего общее понятие «религии» с доминирующими эмпирическими социальными объединениями — православием (для России) или «традиционными религиями»^{263}. В этой связи обращает на себя внимание стремление авторов конфессиональных публикаций к сущностному противопоставлению понятий «религии», «псевдорелигии», «церкви», «секты» или «культа»^{264}. Признание возможности сущностного деления социальных феноменов на «религии» и «псевдорелигии» опирается на отождествление «православного» (христианского) с «религиозным», локального с универсальным, частного с абсолютным, распространенного на данной территории с логически истинным, вступая в непосредственное противоречие с универсальным правом на свободу вероисповедания, гарантированным Конституцией России и большинства современных государств^{265}.

Появление и распространение в последние годы «постмодернистской» и «новой» религиозности, подобной печально известным «Великому Белому Братству» и «АУМ Седрике», порой чреватой посягательством на неотъемлемые права и свободы личности, вызывает к жизни стремление государственных структур выработать соответствующие охранительные меры. Понятие «псевдорелигиозной» организации начинает употребляться в официальных сообщениях пресс-службы Президента России^{266} и в научных публикациях.

Социологи и религиоведы тоже, порой, проводят различие между собственно «религией» (христианством, традиционной религией) и ее «заместителями», «эрзацрелигиями» или «квазирелигиями»^{267}. Отмечается, наряду с феноменами «религии» и «атеизма», «распространение всякого рода паранаучных и парарелигиозных мифологем, совершенно эклектически соединяющихся друг с другом и с другими элементами сознания»^{268}. Последние квалифицируются как формы «нетрадиционной» религиозности, или «псевдорелигиозности»^{269}.

Можно утверждать, что тенденция противопоставлять виды индивидуальной и групповой «религиозности» намечается еще у Цицерона, когда он противопоставляет «религию» и «суеверия», стремясь отделить «полезную» государству, «легитимную», религиозность от «вредной», опасной^{270}. Тем самым утверждается, что некоторые религии могут быть не вполне «религиями», что одни религии являются более «религиями», чем другие.

Сущностное деление религий на «истинную» и «ложные» было характерно и для средневекового христианства. Адепты неканонических взглядов квалифицировались как «еретики», «раскольники», «нехристи» или «язычники», которых скорее «бичевали», чем «описывали», или, вернее, эти описания создавались по «принципу контраста»: «разгульное, неистовое язычество, с многолюдными празднествами и кровавыми жертвоприношениями, с одной стороны, и благолепие и смирение после успеха проповеди христианства — с другой»^{271}. Такое понимание поддерживалось авторитетом Церкви, полагающей именно себя вправе утверждать нормы как «мирского» законодательства^{272}, так и нормативность понимания «религиозности» как таковой.

Возникновение неконфессионального пантеизма Возрождения и секулярной рационалистической философии Просвещения изменило традиционное для европейской культуры понимание соотношения «мирского» и «религиозного» как утилитарно-внецерковного и возвышенно-церковного, ибо «светское» перестает трактоваться только как «внецерковное», «мирское»^{273}. Оно начинает выступать как гражданственно-гуманистическое, как «надконфессиональное», призванное утверждать гармоничное сотрудничество в государстве сограждан с разными конфессиональными предпочтениями.

Т. Гоббс писал, что «страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных — суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия»^{274}. «Допущенность государством» становится критерием «религии» как таковой, что релятивизирует сами понятия Церкви и секты^{275}.

Дж. Локк одним из первых стал отделять «гражданскую» жизнь от «религиозной», полагая, что светская власть должна обеспечить равенство прав своих граждан, не разделяя их на сторонников «языческой» и «ортодоксальной» религии^{276}. Конфессиональная «религия» здесь выступает в качестве проявления, функции фундаментальной частной «религиозности», имманентной гражданам в общем, но манифестирующейся в конкретном многообразии организаций и убеждений.

