Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

4.1. Становление представлений о целостности религии

Субстанциональный подход предполагает выявление абсолютных, предельно глубоких и всеобщих оснований любых форм статичности и динамичности, субстратности и функциональности исследуемых явлений. Термин «субстанция» возникает в латинской культуре при ее столкновении с греческой в эпоху эллинизма, В его форме выражалось наиболее глубокое начало свойств любой вещи и мира в целом, понимавшееся как материальные, телесные «субстраты» или бестелесные «деятельные идеи»^{630}. Христианство принесло с собой совершенно новое понимание основания и субстанции как Живого Личностного Бога, абсолютно трансцендентного всему созданному Им и принципиально неописуемого, неуподобляемого ничему «тварному».

Социальным «ролям» индивида и его «ценности» в зависимости от положения в бюрократической иерархии христианство противопоставляет «личность» как таковую: «Христианство научило людей любить и ценить в человеке не его атрибуты, не его достоинства, а его существенное ядро, его душу, вне зависимости от того, замечательна ли его душа какими-нибудь талантами... человек может быть даже ограниченным, со слабой памятью, некрасивым, слабым физически, прокаженным даже, и все же гореть чистой свечой перед Богом и для людей...»^{631}

Собственно «христианство» является очень широким и неопределенным для «внешнего» наблюдателя понятием. Проблемой является сама возможность быть «посторонним», поскольку христианство — «это и Франциск и Лютер, папство и православие, русские хлысты и циркумцеллоны времен Блаженного Августина, избивавшие дубинами своих религиозных антагонистов. Бесконечное количество религиозных сект, направлений, учений, отдельных мыслей...»^{632}. В целом, «библейское послание преобразовало позитивным образом как тех, кто его принял, так и тех, кто его отверг, ...обозначив духовный горизонт, не подлежащий упразднению»^{633}.

Понимание единства многоразличного и воплощения единства во многом впервые сформулировало «тринитарное богословие», благодаря которому впервые в истории удалось «обозначить ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство — реальность личности»^{634}. Впервые эта проблема была сформулирована на Востоке империи в IV веке «каппадокийцами» — Афанасием Александрийским, Василием Великим, Григорием Нисским и Григорием Богословом. Их усилиями было положено восточно-христианское греко-язычное понимание Троицы, тогда как западное, латиноязычное, было позднее дано Августином.

Аристотель начал попытки развести понятия, смешиваемые в категории «сущность»: «О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое — субстрат; а субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время, как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом — форма и в третьем — то, что из них состоит»^{635}.

Проблема субстанции (substantia) или самой глубокой, «первой» сущности (ousia) всего, выступила в христианстве как проблема понятийного описания Живого Бога Библии. Особенностью этого описания являлось то, что христианство не выводит понятие о Боге, исходя из фактов и мнений «мира», как это делала античная философия, а занимается «экзегезой», истолкованием текста Библии. Именно текст начинает выступать символическим выражением абсолютной мудрости, зашифрованным посланием человечеству, подлежащим многоуровневой дешифровке и интерпретации скрытого смысла. Понятия античной философии выступали как «материал», «средство» этого толкования, как «зеркало» традиционной мудрости «человеческой», призванной отразить мудрость «сверхчеловеческую».

На Западе начинаются первые попытки понять возможность единства Бога Отца, Иисуса Христа и Бога Духа Святого, образы которых описывают Евангелия. Тертуллиан одним из первых рассматривает понятие «троичности», «trinitas», «tres unius substantia», трактуемой в соответствии с римским прагматизмом и философией стоиков как «единосущие» пневмы, тонкой материи как субстрата всего мироздания^{636}. Категории «субстрата», «субстанции», «первой сущности» здесь выступают синонимичными выражениями абсолютного основания бытия.

Тертуллиан различает категории «субстанции» и «принципа(начала)». Субстанцией он полагает нечто относительно или абсолютно безначальное, вневременное, неизменное и статичное. В относительном смысле и в общепринятых тогда представлениях это могли быть телесные вещества, материя в целом, тогда как в абсолютном для Христианина смысле — Бог. От понятия «Бога» он отличает понятие «Господа»: «„Бог“ есть имя самой субстанции, то есть божественности (divinas), „Господь“ же — не субстанции, но Божественной силы или власти...»^{637} Последние привходящи Богу, Бог потому и тогда есть Господь, когда «...появилось то, на что начинает воздействовать Божественная сила...»^{638} Категория субстанции выражает сам по себе субъект бытия, деятельности, тогда как категория «начала (принципа)» используется «...для обозначения „начинания“, начала действия»^{639}.

Если античный, языческий мир представлял себе субстанцию как некие Телесные, материальные или бестелесные, духовные вечные и неизменные начала, то для христианства знакомый человеку окружающий мир лишен самостоятельности и, следовательно, субстанциональности, безначальности, Переосмысливая представления своего времени о началах, Тертуллиан пишет: «Если Богу для сотворения мира, как полагает Гермоген, необходима материя, то у Бога есть материя гораздо более достойная и удобная, сведения о которой следует искать не у философов, а у пророков, то есть Его Мудрость... Кто не захотел бы скорее признать ее источником и началом всего, истинной материей всех материй: не подверженную тлению, не меняющую своего состояния, не мечущуюся в суете...»^{640}. Все — и материя, и мудрость, духовность — является творением Бога «из ничего»^{641}. Все естественное является сотворенным, искусственным.

Следствием такого переосмысления становится и понимание природы человека, которая видится не просто совокупностью двух субстанций (души и плоти)^{642}, представлявшихся античным сознанием в качестве абсолютных первоначал, но творением Бога. Сила Бога способна восстановить, воскресить субстанции человека^{643}. Субстанции могут иметь как «свойства», так и «действия». Если собственно «сущностные свойства» неотъемлемы объекту, то «действия» относятся им к «привходящим» свойствам, образуя особый род характеристик, к которым Тертуллиан относит «веру и любовь»^{644}, «небесность»^{645} и «вину»^{646}. Эти характеристики выражают стремление выразить понимание самостоятельности и личной ответственности за свои поступки каждого человека, его способности переосмыслить свою жизнь и начать ее на новых духовных основаниях, что и предполагается христианством, тогда как для античного сознания индивид — это только более или менее яркий представитель универсального безличного рода, вечного воспроизведения одних и тех же свойств.

Субстанция теряет свою изначальность, превращаясь в функцию, проявление Божественной силы. Личность способна изменять свою субстанцию, воскреснуть, через помощь и всемогущество Бога. Категории неизменных субстратных оснований, которым личность должна с неизбежностью подчиниться, сменяются на оптимистичный язык динамично определяемого волей Бога и человека отношения мирского и божественного.

Переосмыслению подвергается и представление о Боге. Тринитарные лица он впервые называет «резолов», отношения «персон» иерархичны: «Бог-Творец сначала существует один, содержа в себе потенциально Логос как свое мышление и Св. Дух как свою благость», затем «Бог персонализирует Логос» и, «желая спасти человечество, он персонализирует также и Дух»^{647}.

С восточной точки зрения единство трех Лиц было здесь представлено очень «грубо» и «телесно» — «сам Тертуллиан прямо-таки и мыслил Бога как разделяющееся на три части (portiones) тело»^{648}. Бытие Бога виделось здесь излишне материальным или «биоморфным», ибо «называть кого-либо единосущным... значит указывать на то, что происходит от другого или через побег, как растение от корня, или через истечение, как дети от отцов, или через отделение, как два или три золотых сосуда»^{649}. Неудовлетворительным виделся и термин «persona», поскольку ассоциировался с чем-то «внешним», с «маской», с изменчивым, с несущностным^{650}.

На Востоке Ориген, первым стремившийся систематизировать христианское вероучение, полагал Бога бестелесным, отрицая западный стоицизм и «пневматический материализм» как «слишком грубый» и не употреблял термин «единосущные», за его «телесные ассоциации». Бог является неизменным и единым творцом и вседержителем тварного, к «созданиям» которого относился и Иисус, «Логос»^{651}. Незримая и «необнаруживаемая» мощь, «vertus». Бога, сама по себе, как «огонь» и «свет огня», существует либо в «ипостаси» («en hypostasi»), в «сущности» Отца, либо, отделившись, становится особой «сущностью», «ипостасью», Сына как и Святой Дух^{652}. Смысл бытия Христа, его учения, самой Церкви как «Ecclesia», сообщества верующих, требовал более глубокого, субстанционального осмысления значения самой новой этичности в связи с основанием мироздания в целом, или новое и небывалое еще истолкование уникального и универсального в сакральном.

Вопрос стоял о соотношении Христа и Духа Святого с Богом Ветхого Завета и Единым неоплатоников, а традиции «христиан» — с традициями «иудеев» и «эллинов». Одни трактовали Бога как аристотелевского бесстрастного Мыслителя, а Христа — простым добродетельным человеком^{653}, тогда как другие стремились обосновать божественность Христа, опасаясь при этом впасть в «двоебожие», просто объявили Сына «Отцом», ибо «в существе Своем — как субстрат или „подлежащее“ — Бог неизменен и един»^{654}. Бог «казался Сыном» для созерцающих его людей, что было «признанием всего человеческого за случайную, преходящую иллюзию»^{655}.

Здесь то же «римское», стоицистское влияние, которое было более понятно Западу, предпочитавшему рационализм и сенсуализм и «плохо разбиравшемуся а александрийских тонкостях»^{656}. Христос выступал как «единосущный», «unis substantiae», или «homoysious», Богу Отцу, что отвергалось на Востоке как недостаточно адекватно выражающее тайну единства божественности и человечности^{657}.

Данной, «субстратной», трактовке сакрального и человеческого противостояли свои «функционалисты» — антиохийские «лукианисты» — представители «положительного и точного, основанного на прямом смысле Писания богословия», полагавшие Бога творящим Логос из «несущего», соединившимся в Христе «с человеческою плотью»^{658}. Поэтому они выступали против утверждений о «единосущности», видя в ней «нелепость и нечестие», сводящее Христа к «созданному» или даже «тварному», не «совечному» Богу Отцу, ибо «созданное» не есть свободное и самостоятельное, «сущностное», но «рабское» и подчиненное. «Сущность» как термин, выражающий уникальность, и «сущность» как сходство, единство уникальностей / индивидуальностей требовали своего знакового разъединения^{659}.

