Рене Декарт. Его жизнь, научная и философская деятельность

Глава V. Философия Декарта

В ту эпоху жизни Декарта, к которой мы подошли, миросозерцание его можно считать вполне сложившимся. Написан «Мир» и отрывки его напечатаны в виде «Опытов». Последняя глава неизданного «Мира» посвящена «разумной душе» и содержит психологию Декарта. В четвертой части Рассуждения о методе изложены в общих чертах его метафизические взгляды. Мы имеем поэтому полное основание именно здесь познакомить читателей с философией Декарта и сделаем это в интересах большей ясности дальнейшего изложения. Мы только просим читателей не упускать из виду, что метафизические и психологические взгляды Декарта, на которых так сильно отразилось влияние теологии, получили более полную формулировку уже в последующих его произведениях. Только имея это в виду, читатель поймет причину различного отношения к Декарту литературных партий и групп его времени в различные периоды его деятельности. В Опытах и Мире Декарт по преимуществу научный мыслитель, в последующих произведениях – метафизик, не свободный от подозрений в заигрывании с духовенством. И, однако, метафизические и научные его взгляды стоят в такой тесной связи, что ради связности изложения и ввиду недостатка места мы принуждены начать с изложения его метафизических взглядов.

1. Метафизика

Мы являемся в мир детьми и составляем себе суждение о внешних предметах раньше, чем мы в состоянии пользоваться разумом. Вследствие этого у нас возникает много предрассудков и заблуждений. Если мы желаем освободиться от них, то необходимо раз в жизни усомниться во всем. Мы будем считать ложным даже то, что представляется нам только сомнительным, и успокоимся только тогда, когда найдем вполне несомненную истину.

Мы усомнимся поэтому прежде всего в существовании внешних предметов, познаваемых нашими чувствами. Часто убеждались мы, что чувства обманывают нас, и рассудок заставляет нас не слишком доверять тому, что обманывало нас хоть однажды. Кроме того, во сне нам кажется, что мы видим многое, не существующее в действительности, а между тем нет признака, при помощи которого можно было бы с уверенностью отличить состояние сна от бодрствования.

Мы усомнимся затем во всем, что мы до сих пор считали за наиболее достоверное, – даже в математических истинах вроде того, что 2 + 3 = 5, и в истинах, которые до сих пор считали очевидными и не требующими доказательств (например, что часть меньше целого). Ведь многие ошибались и в этом и считали несомненными и очевидными такие положения, которые мы теперь признаем ложными. Кроме того, мы знаем, что существует всемогущий Бог и, быть может, он создал нас такими, что мы ошибаемся в том, что кажется нам наиболее очевидным. Таким образом, мы можем усомниться во всем, можем предположить, что не существует Бога, что нет неба и никаких внешних тел. Я могу усомниться в том, что у меня есть руки и ноги. Не могу усомниться я только в одном, что я, сомневающийся во всем этом, существую. Всемогущий дух может меня обманывать, я могу ошибаться, но для того, чтобы я мог ошибаться, я – ошибающийся, обманываемый, сомневающийся, вообще мыслящий – должен существовать. Я мыслю, следовательно существую. Это – не силлогизм, а непосредственно усматриваемая истина, интуиция, хотя она и имеет внешнюю форму силлогизма. Вот несомненная истина, то основание, на котором только и можно построить истинную философию.

Рассматривая полученную им истину, Декарт делает методологический вывод, имеющий большое значение для всей его философии. Если истина «мыслю, следовательно существую» несомненна, то потому, что она усматривается ясно и раздельно. Все, усматриваемое нами ясно и раздельно, – несомненная истина.

