Ригведа

Индийская литература очень богата, разнообразна, разноязыка и насчитывает не менее трех с половиной тысячелетий. Многое потерялось во мгле времен навсегда, но начало ее, несомненно, — «Ригведа». Начало это оказалось не неуверенным и робким, а блистательным. РВ никак не напоминает слабый ручеек, из которого со временем возникла великая река. Скорее ее можно сравнить с огромным величественным озером, которое поражает сильнее, чем то, что из него возникло, и при этом всегда остается истоком. Конечно, должно было существовать нечто и до «начала», но мы об этом ничего не знаем и можем о нем только гадать, РВ же не только самоочевидна в своем масштабе, но имеет также то преимущество, что связана бесспорно с событием, которое оказалось для истории Индии эпохальным.

Приблизительно в середине II тысячелетия до н. э. в северо-западную Индию, в район современного Пенджаба, с запада, через перевалы Гиндукуша, начали вторгаться воинственные племена, называвшие себя ариями (arya). Они говорили на одном из древних языков индоевропейского происхождения, весьма близком к языку соседних племен, населявших древний Иран, отличались не только воинскими талантами, но и даром поэтического слова, в котором умели запечатлеть свой взгляд на мир — какой он есть и каким они хотели его видеть. И главным сокровищем этих племен стали гимны, легшие в основу будущего их собрания — РВ.

Чтобы понять особое место РВ в культуре древних индийцев, а также в более широком контексте общеиндоевропейской культуры, надо обратиться к тем условиям, в которых она возникла. Миграции племен ариев представляли собой длительный процесс, растянувшийся на многие столетия и охвативший своими волнами огромные пространства. В РВ нет конкретных воспоминаний о переселениях и пути следования племен до того, как они вступили в Индию. Но когда арии там появились впервые, у них были не только боевые колесницы, но и гимны богам, поддерживавшие их боевой дух, отражавшие их стремления к победе над врагами, славе, богатству, мужскому потомству, процветанию. Эти гимны передавались из уст в уста в жреческих семьях из поколения в поколение. Культовая поэзия разных народов вообще отличается архаичностью и консерватизмом. В РВ содержится немало параллелей из области мифологии и ритуала с древнеиранским памятником «Авестой» (более поздней), некоторые неясные мифологические фигуры или немотивированные, казалось бы, черты ригведийских божеств расшифровываются из сопоставления с соответствующими персонажами других древних индоевропейских традиций (в том числе славянской и балтийской). Наконец, некоторые общие поэтические приемы, архаичные словесные формулы и вообще представление о Слове как о высшей творческой силе, способной создавать космос, связывает этот поэтический памятник с древней поэзией греков, германцев, кельтов и других индоевропейских народов, помогая восстановить некоторые фрагменты или существенные черты общеиндоевропейского поэтического языка («indogermanische Dichtersprache»). Показания РВ важны в этом отношении еще и потому, что этот очень древний памятник имеет огромный объем (РВ равна приблизительно «Илиаде» и «Одиссее» вместе взятым).

Как единое произведение, собрание, РВ сложилась уже на территории Индии: в основном в Пенджабе, в бассейне Инда и его притоков, в поздних же частях этого хронологически неоднородного памятника уже встречаются одиночные упоминания Ганга и Ямуны (совр. Джамны). Племена ариев в это время продвигались по Индии в направлении с северо-запада на юго-восток на своих колесницах, громя туземные племена, разрушая их крепости, захватывая богатую добычу. и постепенно смешиваясь с ними. В гимнах мелькают имена царей, не этимологизируемые на индоевропейской почве, в языке проскальзывают отдельные слова-заимствования из дравидийских, австроазиатских или вообще неизвестных нам источников, культура ариев начинает вбирать в себя элементы культуры автохтонного населения Индии — процесс, в дальнейшем приведший к тому синтезу рас, религий, культур, который столь характерен для Индии. Начало всего этого было заложено в РВ.

«Веда» — священное знание (а «Ригведа» — это веда гимнов) включает в себя всю сумму знаний человека того времени о себе и окружающем его мире: богах, демонах, космосе, ритуале, социальном устройстве, этических ценностях и проч. Поскольку РВ является собранием гимнов богам, т. е. культовым памятником, в задачи ее авторов, певцов-риши, входило прежде всего привлечение богов на сторону ариев: восхваление богов и воспевание их подвигов и достоинств, приглашение их на жертвоприношения, а затем просьбы к ним о поддержке и даровании нужных для ариев жизненных благ. Здесь имеет место ситуация обмена между божеством и его адептом, столь характерная для древних культур. Одним из важнейших средств воздействия на божество был гимн, формально изощренный, искусно сложенный (или «сотканный», по терминологии риши), передающий языком условных символов то, что для ария было самым главным и одновременно таящим за причудливыми словами сокровенное. Это высокое поэтическое искусство Священной Речи оттачивалось не одним поколением риши, достигших необычайного мастерства. Однако их культовая поэзия никогда не была предназначена для описания реальной жизни своих соплеменников. Косвенным образом об этой жизни можно судить то по отражениям ее в мифологии, то по отдельным деталям ритуала и обрядов, то по различным легендам. Конечно, иногда реальная жизнь непосредственно врывается в повествование о мифологических событиях шумом битв (кони, колесницы, стрелы и луки), мычащими стадами коров, боевыми отрядами, пересекающими реки с тяжелыми обозами награбленного добра, но реальное незаметно переходит в мифическое, коровы становятся грозовыми тучами, реки текут по небу, и время вновь завершает свой цикл. В центре поля зрения ведийского риши остается модель: человек — бог, вокруг которой располагается все остальное. Эта модель имеет большое познавательное значение для изучения психологии древнего человека, с точки зрения истории религии, этнографии и т. п.

С РВ начинается индийская литература. В этом удивительном собрании, создававшемся, хранившемся и передававшемся устно, заложены начала тех жанров, которые в дальнейшем стали разрабатываться в эпической и классической литературе: героическое повествование (прежде всего гимны Индре), лирическая поэзия, философская лирика, драматургия (гимны-диалоги РВ). В РВ впервые представлен ряд сюжетов, которые в дальнейшем встречаются в разных вариантах в санскритской литературе, отличающейся традиционной ориентированностью на древние образцы. Такова история любви смертного царя Пурураваса и небесной нимфы Урваши, легшая в основу пьесы Калидасы; история Триты, брошенного в колодец и спасающегося благодаря жертве богам, принесенной в уме, подробно воспроизводимая в «Махабхарате»; упомянутый в РВ сюжет Шунахшепы, освободившегося из оков, отраженный более подробно в брахманах, «Махабхарате» и «Рамаяне»; тема космического гиганта Пуруши (человека), принесенного в жертву богам, чтобы из тела его создать вселенную, разработанная в РВ и продолжающаяся в поздневедийской литературе — «Атхарваведе» и упанишадах и др. Наконец, древнеиндийская поэтика, которая зародилась еще до н. э. и отличалась оригинальностью и крайней изощренностью, не могла бы существовать без предшествовавшего ей высокого поэтического искусства ведийских риши, сознательно игравших языком, умевших звукописью передавать содержание и вызывавших словом двойные образы (ср. теорию дхвани в средневековой индийской поэтике).

Предыстория протоиндоариев

Абсолютная хронология РВ и соотношение РВ с Индской цивилизацией

Абсолютную хронологию РВ установить трудно, потому что в это время в истории Индии нет сколько-нибудь точных и достоверных дат. Для того, чтобы хоть приблизительно очертить временные границы этого памятника, приходится обращаться к косвенным данным: показаниям археологии (которые, кстати, весьма неоднозначны), географии, астрономии, ботаники, сравнительно-исторического языкознания, литературоведения, мифологии и проч., при этом результаты, имеют, как правило, лишь относительную ценность. Иными словами, чаще всего приходится использовать материал самого памятника, пытаясь интерпретировать его в свете различных наук. А материал этот для роли исторического источника явно не предназначался. РВ — культовый памятник. Она была создана для общения ария с богами, а не для описания жизни ария. Ее язык метафоричен и символичен, а содержание насквозь мифологизировано.

Установление абсолютной хронологии РВ предполагает решение целого комплекса сложных вопросов: определение времени создания различных слоев этого памятника (при его огромном объеме он должен был складываться на протяжении многих веков): времени его кодификации, т. е. фиксации как единого собрания, состава которого уже в дальнейшем нельзя было изменять; установление его соотношения во времени с другими культурами древней Индии, с древнейшим памятником иранцев «Авестой», с другими произведениями ведийской литературы. Большая часть этих проблем на сегодняшний день может быть решена лишь приблизительно.

Во второй половине III—первой половине II тысячелетий до н. э.[12] в долине реки Инд процветала высокоразвитая городская цивилизация» В результате археологических раскопок, ведущихся начиная с 30-х годов этого века по настоящее время, были обнаружены следы многочисленных поселений городского типа по течению Инда от подножия гор Симла на севере до побережья Аравийского моря на юге, протянувшиеся полосою длиной более чем в тысячу миль через территорию современных Пакистана и Индии, через Пенджаб, Синд, Раджастан, Гуджарат с наиболее крупными центрами в Мохенджо-даро (Синд) и Хараппе (Панджаб). Это были укрепленные города с правильной планировкой, со стенами и зданиями из обожженного кирпича, с храмами, общественными постройками, банями, жилыми домами, кварталами ремесленников, мощными ирригационными каналами. Судя по скелетам людей, валяющимся на улицах, города подверглись вторжению захватчиков. На одном из кладбищ были обнаружены скелеты людей иного физического типа, чем основное население и высказано предположение о том, что это было кладбище завоевателей.

В 1947 г. М. Уилер высказал мнение, что города долины Инда были разрушены ведийскими ариями[13]. Мнение это было основано на том, что в РВ глава пантеона — бог грозы и войны Индра славился разрушением крепостей (риг) врагов (dàsa/dâsyu — термины, под которыми подразумевались как враждебные племена местного населения, так и демоны). Эпитет puramdarâ «разрушитель крепостей» определял прежде всего Индру, который своей дубиной грома пробивал вражеские крепости, а также бога огня Агни, сжигавшего их своим пламенем. В Пенджабе не было обнаружено других укрепленных городов, кроме Хараппы. Из этого делали вывод, что те описания дасов/дасью, которые встречаются в РВ, — а определяются они как «черная кожа», низкорослые, безносые (т. е. с плоскими носами), с враждебной речью, лишенные богов и жертвоприношений (т. е. не поклоняющиеся арийским богам), лишенные закона и т. п. — нужно относить к населению Хараппы и других индских городов.

Мнение Уилера было поддержано рядом ученых[14]. В упоминании в РВ победоносной битвы при Хариюпии (Hariyûpîya), одержанной племенами ариев с помощью Индры над враждебными племенами (VI, 27, 5), видели отражение названия Хараппа[15]. Дасов/дасью, большинство ученых отождествляло с дравидами, жившими до вторжения ариев в Северной Индии. Р. Шейфер же предполагает, что это были австроазиатские племена (а именно, бхилы), внешность которых более подходит к описанию дасов в РВ[16]. В отличие от других исследователей он не связывает их с создателями городской цивилизации в долине Инда, а, наоборот, считает, что бхильские племена вместе с ариями, с которыми они, в свою очередь, постоянно враждовали, приняли участие в сокрушении индской цивилизации[17].

Гипотеза о разрушении Индских городов племенами ариев получила поддержку в ряде работ Т. Барроу. Слово armaka-, встречающееся в одном стихе в РВ (I, 133, 3), толкуется Барроу как груда развалин, руины, оставшиеся от разрушенных ариями древних городов[18]. Эти руины, по мнению автора, были характерной чертой пейзажа северо-западной Индии, и слово arma-, означавшее «город», вошло в качестве последнего элемента в состав ряда сложных слов-географических названий, хорошо известных Панини[19]. Как считает Барроу, ведийские тексты свидетельствуют о том, что именно арии разрушили цивилизацию долины Инда. Они имели преимущество в военной сфере, благодаря легким конным колесницам. Они разрушали города, не испытывая потребности в их использовании (сами они жили в небольших временных поселениях) и не будучи в состоянии ими управлять. Индская цивилизация не оказала влияния на ведийские тексты из-за враждебного отношения их творцов к дасам[20].

Единого мнения относительно причин гибели Индской цивилизации нет, и гипотеза об ариях-разрушителях Хараппы имеет и многих противников. Изменение даты гибели городов долины Инда приблизительно до 1200—1000 гг. до н. э.[21] или предельное их сближение со временем вступления ариев в Индию не могло не вызывать возражений[22]. Сомнения вызывает и то, что эти города погибли внезапно от мощного нападения военных орд «варваров»[23], и то, что нападающими были именно ведийские арии[24], и то, насколько можно здесь полагаться на данные археологии, и то, как правильно трактовать отдельные слова и контексты РВ.

Возможность однозначного толкования археологических данных — а археологические раскопки в Индии и Пакистане достигли больших успехов за последние десятилетия — для решения вопроса о том, как соотносились ведийские арии с Индской цивилизацией, и — шире — что они собой представляли, выглядит весьма проблематичной. Чаще всего культуру ведийских ариев связывают с серой расписной керамикой[25]. В советской археологии предпринимаются интересные попытки установления типологических параллелей между Андроповской культурой и культурой ведийских ариев, как ее можно себе представить по данным ведийской литературы (работы Е. Е. Князевой). При всем том здесь требуется крайняя осторожность, и трудно не согласиться со следующим утверждением индийского археолога Санкалиа: «...археология дает нам возможность заглянуть в то, как жили люди в разных частях Индии, но до сих пор она не сказала нам, кем были эти люди. Чтобы идентифицировать их, нам остается гадать на основании их (редких) физических и культурных остатков»[26].

Сторонники гипотезы об ариях-разрушителях Хараппы толкуют слово pur в РВ как каменную крепость, считая, что этим словом обозначались укрепленные города долины Инда, сделанные из обожженного кирпича. Более убедительным выглядит интерпретация этого слова в работах В. Рау, сильно продвинувшего вперед своими исследованиями современные представления о материальной культуре ведийского периода. Как предполагает В. Рау, слово pur в РВ обозначало маленькое временное укрепленное сооружение, состоявшее из концентрически расположенных каменных или земляных валов с палисадами и деревянными воротами, куда в случае опасности прежде всего загоняли скот — самое ценное имущество, и лишь в крайних случаях прятались люди. Эти небольшие по размеру и простые по постройке сооружения быстро разрушались и могли исчезнуть на глазах у одного поколения. Слова же arma-, armakâ- В. Рау понимает как «покинутые места стоянки», а не как «опустошенные города», исходя из общих представлений о полукочевом образе жизни ариев РВ[27].

Возвращаясь к проблеме ведийских ариев и абсолютной хронологии РВ, следует сказать, что гипотетическим нижним пределом времени создания РВ разумно считать эпоху не ранее, чем XV в. до н. э. (во всяком случае для ее древнейшего ядра), т. е. определенное время спустя после гибели городов долины Инда.

Для решения вопроса о верхней хронологической границе РВ приходится обратиться к некоторым хронологическим ориентирам, появившимся в середине I тысячелетия до н. э. Первой определенной датой в истории Индии является распространение буддизма в VI в. до н. э. Буддизм во многом созвучен идеям упанишад, завершающих ведийскую традицию, в начале которой стоит РВ. В ведах нет никаких следов знакомства с буддизмом, и это значит, что РВ была кодифицирована значительно раньше, чем VI в. до н. э.

Другая хронологическая опора для установления времени завершения РВ еще более сомнительна. РВ по языку весьма близка первому памятнику древних иранцев «Авесте», с которой ее связывает также общее наследство в области мифологии, ритуала, культуры. Ав. большинством специалистов датируется приблизительно VII—VI вв. до н. э. Что РВ как собрание является более древней, чем Ав., обычно не вызывает сомнений, другое дело — какой интервал во времени разделяет эти два памятника. При этом нельзя не учитывать и тех довольно больших колебаний, которые существуют между учеными при датировке самой Ав.