Логический рационализм наиболее ярко отстаивал Арий, полагавший, что «Логос» рождается или творится не из сущности Отца, но его волей, как «орудие» создания мира, и не из «материи», как полагали на Западе, но — из «несущего», тем самым становясь не «единосущим», но «подобосущим», «homoisious». Спор шел, как все это интуитивно чувствовали, о самом существе веры; может или не может «научить и спасти» Иисус Христос^{660}. Христос, по Арию, не мог быть со-вечным Отцу, иначе бы был нарушен монотеизм, сама Троица выступила как «некий союз или „общество“, ...три со-воли, но разобщенные по сущности»^{661}.

Никейский собор (325 г.) рассмотрел «компромиссный вариант» догмата, который мог быть истолкован как в арианском, так и в не-арианском смысле, приняв, однако, второй, утверждающий Сына «рожденным из сущности Отца» и «единосущным» Ему, выражая имманентность и онтологичность рождения как «состояния», а не «акта»^{662}. Никейская формула обрела следующий вид: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Отца, единородного, т. е. от сущности Отца, Бога от Бога...»^{663}.

«Западному сознанию новая формула представлялась привычной, вызываемые же ею вопросы и сомнения были просто недоступны, — полагал Л. П. Карсавин, — они разучились думать по-гречески и думать вообще, удовлетворяясь верой в авторитетную, хотя бы и непонятную формулу, и понемногу утрачивали чутье к неразрывной связи между знанием и жизнью во вред первому. Требовательный ум восточного христианина не мог и не смел исповедовать вместо мысли внешнюю ее оболочку — слово; и чуткое, хотя и немудрящее, со-знание сразу улавливало жизненные последствия догмы»^{664}. Вместе с тем и на самом Востоке достижение понимания всей целостной природы Троицы происходило в атмосфере острых столкновений и политических интриг в течение последующих десятилетий до Второго Вселенского собора в Константинополе (381 г.).

Исключением из сказанного является творчество Илария (Гилария) из Пуатье, подготовившего ставшее классическим для Запада учение о Троице Августина^{665}. Иларий вводит термин «consubstanyialis», родовой общности, природы (physis-natura) как единой телесной основы всего существующего, порождающей отдельные формы как «экземпляры», пространственные обособления однородного, подобно тому, как «огонь, переданный от одного факела к другим», хоть и является «новым», но в то же время есть «лишь обособленный старый; до своего обособления он также существует, но существует в тождестве со старым огнем»^{666}.

«Природа» для Илария то же, что и «сущность», «род», «субстанция», выражающие в разных терминах лишь различные аспекты самобытности вещи: термин «сущность» (essential) выражает стабильность бытия (от esse), «субстанция» (substantia) самодостаточность этого бытия (subsustit in esse); «род или природа» (genus sive natera) — своеобразие этого бытия. Внутренние силы составляют «мощь» (potestas) вещи, выражающейся в «действии» (operatio)^{667}. Триада неоплатоников «ousia-dynamis-energeia» латинизируется как «substantia-potestas-operatio», однако латинская традиция не придала значения различию между понятиями «ousia-essentia» и «hypostasis-substantia». Арианское «подобие» сущностей он критикует за то, что само такое утверждение требует признания их однородными, ибо подобие разнородного возможно только для феноменов.

Бог Отец и Христос не «феномены», не «маски», «personae», или «виды», «species» одной природы или «сущности», «substantio», как это было выражено в Западном варианте Никейского Символа Веры. Требовалось терминологически выразить небывалое до сих пор, не «родо-видовое» понимание отношение Отца и Сына, устранить «субординационизм», логически поставить уникальность на один уровень с универсальностью, легитимизировать «личность» как таковую.

С глубокой древности уникальный индивид идентифицировал себя с «родом», «мифом» и «культом», с Традицией, приобщение к которой было тем единственным, что давало шансы на выживание в мире природы — сакрального. Уникальное получало смысл в сакральном, традиционном. Христианство тем самым выходило на совершенно новый уровень «расколдовывания» и деантропоморфизации мира, отказываясь от античных философских понятий и библейской мистичной антропоморфности как «слишком человеческих» и буквальных.

Христианство провозгласило себя спасением для всех, а не элитарной философией для экстатичных «одиноких», что поставило совершенно новые методологические проблемы перед теми, кто начинал разрабатывать его «сакральную идеологию», собственную философскую теологию и практическую нравственную «простоту» утверждающейся «общности во Христе». Уровень простой «этичности любви», связанной с житейским здравым смыслом или подвижническим аскетичным монашеством, становился недостаточным для нового статуса, который Церковь обрела в IV веке, превратившись из гонимой в торжествующую.

Тринитарные споры были не только спорами по поводу природы Христа, в них можно усмотреть и разработку методологии того, как вообще можно выразить «уникальность» в «родственности» подлинно, этично, т. е. без «подчинения», «рабства» первого в рамках второго. Христос — не «вид» в роде «божественное», сами понятия здесь на предельно общем уровне анализа выступают не просто инертными и взаимозаменимыми орудиями познания, но активными, уникальнейшими и тончайшими формами интерпретации бытия Сакрального, смысловые особенности которых приобретают в этом свете определяющее значение.

Христианство, и это первыми осознали именно каппадокийцы, не является гностической «теософией», но именно «теологией», или «пассивным» (как им казалось) толкованием Библии^{668}. Споры «подобников» и «неподобников», «омийцев» и «аномиев», «омоусиан» и «омиусиан», «изсущников» и «изнесущников» привели к разработке точной богословской терминологии православия^{669}. Христианство нуждалось в собственном понятийном языке, отличном и от мистичного греческого неоплатонизма, и от прагматичного сенсуализма римского стоицизма, и от рационализма «земной» и «ересегенной» логики сторонников Аристотеля, и от апофатики народной «живой веры», относящей Троицу к непостижимому и неизреченному таинству.

«Тотальная христианская цивилизация» была фактическим интуитивным основанием творчества капподокийцев^{670}. В.Н. Лосский подчеркивал значимость терминологической революции каппадокийцев, сообщивших терминам философии и словам повседневного языка «способность обозначать... реальность личности». Он отмечал два аспекта этой революции — статичный и динамичный. Первый состоял в том, как, с одной стороны, обозначать личность «в Боге и человеке, ибо человек — по образу Бога», и в то же время, с другой стороны, обозначать личность «в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную»^{671}.

Монистический «субординационизм» противостоял «троебожию», или «тварности» Христа с позиций логики. Аполлинарий Лаодикийский проблему решает из подобия людей, которые и «одно и то же», и в то же время — «различны», причем «единство» людей — это «не единство какого-либо общего материального субстрата и не общее родовое (в логическом смысле) единство».^{672} Такой подход, однако, возможен только в рамках христианского смыслового «космоса»: «Ведь все мы единосущны с Адамом, хотя он — „богосозданный“ а мы — „человекородны“ и хотя мы не происходим от одной общей матери»^{673}. В этом тонком различении фиксируется фундаментальная методологическая идея, актуальная и сегодня, о необходимости различать языки «генезиса/творения» и «существования/развития». Первый выражает проблематику отношения определяемого феномена с его предшественником, археологию феномена, тогда как второй — существование феномена, его феноменологию и эсхатологию, функционирование и эволюцию.

Натурализм и античный теизм подчиняют «язык существования» и выражаемый им феноменальный мир — «языку генетического основания», «материальному субстрату» или «логической правильности». Только в иудаизме и Библии утверждается совершенно новое основание бытия — Живой Личный Бог, невыразимый «языком логики», или «природы, натурализма, генезиса», ибо Он — не логик и не происходит из чего-либо. Тем самым понятие «сущности», как основания, обретает новый сакральный абсолютный смысл, где «язык логики» играет подчиненную роль. Вся сложность заключалась в возможности и «тонкости», адекватности, гармоничности выражения библейского содержания языком самой совершенной человеческой — «греческой» — мудрости. Философия здесь могла быть только «средством», но как и «бриколаж» К. Леви-Стросса, тем средством, при котором «обозначаемое» само играет роль «обозначающего» и истина высвечивается только через «триадический ритм»^{674}.

Именно указание на различие «языка происхождения» и «языка существования», а причем первый поляризуется на «рациональный» и «сверх-рациональный», т. е. на язык «человеческой мудрости» и «сверх-человеческой», или на «инструментальный» и «сакрально-молитвенный» и делают позднее возможным различение «объективного» и «субъективного» в самодвижении Абсолютного Духа (Гегель), прорыва к бытию (М. Хайдеггер), выхода на «третье небо абстракции» (Ж. Маритен), к диалогу «Я» и «Ты» (М. Бубер), к «третьему гуманизму» (К. Леви-Стросс) или «конфликту интерпретаций» (П. Рикер). Секулярная философия дехристианизировав бытие, столкнулась с невозможностью обосновать бытие самого философствующего «секулярия» иначе, чем «впадая» либо в «натурализм», либо в логический «этизм», рациональное следование «золотому правилу».

Собственно, уже Плотин отделил «Единое» от «конечного», трансцендентное от феноменального, причем само Единое выступило как непостижимая «самопродуцирующая активность, творящая свобода, причина себя и то, что существует в себе и для себя, „трансцендентное себя самого“»^{675}. Именно Единое, как высшее бытие, есть то, чем оно хотело быть, ибо нет ничего, что его могло бы ограничить. На этом уровне исчезает различие «чувства», «воли» и «разума» в «самобытии». Индивид может идентифицировать себя только «де-идентифицировавшись», очистившись от всего «человеческого» как «антропоморфного», «неподлинного», «не-единого», через «бегство одинокого к Одному»^{676}. Парадоксально, но неоплатонический иррационализм составил «важный момент в истории рационализма: смелую попытку осознать путем строгой дедукции процесс образования реальности, идя от простого к сложному»^{677}.

