Религиозно-философские основы истории

Глава VII Общий характер язычества

Современная наука о религиях не любит выражения «язычество», находя это слово не выражающим никакого определенного понятия. Хотя по историческому происхождению этот термин означал действительно лишь тот факт, что данный народ не относится к племени израильскому, подобно тому как у греков слово «варвар» означало лишь непринадлежность данного народа к эллинскому племени; однако слово «язычник» в религиозном отношении имеет очень ясное содержание и долж[но] быть сохранено в классификации религий.

Сущность религии состоит в том или ином отношении человека к Божеству, что в свою очередь зависит от представления о Боге. В этом отношении человечество, как сказано, имеет лишь две основные концепции. Одна под наименованием «Бог» разумеет личного Создателя всего из ничего и Промыслителя над всем созданным. Другая концепция считает Бога лишь составным элементом природы. При всем различии частных представлений — о Боге-устроителе (демиурге), о мелких богах, выражающих силы природы, о «божественном» элементе, проникающем природу, — основная точка зрения эта отождествляет «Бога» с «естеством».

Первая концепция исторически принадлежит Израилю, а в окончательном виде христианству. Вторая — именно тем народам, которые назывались у евреев «язычниками». Посему в качестве основных классификационных терминов наука о религиях должна сохранить выражения — «религия языческая» и «религия христианская», или «моисее-христианская».

Первая идея признает исходным пунктом бытия несозданного, самобытного Бога — Создателя всего из ничего и, признавая его Промыслителем, рождает идею Царствия Божия. Вторая признает самобытность того, что первая считает миром «тварным», последствием чего является в той или иной форме идея автономного царства мира «тварного».

Язычество есть явление всечеловеческое, всемирное и представляет область огромной и сложной работы ума и чувства. Это была работа не изолированных племен, каждого, так сказать, на свой страх и своими силами, но работа всечеловеческая, в которой народы земные так же обменивались результатами своих наблюдений и ощущений, как обмениваются в науке и вообще во всех отраслях творчества. Не следует представлять себе древние народы как изолированные общества людей, живущие каждое своей особой жизнью. Конечно, каждый народ имел свою индивидуальность и в известной степени замкнутость. Но между ними было также и широкое общение. Мы не знаем ни в одной стране «аборигенов» в буквальном смысле слова. Переселения народов начались и происходили в течение всей истории. Китайцы пришли в свою страну с запада и завоевали ранее живших «аборигенов» — тоже пришельцев, вероятно, древнего финского корня. Впоследствии на китайский тип действуют новые завоеватели — монголы и манджуры. Туземцы Индии были завоеваны пришлыми арийцами, которые впоследствии подверглись воздействию новых завоевателей — монголов. В древнейших периодах жизни Евфратской долины имела место высокая культура аккадцев (вероятно, финского племени), потом завоеванных семитами, в свою очередь подвергшихся завоеваниям персов и греков. Египет также представлял периодическое смешение народов и влияний — каких-то доисторических африканцев, аккадцев с Евфрата, семитов, персов, греков. Вся Европа и Западная Азия изборождены вдоль и поперек переселениями народов, иногда самыми причудливыми путями. Таинственные пелазги, иберы, лигуры, по-видимому, пришли из стран восточных, а затем были залиты волнами эллинов, кельтов, германцев, которые сами были выходцами из Азии. Древние народы в наиболее отдаленные периоды не долго держались на одном месте и передвигались крайне легко, так как ничем не прикреплялись прочно ни на одном месте. Кельты, например, в друидической религии, представляющей сходство с семито-халдейскими верованиями, выдвинулись с востока, обойдя Черное море и следуя вдоль Балтийского, пока не дошли до крайнего западного предела Европы, но впоследствии мы видим и обратное движение их на восток, на Балканский полуостров, и потом переход через Геллеспонт обратно в Малую Азию, в Галатию. В древних обитателях Канарских островов мы видим переселенцев берберов и замечаем влияние египетской культуры (мумии, иероглифы). Америка заселена отчасти из Азии, отчасти из Европы. В цивилизации ацтеков улавливаются черты египетские, а также семитические.

Помимо завоеваний, всюду происходило и мирное взаимодействие культур. Так, евфратские аккадцы влияли на Египет. Есть известия о семитическом происхождении индусского алфавита. Известно воздействие Индии на Китай. В Греции известно влияние египетских, семитических и фракийских культов. Вообще, с древнейших времен племена всего мира влияли одни на другие, взаимодействовали идеи и верования, перерабатывали и передавали другим, и человечество развивалось их коллективной работой.

Помимо этого взаимодействия идей, различные народы уже по сходству самой психики всех людей даже и в самостоятельной работе мысли и чувства создавали нечто сходное, даже тождественное.

В общей сложности, характеризуя верования и философские взгляды языческой эпохи, мы можем говорить об основных явлениях этой области мысли как о достоянии общечеловеческом, как в смысле ценных приобретений, так и в смысле ошибок и заблуждений. Ряд религиозных и философских концепций, наблюдаемых среди народов языческой эпохи, был и коллективным достоянием человечества, переданным в наследие даже и нашему времени, и мы можем рассуждать о всечеловеческом смысле этих концепций положительного и отрицательного достоинства. Мы видим в них переживания, наблюдения, стремления, пожелания и рассуждения человеческой личности.

Что же видел и чувствовал, чего хотел и к чему шел человек в язычестве?

Прежде всего должно сказать, что язычество (в том смысле термина, как мы приняли) отнюдь нельзя рассматривать только как нечто первобытное, грубое, невежественное, некультурное. В язычестве, как и в религиозных воззрениях моисее-христианских, могут быть находимы все степени культурности, начиная от самых низших и кончая в высшей степени тонкими. Работа языческого периода в отношении религиозно-философском была велика и напряженна, и достаточно напомнить философские системы Эллады, Индии, буддизм, не упоминая о менее известных трудах Халдеи и Египта, чтобы видеть огромный вклад, внесенный в человеческую мысль языческим периодом. Достаточно вспомнить высоту нравственного напряжения, развитого Зороастром, Буддой, рядом греческих философов, как Сократ, для того чтобы видеть, что и в религиозно-этическом отношении работа языческого периода могла достигать большой высоты. Христианские апологеты древней Церкви стояли на той точке зрения, что Спаситель как Логос, Слово Божие — говорил и язычникам. Святой Иустин Философ{1} делал даже такую резкую формулу, что «те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы и считались за безбожников. Таковы между эллинами Сократ, Гераклид и им подобные» (Иустин Философ. Первая Апология. Пар. 46).

Хотя по существу своему язычество есть состояние удаления от Бога как Создателя и Промыслителя, но справедливость Создателя и Промыслителя никогда не нарушалась, и никогда человек не погибал духовно иначе, как по собственной вине. Учение апостола Павла говорит, что язычники, которые в нравственном отношении правильно пользовались данными им духовными способностями, не находятся в числе осужденных Богом^[46].

Впрочем, и сам Спаситель объяснил, что не тот сын исполнил волю Отца, который сказал «иду, Господи» и не пошел, а тот, который хотя сказал «не пойду», но в действительности пошел. Для спасения нужно действительное исполнение воли Божией (закона), а не словесное присоединение к формуле или догмату. Это действительное исполнение воли Божией и могло всегда быть у язычника, чуткого к своей совести и разуму.

Спасение зависит от самого человека, будь он язычник, иудей или христианин. Мы имеем в Библии немало указаний на то, что Бог заботился о язычниках и обращался к ним.

Но если Откровение говорит, что язычники, того достойные, могли спасаться, то нельзя никак сказать, чтобы и в коллективной жизни человечества эпоха язычников и та работа, которая производилась лучшими умами и совестями в их религиозно-философской [деятельности], была бесплодна в общем процессе спасения, намеченном Промыслом после грехопадения. Если главнейшая часть этого процесса была поручена избранному народу израильскому, то и все остальные разного рода видами подготовляли условия, при которых воздействовала в назначенное время искупительная миссия и проповедь Спасителя. В этом отношении эпоха язычества и работа высоких умов, искавших Бога, хотя бы и на ошибочно избранных путях, не были какой-то бесплодной черной полосой, чуждой всякого провиденциального назначения и смысла. Язычники ко времени пришествия Спасителя, наоборот, выработали очень многое для того, чтобы человечество могло воспользоваться явившимся возвещением Царствия Божия и устремиться в него, когда оно «приблизилось» к людям.

За этой необходимой оговоркой мы, однако, все же должны признать, что по существу своему язычество — это наследие и продолжение грехопадения — есть явление, ведущее к гибели, к лишению Царствия Божия. Ибо по существу дела, но верованиям своим язычник не ищет Царствия Божия, а потому и не имеет в нем участия, — наоборот, создает для себя и для окружающих то, что противодействует Царству Божию. Мы видим и теперь, как крупнейшие наследники языческой религиозной философии борются против идеи Царствия Божия и проповедуют концепции, утверждающие всемирное царство человеческое. Отходя от Бога, язычество тем самым входит в область действия и власти вечного противника Божия, который и толкнул людей в грехопадение, и поддерживает все движения человеческого чувства и ума, отводящие людей от Бога и толкающие их к противубожию. Язычество, таким образом, было и остается преимущественно областью воздействия и владычества духа зла, и в исторической работе язычества это проявлялось на всех сферах существования людей. Нам и должно прежде всего отметить разные стороны того «омрачения», которое овладевало родом человеческим в языческую эпоху.

Глава VIII Распыление божества в природе

Начало языческой эпохи отмечается, как выражался профессор А.И. Введенский{2}, чрезвычайной деградацией людей, вследствие которой среди них произошла быстрая утрата связи с самой идеей Создателя мира. О состоянии потомков первых падших людей, то есть первобытного человечества, нередко судят по образцам наиболее низко стоящих дикарей, кое-где еще сохранившихся на земле. Это, без сомнения, неправильно. Первобытное человечество, наверное, стояло в умственном отношении выше их. Нужно было прожить много времени в постоянном понижении, чтобы достигнуть такого регрессивного состояния. Но древняя летопись мира, Книга Бытия, свидетельствует о каком-то неудержимом погружении ближайшего потомства Адама и Евы в плотские ощущения и в связи с этим — в столь же неудержимое забвение Бога, о котором они имели еще совсем свежие родовые предания. Тут чувствуется прямое предпочтение плотского духовному, какое-то «сатанинское наваждение». «Земля растлилась перед Лицом Божиим и наполнилась злодеяниями», — говорит священный бытописатель (Быт. 6, 2). Господь истребил потопом неисправимое поколение, оставивши из него лишь потомство Ноя, еще «ходившего пред Господом». Однако и тут Премудрость Божия изрекла: «Помышления сердца человеческого — зло от юности его» (Быт. 8, 21). Выведя из потомства Ноя лучшего человека (Авраама) как корень будущего искупления людей, Промысел поставил человечеству задачу пробиваться из глубины его падения к росткам духовного прогресса.

Но на этом пути перед людьми стояло огромное препятствие — утрата связи с Создателем и, как следствие этого, забвение Его. Это характеристическое обстоятельство особенно указывается проф. А. Введенским в его труде о религиозном сознании язычества^[47].

Люди в то время еще хорошо помнили разные внешние обстоятельства первых веков существования. В преданиях первобытных народов сохранилось много воспоминаний тех же событий, о которых говорит Откровение Книги Бытия. Эти воспоминания показывают нам клинообразные надписи Ассирии и Вавилона, где отмечены повествования не только о всемирном потопе, но даже некоторые намеки на историю грехопадения. Характеристичны халдейские изображения мужчины и женщины около дерева, причем позади женщины подымается змея, как бы нашептывая ей что-то. Темные предания о восстаниях тварных сил против Божества особенно знаменательны в книгах шумеро-аккадского периода, то есть в древнейших документах мира, сохранившихся у туранских предшественников Халдеи и относящихся ко времени за две-три тысячи лет до Вавилона. Среди бесчисленных духов, в которых веровали аккадцы, были также и злые. Наиболее злыми считались семь духов бездны. Это были духи мятежные. Они, рассказывает предание Аккада, когда-то восстали против богов, устроителей мира, и уже было захватили в свою власть месяц, но затем были усмирены богом Мирри Дугги (или Мардуком). Эти злые духи должны пребывать в бездне, но по своему самоволию бродят повсюду, делая всякое зло людям, на какое только хватает их сил. Бесполезно обращаться к ним с молениями, так как им приятнее всего именно делать зло, и отвратить их от этого жертвами нельзя. Защищаться от них приходится молитвами к добрым духам, и особенно к Мирри Дугги. Во всем этом, видимо, сказыается воспоминание о восстании сатаны против Бога.

Но уже у шумеро-аккадцев, рядом с памятью частных фактов, Личность Бога была забыта. Это есть общее явление времен эпохи язычества.

Профессор А. И. Введенский делает анализ этого факта на примере индийского язычества{3}, и его выводы приложимы в той же мере к Египту. Исходя из реферата г. Мориса Филлипса на Чикагском религиозном конгрессе 1893 года, он пишет:

«Если с самого начала и на всем протяжении своей истории ведийское религиозное сознание твердо и без колебаний знает свойства Божества (всемогущество, всеведение и пр.), но совсем не знает безусловного Субъекта — Носителя этих свойств, если вся вообще история ведийской религии есть не что иное, как ряд неудачных попыток найти тот верховный Субъект, или то безусловное Начало, Которому по праву и совершенно бесспорно можно было бы усвоить все эти предикаты; если на неотступный вопрос, что такое это неведомое Божество, свойства Которого известны, но Которое само сокрыто (небо ли, гроза ли, огонь ли и т. п.), если на этот неотступный и томительный вопрос ответ был постоянно отрицательный (ни то, ни другое, ни третье, ни вообще что-либо подобное), то не ясно ли, что этот искомый Субъект забыт, и притом так, что воспоминание о Нем, хотя и смутное, не позволяло религиозному сознанию успокоиться на подстановке на место этого Субъекта какого-либо другого — каков бы он ни был — как не отвечающего идее того Субъекта, мысль о Котором хранится в отголосках смутного воспоминания? Не ясно ли, что религиозное сознание ведийской эпохи есть сознание переходное, живущее потерянным и теперь искомым религиозным идеалом и потому не остановившееся на чем-либо определенном, на каком- либо неподвижном религиозном представлении и веровании?

Твердость постановки в сознании предикатов Божества, — продолжает автор, — конечно, свидетельствует о том, что оно блуждало недалеко от этого идеала. Но идет ли оно к нему или от него, прогрессирует или регрессирует?» Для получения ответа на этот вопрос А. И. Введенский всматривается в направление историко-религиозного процесса ведийской эпохи.

И вот подробное историческое изучение развития ведизма приводит нашего ученого к выводу, что ход развития был «деградационный», вел не к Богу, а от Бога, хотя и не прямолинейно, а с различными поворотами. Действительно, первые божества, о которых нынешние индусы, и даже их философы, совсем позабыли (Дьяус, напоминающий Деуса, Зевса и т. д., а равно первые божества, так называемые адитии, как бы наросшие на идее Дьяуса), имеют еще теистическую подкладку. В понятии о божестве преобладающее значение имеют надмирность и этическая высота. В этих божествах индусу еще вспоминается некоторая «самосущность». Это относится к божествам азурам. Но с течением времени эти концепции бледнеют. «Совершается подмена этико-теистической сущности божества — сущностью натурально-пантеистической». Проблески монотеистического воззрения сменяются политеистическим. Тут уже человек, затеряв Бога, начинает его искать в тварной природе. Личность божества мельчает в мифологических представлениях, и в конце концов обобщающий процесс соединяет политеистических богов в общую пантеистическую концепцию, исключающую нестерпимую для разума развратность политеизма, но зато исключающую и личность Божества. Мы не станем, впрочем, в данную минуту следить за анализом проф. Введенского. Тут важно отметить лишь ту исходную формулу, к которой его привело изучение ведизма: именно деградационный характер верований древнейшего человечества. Те точки зрения, которые А. И. Введенский констатирует в Индии и которые явно обнаруживают забвение Бога, при смутных воспоминаниях об атрибутах Его, видны ясно в Египте и Халдее, сквозя и в язычестве эллинского мира. Это забвение приводило к тому, что человек терял различение между тварью и Творцом. А между тем такое явление не было для человека неизбежным, так что за это заблуждение человек нравственно ответствовал.

В учении апостола Павла устанавливается, что человек именно из наблюдения природы мог бы усмотреть Творца ее, если бы его к этому влекло сердце. «Ибо что можно знать о Боге, явно для них (людей. — Л. Г.), потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они (язычники. — Л. Т.) безответны» (Рим. 1; 19 — 20) — то есть не могут сказать, что не познали Бога по невозможности этого. Отдельные случаи и показывают возможность такого познания, как у Авраама или Иова. Сократ впоследствии пришел к идее о Создателе посредством наблюдения своей внутренней природы. Наконец, в древнейшие времена у всех людей было еще много преданий о Творце. И однако первобытное человечество не использовало ни одного из этих источников. Даже предание все более заглушалось], и внимание было переносимо исключительно на тварь, на природу, которая и заслонила перед людьми того Творца, которого могла, наоборот, ясно им указать. Люди стали усматривать высшую силу в самой природе, в ее явлениях, а наблюдение своего внутреннего мира послужило лишь к тому, чтобы приписать всей природе духовные свойства.

Политеистические космогонии особенно наглядно сводятся к представлению вечных сил природы, самостоятельно устраивающихся из хаоса, при помощи антропоморфированных сил самой же природы.

По древнейшему шумеро-аккадскому верованию, раньше всего существовала какая-то бездна, Мумму Тиамат, из которой все и зародилось каким-то самопроизвольным процессом. В изображениях Мумму Тиамат мы видим ее всю наполненную какой-то кашей в беспорядке перепутанных безобразных существ или, быть может, зародышей существ. Но когда здесь начали отчленяться особые духи-боги, антропоморфированные силы организованной природы, они вступили в борьбу с хаосом Мумму Тиамат, которая выслала на них свои чудовищные создания, впоследствии игравшие роль злых духов. Боги-устроители победили бездну, и так явился нам мир. Идея и Личность Создателя уже совершенно исчезла в этих воззрениях подобно тому, как исчезла она в Египте и в Индии. У всех место Личного Создателя заняла сила природы. Если мы взглянем на другой конец света, на космологию Японии синтоистского (добуддийского) периода, в котором трудно предположить прямые заимствования от нильско-евфратских и даже индийских культур, — мы все-таки находим в образовании мира ту же картину брожения сил самобытной природы.

«Ко цзи ки»^[48], нечто вроде японской синтоистской библии, начинается так:

«Кто знает формы мира в первоначальный период его творения, когда и формы-то эти еще не определились? В начале творения на небе явился дух Амено-минака-нуси, потом явились Таками-мусуби и Ками-мусуби. Эти три духа и были главными при творении мира».

Потом в великой пустоте появилось существо, по форме похожее на росток травы «аси», только что вышедший из воды. Это был дух Маси-аси-каби. После него явился Амено-токо-даци. Этим пяти духам весь мир обязан своим происхождением.

Другой повествователь говорит: в то время, когда вселенная в неустроенном виде была подобна маслу, плавающему на воде, «явилось существо, по форме похожее на росток травы аси, только что вышедший из воды. Это был дух Маси-аси-каби, сотворивший мир...»^[49]

Тут, как видим, нет никакого сотворения, а есть только формирование мира из первобытного хаоса. В дальнейшем рассказе узнаем, что когда этих духов, зародившихся из сил природы, появилось довольно много, то последние из них, предки японского народа — Изанаги и Изанами, спустились в земную область и, ставши на облако или какой-то водяной плавучий мост, стали водить копьем по воде. Из капель, упавших с копья, образовался остров Оно-Горо-Сина, то есть — на японском языке — «остров, образовавшийся сам собой». Когда же Изанаги и Изанами вступили между собою в брак, то от них родились горы, острова и моря и вся Япония. Изанаги и Изанами являются лишь антропоморфированными силами природы, и даже слово «родились» всегда означает «образовались».

В античной космогонии Греции видно то же самое. Земля Гея рождает Урана — небо, от их соединения рождаются титаны, самые имена которых указывают явления природы — Гром, Молния, Сверкающий. В семье уранидов мы находим выражение всех сил природы, созидающих, сохраняющих, разрушающих. Победа Зевса над титанами водворила порядок сил вселенной. Но Создателя нет и следа. Природа заслонила Личность Творца.

Эти силы и предметы природы, как говорится, одухотворяются языческим умом. Самосознание показывает человеку присутствие в его душе ума, желания, воли, и естественно, что ему представляется, что эти свойства у него являются как общие свойства природы, естества. В нем живет то, что греческая философия формулирует впоследствии как гилозоизм, то есть представление о живой материи. Материя мыслится одаренною общими свойствами жизни, такими же, как у человека и животных. С появлением размышления язычник колеблется лишь в том, проникает ли эта жизненная сила насквозь весь предмет или живет в нем в виде отдельного «духа». Впоследствии начинает преобладать последнее мнение. Но, во всяком случае, является воззрение так называемое анимистическое. Дерево, камень, ветер, молния заключают в себе сознание, волю. С этим рождается и фетишизм. Необыкновенный, легко запоминаемый предмет, в связи с которым произошло нечто благоприятное или неблагоприятное, начинает рассматриваться как местопребывание опасного или благодетельного духа. Ко множеству духов присоединяются еще и души предков.

Их появление понятно. Уже сны показывают потомку, что его умерший предок не уничтожился. Он является во сне, дает советы и требует услуг, как было при жизни. Значение духов предков возрастало даже в огромной степени, так как дух отца, деда и т. д. возбуждал больше доверия. Он заботился о своей семье и роде при жизни. Естественно, что он не оставляет их и после смерти. Он требует себе жертвы (пищи), но и сам помогает потомству. Законы Ману представляют весьма трогательные картины взаимопопечения потомков и духов предков. Сверх того, прародитель рода мало-помалу легко начинает казаться порождавшим мир или части его. В индийском культе предки получили именно такое высокое место, и Ману Сваямбху, будто бы участвовавший в создании мира, был не более как отдаленным предком важнейшего клана индийских арийцев. Первые боги были предками и в Египте. В мифологических представлениях предки и первые цари (что было одно и то же) становились высшими божествами в Египте. Дьяус питар (Дьяус-отец. — Ред.) Индии был и богом, и отцом. Самое имя Юпитера (Iu-Питер) (от лат. iuvare — помогать. — Ред.) римлян показывает его характер предка. Так вселенная наполнилась бесчисленным количеством духов.

«Аккадская магия, — говорит Ленорман{4}, — основана на веровании в бесчисленных личных духов, распространенных во всех уголках природы. Это одна из самых грубых концепций сверхестественной и неведомой силы, правящей миром». По мере того как жреческая вдумчивость вносила некоторую классификацию в бесчисленный сонм отдельных сил этих, сводя их к категориям, количество духов, значительно сократившись, все-таки оставалось огромным. «Одна табличка Ниневийской библиотеки считает 7 величественных и верховных божеств, 50 великих богов неба и земли, 300 духов небес и 300 духов земли»^[50]. Это еще не считая злых духов.

У египтян, говорит Масперо^[51], было множество богов. Каждая область (нома) имела своих. И хотя главные боги в разных областях были сводимы жреческой философией в такие же категории, как различные имена одного и того же божества, однако же Египтом владел целый народ богов. Это были боги с очень узким существованием, представляли собою одну какую-нибудь функцию, один момент существования человека или вселенной. Когда являлась эта функция — являлся и бог, проходила она — исчезал и он до следующего раза. Были боги утреннего и вечернего солнца, разных времен года, тех или иных случаев жизни человека (рождение, смерть и т. д.). В общей сложности боги были повсюду.

В подкладке этого, очевидно, было понятие о личном проявлении общего божественного элемента мира. Так было везде.

«По мнению Узенера{6}, — говорит Э. Леманн^[52], — древнеевропейские религии ведут свое начало от почитания чисто случайных божеств, богов отдельного случая или момента. Эти божества имели значение только для одного определенного процесса или иногда отдельного факта природы или человеческой жизни. Известно, что эта ступень развития сохранилась в римской религии с ее индигетаментальными богами^[53].

Греки в древнейшие, доступные нашему взору времена стояли совершенно на той же индигетаментальной ступени развития. Следы этого мы находим повсюду. Бесчисленные отдельные боги существуют для процесса роста в природе и для успешного произрастания полевых хлебов и т. д. В Риме это видно по сохранившимся индигетаментальным спискам божеств. «Существа, которым поклонялись римляне, были скорее божественными сущностями, чем личными богами... Число богов, значащихся в жреческих индигетаментах, определить невозможно. Всякое отдельное состояние, всякое действие, всякий класс предметов имели особых духов-защитников... Были боги рождения, боги брака, боги, которые защищали дитя и мать, боги, помогавшие развитию ребенка, одни — в раннем возрасте, другие — в более позднем... Маленького ребенка учили есть и пить Эдука и Потина, Куба охраняла его постель, Оссипаго укрепляла его кости, Карна — его тело, Статан учил стоять, Абеона и Адеона — ходить, Фабулин, Фариг, Локуций — говорить... Все части дома имели своих богов: Фуркул охранял двери дома, Лимент — пороги и т. д. На Бубоне лежало попечение о быках, на Эпоне — о лошадях, на Палесе — об овцах. Пастухи почитали Флору и Сильвана, садовники — Путу и Помону и т. д.».