В результате крайними временными пределами, ограничивающими период создания РВ и сложения ее гимнов в окончательное единое собрание, остается теоретически считать XV—VI вв. до н. э., при этом вторая дата должна быть сильно отодвинута вглубь. Большинство ученых считает, что РВ создавалась во второй половине или в середине II тысячелетия до н. э. Все признают условность конкретной даты и отмечают, что для создания такого большого памятника должно было потребоваться по крайней мере несколько веков. Так, Л. Рену предполагает в качестве даты вторжения ариев в Индию и создания древнейших гимнов +/-2000 до н. э.[28], а в более ранней работе вместе с Ж. Фильоза считает временем создания РВ XVI—XV вв. до н. э.[29] Г. Ольденберг, относившийся вообще скептически к возможности определения сколько-нибудь точных дат, в одной работе предлагает датировку 1200—1000 гг. до н. э.[30], в другой — 1400—900 гг. до н. э.[31], А. Макдонелл[32] и А. Кейт[33] указывают ориентировочно 1300—1000 гг. до н. э. Я. Гонда считает[34], что наиболее древние части РВ следует ориентировочно относить к XIII в. до н. э. и что многие особенности этого памятника говорят о наличии долгого предшествующего периода поэтической активности.

Предпринимались отдельные неудачные попытки гораздо более древней датировки РВ. Г. Якоби[35] на основании данных ведийского календаря, т. е. отраженных в РВ астрономических сведений (попытка, вызвавшая решительную критику со стороны Г. Ольденберга[36] и У. Д. Уитни[37]), предлагал считать временем создания РВ 4500—2500 гг. до н. э. Еще менее убедительно мнение Б. Тилака[38], соотносившего РВ с арктической родиной ариев и датировавшего этот памятник периодом 6000—4000 гг. до н. э. (среди индийских ученых до сих пор есть немало сторонников точки зрения Тилака).

Существует и противоположная тенденция, проявляющаяся в стремлении предельно уменьшать древность РВ, что также вызывает сомнения. Ее обнаруживает ряд представителей немецкой школы, сделавшей вообще очень много для изучения этого памятника. Начало положили Р. Пишель и К. Гельднер (автор наиболее авторитетного до сих пор перевода РВ), которые стали трактовать этот памятник как чисто индийское собрание, считая, что его следует интерпретировать не на индо-иранской почве, а исходя из более поздней индийской традиции, и что от «Махабхараты» ведийский период не мог отстоять слишком далеко во времени[39]. Затем эта тенденция была поддержана А. Хиллебрандтом, считавшим, что собрание создавалось в период 1000—500 гг. до н. э.[40] Наконец, И. Хертель, ученый, много сделавший своими работами для выявления того общего, что связывает индийскую и иранскую древнюю культуру, с совсем иных позиций приходит к поздней датировке РВ. Основную массу гимнов он относит к IX—VIII вв. до н. э., а отдельные гимны — к VII в. до н. э.[41]

В целом представляется разумным принять за время создания РВ вторую половину—конец II тысячелетия до н. э., хотя наиболее поздние части памятника могли быть созданы на рубеже II—I тысячелетий до н. э. Датировка эта, конечно, весьма условна.

Ригведа и Авеста

Материальный мир ригведийского ария

Период в истории Индии с середины II до середины I тысячелетия до н. э. ученые называют обычно темным, и свет на него проливается только с начала возникновения буддизма. Итак, весь период от падения Хараппы приблизительно в 1750 г. до н. э. до VI в. до н. э. занят так называемой «ведийской ночью», т. е. более тысячи лет прошло, не оставив по себе никаких надежных и осязаемых исторических вех. Осталась только темная ведийская литература, трудная для понимания современного человека и потому, что она сложна сама по себе со своим возвышенным метафорическим языком культовой поэзии или запутанными метафизическими спекуляциями о давно исчезнувших ритуалах. А самое древнее и сложное в этой литературе заключено в РВ.

Извлечь из РВ информацию о материальной культуре того времени оказывается весьма непростым делом не только потому, что назначение этого памятника было совсем иным, и в задачи его авторов совсем не входило изображение повседневной действительности. Волей-неволей какие-то бытовые сведения просачиваются и в культовом тексте, но очень часто трудно бывает установить, можно ли понимать этот текст буквально или поэт играет символами. Отсюда и проистекают многочисленные споры между учеными по конкретным поводам. И тем не менее, несмотря на очень большие трудности, фундамент в этой области заложен еще старыми классическими работами, во многом сохранившими свое значение и в настоящее время: книгой Г. Циммера о древнеиндийской жизни[60] и словарем ведийских реалий А. Макдонелла-А. Кейта[61]. Новый этап в изучении ведийских реалий представлен работами В. Рау по различным специальным областям материальной культуры, в которых изучение ведийских фактов приводится в соответствие с современным уровнем развития науки и техники. Ряд специальных исследований разных сфер ведийской жизни: ведение войны, семья и положение женщины, пища и одежда, роль зависимых слоев общества и т. д., разной степени научной ценности был опубликован за последние годы в Индии. Наконец, как некоторое подведение итогов были опубликованы в Индии книги общего характера о ведийской эпохе П. Л. Бхаргавы[62] и Г. С. Гхурье[63]. Совершенно очевидно, что ведология нашего времени не может больше обходить стороной вопросы материальной культуры и связанные с ней исторические и социальные учреждения, оставаясь на чисто филологическом уровне[64].

Географический мир ариев РВ ограничивался северо-западной частью полуострова Индостан (т. е. северный и центральный Пакистан, северо-западная Индия) и прилегающей частью Афганистана. Занимаемую ими область они сами называли Sapta sindhavah «Семиречье» (букв. «семь рек») — термин, который, видимо, в разное время толковался неодинаково: сначала как р. Кабул, Инд и пять рек Пенджаба, затем место Кабула заняла р. Сарасвати[65]. Главной областью для ригведийских ариев был бассейн р. Инд. Племена ариев располагались к востоку и к западу от него. В РВ упоминается около 30-ти рек, из них только две-три не принадлежат бассейну Инда. Название Инда — Sindhu обозначает также реку вообще. К западу от Инда расположены Кгити (совр. Куррам), Gomatï (совр. Гомал), Kubhä (совр. Кабул), Suvâstu букв. «обладающая прекрасными поселениями» (сов. Сват); к востоку — Sarasvatï (о ней особо), Çutudrï (совр. Сатледж), Parusnï букв. «камышовая», которую позднее стали называть Irâvatï букв. «освежающая» (совр. Рави), Vipäc (совр. Беас), Vitastâ (совр. кашмирск. Ветх), Susomâ букв. «обладающая прекрасным сомой» (совр. Сохаи) и др.[66]

Особого упоминания заслуживает Сарасвати — священная река ариев РВ. Она описывается как могучая, стремительно мчащаяся река, набухающая от притоков. Ее отождествляют с современной маленькой речушкой того же названия, теряющейся в песках пустыни около Бхатнера в Раджастане. Это никак не противоречит тому, что в ведийские времена она могла быть большой и достигать моря. Известно, что вся система Инда подверглась с тех пор колоссальным изменениям в результате землетрясений, трансформаций земной коры, перерождений мягкой аллювиальной почвы равнин и т. п.[67] Реки могли менять русло, превращаться в ручьи, вообще пересыхать. Идентификация многих рек, названных в РВ, оказалась невозможной.

Долгое время существовала точка зрения, которой придерживались Р. Рот и др., что Сарасвати является сакральным именем Инда, а Синдху — его повседневным названием[68]. Сейчас этот взгляд отвергнут большинством ученых[69].

Следует еще отметить, что существовала тенденция переносить названия рек по мере продвижения вперед. Так, Sindhu, Sarasvatï, Sarayu имеют свои соответствия в Ав., а последнее название было со временем перенесено индоариями уже в пределах Индии из бассейна Инда в бассейн Ганга.

Из рек, не принадлежащих бассейну Инда, в РВ 3 раза упоминается Yamuna (совр. Джамна) и один раз в поздней части памятника Gangä (совр. Ганг). Эти реки явно составляют далекую восточную периферию ригведийских ариев, так сказать, их восточный форпост.

Реки в РВ обожествлялись. Их восхваляли в гимнах, с ними связана определенная мифология. Согласно ригведийской космографии, реки протекали не только на земле, но и на небе, и не всегда из текста гимнов бывает ясно, что за река, земная или небесная, имеется в виду.

Дискуссионным является вопрос о том, знали ли ригведийские арии море. Макдонелл, Кейт, Циммер и др. считают, что море им было неизвестно, рыбы они не ели, морской торговли не вели, пользовались только лодками, чтобы переправиться на другой берег реки, с частями корабля знакомы не были, а слово samudra, которое обычно переводится как «море» или «океан» (букв. «Стечение] воды») обозначает в РВ только нижнее течение Инда, где он очень полноводен. Макдонелл, правда, замечает, что океан, может быть, и был им известен[70]. Чаще же в гимнах РВ подразумевается небесный океан. Что же касается рыболовства, то в реках Восточного Афганистана, Северного Пакистана и Пенджаба водится мало рыбы. Слово matsya «рыба» встречается в РВ один раз в поздней мандале X и еще раз в качестве этнонима. В поздних ведах с очевидностью известен океан и рыболовство тоже. Индийские авторы настаивают на том, что арии РВ хорошо знали море и даже не одно, и, ссылаясь на большие тектонические изменения в этом ареале, считают доказательством существования древних морей в Раджастане и Кашмире в эпоху РВ наличие озер и солончаковых почв в этих местах в наши дни[71]. Мифологические контексты, как эпизод чудесного спасения Бхуджью, за которым Ашвины прилетели на плавающем по воздуху корабле, истолковываются буквально, т. е. как знакомство авторов гимнов с морскими парусниками и т. п.[72]

Трудно решить этот вопрос окончательно, но если арии РВ и знали море или океан, то знание это было весьма абстрактным и общим и не имело отношения к их повседневной жизни.

На севере мир ригведийского ария был отгорожен высокими горами Himavantah (букв. «покрытый снегом») — Гималаями. Пик Müjavat, который славился лучшими сортами сомы, находился или где-то к юго-западу от Кашмира, или в районе Гиндукуша. Горы Виндхья известны не были. Привычной частью пейзажа были леса (vana), в том числе большие и непроходимые, в которых можно заблудиться (aranya). Попадались ариям также засушливые земли или пустыни (dhanvan).

Из деревьев в культуре ариев РВ важнейшим было ашваттха (açvattha — Ficus religiosa, совр. Peepal tree) с плодом pippala, игравшее большую роль в религиозном культе (символ мирового дерева, а также материал для изготовления ритуальной посуды). Встречаются названия khadira (Acacia catechu) с твердой древесиной; vibhidaka (Terminalia bellerica), чьи орехи использовались для игры в кости; çalmali (Salmalia malabarica) — высокое дерево с красными цветами и др. Не раз отмечалось, что баньян (nyagrodha — Ficus indica), хорошо известный в поздних ведах, в РВ не встречается. Среди растений и трав особо выделяются лекарственные osadhï. Пучки травы (darbha) использовались в ритуале. Засвидетельствован ряд названий для камыша, тростника и их разновидностей (nada, parusa и др.), употреблявшихся для плетения, а также слово vamça, обозначавшее стволы бамбука, шедшие на постройку хижин, и ряд названий кустов. Деревья обвивали лианы (название лианы [libujä] стало литературным символом покорной в любви женщины). Упоминаются плоды растений (phala), семена (bvja), коренья (müla), цветы (puspa). Из последних надо отметить лотос, представленный двумя названиями: белый (pundarïka) и голубой (puskara). Из культурных злаков в РВ встречается только yava «хлеб на корню», «ячмень». Ни пшеница, ни рис в РВ не упоминаются, они нашли свое отражение в поздних ведах.

Главной проблемой, связанной с флорой РВ, является проблема отождествления сомы, который занимал центральное место в ритуале жертвоприношения богам. Сому называют царем растений (ôsadhlh sômaräjnih, X, 97, 18—19), но никаких конкретных его описаний в гимнах нет. Само слово sôma (существительное от глагольного корня su- «выжимать», sc. сок из стеблей) является его ритуальным названием, обозначающим растение и сок одновременно. Ту же семантику имеет другое его название ändhas. Нигде в гимнах не упоминаются ни его корни, ни листья, ни семена. Зато постоянно фигурирует его стебель или побеги (amçü) — та часть, которую в ритуале сначала замачивают в воде, а потом из нее камнями выжимают сок буро-коричневого цвета, обладающий резким вкусом, в связи с чем его смешивают с добавлениями: молоком, свежим или кислым, медом или ячменным напитком, предварительно пропустив через цедилку из овечьей шерсти для очищения от волокон. Вот и все, что мы знаем реально о соме из РВ. К этому добавляется мифология. Сома растет на высокой горе Муджават. Его принес орел с неба, который, прорвавшись через все препятствия (в него стреляли из лука), доставил его богам. Приготовляемый из сомы напиток бессмертия — амрита (amrta) дал Индре — а он из всех богов основной его любитель — силу для свершения героических подвигов, убийства демонов. Сому вкушали боги, а также жрецы. Судя по описаниям состояния человека, испившего сомы (см., например, IX, 113), он дает вдохновение, просветление, приводит в экстаз, т. е. оказывает галлюциногенное действие.

Традиционно считалось, что к описанию вед. soma / ав. haoma больше всего подходит разновидность эфедры — мелкого кустарника с толстыми побегами, который и сейчас применяется в ритуале зороастрийцев-парсов в Бомбее[73]. Хотя, с другой стороны, известно было, что очень рано, уже в поздневедийскую эпоху, в ритуале стал использоваться заменитель сомы. В общем, вопрос оставался открытым.

Революция во взглядах на сому наступила, когда в 1968 г. Р. Г. Уоссон опубликовал свою книгу «Сома — божественный гриб бессмертия»[74]. Основатель новой области в науке — этномикологии, посвященной изучению роли грибов в различных культурных традициях, Уоссон на основании ведийских материалов, подготовленных для него известным индологом В. Дониджер-О’Флаэрти, пришел к выводу, что сома в РВ был галлюциногенным напитком, приготовляемым из гриба-мухомора (Amanita muscaria).

Фауна РВ весьма разнообразна, в гимнах встречаются названия многочисленных животных, птиц, рептилий, насекомых. Различаются домашние животные, используемые человеком в хозяйстве или служащие для жертвоприношений, и дикие звери. Интересно, что человек не выделяется особо из мира животных: двуногие (dvipad) обычно называются рядом с четвероногими (catuspad). Существенное различие проходит между подвижным миром живых существ (jagat) и неподвижным (букв. «стоящим») миром неживых вещей (sthä, sthätar, tasthivams).

Главным для ария РВ домашним животным была корова — источник его материального благополучия, богатства и удовлетворения. Она давала ему продукты питания. Быков и яловых коров приносили в жертву богам. За стадами коров совершались разбойничьи набеги на соседей. Коровами награждали жрецов, и вообще они служили меновой стоимостью. Волы использовались как тягловая сила — их запрягали в повозки — я вся жизнь ария протекала на колесах. Корова в РВ называется приблизительно пятнадцатью синонимами, бык — более чем десятью[82]. Образы коровы и быка пронизывают все поэтическое творчество ведийских риши, служа основой для построения системы символов (корова — и грозовая туча, и утренняя заря, и поэтическая речь и т. д.; бык — символ мужской силы, обозначение Индры, смертных героев, могучих животных и т. п.).

Основой военного могущества ария РВ был конь. Коней запрягали в боевые колесницы. Скаковые кони участвовали в состязаниях на ристалище. Верховая езда была, видимо, известна, судя по тому, что боги иногда изображаются как всадники (например, Маруты в V, 61, 3), но не распространена и не использовалась в военном деле[83]. В гимнах упоминаются разные конские масти. Жеребец служил символом ряда богов; конь символизировал солнце. Кони — победители на скачках воспевались в гимнах, и самые знаменитые из них деифицировались. Жертвоприношение коня было одним из важнейших обрядов, связанных с царской властью. Для обозначения коня в РВ употребляется не менее 15-ти синонимов.