Когда впоследствии критики обратили внимание Декарта на то, что сходное положение («ошибаюсь, следовательно существую») было высказано уже блаженным Августином, то Декарт согласился с этим и указал только, что он вывел из этого положения следствия, о которых не думал Августин. Из положения «мыслю, следовательно существую», по мнению Декарта, не только с несомненностью вытекает факт моего существования, но оно бросает также свет на характер нашего познания и на свойства нашей природы. Важно уже то обстоятельство, что единственным несомненным для нас фактом оказалось раньше состояние сознания. Действительно, состояния сознания составляют первичный и несомненный элемент нашего познания. Выводы, делаемые нами на основании их относительно внешнего мира, могут быть ошибочны; но сами состояния сознания, раз они нами переживаются, не могут подлежать сомнению. Если я получаю зрительное ощущение какого-нибудь предмета, то самого предмета может не существовать, мое ощущение, может быть, галлюцинация, но что у меня существует данное ощущение – несомненно. Таким образом, наши состояния сознания составляют первичный элемент нашего познания; только через их посредство мы приходим в соприкосновение с внешним миром. «Душу нашу, – говорит (в некоторой степени играя словами) Декарт, – мы знаем не только не хуже, но лучше, чем внешний мир».

Это открытие, что наше представление о внешнем мире носит субъективный характер (есть представление), по простоте своей напоминающее историю с колумбовым яйцом и, однако, оказавшееся чреватым самыми разнообразными выводами и сыгравшее роль дрожжей в истории европейской философии, – это открытие не принадлежит Декарту. Оно носится в умственной атмосфере эпохи. С полной определенностью формулирует ту же мысль не только старший современник Декарта, Гоббс, который, исходя из нее, с редким остроумием и последовательностью строит чисто материалистическое миросозерцание, но и предшественник Декарта, Кампанелла. Зато всецело Декарту принадлежит другой сделанный им вывод – о природе человеческого духа.

Когда я размышляю о себе и стараюсь выяснить себе свою природу, то, как сказано уже выше, я могу предположить, что впечатления, получаемые мной от моего собственного тела, – галлюцинация. Не могу усомниться я только в том, что я сомневаюсь, что переживаю данное состояние сознания, что я мыслю. Таким образом, существование у меня тела, рук и ног – не необходимое свойство моей природы; необходимым свойством моей природы, тем свойством, без которого я не могу себе себя представить, является только мышление. «Я прежде всего – дух». Переходя затем к рассмотрению природы духа и анализируя то, что представляют собой состояния сознания, Декарт отмечает, что их можно мыслить совершенно свободными от всяких материальных признаков, что они не представляют собой ни «тонкого огня», ни «ветра», как вообразили себе душу многие из его современников, что единственным признаком души, единственным ее свойством, вполне характеризующим ее, является «мышление».

Все это сложное и в значительной степени искусственное построение содержит в себе один ценный вывод. Переводя устарелую терминологию Декарта на современный язык, вывод этот можно изложить следующим образом: единственным признаком, отличающим психические явления от физических в широком смысле слова, является то, что первые носят субъективный характер, что они доступны непосредственно только самосознанию. Всякая попытка передать явления психические терминами, заимствованными из физического мира (изображая «душу» как «тонкий огонь», «ветер» и так далее), ошибочна уже потому, что упускает из виду коренное отличие психических явлений от материальных, состоящее в том, что первые носят субъективный характер и могут быть выражены только в терминах самосознания. Этот вывод, как всякая попытка строгой классификации явлений на основании действительных и существенных признаков, вполне научен и со времен Декарта вошел в научную психологию в качестве прочного ее приобретения.