Здесь мы имеем очень поучительную картину последствий забвения о том, что такое Создатель мира, Бог в единственном и прямом смысле. Ощущение бытия духовных свойств не исчезает у человека, так как он их чувствует в себе. Отсюда умозаключение, что эти свойства существуют и вне нас, в природе. Но природа в своей целости не охватима умственным взором, который не удержал в представлении даже Единой Личности Создателя. Природа является в виде отдельных бесчисленных предметов и явлений. Отсюда у человека получается представление о бесчисленном количестве духов, которые и считаются «богами», так как силы природы оказываются постоянно более могущественными, чем силы человека. Человек чувствует свою зависимость от них, и бесчисленные божки сил природы являются для него существами более высокими, чем он сам. Таким образом, забытая Единая Личность Создателя мира, так сказать, распыляется в природе чуть не на атомы.

Это есть максимальная степень забвения о действительном Боге.

Впоследствии начинается процесс как бы концентрации божественного элемента, утопленного в природе. Начинаются первые зародыши философии религии, появляясь, естественно, в жреческом мире как таком, который постоянно присматривается к бесчисленным божествам сил природы. Присматривание к силам природы, выражающимся во всех этих Эдуках, Статанах, Локуциях, Фуркулах, Сильванах, Помонах и т.д., обнаруживает, что эти отдельные существа распадаются на родственные группы, на классы одной сущности. Тогда начинается классификация богов и соединение нескольких однородных божков в одного. Такой процесс идет вперед по мере того, как силы и явления, в которых усматривается духовная сущность, сводятся в меньшее и меньшее число категорий, пока наконец мысль не достигает убеждения, что все они, по существу, составляют одну природу, одну великую душу, неразделимую от материи природы. Так анимизм через различные стадии политеизма переходит наконец в пантеизм.

Это, однако, есть процесс позднейший, результат уже известной философии бытия, о чем будет сказано ниже. Прежде всего нужно отдать себе отчет о религиозных последствиях, которые получились вследствие указанного распыления Божества на бесчисленные явления и предметы бесконечной природы.

Глава IX Принижение понятия о Боге

Когда представление о Божестве свелось к верованию в огромное количество более или менее крупных и мелких существ, сливающихся с силами природы, это, конечно, принижало идею Божества. Мелкие боги могли быть сильны, нужны или опасны, но во всяком случае, не имели ничего общего с бесконечным величием Бога Создателя. Их силы были ограничены. Сверх того, богов было много, они действовали не совместно, а порознь, они враждовали друг с другом. В страхе перед одним люди могли прибегать к помощи других. Наконец, боги сами нуждались в пище, которую могли получать только от людей. Отсюда являлась возможность прямого влияния на них.

Идея в том, что боги нуждаются в пище, в кормлении, и что это кормление они могут получать иногда частью, иногда даже исключительно от людей, весьма вероятно, возникла в культе предков. На предков легче всего было переносить атрибуты человеческие. Если же эти духи нуждаются в пище, то легко обобщить вывод на всех духов вообще. Каким образом боги могли поедать предлагаемую пищу? Без сомнения потому, что и у предметов питания был свой «дух», который именно и питал богов. Нужно вспомнить, что первобытными людьми было очень рано замечено, что они обладают разными таинственными, непонятными, невесомыми силами, которые потом были систематизированы в понятие о призраках, двойниках ит. п. Какие-то особые нервные или магнетические флюиды, получившие такое важное место в магии (как и в современном оккультизме), были замечаемы первобытным умом тем легче, чем меньше он имел точных знаний о чисто механических силах природы. Возможность доставления духам необходимой им «пищи», в виде этих тонких испарений или магнетических токов, была совершенно понятна уму непосредственному, обо всем судящему эмпирически.

Боги Египта, говорит Масперо, очень походили на людей. У людей кроме тела была еще душа, тень черная (как тень от солнца) и двойник (подобно отражению человека в воде). То же было и у богов. Боги были существа более тонкие и могущественные, чем люди, но и у них были кости и мускулы, они также ели и пили. Особый таинственный флюид («са») циркулировал по их членам и оживлял их. Для богов в свое время наступало одряхление и старость. Была даже перспектива смерти. «Идея неизбежной смерти богов выражена, между прочим, в одном месте главы VIII “Книги мертвых” (издание Навиля)»^[54].

Таким образом, питание было необходимо богам, и жертвоприношение, как выражается Масперо, было некоторым «юридическим актом», который, будучи совершен в должной ритуальной форме, давал богу потребное ему и обязывал его к оказанию просимой услуги.

В египетской религии у богов существовало какое-то озеро, из которого они могли и самостоятельно получать необходимый им флюид. У индусов, <...> по некоторым намекам, боги также имели свой специальный запас амврозии, но лишь в высочайших степенях божества. Обычный же сонм богов в отношении питания был в полной зависимости от людей.

Таково же значение жертвы в древней авестийской религии персов. Так, например, светлый Сириус (Тиштрия), одновременно и звезда и дух, постоянно требует от людей жертв, чтобы иметь силу бороться с демоном Апаошей и подготовить людям в будущем золотой век. В борьбе за источник вод земных, озеро Вору каша, Сириус-Тиштрия был некогда два раза побеждаем демоном, пока Ахура Мазда^[55] сам не принес жертвы ослабевшей звезде, и тогда она с воспрянувшей силой отогнала наконец злого демона^[56].

Вот в каких резких чертах характеризует значение жертвы Эдвард Леманн:

«По форме своей ведийское жертвоприношение имеет целью приобрести расположение богов, в действительности же является средством распоряжаться ими. Встречаются такие слова: “Молитва властвует над богами” или еще более поразительные: “Жертвоприносящий преследует Индру, как добычу, держит его так же крепко, как птицелов птицу. Бог — это колесо, которое певец умеет вертеть”. Этот взгляд является следствием того постоянного или даже основного представления о жертве, по которому на нее смотрят как на кормление богов, как на необходимое условие их существования. Боги возрастают от жертвы, они поглощают ее силу. Так, Индра постоянно получает свою силу из сомы (жертвенный опьяняющий напиток). «Как бык ревет о дожде, так Индра требует сомы... Магическое действие жертвы приводит к тому, что бог является или служителем жертвователя, или часто становится совершенно излишним»^[57].

«Жертвоприношение в ведическом и браманическом периоде лишено нравственного значения»^[58], — говорит г. Кожевников{7}.

Оно — дело расчета и выгоды как со стороны богов, так и людей. Вот наивное повествование самих брахман по этому поводу: «Некогда боги и люди жили вместе в мире. В то время люди всего, чего у них недоставало, просили у богов — “у нас нет того-то и того-то, дайте нам этого”. Наконец богам стали противны эти просьбы, и боги удалились на небо, открыв себе доступ к нему посредством жертвоприношений, а дабы люди не последовали за ними, они высосали все содержание жертв земных и даже замели следы их совершения. Сверх того, ставши, благодаря влиянию на них жертв, бессмертными, они заключили против людей союз со Смертью, предоставивши во власть ее тела людей, дабы они становились бессмертными лишь после утраты тела. Но святые подвижники “риши” — первые после богов, по присущему им духу ясновидения и откровения, отгадали тайну успеха богов, разоблачили их хитрость и последовали их примеру: “они постигли жертвоприношение, переняли его и стали применять на пользу себе и людям”... Жертвоприношение считалось верною ладьей на небо, и притом силою магическою, влияющею на самих богов и заставляющею их исполнять желание приносящего жертву».

«Бхагавад-Гита»^[59], этот крупнейший документ созревшего ведантизма, поучает нас, что даже мир был сотворен с помощью жертвоприношения.

«Когда Владыка мира (Праджапати) сотворил существа с жертвоприношением, он сказал им: через нее (то есть жертву) — умножайтесь, пусть она будет для вас коровой изобилия. Кормите ее богов, и боги поддержат вашу жизнь. Через эту взаимную помощь вы получите высшее благо, ибо, напитанные жертвою, боги дадут вам желаемую пищу. Тот, кто, не предложивши сначала им, ест полученную от них пищу — тот вор... Знай, что жертвенное делание происходит от Брамы и что Брама происходит от Вечного. Посему этот всепроникающий бог всегда присутствует в жертвоприношении». Каким-то таинственным способом даже сам «Первый Живущий, Первое божество — есть и Первая жертва».

В понятии о жертвоприношении, конечно, проявилось очень невысокое представление о божестве и воспитывалось убеждение в возможности властвовать над богами. Другой источник человеческой власти вырос в заклинании.

Заклинание представляет явление, выросшее из доселе не разгаданного психологического состояния, из преклонения человека перед словом. Откуда могло возникнуть это преклонение?^[60]

Но как в древнем магизме, так и в новейших слову придается какое-то самостоятельное значение. Слово было не простое выражение мысли, не одно наименование предметов или понятий, но выражало какую-то самостоятельную силу. Оно иногда содержало в себе силу богов, как бы передаваемую ими в словесной формуле, но и само по себе имело какую-то силу, как будто это есть какой-то особый элемент бытия. У египтян слову приписывалось значение, равное материальному факту, если не более. Когда тень умершего (Ка) жила в его набальзамированной мумии, то нуждалась в пище и питии, и если не получала их, то могла погибнуть, могла наделать и много бед живым, пустившись высасывать соки у них самостоятельно. Но замечательно, что слово, молитва о хлебе, пиве, жареном мясе и прочих потребных для Ка продуктах вполне заменяла их наличное присутствие, если только совершалась в надлежащих формулах.

Кроме Ка у человека была еще Ба (дух). В то время, когда Ка (душа) жила в мумии, Ба должна была подыматься к богам, где оставалась жить с ними. Но путь этот был труден и сопровождался разными препятствиями, вроде затворенных дверей. И вот «Книга мертвых» имела особую главу волшебных слов, которые Ба должна была знать для преодоления препятствий, и если Ба знала их и умела произносить с надлежащими ударениями и интонациями, то перед ней открывались все затворы. В противном случае она могла погибнуть на пути.

Впоследствии, когда у египтян развилась идея о суде над Ба после смерти человека, у Озириса взвешивалось сердце умершего, и по нем узнавали все грехи его. Но если на талисмане, изображавшем сердце умершего, писали особое заклинание, то сердце не открывало Озирису ничего предосудительного, так что загробный процесс выигрывался удачно.

Слово имело магическую силу, не понятие, им выражаемое, а самое слово — как звук и как начертание. Когда власть халдейцев сменила аккадскую, то завоеватели сохранили всю аккадскую магию, но заклинательные слова читались непременно на аккадском языке, иначе не имели силы. Это явление мы видим впоследствии в европейской Каббале, которая употребляет магические слова непременно на еврейском языке. Впрочем, даже в самом банальном народном колдовстве заклинания нередко содержат слова, непонятные самим колдунам и в действительности являющиеся словами древней магии.

Это значение слова и основанное на нем заклинание мы встречаем в древнейшие времена человечества. Мы не знаем эпох без заклинаний. Об этом ярко свидетельствуют клинообразные книги, изученные с этой точки зрения Ленорманом^[61].

При аккадских заклинаниях обращались обыкновенно к богу Мирри Дуги (Мардуку), а он обращался к своему отцу, верховному богу Эа. Спрашивается, например, с соответственными жертвоприношениями, как исцелить больного, на которого напустили болезнь злые духи. Мирри Дуги обращался к Эа, и тот отвечал, что нужно почерпнуть в известном месте воды, которой он сообщит свою волшебную силу, и этой водой нужно спрыснуть больного. Магическая сила состояла именно в слове. Было еще какое-то особенно грозное таинственное «имя», которым грозили злым духам, если они не усмирятся, но до произношения этого имени дело никогда не доходило.

Обычно болезни считались напущенными каким-либо колдуном силою злых духов. Для излечения нужно было отбросить порчу на самого колдуна. Заклинатель брал глиняную (или иную) фигурку, которая изображала человека, напустившего зло. Над ней читали заклинание «по велению властелина чар Мирри Дуги», и в результате болезнь должна была перейти обратно на самого колдуна. Такие заклинания писались и на амулетах, бывших предохранительными средствами против порчи. Множество таких амулетов с надписями сохранилось до нашего времени. Крылатые быки у дворцов ассирийских были не что иное, как амулеты. Эти приемы колдовства перешли через ряд тысячелетий до самого нашего времени. Черная магия есть продолжение аккадского колдовства. Оккультизм наших дней имеет свою теорию «воздействия на астральное тело», через которое действие распространяется и на тело физическое. Но какова бы ни была теория, практика колдовства с древнейших времен приводит людей в сношение с «силами нечистыми, злыми». В те еще времена для достижения своих целей — ненависти, мщения, любовного соблазна и т. д. — обращались именно к «злым духам». Роль добрых духов, конечно, благороднее, так как они исцеляют и выручают из несчастья. Однако они делают это не бескорыстно, а под условием вознаграждения, то есть жертвоприношения, питания. Все это крайне извращало отношения человека к божеству. При божестве оставался атрибут известной силы, хотя и весьма условной, но самое главное — элемент нравственный разобщался с представлением о божестве, так что наибольшее богопочитание нередко имело наивысше развращающее влияние на человека. Принижение понятия о божестве вело за собою принижение самого человека.

Глава Х Нравственное влияние язычества

Язычество представляет явление очень широкое, имеющее разнообразные формы воззрения на божество. Посему нельзя составить краткую общую формулу его нравственного воздействия на человека. Смотря по комбинациям верований и влияния их на человека, пришлось бы создать несколько не вполне одинаковых характеристик для разных народов и эпох язычества. Но в общей сложности влияние его на этику человека колеблется только между различными степенями подрыва нравственных устоев человека.

Нравственность людей слагается под двумя главными условиями: религиозного верования и социального быта. Последний и в языческую эпоху создавал влияния здоровые. Сверх того, в религиозном отношении у различных народов, и особенно в разные эпохи, была не одинакова степень забвения первобытных преданий о Всемогущем и Благом Боге. Неодинаковую степень влияния имел и культ предков, который вообще, среди ложных верований, имел наименее вредных последствий на этику, и имел даже прямо благое влияние на нее. Действительно, в предках вспоминалась все же сила, связанная с людьми общностью жизни, интересов, взаимопомощи, привязанности и даже самоотвержения в пользу своих ближних. В культе предков чтилось нечто благое, нравственное.

Человек первобытных языческих времен не мог вполне расстаться с доисторическим традиционным верованием в Благое Божество, Самосущее, Источник Жизни. Погруженный в мир духов природы, то злых, то имевших кое-какое полезное значение, человек по этому воспоминанию предъявлял божеству требование на атрибуты благости, совершенно не оправдываемые характером сил природы. Мы имеем в древних языческих молитвах образчики иногда высоконравственного религиозного чувства. Смутное воспоминание о действительном Боге создавало противоречие между религиозным желанием человека и действительностью его верования. Он хотел, чтобы Бог был благ и справедлив, и обращал молитвы в этом направлении к таким богам, которые не давали ему никакого основания рассчитывать на подобные в них качества. Особенно упорно привязывались такие требования к тем богам, в отношении которых (как Юпитер, например) не исчезало воспоминание о их прародительстве людям, о их значении как бывших богов культа предков. В соединении с хорошо сложившимся социальным бытом религиозные влияния культа предков могли рождать очень чистые нравственные взаимоотношения людей. Так, например, «Законы Ману» индусов рисуют нам картину самых привлекательных бытовых черт древнейших арийцев, которые в то время еще не забыли не только обожествленных предков, но и Дьяуса питара, напоминающего Бога Авраама. Нечто сходное видим мы и у римлян. Как общее правило можно поставить, что чем сильнее [на] народные верования влиял культ предков, тем чище была этика народа. Чем сильнее божества превращались в олицетворение сил природы, тем ниже падала нравственность.

Религиозная жизнь человека, из которой истекают те или иные этические воздействия, состоит в общении с божеством, и это налагает на человека тот характер, который присущ данному божеству. Вступая в общение с богами анимистически-политеистического периода, человек принужден был воздавать им не иной культ, как тот, какого они требовали. Без этого культа они и не допустили бы его в общение с собой. А требования божеств, олицетворявших генитальные силы природы, и разрушительные до бессмысленности явления вулканизма, бурь, наводнений и т. д., — требования таких божеств были так же развратны и беспощадно жестоки, как сами они. И потому-то, даже тоскуя об ином, благом Боге, о котором жило смутное предание и о котором говорило сердце человека, — люди под давлением культа сил природы выращивали мрачное средостение между собою и этим Богом. Боги природы скрывали собою и величие Божие, и Его любовь, и все Его благое существо, рождали и укрепляли мысль о том, что высшие силы мира не имеют ничего общего с нравственными чувствами человека. Это сознание развращало человека. Он не мог иметь от своих богов никакого нравственного руководства, и, напротив, их воздействие толкало его в глубину деморализации. Собственно Бога в мире для него не было. Были только «боги», существа не только слишком бессильные для установления в мире нравственного закона, но и сами чуждые этического элемента. Люди по множеству житейских соображений принуждены были вступать с ними в общение, искать у них защиты или укрываться от их злобы. Но это общение было чуждо нравственного характера и, напротив, вело к безнравственности.

Местный характер божеств исключал идею о единстве и братстве человечества. Отношения между языческими племенами повсюду получали характер вражды даже более зверской, чем у животных. Чужой представлялся врагом, истребление которого было приятно местным божествам.

Перенесение на богов потребностей питания, при отсутствии в божествах этического элемента, иногда превращало жертвоприношение в какое-то культовое злодеяние. Особенно страшны были человеческие жертвоприношения, которые в известный период развития человечества были повсеместны, так как доставляли особенное удовольствие свирепым божествам.

До какой степени мрачны и темны были представления финикиян об обязанностях человека в отношении к божествам, говорит д-р Фридрих Иеремиас^[62], указывает обычай обстригать себе в честь богов волосы на голове и приносить их в жертву взамен собственной жизни. По воззрению семитов, в волосах сокрыта жизненная сила, так же как в крови — душа. Подобная же мысль — искупать свою виновность, принося в жертву вместо жизни часть своего тела, — лежит в обычае обрезания и в принесении в культе Адониса в жертву своего целомудрия. Однако наиболее действительным средством было все-таки человеческое жертвоприношение. Жертвовалось то, что всего дороже, — первенцы дети... Жестокий характер богов не допускал никаких уступок. В очень большой опасности приносился в жертву вместо всех членов общины один ее член, занимавший особенно видное место...

Намеки на человеческие жертвоприношения мы находим у всех народов, но у многих история застает их еще во всем ужасе. Особенно хорошо известны человеческие жертвоприношения сиро-финикийских народов. Жертвы Молоху сжигались живыми в недрах его раскаленного кумира или клались на его раскаленные руки, которые особым механическим приспособлением подымались и опускали жертву в рот чудовищу. Свирепое божество пожирало таким образом больше всего пленников, но в особых случаях национальной опасности для умилостивления Молоха такой участи подвергались и дети благороднейших семейств. Этот гнусный культ захватывал очень часто даже израильский народ. Финикийцы и карфагеняне приносили такие жертвы Молоху и Ваалу даже в близкие исторические времена, и римляне свидетельствуют об этом в эпоху Пунических войн. Даже и подпав власти Рима, карфагеняне практиковали человеческие жертвы потихоньку, укрываясь от надзора римлян. Еще дольше это отвратительное явление сохранилось на острове Сардиния. В то время, когда кучи несчастных детей сжигались таким образом в металлическом идоле, их вопли заглушались диким криком и смехом окружающей толпы, и сами родители обязаны были выражать радость, а не печаль, так как выражения печали оскорбляли бы людоедное божество и вызвали бы его гнев.

Человеческие жертвоприношения были и у народов нашего античного мира. В Греции они особенно долго держались в культе хтоническим богам (подземного мира). То же известно и у других народов Европы. Практика человеческих жертвоприношений особенно долго держалась у кельтов, в друидической религии. Как и в других местах, там перед идолами закалались и сожигались по преимуществу пленники, но иногда и дети местных жителей, даже — в особое умилостивление божеству — знатнейших семейств... Друиды имели особые корзины громадных размеров в форме приблизительно человеческого тела, набивали их живыми людьми и угощали свое божество, сожигая перед ним эти начиненные корзины^[63].

При покорении Мексики испанцы имели случай непосредственно и даже на собственном опыте наблюдать ритуал человеческих жертвоприношений у ацтеков. «Ничего не может быть ужаснее религии ацтеков, — говорит Прескотт{8}. — Перед алтарем Уитцилопочтли умерщвляли сотнями и даже тысячами несчастных, захваченных на войне, пленников. У подножия жертвенника лежала плита, на которую жрецы клали приносимых в жертву. Закалаемого удерживали на плите, в то время как главный жрец рассекал жертве грудь, опускал в рассеченное место руку и, вырвав трепещущее сердце, бросал к ногам божества. Тела пленных, принесенных в жертву, отдавались воинам, которые, приготовив из трупов кушанье, созывали своих друзей на ужасный пир... Точно так же в торжественных случаях закалали и сыновей местных нотаблей, не исключая и самого верховного повелителя»^[64].

В Африке лишь недавно были уничтожены в Дагомее кровопролитные празднества, для которых особо вырытый пруд наполнялся кровью жертв, захваченных в нарочно для того устраиваемых экспедициях. Во время празднества на этом пруду катались на лодках.

На обожении производительных сил природы также повсеместно развивались развратные культы и храмовая проституция. Ими прославлены имена Астарты и Дианы. На этой почве храмы превращались в дом религиозной проституции, охватывавшей во время праздников весь город. Обычных служительниц богинь — жриц — уже было недостаточно, и им на помощь приходили 6л а- роднейшие представительницы городских семейств.

«У вавилонян, — передает Геродот^[65], — есть следующий отвратительный обычай: каждая туземная женщина обязана раз в жизни иметь сообщение с иноземцем в храме Афродиты. Многие женщины, гордые богатством, отправляются в храм и там останавливаются в закрытых колесницах, в сопровождении многочисленной свиты. Большинство просто сидят в храме с веревочными венками на головах. Женщина возвращается домой не раньше, как отдавшись иноземцу. Эти ходят и выбирают себе кого-нибудь. Бросают монету со словами “Приглашаю тебя во имя Милиты (Афродиты)”. Как бы ни была мала монета, женщина отдается пригласившему. Деньги отдаются в храм. Красивые женщины скоро уходят домой, а некрасивые ждут своей очереди иногда по три- четыре года. Подобный обычай существует и в некоторых местах на Кипре».

Но это происходило не на одном Кипре. В Афинах и в Коринфе был широко развит институт иеродул, живших при храме и отдававшихся посетителям за деньги, которые жертвовались божеству. Лишь самые акты разврата совершались не перед статуями богов, а в особых помещениях^[66].

Культ фаллоса в долгий период язычества охватывал, можно сказать, весь мир, господствуя даже тогда, когда уже кровавые жертвы прекратились. Все эти поклонения сопровождались исступленной разнузданностью чувств, соответствовавшей разгулу сил природы. Это исступление в сравнительно поздние времена перекинулось в Элладу, оставив навеки термин «оргия».

«Дикие ночные пляски вакхантов, участников оргий Диониса, их исступленные крики, их кровавые жертвы, которые растерзывались живьем, одуряющая музыка, опьянение (вином) — все это возбуждало “энтусиазм”, давало непосредственное ощущение наития, общения с божеством. Эти оргии были не обрядами, а радениями своего рода. Участвовавшие в них, переряженные в звериные шкуры, в масках, изображающих лесных духов, спутников Диониса, предавались всевозможным неистовствам, чтобы привести себя в состояние экстаза, стать вакхами, приобщиться богу, его страсти, его жизни»^[67].

Известны случаи умерщвления злополучных, вздумавших подглядеть таинства вакханитов: их растерзывали живыми. Неистовствующие менады разрывали даже маленьких детей и пожирали их мясо.

Язычество, отождествлявшее богов с силами природы в форме личных существ, вносило, таким образом, через общение с такими богами страшный фонд развращенности в сердце человека. Он становился подчас хуже зверя. Сам по себе он никогда бы не совершил множества таких гнусностей без угрызений совести, которые, однако, совершенно исчезают, если разврат или злодейство совершаются во имя божества, для служения ему, для того, чтобы быть с ним в общении. Мистический элемент в этих случаях могущественно давит на волю человека в нравственно деградирующем направлении.

А между тем чувства, прививаемые людям в длинном ряде поколений практикой этих культов, долго сохраняются в нисходящих поколениях и атавистически возрождаются через тысячелетия. Психологический вклад зла, вложенный в душу человека этими, как выражалось христианство, «бесовскими культами», почти неистребим. Мистика язычества вообще была гораздо большим злом, чем спекуляции язычествующего разума.

Христиане прямо определяли языческую мистику как общение с бесами, и по своему характеру она часто вполне заслуживала такого названия. Но сама по себе мистика есть явление всечеловеческое, игра[ющее] важную роль во всякой религиозной жизни. Для того чтобы несколько разобраться в мистике языческой, нам должно разобраться в этом явлении по существу.

Глава XI Мистика

В течение всей языческой эпохи, как и в последующих проявлениях язычества, для религиозного сознания имела огромное значение так называемая мистика. Ничто не производит на человека такого сильного впечатления, как таинственное и непонятное. Свободным от их влияния человек чувствует себя тогда, когда, по его мнению, имеет дело с явлениями, объяснимыми при помощи его пяти чувств внешнего восприятия, в помощь которым является анализ, обобщение и выводы разума. Все охватываемое этим способом познания нам кажется понятным, и если в этой области мы чего-нибудь и не знаем, то неведомое не кажется таинственным до тех пор, пока мы сохраняем уверенность, что оно относится к области бытия, познаваемого внешними чувствами, то есть подлежащего законам времени, пространства и физической причинности. Но иногда является пред нами нечто, не укладывающееся в эти законы и обнаруживающее свою принадлежность к области какого-то иного бытия. Тут возникает недоумение перед явлением, не только не объясненным нами, но, видимо, и не могущим быть объясненным нашими обычными способами восприятия и рассуждения. Является таинственное, раскрывается область мистики.