Все остальные домашние животные сильно уступают по своему значению коровам и лошадям. В хозяйстве широко использовались буйволы, которые давали арию продукты питания, служили тягловыми животными и приносились в жертву богам; овцы, дававшие мясо и шерсть (она использовалась на одежду и в ритуале); козы; ослы. Свиньи были известны, но, видимо, не одомашнены (дикий кабан упоминается значительно чаще). Собаки сторожили дом и считались ритуально нечистыми. Были ли арии РВ знакомы с верблюдом, непонятно (слова ustar, ustra — в дальнейшем название верблюда — обозначали какое-то тягловое животное).

Из диких зверей самым грозным был лев (в то время они водились в Пенджабе). На него даже охотились. Тигра и пантеры не знали (они встречаются только в поздних ведах). Слон упоминается в РВ дважды. Его знали, но не освоились с ним (ни домашних, ни военных слонов явно еще не было). Называют его описательно: mrga hastin «рукастый дикий зверь». В поздних ведах он уже просто hastin, и упоминаются также погонщики слонов. Хорошо знали волка (его имя обозначало метафорически лютого врага), медведя, несколько разновидностей антилопы, оленя, газели. Упоминаются шакал, гиена, лиса, заяц, крот. Обезьяна отражена только в поздней мандале X. Из рептилий в РВ постоянно упоминается змея, но слово, которое ее обозначает, ahi, может относиться как к реальной змее, так и к мифическому дракону Вритре (есть также мифологический персонаж Ahi Budhnya «змей глубин»), остальные же названия земных змей встречаются единично. Хорошо известны лягушки, которым посвящен целый гимн.

Среди птиц первое место занимают крупные хищники: suparna букв. «прекраснокрылый» — обозначение орла или коршуна; çyena — «орел», «сокол»; grdhra «коршун». С первыми двумя связан важный для РВ миф: большая хищная птица хватает сому, растущего на горе, стремительно улетает и приносит его богам. Хорошо известен «дикий густь» hanisa[84], «перепелка» vartikä (она входит в один из мифов, связанных с Ашвинами) и др. Упоминаются в поздних частях памятника сова, голубь (который трактуется как зловещая птица), попугай и павлин. Там же упоминается мифическая птица garutmant. В мифологии с птицей отождествляется солнце.

Из насекомых в РВ хорошо известна была пчела (более 5-ти названий), муравей (3 названия), муха, скорпион, гусеница.

Сами арии, когда вошли в Индию, не составляли единого большого народа. Это были маленькие племена, образовывавшие между собой временные, непрочные союзы. Основу общества составляла, по-видимому, патриархальная семья. Трудно сказать, каких размеров она могла достигать. Полигамия была возможна (но не полиандрия). Инцест был запрещен. Женщина пользовалась гораздо большей свободой, чем в дальнейшем. Жена и муж были вместе «хозяевами дома» (dampatï), жена участвовала в совершении обрядов. Вдова имела право на повторное замужество[85].

Племена ариев полностью оседлыми в это время не были[86]. Их образ жизни можно скорее определить как полукочевой. Слово gräma, которое обычно переводят как «деревня», фактически обозначало собрание нескольких родственных семей, переезжавших с места на место со своим скотом и поклажей, на повозках (колесницы были разборными), останавливаясь для отдыха и задерживаясь в подходящих местах до полугода, чтобы посеять и снять урожай (большего срока в Индии для этого не требуется)[87]. Они враждовали друг с другом из-за пастбищ для скота, источников воды и прочих благ, которые они отвоевывали у аборигенов даса/дасью. Поэтому gräma значило также «военный отряд». Ряд таких gräma образовывало племя (viç) или народ (jana)[88].

Во главе племени стоял царь (räjari). Как указывает В. Рау, функции царя заключались в том, что он организовывал магические жертвоприношения, чтобы расположить богов к своему народу, устанавливал и поддерживал общественный порядок внутри племени; защищал свою территорию и расширял ее пределы[89]. Царская власть не считалась божественным установлением. Царская власть часто — но не обязательно — была наследственной. Как явствует из АВ царя могли и выбирать (видимо, из определенных состоятельных воинских семей), неугодного царя могли сместить (а он, в свою очередь, мог добиться затем с помощью своих сторонников, чтобы его вернули). Власть царя была ограничена собранием. В РВ встречаются названия для нескольких их типов, но различия функций далеко не очевидны. Собранием при царе, по-видимому, было samiti (букв. «сходка»), представлявшее собой, по мнению Дрекмейера, скорее совещательную, чем инициативную группу[90]. Sabha, по мнению В. Рау, было не политическим установлением, а местом «светского общения», предназначавшимся для игры в кости, увеселений, разного рода обсуждений[91]. Vidatha носила религиозный характер и была местом жертвенных раздач для данной религиозной общины[92]. Царь укреплял и поддерживал свои позиции прежде всего с помощью военных побед[93].

Ближайшим к царю лицом был домашний жрец царя — пурохита (purohita букв. «поставленный впереди»). Считалось, что именно он с помощью магических жертвоприношений обеспечивал царю военные победы и процветание страны. Должность пурохиты часто была наследственной.

Племя в основном занималось скотоводством[94] и земледелием. Арии РВ сеяли ячмень. Поля обрабатывали плугом, в который запрягали волов. Скорее всего существовала в каком-то виде ирригация (упоминаются колодцы и слово kulyä можно понять как обозначение канала)[95]. Урожай срезали серпом. Зерно молотили и провеивали в корзинах.

Занимались различными ремеслами. Посуда была каменной, деревянной, глиняной, металлической (в ритуалах использовалась только деревянная). В гончарном производстве не применялся гончарный круг, поскольку посуда, изготовляемая на круге, считалась принадлежностью демонов[96]. Сосуды делали руками из нескольких частей, сушили и обжигали в яме. Ведийская керамика была пористой и плохо обожженной.

Известно было ткачество[97]. Сырыми материалами служили овечья шерсть и волокнистая трава kuça или darbha (синонимы, обозначающие Eragrostis cynosuroides R. и S.). Натягивали сначала параллельные нити основы (tantu от tan «тянуть»), затем пропускали поперечную нить — уток (otu). Ткаческая терминология широко употребляется в РВ, потому что поэтическое искусство риши — создание гимнов часто сравнивается с тканьем. Одежда состояла обычно из двух частей, нижней и верхней. Она была очень дорогой — ее, например, требовали жрецы как вознаграждение за труды. В качестве одежды могли еще использоваться шкуры животных. Занимались также плетением разных изделий из прутьев, побегов бамбука, соломы и определенных видов трав. Плели цыновки, подстилки, навесы, борта для колесниц, корзины и пр. Ткачество и плетение было делом женщин.

Обрабатывали металлы[98]. В РВ существовало разделение на благородный металл — золото (hiranya) и обычный (ayas). Серебро стало известно позднее. Под обычным металлом подразумевается медь. Разделение на темный металл (çyâmam ayas — железо) и красный металл (lohitam ayas — медь) началось в поздневедийский период. Намеки на плавку металлов содержатся в поздней мандале X РВ в мифологических контекстах, там же упоминается кузнец. При плавке металла огонь раздували мехами, которыми могли служить птичьи крылья.

Металлическими были ножи, иглы, крючки, ободья колес у колесницы, мечи, наконечники для стрел, ваджра, часть посуды (при этом многие предметы были и из камня: топоры, молоты, сосуды и проч.). В. Рау высказывал предположение, что ваджра — основное оружие Индры — представляла собой нечто вроде медного гарпуна[99]. Поскольку это предположение поддержки не встретило[100], в дальнейшем он присоединился к наиболее распространенному мнению о том, что ваджра была метательным оружием и боевой дубиной, по форме напоминающей большой медный наконечник стрелы с острыми крюками, насаженный на деревянную рукоятку. Бросали ее двумя руками[101]. Из золота делали украшения и амулеты.

Профессия плотника хорошо известна в РВ. Корни ее столь глубоки, что в роли божественных плотников выступают такие мифологические персонажи как творец всех форм Тваштар, вытесавший чудесную чашу для сомы и божественные мастера Рибху. Деревянными были многие предметы обихода и ритуала: разные виды посуды, в том числе чаши и ковши для сомы; основные части колесницы; жертвенные столбы; столбы для хижин (они могли быть также бамбуковыми); боевые колесницы и повозки; ограды и проч.

Боевая колесница (ratha), все части которой связывались ремнями, была разборной. Она состояла из деревянной основы, куда прикреплялись деревянные оси. На них насаживались два деревянных колеса, закреплявшихся деревянной чекой. Колеса были со спицами. Только обод колеса делался из металла. От оси под углом шло дышло, впереди проходившее через ярмо, надевавшееся на шею коням. Кузов колесницы мог быть плетеным, деревянным или кожаным. Металлическими могли быть украшения. В обычную боевую колесницу запрягались два коня (иногда три или четыре). Колесница была двухместной: справа стоял колесничий, правивший конями, слева находился воин (он мог сидеть или стоять). В гимнах РВ колесницы называют легкоходными, стремительными, все преодолевающими. Именно боевые колесницы, развивавшие предельную из возможных для того времени скорость, дали ариям военное преимущество над дасами/дасью[102]. Труд создателя колесницы — плотника ставился в РВ высоко: с ним сравнивалось искусство поэта, творившего молитвы. Кроме боевых колесниц использовались еще повозки (anas), груженные поклажей и запряженные волами. Они тоже были деревянными[103].

Основным оружием в РВ были лук и стрелы. Тетиву лука делали из ремня из коровьей шкуры. Натягивали тетиву до уха (а не до груди, подобно гомеровским грекам). Стрелы имели оперение. Наконечник стрелы мог быть металлическим или роговым. Употреблялись иногда стрелы с отравленными наконечниками. Стрелы носили в колчане. Кроме того, в ходу были копья, пики, мечи, топоры, дубины и праща с камнями для метания. Средством защиты служил щит[104].

Больных лечили различные лекари и знахари, применявшие целебные травы, амулеты и заговоры[105].

В экономике общества ариев РВ существенную роль играло, по-видимому, собирание диких плодов, злаков и кореньев. Охотились в лесах на диких зверей и птиц (в гимнах упоминаются лев в западне, кабан, воюющий с собаками, силки для птиц и проч.).

Важнейшим источником материального благополучия общества ариев РВ служила военная добыча — скот, пастбища, пленные и проч. Войны велись постоянно, и, продвигаясь вперед в глубь Индии, племена ариев захватывали все новые богатства.

Основной пищей служило коровье молоко и изготавливаемые из него продукты: кислое молоко, масло[106]. Важную роль играли злаки, прежде всего ячмень. На молоке готовили ячменную кашу, молочную болтушку с поджаренными ячменными зернами. Кислое молоко мешали с ячменной мукой. Готовили смесь кислого молока с кусочками масла. Из ячменной муки делали лепешки, которые макали в масло или в кислое молоко» Видимо, употребляли также молоко буйволиц.

Мясо тоже шло в пищу, но скорее всего лишь в отмеченных случаях (на свадьбе и т. п.). Корова не была неприкосновенной. Убивали прежде всего яловых коров. Ели говядину, конину, баранину, козлятину, буйволятину. Мясо варили в котлах.

Мясо приносили в жертву богам — его вкушали также жрецы. Молоко (кипяченое, сырое, кислое) тоже служило жертвенной пищей, отдельно или как добавление к соку сомы.

В гимнах РВ постоянно упоминается мед. Считалось, что его приносят Ашвины. Медом называют также разные жидкие жертвенные субстанции: сладкое молоко, сладкое расплавленное масло, сок сомы (мед служил одним из добавлений к нему). Ни сахарный тростник, ни соль РВ не знакомы — они встречаются только в поздних ведах. Наконец, есть отдельные упоминания съедобных кореньев и каких-то диких овощей типа бутылочной тыквы и огурца.

Напитков было два: сакральный сома — безалкогольный галлюциногенный сок (см. выше) и профанический сура (sura) — алкогольный напиток, готовившийся из ячменя. Жидкости хранили в кожаных мешках.

Как уже говорилось ранее, ни городов, ни прочных постоянных деревень у ариев времен РВ не было[107]. Жилища представляли собой легкие разборные хижины без фундамента[108]. Рыли ямы, вкапывали деревянные столбы, перекидывали бамбуковые поперечные балки, привязывали плетеные камышовые навесы, служившие стенами. Дверь была, окон не было. При переезде хижина разбиралась. Навесные перегородки делили жилище на несколько помещений: для людей и для скота, который сюда же могли загонять на ночь, хотя отдельные стойла для скота тоже существовали. Посреди хижины находился очаг, в котором горел огонь, — место для совершения домашних обрядов. Такие легкие постройки должны были исчезнуть, не оставив следов.

Не оставалось следов и от захоронения мертвых. Тела умерших сжигали на кремационном костре. Земле предавали только несгоревшие остатки костей. Никаких свидетельств того, чтобы мертвых хоронили в земле, в период РВ нет[109].

Изучение материальной культуры ведийской эпохи подтверждает справедливость мнения В. Рау о том, что, хотя в принципе ведийская археология возможна, особенно многого ожидать от нее не приходится. Археолог может рассчитывать как на счастливое исключение, во-первых, на клады медных предметов, если только удастся доказать, что они не принадлежат доарийскому населению Индии, во-вторых, на глиняные черепки, если они соответствуют описаниям сосудов в ведийских текстах[110]. К периоду РВ это относится с еще большими ограничениями.

Общество ариев периода РВ

Общество ариев РВ состояло из трех классов: брахманов (brähmana), кшатриев (ksatriya или räjanya) и вайшьев (viç или vaiçya); их дополнял четвертый класс зависимых людей — шудров (çûdra), не являвшихся ариями. Системы каст в современном смысле в РВ еще не существовало. Социальные группировки назывались словом varna «цвет», и в основе первоначального разделения лежал, как считают многие, цвет кожи. Характерным для РВ является противопоставление варны ариев/(arya-varna) дасам/дасью (например, III, 34, 9; I, 104, 2 и др.), при этом дасов/ дасью называют «черной кожей» (I, 130, 8)[111].

Все четыре класса упомянуты в РВ только один раз в поздней ее части. В гимне X, 90 говорится о том, как из тела космического гиганта Пуруши были созданы разные элементы вселенной, живого и неживого мира: «Его рот стал брахманом, его руки сделались раджанья, его бедра (стали) вайшья, из ног родился шудра» (стих 12)[112].

Двумя высшими классами общества ариев в РВ были брахманы и кшатрии[113]. Название brâhmanâ происходит от brahman m. «жрец» (brahman n. «молитва»), и именно эта исходная форма и употребляется чаще всего в РВ. Жрецы приносили жертвы богам ради благополучия и процветания своего племени или ради отдельного лица, состоятельного дарителя. Считалось, что с помощью жертвоприношения и молитвы (т. е. гимна) жрец привлекает благосклонное внимание бога, который дает военные победы над даса/дасью, дождь и материальное процветание, продолжение рода в виде мужского потомства и т. п. Иными словами, предполагалась ситуация обмена между ариями, действовавшими через жреца, и божеством, дававшим испрашиваемые блага в ответ на почитание. И в этом смысле жрец был высшим среди людей, поскольку от его деятельности считалось зависимым все племя, включая царя (см. выше о пурохите). Однако материально жрец зависел от заказчиков жертвоприношения: от того, кто обеспечивал жертвоприношение и давал плату жрецу (ее название daksinä, в РВ это понятие персонифицировалось в виде богини). С этой точки зрения жрецы явно зависели прежде всего от кшатриев и в РВ постоянно высказывается стремление жрецов к обогащению, восхваления богатых даров, проклятия скупости обладателей богатств, а иногда и жалобы на собственную бедность и отсутствие покровителей (X, 33).

Жречество в период РВ было уже весьма разветвленным. По типу деятельности во время жертвоприношения различалось несколько разрядов жрецов. Культ почитания богов состоял, во-первых, из принесения жертвы, во-вторых, из произнесения или пения молитвы. Храмов в это время не было. Алтарь (vedi) сооружался на открытом возвышенном месте. Расстилали жертвенную солому (barhis), куда должны были сесть боги и разжигали поленьями жертвенный костер. Жертву кидали или выливали в огонь жертвенного костра — считалось, что бог Агни передает ее своим пламенем богам. В жертву приносили сок сомы, приготовленный определенным образом, молоко, масло, мед, зерно, лепешки, мясо жертвенных животных. Жертвоприношения совершались трижды в день[114].