В эпоху Просвещения обратили внимание на «социальный аргумент», или «этико-политический» критерий, выявляющий последствия деятельности объединений, которые при их абстрактном рассмотрении выглядят совершенно легитимными, «допустимыми», но в своем социальном бытии совершают акции, нарушающие или разрушающие общественный порядок. Если Дж. Локк относил сюда атеистов и католиков, то Дж. Беркли — натуралистов и материалистов. Этатизм и гуманизм становятся критерием «допустимости» как для традиционных, так и для нетрадиционных религий и личных мировоззрений.

Цивилизация не является средством тоталитарного подавления свободы совести каких-либо религиозных групп. Она — результат трагического опыта европейской и мировой практики взаимоотношения конфессий, мощный механизм предотвращения кровопролития и массовых преступлений против человечества. Неконфессиональный гуманизм выступает фундаментальной ценностью и предельным основанием для решений в этой сложной сфере социального бытия. Именно гуманизм является основой современной философии образования, ибо современная система государственного образования носит светский характер и призвана воспитывать людей с глубокими знаниями и толерантными убеждениями, готовых к искреннему диалогу о бытии^{277}.

Данная проблематика стала оживленно обсуждаться в прессе в связи с обсуждением нового закона «О свободе совести и религиозных объединениях». Общие критерии «должного» были подвергнуты критике, так как они разрабатывались преимущественно на базе сложившихся особенностей Русской Православной Церкви^{278}, вступая в очевидное противоречие с конституционным принципом равенства всех религий и права каждого на свободу вероисповедания.

Прежний порядок квалификации общественного объединения как «религиозного» регламентировался «Правилами регистрации уставов (положений) религиозных объединений», выделявшими ряд объективных признаков: «наличие вероучения и религиозной догматики; совершение богослужения и религиозных обрядов и церемоний; проповедническая деятельность; религиозное обучение, воспитание и иные формы распространения вероучения»^{279}.

Общим признаком, характеризующим общественные и религиозные организации (объединения), признается общность интересов для удовлетворения духовных или иных нематериальных потребностей, то есть некоммерческий характер их деятельности^{280}. Очевидно, что такой критерий носит слишком неопределенный характер, не позволяя различить православную общину и кружок вышивания или футбольный фанклуб.

Последняя советская Конституция гарантировала «право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, отправлять религиозные культы или вести атеистическую пропаганду»^{281}. Тем самым утверждалось равенство как «религии» (исповеданий), так и «атеизма» (марксистско-ленинского мировоззрения) как государственных традиций, как легитимных форм личностной самоидентификации, предполагающих соответственные формы поведения — «отправлять культы» или «вести пропаганду».

Этим государство утверждало неравноценность легитимных форм мироориентации, религия допускалась лишь в пределах ее собственной сферы, тогда как атеизм мог через пропаганду расширять сферу своего влияния. Наряду с этими терминами использовалось и общее понятие «отношение к религии», которым охватываются все его типологически возможные формы, подразделяемые на «вероисповедание», «атеизм» или «индифферентизм», хотя при этом и отмечалась необходимость дальнейшей разработки эмпирических признаков (показателей) религиозности^{282}.

В постсоветском Законе СССР «О свободе совести и религиозных организациях» 1990 года употребляется понятие «убеждения, связанные с отношением к религии», которые можно было «распространять»^{283}. Тем самым фактически было признано сущностное неравенство категорий «религии» и «атеизма», зависимость «атеизма», именно как «атеизма», от «теизма», без которого он просто невозможен уже по самому определению, и уравнивались права легитимных мироориентации на открытость, пропаганду, распространение. Этим утверждалось и признание более высокого — объективно-надличностного — статуса религии в отличие от более низкого — субъектно-личностно-идеологического — статуса той или иной социальной доктрины, создаваемой в политических или иных интересах, к категории которых относятся «атеизм» и «индифферентизм». В литературе же советского периода религия, наряду с марксизмом, квалифицировалась именно как «идеология»^{284}.