Исходя из того положения, что первичным элементом нашего познания являются наши душевные состояния, вполне естественно было прийти к чисто идеалистическому миросозерцанию, признать, как это сделал впоследствии Беркли, мир вещей продуктом нашего «я» и провозгласить единственно существующими наши душевные состояния. Но когда ученик Декарта, Региус, указал ему на возможность подобного вывода, Декарт резко ответил ему в письме, что «только лошади или мулы» не могут отличить субъективных состояний, не зависящих от внешних причин (галлюцинаций, сновидений), от состояний, вызванных воздействием внешних предметов. Трудно представить себе, чтобы Декарт в самом деле не видел, какая тесная связь существует между подобным миросозерцанием и его основным положением, но его реализм естествоиспытателя не мог примириться с признанием внешнего мира за простой мираж, за создание нашего «я». Тем не менее, исходя из своего «я», как это делает Декарт, перебросить мост к внешнему миру было совершенно невозможно, и ему пришлось для этого прибегнуть в буквальном смысле слова к «deus ex machina». Последний оказался, впрочем, необходимым и для доказательства основного, «несомненного» положения Декарта. Если возможно, как он это предполагал во время своих «сомнений», что существует всемогущий дух, обманывающий нас и придающий ошибочным и ложным положениям несомненный в наших глазах вид, то нет никаких гарантий, что то, что представляется нам ясно и раздельно, а следовательно, и положение «мыслю, следовательно существую» – есть истина, а не наваждение злого духа. Пришлось поэтому пуститься в чисто схоластический анализ нравственных свойств Божества и признать, что с совершенством Божиим несовместимо, чтобы оно нас обманывало и внушало нам идеи ясные и раздельные, и однако не соответствующие действительности. Доказав, таким образом, на основании существования Бога и Его совершенства истинность ясных и раздельных представлений, Декарт будет впоследствии – проделывая то, что в логике называется кругом – на основании присутствия в нас отчетливой идеи Бога доказывать Его существование. Точно так же Декарт доказывает существование внешнего мира. Немыслимо, чтобы совершеннейшее существо внушало нам отчетливое убеждение в существовании внешнего мира и чтобы в то же время этого внешнего мира не существовало. Читателю, неискушенному в тонкостях метафизики, нелегко представить себе, сколько труда приходится затрачивать метафизику – даже такому гениальному, как Декарт – на доказательство кажущихся простейшими вещей, впадать при этом в постоянные противоречия с самим собой и в конце концов приходить к результатам, ценность которых равняется почти нулю…

Рассматривая затем материальные явления, «тела», как называет их Декарт, подвергая наше представление о них такому же анализу, какому он подверг перед тем состояния сознания, Декарт выделяет из нашего представления о внешнем мире ряд признаков, ему не принадлежащих и вносимых нашим сознанием. Цвет, запах, теплота и так далее – все это, замечает Декарт, не свойства внешних тел, а получаемые нами от них ощущения. Единственным свойством, принадлежащим телам, является их протяжение, занимаемое ими пространство (Гоббс совершенно справедливо указал, что и протяжение тел является нашим восприятием). Итак, существуют два ряда явлений: явления психические, основным свойством которых является по терминологии Декарта мышление, и явления материальные, характеризующиеся одним только свойством – протяжением. Возникает вопрос, в каких отношениях эти два ряда явлений состоят друг к другу?

Если мы обратимся к истории человеческой мысли, то найдем целый ряд различных решений этого вопроса. Можно решать его так, что, наряду с другими формами проявления материи, она может проявляться еще в форме явлений психических, что психические явления представляют функцию материи; это будет миросозерцание материалистическое, получившее различную формулировку в различных школах. Можно, напротив того, признать внешний мир продуктом нашего «я» и единственной реальностью признать дух – идеализм Беркли и позднейших идеалистических школ. Затем можно как психические, так и материальные явления рассматривать не как реальности, а только как явления, признать, что действительная реальность лежит глубже тех и других, что те и другие представляют различные стороны одной и той же реальности – субстанции, лежащей в основе как материальных, так и психических явлений (монизм Спинозы и современный – научный). Как ни разнородны все эти мировоззрения, как ни различна их относительная ценность, все они считаются с несомненным, бросающимся в глаза фактом тесной связи между духом и телом.

Совершенно иначе решало тот же вопрос средневековое миросозерцание. Проводя резкую границу между областью добра и зла, олицетворяя абсолютное Добро в виде Бога, абсолютное Зло – в виде дьявола, игравшего такую видную роль в средневековом миросозерцании, оно распространяло тот же дуализм на взаимные отношения между духом и телом. Тогда как греховная плоть включалась в материальный мир, в царство дьявола, дух, по крайней мере просветленный и очищенный от примесей, внесенных в него единением с телом, принадлежал к царству добра. Дух и тело представляли собой не только две различные, но и противоположные, враждебные субстанции, в идеале, по крайней мере, независимые одна от другой. К этому миросозерцанию примкнул Декарт; очистив представление о духе от грубых примесей, он в то же время углубил пропасть, которую средневековое миросозерцание провело между духом и телом и которую всячески старалась заполнить новая мысль. Так как психические явления можно мыслить раздельно от материальных и обратно, то в основе тех и других должны лежать две различные субстанции. В основе психических явлений лежит одна субстанция – мышление, в основе материальных другая – протяжение. Обе эти субстанции совершенно раздельны и независимы одна от другой. Отсюда Декарт вывел, что нет никакого основания думать, будто с гибелью тела должна гибнуть и душа и что душу поэтому следует считать бессмертной. Этим выводом он весьма дорожил и ставил его в особую заслугу себе и своей философии.