Следующий шаг был сделан на Востоке каппадокийцами, а на Западе — Августином. Согласно Василию Великому, «ипостась» выступает как «образ» сущности, но не «маска», не «регдола», ибо она не скрывает, но именно символизирует, выражает «этовость» вещи (лат. Sunbstabntia, subsistentia)^{678}. Сущность не есть «нечто четвертое безличное» по отношению к трем ипостасям как Личностям, но особый «род бытия», наряду с «ипостасным бытием». Тем самым утверждается два «языка», два символических кода описания «неописуемого» — «ипостасный», личностный и «сущностный», философский. Философский язык только описывает нравственное, личностное ипостасное бытие, данное в тексте Библии.

Отношения между «ипостасями» не тождественны отношениям «сущность/ипостась», последние вообще предполагают «внешнего наблюдателя» за Троицей, что невозможно. В этой связи проблема «исхода» Духа Святого «и от Сына», или «filioque», ставшая догматическим основанием разрыва Востока с Западом в XI веке, с восточной точки зрения видится «смешением исхождения от „ипостаси“, (единосущия) с исхождением от „усии“, что нелепо...»^{679}. Православием принято, что Дух Святой «не единородно от Него существует и является чрез Его сына: „исходит“ от Отца, но „сияет“, является, живет, действует через Сына»^{680}. Троица выступает и как диалог трех ипостасей, как их «сращенное общение», «круговращение Троической жизни», как подобие «радуги», ибо «в ней один и тот же свет и непрерывен в самом себе и многоцветен»^{681}.

Григорий Назианзин, или Богослов «отклоняет... толкование Внутрибожественного бытия как некоего безличного движения», что было характерно для неоплатоников, «для него Троичность есть выражение Божественной Любви: Бог есть любовь и Триединство есть совершенное выражение „единомыслия и внутреннего мира“^{682}. Григорий Нисский подчеркивает цельность и самодостаточность Божественной Жизни, ибо „Бог сам в Себе имеет движение жизни, или, точнее сказать, есть Жизнь“, вечность которой „может быть выражена символом круга“, поскольку и „окружность нигде не начинается, в ней нет первой и нет последней точки, она совершенно однородна, заключена в самой себе“^{683}.

Таким образом, Троичное богословие стало основой христианской антропологии и „принесло с собой абсолютное утверждение личности“, ибо именно „личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно“^{684}. Личность как уникальность и неповторимость выступила оппозицией „натурализму“ и „безличности“ всех прежних — „типологических“ — систем представлений о мире и человеке, религиозных и светских (софистических, гедонистических, прагматических). Роль христианства в утверждении понимания личности как таковой признается и светскими исследователями^{685}.

Собственно, и само понятие „светскости“, „секулярного (saeculum) мира“ возникает у Тертуллиана, противопоставившего Церковь — язычникам, развитое затем Августином в учении о двух „государствах“ — „civitas terrestris“ (град земной) и „civitas coelestis“ (град небесный)^{686}. „Светскость“ здесь видится „внецерковностью“ и „внехристианством“.

Личностное миропонимание поляризовалось в Восточной и Западной традиции на „деконцептуализацию“ и „концептность“, „апофатичность“ и „катафатичность“, „цельность“ и „детальность“, „соборность“ и „персональность“, многократно отмечаемые в литературе, в том числе и в цитированной выше. В целом, конечно, можно только согласиться со словами В.Н. Лосского, что „только методически „деконцептуализируемая“ отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый „остаток“ не может быть определен, но лишь показан. Личное можно „уловить“ только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов“^{687}.

Такое миропонимание ведет к необходимости различения и противопоставления категорий „субстанции“ и „субстрата“. Субстрат выступает первой формой постижения субстанции, включающей в себя помимо собственно статичных, устойчивых характеристик феномена, еще и имманентную самодеятельность, динамизм, деятельное начало функционирования. Б.Т. Григорьян пишет, что „невозможно, определив некий конкретный субстрат, носитель человеческой природы, избежать эссенциалистской трактовки человека, ибо сущность его в таком случае, как и в спекулятивных философских построениях прошлого, окажется пред-найденной, заранее данной в этом субстрате, независимо оттого, какого рода этот субстрат — биологического или духовного“^{688}.

Субстанция, однако, не является и суммой, перечнем статичных и динамичных характеристик объекта. Она выражает понятие об объекте, феномене как целостности, конкретном единстве статичных и динамичных, пассивных и деятельных, субстратных и функциональных его моментах. Данное единство делает последние именно „моментами целого“, элементами имманентного отношения самовоспроизведения характеризуемого феномена.

Уникальная универсальность смыслового космоса, созданного Троичным богословием, делает возможной последовательную критику и профанирование всех „субстратных“ и „функциональных“ интерпретаций личностного бытия. „Критика“ здесь выступает как диалог о „подлинном“. Эта критика была не столько „доказывающая“, управляющая личностью извне, сколько „показывающая“, „символическая“, привлекающая личность как свободное и самоопределяющееся существо, причем здесь мы имеем „толкование символа как совета или советника, что связано не столько с идеей родовидового подчинения, сколько взаимопонимающей речи“^{689}. Собственно, критика выступала и как комментарий, как этическое осмысление любых текстов, и прежде всего текста Библии, выступая как „речевая встреча смыслов Божественного откровения и человеческого постижения“, как „диалог“, внутренняя „двуосмысленность“, направленная на сакральное и мирское»^{690}.

Тринитарная теология имеет неоценимое значение как образец методологического подхода, чрезвычайно актуального и для современной науки. К. Леви-Стросс обратил внимание на методологические трудности, которые встают при пользовании сравнительным методом, ибо часто намеченные для сравнения данные оказываются либо слишком разнородными и несопоставимыми, либо «столь близкими в географическом и историческом отношениях, что постоянно возникают сомнения в том, имеем ли мы дело с одним лишь поверхностно видоизменяющимся явлением или с несколькими».

Данное родство предполагает «наличие общего субстрата» или «структурное сходство», объясняемое либо через общность происхождения, либо через случайное сходство структурных принципов, управляющих повсюду социальной организацией и религиозными верованиями^{691}. Анализируя распространенную концепцию «дуальных организаций», он отмечает, что она очень абстрактна, ибо отвлекается от множества аномалий, противоречащих ей, делая вывод о необходимости «отказаться от нее и рассматривать мнимые формы дуальности как внешние искажения структур иного, гораздо более сложного характера», дуального и асимметричного одновременно^{692}. Реальность имеет по меньшей мере три измерения, которые должны присутствовать и в теории феноменов этой реальности.

Ю.М. Лотман писал, что любой динамический процесс может протекать в бинарных (двоичных) или тернарных (троичных) структурах, однако тернарная структура гораздо жизнеспособнее бинарной. Бинарная система предполагает поляризацию двух противостоящих мировоззрений, когда идеалом становится «полное уничтожение всего уже существующего как запятнанного неисправимыми пороками», тогда как «тернарные структуры сохраняют определенные ценности предшествующего периода, перемещая их с периферии в центр системы. ... Тернарная система стремится приспособить идеал к реальности, бинарная — осуществить на практике неосуществимый идеал»^{693}. Бинарная система монологична, тернарная — диалогична.

Диалог возможен только на уровне адептов, верующих индивидов, которые могут представлять сами традиции, гипостазирующиеся в убежденных личностях, где «вероучения» начинают выступать как коллективные «соборные» интерпретации абсолютного бытия. Конфронтация индивидуальных и групповых самобытностей, сохраняющих только свое понимание истины, может смениться универсальным демократизмом «соборности» принятия «догматов» как символов-советчиков для индивидов. Столкновение и диалог «соборностей» требует образованного философствования, компетентного диалога с символом. Здесь только и может быть проявлена фундаментальная значимость и ценность «убеждений» и «конфессиональной позиции» участников диалога, их «веры» и «знаний». Именно это только и позволит серьезно обсуждать такого рода проблемы, серьезно их «переживая» именно как «серьезные» и «конечные», вне которых не существует никто, и потому включаясь в универсальный «концептуальный язык» Истины, Блага и Красоты или в «языки» одного — предельного и абсолютного — концептуального уровня.

4.2. Развитие понимания системности статизма и динамизма

Критический пафос христианства, первоначально направленный против языческой «секулярности» и нравственного варварства, с самого начала стал направляться и на самое себя. Восточная «тонкость» каппадокийцев и западная «простота» Тертуллиана сменяются августиновским «credo ut intelligam» и «intelligo ut credam», «верую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить»^{694}. Эти формулы создают диалогичность «знания» и «веры» как двух оснований мироотношения христианства. Из них рождаются «гуманизм» и феномен науки Нового времени, т. е. «модернизм», «секуляризм» как новый образ жизни, противопоставляющий себя Церкви и христианству как «Средневековью»^{695}.

Сам термин «гуманист» появляется в качестве обозначения представителя гуманитарных дисциплин (грамматики, риторики, поэзии, истории и философии и морали), служащих делу духовного образования и воспитания человека. Кризис Церкви и разочарование в схоластике, стремление обратиться к «первоначальному» христианству и возрождение латинской и греческой «классики», новые культурные синтезы, превосходящие смысловые горизонты прежних «знаний» порождают совершенно новый феномен европейской истории. Вопрос о «природе» гуманизма является предметом нескончаемых дискуссий^{696}.

Собственно и термин «Возрождение» вводится только в XIX веке, хотя гуманисты достаточно определенно противопоставляли себя «Средневековью» как периоду «варварства», «грубости», «темноты» и «невежества»^{697}. Возрождение, гуманизм отнюдь не безразличны к «религии», наоборот, его деятели осознают себя активными творцами подлинного «воскрешения», «реформирования» христианства, его самовосстановления на новой и подлинной основе. Секуляризм воспринимает себя как «миссию очеловечивания посредством гуманистической литературы, которая совершенствует человеческую природу»^{698}.

О «живом культурном очаге» Византии, «отблеск которого ложится и на все итальянское Возрождение», пишет Г.В. Флоровский^{699}. Именно восточное, византийское, влияние приводит к тому, что сухой рационализм схоластической теологии сменяется многокрасочным плюрализмом пантеистической мистической «апофатики». Пантеизм сменяется математизированной механистической метафизикой, завершением которой стала грандиозная система гегелевского теологического панлогизма.