Молитва составляла не менее важную часть почитания богов, чем жертва. По мнению создателей гимнов РВ, молитва служила как бы фильтром, очищавшим жертву для богов, подобно тому, как сок сомы очищается, проходя через цедилку из овечьей шерсти. Слово считалось священным — это характерная черта культуры ариев РВ — и персонифицировалось в виде богини Вач (Vâc букв. «слово», «речь»).

К классу брахманов принадлежали поэты-жрецы, риши (rsï), создававшие гимны РВ. Искусство риши было большей частью наследственным, передававшимся от отца к сыну. Поздние поэты следовали образцам прежних и создавали свои гимны в соответствии с древним каноном. Определенные циклы гимнов принадлежали отдельным жреческим семьям, в которых они хранились и передавались из поколения в поколение.

Важная особенность общества ариев РВ (во всяком случае, в наиболее древний период) заключалась в том, что поэтом мог стать и представитель другого класса: кшатрий или вайшья[115]. Решающую роль в таких случаях играли способности. Кастовой системы с непроницаемыми перегородками не было. Она выработалась по мере продвижения ариев вглубь Индии и их смешения с автохтонными племенами. В период поздних вед она уже существовала. С этого же времени началось и обожествление брахманов.

Название ksatriya происходит от слова ksatra «власть», «господство» и означает «владыка», «государь». Этим термином в РВ называются не только представители второго класса общества ариев, но и боги, прежде всего Митра-Варуна и другие Адитьи, рассматривавшиеся как владыки всего мира, которым они правили, охраняя космический закон. Кшатрии в обществе ариев были правящей знатью, воинами, которые вместе с царем участвовали в походах. Царь происходил обычно из кшатриев (отсюда другое название этого класса — räjanya букв. «связанный с царем»), но при этом в отдельных случаях царь мог быть и иного социального происхождения.

Рядовые члены общества ариев назывались viç букв. «племя». Сюда относились представители всех профессий, кроме жрецов и воинов (т. е. скотоводы, землепашцы, ремесленники и пр.), некоторые из этих профессий были достаточно престижными. По-видимому, царская власть нуждалась в поддержке и одобрении viç. Жертвователи богам вообще в гимнах РВ упоминаются как viçah (viç во мн. ч.) «люди». В других контекстах это слово трактуется как «поселение». Высказывалось мнение, что слово ârya не только в более поздние времена, как при жизни Панини, но и в РВ обозначало класс вайшьев[116].

Цари племен ариев заключали между собой военные союзы для борьбы с аборигенами, весьма непрочные, потому что племена ариев периодически воевали и друг с другом. В РВ не раз встречается выражение рапса janäh «пять народов» (объединение племен Yadu, Turvaça, Druhyu, Anu, Puru). Это выражение вряд ли может служить обозначением всего мира ариев, поскольку из той же РВ известны и другие племена ариев, как Bharata, Trtsu и пр.[117]

В итоге можно сказать, что термин ârya в РВ неоднозначен. Он обозначает все три социальных класса общества пришельцев-завоевателей в отличие от аборигенов Индии, называемых даса/дасью, но может в каких-то случаях обозначать и одну часть общества ариев-вайшьев по преимуществу. Наконец, понятие ârya в РВ не всегда совпадает с обозначением племен, поклоняющихся арийским богам, — ср. такое место в поздней части РВ, как: «Который безбожный даса или арья задумает с нами воевать, о Индра...» (X, 38, 3). Явно в период РВ существовали отдельные племена ариев, отколовшихся от арийской религии (в Атхарваведе это vrâtya).

Упоминаемые один раз в мандале X шудры не являлись ариями по происхождению и занимали в обществе ариев зависимое положение. Степень этой зависимости из гимнов РВ неясна. Можно только сказать, что в поздних частях РВ слово dâsa употребляется в значении «слуга» (например, I, 92, 8; X, 62, 10 и др.). Но, с другой стороны, высказывалась точка зрения, что шудр нельзя отождествлять с дасами, поскольку они были разного происхождения: дасы — аборигены Индии, шудры — одно из племен, мигрировавших в Индию и завоеванных ариями (т. е. здесь имел место перенос этнических названий на социальную функцию)[118].

Противники ариев в РВ, даса/дасью, по-видимому, отличались более 'Высокой материальной культурой, чем их завоеватели, которым они уступали, однако, в военном отношении — у них не было запряженных конями боевых колесниц, что и предрешило их историческую судьбу. В РВ неоднократно говорится о несметных богатствах даса/дасью, и об их крепостях, а также о том, что они не поклонялись арийским богам и не совершали жертвоприношений[119]. В этой связи не раз упоминается их скупость — ср., например, богатых и скупых Пани.

Резкая противопоставленность ариев дасам/дасью характерна для самого начального периода миграции ариев в Индию, отраженного в древних частях РВ. Далее начался процесс постепенного смешения ариев с автохтонным населением. Не раз отмечалось, что в гимнах РВ dâsa и dasyu не одно и то же[120]. Чаще говорится об уничтожении и покорении dasyu, а не dâsa. Есть слово dasyuhatyâ «убийство дасью», а аналогичного сложного слова с dâsa нет. После РВ слово dasyu исчезает вообще, a dâsa употребляется исключительно в значении «слуга» (оно, как было сказано ранее, появляется уже в РВ). По-видимому, более воинственных dasyu убивали, a dâsa не только убивали, но также превращали в зависимые слои населения. Мало того, процесс смешения происходил настолько стремительно, что в РВ, по-видимому, ряд родоначальников-дасов переходили в арийскую религию и тем самым включались в общество ариев (ср., например, в VIII, 46, 32 упоминание о том, как жрец получает вознаграждение у дасы Балбутхи [Balbütha — имя неиндоевропейского происхождения]). Об Индре в РВ не случайно говорится, что он дасу делал арьей.

Основным типом отношений между арьями и аборигенами Индии в период РВ, несомненно, была война. Войны были условием существования ариев, а в их модели мира войне придавалось религиозное значение[121]. Существовало представление, что врагов арийского царя убивает непосредственно бог, чаще всего Индра. Когда сражались между собой два арийских племени, каждое из них старалось перетянуть на свою сторону Индру с помощью молитв и жертвоприношений. Перед началом военной экспедиции совершали жертвоприношение. Царь отведывал жертву — считалось, что это дает ему прочность в бою. Само сражение с врагами покоилось на идее жертвоприношения: в жертву арийским богам приносили врагов. Возможно, что боевые знамена были символами богов (Индры, Агни). Это объясняет представление о том, что знамя защищает войско. Таким образом, война входила в сферу действия космического закона вселенной — rta.

Победу ариям РВ в Индии принесли боевые колесницы, запряженные конями — практика, ранее здесь неизвестная. Конницы в составе войска, видимо, не было, она возникла позднее, так же, как и боевые слоны[122]. Пехота, скорее всего, играла вспомогательную роль по отношению к колесницам. Она была незаменима в горных и лесистых местностях, где колесницы приходилось перевозить в разобранном виде. Во главе войска стоял царь, сопровождаемый пурохитой, и его военачальник (senânï букв. «ведущий войско»). Врагов не только лишали расположения богов с помощью жертвоприношений и поражали оружием, но также пугали криками и барабанным боем. В РВ не раз описываются сражения на берегу реки, когда отступающих врагов загоняли в воду и топили.

Все то, что принято называть развлечениями ариев, а именно: конские скачки на ристалище, игра в кости, музыка и танцы, так или иначе, непосредственно или исторически было связано с основной формой социальной жизни племени — жертвоприношением богам. В период РВ это отделение развлечений от ритуальной или магической основы произошло еще явно не полностью[123].

Конные состязания (âjï) играли в жизни ариев важную роль. Из гимнов РВ можно понять, что финиш отмечался бороздой, устанавливались призы, а главное, что важна была не столько материальная сторона, сколько престиж, — победитель на скачках приобретал славу[124]. Индру, бога войны, просят не только о военной победе, но и о том, чтобы колесница с его помощью вырвалась вперед на скачках (VIII, 80, 4—6, 8 и др.).. Существовали разные названия для скаковых коней, различались многие конские масти. Терминология конных состязаний переносилась в другие области, например в область словесных состязаний поэтов, когда мчатся наперегонки к богу молитвы, или же когда битва с врагами изображалась как спортивное состязание.

Пение непосредственно входило в состав жертвоприношения, так как жрецы исполняли гимны на определенные мелодии — саманы (säman), которые затем были собраны в специальной веде — «Самаведе». Ритуальный характер танцев в РВ подтверждается еще и тем, что как танцоры изображаются боги: Индра, Маруты, Ушас и др. Из музыкальных инструментов упоминаются барабан, какой-то струнный инструмент типа лютни и камышовая дудка или флейта (вина впервые появляется в поздних ведах[125]).

Ригведа и ведийская литература[126]

РВ принадлежит к классу текстов, которые в индийской традиции назывались словом veda «священное знание» (ср. русское ведать, ведун). Существуют четыре веды: rgveda «веда гимнов», sämaveda «веда напевов», yajurveda «веда жертвенных формул» и atharvaveda «веда заклинаний» или «веда атхарванов» (Атхарван — имя мифического жреца огня, от которого происходит род атхарванов). Считалось, что эти четыре веды составляют всю совокупность знаний древнего индийца о мире, в котором он живет (мир богов, мир людей и жертвоприношение как связующее звено между этими двумя мирами).

Веды лежат в основе древнеиндийской литературы, которая в то время не была отделена от религии, мифологии и проч. А среди четырех вед самой древней является РВ, поскольку, по словам Рену[127], она не предполагает ни одного санскритского памятника, в то время как все они предполагают ее. К тому же язык РВ более архаичен, чем язык остальных вед, не говоря уже о языке других произведений ведийской литературы.

Первоначально священное знание воплощали три веды (trayi vidya «троичное знание»): РВ, СВ, ЯВ. В дальнейшем была канонизирована и присоединена к ним четвертая веда — АВ. Согласно древнеиндийской ортодоксальной классификации, веды открывают традицию шрути (çruti букв. «слышание»), понимаемую как откровение, знание, непосредственно открытое богом для посвященных, мудрецов-риши (rsi). К традиции шрути принадлежат, кроме самих вед, ряд классов текстов, опирающихся на веды и развивающие отдельные их стороны: брахманы, араньяки, упанишады. Завершается ведийский период обширным кругом произведений, объединяемых названием веданга (vedânga «члены вед»), которые, вопреки своему названию, к традиции шрути уже не принадлежат, а составляют вспомогательные по отношению к ведам дисциплины. Позднее из них развились самостоятельные отрасли науки. К произведениям веданги (датируемым ориентировочно VIII—IV вв. до н. э.) относятся фонетика (çiksa), метрика (chandas), грамматика (vyâkarana), этимология (nirukta), ритуал (kalpa) и астрономия (jyotisa). Эти дисциплины изложены в виде сутр (sûtra букв. «нить») — правил, иногда настолько кратких, что они нуждаются в комментарии и без них непонятны.

Традиции шрути противостоит традиция смрити (smrti букв. «запоминание»), которая охватывала произведения, возводимые к отдельным авторитетам и передаваемые от учителя к ученику. Сюда относится эпос, пураны (purâna букв. «древний», «прошлый») и итихасы (itihâsa букв. «так ведь было») — псевдоисторические повествования о прошлом, дхармашастры (dharmaçâstra) — своды законов, сутры и проч. Вся древняя литература в Индии была устной, независимо от того, рассматривалась ли она как непреходящее божественное откровение — шрути или как ограниченное человеческое знание — смрити, пользовавшееся авторитетом, только если оно не противоречило шрути.

Четыре веды представляют собой собрания (samhita), в принципе различающиеся между собой по всему: составу, объему, времени создания, содержанию и назначению. При этом поздние веды содержат немалое число заимствованных из РВ стихов, представленных обычно различными близкими друг другу вариантами, и есть также целый ряд стихов, повторяющихся в разных ведах, для которых трудно установить первоначальный источник[128].

По индийской традиции, трактующей веды прежде всего в ритуальном плане, четыре веды соотносятся с функциями разных разрядов жрецов: РВ с функцией хотара (hotar), ведающего рецитацией гимнов во время жертвоприношения и приглашающего богов; СВ — с функцией удгатара (udgâtar) — знатока мелодий, поющего гимны; ЯВ — с функцией адхварью (adhvaryu), занятого ручными манипуляциями на жертвоприношении (выжиманием сока сомы камнями, складыванием дров для костра и т. п.); АВ — с функциями брахмана (brahman), руководившего всем процессом жертвоприношения и исправлявшего допущенные ошибки, или пурохиты (purohita) — домашнего жреца царя. В последнем случае связь гораздо менее очевидна — ее понадобилось установить для канонизации АВ и придания ей равных ритуальных прав с тремя остальными ведами. Роль, отводимая в этой классификации РВ, тоже несколько условна, так как далеко не все гимны РВ связаны с определенным ритуалом.

Из остальных вед наиболее зависима от РВ СВ. Она дошла до нас в двух редакциях (çâkhâ букв. «ветвь»): Каутхума (Kauthuma), считающаяся вульгатой, и Ранаяния (Ränäyaniya)[129]. Собрание Каутхума состоит из 1810 стихов, из которых только 76 не встречаются в РВ. Стихи заимствованы главным образом из мандал VIII и IX РВ и предназначены для пения, сопровождающего торжественный ритуал жертвоприношения— шраута (çrauta). Собрание состоит из двух частей арчика (ärcika), из которых первая (pürvärcika), меньшая по объему, обращена к богам Агни, Индре, Соме, а вторая (uttarärcika) сопровождает только ритуал жертвоприношения сомы. Между стихами нет внутренней связи — их последовательность определяется исключительно ходом литургии. Таким образом, по содержанию эта веда не представляет интереса. Языковые отличия некоторых стихов от соответствующих ригведийских объясняются, скорее всего, их предназначенностью для музыкального исполнения[130]. Назначение этой веды было прежде всего музыкальным — обучение мелодиям (säman), на которые поются стихи во время ритуалов.

По индийской традиции стих, точнее стихотворный размер, считался исходным по отношению к мелодии, ее лоном (yoni)[131]. Определенные размеры регулярно пелись на установленные для них мелодии. Но наряду с этим возможно было пение данного стихотворного размера и на несколько мелодий. Наиболее известные названия мелодий — rathamtara и brhat, упоминаемые также в РВ.

Обе арчики СВ представлены в виде текста в словесной форме. К ним приложены собственно напевы (gäna), где текст представлен в той форме, как он поется: с удлинением отдельных слогов, повторами, делениями слов вопреки их морфологической структуре, вставками лишенных значения слов и слогов (hogi, hoi, hüva) и даже иногда коротенькими вставными предложениями — т. е. текст, измененный порой до неузнаваемости. Его сопровождает нотация в виде подстрочных цифр и букв[132].

ЯВ противостоит всем остальным ведам в том отношении, что она целиком связана со шраута-ритуалом по своему содержанию. Ее оригинальную часть составляют жертвенные формулы — яджус, произносимые в определенные моменты ритуального действия. Понять ее содержание можно только исходя из ритуала.

Текст ЯВ представлен несколькими редакциями, принадлежащими разным школам брахманов-ритуалистов. Как отмечает Гонда[134], восстановить на основании этих редакций исконный, первоначальный текст ЯВ не представляется возможным, удается только выделить то общее содержательное ядро, которое прослеживается во всех редакциях: жертвоприношения в день полнолуния и новолуния, жертвоприношение сомы, сооружение алтаря для Агни.

По индийской традиции школы этой веды разделены между Черной (krsna) и Белой (çukla) ЯВ. Первая кроме яджусов и стихотворных молитв— мантр (mantra), включает также прозаические пояснения ритуала — брахманы (brähmana). Вторая состоит целиком только из яджусов и мантр и лишена пояснений ритуала, в связи с чем и называется чистой или белой.

Черная ЯВ представлена следующими редакциями:

1) «Катхака» (Käthaka), принадлежащая школе Катха (Katha).