Столько же дорожил Декарт данными им доказательствами бытия Божия. Доказательств этих два. Первое основано на том, что идея совершеннейшего существа не могла бы возникнуть у нас, несовершенных существ, без содействия совершеннейшего существа. Второе – на том, что в самой идее Божества содержится неизбежно его существование. Представлять себе Божество, то есть существо совершеннейшее, и в то же время считать его лишенным такого необходимого атрибута совершенства, как существование, так же невозможно, как невозможно представить себе треугольник, сумма углов которого не равнялась бы двум прямым, или вообразить гору без долины. Декарт, как мы сказали уже, придавал особенное значение этим доказательствам и своему учению о раздельности души от тела, вменял в обязанность всем верующим защищать его философию, так как она дает доказательства столь важных истин, и обвинял своих критиков не только в личном недоброжелательстве к нему, но и во вражде к «cause de Dieu». Тем не менее, именно эти пункты метафизики Декарта вызвали наиболее разногласий. Учение о раздельности души и тела вызвало раскол в школе Декарта уже при его жизни, а после его смерти попытки примирить с фактами столь противоречащее последним учение образуют одну из важнейших глав в истории картезианской[2] философии. Точно так же набожные люди, вроде католического священника Гассенди, не сомневаясь в существовании Бога, считали данные Декартом доказательства этого неудачными, а Кант окончательно и навсегда устранил из философии всякие попытки доказывать существование Божие путем рассмотрения идеи божества.

2. Научные теории

Если на метафизике Декарта сильно отразились его богословские взгляды, если результаты, к которым он пришел, в значительной степени определялись внутренней потребностью мыслителя дать рационалистическое обоснование теологическим догматам, если сами доказательства метафизических положений часто носят у Декарта схоластический характер, – то на естественнонаучных теориях Декарта влияние теологии сказалось только внешним образом. В общем он здесь обнаруживает редкую смелость мысли и полную независимость от традиционных взглядов. Излагая с оговорками учение о движении Земли, он в то же время дает научную космогонию, не имеющую ничего общего с библейской. Правда, Декарт излагает ее в виде гипотезы, заявляет, что он говорит не об образовании нашего мира, а мира гипотетического, но заявление это не могло ввести в заблуждение никого, и сам Декарт, как пишет его младший современник, остроумный критик и популяризатор его философии, иезуит Даниэль, был бы искренно огорчен, если бы кто-нибудь поверил его заявлениям. Что же касается схоластики, схоластических приемов мышления, то связь с ними не порвана у Декарта даже в этой области. Мысль не делает скачков, и «сокрушитель схоластики» Декарт сам является в значительной степени схоластиком даже в своих научных теориях. Необузданная его страсть к гипотезам, отсутствие потребности обосновать их опытом, замена последнего диалектическими и логическими построениями, стремление все объяснить, как бы недостаточны ни были данные, из которых исходишь, – все эти черты, так неприятно поражающие современного читателя, станут понятны для него, если он вспомнит, что незадолго до Декарта на научных диспутах не только обсуждался, но и получал вполне определенное решение вопрос, например, о том, сколько зубов было у Адама при появлении его на свет. Только рост и популяризация положительной науки приучили к сознанию, что бездоказательные предположения не имеют ничего общего со знанием, что бумажная философия, не проверяющая своих построений математическим вычислением, опытом и наблюдением, не продвигает ни на шаг вперед науку и что лучше смиренно признать свое неведение и дать себе отчет в условиях, при которых может быть сделан дальнейший шаг вперед, чем гадать и фантазировать. Декарт и в этом отношении занимает промежуточное место между старой и новой мыслью. И это тем страннее, что уже старший современник его, Галилей, дал в своих сочинениях классический образец строго научного метода.