Глубокий анализ гуманизма дает М. Хайдеггер, начинающий «расколдовывание» безличности категории «гуманизма» как «родового» понятия «сущности», к которой люди должны стремиться^{700}. Он противопоставляет «науку», инструментальное использование мысли, и «язык», как отношение мысли и бытия, «отношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого жилища»^{701}. Мысль не прагматична, ее ценность не «в результате», но в том, что она «действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее. Мысль, напротив, допускает бытию захватить себя, чтобы сказать истину бытия»^{702}.

Метафизика и «публичность» превращают философию в «технику объяснения из первопричин» и «диктатуру общественного мнения», которое «заранее решает, что понятно и что надо отбросить как непонятное», что ведет к подавлению истины субъективностью, к опустошению языка, подтачиванию эстетической и нравственной ответственности и разрушению самого человеческого существа^{703}. Так и термин «гуманизм» выражает собой то, что «мысль волнуется все-таки насчет человечности, Humanitas; значит, это „гуманизм“: раздумье и забота о том, как бы человек стал человечным, а не бесчеловечным, „негуманным“, т. е. отпавшим от своей сущности»^{704}.

Это ставит проблему «сущности» человека, которая может решаться «метафизически» или же представляясь как нечто «самобытное». Люди в принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, который по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью.

Метафизика мыслит человека как «animalitas» и не домысливает до его «humanitas»^{705}. Человеку же гораздо ближе оказывается, и это показал еще Сократ, осознавать себя не «живым» существом, а образом и подобием Бога: «бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность „живого существа“, — ближе к той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным»^{706}.

Экстатичность, или «эк-статичность», «стояние в просвете бытия», слушание «требования Бытия» сообщает человеку его особенность, делает его «принадлежащим своему существу». Это, однако, не значит «секуляризированного переноса» на индивида христианского понимания Бога, не есть «актуализация сущности» или «акт субъективности». Это требует выхода за «гуманизм», но не в антигуманизм, не к унижению достоинства человека, а к осознанию, что метафизический и теологический гуманизм «ставит humanitas человека еще недостаточно высоко»^{707}. Человек видится им брошенным «в истину бытия, чтобы, экзистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть; Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек»^{708}.

Бытие как таковое невыразимо, оно «есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. „Бытие“ — это не Боги не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, тварь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким»^{709}. Поэтому и «спор с метафизикой» и «всякое опровержение в поле сущностной мысли — глупость. Спор между мыслителями это „любящий спор“ самой сути дела», вечный диалог, ибо «бытие — трансценденция в прямом и первичном смысле»^{710}. Хайдегтер очень высоко оценивает марксизм, ибо «поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории»^{711}. Этого «измерения» не достигают «ни феноменология, ни экзистенциализм».

Существо материализма он видит в «метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда». Это же характерно и для Гегеля, и всей метафизики вообще — идеалистической, материалистической или христианской (теологической)^{712}. Критика марксизма может быть только критикой метафизики вообще с позиций продумывания «бытия». Вопрос о «гуманизме» потому и возникает, что осознается недостаточность «метафизики» в качестве источника понимания существа дела. В то же время это и показывает необходимость «вернуть слову „гуманизм“ бытийно-исторический смысл, который древнее, чем самый древний по историографическому счету»^{713}.

Только «мысль, исходящая из вопроса об истине бытия, спрашивает изначальное, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни, можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом „Бог“. Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т. е. экзистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близится ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в котором единственно только и можно задавать такой вопрос? А это — измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилась и своим просветом не приблизилась к человеку открытость Бытия»^{714}.

Это значит, что мысль сама по себе не «теистична» и не «атеистична», располагаясь за пределами противостояния данных «рубрик», ибо «она вверяет себя чему-то более сущностному, чем все ценности и любое сущее»^{715}. Сами «рубрики» (деление на «этику», «логику» и «физику») появляются в философии Платона и Аристотеля, что делает их «техническими средствами» использования, подчинения себе субъектом бытия, овладения им, но это не значит, что до них мысль была «алогична» и «безнравственна». Наоборот, поэтическое слово гораздо лучше в себе «хранит» полный смысл, чем логичные «строгие» термины, выражая «Нечто настолько простое, что из него непосредственно выходит на свет существо этоса»^{716}. Более того, он утверждает, что «есть более строгое мышление, чем понятийное», и это мышление, которое продумывает сами «рубрики», это «мысль, которая спрашивает об истине бытия»^{717}.

Такая диалогичная природа бытия делает его источником как «Целительного», так и «зла-ярости», коренящихся в самом бытии как «поле спора», как «Да» и «Нет» согласия и отказа. Диалектика Шеллинга и Гегеля вскрывает это существо бытия, которое однако, мыслится ими как абсолютная воля^{718}. что является метафизической «рубрикацией» бытия, а не самим бытием, которое есть «милость» и «ярость», «дом» и «бездомность», «тьма», «свет» и «высвечивание» одновременно. «Существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково», вечно признавая бытие вечно достойным осмысления^{719}. Гегель выступает как завершитель собственно «философии», начатой греками, после которого ее сфера оказалась поделенной между «функциональными формами» — логистикой, психологией и социологией^{720}.

Проблематику универсальности диалога развивает М. Бубер. Он отмечает, что Хайдеггер обратил внимание на слова «Сам Бог мертв», которыми Ницше, а еще раньше Гегель «хотел выразить сущность ощущения на котором покоится религия Нового времени», в свою очередь, ссылающегося на слова Паскаля о «потерянном Боге». Бубер полагает, что «три эти высказывания отмечают собой три чрезвычайно отличных друг от друга этапа одного пути»^{721}. Он согласен с Хайдеггером, что «специфически современному мышлению невыносимо такое представление о Боге, согласно которому он пребывает не только лишь в сфере нашей субъективности, не является одной только „высшей реальностью...“ и, собственно, „убийство означает устранение человеком самостоятельно существующего сверхчувственного мира“»^{722}.

Он показывает, что «Сакральное», о котором говорил Хайдеггер, предвещая «то, что вслед за лишенным образов временем возможно новое появление целого ряда образов — образов Бога, образов богов, а также образов Бога и богов одновременно — без того, чтобы человек вновь испытывал и воспринимал свои действительные встречи с Божественным в качестве таковых». Однако такая множественность и неопределенность будет лишь игрой и обманом, «без момента истинности встречи», само признание действительности которой требует в наше время «отваги». Сама ориентация на «бытие», а не на Бога уже свидетельствует о заземленности Хайдеггера в современности, которую Бубер трактует как отношение «Я/Оно», тогда как иудейский мистицизм ведет к подлинному отношению «Я/Ты», смысл которого утрачен христианством и постхристианской европейской философией.

Бубер видит в библейском антропоморфизме не исторический пережиток, но реакцию на понятийную абстрактность, обедняющую действительность высшего бытия. Люди всегда так или иначе представляют себе это бытие, но в одном случае они осознают всю неполноту своих взглядов на него, тогда как в другом само это представление и становится в позицию «адекватного образа бытия», с которым «возможно манипулировать». Отделение от полноты отношения к бытию и привычка следовать «миропониманию» как одностороннему «остатку» представления, или «понятию», приводит к пониманию самой религии неким «внутридушевным процессом, порождения которого „проецируются“ на плоскость — фиктивную саму по себе, однако, наделяемую со стороны души характером действительности»^{723}.

Разговоры с Божественным с таких позиций видятся только лишь как игра «воображения» и только лишь «разговоры с самим собой», или «диалог между различными слоями личности». Это и значит, что высказывание «Бог мертв» на самом деле означает «смерть» отношения человека к независимой от него действительности, его неспособность представить себе нечто, выходящее за пределы непосредственно созерцаемого. Вся действительность для «понятийного» сознания должна быть «понятной», тогда как религия именно и состоит в том, чтобы представить себе нечто от себя независимое, действительно «совсем иное», и «занять позицию по отношению к нему»^{724}. Только серьезное осознание бытия «сакрального», а не пустые фантазии и выступает как подлинная встреча с «действительно божественной мощью и величием», порождающим все «великие божественные образы рода человеческого».

Глубинная антропоморфность божественного есть «требование изначального Ты», когда устранение всех наивно-антропоморфных характеристик бытия, его «мифологических» ипостасей останавливается на предельно отчужденном и деантропоморфизированном спинозизме, в основе отношения «мышления» и «природы» связаны «любовью», выступающей как «любовь Бога к себе самому, которая актуализируется через творение и включает как любовь людей к нему, так и его любовь к людям»^{725}. Деантропоморфизация образов бытия видится им как стремление «положить конец человеческим попыткам составить наглядное представление о Боге и тем самым дать наиболее широкое толкование библейскому запрету изображать Бога, при этом, однако, не повредив действительности отношений между Богом и человеком»^{726}.

Бог выступает как нечто, стоящее «по ту сторону от всякой социальности» и субъективности, как то абсолютное, где изначально существует напряженность между «добром» и «злом», что и позволяет быть «моральному отношению» в самом человеке, как «основанию всякой обязательности вообще»^{727}. Гегель встречу человека с Божественным трактует как диалектический процесс, где субъективное, индивидуальное «оказывается брошенным на произвол судьбы», а сама живая встреча с Богом «отодвигается в область вымысла», заменяясь картиной «борющегося с самим собой из-за самого себя мирового духа»^{728}.

Религия и философия выступают как «встреча с божественным» и «ее объективация в мышлении» — античная философия и атеизм софистов начинаются с утраты ощущения самой «встречи», оставляющей человека только с «объективациями». Религия основывается на «двойственности Я и Ты», тогда как философия — «на двойственности субъекта и объекта». «Первое вырастает из изначальной ситуации одиночки: он перед лицом сущего, которое его обнаруживает, как и одиночка обнаруживает сущее. Второе проистекает из раскола данного сосуществования на два существенно различных способа существования: первое — это бытие, действительность которого исчерпывается созерцанием и размышлением, второе же не способно ни на что, кроме как быть созерцаемым и мыслимым»^{729}. Вера выступает как вступление в «обоюдность, самоувязывание себя с неким неуказуемым, неустановимым, недоказуемым и тем не менее именно в этом совместном становлении постижимом бытием, от которого все наделено смыслом»^{730}.