Разумеется, чем меньше люди знают в отношении природы, тем больше они находят «таинственных» явлений, относимых ими в область какого-то «иного бытия». Но в настоящее время даже и точная наука должна была признать немало несомненных явлений, для которых не находит объяснения в области физических сил. В этом случае ученый ограничивается сознанием в своем незнании. Но вообще человечество, замечая такие явления, относит их к области «иного бытия», и с ощущением этой «потусторонней области» очень тесно связана вера людей в существование Божества. Конечно, к идее Божества нас подводит и разум — как к необходимому постулату наблюдаемых нами физических и психических явлений. Но голос разума был бы, может быть, слаб, если бы наряду с ним и раньше его не говорило в нас мистическое восприятие. Вообще, мы верим в каждый факт, о котором говорит нам восприятие, а в рассудочный вывод верим лишь постольку, поскольку он объясняет ощущаемый факт. Карл дю Прель{10} совершенно верно говорит, что «с метафизической точки зрения не существует степеней понятности вещей: все они одинаково для нас непонятны. Только материалисты, замечает он, в своем умопомрачении утверждают, что если смотреть на вещи с естественнонаучной точки зрения, то рассеивается весь окутывающий их туман. Для них сила и материя понятны, дух же непонятен, почему они и стараются разрешить его в силу и материю. На самом же деле совершенно наоборот. Если и есть что-нибудь понятное, так это дух, которого сознание только и известно нам непосредственно, тогда как всю остальную природу мы познаем не иначе как посредственно, и притом настолько, насколько она влияет на наше сознание. Значит, вся материя разрешается в состоянии сознания»^[68].

Это рассуждение совершенно справедливо, [поскольку] оно констатирует факт достоверности для нас мистического восприятия. Но можно совершенно отбросить споры о том, что мы воспринимаем посредственно и непосредственно. Мы не знаем, ощущаем ли дух посредством чего-нибудь или без посредства. Можно сказать, что свой дух мы ощущаем непосредственно, то есть посредством нашего же самосознания, как составную часть своего существа. Но проявления духа вне нас, как знать, — ощущаем ли мы их посредственно или непосредственно? Да это и безразлично для констатировки того обстоятельства, что мы считаем существующим реально все, что несомненно для нас ощущаем, воздействие чего воспринимаем, с чем входим в понятное или непонятное, но ощущаемое нами общение. Дело разума — превратить непонятное в понятное, объяснить то, что кажется сначала необъяснимым. Но если даже разум не оказывается способен выполнить эту задачу, достоверность явления не колеблется для нас, если только мы уверены в том, что не иллюзорно, а действительно получаем от него ощущение. Восприятие элемента мистического, кажущегося не принадлежащим к области явлений, воспринимаемой нашими органами физического ощущения, считается нашим сознанием за нечто вполне достоверное, а потому само мистическое принимается за столь же несомненный факт, как предметы и явления мира физического.

В этой таинственной области какого-то иного бытия человек, независимо от степени его развития и количества знаний, искони ищет Божественного элемента. Это не есть ошибка, ибо свои духовные свойства человек не может помещать в сферу явлений физических. Он сознает, что мир физический мы постигаем только благодаря существованию в нас свойств духовных. Бытие духовное ощущается как основное, первоначальное, а стало быть — высшее. Посему бытие основное предполагается в той области, которая находится вне мира физических явлений и которая нами познается не посредством органов физического восприятия, а каким-то другим способом, внутренним, непонятным, мистическим. Таким образом, в области мистической человек помещает бытие высшее, нежели физическое, а с понятием о Боге соединено представление о высшем бытии, основном.

С точки зрения христианского Откровения такое дохождение человека до Бога чрез мистическое восприятие объясняется тем, что человек создан с природою духовной, из Божественного бытия происшедшей и к Божественному бытию стремящейся. Поэтому, какова бы ни была степень ясности и просветленности религиозного чувства, — его источник находится в области мистического восприятия. Религиозное сознание язычества также питалось ощущениями, исходящими из области мистической.

Но область мистики чрезвычайно широка и глубока, до такой степени, что даже определение мистического встречает величайшие затруднения, тем более что многое, сначала представляющееся человеку таинственным и не входящим в область наших физических чувств, в действительности, оказывается, относится к этому миру и с развитием точного знания объясняется на основе явлений физических. Разграничить окончательно мистическое и физическое, дать точное определение мистического чрезвычайно трудно.

В. С. Соловьев определяет мистику как, во-первых, совокупность явлений, особым образом связующих человека с тайным существом и силами мира, независимо от условий времени, пространства и физической причинности; во-вторых, как особый род познавательной деятельности, а именно — путем непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания, сущностью всего или божеством.

Нетрудно видеть, что это определение не дает много ясного, так как производит объяснение икса посредством двух столь же неизвестных игрека и зета: «особый» род познания, а какой — неизвестно, «тайное существо», то есть нечто столь же непонятное, как и «мистика». Мы изошли из неизвестного и пришли к таким же неизвестным и непонятным величинам.

Довольно распространено определение мистики как области непосредственного восприятия бытия по существу, в отличие от познания мира феноменального, то есть мира явлений, получаемого посредством наших органов чувств. Но и такое определение не дало бы ничего ясного. Прежде всего, ничем нельзя доказать, чтобы при мистическом восприятии мы ощущали именно бытие по существу, а не какую-то другую область феноменальности. Что форм феноменальности может быть и две, и много — это очень нетрудно себе представить. Наша будущая жизнь, по представлениям христианским, жизнь при «новом небе и новой земле», с воскресшим прославленным телом, при таинственном единении со Христом, какое, впрочем, возможно и в настоящем «феноменальном» мире, будет представлять, без сомнения, совершенно новую форму существования, но не видно, почему это существование перестанет быть феноменальным. Это будет, конечно, лишь иная феноменальная жизнь. А что такое «бытие по существу» — это даже совершенно непонятно. Конечно, единственный смысл, какой можно вложить в это понятие, состоит в том, что «бытие по существу» есть то бытие, которое остается постоянным в вечно изменяющихся формах феноменальности. Но тогда нет никакого существенного различия между «бытием по существу» и бытием феноменальным. Бытие феноменальное есть проявляющееся «бытие по существу», а «бытие по существу» есть бытие феноменальное, переставшее проявляться. Отсюда может воспоследовать даже такой вывод, что бытие феноменальное есть «бытие по существу», проявляющееся в действии, то есть действительно живущее, а так как бытие и жизнь — это одно и то же, то можно даже сделать вывод, что феноменальное бытие есть норма «бытия по существу», его жизнь. Тогда окажется, что феноменальность есть бытие активное, пребывание же «по существу» — состояние пассивное. Но нет ни малейших оснований придавать пассивному бытию какие-либо преимущества перед активным и искать объяснения столь напряженной жизни, как мистическая, в связи с пассивным бытием.

Таким образом, термины «бытие по существу» и «бытие феноменальное» ничего не могут объяснить в мистике.

По-видимому, для определения мистического нам должно скорее всего принять гипотезу различных категорий бытия, из которых каждая имеет свои законы и условия проявления. Оставляя в стороне вопрос о «бытии по существу» и предполагая все эти категории или сферы бытия феноменальными, мы должны предположить, что эта феноменальность совершается в особых условиях и формах, не объяснимых законами явлений другой категории или, по крайней мере, категории низшей. Ибо, судя по явлениям нашего человеческого существования, мы должны предположить, что есть низшие и высшие категории бытия. Они представляются как бы сферами, охватывающими одна другую и не безусловно отрезанными, но проникающими одна другую потому ли, что низшая способна несколько проникать в высшую, или потому, что высшая может проникать в низшую, охватывая ее, но ею не охватываясь.

Таким образом, оказывается возможным некоторое общение наше с другими категориями бытия, некоторое восприятие их, чувствуемое и сознаваемое, но не дорастающее до представления, по необъяснимости законами нашей категории бытия. Это непонятное восприятие и составляет мистическое для нас. Оно нередко дополняется, как бы переводится на язык наш, символическими представлениями или даже феноменальными проявлениями через законы нашей категории бытия.

То, что воспринимается и сознается, конечно, становится источником познания. Мистическое восприятие, при всем своем таинственном характере, во всяком случае есть источник познания, которое не остается без последствий и для нашего рассудочного познания, получаемого восприятием наших внешних чувств и истолковываемого разумом на основании той точной критики, анализа, обобщения, которыми создается наше научное знание. В свою очередь и научное знание не чуждо значения для мистического восприятия, к которому способно привнести некоторую критику. Общая область человеческого познания не может быть рассматриваема вне обоих способов восприятия. Наш модус бытия, здешняя категория его не может быть считаема иллюзорной. Она столь же реальна, как все Божие создание. Различные доступные нам способы познавания одинаково законны и должны составлять дополнение один к другому.

Откровение, выраженное в Священном Писании, со многих сторон требует научного познания, которое может являться важным коррективом к «лжемистике» — обнаруживать в ней так называемое «состояние прелести». Естественнонаучное познание также может дать полезную критику в области воображаемой мистики, считающей мистическим простое неизвестное.

Наконец, несомненно, что кажущаяся мистичность может составлять просто бессознательное отражение привычных философских понятий. Таковы созерцания индусов и других язычников, хотя в их созерцаниях может быть и мистическое действие злого духа, эксплуатирующего беззащитное состояние созерцателя, погруженного в бессознательность, как подробнее скажем ниже, при рассмотрении сомнамбулизма.

Крайне любопытны в этом отношении откровения новейшего индусского «святого» Рамакришны, передаваемые его учениками с благоговением, обеспечивающим истинность их рассказов. Погруженный в бессознательное состояние «самадхи», которое Левенфельд{11} определяет как род летаргии, Рамакришна созерцал, видел пантеистическую картину мира, неразрывного с божеством и составляющего эманацию божества.

«Я видел все эти вещи, о которых говорю, — отвечает он на все возражения. — Моя божественная мать (богиня Кали) показала мне, что в бесконечном Океане Абсолютного волны подымаются и опять погружаются в него. В этом бесконечном духовном пространстве миллионы планет и миров возникают и распадаются. Я не знаю, что написано в ваших книгах. Я видел это»^[69].

Видел же он то, что формулируется в привычной ему философии бытия, отождествляющей божество с естеством. Совершенно то же созерцание, что было у Рамакришны, мы читаем в прекрасно ему известной Бхагавад-Гите, когда Кришна показывает Арджуне свою истинную сущность^[70].

Созерцание Рамачараки или Арджуны показывает то, что им говорит индусская философия бытия. Но мы имеем созерцание, например, Гермеса Трисмегиста^[71], и эти созерцания показывают уже не то, что «видел» Рамакришна, а то, чему учит египетская философия. Если же мистические созерцания показывают неодинаковые картины — эго показывает необходимость критического отношения к ним. Сказать «я видел» вовсе не значит, чтобы именно таков был объективный факт.

Это осторожное отношение к мистике, осторожное погружение в область созерцания именно и рекомендуется христианской аскетикой. Как и в области научного познания, тут требуется своя дисциплина, свое знание условий опыта, гарантирующих его доброкачественность .

Христианская мистика неохотно употребляет термин «мистическое» и гораздо чаще говорит о «ложном мистицизме», таинственное же общение в области мистического допускает только в смысле «духовной жизни». Как бы ни была широка мистика, понимаемая во всем объеме тайн бытия различных категорий, но собственно в религиозном отношении положительное значение имеет только «духовная жизнь». Религиозную мистику всякого рода мы должны рассматривать, анализировать и критиковать с критерием «духовной жизни», имеющей и основную, и конечную задачу в богопознании и богообщении.

С этой точки зрения языческая мистика, даже по априорному суждению, должна представлять все те особенности, которые свойственны неразличению Творца и твари, Бога Создателя от созданных Им форм бытия. Так это и есть в действительности. В христианской мистике наш дух направляется к Богу Личному, к Источнику тех высших свойств, которыми одарен Им наш дух и среди которых первенствующее место занимает элемент этический.

Между тем сознание язычествующее, не различающее Создателя от Его твари, погружается в область таинственного слепо, не зная, куда идет и чего ищет. К язычникам приложимо то, что епископ Феофан говорит о лжемистиках: «Они искали дела доброго, но не надлежащим путем и надеялись собственными усилиями завладеть тем, что должно ожидать только от милости Божией, как Его дар»^[72].

При том состоянии религиозного сознания, которое характеризует язычество, человек погружался в область мистического, совершенно не различая элементов таинственного. Отсюда, прежде всего, область мистического, смешиваемого с божественным, расширялась до самой преувеличенной степени. Недостаток точных знаний приводил к тому, что человек языческой эпохи был со всех сторон окружен неведомым, непонятным, производившим впечатление таинственного. По самому существу язычества, переносившего самосознание человека на всю природу, она казалась одушевленной, так что человек на каждом шагу предполагал себя в общении с духовным миром, хотя в действительности находился в обмене сил то просто с явлениями физической природы, то с силами психофизическими. Должно сказать, что недостача точных физических знаний и недисциплинированность мышления имела, в первую эпоху язычества, своего рода выгодную сторону для знакомства с явлениями психофизики, которые до самого недавнего времени нашей точной науке оставались неведомыми, потому что она их предвзято отказывалась наблюдать и исследовать как невероятные и посему невозможные. Наоборот, для язычества эти явления представлялись столь же несомненными, как явления физики или химии. Ум язычника не понимал ни того, ни другого, ни третьего, но не отвергал ничего, коль скоро чувствовал. В силу этого язычество накопило множество эмпирических сведений о явлениях психофизики. Но слабую сторону этих познаний составляло неразличение действия сил физических, психических и духовных и безразличное зачисление всего таинственного в мир якобы божественный. В силу этого развилось множество суеверий, а в религиозном отношении явилась та роковая ошибка, что, погружаясь в область таинственного, язычник считал себя в общении с божеством.

Неразличение между силами природы и силами духовными вводило в языческую мистику множество таких дисциплин, которые сами по себе не имеют ничего общего с духовной жизнью. Известны рассказы о поразительных явлениях, которых достигают индийские факиры, йоги и т. п. В этом, конечно, много преувеличений и легенд, но основной фонд не представляет ничего невероятного. Теперь уже и наука точная изучает много явлений, считавшихся таинственными^[73].

Не говоря уже о гипнотизме, внушении и т. д., теперь почти бесспорно доказано, что человеческое тело имеет излучения некоторого тока, сходного или тождественного с электричеством и магнетизмом и находящегося в связи с напряжением воли, настроением человека, его ощущениями. Излучения тела разной формы и цвета при разных, нормальных или патологических, состояниях уже фотографируются. Признают, что они могут быть и видимы достаточно чувствительным глазом. Говорят даже, что эти излучения способны переходить в состояние физической силы, толкать предметы, приводить их в движение вращательное и т. д.

Д-р Дюрвиль{13} и другие признают по своим наблюдениям как естественное явление — выделение человеком некоторого своего «призрака». Вообще, наши ученые теперь замечают много «таинственных фактов», которые служили основанием для языческих религий в качестве проявлений «божественного», а теперь зачисляются в область психофизики.

Почивший епископ Феофан Вышенский еще до последних научных опытов считал, в качестве личного мнения, вероятным, что есть какая-то тонкая стихия, нечто вроде эфира, которая все проникает и, будучи последней гранью вещественного бытия, служит посредствующей почвой для общения между людьми, живущими на земле, и умершими, и вообще духами^[74].

Таким образом, он допускал возможность означенных психофизических явлений и не находил, чтобы их признание входило в столкновение с религиозной жизнью. Но эти явления и не объясняют ничего в истинах веры, так как относятся не к области Божественного бытия, а к силам природы и человеческого организма. В язычествующей же мистике, как древней, так и новейшей, все подмечаемые явления психофизического характера зачисляются ошибочно в область жизни божественной. В действительности явления сложной психофизики человека ничего не показывают, кроме ее сложности. Они не касаются жизни религиозной. Они могли бы быть такими же, если бы не существовало ни духа, ни божества. Погружаясь в их область, язычники не только не могли найти бога, но заходили в еще худшие блуждания, так как еще сильнее утверждались в неразличении Бога от твари, в почитании твари за самого Творца. Этого мало. Считая погружением в божественный мир те состояния бессознательности, какими сопровождаются явления гипноза, сна, необычайные и непонятные явления психофизики, язычники начали считать состояние бессознательности равносильным общению с духовным миром. Известно, что даже сумасшествие у них считалось, да и поныне считается, состоянием одержимости некоторым божеством. Вследствие такого преклонения перед бессознательностью в язычестве широко практиковались всякие одуряющие средства, опьяняющие и наркотизирующие, а равным образом всякое распущение своих нервов и возбуждение их до бури, до неспособности дисциплинирования. Это значение бессознательных состояний для языческой мистики легко понять, если вспомним, что и в настоящее время такие ученые, как К. дю Прель, отвергшие руководство христианской религии, кладут явления сна, сомнамбулизма и гипнотизма в основу научной, как им кажется, мистики и ищут в них высшего познания^[75].

Тем легче эта мысль являлась у язычников. А между тем когда состояние бессознательности, поставленное безусловно выше сознательного, выше его критики, диктует нам истины высшего познания и когда в этом случае наше сознание не вооружено никакими способами проверки показаний бессознательного, то мы способны погружаться во всевозможные ошибки. Основа нашей личности — свобода и сознание, говорит епископ Феофан. Лишаясь сознания и свободы, мы уже не можем ничем руководить в своем достижении истины вообще, а в частности и в достижении богообщений. Мистика, вместо способа высшего познания, в таких условиях превращается в способ омрачения нашего сознания. Но есть и еще более опасный элемент, которому в таких условиях предоставляется бесконтрольная возможность влияния на нас, — это злой дух, дух лжи и обмана, для обережения против которого наша личность должна не усыплять свое сознание, а «трезвиться и бодрствовать».

Среди людей, отрицающих духовное бытие вообще, демонология, разумеется, считается лишь систематизацией известной категории суеверий. Но, признавая мир духовный, мы не можем не признавать, по крайней мере, возможности бытия злых духов. Религия же христианская учит нас об огромном их значении и чрезвычайной их опасности для человека. Тот, кто верует в Евангелие, не может не вводить в свое представление о действующих силах мира огромной активности демонов, иногда обладающих очень большой умственной силой и окружающих людей своим постоянным влиянием^[76].

Существа таких способностей и качеств могли широко пользоваться «состоянием невменяемости», которое охватывает неосторожного «мистика», погружающегося в область таинственных явлений и при этом допускающего себя до сомнамбулической бессознательности^[77].

В таком состоянии даже и человек-магнетизер может внушать сомнамбулу самые грязные, жестокие побуждения до такой степени, что этот факт внушения принимается во внимание даже в судебных процессах. Тем легче внушать ложные представления, отводящие человека от действительного понятия о Боге. Не имея критической проверки своих мистических состояний, язычники принимали эти внушения на веру. Многие языческие культы, без сомнения, не только в переносном смысле должно назвать «сатанинскими», как говорили первые христианские проповедники Евангелия. Известный демонолог игумен Марк, о котором сказано в примечании, приводит мнение Иоанна Кассиана Римлянина{14}, что «для того, чтобы овладеть душой человека, должно прежде всего овладеть его умом». С этой точки зрения злые духовные внушения должны были играть свою роль в тех воззрениях, которые в языческой философии бытия мешали и мешают людям получать доступ к Богу. И конечно, эти псевдосозерцатели никогда не были дальше от Бога, как при воображаемом полном слиянии с Ним.

Языческая мистика, таким образом, лишь в каких-нибудь совершенно исключительных случаях могла подводить к действительному общению с Божеством. Чаще можно предположить, что языческая мистика, при большом напряжении этического чувства, способна подводить человека к Богу отрицательным путем, то есть путем убеждения, что в испытываемых им состояниях нет Бога, и в этом случае человек мог обращаться к исканию Откровения истинного и прислушиваться к его голосу. В общем же языческая мистика в религиозном смысле была и остается орудием самообмана, или, как выражаются христианские аскеты, — орудием «прелести».

Глава XII Языческая философия бытия

На почве принятия твари вместо Творца зарождается известная философия бытия, которая отзывается отголосками на духовной жизни вплоть до нашего времени, проходя через работу мысли Египта, Халдеи, Индии, еврейской Каббалы, гностицизма, мистических христианских ересей, наконец, оккультизма и теософии.

Как возникла эта философия? По воззрению науки на языческую философию, определяющую, что такое первичный принцип жизни, — эта обобщающая мысль возникла у более вдумчивых людей, особенно у жрецов, на почве анимизма и мифологических представлений. Индийский эзотеризм объясняет дело иначе и утверждает, что в общих философиях бытия мы имеем откровения «высших душ» прошлого, более или менее непосредственно проникших в тайны бытия. Эти откровения искажались узостью взглядов народных масс, которые разлагали общие принципы на множество частных проявлений в виде отдельных божеств. В отношении понимания смысла язычества оба эти объяснения приводят к одному. Разница в том, что одно объяснение идет от общего к частному, другое — от частного к общему.

Как бы она ни возникала, языческая философия бытия не возвышается до понятия Личного Бога, Создателя всего на месте небытия. Языческая мысль колеблется между двумя представлениями. По одному, извечно существовала хаотическая природа, в которой путем произвольного зарождения явилось некоторое сознательное существо, произведшее затем устроение нами обитаемого мира. По другому воззрению, Бог произвел мир из самого себя посредством эманации. Мир истек из него, так что вся природа есть не что иное, как сам Бог. Оба воззрения, по существу, не разнятся. В обоих случаях Бог отождествляется с природой. Это философия, как видим, строго монистическая, как ныне даже хвалятся пропага[ндисты] индуизма (напр., Рамачарака). Во всяком случае по обобщающей языческой мысли основная формула бытия представляется в одном из двух видов: или Бог есть природа, или природа есть Бог. Собственно же Создателя мира — нет.

Оставим в стороне вопрос о том, какая из языческих философий древнее, от кого и к кому она могла передаваться. Но та общая точка зрения, которая рождалась у них всех по вопросу о бытии мира, ясно обнаруживает не какое-либо откровение свыше, а логическую работу мысли человека, пытающегося себе объяснить неизвестное из известного, проблему бытия мира на основании того, что он наблюдает в самом себе и вокруг себя.

Франсуа Ленорман, глубоко изучивший древность шумероаккадскую, вавилонскую, ассирийскую и египетскую, подводит такой общий итог философии этих стран: «Концепция божественного существа единого и всеобщего, смешиваемого с материальным миром, эманирующим из него, но не сотворенным им, встречается в основе повсюду. Это — бог-природа, каждый год опустошающая свое дело, чтобы его возобновить в следующий сезон. [В] этих попеременных] операци[ях] разрушения и возобновления, в силу пантеистической концепции существа этого бога, он представлялся производящим не в мире, отличном от него, а в своей собственной субстанции, воздействием на самого себя. Каждому моменту этих операций соответствует особое божественное имя и отдельная ипостась. Отсюда развитие первобытной мифологии, которая имеет совершенно местный характер (применительно к местным явлениям природы)... Является как будто множество отдельных богов, которые при внимательном их изучении имеют тенденцию сливаться между собой и быть приведенными к первичному единству природы. Отсутствие идеи создания и наблюдение всюду факта порождения неизбежно вводит в языческую философию половой принцип.

Причина и прототип видимого мира — бог-природа, — говорит Ленорман, — имеет по необходимости двойное существо. Он обладает двумя принципами всякого земного рождения — это принцип активный и пассивный, мужской и женский. Таким образом, в Халдее и Вавилоне, как в Сирии и Финикии, божественные личности не мыслятся отдельно, но парами, и каждая пара составляет полное единство, отблеск первичного единства»^[78].

Возникновение мира объясняется не иначе как влиянием того же полового принципа.

«В начале всего, — говорит халдейское (аккадское) учение, — не было ни неба, ни земли и никого из богов, а были только воды океана, соединенные с общей матерью Тиамат (пучина, бездна). Первобытное море — в виде первобытного хаоса. Затем является первая пара богов, от которой произошли все прочие, — Лахму и Лахаму. После них, спустя долгое время, является вторая пара: Ансар и Кисар, небесное (мужское) и земное (женское) начала. От них происходят прочие боги, сначала трое верховных, потом великий сын Эа — Мардук (Мирри Дуги) и другие решители судеб. Приготовления к устройству правильного космоса, в качестве жилища для богов, и возрастающее могущество богов приводят к великой борьбе Тиамат и ее дружины с богами»^[79].

В этой битве побеждает Мардук, который убил Тиамат и, разрубив ее труп, из одной половины сделал небо, а из другой землю. Затем из первоначальных божеств путем последовательных рождений явилось все множество других.

Здесь нет Бога как Творца мира. Начало всего — хаотическая природа, в которой какой-то эволюцией ее свойств зарождаются «боги» — создания сознательные, организованные, которые приводят в порядок мировой хаос и из него устраивают правильный мир.

Семитические ассирийцы, сменившие туранцев Аккада, восприняли всю магическую, колдовскую «мудрость» древних обитателей, но в религиозных воззрениях имели свои особые концепции. У них было понятие о каком-то высшем боге, Илу (по имени которого назвать и Вавилон — Баб-Илу). «Высший Бог, первый и единственный принцип, из которого происходят другие боги, был бог Илу, — говорит Ф. Ленорман, — каковое имя обозначает “бог” по преимуществу»^[80].