Выше мы говорили уже, что Декарт, анализируя наше представление о внешнем мире, тщательно выделил из него субъективные элементы. В схоластической (аристотелевской) физике видную роль играли «теплота», «холод», «влажность», «сухость» и так далее, считавшиеся реальными сущностями, переходящими из одних предметов в другие и носившие наименование реальных признаков, – о «теплороде» такое представление сохранялось до сравнительно недавнего еще времени. Кроме того, видную роль в средневековой физике играли таинственные «силы» и «стремления». Магнит с его загадочными и малоизученными тогда свойствами особенно давал повод к подобным толкованиям: он любил красный цвет, не любил чеснок, замечал присутствие железа и так далее. Земля, как полагал Кеплер, обладает душой, и доказывал это гениальный астроном тем, что материя холодна, теплота свойственна только одушевленным существам, в недрах же Земли ощущается теплота. Душе Земли приписывалась разносторонняя деятельность: она движет Землю при помощи особых фибр; кроме того, рождает металлы, минералы, ископаемые и так далее. От этих представлений в физике Декарта не осталось и следа. Резкая грань, проведенная им между духом и телом, имела одну полезную сторону: из науки о внешнем мире были вычеркнуты все таинственные силы и стремления; физические явления были сведены не на духов, сидящих в телах, а на механические законы. Кроме того, Декарт вычеркнул из физики также и «реальные признаки». Единственным свойством материи является притяжение, и все физические явления объясняются движением частиц этой протяженной материи. Читателю, с изумлением встречающему это современное учение у Декарта, мы должны напомнить, что еще в XIV веке Николай Австрикурийский был осужден церковью за учение, что все явления природы могут быть объяснены движением атомов, что Бэкон в оставленном им любопытном образчике индуктивного метода рассматривал теплоту как род движения и что возникновение подобного учения в XVII веке стояло в тесной связи с блестящими успехами, достигнутыми тогда механикой и с возникшим вследствие этого общим и глубоким интересом к механическим вопросам. Тем не менее, бесспорной заслугой Декарта является последовательное и в высшей степени остроумное проведение этого принципа.

Хотя Декарт и говорит о движении частиц, он – не последователь атомистической теории, которую воскресил в то время Гассенди. Соображения логического характера не позволяют ему примириться, с одной стороны, с неделимостью атомов; с другой стороны, – и в этом отношении взгляды Декарта носят несравненно более строго выдержанный характер, чем даже господствующие современные научные представления – он не допускает действия на расстоянии; отталкивающих и притягательных сил, необходимых в атомистической физике, нет в физике Декарта. Материя представляется сплошной и непрерывной; она может дробиться на частицы, и частицы эти находятся в непрерывном движении, но промежутков при этом между ними не образуется; мысленно представляемые нами образующиеся при этом промежутки тотчас же заполняются другими частицами. Кроме того, материя едина: все различия между физическими явлениями объясняются только различной формой частиц единой материи и различным их движением; действие этих частиц друг на друга сводится к непосредственному удару и в основе его лежат исключительно механические законы. Такое воззрение на материю, на ее единство и непрерывность, вытекало уже из представления Декарта о свойствах материи: единственным ее свойством является протяжение, то есть материя у него совпадает с пространством – не только нет материи без пространства, но и нет пространства без материи, абсолютной пустоты не существует.

Движение не присуще материи и не является ее необходимым атрибутом. Но одновременно с созданием материи Бог вложил в нее известное количество движения. Из совершенства Божия вытекает неизменяемость Его предначертаний, и только в тех случаях, когда откровение требует от нас признания перемен в мироздании, мы должны допускать их. Это соображение не приложимо к вопросу о количестве вложенного в материю движения, и мы можем поэтому признать это количество неизменным. Количество движения во вселенной в настоящее время то же, какое было вложено в нее Творцом изначально. Таким образом, исходя из соображений схоластического характера, Декарт вносит в свою философию принцип вечности энергии. Прилагая это положение к частным вопросам (например, к задаче об ударе тел), Декарт пришел к изумительно ошибочным выводам, потому что требовал, чтобы сумма видимого (массового) движения оставалась постоянной, между тем как из собственной же его теории вытекало, что массовое движение может превращаться в невидимое, молекулярное (теплоту и так далее), как это и имеет место в действительности. Выводы эти тем более изумительны, что в ошибочности своих законов удара тел Декарт легко мог бы убедиться, если бы вздумал проверить их простейшим опытом. Но мыслитель, указывавший в «Рассуждении о методе» на необходимость опытной проверки теоретических выводов, не счел нужным сделать это по отношению к своим собственным выводам: в сокрушителе схоластики еще сидел схоластик. И в еще большей мере оказались схоластиками его ученики, не соглашавшиеся отказаться от декартовых законов удара тел даже тогда, когда им была доказана опытом их ошибочность. Выведенный ненаучным путем, неумело приложенный к практике принцип вечности энергии в той форме, в какой дал его Декарт, был впоследствии заслуженно отвергнут и предан забвению. Науке XIX века пришлось открывать его вновь, но она исходила из других положений, обставила свое открытие настолько прочно, что оно вошло в науку в качестве незыблемой истины, и люди, сделавшие это, не подозревали даже, что за два века до них ту же мысль – в виде необоснованной гипотезы – высказал Декарт.