Религия выступает как стремление к «будничному в чистом виде», к жизни как она есть. Она преодолевает исторические «маски», через смену которых осуществляется деление живой веры, самой жизни. Именно живая уникальность конкретного момента переживаемой действительности выступает как суть религии и основание ее борьбы со всеми философскими ее «выражениями» в тех или иных схемах, посягающих на «самопроизвольность таинственного», на нередуцируемость жизни к любой схеме. Здесь полностью снимается оппозиция «религиозный/мирской», ибо все мирское оказывается в каждый свой момент пронизано и одухотворено религиозным.

Религиозное высказывание — всегда только «символ» таинства, тогда как «рациональное» претендует на овладение бытием. Первое всегда несет в себе «личный характер», содержа в себе страх и любовь к божественному, тогда как второе — лишь стремление манипулировать действительностью. Рационализм и является отвлечением от конкретной обусловленности слова бытием, жизнью, воображением самих слов конечной «высшей» реальностью как таковой, забвением «предпосылочности» языка, лежащей вне самого языка^{731}.

Религиозное сообщение всегда «парадокс», философское же — диалектика статической системы понятий и динамической системы проблем в объективном «мыслительном континууме», тогда как художественное — образ, где неясно его объективное содержание. Философия выступает как воля к истине, к формулировке универсальных общезначимых суждений, тогда как искусство — воля к индивидуальному, условному и «образному», метафорическому означиванию, не имеющему безусловного характера. Философия и искусство выступают как два отношения к божественному, которое они, в отличие от собственно «религии», неизбежно воспринимают «атеистически», как некое «Оно», но не «Ты», что превращает их в «молитву неверующего», в исповедание безличного бытия^{732}.

Важно не то, какие именно изображения сакрального создаются людьми в зависимости от того, каковы они сами, нуждаются ли они в чувственных, телесных, художественных или абстрактных, философских, незримых «образах», но то, чтобы эти образы всегда понимались как «символы» незримого и непостижимого, а не за него самого.

Символы оказываются обладающими способностью «начинать желать стать большим, чем они есть, большим нежели знак и намек на Бога. Дело всякий раз кончается тем, что они загораживают путь к Богу, и он их покидает». Атеизм оказывается смелым и честным утверждением гибели идолов и вызовом подлинно верующим. Они должны всколыхнуться и «через обезбоженную действительность выйти на новую встречу. На пути своем они повергают изображения, которые явно не соответствуют Богу»^{733}. Любовь выступает как способность человека выйти за идею Бога, ибо Бог не «Благо», не «ценность», не «истина», не «красота», не нечто схваченное в идее вообще, ибо идея не может любить человека как личность может любить другую личность, Бог же Библии, парадоксальным образом не сводясь к «Личности», любит человека, как личность может любить личность.

Хайдеггеровское понятие бытия видится им наполненным смыслом только при условии его трактовки как Бога, вне которой от него веет «чем-то непреодолимо пустым»^{734}. религия от магии тем всегда и отличалась, что Безымянное само и по своей воле выходит из «тайны своей отрешенности», тогда как в магии человек превращает Его в «пучок сил», над которыми он располагает «тайным знанием и тайной властью».^{735} БОГ желает нуждаться в свободном человеке, который его не заклинает, но любит.

Вне утверждения «абсолюта», «трансцендентного», человек оказывается перед целым набором иных «предпосылок» его бытия — социологических (М. Вебер), исторических (М. Хайдеггер), экзистенциальных (Ж-П. Сартр) — как философских «псевдорелигий», где почти невозможно различить «харизму» Моисея и Гитлера, ибо нет абсолютных критериев подлинности истины и ценности. Ближе к действительности ему видится позиция К. Юнга, полагающего, что «человека следует рассматривать как „психологическую функцию Бога“, а Бога как „психологическую функцию человека“»^{736}. Божественное оказывается «относительным» или «отношением», всегда борющимся с тем или иным «общим» представлением о Боге, и в то же время отношением, когда Бог «присутствует в душе, открывается ей, с ней общается, но в сущности своей остается в отношении ее трансцендентным, и вместо него обращается к душе, как к единственной сфере, от которой можно ожидать того, что она несет в себе божественное»^{737}.

Собственно различение «религиозного» и «этического» не следует из анализа тех или иных учений, но из самих предпосылок, которые порождают их многообразие в конкретных традициях, которые не создаются каждым «в самом себе», но существуют как значащее пространство, в которое человек вступает, стремясь решить проблему выбора в «демонической полноте возможных в данное мгновение ...манер поведения и действий». Бубер видит только две такие традиции — тождество нравственного и космического, или их противопоставление. Первое требует самосовершенствования человека в его подчинении космическому порядку, бытию как благу. Второе он связывает с уникальностью библейской традиции, где нравственные требования выступили в «искреннем, настойчивом и бережном различении справедливого и несправедливого», причем «в качестве цели народу поставлено не то, чтобы он был „благим“, но — чтобы был „святым“»^{738}.

Этичность тем самым коренится в святости, а не наоборот. Не святое свято, ибо оно этично, но этичное — этично, ибо оно свято. Предварительным условием этичности было наделение человека свободой, ибо только свободный поступок может быть этичным. Христианство заменяет концепцию «святого народа» на «личную святость» и «народы принимают новую веру „не как народы, а как совокупность индивидуумов“, и если сам Иисус боролся за веру, против механической „ритуальности“ и „моральности“, лишенной направленности веры, как и другие израильские пророки, — то Церковь и ее теология оттеснили „во тьму“ „израильское таинство человека как самостоятельного партнера Бога“»^{739}.

Тем самым слитность, неразличимость «этоса» и «космической нормативности» в израильской религии сменяется в христианстве Церкви на секулярный в своей сути, опосредованный самой Церковью, подход к этосу, к поведению как подчинению ее образам «божественности». Мистичность сменяется теологическими доктринами, а интимная и имманентная, «народная» самоотнесенность с сакральным сменяется на «долженствование», подкрепляемое государственными властными нормативными санкциями. В этом он видит истоки кризиса Церкви и феномена нигилизма Ницше и марксистской классовой релятивизации этоса. Отсюда и боль за то, что «Бог мертв», которая, однако, выступает не как конец и вывод из непосредственно осмысливаемого бытия, но как «поворот» к новому его осмыслению.

Критика Бубером христианства относится прежде всего к его западной, латинской, традиции, тогда как восточная, православная, всегда характеризовалась менее рациональным, но именно экзистенциальным, жизненным, бытовым и мистично-народно-личностным отношением к религии и сакральному. Важным в этой связи представляется обратиться к творчеству Н.О. Лосского, создателя оригинального персоналистического учения об интуитивном пути знания, характерном в целом для многих знаменитых последователей философии Владимира Соловьева, дореволюционной и эмигрантской религиозной русской философской мысли.

Он отмечает два рода представлений о бытии — телеологическое и нетелеологическое. Первое полагает бытие активной волевой субстанцией, множеством «субстанциональных деятелей», действующих в соответствии с импульсами своей «воли» целесообразно или «целеустремленно», тогда как второе, и это великолепно показал еще А. Бергсон, нам только «кажется»^{740}. Воля каждой субстанции, индивида творит свое бытие как систему пространственной и временной определенности, или «телесности» и «жизни». Причинная связь выступает как «творение события, а не мертвый порядок во времени». Мир биоморфизируется, а онтология — метабиологизируется, превращаясь из «метафизики» в «метабиологию»^{741}.

«Событийной» картине мира, данного нашим чувствам и эмпирическому описанию в науках и истории, противопоставляется «над-событийная», субстанциональная, описывающая «сверхвременные и сверхпространственные субстанциональные деятели, творящие события и процессы». Языком такого описания является система математических и категориальных «идей», «эйдосов» как «видов бытия». «Событийное» выступает как «проявление», «экземплярность» эйдейтического. Субстанциональные деятели выступают как «носители их». Как таковые, все субстанциональные деятели «единосущны друг другу», подобно трем ипостасям Бога. Идеи он делит на «формальные» и «материальные», первые характеризуют единичное в его связи с универсальным, с «формой мира», тогда как вторые — с имманентностью, с «природой» каждого деятеля. Соответственно и свое онтологическое учение он называет «идеал-реализмом», подчеркивая этим, что «реальное бытие, т. е. бытие временное и пространственно-временное, существует на основе идеального бытия, т. е. бытия вневременного и внепространственного»^{742}.

Атомизм и механицизм, материализм он называет «неорганическим» пониманием целого, сводящим со времен Демокрита целое к совокупности частей и желающее «объяснить целесообразность организмов без ссылки на стремление к цели», сводя эмпирически очевидную целесообразность живых существ к следствию чисто механических процессов. Такому представлению о мире он противопоставляет «органическое» понимание, согласно которому «целое есть основное, а элементы зависят от целого». Даже в сфере геометрии «один метр» не сводится как таковой к «сумме точек» его составляющих, тем более это очевидно в случае живых существ. С этой точки зрения «каждый деятель живет жизнью целого мира» и «все имманентно всему»^{743}.

Органичная систематичность мира требует признания «Сверхсистемного» деятеля, или Бога, который неописуем в терминах «определенного бытия», событийного или идеального. Как таковой «Бог есть Ничто, правда, Божественное Ничто», или «Сверхчто». Путь «умозаключений» оставляет нас «холодными к этому началу», тогда как «переживание встречи с Богом» (Р. Отто), или «религиозный опыт» как ощущение и осознание «присутствия чего-то „Совершенно Иного“, есть „мистическая интуиция, свидетельствующая о том, что „Бог есть“. Троичность понимания Бога в христианстве и „любовь“ как сущностное отношение внутрибожественной жизни выступает как идеал межличностных отношений вообще и основание любой личностной и подлинно, или „завершенно“, „целостно“, „органично“ нравственной системы мироотношения“^{744}.