2) «Капиштхала (-Катха)» (Kapisthala-katha), принадлежащая школе Капиштхала — ответвлению школы Катха.

Эти две так называемые северные редакции, очень близкие между собой, фактически варианты одного и того же текста. При греках они существовали в Пенджабе, в дальнейшем распространились также в Кашмире. Им противостоят две более южные редакции:

3) «Майтраяни» (Maitrâyanï), территориально связанная с восточной частью современного Гуджарата, к северу от г. Бароды.

4) «Тайттирия» (Taittirlya), соотносимая с территорией к югу от р. Нарбуды.

Все редакции Черной ЯВ весьма тесно связаны между собой по своему материалу и его аранжировке.

Белая ЯВ представлена одной редакцией:

5) «Ваджасанейи» (Vâjasaneyï), которая была распространена в долине Ганга[135]. Эта редакция сохранилась в двух вариантах: «Мадхьяндина» (Mädhyandina) и «Канва» (Känva), отличающихся друг от друга лишь незначительными разночтениями. Само название Vâjasaneyi является производным от Väjasaneya — патронимического имени известного авторитета в области ритуала Яджнявалкьи (Yâjnavalkya).

Белая ЯВ, хотя и состоит из более однородного текста, включает в себя целый ряд поздних частей и в целом считается более поздней самхитой, чем Черная ЯВ. Что же касается хронологического соотношения редакций Черной ЯВ, этот вопрос не решен окончательно, хотя и выдвигалась такая их хронологическая последовательность, как Майтраяни, Тайттирия, Катхака[136].

Во всех редакциях ЯВ часть мантр заимствована из РВ. В Ваджасанейе эти заимствования составляют несколько более одной четверти всех стихов. Остальные мантры, а также яджусы являются самостоятельным творением авторов ЯВ. И эта независимость от РВ, пусть и ограниченная, отражает развитие и усложнение ритуала жертвоприношений по сравнению с эпохой РВ.

Текст ЯВ отличается от текстов РВ и АВ в том отношении, что в нем нельзя выделить самостоятельную композиционную единицу содержания, которая лежала бы в основе более крупных единиц — книг[137]. Определяющим для понимания текста является внелингвистический фактор — ритуал, что сближает ЯВ с СВ.

Если попытаться описать содержание ЯВ предельно полным образом (исходя в связи с этим из текста Черной ЯВ, включающей в себя также брахманы), то следует выделить 3 уровня: I — ритуал, II — яджусы и мантры, III — брахманические комментарии. Уровень I является независимым по отношению к другим уровням и только он один отличается логической последовательностью составляющих его единиц, т. е. действий, из которых состоит ритуал, и организован синтаксисом этого уровня в особый текст. Этот уровень является внелингвистическим и именно он мотивирует уровень И, поскольку яджусы и мантры произносятся в строго определенные моменты ритуала и непонятны вне ритуального контекста. При этом на основании уровня II оказывается невозможным реконструировать уровень I в его последовательности элементов.

В роли указателя связи между уровнями I и II может выступать какой-либо внешний по отношению к ЯВ текст. Начиная с поздневедийского периода возникает обширный класс таких вспомогательных комментаторских текстов (сутры и проч.), основное назначение которых — устанавливать соответствия между разными уровнями древнего текста или вообще связь с ним. Вспомогательные по назначению, эти тексты, принадлежа к другой, более поздней эпохе, могли перерастать по содержанию в самостоятельные произведения.

Уровень II является определяющим по отношению к уровню III: формальной отправной точкой для брахманических комментариев служат яджусы и мантры. Функция уровня III состоит в установлении соответствий, во-первых, между элементами двух других уровней, т. е. между ритуалом и словесными формулами, и, во-вторых, между элементами уровней I, II и элементами мироздания, между микрокосмом и макрокосмом (т. е. снова имеет место выход за пределы собственно лингвистического текста).

Взаимное расположение уровней III и II является формальной характеристикой Черной и Белой ЯВ. В первом случае эти два семантически соотнесенных друг с другом уровня объединены в рамки одной веды, во втором разъединены — «Шатапатха-брахмана», семантически примыкающая к «Ваджасанейи-самхите», не входит в ее состав.

В пределах уровня II яджусам свойственна прозаическая форма, а мантры бывают большей частью метрическими. Уровень III представлен прозаическим текстом, в который иногда (не во всех брахманах) могут быть вкраплены стихотворные гатхи (gätha). Уровень III включает также стихотворные цитаты из уровня II. Они всегда очень кратки и иногда могут быть сокращены до первых слов стиха. За ними следует прозаический комментарий. Именно посредством цитат из уровня II осуществляется основная функция уровня III, заключающаяся в установлении соответствий между элементами двух других уровней. Цитата, обычно формально отмечается или словом iti «так», или предложением ityäha «Он так сказал» (sc. жрец), или с помощью какой-либо иной отсылки к форме произнесенного стиха. При отсутствии цитат соответствие между разными уровнями устанавливается посредством какого-либо внешнего по отношению к ЯВ тексту, например, сутры. ЯВ является первым древнеиндийским текстом, построенным по принципу: «цитата — комментарий», сыгравшему первостепенную роль в дальнейшем при создании религиозных, философских и научных трактатов.

За этими рядами отождествлений в синхронном и в диахроническом плане кроются магические представления, тесно переплетенные с религиозными взглядами авторов ЯВ. Не раз обращалось внимание на то, насколько изменилось соотношение религии и магии в ЯВ по сравнению с РВ. Если в РВ боги были объектом почитания, а жертвоприношение только средством, с помощью которого это почитание осуществлялось, то в ЯВ в центре внимания находится само жертвоприношение. Господствует взгляд, что правильно совершенное жертвоприношение дает жрецу власть над богами. Отсутствует восхищение перед силой богов (нет новых мифов на эту тему) и сознание греха перед ними. Любая молитва связана с определенным ритуалом, приводящим к получению материальных выгод. Крайне усложнившийся ритуал доступен только касте жрецов[138] — кастовая система в период ЯВ уже вполне установилась, а брахманы приравниваются к богам.

Язык ЯВ (как стихотворных, так и прозаических частей) более позднего характера, чем в РВ. Значительные сдвиги произошли в мифологии: они проявляются как в самом пантеоне богов, так и в соотношении богов с асурами. Среди богов на первое место выдвигается Праджапати — творец вселенной. Рудра приобретает черты и имена, характерные для Шивы. Вишну также выдвигается на передний план по сравнению с РВ. Слово asura перестает быть эпитетом богов и обозначает только демонов, выступающих как класс и находящихся в постоянной борьбе с богами — deva. ЯВ отражает также неизвестный в период РВ культ змей. Вся мифология, играющая в этом памятнике подчиненную роль, сосредоточена вокруг борьбы дэвов и асуров, протекающей с переменным успехом и служащей для мотивировки различных особенностей ритуала.

Географический ареал ЯВ и брахман лежит к востоку от Пенджаба. Это территория, ограниченная на севере Гималаями, на юге горами Виндхья, на востоке — районом междуречья Ганга и Джамны (Доаб) и на западе — р. Сатледж. Центром брахманской культуры считается область от современного Дели до Матхуры (Brahmavarta или Aryavarta). Особенно священным почитается место к северу от Дели — Курукшетра (Kuruksetra), хорошо известное также из «Махабхараты». Народы, населявшие эти места, — это куру (kuru) и панчала (pancäla).

В поздневедийскую эпоху известны города, развитие ремесел и торговли, подъем земледелия в долине Ганга, связанный также с освоением железа. Вводятся новые культуры, которые в дальнейшем стали для Индии основными: рис, кунжут, лен и, по-видимому, также хлопок.

В художественном отношении ЯВ не является интересным памятником. Ее значение заключается, с одной стороны, в сохранении некоторых крайне архаичных ритуалов, с другой, в достаточно полном отражении периода формирования классической брахманской культуры.

Четвертая веда — АВ до сих пор не признается канонической некоторыми ортодоксальными приверженцами трех вед. Среди вед она занимает совершенно особое положение, потому что в основе ее лежит собрание древних народных заговоров, и только постепенно эта основа обрастала более поздними частями, вполне соответствующими религии ариев, все собрание подверглось обработке редакторов-брахманов и приобрело ту форму, которая вполне допускала ее канонизацию в качестве четвертой веды. При всем том среди прочих вед АВ со своими заговорами и заклинаниями выделяется как памятник древней магии, отражающий жизнь древнего ария в наиболее интимных аспектах с ее страхами и надеждами, в некотором роде энциклопедию личной и общественной жизни того времени[139].

Древнее название этого собрания не «Атхарваведа», а «Атхарвангираса» (Atharvängirasa). Оно состоит из имен двух мифических родов мудрецов-риши: Атхарванов, жрецов огня, с которыми индийская традиция связывает белую магию (заговоры на достижение добра) и Ангирасов, воплощающих черную магию (заговоры на достижение зла). Другие ее названия — Бхригвангираса (Bhrgvangirasa), где Бхригу — имя еще одного мифического рода жрецов, связанных с огнем, и Брахмаведа (Brahmaveda). Связь со жрецами огня отражается в названиях потому, что магические обряды этого памятника совершались при зажженном в очаге огне. Более позднее название Брахмаведа свидетельствует о стремлении к канонизации этой не вполне законной веды: в спекулятивных частях АВ brahman провозглашается в качестве высшего принципа, сторонники этой веды связывают ее с деятельностью главного жреца — brahman’а.

Более поздний характер АВ по сравнению с РВ не вызывает сомнений. Об этом свидетельствуют и язык, и географические и культурные реалии. К периоду создания АВ арии уже значительно продвинулись из Пенджаба на юго-восток Индии, но в какой именно части страны создавалась АВ, более точно определить невозможно.

Условно АВ можно датировать началом I тысячелетия до н. э. По своему составу памятник этот неоднороден, и разные его части могли складываться в разное время. Кодификация АВ — самхиты должна была закончиться во всяком случае до V в. до н. э. Древняя часть заговоров и заклинаний АВ весьма близко сопоставима со сходными текстами других индоевропейских традиций, и таким образом ее можно возвести к общеиндоевропейскому периоду. Иногда отдельные заговоры АВ могут быть даже более архаичными, чем древние гимны РВ[140]. Другие части явно принадлежат индийской традиции. Как отмечает М. Винтерниц[141], брахманы были не только редакторами всего собрания, но одновременно и авторами гимнов АВ. Весьма вероятно, что некоторые верования и культы доарийского населения Индии также нашли свое отражение в АВ (среди прочего, например, и культ змей). Хронологическое соотношение АВ и ЯВ остается неясным. С одной стороны, деградация ригведийского пантеона в ЯВ зашла несколько дальше, чем в АВ[142] С другой, общее наследие стихов, заимствованных из РВ в ЯВ и в АВ, сохранено лучше в ЯВ.

Некоторая противопоставленность АВ трем остальным ведам, проявляющаяся и в содержании, и в ритуальной ориентированности: АВ менее причастна к торжественным шраута-ритуалам, связанным с жертвоприношением сомы, которые являются центральными для трех прочих вед, для нее характерны прежде всего скромные домашние обряды — грихья (grhya)[143] — дала в свое время основания М. Блумфилду для выдвижения гипотезы о наличии двух разных социальных диалектов в ведийский период. По Блумфилду, с самого начала в Индии сосуществовали две формы религиозного сознания: иератическая религия, связанная с культом хаомы в Авесте, и народные верования. Истоки того и другого восходят к общеиндоевропейскому состоянию. Различия в языке, стиле и метрике, которые существуют между РВ и АВ, было бы неправильно объяснять только хронологически, скорее они принадлежат двум разным диалектам[144]. Эта гипотеза не нашла отклика в научном мире, и в дальнейшем и сам ее автор на ней не настаивал.

Выдвигались и другие гипотетические интерпретации этой веды. Одна из гипотез, поддерживаемая рядом современных индийских ученых, предлагает этнокультурные объяснения обособленного характера этой веды. Согласно этой гипотезе, АВ сложилась не в ортодоксальной брахманской среде, подобно другим ведам, а в среде вратьев (vrätya)[145], прославлению которых посвящена книга XV АВ. Индийский историк Р. К. Чоудхари считает, что вратьи — одно из арийских по происхождению племен, живших в восточной Индии, в Магадхе (принадлежа к ранней волне иммиграции, они были оттеснены на периферию арийского мира более поздними волнами ариев), но не принадлежавших к религии ариев. Вратьи были кочевниками, занимались военными набегами и охотой, среди них были распространены магия и колдовство, они отличались от ортодоксальных ариев и по религии, и по социальному устройству. Согласно P. Н. Дандекару, вратьям был свойствен самостоятельный религиозный культ, и в центре их религии находилась фигура Рудры[146]. С помощью очистительных обрядов (vrâtyastoma) вратьи могли быть приобщены к брахманической религии, и постепенно происходила их ассимиляция с ортодоксальными ариями.

АВ дошла до нас в двух редакциях: Шаунакия (Çaunakîya), которую обычно принимали за вульгату[147], и Пайппалада (Paippaläda), довольно сильно отличающихся друг от друга. Они различны по объему (Пайп. АВ больше, чем Шаун. АВ), по составу материала и его аранжировке, по соотношению метрических и прозаических частей (в Пайп. АВ прозаическая часть больше). Текст Шаун. АВ лучше сохранен и акцентуирован (в отличие от Пайп. АВ), он также снабжен комментаторскими и вспомогательными текстами. Однако Пайп. АВ в ряде отношений более самостоятельна (около 1/8 части ее стихов не повторяются ни в одной другой веде), а некоторые общие с Шаун. АВ места передает более точно. Редакция Шаун. АВ изучена на западе гораздо лучше, хотя в Индии в древности редакция Пайп. АВ была, возможно, самой главной — следы этой школы обнаруживаются в разных местах современной Индии, где брахманы-пайппаладины продолжают живую устную традицию своей школы.

Шаун. АВ состоит из 20 книг, объединяющих в себе 371 гимн, или около 6000 стихов. 1/6 объема является прозой (целиком в прозе выдержана книга XV, а также большая часть книги XVI). Силлабический стих вообще весьма неточен и иногда незаметно переходит в прозу. Для передачи текста традиционным устным путем он еще делится на равные по объему части — «уроки».

Исследования ряда ученых по экзегетике этой редакции показали, что текст Шаун. АВ состоит из неоднородных пластов, организованных по разным принципам. Самая поздняя — последняя книга XX почти целиком заимствована из РВ, и гимны в ней, как в ЯВ, расположены в литургическом порядке. В книге XIX принцип расположения материала неясен, она является дополнением к предыдущим книгам I—XVIII. Из них древнее ядро составляют книги I—VII, объединяющие в себе краткие заговоры. Книги VIII—XII включают длинные (более чем из 20-ти стихов) гимны на разные темы. Из книг XIII—XVIII каждая посвящена одной теме: прославлению Красного Солнца (XIII), Солнца, отождествляемого с Индрой и Вишну (XVII), вратьев. (XV), свадебному обряду (XIV) и похоронному (XVIII — так называемая «Книга мертвых»), и только в книге XVI две темы: восхваление вод и изгнание дурных снов. Эти части входили в АВ-самхиту в разной последовательности. Сравнительно поздно, видимо, вошли «тематические» книги.

Композиционные единицы, составляющие метрические книги АВ, называются туземной традицией тем же словом, что и гимн РВ — sükta, хотя значительная их часть по содержанию и по структуре являются не гимнами, а заговорами. Структура заговора АВ отличается рядом характерных признаков. Он обязательно содержит просьбы и пожелания заклинателя, в связи с чем предлагалось описывать содержание заговора как переход от исходного состояния к желанному с помощью некоей магической процедуры[148]. Описание желанного состояния в заговоре всегда имеется, иногда оно становится ясным из высказываемых просьб (в зависимости от типа заговора заклинатель просит даровать здоровье, богатство, власть; изгнать болезнь, колдовство; предотвратить действие дурных снов или предзнаменований и т. п.). Исходное состояние не обязательно описано в заговоре, оно может подразумеваться.