При дальнейшем развитии философии Илу назывался «Единый» и «Благой». Но откуда же явился этот «Единый» и «Благой» бог? В документах даже нового ассирийского периода, с уже развитой философской мыслью, говорится все-таки, что «в начале из Бездны (Ансу) и первобытного моря (Тамти) было рождено Существующее Бытие — Ов Кинув» (с. 104). Исходным пунктом является все-таки некоторый Хаос. Затем, уже ниже Илу как общего таинственного источника, шла триада богов внешних и видимых: Ану (Эон греков), первичный хаос, несозданная материя, исшедшая из основного принципа, эманировавшая из Илу, затем из Ану эманировал Нуах, «разумение», который одушевляет материю и делает ее плодотворящею, затем Бэл — демиург, распорядитель организованной вселенной, эманировавший из Нуаха. Эти боги, впрочем, считаются равноправными (с. 105).

Каждому из них соответствует женское божество (с. 108), и порождения их идут триадами, постепенно наполняя мир божествами.

«Религия Вавилона в существенных принципах и в духе своих концепций была той же природы, как религия Египта... Углубляясь в нее сквозь внешнюю кору грубого политеизма, одевавшую ее в суеверия народных масс, и проникая в концепции более высокого порядка, дававшие ей исходную точку, мы там находим основную идею божественного единства, но изуродованную чудовищными мечтаниями пантеизма, который смешивает создание с Создателем и превращает Божественное Существо в бога-вселенную, которого манифестациями оказываются явления природы. Под этим высшим и единым божеством, которое есть великое Все и в котором смешиваются и поглощаются все вещи, идет в порядке эманации, соответствующем степени их важности, целая плеяда второстепенных богов, которые суть атрибуты и олицетворенные манифестации верховного божества. В этих второстепенных божественных существах и во взаимоотношении их природы по преимуществу проявляются различия главных языческих религий, которых основной принцип постоянно один и тот же. Воображение египтян... было особенно поражено последовательными перипетиями ежедневного и годового движения солнца... Халдеовавилоняне, наоборот, предались специально астрономии и в совокупности системы звезд и особенно планет читали откровение божественного существа. Подобно сиро-финикийским народам, с религией которых их религия имела самое тесное родство, они рассматривали звезды как действительные внешние проявления этого божественного существа и создали в своей религиозной системе видимое проявление ипостасей, эманировавших из Абсолютного Бытия (или Абсолютного Существа), которые они отождествляли с миром, его созданием» (с. 101 — 105). Основные черты мировоззрения таковы же и у египтян.

Вот как характеризует их вкратце Г. О. Ланге:

«Первичным принципом, из которого возникла вся жизнь, египтяне почитали воду. Эта первичная вода, называвшаяся Нун, содержит все мужские и женские зародыши жизни. По мнению одних, Ра возник из этой воды. По другому воззрению, он вышел из яйца в образе птицы или юноши». По гелиополитанской (гелиопольской. — Ред.) системе — «мир был сотворен и приведен в порядок девятью богами, составлявшими великий гелиополитанский божеский цикл. Местный бог Тум является первичной причиной. Вначале существовал он один и находился в хаосе, или первичной воде. Затем посредством самооплодотворения он произвел Шу и Тефнет. Кеб (Геб. — Ред.) и Нут (земля и небо) лежали в первичной воде, крепко обнявшись друг с другом. Шу проник между них, поднял Нут кверху и дал возможность солнцу начать его ежедневный путь по небу... Кеб и Нут (то есть земля и небо) произвели Озириса — плодородную землю с Нилом — и Сета — пустыню, вместе с двумя сестрами — Изидой и Нефтис. Этим закончилось устройство мира и могла начаться его история»^[81].

Значит, и тут сотворения не было. Природа — первичная вода, хаос — была сама по себе, сама всех породила. Земля и небо не сотворены, а лежали в первичной воде. Боги были устроителями, силами природы, ее элементами. Вот как изображает Масперо высшее представление, до которого дошел Египет:

«Вначале был Нун, первичный Океан, в глубинах которого плавали зародыши вещей. Во всей вечности бог зарождался и порождался сам в недрах этой жидкой массы, еще без формы и без определенного назначения. Этот Бог египтян был существо единственное, совершенное, одаренное знанием и известным разумением, непостижимое до такой степени, что нельзя даже сказать, в чем оно непостижимо. Он есть один-единственный, тот, который существует по существу, единственный живущий в субстанции, единственный породитель на небе и на земле, который сам не порожден, отец отцов, мать матерей».

Но как бы он мог производить что бы то ни было, если бы не имел пола? Создания ум язычника не мог вместить. Он знал только рождение. И вот является такая концепция:

«Единый по существу, он не един в лице. Он отец по одному тому, что он есть, и сила его природы такова, что он вечно порождает не ослабевая, не истощаясь. Он не имеет надобности выходить из самого себя для того, чтобы стать плодоносящим: он находит в собственных недрах материю для своего постоянного порождения. Один в полноте своего бытия он зачинает свой плод, а у него зачатие не может быть различено от порождения, поэтому он во всей вечности производит в самом себе другого самого себя. Он одновременно есть отец, мать и сын Бога.

Этот Бог, тройной и единый, имеет все атрибуты Бога — безмерность, вечность, независимость, всемогущую волю, безграничную доброту. Он вечно развивает эти верховные свойства или, беря излюбленное выражение религиозных школ Древнего Египта, “он создает свои собственные члены, которые суть боги” и присоединяются, в свою очередь, к его благодетельному действию. Каждый из этих вторичных богов, будучи идентичен первому богу, может рождать новый тип, из которого эманируют в свою очередь и таким же способом другие, низшие типы. От триады к триаде, от персонификации к персонификации мы скоро доходим до поистине несчетного количества божеств, которые спускаются почти неощутимыми ступенями из самого высокого порядка до самых низших ступеней природы». Тем не менее имена, которые невежественный народ пытался приурочить к такому же числу отдельных независимых существ, для просвещенного поклонника были лишь именами и формами одного и того же существа.

Но даже при наибольшей силе отвлечения языческая мысль в представлении божества не может обойтись без материи, пространства и половых атрибутов.

«Фивская триада, — говорит Э. де Руже{15}, — составляется из отца, верховного бога, существующего с самого начала, матери, которая, как во всех египетских триадах, исполняет, кажется, только роль небесного пространства, предполагаемого несотворенным и, так сказать, абстрактным до тех пор, пока творческая сила не поместила там нечто. Позднее это пространство предполагается жидким, и тогда делается Абиссус, египетский Нун. Он рассматривается как мужеско-женское начало (андрогинное) и входит в группу 8 божеств, называемых элементарными. Предполагается, что мать рождает, но сама не была рождена. Наконец, третье лицо триады — сын — есть не что иное, как отец, рождающий самого себя».

Другими словами, фивскому философу рисовались состояния одного и того же природного бытия в процессе не создания (которого нет), а рождения, требующего отца, матери и рожденного. Это — та же эманация в форме выталкивания производного из соединения двух производящих.

Кажущимся исключением из общих воззрений язычества является религия Зороастра (Заратуштры), отличающаяся строжайшим дуализмом. К сожалению, учение самого Зороастра может быть восстанавливаемо только по отрывкам и догадкам, так как основные документы его уничтожены пожаром при завоевании Персии Александром Македонским. Трудно сказать, насколько авестийская вера, или парсизм, верна учению Заратуштры. Первоначальные верования иранцев были общими с арийцами Индии, так как оба народа представляют лишь разделившиеся половины одного и того [же] племени. У обоих народов сохранилось множество остатков древних верований их общих предков, и в этом обьйем фонде господствуют общеязыческие представления, возникшие на почве обожения сил природы и анимизма. Но у иранцев (неизвестно с точностью когда, может быть, не далее 500 лет до P. X.) явился религиозный реформатор Заратуштра, которого они и считают своим учителем. Основу его учения составляет извечное существование двух противоположных начал — добра и зла, света и тьмы, которые между собою борются в течение всего времени существования мира (двенадцать тысяч лет, в четырех периодах по 3000 лет), причем мировой процесс закончится победой света и добра. Эти борющиеся начала олицетворяются в виде двух духов — Ахура Мазды (Ормузд) и Ангро-Майнью (Ари- ман), имеющих каждый бесчисленное множество подчиненных им духов добра и зла. В этом представлении как будто нет отождествления Бога и мира, Создателя и создания. Напротив, Ахура Мазда называется Создателем всего. Однако это не вполне так, ибо Ангро-Майнью — тоже создатель всего злого и вредного, в том числе и вещественных начал вредного характера. Следовательно, Ахура Мазда, во всяком случае, не единственный создатель, и можно даже спросить себя, создатель ли он или только устроитель-демиург? В XXX песни «Ясны», этом главнейшем документе маздаизма по вопросу о происхождении добра и зла, говорится: «Два духа-близнеца были искусно созданы в первоначале — Добро и Зло... И когда те два духа, с обоюдного согласия, учредили происхождение и прехождение всего существующего (то есть создали жизнь и смерть) и постановили, что в конце участь последователей Лжи будет наихудшею, участь же последователей Правды будет блаженнейшим духовным состоянием, один из этих двух духов — лживый — избрал творить Зло, святейший же дух (Спента Майнью), тот, кто облечен небесной твердыней яко ризою, избрал Правду, и за ним пошли все, желающие жить праведно пред очами Ахура Мазды»^[82].

Мы видим, что Спента Майнью, то есть Ахура Мазда, и Ангро-Майнью сами кем-то созданы. Но кем же они созданы? Каким-либо еще более высоким существом? Позднейшая «Авеста» говорит, что их породило Церуана Акарана. Церуана значит по-ирански «время», Акарана значит «бесконечное». Общий смысл тот, что Ангро-Майнью и Спента Майнью порождены бесконечным временем. Но это вполне сходно с общеязыческим представлением о том, что боги образовались некоторым бесконечным процессом брожения первобытного неустроенного хаоса. Они были первым проявлением образующейся в нем организации и затем далее сами уже продолжали организацию, то есть, по терминологии язычества, — создание.

Учение о происхождении обоих начал из «бесконечного времени» принадлежит к позднейшим сасанидским временам. Однако нет сомнения, что в сасанидскую эпоху знали учение Заратуштры во всяком случае лучше, чем мы, и смысл XXX песни «Ясны» понимали лучше, чем мы. Если же происхождение Ахура Мазды и Ангро-Майнью именно таково и по Заратуштре, то мы и в его учении должны признать лишь общеязыческое представление о единстве природы и создателя, представление, обработанное лишь в системе дуализма, то есть основного распадения природных сил на две противоположные, борющиеся между собою категории. Личного же создателя всего, сверхтварного Создателя и тут нет.

Это сказалось и на этике парсизма. «Несовершенство авестийской любви к людям, — говорит д-р Э. Леманн, — состояло в том, что она нигде не выходит за пределы общества своих единоверцев. К иначе верующему относились совершенно безразлично. Поэтому, например, предписывалось, что если врач хотел испытать новое лечение, то должен был первые два опыта производить над не верующим в Мазду, причем врач не отвечал за результаты. Только в третий раз он мог взять для опыта верующего, но горе ему, если последний при этом умирал»^[83].

Все формы язычества, не различающего твари от Творца, удивительно однообразно приводят повсюду к одним и тем же выводам, как видим и в развитии религиозной идеи, и философий бытия в Индии, этой наиболее философской стране язычества.

Вначале индийцы, как и все другие язычники, склонялись к политеизму, и широки[е] масс[ы] народа остались под его господством. В истории Индии за тысячелетия сменялись многие серии божеств, изменялись атрибуты их, еще чаще изменялись имена, и атрибуты одних приписывались другим, новым популярным божествам. Происходила также борьба между местными божествами за всеобщее признание. Одно из самых странных превращений произошло с асурами. Асура — Ахура Мазда (Ормузд) иранцев, без сомнения, общий иранцам и арийцам в древнейшее время, в Индии некогда был высшим божеством и представлял в себе те атрибуты личности и самосущности, которые, вероятно, еще сохранялись тогда от древнего предания потомков Адама. Мало-помалу асуры впали в такую немилость, что в «Бхагавад-Гите» уже объявляются злым демоническим, адским началом. Чрезвычайно важное место в индийском пантеоне заняли и обожествленные «предки». Почиталось множество различных духовных существ, мелких, иногда злых. Но за этой религией народа была философия бытия мудрецов. Как же она понимала возникновение мира? Где начало всего, откуда развились все эти второстепенные божества и духи, олицетворяющие то силы природы, то умерших предков и т. д.? Древнейший документ ведизма — «Риг-Веда», возникшая, как полагают за 2000 — 3000 лет до P. X., описывает возникновение мира с большим недоумением. «Гимн Насадии» говорит:

«1) Тогда не было ни того, что есть, ни того, что не есть, не было ни неба, ни небес вверху. Что покрывало? Где было это и под чьим покровительством? Была ли вода глубокой бездной?

2) Тогда не было смерти и не было ничего бессмертного. Тогда не было света (отличия) между днем и ночью. Единый^[84] дышал сам собой, не дыша. Другого, кроме этого, тогда не было ничего.

3) Тогда был мрак, в начале всего было море без света. Зародыш, покрытый оболочкой, этот Единый был рожден силой тепла (tapas).

4) В начале преодолела любовь, которая была семенем, исходящим из духа. Поэты, поискав в своем сердце, нашли, при посредстве мудрости, связь сущего с несуществующим.

5) Проходящий луч — был ли внизу или вверху? Тогда был носитель семян, тогда были силы, самосила (selfpower) внизу и воля вверху.

6) Кто тогда знал, кто объявил это здесь, откуда родилось это создание? Боги появились позже этого создания. Кто же знает, откуда оно появилось?

7) Тот, от кого исходило это создание, — совершил ли он его или не совершил? Величайший Видящий в высочайшем небе, он, может быть, знает, или даже и он не знает»^[85].

«Первоначальным элементом этой космогонии, — замечает Эдвард Леманн, — является, по-видимому, идея о первобытной воде как некоей хаотической массе, которая существует собственной силой без постороннего воздействия. В ней начинается движение, возникает духовное семя и посредством его из несуществующего делается существующее. Во всяком случае, путем этой эманации происходят и сами боги. И в других песнях, касающихся космогонии, так же описывается рождение богов».

Мы, таким образом, видим здесь ту же первобытную воду, тот же мрак, как в исходных пунктах аккадской, халдейской и египетской космогоний. «Единое дышало не дыша, само собой». В нем затем пробудилось нечто живое. В первых 86 строфах «Законов Ману»^[86], а также отчасти в «Бхагавад-Гите» можно видеть объяснение картины, нарисованной в «Гимне Насадии». Это не что иное, как начало новой кальпы, то есть начало одного из периодически повторяющихся появлений мира.

Излагая вкратце длинное описание Ману, получаем следующее. Мир представляет тьму, он — невидимый, неопределенный, непознаваемый для разума, «как бы погруженный в глубокий сон». Затем возник божественный Сваямбху. Он — «самосущий», воссиял по собственной воле, точнее сказать, по «Риг-Виде» «сам по себе», а еще конкретнее, как мы видели выше — рожден силой «тепла». Родившись, он рассеял тьму и «из своего тела» создал воды Нара (которые составляют одно из его собственных имен). В эти воды (то есть в какую-то часть самого себя) он положил свое семя, из которого развилось большое золотое яйцо. Из него через год (вероятно, не простой, а год Брамы) Самосущий родился в качестве Брамы, через которого и идет дальнейшее начальное творение. Он разделил яйцо на две половинки, образовав из одной небо, из другой — землю. Из самого же себя он создал чувство, сознание и самосознание, и разные духовные свойства, также и принципы, качества и состояния субстанции вселенной. Кроме того, он создал множество богов и, наконец, человека. Для последней цели он разделил свое тело на две половины (одна — мужская, другая — женская) и соединением их произвел Вираджа. Дальнейшее созидание конкретных предметов и существ было ведено уже сыном Вираджа — так называемым Ману Сваямбху. Собственно Ману — это предки арийцев, получившие важное божественное значение. Первый Ману, получив полномочие продолжать творение, создал десять мудрецов и поручил им эго дело. Они произвели семь других Ману, небесные тела и разных животных. По оформлении вселенной каждый из Ману управляет одним из ее периодов существования.

Таким образом, и в индийской философии бытия половой принцип получает основное значение в творении. Первый акт Самосу щего произошел через самооплодотворение. В следующем акте Брама, сначала андрогинный, делится на два пола и кладет порядок творения в том же направлении. Как в Египте и Халдее, у индусов каждому божеству придается женское божество.

Должно оговориться, что не только позднейшая философия, но и основные документы ведийского откровения несколько спутаны в отношении качеств божеств, служащих принципами жизни и бытия вообще. В «Бхагавад-Гите» (песнь VIII) говорится, что «Бог» есть «принцип нейтральный», а «Первое Божество» есть «Высший Мужской принцип». В откровении Кришны можно даже усматривать в «Брахме» женский принцип. «Утробой мне служит Верховное божество, — говорит он. — Там я кладу зародыш, который, о Барата, есть начало всех живых. ...Брама есть громадная утроба, а я есмь Отец, дающий семя» (песнь XIV, строфы 3, 4). В лекциях Брамана Чаттерджи различается «принцип нейтральный», который есть «Брахман», и «принцип мужской», который есть «Брахма»^[87].

Но разбираться во всех тонкостях этих различий не могут сами индусы, и в десятках их философских систем множество взаимных противоречий. Эти частные различия нимало не изменяют общего смысла и характера индийской философии, определение которых нам только и требуется.

Выше отмечено, что вселенная имеет свои периоды существования и уничтожения, каждым из которых заведует отдельный Ману. Эти периоды громадны, продолжаются миллиарды лет, однако каждый имеет начало и конец. Это так называемые дни и ночи Брамы, по 12 000 000 [божественных] лет ночь и день. В течение дня Брамы, каждые 852 000 [божественных] лет^[88], происходит разрушение и новое созидание вселенной, так что каждая вселенная живет лишь 852 тысячи лет. Это так называемый период манвантар. Манвантары, созидания и разрушения миров бесчисленны: «Высочайшее существо, как бы играя, создает их каждый раз». Но после 12-миллионолетнего дня Брамы наступает уже всецелое возвращение всего к первобытному состоянию. Высший творческий принцип засыпает.

«Когда этот Божественный пробуждается, тогда этот мир приходит в движение. Когда он спокойно почивает, тогда эта вселенная погружается в сон. Когда он пребывает в спокойном сне, одаренные телом существа, по природе предрасположенные к деятельности, прекращают свое действие, и жизнь (манас) приходит в бездействие. Когда они всецело погружаются в эту великую душу, то он, душа всех существ, мирно почивает в совершенном спокойствии»^[89].

Откровение «Бхагавад-Гиты» говорит: «Я, невидимый, развил эту вселенную, во мне заключаются все эти существа, хотя я в них не заключаюсь, моя душа поддерживает существа и, не заключаясь в них, она есть их бытие... При конце кальпы (день Брамы) существа снова входят в мое творящее могущество, при начале кальпы я их снова взволновываю. Неизменный в моем созидающем могуществе, я в определенные сроки произвожу всю совокупность существ без их желания и в силу единственно моей эманации»^[90].

«Таким образом, — поясняют «Законы Ману», — он неизменяемый, попеременным пробуждением и сном непрерывно оживляет и разрушает все это движимое и недвижимое творение».

Что же такое вся эта философия бытия, как не обобщение наблюдаемого нами круговорота явлений природы? Встает солнце, эманирует свет и тепло, природа оживляется, все начинает работать, происходит ряд созиданий и разрушений отдельных тел природы. Затем, однако, утомляется действующая сила, день склоняется к вечеру, наступают «сумерки богов». Наконец все засыпает. Так точно засыпает все сущее и в «ночи Брамы». Но после отдохновения, продолжающегося, как видит наблюдатель природы, столько же времени для восстановления силы, сколько пришлось на ее истощение в творчестве, энергия движения снова закипает, творение начинается снова, в новый «день Брамы», как у нас, в нашем малом масштабе, оживляется природа после отдохновения ночи.

Сами явления природы далее подсказывают наблюдательному уму, что энергия постепенно растрачивается, и тогда процесс приходит к остановке. Но то же наблюдение указывает, что энергия не исчезает совсем, а только переходит в иное, «невидимое» состояние (скрытой энергии), а потому является уверенность, что когда все предметы, ее впитавшие в разных метаморфозах, снова соберутся в недрах спящего Брамы, то после долгого тихого брожения, когда «Единое дышит само собой, не дыша», снова потом произойдет толчок «силой тепла», и тогда снова завихрится новая эволюция, выделение движущей силы и ее метаморфозы. Эта философия бытия очень проницательно прослеживает последовательность причин и следствий, форм и их разрешений, наблюдаемых в природе. Индус в своем псевдооткровении созерцает то, что ему подсказывает его знание. Он проделывает нечто подобное открытиям Штейнера, который в своей «Летописи Акаши» рисует картины, заложенные в его мозгу всем читанным по истории развития организмов и по эмбриологии.

Восходя к понятию о Боге из наблюдения процессов материальных, индусы, разумеется, теряли представление о Личном Боге, отдельном, от природы. Однако у них все-таки бывали и исключения, бывали попытки сохранить личность в мире. Такова школа Рамануги в XII веке после P. X.^[91]

Но даже и в этой высшей степени порыва индусского духа к индивидуальности, к личности — Брахман все-таки не отличен от природы. Он есть бог-природа. Все, что существует, есть Брахман, и Брахман есть то, что существует. Пантеизм остается во всей своей силе, и мир в своей эволюции представляет только круговращение элементов самого Брахмана. При этом приписывание личностных свойств как Брахману, так и индивидуальным душам является искусственным, и в мире имеются не цели создания, а круговорот бытия. Над индусским мировоззрением, глубоко языческим, тяготеет прямая неспособность понять личность как высший закон бытия. Она внушается умам философов всеми документами вероучения. Отмечу еще в дополнение воззрение Упанишад по переводу Макса Мюллера 15 Кханд Упанишад, принадлежащих к одному из древнейших документов. Здесь объясняется, что «все, что существует, есть тонкая невидимая сущность». В ней все сущее имеет свое “я”. Это “я” одинаково относится к человеку, животному, растению, вообще ко всему существующему. Для ясности Кханда приводит примеры. Глина, например, служит материалом для самых разнообразных предметов, но все они все-таки глина. На эту глину индус устремляет все внимание. “Я”, по его пониманию, заключается не в драгоценной художественной вазе, а в той глине, из-за которой ваза сделана. Поэтому “я” одинаково и в художественной вазе, и в печном горшке. То, что “есть”, — это глина, а художественная ваза — иллюзия. Обращаясь к возникновению мира, Кханда поясняет, что в начале было то, что есть (тонкая сущность, материал). Эта сущность подумала: “Я могу быть многим, могу вырасти” — и вывела из себя огонь. Огонь подумал то же самое: “я могу быть многим” — и вывел из себя воду. Вода вывела из себя на том же основании землю, а земля — разную пищу. Человек состоит из 16 разных частей: дух происходит из пищи (9-я Кханда), дыхание — от воды, речь — от огня. Когда человек не ест, дух его ослабляется, пища же зажигает дух, и он снова начинает гореть^[92].

Конечно, тут чистейший гилозоизм, живая материя, которая способна мыслить. Но закон бытия именно в ней, в этой материи, хотя бы она доходила до «тонкой невидимой сущности», которая из тонкого состояния переходит и в грубое, и в то, что индус считает «духом». Понятие «я» принадлежит не «личности», а этой материи в тончайшем состоянии. Не субъект обладает «я», а эта тонкая сущность, и многих «я» — многих личностей — нет. Все они сливаются в тонкой сущности, которая в действительном смысле (как мы его понимаем) точно так же не имеет ничего подобного нашей «личности». Она есть все, совокупность всего, а ничуть не личность.

Если в эту «сущность» мировой материи и сил переносить понятие о Божестве, то Божество, как особое от материи, упраздняется совсем. Получается только природа со своими неизменными законами, необходимо, неизбежно дающими последствия из каждой причины, каковые последствия, в свою очередь, становятся причинами последующего и т. д. в круге вечной эволюции необходимости. Никаких целей не может быть ни у этого процесса эволюции, ни у человека, в нее закрутившегося, составляющего одно из ее проявлений. Таким образом, жизнь как всего бытия, так и человека — бесцельна, а стало быть, и бессмысленна. Смысл мы видим только в осуществлении цели, и когда нет в мире целей, в нем нет и смысла. Он (процесс эволюции. — Ред.) и то божество, которое составляет его, существуют неизвестно зачем, без цели и смысла. Но такого «бытия» человек не может признать божеством, ибо в его самосознании находится ощущение совсем иного Бога. Если нет ничего, кроме этого пантеистического тонкого эфира, то логически неизбежен вывод, что Бога совсем нет.

Индусская философия, стараясь сохранить божество, пробовала углубляться все дальше в сущность вещей, ища, нет ли где Бога. Она стала различать нечто подобное ну мену и феномену, различать мир иллюзорный — феноменальный и какой-то мир по существу, который будто бы реален. Но из этого разграничения на основе все-таки исключительно природных явлений ничего не могло получиться и до нашего времени. Вот, например, как формулирует свою философию Браман Чаттерджи, который, подобно другим современным пропага[ндистам] индуизма, принужден считаться с критикой, доносящейся из мира христианской идеи:

«Верховный Принцип являет два вида:

1) Брахман (нейтральный) есть Абсолютное без Атрибута, без постижимого отношения к проявленной вселенной.