Концепциям буддизма и нигилизма, утверждающим „атеизм“, как свободу личности от вмешательства извне и „смерть Бога“ как чисто личную метафизику, он противопоставляет, как „ложным“ и „горделивым“, „нормальное“ этическое самоусовершенствование личности по „образу и подобию Бога“, как органичной сверхсистемности, основанной на любви, организующей как имманентное, так и „формальное“. Библейский Бог не антропоморфен, но близок нам по самой своей сути. Н. О. Лосский утверждает единосущность всех индивидуальных субстанций, от электрона до человека и выше, подобно лейбницевской „лестнице монад“, утверждая тем самым достаточно неортодоксальную для православия и христианства вообще идею тождества человека и нечеловеческого мира, снимаемую в противопоставлении им „действительных личностей“ и „личностей потенциальных“. Только человек полагается им „действительной личностью“ и постольку, поскольку он выступает как „существо, сознающее абсолютные ценности нравственного добра, истины, красоты и долженствование осуществлять их в своем поведении“^{745}.

Мистичность диалога „Я и Ты“, „Бытия и Языка“ здесь дополняется и завершается цельностью „Бытия и Сверхбытия“ в „симфонии“ любви „своего“ и иного», «мистического и рационального», «элементаристского» и «системного», «интуитивно-образного» и «вербально-понятийного».

Тринитарная теология, общая диалектика натуралистического и антропного, научного и теологического все больше начинает привлекать к себе внимание современных методологов, анализирующих возможности поиска универсального языка диалогового описания феноменов, которые не только «ненаблюдаемы», но и «неизобразимы» через набор статичных характеристик, а потому и не могут быть категориально представлены как нечто «субстратное», статичное и изолированное в принципе^{746}. Важную роль она играет и в разработке методологии субстанционального понимания религии, предельного основания всех частных эмпирических форм.

4.3. Значение субстанционализма в религиоведении

Тринитарная теология выражает возможность описания единства уникальностей через их взаимоотражение и взаимовлияние, когда искомое единство воплощается в многоразличии уникальностей. Целостность выступает как субстанция, своего рода «эко-система», динамичное отношение взаимоопосредующих компонентов. Описать это отношение может только теория, фиксирующая как характеристики компонентов, так и их взаимозависимости, противоречивого или согласованного характера в отношений поведения объекта как целого, единство его субстратных и функциональных особенностей.

«Религия, — отмечает И. Н. Яблоков, — не просто вид каких-то связей, взаимоотношений и действий людей, некоторое функционирующее образование, форма общественного или индивидуального сознания, она есть одна из сфер духовной жизни общества, групп, индивида, способ практически-духовного освоения мира, одна из областей духовного производства»^{747}. В качестве таковой, религия образует «пятимерный континуум», единство и пересечение относительно самостоятельных измерений — генетического, экзистентного, гносеологического, социального и культурного.

Переход к «континуумному» пониманию сущности религии отражает понимание значимости принципиальной многосторонности самого основания явлений религии, как генерирующей «эмпирические феномены» субстанции, которая не может быть адекватно описана в терминах этих отдельных сторон или аспектов. Религия как «целостность» требует для своего адекватного описания иных терминов, чем религия как «совокупность». В то же время это одна и та же глубинная реальность, которая в нашем сознании может описываться и со стороны своей целостности, и со стороны своей субстратности или функциональности.

Религия выступает как двуединство эмпирического и теоретического аспектов в их взаимосвязи и обособленности. Теоретическое понятие выражает собой представление о природе религии, ее субстанции, происхождении и развитии. Понятие субстанции не выводится непосредственно из понятий о ее проявлениях, но задается как аксиома, передаваясь по традиции, обретаясь как Откровение или создаваясь творческой силой воображения и интуиции индивида. В то же время это понятие формируется на основании определенных фактических данных о наличных особенностях описанных религий.

Фундаментальная религиоведческая теория может существовать только как синтез многообразных частных религиоведческих концепций и фактических данных в единое целостное и многоаспектное системное знание. В качестве каковой, она выступает не как нечто статичное и завершенное, не как некий сходный «субстрат» всех существующих религиоведческих теорий, но как научное понимание цельности субъективного и объективного аспектов человеческого бытия в мире, т. е. как «отношение», лежащее в основании всех существующих теорий и определяющее саму возможность их бытия, как «метатеория бытия личности».

Переход от собственно субстратного, элементаристского уровня понимания религии как конкретного вероисповедания или сходных характеристик (мировоззрения, деятельности или организации) эмпирических вероисповеданий к функциональному уровню ее понимания как элементарного, или исходного отношения (системы), выражается в переходе от языков описания к языкам объяснения, от индуктивных обобщений сходства — к дедуктивному выведению многообразия эмпирических фактов как проявлений сущностного единства.

Само по себе утверждение многоаспектности религии не делает более ясным то, что же именно составляет суть, или природу, религии как таковой, оно только отправляет нас дальше по пути постижения этой сущности от эмпирического уровня к следующему, более глубокому, историческому и антрополого-социологическому. На этом уровне выясняются этимологические и культурные реалии, стоящие за термином «религия» и предпринимаются попытки выявить их единство, их безусловное и абсолютное основание, или субстанцию, религии как таковой.

Именно системность, неизбежность расщепления цельного объекта на множество «моментов», порождает субстанциональную методологию как таковую. Последняя состоит в полноте синтеза всех противополагаемых моментов в одно целое без исчезновения особенностей самих этих «элементов» и их «отношений». Как таковая субстанциональная методология антиредукционна и монистична, позволяя с единых позиций преодолеть неизбежные редукции целого к его отдельным отношениям и свойствам его элементов. Субстанциональное понимание религии выходит за субстратный и функциональный уровень ее осмысления только как «конфессий», «убеждений граждан» или «социокультурных феноменов» наряду с другими феноменами.

Плоскостное, двухмерное рассмотрение религии в соотношении с синхронными и диахронными формами духовной культуры, сменяется трехмерным, пространственно-временным, транскультурным. Описательное социологическое или историческое религиоведение сменяется фундаментальной религиоведческой теорией, призванной в идеале, в абсолютной перспективе объяснить, дешифровав и реконструировав с единых универсальных позиций все частные интерпретации локальных форм глобальной «макроэволюции духа». Попытки разработки таких систем предпринимались Гегелем, позитивистской филологией и этнографией, советским марксизмом и герменевтической феноменологией религии М. Элиаде.

Универсальное единство духовности и попытки разработки унифицированной терминологии не означают неизбежности исчезновения всех локальных и субъективных особенностей, наоборот, подлинное единство требует органичного многообразия локальных субкультур и толерантности как любви к иному^{748}. Противоречия между духовными субкультурами органичны целому, они не отменяются ни законами, ни воззваниями. Они могут разрешаться субстратно (через физическое устранение или поглощение «иного»), функционально (через взаимовыгодное сотрудничество в отдельных областях жизни) или субстанционально (в искреннем диалоге о подлинном в жизни).

Подлинность одна, если есть человечность и действительность как таковые вообще, что не исключает их конкретного многообразия в локальных вариантах^{749}. Подлинная человечность возможна только как «экология духа», живое общение многоликих уникальностей, порождающее уникальные духовные «экотопы» и целые «экосферы», где живой диалог о действительном и реальном способен преобразить как индивидов, так и действительность, социальную и природную.

Одним из первых об «экологии культуры» и «экологии духа» стал писать Д. С. Лихачев, отмечавший, что «проблемы экологии культуры, экологии души человеческой примыкают к проблеме экологии Земли. Так, казалось бы, чисто нравственные проблемы, обретают силу стратегических политических проблем»^{750}. Он подчеркивал значимость «нравственной оседлости» человека, важность творческого развития традиции, предполагающего поиск живого в прошлом, поддержание духовной преемственности поколений и теснейшую связь «экологии культуры» с «экологией природы» каждой местности^{751}.

Богословский аспект проблемы рассматривал митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл в своем докладе на Европейской экуменической ассамблее «Мир и справедливость» (Базель, 15—21 мая 1989 года)^{752}. Духу как таковому в глобальном масштабе, по его мнению, противостоит обездушенный утилитаризм, порождающий не только «секулярную культуру», отделяющуюся от Церкви и духовно-нравственных, метафизических «конечных» вопросов бытия, но и собственно экологический кризис, угрожающий самому бытию жизни на планете. Решение собственно экологических задач видится им возможным только на основе нравственного покаяния секулярных прагматиков в «эгоцентризме» и перехода от. разорения природы к сотрудничеству в восстановлении «целостности творения» самых разных идеологических и культурных традиций.

Релятивизация вечных духовных ценностей светской культурой, по его мнению, без осмысления субстанциональной их обоснованности ведет к духовному распаду и «приземлению» человека, который начинает жить исключительно «повседневностью», борясь за «выживание» или хотя бы относительные «удобства». Дух потребительства выступает как оппозиция духу христианства, разрушающая человечество и Землю, «Творение» как таковое. Сохранение Творения выступает как следствие обретения Нравственности как универсального языка общения всех многообразных систем убеждений и вне такого диалога невозможно. Экология духа выступает как универсализация диалога на основе уникальных абсолютных нравственных ценностей ради сохранения «экологии тела», т. е. самой «природы».

Негативная оценка светской культуры как сущностно обездушенной и утилитарной, представляется очевидно односторонней. «Экология» в этом случае сведется к полному воцерковлению светского мира. «Светское» сегодня, однако, это не столько «отпавшее», сколько «свободное», самоутверждающееся, независимое. Для Церкви такая позиция обычно отождествляется с «еретизмом». В светской же культуре понятие «ересь» начинает употребляться метафорически, как символ выражения оригинальности, своеобразия, а не отступничества^{753}. «Светское» принципиально личностно, гуманистично в смысле отказа от всех форм давления на индивида в сложном и глубоко субъективном вопросе обретения им идентификационных, в том числе и вероисповедальных, символов.

В этом принципиальном требовании свободы самоопределения светская культура и сегодня противопоствляется различным формам конфессионализма, полагающих только свои символические системы как единственно подлинные. И. Н. Экономцев (о. Иоанн) подчеркивает, что представители Церкви и светской культуры «не торопятся сделать решительный шаг навстречу друг другу», что «они пока еще вглядываются друг в друга с настороженностью и недоверием».