Ввиду непрерывности материи всякое перемещение ее частиц может совершаться только под условием перемещения соседних частиц, последнее, в свою очередь, дает толчок перемещению соседних частиц в кругообразном направлении и так далее, так что получается род вихря. Вихри эти – различной величины, начиная с космических, создаваемых движением материи – пространства вокруг неподвижных звезд, и кончая вихрями молекулярными, к которым сводятся химические и физические свойства тел. Весь мир распадается, таким образом, на бесконечную систему вихрей. Исходя из этого представления и из первичных законов движения, вытекающих из совершенства Творца, Декарт с редким остроумием и последовательностью строит свою космогонию. Входить в изложение ее, описывать вслед за Декартом, как многоугольные первоначально частицы материи вследствие трения округлялись, как отлетавшие от них при этом частицы материи превращались в легкую пыль, заполнявшую промежутки, как образовались частицы третьего элемента с желобками в форме спирали, обстоятельно описанными Декартом, как образовалась земная кора и каким образом произошли различные металлы, мы не будем: перед нами остроумное, последовательно выведенное из немногих основных положений, но совершенно фантастическое построение. Один из величайших геометров, каких знал мир, ни разу не подумал о том, чтобы облечь свои теории в математические доступные проверке формулы. Фантастичность, беспочвенность и бесплодность таких теорий была очевидна трезвомыслящим ученым, вроде Гассенди, уже во времена Декарта; но только фантастическая теория могла все объяснить, а именно эта черта придавала философии Декарта, «этого единственного Архимеда, Атласа, Геркулеса нашего века», особый блеск в глазах большой публики, не воспитанной в духе научной критики, и могла сделать среди нее популярной попытку механического объяснения природы; к этому только и сводится положительная историческая роль декартовых естественнонаучных теорий.

Резкое разграничение духа и тела, отрицание всякой зависимости между тем и другим сообщает чисто механический характер и физиологии Декарта. Если уже средневековая физика часто прибегала к «душе» для объяснения свойств земли, магнита и так далее, то в животном организме на долю души выпадали несравненно более разнообразные и многочисленные функции. «Растительная душа», впоследствии замененная «жизненной силой», была причиной роста тканей, переваривала соки, поддерживала биение сердца и артерий и так далее и так далее. Из декартовой физиологии как душа, так и жизненная сила совершенно изгнаны; все физиологические явления объясняются механическими законами движения частиц, и приложение этого совершенно правильного принципа к частным физиологическим явлениям носит у Декарта тот же скороспелый и в общем неудачный характер, как применение его к частным физическим явлениям. Оригинального, впрочем, Декарт внес в физиологию мало, и крупнейшей заслугой его в этой области является популяризация гарвеева учения о кровообращении, встретившего упорную оппозицию среди тогдашних ученых. В тех случаях, когда Декарт пытается исправлять Гарвея, отрицая, например, самостоятельную сократительность мышечных стенок сердца, он впадает в грубые ошибки. Более оригинален он в той области физиологии, которая тесно соприкасается с психологией – в учении о нервных актах. Оставаясь и здесь на чисто механической точке зрения, он дает совершенно совпадающую с нашими современными представлениями теорию рефлекса и рассматривая действия животных, считает возможным объяснить их чисто механическими законами, не отводя в них совершенно места сознанию. Точно так же можно было бы объяснить большинство человеческих действий, и человека можно было бы признать бездушным автоматом, если бы самосознание не свидетельствовало нам, что у нас к ряду чисто механических явлений, составляющих ощущение и движение, присоединяется еще сознание. Во всяком случае, находит Декарт, более удивителен тот факт, что у человека имеется душа, чем то, что у животных ее нет. Слова, которыми Декарт заканчивает свой «Трактат о человеке», настолько характерны, что мы позволяем себе привести их здесь:

«Я желаю, чтобы вы убедились, что все отправления, свойственные этой живой машине, как то: пищеварение, биение сердца и артерий, питание и рост, дыхание, бодрствование и сон, восприятие внешними чувствами цветов, звуков, вкуса, теплоты и других подобных качеств, запечатление их в общем чувствилище, удержание или запечатление этих идей в памяти, внутренние движения хотений и страстей и, наконец, внешние движения всех членов, столь соответственно следующие как за действием предметов, представляющихся чувствам, так и за страстями и впечатлениями памяти, что они в совершенстве напоминают движения человека, – желаю, говорю я, чтобы вы заметили, что все эти отправления суть естественные последствия расположения органов этой машины, подобно тому, как движения часов или автомата суть результат действия противовеса или колес. А потому в машине этой не должно предполагать никакой растительной или чувствующей души и никакого другого принципа движений и жизни, кроме крови и тонкого вещества, движимых теплотой огня, постоянно горящего в сердце, по натуре нисколько не отличающегося от огня, наблюдаемого в неодушевленных телах» (огонь, о котором говорит здесь Декарт, – «огонь без пламени», подобный тому, который развивается в сыром сене, – сравнение поразительно удачное для эпохи, в которую писал Декарт).

Таким образом, все действия человека можно было бы признать чисто автоматическими, и, если мы признаем существование души у других людей (у себя мы признаем ее существование на основании свидетельства самосознания), то только потому, что они говорят и в состоянии передавать свои мысли. Способность речи является для Декарта исключительным свидетельством существования души, и он «готов был бы отвергнуть существование ее у неговорящих младенцев, если бы они с возрастом не превращались в говорящих людей». Крик, которым животные выражают свои ощущения, не доказывает существования у них сознания, так как можно устроить машину, которая будет автоматически издавать крик при сообщении ей известных толчков; крик животных доказывает только существование у них физической стороны процесса ощущения, является результатом молекулярного нервного акта, но ничто не доказывает, чтобы к этому нервному акту присоединялось у них сознание. Кроме отсутствия речи, был еще другой повод, побуждавший Декарта отвергать душу у животных. Если бы мы признали существование души у собак, обезьян и так далее, говорит он, то у нас не было бы никакого основания не признавать ее «у земляных червей, мошек и гусениц». Трудно сказать, в какой мере это последнее соображение повлияло на образование учения об автоматизме животных, но впоследствии Декарт ставил в особую заслугу своей философии вытекающий из нее вывод, что человеку предначертана другая участь, чем мышам, земляным червям, мошкам и так далее. Учение об автоматизме животных, подобно многим другим сторонам философии Декарта, ярко иллюстрирует ее двойственную историческую роль – у этой философии, как у римского бога Януса, два лица: одно обращенное к прошлому, другое к будущему. Декарт углубляет не только пропасть между духом и телом, но и пропасть между человеком и прочим органическим миром (что вполне соответствовало гео– и антропоцентрическому миросозерцанию средних веков и шло совершенно вразрез с миросозерцанием нового времени), и в то же время тем же учением он прокладывает путь к правильному пониманию физиологической основы душевных процессов: книга Ла-Меттри «Человек-машина», выставлявшаяся как образец «безнравственного материализма», состоит в непосредственном родстве с «bêtemachine» Декарта. И если в некоторых других случаях современники Декарта имели основание обвинять его в неискренности, то в применении к его учению об автоматизме животных такие подозрения были бы совершенно неосновательны: Декарт здесь совершенно искренен, и можно отчетливо проследить логические нити, приведшие его к этой оригинальной теории.