2) Брахма (мужской) есть Первое производящее вселенную, следовательно, стоящее в определенном отношении к ней.

Брахман есть поистине Неизреченное, то, чего нельзя выразить. Брахма есть Бог, единое и первое Начало вселенной. Уже потому, что Брахма есть Первое, оно^[93] не может быть Абсолютным, ибо «первый» есть атрибут, который обозначает первое выражение в целой серии и предполагает отношение к последующему.

Абсолютное, — говорит Чаттерджи, — никогда не упоминается в индусской философии. Когда о Нем задается вопрос, индусский философ отвечает: «не то, не то», отрицая всякий атрибут, отрицая всякий предикат. Абсолютное — неизреченно, оно выше всякой проявленной мысли. Это определение (или, скорее, отсутствие определения) Брахмана заставляет западных мыслителей возражать, что раз отрицается всякий предикат, то Брахман и не может существовать. Но индусский философ отрицает даже этот атрибут несуществования. Одно молчание может выразить. Абсолютное»^[94].

Эта позиция молчания может быть выгодна для индийского философа в споре. В такое же молчание буддисты замкнулись в отношении неудобных вопросов о том, что такое нирвана: бытие или небытие. Собор буддийский признал «ересью» как ответ «бытие», так и ответ «небытие». Возможно лишь молчание. Но для человеческого сознания нужна не победа в споре, а удовлетворение запросу духа. Как бы ни молчал индийский философ, для нас ясно, что он упраздняет в своем сознании именно первооснову. Такой первоосновой является Брахман. О нем ничего нельзя сказать, даже и того, что он — первопричина. Но если так, то зачем о нем даже и упоминать? Мы можем с неменьшим правом выдумать, что над Брахманом есть еще более высокое начало — Сверхбрахман, а над Сверхбрахманом еще Архисверхбрахман и т. д. Вводить в свою философию то, что не имеет абсолютно никаких предикатов или атрибутов, — это значит введение нуля, пустую игру слов. Если о первопричине ничего не известно, то, значит, она нам и ничего не объясняет. Значит, такая философия не дает никакого определения смысла жизни личной и мировой, ибо если мы вздумаем определять смысл жизни без первопричины, то наши определения висят в воздухе, не имеют никакой убедительности и ценности.

Если же, за отсутствием всяких сведений о первопричине — об Абсолютном, о Брахмане, — мы начнем рассуждать со второй инстанции — с Брахмы, то здесь получается отождествление божества и природы, то есть полная бесцельность существования, цепь причин и следствий, не освещенных никакой целью.

Таким образом, никакими умолчаниями индуизм не может спасти себя от того давнего перехода к атеизму, который наметился еще до буддизма.

Глава XIII Тенденция безрелигиозности

Смысл религии, ее значение для человека состоит в связи с Богом. Если этой связи нет, Божество становится не нужным реально. Связь же возможна только тогда, когда существует Личный Бог и человеческая личность. Если нет личности, то связи не с кем возникать. Поэтому религиозность в язычестве возможна лишь при господстве политеизма. Но политеизм не может удержаться в развитой умственной среде, и языческая философия бытия его подрывает и, даже не уничтожая политеистических божеств, дает им столь скромное значение, что и связь с ними не представляет никаких высоких мотивов, способных покорить душу человека. Сверх того, как политеизм, так еще более пантеизм уничтожают возможность какой-либо высокой творческой цели в мире, которая необходима для высокого религиозного сознания. Политеистические боги слишком ничтожны для мировых целей. Пантеистическое же божество отождествляет себя с природой и потому становится неспособным к творческим целям, а выражает в себе только обычную эволюцию сил природы, протекающих по закону причинности, а не сообразно чьим-нибудь целям.

Пантеистическая ненужность божества обнаруживалась для индусского ума уже давно и приводила к двум последствиям: с одной стороны, развивался атеизм, с другой — явились старания Веданты сохранить понятие о божестве, удалив Высшее о нем понятие в недосягаемые критике туманы некоторого абсолютного бытия, отличного от всем известного феноменального. Однако из этих стараний — выделить Абсолютное Божественное Бытие из божественного феноменального бытия — ничего не выходило и не могло выйти при основном взгляде на вселенную как на проявление божественного существа.

В «Бхагавад-Гите», евангелии индусов, как они выражаются, «йога Невидимого Высшего Бога» (песнь VIII) разъясняет, что есть две сферы бытия. Одна — наша, эта вселенная и все, что в ней существует. Это бытие ненастоящее, иллюзорное, феноменальное, уничтожающееся. При наступлении каждого периода кальпы все видимые вещи и силы исходят из Невидимого и живут до конца «дня Брамы», а затем снова поглощаются в том же Невидимом. Так вся сфера бытия феноменального периодически возникает и рассеивается. Истинное бытие, вечное и неразрушимое, есть только Невидимое (абсолютное).

Но видимый мир производится самим Невидимым, и, однако, он настолько иллюзорен, что Невидимый Высший Бог относится к своему произведению очень безразлично. Он даже «не заключается» в этом видимом мире, а только видимый мир «в нем заключается». Это означает, что в феноменальном мире нет элемента бытия нуменального, за исключением, впрочем, человека, по крайней мере некоторых людей («Бхагавад-Гита», песнь IX, строфа 29). Вероятно, по этому отсутствию нуменального бытия в мире феноменов Высший Невидимый Бог и проявляет такое к нему равнодушие. «Я, — говорит он, — одинаков для всех существ, я не имею к ним ни ненависти, ни любви» (там же). Хотя, при бесчисленных противоречиях индусских документов^[95], там же говорится, что Невидимое Божество считает нужным воплощаться в мире, когда ослабевает какая-то «правда», но трудно даже понять, какая «правда» может быть для мира, по существу иллюзорного. Единственное, что ценит Высшее Божество в мире — это тех людей, которые «ему поклоняются», а не чему-либо другому. «Человек наиболее виновный^[96], — объясняет сам Высший Бог, — если он приходит к поклонению мне и ко мне одному обратит весь свой культ, должен почитаться хорошим» (30 — 32 строфы IX песни). Что должно сделать для этого? Должно изъять себя от «гун» (качеств, свойств этой природы), делать дела с полным презрением к их результатам, пребывать в созерцании, гнать всякие желания. «Будь одинаков при успехе и неудаче. Отрешись от делания. ...Владыка мира не создает ни деятельности, ни стремления к плодам дел. Все это результаты природы индивидуальной. Господь не озабочивается ни грехами, ни добрыми делами кого бы то ни было» («Йога отречения от дел», песнь V). Вот сущность мудрости. Вот чем угождают Высшему Невидимому Божеству и приходят к нему, то есть избавляются впредь от новых воплощений и дальнейшего пребывания в мире феноменальном.

Этот феноменальный мир есть юдоль страдания. Феноменальное бытие бедственно само по себе, по существу. Если это признать, то приятно, конечно, из него убраться. Но кто же его производит, кто систематически выдвигает эту юдоль страдания? Само Невидимое Божество, как оно объясняется в «Бхагавад-Гите». Оно его создает постоянно, периодически эманируя из себя не истинную вечную жизнь, которою оно, по его словам, обладает, а жизнь иллюзорную, от которой нужно всеми силами уходить. Что думать о таком божестве? Для чего оно создает эти несчастные существа, по данной им природе осужденные на мучения, на пребывание во лжи? Зачем оно занимается этим «деланием», от которого учит других воздерживаться? Что есть в мире добро и зло? Они безразличны. Единственное зло — это само существование, и оно неистребимо, ибо систематически и периодически порождается Высшим Божеством. Единственное добро — освободиться хоть лично от этой жизни, умертвить в себе создание своего божества. Такова высшая цель в мире.

Каков же смысл, какова может быть цель этого коловращения — превращения невидимого в видимое, существующего в несуществующее? Такой образ действий для существа разумного и способного по своей воле что-либо делать и не делать был бы хуже чем нелеп, — был бы преступен. Но очевидно, что это высшее божество действительного личного бытия не имеет. Оно обладает огромной энергией и известной степенью сознательности, но этой энергией оно обладает только так, как электричество, свет, звук, магнетизм. Это просто форма молекулярного движения. Есть движение, энергия, видимая и невидимая. Видимое составляет эманацию невидимого. Невидимое есть концентрация видимого. Эти эманации и концентрации (инволюция и эволюция, по выражению оккультистов и теософов) происходят по действию самих законов бытия, необходимо, вне целей, — по закону причинности. Законы действуют роковым образом, не имея способов изменить самих себя. Свободно действующей личности, за что-либо ответственной, — нет. Высшее божество само, впрочем, объясняет, что личности, по существу, нет, что это только субъективная иллюзия «видимого» существования.

«Знание, которое в отдельных существах рассматривает индивидуальную природу, — это знание инстинктивное». «Знание, которое относится к отдельному существу так, как если бы оно было само по себе, — есть знание узкое, не соответствующее природе действительности». Истинное знание есть лишь то, которое «показывает в отдельных существах неизменное и нераздельное» (песнь XVIII). Личности, стало быть, нет. Ее предполагает лишь тот, в котором проявляется помрачение (это «знание мрачное»).

Нет личности и в самом Невидимом Высшем божестве, ибо самое основное его свойство — эта нуменальность именно и есть отрешение от личности. Для того чтобы погрузиться в Высшее Невидимое божество, должно потерять личность и тем ему уподобиться. Личность расплывается во всеобщей безличной сущности. Веданта Индии лишь повторяет то, что было еще до нее высказано египетскою мудростью жрецов.

«Литания солнцу», опубликованная Навиллем, говорит:

«Звери, солнечный диск, различные части земли — суть лишь рождения или персонификации всеобщего бытия, в котором царственный покойник (над которым читалась литания) должен быть в конце концов совершенно поглощен, настолько, что увидит свою личность исчезнувшей в личности Ра»^[97].

Это значит, что личности нет ни в человеке, ни в самом Ра.

Тут может быть эманация, может быть слияние, но связи двух отдельных индивидуальностей не может быть. Так смотрела высшая мудрость Египта. Так же смотрит и индусская.

Но если такова действительная природа бытия видимого и невидимого, то хотя, конечно, приходится с нею сообразовываться, однако является естественный вопрос: нужно ли для чего-нибудь такое «Невидимое божество», и даже божество ли та сила или то состояние, которое в «Бхагавад-Гите» именуется «Высшим Невидимым божеством»? Поэтому Веданта не могла уничтожить являющегося из пантеистических основ безразличия к божеству, «безрелигиозно- сти», которая необходимо переходит в чистый атеизм. Этот атеизм, сказавшийся очень рано в учении мудреца Капилы (школа самкхьи или санкьи), повторился потом в учении буддизма, который был вытеснен Ведантой из Индии скорее насильственными мерами на почве своего рода классовой борьбы, чем силой логики.

Как уже и раньше было видно, характеризуя тенденции индусских религиозных воззрений, мы следуем не хронологическому порядку развития школ, а стремимся выяснить логическую картину выводов из одной и той же концепции мира. Хронологическая последовательность школ даже строго не установима, да нам это. и не нужно. Зародыши различных выводов кроются в глубине общих источников и, с одной стороны, пускали свои ростки издревле, с другой — не уничтожались вполне даже и в эпохи господства тех или иных отдельных школ.

Так и зародыши атеизма возникли очень давно, и в школе Капилы не менее ярки, чем в буддизме. Если признать точной дату смерти Будды (480 лет до P. X.), то школа санкьи Капилы существовала в 800-е годы до P. X.

Мудрец Капила, принимая основы индусской философии бытия, заключил из них весьма правильно, что Бога совсем нет. Есть те силы природы, о которых говорят Веды, но нет никаких оснований предполагать в них существование какого- то Высшего Божества. Если бы оно было, его действия были бы несовместны ни с разумом, ни с благостью, так что предполагать его существование было бы неблагочестиво. В то же время для объяснения мирового бытия нет ни малейшей нужды в гипотезе Высшего Божества. Все вполне объясняется силами самой природы. Но Капила не счел возможным принять мнение индусской философии о природной имманентности духа в материи. Хотя эти два элемента представляются тесно связанными в видимом бытии, но Капиле казалось, что они по существу различны. По его философии, во вселенной существуют две субстанции — не в виде общих элементов, а в виде субъективных носителей этих субстанций.

Атомистическая теория, в Индии очень древняя, дала Капиле основание предположить, что есть два сорта атомов: одни относятся к пракрити — природе, другие к пуруше — духу. Таким образом, существует множество отдельных пуруш, точно так же существует множество атомов пракрити. Пуруши отличаются пассивностью, но обладают сознанием, и их нормальное существование должно бы было состоять в пассивном созерцании, в полной замкнутости не только от пракрити, но и от других пуруш. Пракрити отличается, напротив, деятельностью, но бессознательной. Она вся проникнута движением и вечно производит различные феномены. Трагедия бытия начинается с того, что пуруша заинтересовывается этими феноменами и погружается в них. Пракрити как бы заманивает его к себе. При этом он делается совершенно несчастным, ибо попадает в феномены, которые не имеют ничего общего с его природой, а между тем он впадает в иллюзию и думает, что все эти явления — это он сам, что они принадлежат ему. Санкья употребляет сравнение этого бытия с театром. «Все развитие пракрити происходит только до тех пор, пока пуруша смотрит на танцовщицу, то есть на пракрити, во всех ее костюмах. Если он на нее не смотрит, то она для него не танцует, и раз он совершенно отвращает от нее свои взоры, она прекращает свои попытки нравиться ему». Задача выйти из трагедии мира состоит, стало быть, в том, чтобы отбросить чары пракрити и возвратиться этим к созерцательной уединенной свободе, составляющей нормальное существование пуруши. Средства для этого спасения — обычные индусские: уничтожение желаний и деятельности и ряд перевоплощений для избавления от них. Но таким путем спасаются только отдельные пуруши. «Пракрити может нравиться другим (пурушам), которые продолжают смотреть на нее и потому она никогда не перестанет существовать, так как всегда будут новые пуруши, и они всегда будут привлекаться и очаровываться на время, хотя наконец и они будут освобождаться от ее чар»^[98].

Таким образом, Капила отбрасывает собственно только идею Высшего Божества как совершенно излишний и произвольно принятый элемент браманской философии. Остальное ее достояние он сохраняет и лишь объясняет так, как оно может быть объяснено по самому своему существу. Он сохраняет понятие о субстанциях, «невидимой» (духовной) и «видимой» (материальной в широком смысле). Но при фантасмагоричности всего нам известного, всего, в чем находится «бытие», нам доступное, нужно ли предположение о самих субстанциях? Не есть ли это такое же не нужное и произвольное предположение, как и предположение о существовании Высшего Божества, отвергнутое школой санкьи? Этот вопрос и создал буддизм^[99].

Буддизм, отбрасывая предположение о Боге, точно так же отбрасывает и понятие о субстанции, не хочет видеть ни материи, ни духа, ни даже бытия или небытия. Что же, однако, остается в мире, при таком категорическом отрицании? Имеются только состояния сознания («самскары») (или «сансары». — Ред.)[100], развивающиеся по закону причинности (кармы).

Носителя сознания, за отсутствием какой-либо субстанции, совсем нет. Души — нет. Есть только явления. Душа есть только цепь психологических явлений. Субстанционально ничто не существует. Все так называемое «бытие» есть чистая иллюзия. Буддизм не задается вопросом, откуда могла возникнуть такая иллюзия, а лишь утверждает факт. Задаваться же вопросом, откуда все это возникло, помимо неразрешимости, не имеет даже никакого смысла, потому что вместо этого бесцельного разыскания перед нами стоит более важная задача: как выбраться из этой фантасмагории? Она составляет сплошное страдание, сплошное зло. Нужно избавиться от страдания бытия, ибо хотя бытия как объективной реальности и нет, но субъективное страдание бытия существует. Мудрость Будды и берется указать путь для «избавления», как выражается буддийская терминология. Для этого нужно познать истину, то есть, так сказать, построение, составные части иллюзорного процесса, нас мучащего.

Построение его, выражаясь очень кратко и упрощенно, таково. Процесс жизни представляет не что иное, как ряд состояний сознания, меняющихся по закону причинности роковым образом. Действующей активно силой при этом является с нашей стороны танга — желание жить — и наше сознание. Состояний сознания, вытекающих одно из другого, проходит много, и результатом их, общим выводом, общим итогом является карма. Когда человек умирает, прежние «сансары» (состояния сознания) уничтожаются, уничтожается и наше «Я», которое есть не более как совоупность сменяющихся сансар. Но карма, раз возникшая, — остается. Остается и танга — желание жить. Если бы танга тоже уничтожилась, то карма не имела бы значения, стала бы безрезультатной потенцией. Но если танга не исчезла, то карма дает ей роковые рамки дальнейшей, возобновившейся жизни, и возникает новое рождение, или, как у нас говорится, метаморфоза, вследствие чего из прежнего существа возникает новое, сообразно содержанию кармы в виде животного, или человека, или мелких высших состояний, вульгарно именуемых «богами». Возникает, таким образом, новое «Я» с новыми сансарами. Содержание кармы слагается как некоторая равнодействующая линия, во-первых, оставшихся причин и следствий прежней жизни и, во-вторых — давления на них сознания. В сознании-то и должен произойти спасительный переворот, а именно — уничтожение самой танги, то есть привязанности к бытию, к разным сторонам бытия. Это достигается не сразу. Сознание может успеть подавить одни привязанности и не успеть подавить другие. Тогда по смерти возникает на тех же основаниях новое рождение, эти возрождения (метаморфозы) повторяются до тех пор, пока танга не придет к нулю. Тогда бывшее существо освобождается от бытия, и для него наступает нирвана.

Что же такое нирвана? Об этом мнения буддистов не одинаковы. Собор буддийский объявил ересью всякое мнение, усматривающее в нирване бытие или небытие. О нирване может знать только тот, кто в нее войдет. Мы же можем знать только то, что в нирване прекращаются метаморфозы (рождения, переселения души) и что в ней мы освобождаемся от страдания.

Будда не открыл, что такое нирвана, и его мнение об этом неизвестно. Но для нас важно не то, что думал Будда, а то, что получилось в дальнейшем развитии мысли у его последователей на основе того абсолютного атеизма, который установил Будда. Атеизм состоит не в отрицании божеств индийского пантеона — их признавал и Будда, и буддисты, но в качестве таких же феноменов, как люди и все процессы природы. Это относится, выражаясь позитивно, к области естественной истории, а не к религии. Связь с этими существами ничего религиозного не имеет. Бог же в истинном смысле, по Будде, совершенно не существует и даже не нужен ни для процесса бытия, ни для избавления от него, ибо первый происходит механически, по закону причинности, а второе совершается самостоятельными усилиями сознания. В отношении Бога в нашем смысле буддийский катехизис выражается самым категорическим образом: «Личного Бога 108 Творца измыслило лишь человеческое невежество. Буддисты совершенно отрицают веру в Личного Бога и признают учение о творении мечтательным заблуждением»^[101].

Точно так же буддизм не признает Бога и в смысле ведантского Абсолюта, и именно этот пункт различает главнее всего браманизм от буддизма. Буддизм в лучшем случае говорит: это неизвестно, да и знать этого не требуется, ибо жизнь наша здесь и в нирване не имеет никакого отношения к какому-либо Высшему Божеству, в законах существования не участвующему. Итак, получается безусловный атеизм. Человек остается сам по себе, сам узнает истину, сам спасается, ни в ком не нуждается, ему не от кого получать помощь, да она ему и не нужна, ибо все зависит только от него самого. Ни один мыслитель не шел в атеизм с такой беспощадной последовательностью, как Будда. Его философию нельзя даже и назвать религией. И, однако, в дальнейшем развитии буддизма постепенная эволюция понятий дала нечто совсем иное.

В этих атеистах не умолкает человеческая потребность не в небытии, а в блаженстве, то есть в том, из-за чего так живуча танга, подлежащая истреблению. И постепенно буддизм складывается в нечто, способное уже называться религией. Он воссоздает в иной форме упраздненный божественный элемент.

Прежде всего составляется понятие, что нирвана, раз в ней уничтожается страдание, тем самым должна быть состоянием блаженства. Но если так, то должно же быть в ком-то ощущение этого блаженства? А если так, то этот ощущающий блаженство должен существовать. Уничтожился ли, например, сам Будда, Сакья Муни, после того, как умер? Знаменитая ученица Будды монахиня Кхема на вопрос об этом ответила: «Учитель этого не открыл». Но психология буддистов решила, что он, уйдя в нирвану, не уничтожился, а живет блаженной жизнью. Он теперь считается существующим, и его блаженное состояние в нирване изображается на картинах. И это, логически, не могло иначе представляться. Будда достиг при жизни совершенства и возвысился выше всех богов прежнего пантеона. Сам Будда сказал: «Велик Брахма, но что такое он в сравнении с Совершенным!» Действительно, Брахма живет в мире явлений, а Совершенный достиг победы над этим миром. Можно ли себе представить, чтобы новое его состояние было менее реально, менее могущественно, чем мир явлений, только что им побежденный?

Притом же буддисты и в этой жизни видят, что совершенство вовсе не приводит к уничтожению. По буддийскому учению, человек может достигать блаженного освобождения не только после смерти, а еще при жизни. Существуют живые «архаты» — святые. Почему же они после смерти потеряют блаженство, которым пользуются теперь? Это было бы абсурдно. Та сила сознания, которая необходима для уничтожения танги и которая, по выражению А.И. Введенского, накопляется именно потому, что не растрачивается ни на какие иллюзии, — эта сила неужели исчезает в момент наибольшего своего развития и торжества? Ничего такого мысль не может принять, и если мы не понимаем способа существования Совершенного, ушедшего в нирвану или в состоянии нирваны, то факт существования представляется несомненным. Даже официальное запрещение что-либо думать о нирване, мотивируемое тем, что о ней может знать только тот, кто сам в нее попадет, составляет признание, что этот кто-то, попавши в нирвану, будет знать, а стало быть, он при этом находится в какой-то форме существования.

Если же Совершенный в состоянии нирваны существует, то почему он не способен и как-то действовать? Этого не допускает учение. Попал в нирвану — значит, уже нет никакого отношения к нам. Но и мысль, и чувство настолько не могут примириться с этим, что является дополнение к нирване, какие-то высшие этажи существования, высшие сферы, в которых находятся если не сами «будды» — вполне совершенные, то, во всяком случае, очень близкие к совершенству архаты, которые называются бодисатвами — как бы кандидаты в будды, не пожелавшие воспользоваться возможностью теперь же перейти в нирвану. Для разума и сердца крайне трудно допустить, чтобы архат, работавший не только над своим благом и избавлением, но и для доставления этого людям, покинул их, перестал о них заботиться, достигнувши высшей степени совершенства. И вот развивается теория, что явление будд в мире даже совершенно необходимо, ибо влияние их длится не вечно и людей время от времени приходится снова учить разуму. Такую роль и исполняют бодисатвы, у которых из танги сохранился один маленький остаток — именно жалостливость к людям. Посему они, не переходя окончательно в нирвану, пребывают в блаженстве в высших сферах бытия и заботятся о нас. Рядом с нирваной является понятие девалоки рая. Буддийское учение признает, что эти спасители человечества являются в мир. Гаутама Будда был не единственный и не первый в мире, а 14-й или 27-й, по разным счетам буддистов.

Таким образом, опустошенное было небо, с которого изгнаны прежние разжалованные боги, снова заселяется существами, живущими выше их и более совершенными. Но это уже не такие существа, которые по природе были выше человека, как прежние боги, и нисходили к человечеству из области высшей божественной природы. Наоборот — это люди, возвысившиеся самостоятельными усилиями до состояния божественности, высшей, чем у прежних богов. Это какие-то «самобоги», как выражается В. С. Соловьев. «Над безмерным полчищем индийских богов, — говорит он, — буддизм вознес человека, самобога, Будду, собственным подвигом добывающего себе значение абсолютного верховного существа»^[102].

Выражение «самобог» очень удачно выражает сущность метаморфозы, но что касается «значения абсолютного верховного существа», то с этим нельзя согласиться, и буддизм именно не заключает элементов для этого, по крайней мере в современном своем самосознании.

В нем есть ростки человекобожия. Но буддизм только в полном противоречии со своими принципами может признавать какое-либо подобие личности, а без личности не может быть ни управляющего, ни управляемых. Абсолютное же верховное существо, которое ничем не ведает, ничего не направляет, есть абсурд. Общий взгляд буддизма на бытие как чуждое всякой субстанциональности также ставит необозримые препятствия для того, чтобы превратить «Совершенного», исправляющего роль божества в еще не исчезнувшем мире иллюзий, в действительного постоянного Человеко-бога, управляющего некоторым вечным бытием.

Буддизм своим упразднением Бога Творца подготовил свободное место для иного бога. Но для создания последнего нужна глубочайшая переработка понятия нирваны, с присвоением последней характера высшего бытия.

Для полного развития идеи Человеко-бога недостаточно отсутствия Бога Создателя, а нужно еще присутствие во вселенной чего-либо такого, из чего может появляться личность, личная концентрация мыслящего и волящего принципа мировой субстанции. В таком случае человек, если он явится этой концентрацией, может стать претендентом на роль божества, направляющего жизнь вселенной. Если бы в буддизме явилась соответственная переработка понятия о нирване, то будды — создатели какой-то новой субстанции (нирванной) могли бы составить основу для действительного Человеко-бога. Но в настоящее время буддизм не идет дальше некоторых неопределенных ростков человекобожия, кое-как, с натяжками дающего нечто для неистребимой потребности людей в связи с высшим началом, по своей высоте представляющимся как бы божественным.