Можно выделить три типа соотношения желаемого состояния с исходным. Во-первых, когда желаемое состояние противоположно исходному и а) предполагает наличие чего-то такого, что отсутствует в исходном состоянии (например, в заговорах на возвращение ушедших коров, на дождь и т. п.) или б) предполагает отсутствие чего-то такого, что есть в исходном состоянии (например, в заговорах на изгнание болезней, демонов и т. п.).

Во-вторых, желаемое состояние равно исходному (например, в заговорах на сохранение любви, царской власти и т. п.).

В-третьих, желаемое состояние отличается от исходного в количественном (а не в качественном отношении), т. е. предполагает большую степень некоторого качества (например, в заговорах на долголетие в сто осеней, на усиление царской власти и т. п.).

Исходное и желанное состояние соотносятся с определенными субъектами. Всегда присутствует субъект, произносящий заговор, — заклинатель. Исходное состояние может быть соотнесено с ним самим или с другим лицом: заказчиком или врагом. В роли субъекта желанного состояния тоже могут выступать разные лица. Если это заклинатель или заказчик, то заговоры первого типа предполагают наличие чего-то положительного или отсутствие чего-то отрицательного по сравнению с исходным состоянием; заговоры второго типа предполагают сохранение положительного качества; заговоры третьего типа — его усиление. Таковы заговоры белой магии. Если же субъект исходного состояния не совпадает с субъектом желаемого состояния, а речь идет о враге или сопернике, то заклинатель и заказчик не являются субъектами ни того, ни другого состояния, а желаемое состояние предполагает наличие отрицательных качеств и отсутствие положительных (например, пусть враги падут с переломленной шеей, пусть змея захлебнется своим ядом). Таковы заговоры-проклятья черной магии.

В ситуации заговора обязательной является магическая процедура — средство, с помощью которого происходит переход от одного состояния к другому. Она представлена несколькими вариантами — произнесение текста заговора, совершение магических действий, использование посредника.

Произнесение заговора вслух (обычно вполголоса) является неотъемлемой частью магической процедуры. Оно связано с представлениями о магической силе слова и высказывании истины. В заговоре полагалось назвать имя врага (считалось, что произнесение имени дает власть над его носителем)[149], нередко обыгрывалось «магическое слово», высказывались различные «истины» (часто не имевшие непосредственного отношения к ситуации заговора, например, IV, 18, 1: «Лунный свет сходен с солнечным, | У ночи сходная природа с днем. | Я призываю истину на помощь: | Да лишатся сока колдуны!»). Верой в магическую силу слова объясняется и такой прием в заговорах, как изображение желаемого состояния как уже достигнутого (например, в заговоре против блуждающих почек VII, 96: «Я заставил почки | Занять (свое) место!»).

Магическая процедура может включать в себя магические действия. Они бывают двух родов: реальными и символическими. Под реальными действиями подразумевается давание лекарств, разведение огня, выкапывание целебных растений и т. п. Под символическими — отсылание колдовства прочь, стряхивание болезни на другого человека, предсказание, какое войско победит, по тому, в чью сторону потянется дым от костра и т. п.

В основе этих действий лежит магическое мировоззрение, которое С. Шайер определил как «закон символической эквивалентности»[150], согласно которому каждый предмет является не только тем, что он есть на самом деле, но и чем-то другим; все связано между собой таинственной эквивалентностью, и задача заклинателя состоит в том, чтобы этим «законом эквивалентности» овладеть и тем самым подчинить себе все вокруг.

В магической процедуре часто используется посредник, которому заклинатель передает своп функции, а на себя в таком случае берет функцию побудителя посредника, осуществляющего переход от исходного состояния к желаемому. Посредники бывают двух типов (они находятся в отношении дополнительного распределения): те, с которыми возможно непосредственное соприкосновение (амулеты, травы и растения, барабан и др.), и те, с которыми это невозможно: боги, солнце, луна, звезды и др. В заговорах обычно посредник восхваляется, ему часто приписывается мифологическое прошлое, приводится его родословная и имена. Ср., например, обращение к растению-амулету в II, 27, 3: «Ведь Индра положил тебя на руку, | Чтобы рассеять асуров. | Разбей спор возражающих (мне)! | Сделай их лишенными сока, о растение!» Сведения о самом заклинателе приводятся в заговорах значительно реже. Таково в общих чертах описание структуры заговора в АВ, которое одновременно дает семантическую классификацию заговоров:

Существует традиционная индийская классификация заговоров по содержанию, хотя и не строгая, но явно удобная, и потому приводимая обычно с некоторыми изменениями и дополнениями также в работах западных ученых. По этой классификации различаются следующие типы заговоров: целебные (bhaisajyäni, на долгую жизнь (âyusyâni), отражающие колдовство (äbhicärikäni и krtyâpratiharanânï), женские (strikarmâni), на согласие (sâmmanasyânï), царские (rajakarmâni), на процветание (paustikäni), искупительные (prâyaçcittâni).

В состав АВ входит значительное число текстов., не являющихся заговорами. Среди гимнов АВ выделяются по содержанию гимны в интересах брахманов, носителей сокровенного знания, совершающих обряды и занимающих самое высокое положение в обществе. Ряд гимнов специально посвящен брахманам. Большей частью они содержат проклятья в адрес того, кто оскорбит брахмана, его жену, кто отберет его корову и убьет ее. Такому лицу, даже если это сам царь, грозит неминуемая гибель. Корова — доля богов и брахманов.

Группа гимнов АВ имеет философско-спекулятивный характер. Они посвящены размышлениям над сутью богов и вопросам космогонии. Характерным для АВ является пантеистическое восприятие единого бога или космогонической силы: единый творец вселенной принимает в АВ множество проявлений. Это может быть Брахман-абсолют, пронизывающий мироздание; брахмачарин — ученик жреца-брахмана; Рохита — Красное Солнце, летящее по небу, наполняющее жаром вселенную и несущее на себе богов; Время (kala) в образе нестареющего тысячеглазого коня о семи поводьях, обходящего вокруг вселенной; Скамбха — космическая рама; Праджапати, отождествляемый с Брахманом.

Две книги АВ целиком посвящены обрядам: свадебному и похоронному. Большая часть свадебных мантр взята из РВ. О последовательности действий в свадебном обряде эти стихи, как и в РВ, представления не дают. Похоронный обряд более независим от РВ и свидетельствует самостоятельную традицию поминания предков.

Мифология АВ подчинена магии. Боги в заговорах нередко утрачивают свои индивидуальные свойства, заклинатель может призывать их списком. Мифы не играют заметной роли, а служат скорее обрамлением магических действий. Новых мифов нет. Основную часть пантеона составляют боги РВ, но определенные смещения в пантеоне происходят. Главным для АВ, несомненно, является Агни (а не Индра, как в РВ) — огонь домашнего очага, над которым совершаются обряды. Варуна полностью утрачивает черты милосердия и превращается в мрачного бога-карателя. Боги в целом достаточно четко противопоставлены демонам-асурам. Заметно усиливается и пополняется класс абстрактных богов. В АВ засвидетельствован культ змей, который был неизвестен ариям РВ и восходит, по-видимому, к религии местного населения.

В художественном отношении АВ представляет самостоятельную ценность. Конечно, она уступает высокому поэтическому искусству РВ, создавшему суггестивный стиль, многоплановость содержания, изощренную игру формой. Но здесь были совсем другие задачи и другая среда. Энергичная поэзия заговоров АВ с ее ритмическими повторами, традиционными сравнениями и метафорами, развернутым параллелизмом и т. и., дает все основания рассматривать эту веду как произведение художественной литературы.

За ведийскими собраниями-самхитами следует период брахман. Брахмана (brähmana букв. «комментарий к brahman'у», т. е. к веде) — ортодоксальный комментарий ученых ритуалистов-брахманов, цель которого состоит в объяснении сути и происхождения ведийских шраута-ритуалов, их связи с ведийскими мантрами и установление их соответствий элементам мироздания. Как говорилось выше, брахманы входят в состав Черной ЯВ, в связи с которой и было описано их содержание и назначение.

Индийская традиция приписывает каждой веде-самхите свои брахманы. РВ принадлежат Айтарея (Aitareya) и Каушитаки (Kausîtaki), или Шанкхаяна (Çânkhâyana), брахманы; СВ-Панчавинша (Pancavimça букв. [брахмана] двадцати пяти [книг]), или Тандьямаха (Tândyamaha), и Джайминия (Jaiminïya) — брахманы; Черной ЯВ — Тайттирия-Брахмана (Taittirïya); Белой ЯВ — Шатапатха-брахмана (Çatapatha букв. (брахмана] «ста путей»); АВ — Гопатха-брахмана (Gopatha). При этом и по языку и по своему содержанию брахманы стоят ближе всего к ЯВ[156]. Приблизительное время создания основного их свода — VIII—VII вв. до н. э. Судя по упоминаниям в источниках, до нас дошли не все брахманы.

Относительная хронология брахман во многом остается неясной. Древнейшими являются брахманы Черной ЯВ. Самой поздней признают брахману АВ, досочиненную из престижных соображений для канонизации этой веды[157]. Самая значительная по содержанию Шат.-Бр. принадлежит тоже к числу поздних. Поскольку брахманы влияли одна на другую и заимствовали друг из друга, установление их точной хронологии весьма затруднительно.

В брахманах РВ, из которых более значительна Айт-Бр., в связи с функциями жреца-хотара толкуются прежде всего ритуалы жертвоприношения сомы, а также обряды жертвоприношения животных, помазания царя, времен года и некоторые другие.

Традиционно содержание брахман делится на две части: сначала даются правила совершения ритуалов (vidhï), затем их толкования (arthavâda).

Для содержания и стиля брахман, как отмечает Я. Гонда[158], в целом характерно широкое использование рядов отождествлений элементов ритуала и феноменального мира, в результате чего одно понятие постоянно выступает как форма (rupa) другого. Обыгрывание различных классификаций, в том числе нумерических, лежит в основе брахманической ортодоксальной науки. Нередко эти отождествления приобретают характер «магической эквивалентности», что сближает их с учением упанишад. Типичная формула брахман: «Кто так знает» (т. е. знает «закон» этой эквивалентности), приобретает всевозможные блага[159]. Широко применяется также псевдонаучное этимологизирование для объяснения определенных понятий. Брахманы представляют наибольший интерес как памятники, отражающие в описании ритуалов некоторые очень архаичные модели, как самостоятельный этап древнеиндийской религиозной и философской мысли и, наконец, как очень важный источник для воссоздания исторических реалий.

С точки зрения художественной литературы, брахманы ценны теми мифами и легендами, которые в них излагаются (особенно в Шат. и Джайм. Брахманах), как, например, о Пуруравасе и Урваши (ср. пьесу Калидасы «Викраморваши»); о Бхарате — сыне царя Душьянты и нимфе Шакунтале (ср. «Шакунталу» Калидасы); о Ману и всемирном потопе, от которого его спасла рыба; о Шунахшепе, которого отец хотел принести в жертву[160] и многие другие. Для интерпретации РВ эти брахманические легенды часто оказываются ценнейшим источником, потому что ряд этих мифов известен еще в РВ, но там они не излагаются, а только упоминаются, в то время как в брахманах они последовательно излагаются (ср. гимн-диалог Пурураваса и Урваши X, 95 или дважды мелькающее в гимнах имя Шунахшепы, о котором говорится, что он закован или привязан к жертвенному столбу, и что спас его Варуна или Агни, а как и почему все это произошло, становится известным из Айт. Бр. 7, 13—18. Правда, все эти мифы в брахманах получают исключительно ритуальное истолкование, наконец, могут встречаться разные варианты сюжета в РВ и в брахманах, но тем не менее без брахман текст РВ остается непонятным.

Заключительной частью брахман, примыкающих к той или иной самхите, являются араньяки (äranyaka букв. «лесной [текст]») — эзотерические тексты, предназначенные для изучения в одиночестве отшельниками в лесу. Они содержат символические и метафизические пояснения к ритуалу, весьма близкие по духу к упанишадам. Араньяки представляют собой переходную ступень между брахманами и упанишадами.

Подобно тому, как брахманы заключаются араньяками, те в свою очередь завершаются упанишадами. Упанишады (upanisad букв. «усаживание рядом», т. е. у ног учителя) представляют собой сокровенное учение, которое учитель втайне передает одному посвященному ученику.

Согласно поздней индийской традиции, каждый из классов ведийских текстов соотносится с одной из четырех стадий жизни (âçrama) ортодоксального индуса (прежде всего брахмана): веды — со стадией ученика-брахмачарина (brahmacärin), изучающего их; брахманы — со стадией домохозяина (grhastha), руководствующегося ими при совершении обрядов; араньяки — со стадией лесного отшельника (vänaprastha) и упанишады — со стадией нищего аскета, отказавшегося от всех мирских благ (samnyäsin). Слово самхита в расширенном понимании включает в себя не только веду, но и принадлежащие ей брахманы, араньяки, упанишады. В результате вся огромная ведийская литература может быть представлена как четыре таких самхиты.

Упанишады создавались, вероятно, в VIII—VII вв. до н. э. Наиболее древними являются Брихадараньяка — (Brhadäranyaka) к Шат.-Бр.; Чхандогья — (Chandogya) к Чханд.-Бр., принадлежащей СВ; Тайттирия, Айтарея, Каушитака, примыкающие к одноименным брахманам, и Кена-упанишада, относящаяся к школе СВ. Кроме них существует ряд поздних упанишад, из них наиболее значительна по содержанию Иша-упанишад (Ica), относимая к Белой ЯВ. Самые древние упанишады прозаические, Кена наполовину стихотворная, из более поздних упанишад одни выдержаны в стихах, другие в прозе.

Упанишады связаны с ведами только генетически. На самом деле они представляют собой совсем иной, гораздо более поздний этап развития религиозной и философской мысли древних индийцев, называемый ведантой. Собственно к художественной литературе упанишады, как и брахманы, не относятся, хотя для них и характерна отточенная выразительная форма, образный и метафорический язык. Однако эти формальные средства подчинены задаче наиболее действенного проповедования тех идей, которые заложены в этом учении. Характерной для упанишад является концепция брахмана-абсолюта и его соотношения с индивидуальной душой-атманом (ätman букв. «дыхание»); учение о пране (präna) — дыхании, отождествляемом с космической силой-ветром (отождествления составляют неотъемлемую черту мировоззрения упанишад); о пути богов и пути предков после смерти, о неуничтожимости атмана; о карме — совокупности деяний, остающейся после смерти человека и определяющей возвращение в сансару—круговорот рождений и др. Как видно из этого краткого перечня, в упанишадах заложены те основные положения, из которых в дальнейшем развивается классический индуизм[161].

Текст РВ и относительная хронология его частей

Огромное по объему собрание, РВ состоит из 1028 гимнов разной длины: от 1 (I, 99) до 58 (IX, 97) стихов (средняя длина гимна 10—11 стихов). Среди них 11 дополнительных более поздних гимнов, текст которых хуже сохранен, — так называемые гимны валакхилья (välakhilya), вставленные в мандалу VIII после гимна 48. Всего в РВ 10 462 стиха. Гимн традиционно считается основной композиционной единицей в РВ, из гимнов складываются более крупные части этого памятника.

Гимны РВ образуют циклы, или мандалы (mandala букв. «круг», «диск»), которых во всем собрании насчитывается десять. Они различной величины, но при этом мандалы I и X включают одинаковое число гимнов — 191, что свидетельствует о специальном замысле редакторов собрания. Первые европейские исследователи РВ считали деление на мандалы естественным для этого памятника[163]; с развитием экзегезы текста РВ стало ясно, что это деление сравнительно позднее. Название «мандала» явно не случайно (в АВ, например, соответствующие крупные деления текста называются kânda «отрезок», «часть», «книга»). Поэзия риши сосредоточена вокруг всего лишь нескольких мифов, содержание неизменно повторяется, расходясь концентрами от одного ядра.

Поскольку РВ была священной, по-видимому, очень рано возникла потребность в том, чтобы упорядочить гимны, достигнуть их определенной аранжировки, кодифицировать все собрание, и таким образом не допускать текучести его состава, учитывая, что передача текста осуществлялась исключительно устным путем.