Он отмечает определенное «культуроборчество» в среде духовенства, утверждая, однако, что оно имеет «необщий» характер: «тоталитарное сознание в принципе несовместимо с христианским православным мировоззрением, которое признает в качестве высшей ценности человеческую личность, созданную по образу и подобию Божию, наделенную свободой выбора и даже правом отвергнуть Бога и выбрать зло. Этим христианство принципиально отличается от новых оккультных религий и сект, подавляющих человеческую личность и путем зомбирования превращающих ее в слепого исполнителя воли „гуру“, „мастера“, „учителя“ и стоящих за ними темных магических сил»^{754}. Признание личной свободы здесь неотделимо от конфессиональной апологетики, признания только собственной духовной традиции единственно спасительной и достойной человека.

В христианстве и сегодня слышны изначальные требования отбросить все архаичные символические системы отношения к сакральному, мифологию и колдовство перед лицом «Закона» Яхве, содержащиеся в Ветхом Завете^{755} и подтверждаемые и Евангелиями^{756}, да и сегодня многие авторы квалифицируют мифологию как «оккультизм» и пишут о «неизбежной победе оккультизма» в России^{757}.

С другой стороны, очевидным является и поиск путей для совместной деятельности, или «события» в мире, когда наука, философия, или «язычество» вообще, могут быть конструктивно «использованы» христианством для его целей^{758}. В европейской культуре христианство, все больше оттеснявшееся «положительным познанием» в сферу вненаучного «спекулятивного идеализма», начинает сегодня плодотворный диалог с философией науки как с «иным»^{759}, и входит в «кванто-механическую» сферу, где «Бог» признается «Математиком», поскольку научно познанный мир подчиняется математическим закономерностям^{760}.

Ж. Маритен^{761} показывает, что именно субъектный подход к бытию, характерный для томизма, позволяет найти подлинное основание философии — понятие «бытийствования». Основаниями эмпирических феноменов выступают «субъекты», персоналистически понимаемые «природы» объектов: «Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. Бог творит существующие субъекты или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая их конституирует...»^{762}.

В этих случаях «религиозность» отделяется от «конфессиональности», обретая универсальное значение. Э. Жильсон пишет о «христианстве до христианства»^{763}, а П. Тиллих отмечает, что «число верующих людей в т. н. „иррелигиозный“ период может быть большим, чем в „религиозный“^{764}. Он убежден, что „сознание присутствия безусловного пронизывает и направляет все функции и формы культуры. Для такого состояния разума божественное — не проблема, а предпосылка. ... Религия есть животворящий ток, внутренняя сила, предельный смысл всякой жизни“, ибо „сакральное“ ...возбуждает, питает, вдохновляет всю реальность и все стороны существования»^{765}.

Меняется и традиционное неприятие «сект», которые, как показали исследования М. Вебера, «...стали своеобразным „духом“ капиталистического общества»^{766}. В США сложилась интерконфессиональная «гражданская религия», требующая «сущностного обезглавливания» традиционных конфессий и определенной потери религиозной самобытности и свободы^{767}, а возникшие недавно религии «Нового века» претендуют на новый религиозный универсализм, вообще снимающий противостояние «архаики» и «истории», Церкви и сект, теологии и науки^{768}.

В этой связи обращает на себя внимание позиция, отстаиваемая митрополитом Антонием (Сурожским), который подчеркивает многообразие способов «спасения» личности и прихода к Христу, т. е. здесь вообще не противопоставляются «светскость» — «воцерковленности», но подчеркивается таинственность самих «решений» Бога, всегда действующего ведомым только Ему способом и единственно способного «судить» о каждом. Он подчеркивает «разницу между реальностью и ее выражением», ибо именно такое методологическое требование только и может способствовать преодолению безнадежной вражды и ненависти среди верующих, ведущих к расколам и кровопролитиям^{769}.

Верующих, как это ни парадоксально, разъединяет именно то, «что должно было бы нас соединять в духе изумления о том, сколько мы можем знать о Боге, и глубочайшего смирения перед тем, как Он остается непостижим». В этой связи он высказывает мысль о необходимости преодоления страха перед «сомнением», обычно воспринимаемым как разрушитель веры, трактуя его как «со-мнение», т. е. сопоставление двух мнений и выбор между ними. Этим достигается не упадок веры, но преодоление одной изжившей себя «мнимости» в другой, кажущейся менее «мнимой» и более достоверной, правдоподобной, что служит совершенствованию самой веры.

«Не думайте, что это ставит под вопрос Бога, или небо, или землю, или человека, или науку. Это только вам говорит, что кафтан стал тесный, что вчерашнее твое мировоззрение начинает жать справа и слева, что тот образ, который ты создал себе о Боге и о мире, стал слишком мал для того опыта Бога и мира, который в тебе развился. И радуйся, продумывай и строй более широкое, более углубленное, более умное и более духовное мировоззрение. И тогда вырастет человек, который во всех областях — на своем месте, который может быть первоклассным ученым или деятелем земли и одновременно гражданином неба, Божиим человеком на земле»^{770}.

С таких широких позиций утверждается и имманентная включенность «атеизма» в подлинное богословствование, свидетельством чего видится «реальный опыт потери Бога, который только и делает смерть Бессмертного возможной», т. е. «Христос глубже всякого безбожника испытал опыт безбожия, обезбоженности». Тем самым спасение возможно и «без Христа»: «Вы не можете ставить под вопрос вечное спасение человека только на том основании, что он родился в Центральной Африке в эпоху, когда там не было ни одного миссионера; тогда спасение определялось бы географией и историей.... Другое дело, если перед вами станет Истина, и вы пройдете мимо...».

В этой связи, однако, он вспоминает, что выслушанная им проповедь о Христе возбудила в нем такое «омерзение и негодование», что побудила его самого взять в руки Евангелие, которое и изменило его как личность^{771}. В этом смысле видится возможным и спасение людей, принадлежащих к иным конфессиям. Тем самым богословски подтверждается «трудность» и «открытость» поднимаемых проблем, на фоне чего очень ясно начинает высвечиваться «мнимость» многих более самоуверенных убеждений, как «гуманистического», так и собственно «конфессионального» характера.

Современный «религиозный бум», ставший наглядным свидетельством надежд на «религию» как на принципиально «иной», чем прежняя идеология, источник смысла жизни, обернулся не столько обращением к глубинам собственной духовной традиции, к православию и русской религиозной философии, сколько плюрализмом форм свободного личного мироотношения. По словам Л. Н. Митрохина, «это было движение „от противного“, и россияне, решительно порывавшие с атеистическими штампами, отнюдь не спешат в объятия не менее авторитарных религиозных догм»^{772}.

Сегодня однако высказывается предположение о постмодернистском, плюралистическом характере современного мировоззрения в России, где «первая волна» увлечения религиозностью и мистичностью уже прошла и вновь начинает осознаваться подлинная значимость не только традиционных религий, но и ставших не менее «традиционными» ценностей светской культуры Просвещения — этики и науки^{773}. Человек я становится личностью только «в акте трансцендирования, т. е. признания некоей „другой“, внеопытной реальности, ценностей и идеалов, „превосходящих“ интересы и заботы смертного индивида, вписывающих его „жизненный мир“ в бесконечность рода человеческого»^{774}.

Социологические данные свидетельствуют, «что в России продолжается религиозное возрождение: верующих сейчас около половины населения... причем верующих больше всего среди молодежи»^{775}. Налицо потребность молодого поколения осознать себя в знаках либо новой экзотической, либо традиционной религиозной символики. В соответствии с этим именно «атмосфера свободы совести, свободы вероисповедания благотворно влияет на развитие религиозной жизни России, стимулирует возрождение присущей россиянам тяги к самоотверженному служению высоким религиозным идеалам и ценностям»^{776}.

Проблема качественных различий форм духовной культуры и религий требует к себе объективного подхода, равно удаленного как от обезличенного признания всех форм, как, например, православие и сатанизм, за равноценные, так и от столь же одностороннего подчеркивания приоритетности отдельных конфессиональных групп в качестве «настоящих религий» и навешивания ярлыка «псевдорелигий» на другие.

Наука призвана дать подлинное понимание глубинных различий не только между новыми и традиционными религиозными объединениями, но не с позиций апологии одной из данных в наличии групп, а с позиций фундаментальной теории универсальных общих типов духовной культуры. Гегель выделял христианство как фундаментальную «религию свободы», а А.Ф. Лосев указывал на проблематичность возможности применения термина «дух» в отношении дохристианских представлений о сущности человека, где корректнее вести речь об «интеллекте», противостоящем «силам», в том числе и силе судьбы^{777}. В то же время, как уже отмечалось, В. Я. Пропп указывает на поразительную универсальность сказки и ее бессмертие: «Ее в такой же степени понимают не приобщенные к цивилизации представители народов, угнетенных колониализмом, как и стоящие на вершине цивилизации умы, такие как Шекспир, или Гете, или Пушкин»^{778}. Сказка, архаичная форма мироориентации, видится здесь как трансисторическое и транскультурное фундаментальное «универсальное средство международного взаимопонимания».

Религии, однако, при таком подходе неявно отождествляются и полагаются сращенными с их уникальным конкретным «текстуальным оформлением», с локальной символической образностью, их субстратные характеристики отождествляются с субстанциональными. В действительности же еще в греческой философии и христианстве было разработано учение о «символе» и его истолковании, о принципиальной относительности подобия символа и символизируемого, мирского и сакрального^{779}.

Христианские догматы — это «символы веры», специальные формулы, которые не только и не столько «раскрывают» сакральное, сколько «скрывают» его, сознательно подчеркивая дистанцию, которую преодолеть в принципе невозможно, что, однако, не значит, будто вообще любая формулировка равноценна по своей корректности. В этой связи привлекает внимание совершенно особый статус теологии в средневековом западноевропейском умозрении, соизмеримым с которым сегодня может быть назван только гуманизм.

Западная теология воспринималась «как полная теоретическая дисциплина (в отличие от философии), поскольку обладает процедурами верификации и не предполагает иной экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть их результаты (тогда как философия ориентируется на деятельность живущего поколения, которую верифицирует жизнь). В теологии и объясняющая, и верифицирующая процедуры связаны с заведомо истинными и выбранными теологами местами авторитетного текста — носителя истины, и потому дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в теологии слиты в одно целое, где операции объяснения и верификации не только наложены друг на друга, но и обращены в прошлое»^{780}.