Учение об автоматизме животных стало впоследствии одним из догматов картезианской школы, отличавшим ее от других родственных во многих отношениях философских школ, вызванных научным движением XVII века, и наряду с теорией вихрей и «cogito ergo sum» сделалось одним из излюбленных предметов бесед в картезианских салонах. Но оно имело и менее невинные последствия. Увлечение вивисекциями, производившимися в таком числе и совершенно бесцельно картезианцами Пор-Рояля, вытекало из убеждения, что животные – бездушные автоматы, что крик их не свидетельствует о боли. Фонтенелл рассказывает, что однажды в его присутствии Мальбранш, проповедовавший в своих сочинениях единение с Богом, без всякого повода ударил ногою в живот беременную суку. Когда возмущенный Фонтенелл спросил его о причине такого поступка, «сладчайший» автор «Искания истины» ответил: «О, она не чувствует!» у Мальбранша, кроме доводов, приведенных Декартом, был, впрочем, еще один довод в пользу автоматизма животных. Страдания, испытываемые людьми, представляют результат грехопадения. В Библии ничего не говорится о грехопадении животных («Уж не поели ли они запрещенного сена?» – спрашивает противников с убийственным сарказмом Мальбранш) и потому со справедливостью Божией не совместимо, чтобы они испытывали страдания.

Легкость, с какой распространился взгляд Декарта на животных как на бездушных автоматов, кажущийся столь странным современному читателю, объясняется тем, что в дошедшем до Декарта миросозерцании содержались уже готовыми все элементы этого учения. Современному читателю представляется особенно странным признание существования у животных ощущений (существование их в качестве физического процесса Декарт, как мы видели, в своей живой машине допускал и не мог не допускать) и отрицание в то же время у них психической жизни, так как он привык считать ощущение за такой же элемент душевной жизни, как и абстрактное мышление, и душевную жизнь Канта и Спенсера считает лишь несравненно более сложной и богатой формой того же процесса, который совершается не только в мозгу папуаса, но и в головных узлах муравья. В том миросозерцании, которое досталось XVII веку от платоновско-аристотелевской философии, дело обстояло совершенно иначе. Принималось (это принимал даже талантливейший противник Декарта, «материалист» Гассенди) существование двух душ: одной, материальной, заведующей функциями питания, движения и ощущения; душа эта, «растительная и чувствующая», считалась общей человеку и животным; другая, «разумная» душа считалась свойственной одному только человеку и признавалась нематериальной. Декарт, проводя резкую границу между материей и духом, объявил только, что первая, «материальная» душа – не душа, и что душой может считаться только нематериальная, разумная душа, которая (в чем согласны были с Декартом и противники учения об автоматизме животных) свойственна одному человеку.

Учение Декарта о «разумной душе» принадлежит к наименее удачным отделам его философии. При изложении этого учения Декарту пришлось натолкнуться на ряд трудностей. Так как единственным свойством души он признавал мышление, то отсюда вытекало, что душа должна была мыслить уже в утробе матери, и противники спрашивали Декарта, отчего мы не помним образованных нами в ту пору идей. Декарт соглашался, что мы мыслим уже в утробе матери, и давал более или менее убедительные в глазах его критиков объяснения указанного ими факта. Но возникали и другие трудности. Нужно было закрыть глаза на факты, чтобы не видеть влияния тела на дух, и обратно – духа на тело, и возникал вопрос, каким образом протяженная субстанция может влиять на непротяженную. Затем являлся вопрос, где помещается разумная душа и может ли вообще где-нибудь помещаться непротяженная субстанция, какой является с точки зрения Декарта душа. На последний вопрос Декарт отвечает с обычной своей определенностью и категоричностью: разумная душа помещается в шишковидной железе, так как эта железа – единственный непарный орган в мозгу. Кроме того, по мнению Декарта, она расположена так, что может легко перемещаться под влиянием тонкого вещества, обращающегося в полостях мозга, и таким образом тело оказывает влияние на дух. В свою очередь, шишковидная железа так подвижно подвешена, что может быть приведена в движение и нематериальной душой, и тогда через посредство тонкого вещества, указанного выше, она «действует как бы по лучам на остальное тело». Несостоятельность этой теории – относящейся, этого не следует забывать, к одной из величайших загадок, над которыми трудилась и продолжает трудиться до сих пор человеческая мысль, была так очевидна еще современникам Декарта, что уже ближайшие его преемники приступили к ее пересмотру и видоизменению.