Между периодом создания отдельных гимнов и периодом кодификации должно было пройти по крайней мере несколько столетий. Гимны хранились в тех жреческих семьях, в которых они когда-то были созданы. Гимны мандал II—VII объединены по принципу принадлежности к тому или иному полулегендарному роду певцов. Их имена приводит традиционный комментарий (anukramanï), иногда они мелькают в текстах самих гимнов. По традиции считается, что мандалу II создали риши из рода Grtsamada, III — Viçvâmitra, IV — Vämadeva, V — Atri, VI — Bharadväja, VII — Vasistha. Эти мандалы принято называть «фамильными». Общепризнано, что они составляют древнейшую основу РВ, на которой воздвигалось постепенно все собрание. Название это условно, потому что в других мандалах группы гимнов тоже приписываются определенным родам певцов. Комментарий вообще называет имя автора каждого гимна, но этому списку не всегда можно доверять (о чем далее), иногда же авторство гимна приписывается божеству, которому гимн посвящен.

Гимны фамильных мандал выделяются некоторыми характерными особенностями аранжировки, отличающими их от гимнов других мандал. Они посвящены разным богам, причем в пределах каждой мандалы существует примерно одна и та же последовательность богов. Сначала идут гимны Агни, затем Индре, дальнейшая же последовательность установлена менее строго: на третьем месте часто расположены гимны Всем-Богам (Viçvedevâh); гимны богине Ушас обычно следуют за гимнами божественным близнецам Ашвинам. Эти закономерности были впервые отмечены А. Бергенем[164], затем уточнены Г. Ольденбергом[165]. В пределах групп, посвященных одному божеству, гимны фамильных мандал расположены в соответствии с убыванием числа стихов. Если же два гимна равны по числу стихов, то первое место занимает тот, стихи которого выдержаны в более длинном размере. Тем же количественным принципом, но только в обратном направлении регулировались, по-видимому, объем и последовательность самих фамильных мандал. Они были расположены по возрастающему числу гимнов, но этот порядок был нарушен более поздними добавлениями[166] (мандала II — 43 гимна, III — 62, IV — 58, V — 87, VI — 75, VII — 104).

Мандалы I, VIII и X не связаны каждая с одним определенным родом риши. Гимны расположены в них по группам, принадлежащим одному роду певцов, т. е. снова по авторскому принципу. Однако имена этих создателей гимнов не совпадают с именами творцов и хранителей фамильных мандал. Было установлено, что наиболее ранним добавлением к фамильным мандалам следует считать вторую часть мандалы I (гимны 51 — 191). То, что первая часть этой мандалы (гимны 1—50) была позднее включена в ее состав, подтверждается ее значительным сходством с мандалой VIII. Более половины гимнов этой части мандалы I принадлежит семье Канвов (Känva), которой принадлежит также первая часть (гимны 1—66) мандалы VIII. Эти части мандал I и VIII обнаруживают также сходство в отношении структуры гимнов, их содержания и стиля. Вообще мандала VIII заметно отличается от фамильных мандал и по аранжировке материала (она не начинается с гимнов Агни, он появляется в ней только после Индры, Ашвинов и Марутов), и по многим другим параметрам. Кроме того, отмечалось, что мандала VIII имеет определенную связь с мандалой IX: в них встречается целый ряд общих стихов. Наконец, мандала VIII выделяется среди других мандал РВ тем, что ее гимны имеют в основном искусственную для РВ строфическую структуру, когда в одну строфу объединены стихи разных типов (брихати, какубх, ушних и др.). Эта мандала содержит необычайно большое число длинных гимнов. Она выделяется также некоторыми редкими мифами, именами царей явно неарийского происхождения. Место мандалы VIII в РВ выяснено не до конца.

Мандала IX отличается от всех остальных мандал тем, что она посвящена одному божеству — Соме-Павамане (Soma-pavamâna) «Соме очищающемуся», т. е. соку сомы в процессе приготовления из него напитка бессмертия богов амриты (amrta)[167]. Поскольку риши — авторы гимнов мандалы IX принадлежат к тем же семьям, что и авторы фамильных мандал, во-первых, и фамильные мандалы не содержат ни одного гимна Соме-Павамане, во-вторых, был сделан вывод, что эти гимны были извлечены из фамильных мандал и объединены в особую мандалу в литургических целях. Как справедливо отмечает Я. Гонда, это означает также выделение ритуального ядра из текста фамильных мандал и соответственно меньшую ритуальную ориентированность этих мандал[168]. С фамильными мандалами мандалу IX объединяют также некоторые общие структурные особенности, например, наличие одних и тех же рефренов, характерных для семей риши, создавших фамильные мандалы. Это говорит только о более позднем характере мандалы как таковой, но не гимнов, входящих в ее состав. Среди них могут быть и чрезвычайно древние, поскольку культ сомы / хаомы принадлежит еще общеиндоиранскому периоду. Такой точки зрения на место мандалы IX в РВ-самхите придерживаются Г. Ольденберг[169], А. Кейт[170], Л. Рену[171]. Менее аргументирован взгляд В. Вюста[172] и М. Винтерница[173] относительно того, что мандала IX представляет собой самую древнюю часть РВ, которая предшествует даже фамильным мандалам, только на основании индоиранского характера культа сомы / хаомы.

Мандала X единодушно рассматривается учеными как более позднее добавление ко всем предыдущим мандалам. Л. Рену называет ее конгломератом дополнений, добавленным к уже законченному и закрытому собранию[174]. Об этом свидетельствует более поздний характер языка и метрики, иные принципы аранжировки гимнов, возникновение новых тем и ряда новых идей в области космогонии, появление некоторых новых мифологических персонажей и исчезновение старых и др. Менее архаичный характер языка и даже некоторые следы сдвинутой диалектной базы мандалы X по сравнению с другими, особенно с фамильными мандалами, проявляется весьма отчетливо. В фонетике это заметное распространение I по сравнению с r (свидетельство диалектного сдвига к востоку — ср. дальнейшее распределение r и l например, в среднеиндийских диалектах пракритах); изменение и унификация характера сандхи ударных i, u; связанное с этим в некоторой степени распространение контракции гласных и более редкая встречаемость гиатуса. В морфологии отмечается определенное стремление к унификации (вариант окончания N. pl. -äsas, употреблявшийся наряду с -äs, встречается реже) и к элиминации отдельных неясных форм (частицы îm, sïm (по происхождению Acc. sg, употребляющийся недифференцированно в отношении лица и числа) близки к исчезновению). В области лексики характерно появление некоторых новых слов, обычных для более позднего санскрита, но не встречающихся в других частях РВ, например: käla «время», laksmï «счастье», evam «так» и др.[175] В мифологии наблюдаются некоторые важные сдвиги и перемены. Полностью сохраняют свои позиции столь популярные боги РВ, как Индра и Агни. Совсем исчезает Ушас, и утрачивают свое значение Адитьи, среди которых Митра-Варуна играли весьма заметную роль. Выдвигается вперед понятие «Все-Боги» (Viçve deväh) и, что особенно бросается в глаза, деифицируются абстрактные понятия: Гнев (Мапуи), Вера (Çraddhâ) и др. В области содержания возникают новые темы: философско-спекулятивные и космогонические. Встречаются новые жанры обрядовых гимнов: свадебный и похоронные. Получают гораздо большее распространение по сравнению с другими мандалами гимны-диалоги. Можно сказать, что этот жанр разрабатывается именно в мандале X. Все эти особенности убедительно подтверждают поздний характер мандалы X.

Кроме деления РВ на мандалы, существует также традиционное механическое деление текста на равные части для удобства заучивания наизусть. Весь текст делится на восемь равных частей (astaka), те в свою очередь разделены на главы (adhyäya), а главы на разделы (varga). Это деление облегчало устную передачу текста.

РВ дошла до нас в двух редакциях: самхита (samhita) — более древний слитный текст, в котором слова соединены в единую последовательность правилами фонетических ассимиляций и изменений на стыках, и более поздняя падапатха (padapâtha букв. «чтение по словам»), в которой правила сандхи сняты и текст дан в виде отдельных слов (а в ряде случаев в виде отдельных морфем) в той форме, как этого требует грамматика. Например, III, 44, 2:

Интересно, что в падапатхе нет гимнов Välakhilya — поздней интерполяции в мандале VIII, а также еще шести стихов из других гимнов (VII, 59, 12; X, 20, 1; 121, 10; 190, 1—3), добавленных, видимо, туда позднее.

Падапатха возникла в результате редакторской деятельности ученых брахманов в тот период, когда в тексте самхита уже не все было понятно. Стремление сохранить священный текст в неприкосновенности привело, во-первых, к необыкновенно точной устной передаче текста самхиты, который не имеет вариантов, хоть и хранился в жреческой среде, передаваясь устно от отца к сыну, во всяком случае больше полутора тысяч лет. Во-вторых, оно привело к созданию разных дополнительных способов хранения текста по словам: kramapâtha (букв. «чтение шаг за шагом»), где каждое слово дается в сочетании с предыдущим и с последующим (т. е. слова a, b, с, d даются как ab, bc, cd); и еще более сложных — jatâpâtha (букв. «заплетенное чтение»), где каждое слово повторяется трижды, второй раз в обратном порядке (ab, ba, ab, bc, cb, bc) и самого сложного ghanapätha (букв. «густое, или прочное, чтение») с весьма запутанным рисунком повторений каждого слова (ab, ba, abc, cba, abc, bc, cb, bcd. etc.). В-третьих, стала создаваться вспомогательная литература, цель которой — удержать и закрепить неприкосновенность ведийского текста. Сюда относятся пратишакхья (prâtiçâkhya), предназначенные для обеспечения правильной рецитации текста при переходе от пословной редакции к слитному тексту. Фактически это первые образцы древнеиндийского языкознания, которое в дальнейшем достигло необычайно высокого развития. Сюда относятся также индексы (anukramapï), в которых называются первые слова гимна, число стихов в нем, размер, имя риши, место гимна в собрании, его ритуальное назначение и божество, которому гимн посвящен.

Дошедший до нас текст РВ принадлежит школе Шакала (Çâkala последователи ведийского учителя Çâkalya). Упоминаются еще четыре редакции РВ, но они не сохранились, к тому же известно, что школа Шакалы была самой авторитетной. Индийская традиция приписывает текст самхиты легендарному мудрецу Вьясе (Vyäsa букв. «составитель»), имя которого связывают также с составлением и других вед.

Как уже говорилось ранее, тексты вед передавались устно. До сих пор в Индии в разных местах сохранились продолжатели живой традиции, брахманы, принадлежащие к определенным школам и рецитирующие наизусть в соответствии с правилами своей школы свою веду (в их числе есть и ригведины). Самое лучшее произношение (музыкальный акцент, долготы и пр.) сохранили жрецы, исполняющие мантры РВ во время ритуалов, они, однако, при этом могут не понимать их содержания, а знать только ритуальное назначение.

Рукописи РВ очень поздние. В древней Индии ценилось устное слово, а не буква. Первые записи индийских текстов — наскальные надписи буддийского царя Ашоки на пракритах относятся к III в. до н. э. А первое упоминание о рукописи РВ в Кашмире встречается у знаменитого путешественника в Индию ал-Бируни в XI в. Даже после возникновения отдельных рукописей РВ текст ее все равно продолжал передаваться устно.

Из комментаторской литературы к РВ в ведийский период была создана «Нирукта» (Nirukta «Этимология») Яски (Yâska), жившего, по-видимому, не позднее 500 г. до н. э. В «Нирукте» делаются попытки объяснить слова и выражения из РВ, ставшие непонятными, а также интерпретируются контексты, в которых они встречаются.

Существовала очень длительная традиция комментирования ведийских текстов, прежде всего РВ, которая не прекращалась до XVII в. Самым известным комментатором РВ является Саяна (Säyana), брахман из Южной Индии дравидийского происхождения, живший в XIV в. Он опирается на многих предшественников. Из них до нашего времени дошли в отрывках комментарий (bhäsya) Скандасвамина (Skandasvâmin) от VI или VII вв. и. э. и полный комментарий Мадхавы (Mâdhava) от X в. н. э. Саяна комментировал также ЯВ, СВ и Панчавинша-брахману. Притом, что он был серьезным грамматистом, знатоком ведийского акцента и хорошо знал древнеиндийские источники, его комментарий с современной точки зрения не лишен некоторых серьезных недостатков. Саяна был отделен от РВ огромным периодом времени, за это время многое в передаче древней традиции могло быть утрачено. Его взгляд на РВ был ритуальным и в этом ключе он толкует весь памятник[179]. РВ не существовала для него в исторической перспективе. Его комментарий довольно широко привлекается в лучшем из полных переводов РВ на западный язык — немецком переводе К. Гельднера, но переводить РВ, опираясь на Саяну, невозможно.

Риши — создатели гимнов РВ

Для того, чтобы стали яснее содержание и особенности стиля РВ, необходимо сказать несколько слов о создателях гимнов этого собрания. В анукрамани авторы гимнов называются словом rsi «поэт», «мудрец» (от корня rs/ars «устремляться», «течь», «изливать»). В тексте гимнов их называют еще kavi «мудрый», «мудрец», «поэт» (ср. русск. «ковать»[180]), vîpra «вдохновенный», «трепетный», «поэт», «певец» (от корня vip «трепетать», «дрожать»), а также käru «певец», «вдохновитель» (от kar «восхвалять»). Из этих названий-синонимов последнее указывает на характер и исполнение создаваемых ими произведений, в основе же остальных названий лежат понятия мудрости и вдохновения.

Поэт в обществе ариев РВ считался носителем той имманентной мудрости, которая в моменты озарения открывается богами отдельным избранным лицам. Поэт молит богов о том, чтобы ему были дарованы эти мгновения просветления, когда перед ним раскрывается божественная истина, сокрытая от обычных людских взоров. Мудрость — это раскрывающаяся на мгновение картина. Способ ее постижения — видение. Видит поэт внутренним взором, интуицией, внезапная вспышка которой озаряет для него божественную картину истины (мифологической, ритуальной, философской).

Не раз подчеркивалось, что ведийские поэты были визионерами, они «видели» истину, и глагол dhï, описывающий творческую деятельность риши, значит одновременно «видеть» и «думать», а соответствующее корневое существительное dhi f. означает «видение», «мысль», «мудрость»[181]. В контексте этой культуры «видеть» является синонимом «постигать истину». Ср., например, в каких выражениях Васиштха, которого некогда бог Варуна сделал риши своей сверхъестественной силой, показав ему чудеса мироздания, молит этого гневающегося на него бога снова дать ему силы вдохновения: «Солнце, которое в скале, и мрак пусть Верховный Защитник приведет ко мне, чтобы посмотреть зрелище» (VII, 88, 2).

Таким образом, по ведийским представлениям, поэты не создавали сами новых поэтических картин, а только облекали в слово те картины, принадлежащие миру богов, которых не видят простые смертные. Благодаря этой своей деятельности поэт сопричастен миру богов. Некоторым родам риши в РВ приписывается полубожественное происхождение — например, Ангирасам (Ängirasah), Бхригу (Bhrgù). Кроме того, поэт РВ отчетливо осознает, что сила видения, или вдохновение, дается ему богами.

Вдохновение дает возможность поэту владеть Божественной Речью, которая в РВ персонифицируется в виде богини Вач (väc—f. «слово», «речь»). Ей посвящен один из гимнов РВ (X, 125), в котором в форме самовосхваления Божественная Речь провозглашается космогоническим принципом, несущим на себе богов и заполнившим собой небо и землю (ср. роль Слова в христианской традиции). Мифологизированному сознанию поэт представляется целиком зависимым от Вач — ср. слова этой богини в X, 125, 5: «Кого возлюблю, того делаю могучим, того — брахманом, того — риши, того — мудрым».

Роль слова, или молитвы, лучше всего описывать в РВ как циклическую[182]. С помощью слова поэт молит богов даровать ему вдохновение и различные блага, получив же от богов вдохновение, он создает гимны, дающие ему возможность воздействовать на богов и те силы, от равновесия которых зависит вселенная и соответственно мир ведийского ария.