Глава XIV Богоискание классического мира

Нам приходилось в общих характеристиках язычества упоминать отдельные примеры, взятые из стран нашего классического мира, из которых видно, что язычество в нем имело в основе тот же характер, как всюду. Тем не менее мировоззрение классического мира имеет свои особенности, и его богоискание дало больше, чем в других языческих странах, для подготовки к принятию христианского Откровения. То, что было подготовлено к принятию Откровения Спасителя Ветхозаветной израильской Церковью, получило дальнейшее восприятие и развитие по преимуществу в европейском классическом мире, и этого не могло бы случиться, если бы в самом богоискании его не было более благоприятных для этого особенностей.

Первая особенность, которая бросается в глаза при наблюдении миросозерцания эллинов, состоит в чрезвычайной его универсальности. Она могла бы показаться даже компилятивностью, если бы не содержала в себе огромных творческих сил. В действительности эта универсальность составляет результат чрезвычайной искренности искания истины, готовности признать правду везде, где только почуется ее присутствие. За исключением, может быть, России, ни у одного народа не было такого множества заимствований мысли у чужих народов, как в Элладе. Но все эти заимствования эллины перерабатывали по-своему, создавая нечто общечеловеческое. Эта особенность эллинского ума и чувства проявилась одинаково в языческую и в христианскую эпохи.

В работе религиозно-философского сознания Эллады приходится отмечать две стороны, два течения, впрочем, никогда не доходившие до полной обособленности. Напротив, и в отдельных личностях, и в общей работе мысли эти две стороны нередко почти не разграничимы. Это именно работа восприятия мистического, выразившаяся в орфических учениях и связанных с ними мистериях, и затем работа разума, проявившаяся в философии в собственном смысле. Основная черта эллинов — универсальность — проявлялась одинаково в обеих областях искания истины. Никогда эллин не различал своего и чужого, когда дело касалось истины, и это для него так естественно, что он даже, кажется, не замечает этого своего качества, не задается вопросом, хорошо ли оно или плохо.

Греки не только заимствовали верования и божества других народов, но даже любили выставлять это на вид. Они были полны убеждения в единстве религиозной и философской истины мира и издавна накопили у себя огромные запасы верований и представлений, общих с другими народами.

Эти древние запасы видны и в орфической философии, которая хронологически развилась раньше, чем философия «от разума». Ее совершенно неправильно называли чуждой греческого духа по ее пессимистичности. «Превращение светлого и здорового гомеровского эпоса в грустную серьезность трагиков, — говорят гг. Шантепи де ла Соссе{19} и Э.Леманн, — и в особенности возникновение явного пессимизма благороднейших лириков были бы немыслимы без орфизма. Даже у рационалиста Еврипида можно заметить мысли, в сильной степени производящие впечатление орфических»^[103].

Но легенда эллинской жизнерадостности вообще не может быть признана истинной. Греки были гораздо выше, гораздо сложнее этого. Это богато одаренное племя, понимавшее как никто красоту жизни, было в то же время глубоко проникнуто гнетущим сознанием бренности этой преходящей красоты. Не будучи в силах решить задачу о тленности и бренности всего земного, эллинский ум отбрасывал от себя, в припадке жизнерадостности, мысль о видимой бессмыслице, которую представляет гибель прекрасного перед ничем не оправдываемой властью рока и смерти. Но когда эллин вдумывался в смысл жизни, она ему всегда представлялась в очень безнадежном виде. Даже у самого Гомера неизбежное царство Аида хоронило во мраке полу бытия все великое, все прекрасное:

Лучше б хотел я, живой, как наемник работая, в поте.

Хлеб добывать, чем в Аиде над мертвыми царствовать мертвый

Так говорит у Гомера высший идеал героя, любимец богов Ахиллес.

И что такое боги Гомера? Какой справедливости ждать от них, когда они сами заражены всеми человеческими слабостями? Да и над ними властвует темная судьба — Мойра, безличный закон природы, которого они не могут преодолеть. Древнейший Гесиод{20} смотрит на жизнь также невеселым взором, и для него она составляет лишь переход от золотого века к железному.

Сознание ничтожности жизни есть глубоко эллинское воззрение, жившее вместе с тонким пониманием радостей ее. Именно соединение этих противоположностей характеризует эллинский дух. Потому-то эллинский дух неустанно искал Бога.

Мистицизм имел большое влияние в Элладе. Так называемые мистерии разного рода, выражавшие стремления к единению с божеством, были рассеяны по всей стране, иногда связанные с учением орфизма, иногда в виде сельских праздников или спорадически занесенных чужеземных культов. Особенно священными считались Элевсинские таинства. Кроме того, были Самофракийские мистерии, Критские и ряд чисто оргиастических, связанных с культом Диониса — Вакха (он же Якх), в которых Дионис хранил еще свой восточный характер, но переработанный орфизмом.

Основателем орфического учения называется, по преданию, мифический Орфей^[104].

Он считается родом фракиянин, но является героем греческой мифологии и участником похода аргонавтов. Времена его, относимые к Ясону и Геркулесу, должно приблизительно считать XI — XII веками до P. X., лет на 200 — 300 раньше Гомера (IX —XI в. до P. X.). Уже такое соотношение древности обеих эпох показывает, что орфизм лежит в греческом духе не менее глубоко, чем «гомеризм».

Что касается учения орфизма, то оно было собрано и редактировано при Писистратидах, тем же Ономакритом, который собирал и гомеровскую поэзию. Впрочем, орфическое учение было «эзотерично»: оно открывалось только «посвященным», так что в подробностях осталось для науки и истории неизвестным.

Орфизм черпает свое понятие о мировой жизни из откровения, источником которого является Орфей^[105].

Первое начало мира есть Хронос (время), от которого произошли беспредельный Хаос, то есть некоторая туманная бездна, и Эфир, то есть светлая небесная стихия. Хронос образовал из обеих серебряное яйцо, которое потом лопнуло, и из него вышло особое существо Фанес (он же Протогон, Эрос, Приап, Метис, Эрикапей и пр.). Фанес — это двуполый змей с крыльями, содержащий в себе зародыши всех богов. Из половинок лопнувшего яйца образовались небо и земля. Фанес породил Ночь, а от нее родились Уран и Гея. От последних — Крон и Рея. Крон, низложив Урана, овладел властью, после чего от той же Геи родил Зевса, который в свою очередь низложил Крона и по совету Ночи проглотил перворожденного змея Фанеса, поместив в себя таким образом зародыши всех вещей. Это дало ему возможность продолжать рождение вещей и богов. По истечении некоторого времени Зевс родил от богини Аида, Персефоны, лучшее свое создание — Загрея (Диониса), которому и поручил управление миром. Но титаны (стихийные силы), будучи врагами Зевса, бросились на Загрея-Диониса, который, спасаясь от них, обратился в быка, но был все-таки настигнут титанами, растерзан и пожран. Только сердце Диониса было спасено Афиною, и принесено Зевсу, который проглотил его и поэтому мог снова родить Диониса от Семелы. Титанов же Зевс испепелил своей молнией. Из пепла титанов и крови Загрея-Диониса, впитавшейся в пепел, и произошел род человеческий.

Таким образом, человек имеет двойственную природу: божественную (от Диониса) и титаническую, стихийную. Божественная душа его заключена в темницу тела. Отсюда и несовершенство жизни. Человек по природе своей смешан с нечистотой. Задачи его заключаются в том, чтобы освободить свою душу от материального тела так, чтобы все частицы растерзанного божественного элемента возвратились к своему источнику — Дионису. Но эта задача не достигается смертью. После смерти душа только перевоплощается в другое тело, так что при этом происходит постоянный круговорот «колеса рождений». Это некоторый «рок», закон природы. Мир, таким образом, представлялся орфикам юдолью скорби и зла, что и не удивительно. Мир возник из рокового стихийного процесса, в котором разумный, божественный элемент был не первоначальным, а производным. Такая роковая необходимость производит постоянные перевоплощения душ в тела человеческие или животные, так что по смерти тела душа хотя получает временное воздаяние в загробном мире, но потом снова выбрасывается в круговорот рождений. Из этого безвыходного круга человека могут вывести только Дионис и его мать Персефона. Их милость и помощь и нужно заслужить для того, чтобы достигнуть освобождения.

К этой цели направлены орфические таинства. Здесь был не только элемент мистического единения с божеством, но ритуальные и аскетические очищения. Все это, как содержавшееся в строгой тайне, осталось известно очень недостаточно. У орфиков ритуальных правил было очень много. Запрещалось есть мясо, строжайше воспрещалось есть бобы. Мертвых членов союза (орфического) нельзя было хоронить в шерстяных платьях. Геродот говорит, что смысл этого правила знают посвященные в египетские таинства. У орфиков было также много разных заклинаний и гаданий, они совершали искупительные жертвы за живых и умерших, у них практиковались таинственные исцеления больных, проявлялся дар пророчества и т. д. Впоследствии, когда учение орфизма потеряло престиж в слоях образованных, разные кудесники и заклинатели выдавали себя за обладающих таинствами орфизма и бродили по городам, снискивая пропитание этими волхвованиями.

Наибольшего значения орфизм [достиг] во времена Пифагора, в VI веке до P. X. Конечно, Пифагор почерпал свою мудрость не в одних орфических преданиях, а также из Египта и, может быть, других стран Азии^[106].

Однако он все же был орфиком, да и в мудрости египетских жрецов, а тем более индусских, если он до них доходил, почерпал, по существу, то же самое, что было в орфизме. Вообще, орфизм сливался с пифагорейством.

Несмотря, однако, на чрезвычайное влияние орфизма на греческие умы, несмотря на то, что мистерии продолжали пользоваться во все почти время существования Эллады большим уважением, тем не менее с того же VI века [до P. X.] начинают проявляться стремления дойти до истины путем разума. Развивается эпоха философии. Очевидно, что орфизм оказывался не в состоянии уже удовлетворять. Да и действительно, дело «спасения» он мотивировал очень малоубедительно. Откровения Орфея, даже усиленные Пифагором, рисовали картину бытия в таком виде, которая обещала немного успехов человеку.

Бытие — в основе стихийное, не от разума родившееся, а само породившее разум, ставит стихию выше разума, и человек, чувствуя себя по разуму элементом божественным, хочет обеспечить себя от власти материального, хаотического элемента. Для этого он стремится соединиться с Дионисом. Но не говоря уж о том, что сам Дионис в оргиастических культах является божеством стихийных сил, тех, от власти которых человек и хочет избавиться, — он даже и в понимании, какое дал ему орфизм, уже был раз пожран титанами. Где же ручательство, что они и снова не поглотят его? Дионис опирается на власть Зевса, но и владычество Зевса не прочно и, по воззрениям эллинов, имеет конец. Не находя лучших утешений, чем в орфизме, эллинский ум все же не мог успокоиться и на нем. И вот начинаются попытки разума самостоятельно вникнуть в мировое бытие: не найдется ли там чего-нибудь более прочного? Сам Пифагор стал на этот путь, явившись не только мистическим философом, но и ученым.

Так должно понимать поворот умов от орфизма к философии. Но в орфической философии все-таки нельзя не заметить превосходства европейско-арийского духа над азиатско-арийским. В Индии человек, проникши, как ему казалось, в горькую истину бессмысленности существования, покорился факту и стал покорно искать упокоения в «небытии». Эллинский дух пошел по иному направлению. Он стал искать единения не с той бессмысленной силой, которая создала мир, а с силой разумной, которая хотя и была производной, более слабой, но как разумная — возбуждала уважение человека.

Та же сила духа проявилась и в решении поискать своими собственными средствами опоры в жизни, когда орфические откровения стали возбуждать сомнения.

Однако перед философским богоисканием Греции стали те же трудности, как и перед прочими языческими философиями, так как искание начиналось в области тварного бытия.

«Из древнейших мудрецов, — говорит Аристотель, — большинство признавало материальные начала за единственные начала всех вещей. То, из чего состоит все сущее, из чего оно происходит впервые, то они признают элементарной основой (стихией), и во что оно окончательным образом разрешается — это считают началом всего существующего. Вследствие этого они полагают, что ничто не происходит и ничто не уничтожается. Полагают, — говорит Аристотель, — что такова была древнейшая мысль о природе вещей»^[107].

Но при этом у греческих философов «материя» понимается в гилозоистическом смысле [hyle — материя, вещество, zoe — жизнь]. Она не отвлечена от жизненной силы, это материя живая. Лишь в позднейшей философии стали различать дух и материю.

Поэтому когда греческая философия хотела перерабатывать вопросы о «природе божественного начала», она на самом деле размышляла о природе физического начала, заслоняя себе путь к Божеству своим основным принципом, что ничто не создается, ничто не уничтожается по существу, а только метаморфозируется в эволюции проявлений. Острый греческий ум очень рано подметил развитие как закон естества и даже предвосхитил наше понятие об «эволюции» в своем понятии «логического процесса». Эволюционный процесс действительно вполне сходен с процессом логическим или диалектическим, так как логика и сама есть проявление общего закона эволюции. Но в основе этой логики, ее первой посылкой у греков было незыблемое положение, что начало всего есть та или иная материя. Впоследствии эллин заменил понятие материи понятием силы, подходя к понятию «энергии». Но все это оставалось в круге «естества», «свойств естества» и потому никак не могло довести до Бога. Тут получался заколдованный круг. Философия переворачивала естество на все стороны, исследовала его во всех проявлениях, имея желанием отыскать именно «Божество», и находила все что угодно, только не Божество. Стараясь найти отношения нашего духа к Божественному началу и тем уяснить себе судьбы духа, философия находила лишь различные взаимоотношения естества, находила даже законы и условия мышления, но проскальзывала мимо Божества и в конце концов, вращаясь в сфере материализма и идеализма, никак не могла подойти к тому реализму, который, различив два начала — Божественное и естественное, мог бы получить возможность понимать и закон Божественный, и закон естественный.

Первоначальник греческой философии Фалес{21}, стоял на типичной египетской почве, считая, что источником всего сущего был влажный элемент, вода. Он говорил также, что все в мире «полно богов», повторяя общеязыческое представление, по которому бесчисленные частные божества суть проявления того живого начала, которое с точки зрения гилозоизма само было свойством материи. Ученик его Анаксимандр{22} углубил понятия своего предшественника, но не покидая его основной точки зрения. Он ставил в начале всех начал «беспредельное», из которого все возникает и к которому все возвращается в процессе вечного движения. Но это не вода и вообще не какая-нибудь отдельная стихия. Беспредельное — это сама «физис», само естество, то, из чего в разных формах развиваются стихии. У этого основного начала нет какого-либо источника, потому что оно само есть начало всему. Оно «всем правит» потому, что его свойства проявляются во всех производных явлениях и всем им дают заранее предрешенное течение. Эта «физис» бессмертна и неразрушима. Прочие стихии, ее проявления, не бессмертны, ибо при известных условиях по истечении круга эволюции переходят в нечто другое и в конце возвращаются в ту «физис», из которой возникли. Сама же «физис» если и переходит в состояние стихий, то лишь по форме, в подкладке же их остается вечно сама собой. Но по существу своему это основное начало однородно с ними и не составляет Божества, начала истинно творческого.

Не подходит к понятию о таком творческом начале и Пифагор. Его стремление понять сущее также вращается в сфере отыскания тончайших основных законов нашего тварного мира. Он указывает на числа, которые определяют эти законы и которые лежат в основании всех их, ибо по числовым отношениям слагается и действует все. Выражаясь в геометрических формах, числа дают законы протяжения, «образуют» тела природы. Но что же такое это «все», являющееся в телесных формах? Та же материя, то же естество. На Бога, можно бы предположить, намекает скорее пифагорейское учение о «спасении». Душа, по Пифагору, это некоторое «демоническое» существо, падшее в земной мир и в наказание заключенное в темницу тела. Душа не имеет необходимого отношения к телу, в котором живет, [она] может, не переставая быть сама собою, переселяться в другие тела. По смерти тела душа получает возмездие в загробном мире, а по истечении некоторого времени снова воплощается в другом теле, пока наконец не «освобождается» от переселений и не приобщается бессмертию богов. В существовании «демонических» душ и «богов» нет, однако, понятия о Боге, ибо боги греческого мира были тонким проявлением того же естества. Даже в школе атомистов, наиболее материалистической, признавалось существование богов как особых живых существ, обладающих в сравнении с людьми более тонкой телесностью и большим разумом. Но что касается идеи «наказания» душ и как бы преднамеренного заключения их в темницу тела, то здесь чувствуется некоторая личная распоряжающаяся божественная сила. Недостаточная известность Пифагорова учения мешает сказать с уверенностью, был ли в его представлении какой-нибудь элемент действительно божественный, вне законов естества. Скорее он просто дошел до различения материи и силы, как впоследствии было принято греческой философией и как учил Эмпедокл, действовавший в Кротоне, бывшем центре пифагорейства. Но вероятнее всего, что у Пифагора было то же самое представление египетской философии, которое мы видим у Гермеса Трисмегиста. В разговоре с Тотом^[108] Гермес Трисмегист объясняет: «Будет ли это вещество, или тело, или сущность, знай, что это — энергии Бога, энергии вещественные в веществе, энергии телесные в телах, энергии сущностные в сущностях. Вся эта совокупность есть Бог, и в мире нет ничего, что бы не было Богом»^[109].

С представлением о душе как энергии могло, конечно, вязаться представление о ней как о чем-то способном выделяться из материи, переходить в «божественный» вид энергии, и в этом смысле могла быть речь о «спасении». Высшая форма энергии могла [или] помогать душе в этом движении, или отбрасывать ее обратно в низшие формы существования, если душа недостаточно очистилась от вещества.

Во всяком случае, никакого ясного понятия о Боге Пифагор не высказал и не оставил в наследство греческой философии. Оставляя туманности и неизвестности его философии и переходя к почти современнику его — знаменитому Гераклиту, признававшемуся величайшим умом греческой философии, мы видим, что у него принципиально нет места для Бога.

Гераклит производит впечатление ума гениального, но ничего не признающего, кроме естества. Он говорит и о «богах», и даже об оракулах, говорит о «едином», к которому все сводится; это «единое» есть вместе с тем «мудрое». Но это мудрое, составляющее разумную мысль, всем управляющую, есть не что иное, как внутренний строй мира и вещества, проникающий их закон. Этот строй Гераклит иногда называет «логосом», и именно он впервые пустил в мир термин, который впоследствии получил в греческой философии столь широкое применение. Но в этом термине не было ничего в нашем смысле божественного или духовного.

По современной терминологии это был просто закон природы и ничего религиозного в себе не заключал. Гераклит создает только философию физики. Его мысль состоит в том, что вселенная представляет вечный круговорот вещества. Посредством чего же происходит этот круговорот? Посредством внутреннего закона, строя (логоса), который разумен не потому, чтобы в нем выражалась чья-либо личная разумная мысль или воля, а в том смысле, что все в этом построении не случайно, не хаотично, а стройно, одно с другим соответственно.

Основание всему дает, как выражается Гераклит, огонь. Мы, по нашей терминологии, можем выразить это словами «высшая степень напряжения энергии», или «состояние рассеянной материи», когда материи совсем нет, а есть только одна энергия. Так, конечно, Гераклит понимал свой «огонь». Этот огонь, угасая, по Гераклиту, обращался в воду, то есть, по-нашему, — при уменьшении напряжения энергии материя переходит в жидкое состояние. Когда напряжение энергии еще более ослабляется, из «воды», по Гераклиту, образуется «земля», то есть материя из жидкого состояния переходит в твердое. Затем, говорит Гераклит, земля, воспламенившись, снова переходит в воду, то есть при новом усилении энергии твердое состояние переходит снова в жидкое. Затем, по Гераклиту, является испарение, и снова получается огонь, то есть жидкое тело переходит в газообразное, которое, доходя до еще высшей степени напряжения энергии, вступает в исходный пункт процесса — в состояние рассеянной материи. Тот характер движения, тот закон его, по которому совершается этот круговорот, и есть «логос» Гераклита. Это не какая-нибудь личность, а самый закон движения. Гераклит объясняет, что этот строй (он же логос) — один и тот же для всех вещей, что никто из людей или богов его не создавал, но что он всегда был, есть и будет: живой огонь, воспламеняющийся «определенными мерами» (то есть в определенных пропорциональных отношениях) и угасающий «определенными же мерами». Мысль Гераклита как физика, несомненно, чрезвычайно проницательна, и возможно даже вычислить или представить себе пропорциональные силы напряжения энергии, вследствие которых являются состояния твердое, жидкое и газообразное — вплоть до «рассеянности материи».

Этот «строй» Гераклит переносит на все явления. Человек составлен из различных состояний «огня» (то есть молекулярного движения или напряжения энергии), а именно: тело состоит из земли и воды, а душа из «огненного испарения». Это, очевидно, означает, что душа составляет предпоследнюю стадию напряжения энергии восходящего порядка. Мир создался потому, что энергия перешла в состояние материи, то есть в переносном смысле «породила материю». Затем в круговороте вещества все снова переходит к высшим состояниям энергии; на лестнице этих ступеней ближайшею к «огню» является «душа». Те напряжения энергии, из которых составляется душа, человек извлекает как из собственного тела, так и из материи окружающего мира.

Вспомним, что материя у греков «гилозоистична», она имеет свойства живого вещества. Наша душа связана с общим мировым процессом, она есть одна из его стадий. В этом процессе имеются и «боги», существа выше людей, но и они входят в общий круговорот движения, и не они определяют судьбы мира, а самый строй мира, закон, «логос» вещей. Логос вещей проявляется разными способами, на основании чего вполне возможны гадания и предсказания. Это вполне «естественно», вполне сообразно разуму вещей.

Пущенный Гераклитом в ход термин «разум вещей», «логос» их, стал охотно употребляться. Потом стали говорить и о «логосах» как частных законах, что не мешало быть и общему «логосу», их обобщающему. Но во всем этом нет никакого элемента чего-либо «божественного» в смысле независимости от «разума естества».

Но эллинский ум старался все-таки отыскать его, Бога, особенного от естества. В дальнейших усилиях стали отделять материю от движущей силы. Эту движущую силу Анаксагор{23} понимает даже как находящуюся не в самой материи, а вне ее и назвал ее мировым духом или Нус (Ум). Но и Ум Анаксагора не имеет значения Бога. Это видно из общего принципа этого философа: «Никаких новых вещей не может возникать, и никакие действительно существующие вещества не могут уничтожаться, ибо никакая вещь не происходит и не уничтожается, а только смешивается с другими существующими вещами или отделяется от них»^[110].

Уже это одно показывает, что «Ум» Анаксагора есть некоторый элемент если не «вещества», то «естества», и сам философ называет его «легчайшей и чистейшей из всех вещей»^[111].

В «Федре» Платона Сократ говорит, что, узнав о признании Анаксагором Ума началом всего, думал найти у него объяснение целей мира из целей этого Ума. На деле же оказалось, что Анаксагор «не делает из Ума никакого употребления», но все объясняет из чисто материальных причин. Сократ попытался сделать употребление из Ума и на этом пути достиг некоторого приблизительного «открытия» Бога. Открытие это было весьма приблизительно, но все-таки произошло оттого, что Сократ пошел к Богу не из физики, а из этики.

«Оставивши совсем натурфилософское умозрение, которое он признал бесплодным, — говорит кн. Трубецкой, — Сократ, по словам Аристотеля, ограничился этическими исследованиями.

Ход его мысли был таков. Исследуя критически наше познание, мы убеждаемся, что начало всего есть разум. Принципом совершенного, то есть абсолютного, универсального знания, может быть только божественный разум. Только из этого разума можно познать вселенную, между тем древние философы если и приходили к внешнему признанию подобного начала, то все же видели в нем лишь механическую силу и явления объясняли не из разумных оснований или целей разума, а механически. Сократ признал философскую физику невозможной, ибо задача “войти в разум вселенной” превышает человеческие силы. Что же может знать человек? Дела “божественные” ему недоступны, но “дела человеческие”, то, что зависит от него самого, от его сознательной воли, — это может быть им понято»^[112].

Другими словами, человеку может быть понятно лишь то действие разума, которое проникает его самого, та часть вселенского действия разума, которая охватывает человека. Таким образом, Сократ перенес наблюдение и изучение на свой внутренний мир.

В этом был источник религиозного сознания его, но Сократ все-таки оставался во власти греческого рационализма и, усматривая во всем только разум, оставил в полном небрежении всю эмоциональную часть человека, чем преградил себе путь к полному уразумению Бога и отношений к Нему человека. Углубление в наш внутренний мир вводит в философский счет волю, элемент чистой свободы, своепочинности, самостоятельной внутренней силы. Не создав элемента свободы, своепочинности, не приняв его, мы не можем понять и Бога — как Существо, не просто приносящее благо, но именно по произволению, по желанию. А этот элемент своепочинности мы усматриваем по преимуществу в сфере нашей эмоции. Между тем Сократ все сводил к одному разуму и знанию, а не хотению. «Аристотель прямо обвиняет Сократа в том, что он обратил добродетели в понятия и познания. Все познания рациональны, следовательно, все добродетели сводятся к разумным силам души. Таким образом, Сократ отрицает или игнорирует всю внеразумную часть души — аффект, страсть, волю. Ксенофонт и другие сократовцы и даже сам Платон подтверждают свидетельство Аристотеля: единство всех добродетелей и их рациональный характер составляют излюбленную тему рассуждений Сократа».

По его мнению, «порок есть неведение или заблуждение, простое незнание истинного пути^[113].