Принятый несколько позднее российский Закон «О свободе вероисповедания» 1990 года содержал понятие о «религиозных» и «атеистических убеждениях»^{285}. религия и атеизм здесь вновь сводятся только к субъективным «убеждениям», очевидно противореча международной практике понимания религии именно как феномена надсубъективного уровня, уровня исторической традиции, которая наряду с «языком» и «нацией» не является продуктом субъективной деятельности и «переубеждением» не может быть изменена. Такой редукцией неизбежно принижается статус религии, ибо фактически происходит абстрагирование от ее сверхидеологичности, способности существовать при самых разных идеологиях, убеждениях и политических режимах^{286}.

В новом законе «О свободе совести и религиозных объединениях» гарантируется «право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать и менять, иметь и распространять религиозные и иные убеждения»^{287}. Тем самым терминологически закрепляется различие феноменов социально-объективной «религии» и субъективных «религиозных убеждений». Утверждаемый светский характер Российского государства означает, что «секуляризм» квалифицируется не как особая «религия», не как индифферентный «не-конфессионализм» или воинствующий «анти-конфессионализм», но как «над-конфессионализм» или «обще-конфессионализм», как гуманизм, убеждение в абсолютности равенства гражданских прав и обязанностей индивидов, вне зависимости от их убеждений и исповеданий.

С этим положением вступает в противоречие деление религиозных объединений на «группы» и «организации», различающиеся в правовом отношении. Данное деление вводилось с целью предотвращения легализации экстремистских группировок, для возможности выявления их скрытых сущностных особенностей за 15 лет их ежегодной перерегистрации. Очевидно, однако, что инквизиция, возникшая в христианстве, религии любви, как и феномен черносотенства, не могут быть основанием для квалификации самого христианства как нелегитимной религии.

Проявления религии связаны очень сложными отношениями с «каноном», изложением основ вероучения, которое религиозное объединение должно представить властям. Религиозные проявления глубочайшим образом связаны с субъективностью человека, с творческим самосозиданием и переосмыслением основ своего бытия в мире и обществе. Смена убеждений личности происходит не только под внешним влиянием проповедников той или иной группы, когда личность выступает пассивным объектом «обращения», но и в ходе имманентного личностного самоопределения, свободного личностного самоутверждения, имманентно-интимного «избранничества».

В международных правовых документах тоже различают понятия явлений надличностного и личностного уровней, где первые выражаются через термины «язык», «нация», «религия», а вторые — через понятия «вера» и «убеждения»^{288}. Надличное (социальное) и личное (индивидуальное) связываются не только формальной «законностью», отчужденно устанавливающей рамки личного поведения, но отношением «совести», чувства ответственности и долга перед другими, согласия как с возможностью других иметь свои уникальные убеждения, свои идентификационные символы, так и с возможностью духовного общения и обобщения, связывания в общности. В идеале личность выступает как гармония индивидуального и социального, ибо сегодня многим уже становится очевидно, что социальное может воспроизводиться только в индивидах, а индивиды могут стать личностями только через приобщение к социальному, идентифицируя себя с ним.

Понимание гармонии социального и субъективного, убежденности и толерантности существенно различается в зависимости от трактовки природы «убеждений». Наше новое законодательство исходит из понимания «убеждений» как чего-то статичного, вечного и неизменного. Такое понимание можно охарактеризовать как «субстратное». Именно эту статику оно и стремится регламентировать, настаивая только на толерантности, терпимости, но не способствуя установлению взаимопонимания, предполагающего умение встать на «чужую» позицию.

Очевидно, что ни одно из убеждений не может претендовать на абсолютную истину. Международные же документы обращаются к «совести», к способности понять другого и, встав на его точку зрения, в чем-то изменить собственные первоначальные убеждения, которые в этом свете уже начинают восприниматься как «предубеждения», «предрассудки». «Убеждения» корректнее рассматривать как субстратно, так и функционально как относительно устойчивые продукты социальных отношений и субстанционально как устремленность «личности» и «объединения» к подлинности, истине, к диалогу, к снятию своей «особенности», «ограниченности», «предубежденности», к достижению подлинного универсализма взаимопонимания.