Сложность и нетривиальность подлинного понимания «атеизма» еще в советское время прекрасно выразила З. А. Тажуризина^{781}. Атеизм не является злонамеренным изобретением Ленина или Сталина, как еще часто доводится слышать и сегодня, он органично входит в ткань любого критического и самокритичного, живого и самообновляющегося миропонимания, отбрасывая его старые «маски» ради нахождения нового «лика». Собственно, и сама Церковь, как это неоднократно показывалось выше, в лице своих отдельных представителей признает это.

Субстанциональный подход позволяет рассмотреть религию как самосохраняющееся целое, возникающее и сохраняющееся через смену взаимодействующих форм личностного трансцендирования и социальной символизации бытия. «Светскость» в этой связи есть не «особая» религия, аналогичная православию, но «религия» гуманизма^{782}. В качестве таковой, гуманизм есть «религия» терпимости и искреннего личностного самоутверждения в многообразии свободно складывающихся конкретных форм.

На уровне субстратного подхода в качестве «модельного объекта», типичной «религии как таковой» выступает та или иная локальная самосохраняющаяся традиция, по сравнению с которой иные способы жизни считаются «аномалией», «ересью», «извращением» и т. п. В рамках функционального подхода любые системы ценностей могут быть названы «религией» — от магической веры в пользу ритуального убийства, до фашизма. Субстанциональный подход позволяет начать диалог о подлинном как таковом и адекватности разных форм его символизации.

Наряду с обсуждением проблемы противостояния конфессиональной и светской духовной культуры, тематика «экологии духа» ставится и авторами, обсуждающими проблемы современных «эзотерических», оккультных движений^{783}. Отмечается, что экономическая нестабильность и слом прежней идеологии порождают мировоззренческую катастрофу, утрату нормального мировосприятия, основанного на знании, эмпирическом опыте и ценностных ориентирах личности. «Пора серьезно задуматься о защите человеческого духа в масштабе всей нации — об экологии человеческой духовности»^{784}. С. Ф. Минакова пишет об «экологии личности» как истоке экологии природы^{785}.

Данные публикации только констатируют факт трансформации современного массового сознания России, вольно или невольно направляя стрелы критики не столько против экономических, политических и идеологических факторов современной российской жизни, сколько против оккультизма, целительства, гадания, парапсихологии и «тоталитарных сект». Такое подход опирается на субстратное понимание духовных феноменов, представляемых как нечто статичное и неизменное. В действительности же данные феномены характерны и для стран с развитой экономикой, их бытие отвечает определенным социальным потребностям, которые необходимо корректно исследовать.

Подлинная «экология духа» не предполагает «санитарных мер», или «очистительных сооружений» против «загрязнителей» духовного пространства, опирающихся на сциентистско-натуралистические иллюзии и веру в возможность обретения «чистоты» методом варфоломеевских ночей. Иррационализм самосознания будет постоянно воспроизводиться нашей наличной социальной действительностью. В этой связи уместно будет и вспомнить триаду Б. Малиновского (магия/наука/религия) и другие антропологические концепции, утверждающие невозможность создания стерильно «чистого» человека, абсолютно освобожденного от всего «иррационального», от трансцендентного, потустороннего непосредственной данности, от бытийствующего самого по себе, от начала бытия в той или иной его мировоззренческой интерпретации индивидом или социальной группой.

Сказанное не означает призыва забыть фундаментальные особенности современной науки и традиционных конфессий, объективные трудности налаживания взаимопонимания и поиска путей преодоления накопившихся предрассудков, взаимных претензий и подозрений. Гуманизм отнюдь не тождествен безликости или беспринципности, «протеевскому» метаморфизму убежденности в своей правоте или духовной всеядности. Гуманизм характеризует новый тип образа жизни человечества, характеризующийся принципиальной, неустранимой плюралистичностью, чреватой постоянной возможностью утверждения нового монизма, новой формы универсальной мироориентации, нового субстанционализма, которая сможет само-утвердиться только посредством ее свободного и искреннего приятия.

Гуманизм сам по себе отнюдь не беспроблемен. Он несет в себе опасность крайностей индивидуализма и мультикультурализма, отрицания ценностей традиционных форм мироотношения и миропонимания. «Отлучив человека от всего остального мироздания, западный индивидуализм лишил его защиты. Человек, верящий в безграничность своих возможностей, обречен на самоуничтожение», — предупреждает К. Леви-Стросс^{786}.

Э. Фромм, один из ярких гуманистов нашего времени, писал о необходимости диалога как средства обретения подлинности, где гуманизм не есть некая доктрина, которую можно изучить или привить, но именно «общение». «Настоящее общение — это не переубеждение и не спор, это скорее обмен. Причем совершенно не имеет значения, кто прав, и даже нет нужды, чтобы сказанное было безусловно выдающимся. Но вот что воистину важно — так это чтобы все сказанное было настоящим, подлинным», — пишет он^{787}.

Гуманизм выступает естественным современным продолжением развития человеческой традиции. Традиция может быть адекватно понята только как самообновляющаяся и самосохраняющаяся субстанция человеческого бытия в мире. Традиция не может быть полностью отождествлена с той или иной конкретно-исторической системой миропонимания, с определенным символизмом текстов, поведения и организаций, она всегда шире и глубже всех локальных форм.

Л. А. Микешина и М. Ю. Опенков, анализируя современные проблемы гносеологии, отмечают их созвучие тенденции постмодернизма, ибо «...постмодернизм избегает всех форм монизма и универсализации, не приемлет единой общеобязательной утопии и различных явных и неявных форм деспотизма, критически относится не только к позитивистским (логицистским) представлениям, но к идеалам и нормам классической науки, науки Нового времени вообще.... Это предполагает переоценку фундаментализма, признание много-мерного образа реальности и множества типов равносущностных отношений, а также неустранимой множественности описаний и „точек зрения“, отношения дополнительности и взаимодействия между ними»^{788}.

Сегодня идет глобальный, диалог текстов и их интерпретаций ради будущего универсального текста. Еще не создан тот язык, на котором должен быть написан этот текст, но уже есть множество «языков», которые стремятся прийти к согласию через неизбежный конфликт, противостояние. Именно здесь и может быть явлена сама наша воля к этому согласию, ибо без нее, вне живого диалога бытие никогда не откроется нам во всем своем единстве и целостности.

Диалог уже становится «центральной метафорой нашей цивилизации»^{789}. Диалог древнее речи, которая сама лишь функция в этой подлинной субстанции бытия. Именно в диалоге обретают смысл и значения сами термины, которыми мы стремимся «символизировать» свое стремление быть единым с человечеством и миром, Космосом и бытием. Важно только не терять «экологической структуры» этого диалога, его естественно-исторической системности, где новое не отбрасывает старое, но перетолковывает его на свой лад. Здесь элемент, слово определяет структуру целого, а соответствующее имманентное целое задает структуру элементов, их характеристики и функционирование.

· Субстанция, система, целостность;

· Личность, человек, совокупность характеристик, атрибуты;

· Экзегеза и определения; божественность и Бог, субъект и объект;

· Троичность, субстанции и начала бытия, материя и мудрость;

· Единосущее и подобосущее; родо-видовые и ипостасные отношения;

· Теология и теософия капподокийцев, терминологическая революция;

· Светскость и христианство, бинарные и тернарные структуры.

· Чем различается христианские и дохристианские подходы к пониманию основания явлений?

· Как понимал троичность Тертуллиан?

· Какова троичность в трактовке Оригена и Ария?

· Возможна ли родственность без рабства?

· Чем различаются язык происхождения и язык существования?

· Как различить субстрат и субстанцию религии?

· Как М. Хайдеггер расколдовывает гуманизм?

· Что изначальное метафизики?

· Как оказаться по ту сторону от теизма и атеизма?

· Как отличить «Я-Оно» от «Я-Ты»?

· Чем характеризуется «метабиология»?

1. Введение в общее религиоведение: Учеб./ Под ред. проф. И. Н. Яблокова. М., 2001.

2. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

3. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

4. Элиаде М. Священное и мирское. М.. 1994.

5. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

6. Аристотель. Соч.: В 4 т. Т.1. 1975.

7. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.

8. Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М., 1992.

9. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

10. Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях) / Предисл. и коммент. С. В. Мосоловой. М., 1994.

11. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос. М., 1995.

12. Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995.

13. Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991.

14. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.

15. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.

16. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 197.

17. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

18. Похвала терпимости. Курьер ЮНЕСКО. 1992, сентябрь.

19. Лихачев Д. С. Питирим, митрополит. Экология духа человеческого: Диалоги // Советская культура. 23 марта 1989 г.

20. Митрополит Антоний Сурожский. О некоторых категориях нашего тварного бытия // Церковь и время. 1991. № 2.

21. Фромм Э. Во имя жизни // О любви к жизни, о смерти и тайнах иного бытия. М., 1992.

Примечания

630.

631.

632.

633.

634.

635.

636.

637.

638.

639.

640.

641.

642.

643.

644.

645.

646.

647.

648.

649.

650.

651.

652.

653.

654.

655.

656.

657.

658.

659.

660.

661.

662.

663.

664.

665.

666.

667.

668.

669.

670.

671.

672.

673.

674.

675.

676.

677.

678.

679.

680.

681.

682.

683.

684.

685.

686.

687.

688.

689.

690.

691.

692.

693.

694.

695.

696.

697.

698.

699.

700.

701.

702.

703.

704.

705.

706.

707.

708.

709.

710.

711.

712.

713.

714.

715.

716.

717.

718.

719.

720.

721.

722.

723.

724.

725.

726.

727.

728.

729.

730.

731.

732.

733.

734.

735.

736.

737.

738.

739.

740.

741.

742.

743.

744.

745.

746.

747.

748.

749.

750.

751.

752.

753.

754.

755.

756.

757.

758.

759.

760.

761.

762.

763.

764.

765.

766.

767.

768.

769.

770.

771.

772.

773.

774.

775.

776.

777.

778.

779.

780.

781.

782.

783.

784.

785.

786.

787.

788.

789.