В общей сложности Сократ хотя открыл в себе Бога, но указать Его другим не мог, что видно уже из прямой противоположности философий его учеников, одинаково пред ним лично благоговевших.

Сделав открытие Бога в своем внутреннем самосознании, Сократ уже всюду искал Его, указывал следы Его во всей природе, в целесообразности их. Но самое живое и убедительное проявление Божества Сократ находил при рассматривании нравственной жизни человека. В постоянном самоиспытании он находил на каждом шагу, в великом и малом, столь очевидные следы Божественного Промысла, что сомнение казалось ему невозможным. Жизнь духа представлялась ему непрерывным общением с Божеством. Таким образом, Сократ уверовал во всеведущего и всеблагого Бога. Этот Бог, или Всеобщий Разум, устрояет и объединяет в стройном порядке вселенную. Он обновляет ее в вечно юной красоте и силе и дает каждой твари то, что ей нужно. Премудрый демиург, он все создал ко благу, к той высшей всеобщей цели, которую имеет в себе. Второстепенные божества существуют, но они для Сократа как бы орудия всеведущего демиурга. Богов много, но божественное едино во всем: один всеведущий Промысл, один демиург, один вселенский Разум, от начала создавший человека. И «такова сила и величие Божественного, что оно все видит и слышит, всюду присутствует в одно и то же время и обо всем зараз промышляет»^[114].

Сократ верил даже в гадания, ибо Промысл через них может открывать свою волю. Сократ и лично слышал внутренний голос, который его удерживал от разных поступков; он давал на основании этого голоса советы друзьям. Это называлось «демоном Сократа» (в смысле гения). Верил ли Сократ в бессмертие души? Платон свидетельствует, что в последней прощальной беседе с учениками он говорил о бессмертии.

Тем не менее в философии Сократа общение с Божеством имеет земные цели. У него сохранилось гераклитовское воззрение (развитое впоследствии стоиками) о том, что цели жизни состоят в гармонии с природой. «Если в разуме человека есть нечто безусловное, всеобщее, универсальное и божественное, то между ним и природой, созданной сверхчеловеческим разумом, нет разногласия. А если природа создана разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная, нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормальное удовольствие»^[115].

Если подводить итоги, то что же получается из этой наиболее в Греции этической философии? Очевидно, цели Божественного Разума в «делах человеческих» (которые мы можем и должны понять) состоят в гармонии с природой, и отсюда — счастье здесь, на земле. Целей другого мира нет, или, по крайней мере, мы в них проникнуть не можем и посему к ним не приготовляемся. Та гармония, которую религия отыскивает между человеком и Богом, по Сократу, отыскивается между человеком и природой. Конечно, Сократ был очень религиозен, как и Гераклит.

Но философствование обоих связывает их религию с природой, с «физисом». Разница лишь в том, что Гераклит хотел понять «физис» вообще, а Сократ, признавая это невозможным, хотел понять природу собственно человека. Такие результаты философствования не могли удовлетворить религиозного чувства и его потребностей.

Наблюдая свой внутренний мир, человек не может раньше или позже не усмотреть, что в нем кроме разума действуют сильнейшие элементы — эмоции, чувства, страсти, желания — и что эти элементы могут находиться в противоречии с разумом, даже не только потому, что они ниже разума, а иногда и потому, что они выше разума, зрячее, проницательнее. Это проявляется особенно в том, что человек не удовлетворяется здешним счастьем, чувствует, что он хочет чего-то такого, чего здесь в природе нет. Человек чувствует, что он выше этого мира, он не удовлетворяется никакой гармонией с ним, а стремится к какому-то другому миру. Все это рождается главным образом в области эмоциональной.

Когда у человека является неудовлетворенность этим миром, то у него является потребность спасения, то есть выхода из низшего мира в другой, где он надеется найти гармонию не с «природой», а с элементом высшим, Божественным.

Та же по преимуществу эмоциональная сторона наша обнаруживает огромное место в мире какого-то злого начала. К убеждению в его существовании пришел уже ученик Сократа Платон. У человека является стремление уйти от этого злого начала, которое владеет им не потому, чтобы человек его желал, а как некоторая внешняя насильственная сила. И вот снова является мысль о спасении.

Именно на этой почве спасения является действительное религиозное чувство, то есть искание связи с Богом не как централь¹ной силой «физиса», а как Абсолютным Источником тех сил, которые именно и производят в человеке неудовлетворенность этим миром и желание спасения от него. Но где же искать в этической философии Сократа путей ко спасению? Она не только не показывает его, а даже утверждает невозможность «войти в разум вселенной», то есть туда, откуда только и можно ждать спасения.

Сократ показывает путь к гармонии с природой, тогда как чувство человека тянет его войти в гармонию с Богом.

Платон, ученик Сократа, который даже говорил, что «Платона нет, есть только Сократ», сам показал пример неудовлетворенности мудростью учителя. Он потом перешел к Пифагору и к мистике. Он стал искать именно «разум вселенной». Он заметил бытие злого начала. Но как же совместить зло с владычествующим надо всем добром? Как явилось зло? Из разума оно не могло проистечь, значит, возникло из чего-то другого. Платон не решил вопроса, но вопрос этот может быть решен только введением в счет мировой жизни, кроме разума, еще свободной воли, направляющейся, куда ей окажется угодно, хотя бы от добра ко злу.

Никто из греков не подвел человека так близко к Богу, как Сократ, поставивший самонаблюдение вообще и наблюдение Промысла в душе своей в основу мудрости. Но это наблюдение себя самого и действия в нас некоторой таинственной силы, промышляющей в нас, все-таки не решает для нас тайны нашего мирового бытия, нашего пребывания здесь, нашей борьбы духовной, способов нашего спасения, а только доводит до высшей степени напряженности желание наше получить разгадку и нашу веру в то, что ее может дать Божество, нами в себе чувствуемое. Таким образом, является жажда Откровения Божественного.

Это и есть главный религиозный результат искренней и проницательной философии. Философия не может дать познания высшего. Сократ прав, указывая, что человеку невозможно войти разумом в «дела Божественные». Но посредством познавания «дел человеческих» мы приходим к исканию Откровения о «делах божественных», и это тем более, что нам вообще важнее всего не познание «полноты бытия» в котором Платон видел «благо», но приобщение к этой полноте бытия, то есть спасение из мира, полноты бытия в себе не заключающего и нам не способного дать.

Но если Сократ и Платон сослужили огромную службу в подготовлении почвы к принятию людьми Откровения Христа, то сами по себе никаких элементов этого Откровения не могли дать. Платон в этом отношении, может быть, отступил даже на шаг назад от Сократа. Он старался найти место Бога в мире и дать место жизни с Богом, но ни того, ни другого не достиг.

Его воззрения представляют сочетание греческой философии, египетской, пифагорейской, даже и индуистской и вызывают в совокупности все возражения, какие можно сделать этим философиям каждой порознь. Мы остановимся на кратком обзоре его учения (впрочем, много раз менявшегося) главнейше для обнаружения того, что в религиозном отношении оно не давало ничего положительного.

Чрезвычайно раздувая значение внутреннего самонаблюдения, Платон утверждал, что истинное знание мы почерпаем не из внешних впечатлений, а только из самонаблюдения, да и в нем не приобретаем чего-либо нового, а только припоминаем то, что душа знала еще до своего земного существования. Такой взгляд связан с отрицанием видимого мира. Платон учил, что над нашим видимым миром существует другой, сверхчувственный мир идей, который и составляет реальное бытие. Идеи — это сущности, которые существуют сами по себе и имеют вечную реальность, тогда как видимое бытие есть только отражение идейного и, вечно возникая и уничтожаясь, никогда не существует в истинном смысле. Как же возникает это фиктивное бытие? В мире, говорит Платон, существуют, по какому-то закону вещей, идеи, материя и явления. Материя — это какое-то пустое место, в котором отражаются идеи, нечто вроде небытия. Когда же идея отражается в материи, то возникают явления. Этот мир явлений и есть наш видимый мир.

Высшая из идей есть Бог. Он восхотел создать мир, себе подобный. Для этого он создал сначала «душу мира», из смеси бытия и небытия, и эту смесь распространил в разных пропорциях по вселенной. Мир, получивший душу, стал особым существом — это «чувственное божество» (как «второй бог» у египтян). При устроении мира образовано четыре стихии. Первая — «огненная», из которой образованы боги, демоны и звезды, почитаемые Платоном за «гениев». Все они созданы самим Богом, Демиургом, остальные же стихии созданы уже без него — богами. Над человеком совместно трудились и Демиург, давший ему бессмертную душу, и боги. Души сначала помещались в высших сферах, где звезды, но потом ниспали в материю и воплотились. Это могло произойти потому, что душа составлена из трех частей: одна — духовная, бессмертная, две другие — смертные, но различных качеств: одна благородная, влекущая к высокому, другая худшая, чуждая разумности, тянется к материи. По ниспадении душ задачей человека является обратное освобождение от телесного. Это достигается посредством средоточения на внутреннем умозрении, в результате чего душа может возвратиться к божественному. Платон рассказывает, что душа после земной жизни идет на 1000 лет в состояние наказания или блаженства, после чего снова воплощается. После трех добродетельных жизней душа возвращается в небесные сферы и пребывает в них 10 000 лет. А после того все-таки рок снова отправляет ее на землю.

Эта философия бытия не осталась без влияния на гностиков и отдельных христиан (но не на христианскую веру). Она по существу весьма произвольна и не выдерживает критики разума. В ней немало и противоречий. Так, например, Платон сделал очень тонкое наблюдение о самостоятельном начале зла^[116].

Зло, по его мнению, обнаруживает себя как начало общее, и так как оно не может объясняться действием благого Божества, то должно признать существование, наряду с благой душой, также злой души, которая противодействует благу. Но откуда же возникла эта злая душа? На это не может ответить мировоззрение Платона, и явление это противоречит всему происхождению его мира.

Излишне говорить о произвольности всех положений философии бытия Платона. В религиозном же отношении она не дает места жизни с Богом, так как его Демиург совершенно не предусмотрителен и не силен в действии. Он хотел создать мир по своему подобию, создал же нечто крайне странное. Он не желал зла, а оно возникло сразу. Присутствие злого начала подрывает авторитет Демиурга. Власть какого-то «рока» тяготеет над миром. Основные элементы природы существуют помимо Демиурга, и он составляет лишь часть их. Нравственной ответственности души не могут иметь, так как у Платона совсем нет места для воли. Ее действие не может поэтому объяснять возникновения зла. Бытие у Платона сводится к идеям, а идеи развиваются логически, и из них не может не родиться то, что в них заключается. Если бы не было заложено зла, оно бы не могло явиться.

Нельзя вывести появление зла и из влияния материи, потому что материя у него определяется как нечто бескачественное и пассивное. Она отражает лишь то, что есть. Таким образом, смысл мировой жизни кажется очень странным. За что наказание? Почему блаженство? И в довершение «рок» снова изгоняет из блаженства и бросает неповинную душу в юдоль скорби.

Нет возможности себе представить какого-либо общения с Божеством, когда оно обрисовывается в таком положении и с такими качествами. Платон увлекал умы отдельными местами, полными возвышенного духа, увлекал призывом к жизни «идеальной». Его учение об идеях, оставившее нам термины «идеал» и «идеальный», давало очень хорошую почву для воспитания человека в духе высших свойств его, заставляло вдуматься, в чем «идеал» нашей личности, и стараться сравняться с ним. Да, в отношении человека это учение Платона имело даже некоторую долю реальности, так как человек создан по образу и подобию Божию и действительно имеет свой «идеал» в Высшей Божественной Личности. Но религиозного значения в положительном смысле он не мог иметь. Лишь косвенно, отрицательно Платон имел влияние в том смысле, что показывал бессилие человеческих сил, даже платоновских, дойти самостоятельно до отыскания Бога. Такое сознание располагает людей, ищущих Бога, всматриваться в то, нет ли где Откровения самого Божества.

Сократ приблизился к отысканию Божества на всю степень близости, допускаемой высочайшим человеческим самостоятельным проникновением. Дальше него никто и не пошел. Остальные течения философии, как в его время, так и после него, встречаясь с постоянными затруднениями, приходили лишь к отрицанию самой возможности понять глубочайшую истину, а следовательно — понять и смысл жизни. Эпоха софистов, к которым вульгарно причисляли и Сократа, ярче всего выразилась в безвыходном скептицизме.

Философия Эллады, отыскивавшая абсолютную истину, а следовательно и Бога, на почве углубления в смысл естества, показывала все более наглядно, что мир существует не так, как мы его наблюдаем; но уяснить себе, где же его подлинное бытие, философия не успевала. Ясно становилось только то, что и выразил Протагор{24}: «Человек есть мера всех вещей». Мы узнаем не то, что есть, а то, что нам кажется. Все наши восприятия и суждения субъективны. Следовательно, наше познание относительно. Наши восприятия и суждения — относительны, и мера всего, всех восприятий и суждений, есть человек. Отсюда полный скептицизм к какой-либо достоверности нашего познания, и Горгий{25} подводит такие итоги стремлений к познанию: 1) ничто не существует; 2) если бы было существующее, оно было бы для нас непознаваемо; 3) если же было бы познаваемо, то не было бы выразимо в словах, не было бы передаваемо^[117].

Тут мы переходим из скептицизма в агностицизм.

Религиозное значение этого скептицизма состояло в том, что человек, не способный им жить, предрасполагался встретить охотно Откровение, когда для него настало время. И хотя древнее языческое миросозерцание приготовило для противодействия христианству все свои ресурсы в новом пифагорействе и особенно в новоплатонизме, но эти усилия язычества, объединенные и руководимые греческим гением, не в состоянии были отвратить классический мир от обаяния того факта, что перед ним явилось Откровение самого Бога. Перед Богом склонился классический мир, долгой работой пришедший к убеждению, что силы людей не могут сами по себе познать смысла жизни.

Глава XV Эволюционные потенции идеи язычества

В отношении идеи Бога как Создателя и Промыслителя мы не имеем надобности входить в рассмотрение ее возможных, потенциальных, эволюционных исходов, так как по самому содержанию своему она допускает только один исход. Но мы находимся в совершенно ином положении относительно языческой идеи, развитие которой способно приводить к весьма различным конечным исходам.

В христианской философии религии весьма обычно мнение, что эволюция языческой идеи в конце концов приводит к признанию Бога Создателя и Промыслителя, к исканию Его откровения и присоединению к Им указанным целям мирового процесса. Это мнение основано на чисто логических умозаключениях, исходящих не из оценки содержания язычества, а из наших представлений о Боге. Рассуждают так: Бог благ и всемогущ, следовательно, он может и захочет всех присоединить к Своему Царствию, а следовательно, язычники непременно придут к понимаю Его и признанию Его. Такое умозаключение кажется очень просто и ясно. Однако оно не может предопределять решения вопроса о потенциальных эволюциях язычества. Прежде всего, общее спасение вовсе не указано в Откровении, где, напротив, говорится о множестве людей, не попадающих в Царствие Божие и преданных вечному мучению. Во-вторых, общее спасение, согласное с понятием о благости Бога, находится в противоречии с понятием о Его справедливости. Без всякого сомнения, этим не отрицается возможность всеобщего спасения в каком-то неведомом для нас будущем. Что такое «вечность» мучений в той новой сфере и состоянии бытия, которые сменят наш мир по его преобразовании, после нового творения всего, — мы этого не знаем. Мыслимо, что в этой новой форме бытия окажутся какие-либо иные способы спасения всех и приведения их к Богу. Но рассуждать об этом теперь, в отношении здешнего мирового процесса и на основании того Откровения, которое нам здесь дано, мы не можем. Мы можем рассуждать только о том, что знаем, то есть о здешнем мире и об Откровении, данном для прохождения этой жизни. Вопрос об эволюционных потенциях язычества нужно рассматривать на основании содержания язычества, а не на основании каких-либо свойств Божиих. Какие возможности развития заключает в себе язычество, каково оно есть, и на этом, а не каком-либо другом свете? Вот что приходится нам разрешить для того, чтобы понять смысл и роль язычества.

А оно по содержанию своему весьма сложно, содержа в себе различные элементы, которые могут весьма различно комбинироваться и порождать неодинаковые исходы.

Из предыдущего видно, что язычество обусловливается неправильным направлением всех основных свойств духа. Оно порождается: 1) чувством, стремящимся к низшему благу; 2) ошибающимся разумом; 3) самоутверждением воли. Сверх этих источников, кроющихся в самой природе человека, Откровение настойчиво указывает еще внушения злого духа, врага Божия. Но в эволюции язычества принимают участие не только эти импульсы, отдаляющие и отрывающие человека от Бога, а также совершенно противоположные, привлекающие его к Богу. В своей природе человек имеет достаточно данных, возбуждающих его стремление к Создателю и Промыслителю, а наблюдение создания, раскрывающегося в таком величии, рождает идею Бога Создателя, наблюдение же своей жизни открывает и Промыслителя. Таким образом, одни импульсы влекут к связи с Богом — к сознанию религиозному, другие, наоборот, внушают состояние иррелигиозное, отчуждение от Бога. Один ряд чувств и размышлений ставит на дорогу отыскивания Царства Божиего, другие ставят на путь, приводящий к желанию царства человеческого; наконец, не исключается возможность и того, что злой дух может мечтать о собственном царстве и увлекать человека на дорогу, способную к этому приводить, хотя бы и бессознательно для людей.

Наблюдение природы и своего духовного мира может приводить к догадке о Боге Создателе. Но отождествление природы с ее Творцом, приписывание ей, так сказать, равночестности с Ним имеет своим последствием то, что мы начинаем принимать законы природы тварной, созданной, за высший закон всякого бытия, а следовательно, и того, которое чувствуем в себе как бытие духовное. Общее убеждение язычества, выраженное, может быть, и в апокрифической «Изумрудной скрижали» Гермеса Трисмегиста^[118], гласит, что «все, что вверху, подобно тому, что внизу». Но тот, кто составляет понятие о Боге на основании явлений природы, не может уже приписать Ему, как атрибутов, ни личности, ни свободы, ни способности создавать, ни этического содержания, ни сознательных целей, ни всемогущества. Наблюдение природы лишь тогда подводит к концепции истинного Бога, когда человек подметит, что она и ее явления не могли бы и возникнуть, если бы не было иного Великого Существа, иных свойств, природе недостающих.

В природе мы видим не создание, а порождение, не свободу, а необходимость, не цель, а связь причин и следствий, не бессмертие, а трансформацию, не всемогущество, а всегда точно определенное количество силы, не этическое начало, а только относительную пользу и вред. Именно это, в связи с наблюдением своего духовного мира, и может подводить человека от зрелища природы к мысли о Ком-то другом, обладающем свойствами, в природе не обнаруживаемыми, но чувствуемыми человеком в своем духе. Если же мы переносим свойства природы на высший принцип бытия, то наносим тяжкий удар своему собственному духу и совершенно искажаем понятие о Боге. При этом жизнь личности неизбежно понижается, ибо, черпая понятие о себе не в идеале Бога, а в силах природы, мы не можем возводить этическое начало в высший принцип. Человек может различать в природе приятное для себя и неприятное, полезное и вредное. Он может поэтому различать и в божествах, построяемых из сил природы, существа добрые и злые. Но это не имеет ничего общего с абсолютным этическим законом. В божествах, выводимых из сил природы, человек может санкционировать только свою страсть, активность и пассивность, буйный разгул или мертвую тишину, но этическому началу он тут не может научиться, не может здесь найти для него поддержку.

Признавая законы природы образцом и законом жизни для себя, существа по природе духовного, этического и сознательного, человек неизбежно переходит в приниженное состояние. Он теряет побуждения культивировать в себе свои лучшие и высшие свойства, если даже не способен вполне их в себе заглушить. И первые зачатки освобождения из этого приниженного состояния человек, погруженный в язычество, может получить только в припоминании действительного Бога, в котором живет идеал высших свойств личности.

Но противобожеские тенденции язычества отличаются удивительным упорством. Даже и в тех случаях, когда язычествующий человек начинает как будто подходить к Богу, вспоминать о нем, он получает новые толчки назад или в сторону от него, на той самой почве, на которой, казалось, стал к нему подходить. Борьбу движений к Богу и от Бога мы видим целые тысячелетия в разных фазисах язычества, окончательной же победы того или иного из этих стремлений не видим и до сих пор.

В язычествующем сознании постоянно заметны смутные припоминания Бога (Личного, Создателя и Промыслителя). Это припоминание идет изнутри самого духа человеческого, но оно столь же постоянно заглушается и часто приводит к еще более грубым заблуждениям. Так, например, перенос на силы природы духовных свойств, конечно, возникает именно потому, что человек вспоминает истинное существо свое и своего Создателя. И, однако, из идеи гилозоистичности природы развились величайшие заблуждения и обратное приписывание Богу свойств чувственной природы. Затем, когда язычники перешли к созревшему политеизму, в этом также можно усматривать сознание личности в божественном мире. Но и тут явились худшие прежнего последствия, так как общение с политеистическими божествами оказалось наиболее безнравственным из всех культов.

А вместе с тем, несмотря на самую крайнюю безнравственность политеистических культов, в человеке не заглушалось вполне сознание истинных свойств Божества, особенно благости. С древнейших времен в молитвенных обращениях язычников замечается нередко истинно трогательное чувство.

«Господь, да укротится гнев сердца твоего, — молился древний житель Аккада. — Бог, знающий неведомое, да примирится, богиня, знающая неведомое, да примирится... Я ем пищу гнева и пью воду тоски. О мой бог, прегрешения мои велики. Я грешу, сам того не ведая. Я иду ложной тропой, того не ведая. Господь в гневе сердца покрыл меня стыдом. Я лежу на земле — и никто не протянет мне руки, я вопию — и нет никого, кто бы услыхал меня... Господи, ты не отвергнешь раба своего. Среди бурных вод приди на помощь мне. Я грешу, обрати мои грехи во благо, повели ветру рассеять мои преступления»^[119] и т. д.

Так нельзя обращаться к божеству, не имея в сердце надежды на его благость, несмотря на то, что непосредственные атрибуты этого божества не давали на это никаких оснований. С объединением политеистического пантеона атрибут благости начал приписываться основному божеству. В Ассирии бог Илу рассматривался как «единый и благой». В Египте основному богу приписывали «безграничную доброту». Индийские арийцы выступили на свой путь развития с таким же воззрением (Дьяус питар и вообще асуры). В греческом политеизме постоянно видим искание не только милосердия, но и справедливости богов, особенно Зевса, Аполлона и [Геры]. Это приписывание, даже навязывание этических свойств божествам, атрибутам которых такие свойства совершенно не подходили, рисует требование сердца человеческого, сознание — чем Бог должен быть. В «Бхагавад-Гите» то же божество, которое «не озабочивается ни грехами, ни добрыми делами», в другом месте заявляет, что, когда на земле оскудевает справедливость, оно приходит на землю для восстановления правды.

Неистребимое сознание необходимости этического элемента в Высшей Силе мира выразилось также в повсеместном преобразовании языческих представлений о загробном мире. Древнейшие документы язычества рисуют посмертное существование как нечто ужасное, независимо от действий человека в течение земной жизни. Люди по смерти переходили в мрачные области, где тени их блуждали в тяжком полубессознательном состоянии. Однако эти представления постепенно всюду начинают сменяться верованиями в какое-то справедливое возмездие за гробом: благую жизнь для поступавших хорошо и наказание для злых. Является верование, что люди восходят к богам, создаются разные острова блаженных и т. п. Возникает суд над мертвыми. Даже у буддистов, весьма нелогично, но соответственно с чувствами человека, развивается понятие об аде для злых и девалоке, [подобии] рая. И даже в самой индусской карме есть идея некоторой справедливости, хотя и чисто механической.

Вообще «припоминание Бога» в язычестве совершалось так же систематически, как заглушалось. Точно так же совершалось «припоминание» о некоторой злой силе, противодействующей благому началу.

Для язычества составляет чрезвычайно невыгодное в религиозном смысле препятствие к богопознанию какая-то слепота на бытие злого духа. Множество явлений зла в мире становятся при этом непонятными и начинают приписываться Богу. В язычестве злые духи общеизвестны, но в качестве чего-то очень мелкого и незначительного. Однако высокое напряжение нравственного чувства иногда и язычников приводило к догадке, что в мире есть какая-то могучая сила Зла, наряду с Благой. Таковой была интуиция Платона. Еще большей отчетливости сознание борьбы добра и зла — Ормузда и Аримана, достигло в религии Зороастра (Заратуштры). Но самая забывчивость в отношении наиболее чутких догадок о содержании духовной борьбы мира составляет указание на то, как трудно язычеству пробиться к пониманию истины, раз забытой.

Профессор А. И. Введенский в своем труде о «Религиозном сознании язычества» пытается установить общую формулу эволюции язычества, выражающую постепенное приближение к понятию Бога Создателя и Промыслителя путем множества ошибок, одна за другой отвергаемых. Он рисует такой общий процесс. Первую стадию составляет политеизм разных видов. Но, перепробовавши разнообразные его формы, человек приходит к убеждению, что в них он не получает удовлетворения, не находит истинной жизни. Тогда в политеизме настает кризис, и человек переходит к пантеизму, от многобожия ко всебожию, но и в нем не находит успокоения своей душе. Новый фазис заканчивается таким же кризисом, и утомленный исканиями человек переходит к атеизму, безбожию. Таким образом, получается три фазиса эволюции язычества:

1) многобожие — политеизм,

2) всебожие — пантеизм,

3) безбожие — атеизм.