Именно совесть, внутренний голос подлинности, начинает выступать той субстанцией, которая локально-исторически ограничивает и определяет как статизм субстратного конфессионализма или идеологичности, так и релятивизм функционализма или абстрактного либерализма. Религия существует как многообразный мир самоопределяющихся личностей и объединений, дистанцирующихся друг от друга на основании статичных характеристик, позволяющих им сохранять свою идентичность. Субстратный подход ориентирован на выявление и анализ этих характеристик, представляемых в качестве «сущностных элементов».

Функциональный подход ориентирован на выявление роли религии (объединений) в обществе, на динамику, развитие и трансформацию объединений, сущность которых начинает усматриваться уже не в статичных признаках объединений, а в их способности адаптироваться различным социальным условиям, причем в ходе этой адаптации могут трансформироваться и сами «сущностные элементы», характерные особенности объединения. Для функционализма сатанизм, оккультизм, нацизм, христианство или гуманизм — это прежде всего только «убеждения», в равной мере эмпиричные, условные и относительные.

Субстанция не сводится к статическому или динамическому аспектам религии, она выражает сущность религии как самовоспроизводящегося целого. Самовоспроизведение религии осуществляется через единство и взаимосвязь субстратных и функциональных аспектов. Познание субстанции религии возможно только в диалоге науки и конфессий, разума и сердца о природе мира и человека, о месте человека в мироздании.

Основные выводы по первой главе

1. Религиоведение встало сегодня перед вызовом современности, требующей разработки методологии исследования сущности и проявлений религии, способствующей диалогу конфессий, культур и традиций на основании признания как права на свободу совести каждого индивида, так и уважения к ценностям культурных и конфессиональных традиций.

2. Диалог выступает единственной альтернативой нетерпимости, фанатизма и конфронтации любого рода. Возможность диалога основывается на единстве человечества, на понимании традиций как уникальных символических систем, тысячелетиями обеспечивающих идентификацию и социализацию индивидов, и на воле к преодолению веками складывавшихся предрассудков.и конфронтационных стереотипов.

3. Религиоведческие знания формировались и развивались как элементы мифологических, теологических и философских представлений о бытии человека в мире. Самостоятельность религиоведение обретает в XIX веке в качестве науки, объективно изучающей многообразие конкретных религий. Гегель разрабатывает теоретическое учение о восходящем единстве мифологии, философии и христианства как функциональных проявлений Мирового Духа. Этнография, филология и социология рассматривают многообразие самобытных духовных традиций как материал для сравнительного исследования. Религия представляется в качестве необходимой функции индивида и общества.

4. Выделяются эмпирический и теоретический уровни религиоведческих исследований. Этнографические и психологические описания обобщаются в антропологических и социально-политических теоретических концепциях сущности религии. Сущность понимается как общие характеристики эмпирических религий. Общее понимается как элементарный субстрат религии. Выявляется невозможность субстратного родо-видового определения понятия религии.

5. Феноменологические и герменевтические методологии дополняют традиционные описательные, позволяя объективно исследовать значимость тех или иных элементарных явлений, их функции в жизни отдельной личности и общества как целого. Субстратной, или элементаристской, методологии противопоставляется функционалистская, как дополнительная к ней. Анализ эмпирического сходства дополняется анализом социальных функций тех или иных элементарных явлений религиозности как форм «отношения к сакральному», «отношения к основанию религиозности».

6. Многообразие форм сакрального в истории и современных культурах приводит к смешению в рамках данной категории оппозиций религии и мифологии, религии и науки, христианства и язычества, веры в Бога и атеизма и т. п. Религия отождествляется с духовностью и духовной культурой как таковой. Многокачественность феноменов духовной культуры, имеющих соотносительное значение, ведет к релятивизации их собственной определенности, к отождествлению христианства и гуманизма как «религии».