Атеизм, однако, не увековечивается. После известной эволюции он также доходит до кризиса, после чего человек проникается сознанием невозможности собственными силами справиться с задачей отыскания истинной религиозной жизни и приходит к исканию Божественного Откровения. Долгим кругом развития человек, утерявший Бога, достигает сознания того, в чем не может быть искомой им истины^[120].

Это результат отрицательный, но, конечно, весьма ценный, и в этом, говорит проф. Введенский, «есть окончательная цель истории язычества и ее высший смысл»^[121].

После этого люди, конечно, становятся особенно чуткими искателями Откровения самого Бога. Эволюция, обрисованная проф. Введенским, показывает нам, таким образом, в язычестве путь отрицательного прихождения к Откровению Бога Создателя и Промыслителя. В смысле одного из путей эволюции язычества формулу проф. Введенского нельзя не признать очень правильной. Но, во всяком случае, это только одна из возможностей, и в язычестве имеется немало других. Сверх того: что называть «религиозным сознанием»? Смысл слова «религия», то есть связь с божественным, значительно изменяется у всех признающих «божественным» не собственно Творца и Промыслителя, а вообще «самое высокое существующее в мире», как выражается Рудольф Штейнер. «Высшее, к чему может обратиться взор человека, он именует “божественным”. И он должен свое высшее назначение привести в связь с этим божественным началом. И потому высшая мудрость, раскрывающая человеку его естество и тем самым его назначение, воистину может быть названа “божественной мудростью”»^[122] или теософией. При таком понимании термина «божественность» и «религия» — а мы должны его допустить, становясь на почву изучения религий, — язычество имеет много других путей эволюции, не только приводящих к Богу Создателю, а и безнадежно от Него отводящих.

Каждый из фазисов сознания язычества, указываемых проф. Введенским, имеет и совсем иные исходы. Буддизм дает образец могучей логики пантеиста, который, вникая в бессодержательность безличного бога природы, не желает быть с ним и остается лучше сам по себе, без всякого бога. Это переход к атеизму, но из этого же атеизма Будды возрождается новый политеизм. И каковы могут быть дальнейшие эволюционные потенции этого нового политеизма? Будет ли это снова пантеизм, будет ли это снова атеизм? Может быть и то, и другое, а может быть и нечто третье, способное возникать и прямо из пантеизма и из атеизма. Это именно перенос понятия о божественном на самого человека.

Преувеличенное понятие о значении человека рождается при всяком принижении понятия о Божестве и доходит до максимума, если значение Бога доходит до нуля. В своем космическом значении человек легко убеждается под влиянием ложной мистики. В своих погружениях в область «таинственного» он замечает свою способность непосредственно, одним напряжением нервов или воли, влиять на силы природы, к которым и Штейнер, в глубинах высших планов «естества», применяет термин «божественного».

Это рождает мысль, что человек равен такому «божеству» или даже выше него. Признавая основной силой «дух», человек находит, что он и сам вырабатывает его, конденсирует его из высшего безличного элемента естества. Когда при этом представление о реальности Личного Бога исчезает, то сознательной духовной силой вселенной остается не кто иной, как человек. А это и означает, что, в сущности, Бог — это он сам.

Так может являться совершенно иной фазис эволюции религиозного сознания язычества — человекобожие.

Оно в полной мере, в широких размерах нигде еще не являлось. Но зародыши его были и есть, и оно мыслимо как явление вполне прочное и самоутвержденное.

Но для этого требуется подготовка как миросозерцания, так и сил человека. Необходимо, чтобы в людях исчезло материалистическое миросозерцание и чтобы реальное бытие духовного элемента в мире стало общепризнано, при таком же общепризнанном неверии в бытие Личного Бога Создателя и Промыслителя. Подготовка этого издавна делалась и в настоящее время энергически продолжается. В индусской пантеистической философии духовно божественные свойства признаются имманентно свойственными самому естеству, конденсируясь не в одной особой Божественной Личности, а во многих «богах» и также в человеческой личности, как живущей здесь, на земле, так и перешедшей в другие сферы бытия, куда эти существа попадают по окончании земного своего поприща. Таковы же взгляды оккультизма и теософии наших дней. Их «великие души» играют в мировом и даже космическом бытии важную, определяющую роль. Они же в новых воплощениях являются и снова на земле. В оккультизме и теософии предполагаются так называемые посвященные — люди, развившие в себе высоко духовные атрибуты, которые дают им власть над всей природой. Великие посвященные живут и в сферах надземных. Есть даже указания на то, что мир «ангельский» образуется именно из этих посвященных, или великих, душ, достигших пребывания в сфере «духовной» и, может быть, даже выше духовной — так называемой «божественной». Есть указания на то, что именно эти бывшие люди, возвысившиеся до ангельской и божественной природы, производят в «божественном мире» те волнения, которые служат источником творения мира или новых миров. Таким образом, в этих точках зрения человек, уже развивший в себе истинные высокие свои свойства, является именно тем, что называется «божество», тогда как именуемое «Высшее Божество» есть только резервуар высшей силы, которая в личных формах концентрируется лишь в людях и происходящих из них ангелах. Все это создает уже некоторый политеизм человекобожия.

Но из этого множества полубожественных и божественных существ человеческого рода логически может развиваться и один — сверхчеловек, сверхангел. Такой концепции для всего мира, кажется, еще не появлялось. Но божественный сверхчеловек для Земли и даже для нашего чувственного мира уже был создан индуистской идеей. Это именно Ману Сваямбху, который порожден Брамой и сам породил других Ману, сотворив при его сотрудничестве мир со всеми его существами и даже мелкими богами природы. Ману, даже и Высший, — это все-таки человек. Другие Ману участвовали и в творении мира, и особенно в его управлении и устроении в периодах манвантаров^[123].

В теософии предусматривается появление такого сверхчеловека в ближайшем будущем для современной человеческой расы. Рудольф Штейнер, рассказывая о прежних расах, будто бы бывших на земле, — демурийцах, атлантах и т. д., поясняет, что к ним посылались «божественные руководители». «Посланники атлантической эпохи были особыми существами, освященными их (то есть высших существ) властью и окруженными блеском, который придавала эта власть». Потом же это изменилось. «Человеческие посвященные последующих времен по своему внешнему облику — такие же люди, как и все. Но они, конечно, пребывают в союзе с высшими мирами, и до них достигают откровения и явления посланников богов». Лишь в исключительных случаях они пользуются силами свыше и совершают дела, признаваемые непосвященными за «чудеса». По мере развития людей и их «оккультных» способностей посвященные открывают им свои тайны в руководстве жизнью. И тут-то являются руководители-сверхчеловеки. «Как детей вел еще сам Ману свою группу людей... Лишь в конце пятой коренной расы, когда достаточное число людей будет подготовлено к принятию знания, сможет открыто явиться им величайший посвященный. И этот человеческий посвященный возьмет тогда в свои руки дальнейшее верховное водительство, как сделал это Ману в конце четвертой коренной расы. Таким образом, воспитание пятой коренной расы заключается в подготовке большей части человечества к тому, чтобы оно могло свободно последовать за человеческим Ману, подобно тому как родоначальница этой пятой расы последовала за божественным»^[124].

Здесь роль «божественного Ману» переходит в руки «человеческого Ману», является чистое человекобожие. Для того чтобы вполне оценить силу этого проявления человекобожия, должно вспомнить, что у оккультистов Спаситель Иисус Христос считается не более как одним из «посвященных» — даже не наравне с Ману, а наравне с Рамой, Кришной и т. п.^[125]

Таким образом, говоря о потенциальных исходах языческой идеи, нам приходится трехчленную формулу профессора Введенского развить в четырехчленную и предусматривать такой ряд ступеней:

1) многобожие,

2) всебожие,

3) безбожие,

4) человекобожие.

Этот последний фазис эволюции, указываемый документами индуистскими и оккультическими, точно так же более чем указывается, а прямо предсказывается христианской эсхатологией в виде имеющего явиться Антихриста, так как этот противник Христа характеризуется как выдающий себя за Бога. «Противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он как Бог, выдавая себя за Бога», — сказано у апостола Павла (2 Фес. 2, 4). Таким образом, фазис человекобожия свидетельствуется, можно сказать, общечеловеческим сознанием, христианским и нехристианским.

Но эволюционные потенции язычества не исчерпываются и этим. В христианской эсхатологии указывается еще сатанобожие. В Апокалипсисе отмечается, что в последние времена диавол завоюет себе поклонение людей: «И дивилась вся земля, следя за зверем (как именуется Антихрист. — Л. Т.)\ и поклонились дракону, который дал власть зверю» (Откр. 13, 3). Этот же «дракон» есть не кто иной, как диавол: Ангел, говорится в Апокалипсисе позднее, «взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана» (20, 2).

В истории религий мы имеем много примеров поклонения диаволу. Христианство считало и вообще языческие политеистические культы служением «бесам». На Востоке и в настоящее время существует секта йезидов, которых магометане считают поклонниками диавола, но учение этой секты плохо изучено, так что трудно о ней положительно судить. В Средние века некоторые секты обвинялись в том же, как и отдельные лица. Процессы ведьм и колдунов обыкновенно сопровождались обвинениями в поклонении диаволу на шабашах, где диавол являлся в виде козла. Разумеется, процедура этих процессов со страшными пытками не позволяет судить о том, насколько искренне подсудимые сознавались в этом преступлении. Но нет сомнения, что было немало ведьм и колдунов, которые и сами вполне были уверены, что служат диаволу и что он им является. Тут многое относится прямо к области психиатрии. Однако (хотя бы на почве половой извращенности и хотя бы мечтательно) в этих случаях было много совершенно искреннего предания себя диаволу, даже со страстью и увлечением. С точки зрения психологической в беснованиях этих ведьм действовало то же самое, что и ныне, как говорят, существует у так называемых сатанистов с их «черными мессами», на которых производится всевозможное надругательство над Христом и святынями и происходят страшные проявления полового разврата.

Точно так же у разных «черных магов» и колдунов мы видим психологическую черту — готовность добровольно перейти к диаволу на почве самых низких чувств: зависти, корысти, злобы, мщения и т. п. Если эти развратные ведьмы и злобные колдуны и не были в действительных сношениях с диаволом, а только воображали себе это, то психологически мы имеем в их примере тот факт, что человек способен не любить Бога и предпочитать ему диавола.

Те исторические секты, которые обвинялись в поклонении сатане, изучены иногда достаточно для того, чтобы мы могли судить об их действительных верованиях. Их религия исходила из представления, что есть два бога. Один — высший, который не заботится о мире и не вступает в его дела, а живет где-то в высших сферах, среди божественных светлых духов, совершенно не касаясь человеческих дел и отношений. Другой бог — низший, называвшийся Люцифером, а иногда Чернобогом, имеет характер какого-то демиурга, который устраивал мир и заботится о нем, дает миру всякие блага, произрастание плодов земных и всякое удовлетворение потребностей людей, богатство, здоровье, удачу и т. д. Поэтому сектанты поклонялись этому низшему богу, совершенно игнорируя высшего. Таковы были разветвления люцифериан в альбигойской секте^[126].

К той же категории относится, по-видимому, ересь тамплиеров с их поклонением идолу Баффомету. Может быть, эти верования находятся в генетической связи с манихейством, но в ближайшем происхождении они связаны, по общему мнению ученых, с так называемым павликианством и богомильством.

Все эти секты, начиная с болгарских богомилов, обвинялись в чрезвычайно развратном культе^[127].

Профессор Прутц{27}, глубокий знаток средних веков, называет люцифериан «ужасной сектой выродков, которая в XII веке слилась во Фракии со старыми павликианами и получила распространение в Германии, где считались многими тысячами^[128].

Он считает достоверными обвинения их в развратных обычаях. В других случаях, несомненно, обвинения были или ошибкою, или клеветой противников, хотя вообще — по идее манихейства — греховным был только брак и рождение детей, разврат же, даже противоестественный, не вменялся в грех. Отсюда, конечно, могло быть у некоторых обычаем и убиение младенцев.

Но какова бы ни была половая нравственность большинства поклонников низшего бога, который был разновидностью «диавола» (его называли и Сатаниилом, и Люцифером, и Чернобогом — разно в разных сектах), здесь поклонение диаволу вытекало из очень невысоких стремлений, если не из совершенно извращенных, то, во всяком случае, очень невысоких. Это те же побуждения, которые в народных сказаниях заставляют продавать душу черту, а в древнем язычестве побуждали обращаться именно к злым духам, а не добрым: удовлетворение какой-нибудь страсти, мщения или побуждения, чуждые понимания высших благ духа и сводящиеся к животной сытости, благосостоянию материальному и т. п. Однако могут быть психологические симпатии к сатане именно как врагу Божию.

Неукротимое самоутверждение врага Божия, смело выступившего против Владыки Вселенной и даже после жестокого поражения не побежденного внутренне и продолжающего вести борьбу во что бы то ни стало, — несомненно, что образ такой страшной энергии способен привлекать человека и возбуждать в нем симпатии к неукротимому бунтовщику. Если человек поверит в реальность этого существа, то возможно, что способен присоединиться и к его борьбе.

Вообще со стороны человеческой психики могут быть весьма разнообразные побуждения к сатанобожию и именно тогда, когда уже явилась идея человекобожия, если человек, возмечтавши о своей божественности, убедится, что она ему не по силам и что есть некто более сильный, способный стать во главе человечества в деле приобретения мирового владычества. Тут именно мыслимо то, о чем говорится в Апокалипсисе: люди поклонились диаволу, давшему власть их претенденту на роль Божества.

Но если человеческая психология допускает появление сатанобожия, то как совместить понятие о диаволе с какой-либо мечтой его о божественной роли? Дух величайших способностей, каким его изображает само Откровение, может ли заниматься столь нелепыми, по здравому рассуждению, мечтами, как победа над Создателем всего из ничего, Создателем его самого?

Как существо, «осатанелое» в злобе и самоутверждении, Противник Божий, конечно, может употреблять свои силы на зло, на причинение предполагаемого им огорчения Создателю и Промыслителю. Злоба против людей, которые, будучи ничтожны в сравнении с сатаною по своим силам, предназначены к некоторой великой мировой миссии, может, конечно, побуждать его к причинению им возможно большего зла. Но каким образом он мог бы пытаться завоевать «небо», пытаться низвергнуть Владыку вселенной?

Этой нелепости нельзя было бы объяснить себе, если бы человеческая психология не представляла нам некоторого объяснения возможной психологии злого духа. И в чувстве, и в мысли человека имеются для этого данные. Как существо сотворенное, злой дух, конечно, не видел, что его кто-то сотворил. Он знает только одно: что он возник. Но у него, как мы это видим и у людей, может являться мысль, что создания совсем не было, что существовало всегда какое-то бытие, какая-то вселенная духовных свойств. Люди-язычники представляют себе, что всегда был хаос, первобытная «вода» и т. п., из которой каким-то самостоятельным процессом самозарождения развились центры концентрации, давшие в результате эволюцию мира с его крупными и мелкими «богами» и с самим человеком. Люди представляют себе это первобытное «бытие» в материальных формах. Сатанинская психология может такую же концепцию воды иметь о бытии духовном, с конкретными духовными силами, то есть предполагать вечное существование такого «духовного хаоса», духовной «первобытной воды», среди которой самостоятельно зародились ангелы как личная концентрация этой безличной духовной первобытности. В таком случае мыслимо себе представить, что Падший Ангел хотя 138 и знает о существовании Бога, но не верит в Его предсуществование «духовному» бытию. Падший Ангел мог видеть, что Господь Бог необычайно могущественен, но смотрит на Него все-таки как лишь на первого из равных. Сознавая и свое собственное могущество, Денница Люцифер мог во все времена предположить, что соединенные силы небесные окажутся сильнее Бога, мог сказать в сердце своем: «Взойду на высоты небесные, буду подобен Всевышнему»... Но для того чтобы такое предприятие могло прельстить его, мы должны предположить в его психологии еще нечто, а именно: что из всех духовных свойств ему более всего нравилось «могущество». Считая себя возникшим самобытно, предполагая таковым же и Бога, он мог почувствовать желание стать по крайней мере «подобным Всевышнему» и поднял ту борьбу, которая в Откровении отмечается как «несоблюдение своего достоинства»

(то есть, так сказать, «чина») и «оставление своего жилища», то есть области назначенного ему действия. Это стремление «взойти на небо, поставить свой престол выше звезд Божиих» кончилось страшным падением, которое могло показать ему силу Божию. Но раскаяния в нем не явилось. Этому мешала злоба за поражение, самоутверждение, желание господствовать среди увлеченных им ангелов, стыд сознаться пред ними в своей ошибке. Не любя и не ценя «благости», ценя только силу, он на своем языке переводил «раскаяние» только как слабость и малодушие, позорную сдачу.

С такими предпосылками чувства падший сатана мог говорить себе: «Нет, лучше гибель, чем сознание в своей слабости». Притом же у него могла оставаться надежда, что поражение его не окончательно. Если Бог есть только сильнейший из ангелов, то нет причин думать, чтобы Его нельзя было победить в свою очередь, более удачно расположив борьбу, стратегически и тактически, лучше собравши новые силы и более искусно их направив.

Так могла говорить «сатанинская» психология, тем более что Падший Ангел видел, что он создал в мире нечто вполне «самобытное» — именно обожание силы. Господь Бог для разумного создания указал совершенствование личности на основе любви, всех единящей, противоположной внутренней борьбе, а потому делающей вопрос о могуществе чрезвычайно неважным. Психология сатаны, наоборот, создала культ могущества. Могущество ему кажется единственной ценностью, и, пользуясь доселе значительной властью в мире, он не желает потерять ее ценой претящего ему раскаяния, «малодушия», неспособного дать ему ничего такого, что он счел бы ценным.

В житии Антония Великого приводится характеристический рассказ. Однажды, говорит сказание, два диавола разговорились между собою о том, возможно ли для них примирение с Богом, если бы они раскаялись. Один из них, по имени Зерефор, решился пойти спросить об этом Антония. Он пришел к нему в виде человека и с плачем о грехах своих просил помолиться и узнать, возможно ли для него спасение. «Я, — сказал он, — мне кажется, по грехам своим не человек, а бес. Если Бог прощает бесов, то может и меня простить, а если бесов не прощают, то и мне нет спасения». Антоний помолился и получил от ангела ответ, что Зерефор — не человек, а действительно бес и никак не захочет раскаяться, но если бы он раскаялся, то получил бы прощение. Для этого пусть Зерефор три года молится, говоря: «Боже, помилуй меня, древнюю злобу, Боже, спаси меня, помраченную ложь (прелесть), Боже, помилуй меня, мерзость запустения». Если Зерефор исполнит это покаяние, то будет прощен и восстановлен в своем ангельском чине. Но когда Антоний передал ему эти условия, Зерефор громко захохотал и сказал: «Монах, да если бы я захотел назвать себя древней злобой, и мерзостью запустения, и помраченной прелестью, то сделал бы это с самого начала. Теперь ли я назову себя древним злом? Не будет этого. Я и теперь дивен в славе своей, и все со страхом повинуются мне. Так стану ли я называть сам себя мерзостью запустения или помраченной прелестью? Ни в каком случае, монах, я еще обладаю грешниками, и меня любят, я живу в сердце их, и они все делают по моей воле. И я из-за покаяния сделаю ли себя рабом ничтожным? Нет, злой старик, нет, не будет того, чтобы я, покинув все свои почести, поставил сам себя в такое бесчестие». И, сказав это, диавол с громким криком исчез^[129].

Так рисуется настроение обычного, заурядного, мелкого «беса». Насколько же самоутверждение должно быть выше у самого их владыки и повелителя?

Психологическое состояние Падшего Духа, о котором догадывалась художественная фантазия Мильтона и Байрона, делает понятною и возможность сатанобожия.

Конечно, может явиться вопрос: каким образом человек, не желающий подчиняться Богу, может согласиться на подчинение сатане? На каком основании? Но в рассказе о Зерефоре мы видим его заявление, что его не только боятся, а также любят. И действительно, при известных состояниях человеческой психики злой дух может быть понятен и близок человеку. Во всяком акте противобожия человек усваивает себе то же самое настроение, и психологическое настроение противника Бога становится близким человеку каждый раз, когда он отступает от Бога. Сатана является в этих случаях для человека не чужим, а родственным, близким, высшим представителем его собственного состояния, аналогично тому, как Бог — Отец и Создатель — кажется человеку не чужим, а своим, родственным, высшим представителем его собственного духа при всех высоких, святых, благородных, любящих состояниях души.

И появление сатанобожия может являться именно как эволюционный переход от стадии человекобожия.

Таким образом, эволюционные потенции язычества в стремлении к «высшему», но чуждому Бога Создателя прибавляют еще новую ступень к формуле проф. Введенского, которая тогда принимает такие окончательные градации:

1) многобожие,

2) всебожие,

3) безбожие,

4) человекобожие,

5) сатанобожие.

Но это не есть необходимая и всеобщая эволюция язычества как состояния, в котором человек принимает тварь за Творца, видит тварь и не видит Творца. Так как по природе своей человек всегда сохраняет возможность припоминания Бога, возможность хотя смутного его ощущения, то вообще все стадии противобожия способны переходить в иные комбинации эволюционных возможностей, в направлении не от Бога, а к Богу.

Примечания

{1} Св. Иустин Философ-Мученик (нач. II в. — 160-е гг.). Был сначала язычником, а затем принял христианство (в 133 г.). Отец и учитель Церкви. Знаменит своими апологетическими трудами.

{2} Введенский Алексей Иванович (1861 — 1913) — профессор философии Московской Духовной академии, литературный критик, публицист. Главный труд — «Религиозное сознание язычества» (Сергиев Посад, 1902).

{3} Схема Л. А. Тихомирова

Индийское язычество:

Весь круг развития охватывает восемнадцать веков (ГА РФ, ф. 634, on. 1, д. 73, л. 3).

Религиозные учения индусов.

Древнейшая литература Индии, излагающая религиозные верования, содержится в Ведах. Их четыре:

Позднейшие добавления к Ведам:

Философские школы индусов.

Их довольно много, около 16. Но так называемых принятых школ — всего шесть:

{4} Ленорман Франсуа (1837—1883) — французский археолог, профессор Сорбонны.

{5} Масперо Гастон Камиль Шарль (1846—1916) — французский египтолог. Был в Египте «директором древностей и раскопок».

{6} Узенер Герман (1834— ?) — профессор Боннского университета, филолог-классик. Автор книги «Эпикурей» (1887).

{7} Кожевников Владимир Александрович (1852 — 1917) — историк и публицист. Знаток философии, музыки и живописи. За свои многочисленные труды был избран в 1912 году почетным членом Московской Духовной академии. Главный труд — «Буддизм в сравнении с христианством». Т. 1—2. Пг., 1916.

{8} Прескотт Уильям Хиклинг (1796—1859) — английский историк. ^42 Автор книги «Завоевание Мексики Фердинандом Кортецем» М,. 1886.

{9} Трубецкой Сергей Николаевич (1862 — 1905) — историк философии. Профессор Московского университета. Автор «Истории древней философии». Ч. 1—2. М., 1906—1908.

{10} Дюпрель Карл Людвиг Август (1839—1889) — доктор философии.

{11} Левенфельд Леопольд (1847 — 1924) — доктор, известный исследователь гипнотизма. Автор книги «Гипнотизм. Руководство к изучению гипноза и внушения и значения их в медицине и юриспруденции». М., 1913. На нее и ссылается Тихомиров.

{12} Быков Владимир Павлович (псевд. Пироцкий) — в начале XX в. был лидером русских спиритов. В 10-х годах был приведен к Православию миссионером Иваном Георгиевичем Айвазовым (1872 — после 1917) и стал православным писателем.

{13} Дюрвиль Гектор (1849 — ?) — профессор, читал курсы о магнетизме в Парижской практической школе магнетизма.

{14} Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин — пресвитер массийский (Марсель). Знаменитый подвижник конца IV — нач. V в. Один из первых основателей монашества на Западе. Ученик св. Иоанна Златоуста и восточных аскетов.

{15} Эммануил де Руже (1811 — 1872) — знаменитый французский египтолог.

{16} Рагозина Зинаида Александровна — член английского «Общества изучения Азии». В начале XX в. публиковала различные сочинения по истории древней Азии.

{17} Мюллер Макс (1823—1900) — английский филолог-востоковед, специалист-индолог.

{18} Штейнер Рудольф (1861 — 1925) — немецкий мистик, основатель антропософии.

{19} Шантепи де ла Соссе Даниэль Пьер (1849—1920) — доктор и ординарный профессор теологии в Амстердамском университете.

{20} Гесиод (VIII —VII вв. до P. X.) — первый известный по имени древнегреческий поэт.

{21} Фалес (ок. 625 — ок. 547 до P. X.) — первый греческий философ, основатель милетской школы.

{22} Анаксимандр (ок. 610 — после 547 до P. X.) — древнегреческий философ. Автор первого философского сочинения на греческом языке «О природе».

{23} Анаксагор из Клазомен в Малой Азии (ок. 500 — 428 до P. X.) — древнегреческий натурфилософ. Основное сочинение — «О природе».

{24} Протагор из Абдеры (ок. 490 — ок. 420 до P. X.) — древнегреческий философ, софист.

{25} Горгий (ок. 483 — 375 до P. X.) — философ-софист. Автор сочинения «О природе, или О несуществующем».

{26} Осокин Николай Алексеевич (1843—1895) — доктор исторических наук, профессор Императорского Казанского университета.

{27} Прутц Ганс (1843 — ?) — немецкий историк, профессор Кенигсбергского университета.