7. Исследование разнообразных форм духовной культуры приводит к разработке концепций надысторического, макроэволюционного уровней, рассматривающих возможности за многообразием характеристик и функций выявить их трансисторическое основание, субстанцию религии или духовной культуры как таковой. Это достигается выходом на собственно философский уровень религиоведческого анализа, где религиоведение непосредственно выступает как сфера диалога между носителями различных убеждении и мировоззренческих традиций, между представителями разных форм жизни современного общества. В ходе такого диалога выявляются категории корректного и толерантного анализа бытийственного отношения личности и мира.

8. формальным выражением жизненных форм выступают дефиниции понятия религии, которые можно подразделить на субстратные, функциональные и субстанциональные. Субстратные понимают религию как те или иные «элементарные явления», признаки сходства конкретных эмпирически данных религий, функциональные определения понимают религию как некоторое отношение, процесс, род деятельности, тогда как субстанциональные понимают религию как целостное основание всего изученного субстратного и функционального многообразия, как многомерный континуум, несводимый ни к элементарным признакам, ни к тем или иным отношениям.

9. Субстратные определения в истории служили целям конфронтации религии с другими формами духовной культуры, способствуя их самоопределению и самоутверждению в качестве определенных, отграниченных и самобытных систем личных убеждений, от иных, рядоположенных во времени или пространстве, функциональные определения способствовали релятивизации субстратных культурных границ, акцентируя внимание на подобии или изоморфизме духовных феноменов, считающих друг друга несовместимыми, функционализм способствует началу диалога о единстве духовной культуры, о ее инвариантах, позволяющих отделить в традициях локальное от универсального.

10. Диалог выступает как «экология духа», основание смыслопорождения во всех формах религии, в котором эти формы только и обретают свою определенность и пространственно-временную самобытность. Основанием диалога выступает конфликт интерпретаций религии в трех измерениях, трех плоскостях — генезиса, существования и конечного смысла (цели, результата развития). Эти плоскости образуют континуум субстратных, функциональных и субстанциональных дефиниций религии как целого.

· Религия, религиозность, духовность, духовная культура, атеизм, секуляризм (светскость), гуманизм;

· мировоззрение, идеология, теология и метатеология, философия и метафилософия;

· абсолют, предельные вопросы бытия, сверхъестественное, трансцендентное, эссенциализм, сциентизм, сакрализация и десакрализация;

· мифология, колдовство, магия, язычество, оккультизм, эзотерика, астрология, мистицизм;

· религиозные объединения, религиозные организации, конфессии, секты, культы;

· фанатизм, инаковерие, суеверия, псевдорелигии, толерантность, свобода вероисповедания, диалог.

· сущность и явления религиозности, субстрат, процесс, субстанция;

· объективные и субъективные аспекты веры, позитивистское религиоведение, компаративизм, сравнительная (теоретическая) теология;

· корни и элементы религии, динамизм, тотем, функциональный подход, структурализм;

· идентификационная система, ценностная система;

· археология, феноменология и эсхатология субъекта, интерпретации, герменевтика.

· В чем различие понимания духовности в современной литературе?

· Что называют суевериями, псевдорелигиями, сектами?

· Как соотносятся религиозность и гуманизм?

· Что понимают под «религией» в Европейском Суде?

· Что называют религиоведением?

· Какие явления обозначаются словом «религия»?

· Что называют теорией и метатеорией религии?

· Кого и почему называют «Отцами религиоведения»?

· Чем различаются явления и сущность религии?

· Чем различается субстратное, процессуальное и субстанциональное понимание сущности по Гегелю?

· Кто и как из философов различает истинную и ложную религиозность?

· Что называли «элементами» и «элементарными формами» религии?

· Как понимают функции и дисфункции религии?

· Почему аналитический подход утверждает бессмысленность «высказываний о природе Бога»?

· Чем характеризуется сциентистское понимание бытия?

· Чем характеризуется функциональный подход в понимании религии?

· Чем характеризуется системный и субстанциональный подход в понимании религии?

· В чем проблематично определение религии как веры в сверхъестественное?

· Каково соотношение понятий религии и науки?

· Как соотносятся между собой религия и культура?

· В чем проблематично определение гуманизма как религии?

· Каковы критерии определения достаточных признаков религиозного объединения?

· Как определение религии связано с защитой государством права на свободу совести?

1. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

2. Введение в общее религиоведение: Учеб./ Под ред проф. И. Н. Яблокова. М., 2001.

3. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1—2. М., 1976.

4. Зубов А.Б. История религий. Кн. 1: Доисторические и внеисторические религии: Курс лекций. М., 1997.

5. Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М.,1989.

6. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Из ранних произведений. М., 1990.

7. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.

8. Мень А. История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991.

9. Новое законодательство о свободе совести и о религиозных объединениях: Сб. нормативных актов/ Сост. А. В. Пчелинцев. М., 1998.

10. Основы религиоведения / Под ред. И. Н. Яблокова. — М., 1998.

11. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1—4. СПб., 1994,1996.

12. Религиозные объединения. Свобода совести и вероисповедания. Нормативные акты. Судебная практика / Сост. А. В. Пчелинцев, В. В. Ряховский. М.: Юриспруденция, 2001.

13. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

14. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996.

15. Робинсон Д. Честно перед Богом. К XIX Всемирному философскому конгрессу. М., 1992.

16. Сомыгия С. И., Нечипуренко В. И., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996.

17. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учеб. хрестоматия. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1996.

18. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992.

19. Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. СПб., 1994.

20. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

21. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

22. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

23. Яблоков И. Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994.

24. Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.

Примечания

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

14.

15.

16.

17.

18.

19.

20.

21.

22.

23.

24.

25.

26.

27.

28.

29.

30.

31.

32.

33.

34.

35.

36.

37.

38.

39.

40.

41.

42.

43.

44.

45.

46.

47.

48.

49.

50.

51.

52.

53.

54.

55.

56.

57.

58.

59.

60.

61.

62.

63.

64.

65.

66.

67.

68.

69.

70.

71.

72.

73.

74.

75.

76.

77.

78.

79.

80.

81.

82.

83.

84.

85.

86.

87.

88.

89.

90.

91.

92.

93.

94.

95.

96.

97.

98.

99.

100.

101.

102.

103.

104.

105.

106.

107.

108.

109.

110.

111.

112.

113.

114.

115.

116.

117.

118.

119.

120.

121.

122.

123.

124.

125.

126.

127.

128.

129.

130.

131.

132.

133.

134.

135.

136.

137.

138.

139.

140.

141.

142.

143.

144.

145.

146.

147.

148.

149.

150.

151.

152.

153.

154.

155.

156.

157.

158.

159.

160.

161.

162.

163.

164.

165.

166.

167.

168.

169.

170.

171.

172.

173.

174.

175.

176.

177.

178.

179.

180.

181.

182.

183.

184.

185.

186.

187.

188.

189.

190.

191.

192.

193.

194.

195.

196.

197.

198.

199.

200.

201.

202.

203.

204.

205.

206.

207.

208.

209.

210.

211.

212.

213.

214.

215.

216.

217.

218.

219.

220.

221.

222.

223.

224.

225.

226.

227.

228.

229.

230.

231.

232.

233.

234.

235.

236.

237.

238.

239.

240.

241.

242.

243.

244.

245.

246.

247.

248.

249.

250.

251.

252.

253.

254.

255.

256.

257.

258.

259.

260.

261.

262.

263.

264.

265.

266.

267.

268.

269.

270.

271.

272.

273.

274.

275.

276.

277.

278.

279.

280.

281.

282.

283.

284.

285.

286.

287.

288.