Из всего сказанного вытекает функция поэта как посредника между богами и людьми. Она проявляется не только в особой природе внутреннего «видения», которым обладает поэт. На поверхностном уровне она выражается также и в том, что поэт часто сочиняет гимны богам по заказу устроителя жертвоприношения (yajamâna) — царя или какого-нибудь другого богатого покровителя.

Молитва составляла важнейшую часть жертвоприношения. Она, как считали риши, очищала жертвоприношения, подобно фильтру, через который проходит сок сомы в процессе приготовления амриты. Средоточием вдохновения, силы, вложенной туда богами, были «сознание», «ум» или «сердце» (manas слово, объединяющее все эти значения, hrd «сердце» как место, где сосредоточены духовные силы человека). Очищаясь в сердце поэта, молитва материализовалась в форме сакральной речи, превращаясь в средство общения с богами.

Деятельность поэта, таким образом, изофункциональна деятельности жреца: один воздействует на богов словом, другой — принесением жертвы. И тот и другой вид деятельности моделируется общей ситуацией: адепт — божество, в которой сообщение от одной стороны к другой передается с помощью посредника. Первоначальное назначение поэтического творчества риши было, судя по всему, именно ритуальным. (Этому никак не противоречит тот факт, что в РВ часть гимнов не соотносится ни с каким конкретным ритуалом). Культовый по существу характер поэзии РВ объясняет ряд конститутивных особенностей ее содержания, стиля и поэтического языка. У некоторых классов жрецов поэт и жрец могли, по-видимому, совпадать в одном лице.

Авторы гимнов-риши принадлежали к жреческим родам[183], в которых это искусство было наследственным, хотя, как говорилось выше, путь в риши во времена РВ не был закрыт для отдельных одаренных людей со стороны. В этой среде гимны когда-то создавались, а затем устно передавались из поколения в поколение и таким образом хранились. Искусство риши было традиционным; образцом, каноном, служили произведения древних риши — легендарных родоначальников, которым иногда приписывалось божественное происхождение. Для авторов гимнов РВ существовало важное противопоставление древних, прежних и новых, теперешних риши и гимнов (pûrvyâ, pratnâ — nutana, nâva, nâvya). Искусство состояло в том, чтобы удачно следовать древним образцам. Если учесть еще, что набор тем был задан и весьма ограничен, к тому же в пределах каждой темы существовал некоторый набор принятых словесных формул-штампов, то это даст представление о том, насколько ведийский риши был «запрограммирован» в своем творчестве. Ткали вариант заданного узора по заданной канве[184].

Кстати, сами поэты для описания своего творчества постоянно использовали термины разных ремесел. Поэт вытесывал (taks) свой гимн, как плотник колесницу; ткал (vä) нить гимна по утку; вымерял (та) гимн стихотворным размером. Все это никак не унижает поэтического искусства, поскольку социальный престиж этих ремесел был явно высок.

Именно благодаря своему традиционному характеру искусство риши РВ донесло до нас отражение крайне архаичных пластов, восходящих к общеиндоевропейскому периоду. Это и отношение к Речи как к особой творческой силе, превращающей обычный текст в поэтический; и роль слова, являющегося посредником между миром людей и миром богов (отражение индоевропейской формулы: Мысль — Слово — Дело); и употребление ремесленной терминологии для описания процесса выработки поэтической речи; и схожесть поэтической деятельности со жреческой; и создание иерархии языковых символов, определяющих структуру поэтического текста[185].

При всех ссылках на «прежних риши», чье искусство служило недосягаемым образцом, видимо, даже и поздняя часть РВ, мандала X, относится к периоду подъема поэтического творчества риши. Надо, однако, заметить, что имена риши — создателей отдельных гимнов этой мандалы в анукрамани становятся гораздо менее достоверными; среди них все чаще появляются имена богов или искусственно сфабрикованные имена «авторов» (иногда за таковое принимается ключевое слово данного гимна) по сравнению с фамильными мандалами. Факт этот сам по себе не показателен, потому что авторства в привычном для современного европейца смысле не существовало не только в древней, но и в средневековой Индии. Поэт или в дальнейшем ученый очень часто предпочитал назвать себя именем знаменитого предшественника, такое понятие как «история развития» практически отсутствовало, хронология оставалась вне поля зрения — и в результате важен был синхронный текст, а не история его возникновения[186].

Представляется весьма вероятным, что риши-певцы составляли нечто вроде корпорации, и это отражено в знаменитом гимне о познании X, 71. Члены этого «содружества» (sakhya), отличаясь неодинаковыми способностями, тем не менее едины; они поддерживают друг друга во время словесных состязаний, и победа одного из них является победой всех. Эта интерпретация Кёйпера[187] получила в целом широкое признание, вызвав возражения только у Гонды, придерживающегося той точки зрения, что «литературные состязания» не могли быть самоцелью, так как любому состязанию: отгадыванию загадок, игре в кости, скачкам — приписывались вообще благоприятное воздействие на успех и материальное процветание[188].

Содержание РВ

Содержание РВ, во всяком случае большая его часть, легко поддается интерпретации в свете гипотезы Мосса-Бенвениста[189], исходя из той ситуации обмена между божеством и адептом, которая лежит в основе религиозного культа ариев РВ. РВ как собрание гимнов богам содержит прежде всего прославление богов и просьбы к ним со стороны тех, кто их прославляет. Культ ведийских богов, подобно религиозным культам многих других древних народов, исходил из представления о кругообороте даров между божеством и его адептами, о некоей взаимной зависимости между ними. Адепты приносят богам жертвы и прославляют их в молитвах. Эти действия адептов не только вызывают благосклонность богов, но также их усиливают буквально (например, Агни — огонь жертвенного костра вспыхивает и поднимается во все стороны, когда в него льют жертвенное масло) или фигурально (Индра, например, «возрастает» (vrdh) от сока сомы и возносимых к нему молитв). Поддержанные почитателями боги в свою очередь должны исполнить их просьбы, каждый в соответствии со своими функциями.

Второе представление, существенное в этой ситуации, заключается в трактовке времени как циклического процесса. Боги, совершившие некогда героические подвиги, подкрепляемые адептами с помощью жертвоприношений и молитв, снова должны повторить свои подвиги (Индра — убить змея Вритру и выпустить запруженные воды; Индра, Брихаспати или Ангирасы — пробить скалу Вала и выпустить оттуда спрятанных демонами Пани коров, утренние зори, свет и проч.; утренняя заря Ушас — вовремя сменить свою сестру Ночь и даровать арию свет и богатства, жрецам — награду, выплачиваемую на заре, и т. п.).

В этой связи представляется весьма вероятной гипотеза Кёйпера о том, что для ариев с их циклической трактовкой времени в конце каждого года организованный космос возвращается к исходному положению изначального хаоса и космогонический акт должен повторяться снова[190]. Древнейшее ядро РВ с точки зрения этой космогонической теории представляет собой собрание гимнов, связанное с новогодним ритуалом. Отсюда проистекает и известная монотонность содержания этого памятника, бесконечные перепевы одних и тех же мифологических мотивов: Индра убивает Вритру; Агни, Ушас, Савитар, Сурья снова дают солнечный свет после наступившего мрака. Эта теория также согласуется с идеей изоморфности годового и суточного циклов и — более широко — макрокосма и микрокосма[191].

В свете этих общих представлений становится понятным, почему столь неопределенным часто выглядит для современного читателя время, в котором ведется повествование в РВ: то ли действие происходило в незапамятные времена, то ли оно происходит сейчас, или, может быть, оно только будет происходить. А поскольку места, где происходят эти мифические события, обозначены тоже весьма туманно, они никак не облегчают ориентацию.

Большая часть содержания РВ описывается с помощью модели «среднего гимна». Такой гимн посвящен определенному божеству и предназначен для его восхваления (в анукрамани эти гимны называются stuti «восхваление»). Он предполагает двоих участников акта коммуникации: адресанта-риши и адресата-божество. Сообщение исходит от риши, говорящем о себе в 1-м лице (типа: «Сейчас я хочу воспеть новые деяния Индры») и направлено в адрес божества, к которому обращаются во 2-м лице или описывают его в 3-м лице (в гимне автор часто перескакивает со 2-го лица на 3-е). Адресат сообщения пассивен, т. е. от бога не ожидается словесного ответа, и гимны представляют собой монологическую речь риши.

Адресант обычно бывает в единственном числе, но иногда также во множественном («мы хотим почтить бога» как совокупность жрецов). Адресат чаще бывает в единственном числе, но может быть также в двойственном (парные божества) или во множественном (классы богов типа Адитьев, Марутов и др., а также перечни богов или Все-Боги). Кстати, понятие божества употребляется здесь несколько условно, потому что в него включается любой деифицируемый персонаж (например, конь) или предмет (например, жертвенное масло, жертвенный столб, давильные камни и др.).

Модель «среднего гимна» состоит из двух частей: апеллятивной и экспликативной, находящимися между собой в отношении трансформации[192]. Апеллятивная часть содержит просьбы адепта к данному божеству. Экспликативная часть структурно объединяет ряд уровней, образованных оппозициями единиц, свойственных каждому из таких уровней. Назначение всех этих уровней экспликативной части заключается в том, чтобы дать характеристику данного мифологического персонажа в виде своего рода «дифференциальных признаков».

При функциональном подходе к мифологической системе РВ обнаруживается, что характеристика любого божества может быть представлена в виде просьб, обращенных со стороны адепта к этому божеству. Лишь немногие просьбы самого общего характера применимы ко всем божествам РВ. Таковы просьбы типа: «Будь милосерд!», «Прими жертву / молитву!», «Помоги!», «Защити!». Большинство же просьб являются дифференциальными для данного божества или класса божеств (например, Адитьев, Марутов). Для каждого божества можно составить список дифференциальных просьб, совокупность которых образует его семантическое пространство в РВ, причем характерным здесь будет не только наличие каких-то просьб, но и регулярное отсутствие других просьб в отношении данного божества. Так, для Ушас характерны просьбы: «Зажгись! Взойди! Пробудись первой! Радуйся! Воссвети дары! Защити!», «Дай счастье!», «Заставь дарить!», и ее никогда не просят о победе в бою, о убийстве врагов, что характерно для Индры, или о том, например, чтобы она не вредила скоту (специфично для Рудры) или чтобы стала посредницей между людьми и богами (функция Агни).

Семантическая характеристика божества складывается из инвариантов таких просьб. В гимнах РВ они представлены в виде разнообразных вариантов, которые могут определяться «физическим обликом» данного божества или быть обусловлены контекстом гимна. Например, инвариант «Дай богатство!», выраженный для Ушас как «Воссвети богатство!», для Индры может быть выражен в виде «Прогреми богатство!», поскольку Индра — бог грозы.

Вторая, экспликативная часть модели включает в себя следующие уровни: 1) уровень действий, совершаемых данным мифологическим персонажем; 2) уровень атрибутов, или соотносимых с ним признаков; 3) уровень эпитетов; 4) уровень связей с другими мифологическими персонажами. Все эти уровни связаны между собой, как и с апеллятивной частью модели отношением трансформации. Например, для семантического пространства Ушас возможны трансформации[193]: эпитет «сверкающая»[194] атрибут «сверкание», «блеск» действия «зажигается и сверкает» <-> связи с Сурьей (богом солнца, которого она приводит за собой), с Ночью (ее сестрой, которую она прогоняет) <-> просьба «засверкай для нас» и др. В семантическое пространство Варуны входит, например, следующая трансформация: эпитет: «имеющий множество петель» <-> атрибут «петли» <-> действие «затягивает петлю» <-> просьбы «расслабь петлю» или «избавь от петель» и др.

Такова полная модель «среднего гимна», посвященного восхвалению божества. Она описывает значительную часть содержания РВ. Встречаются также ее редуцированные варианты. Редуцирована может быть апеллятивная часть, и гимн в таком случае состоит только из мифологического описания, подразумевающего, но не выражающего эксплицитно соответствующие просьбы к богам. Таких гимнов сравнительно немного, и они встречаются в основном в мандале X. Апеллятивная часть может носить формальный характер, когда один рефрен, характерный для определенной семьи риши, завершает целую группу гимнов.

Другой редуцированный вариант представлен в том случае, когда отсутствует апеллятивная часть и при этом адресант совпадает с адресатом, т. е. божество восхваляет само себя (ätmastuti «самовосхваление», по анукрамани), и в этой ситуации просьбы, естественно, оказываются излишними. Повествование ведется в 1-м лице единственного числа, типа: «Я убил Вритру», «Я перегнал на скачках Сурью», «Я дал певцу высший дар» и т. п. (X, 49 — самовосхваление Индры). Гимнов-самовосхвалений в РВ немного (они заключены в мандале X), встречаются также отдельные стихи-самовосхваления. Один раз форма самовосхваления используется, когда оно относится не к божеству, а к женщине, подчинившей своего мужа (X, 159).

Экспликативная часть в принципе не редуцируется. Она составляет основу гимна-восхваления[195].

Многие сотни реальных гимнов РВ, посвященных восхвалению разных богов, построены по описанной выше полной модели «среднего гимна». Поскольку круг мифологических сюжетов весьма ограничен и за каждым мифологическим персонажем закреплено сравнительно небольшое число постоянных эпитетов, атрибутов и связей с другими персонажами, содержание РВ выглядит весьма монотонным, и не раз говорилось о том, что РВ перепевает сама себя. К этому нужно добавить, что в традиционном искусстве ригведийских риши существовал определенный набор литературных штампов, перешедших к ним от «прежних риши», и некоторый круг лексики был связан раз и навсегда с определенным мифом (в связи с чем гимны РВ иногда называли эпигонскими). Но даже при этих жестких условиях, заданных как содержанием, так и формой, отдельные поэты умели создавать произведения искусства высокой художественной ценности.

Хвалебные гимны, как уже говорилось ранее, служили для почитания богов наряду с принесением жертв. В этой связи встает вопрос, насколько ритуальны по своему характеру хвалебные гимны РВ (т. е. большинство гимнов этого памятника). На протяжении истории изучения РВ на этот счет высказывались разные точки зрения. Саяна и вообще индийская ортодоксальная традиция придерживается того взгляда, что вообще все гимны РВ использовались в тех или иных ритуалах. Этот взгляд недоказуем и поэтому отвергается западными учеными.

В настоящее время считается общепринятым, что во времена РВ ритуал был гораздо проще, чем в период брахман с его сложной громоздкой и детально разработанной системой жертвоприношений. Мало того, в РВ, видимо, не существовало единой системы ритуала, и между ритуалами, практиковавшимися в разных жреческих семьях, имели место различия[196].

Это можно проследить, сравнивая гимны разных мандал и разных семей риши. Об этом свидетельствует также не вполне устоявшаяся техническая терминология жертвоприношения[197].

Таким образом, здесь снова, как и в отношении многих других реалий, единственным источником наших сведений могут служить сами гимны РВ. А гимны эти, как известно, во многом темные и неясные. Из текста их очевидно, что риши в принципе были хорошо знакомы с различными ритуалами: зажиганием жертвенного костра, принесением в жертву масла, молока, лепешек, жертвенных животных и, конечно, с приготовлением амриты из выжимаемого сока сомы. Они знали жертвенную утварь, хорошо разбирались в многочисленных разрядах жрецов, представляли себе обряды, с участием не только жрецов, но и заказчика, а иногда и его жены. При всем том по очень многим гимнам, так или иначе связанным с ритуалом, нельзя судить о последовательности ритуальных действий и нельзя по ним описать ритуал. В этой связи интересно замечание Гонды о том, что хотя мандала IX вся была связана с приготовлением сока сомы, ее гимны редко применяются в ритуальных целях в шраута-ритуалах сомы, если судить по поздневедийской литературе. Дело в том, что они не имели отношения к почитанию бога Сомы, а только к соку сомы[199].

Относительно многих гимнов вообще нельзя судить о том, были ли они связаны с каким-либо ритуалом. Это прежде всего ряд гимнов мандалы X (философские, космогонические, гимны-диалоги), но также и ряд гимнов из других мандал. В таких случаях остается предположить, что перед нами образцы чистой религиозной поэзии[200],

Подводя итог, можно сказать, что наиболее приемлемой представляется позиция Рену, который считал, что РВ, как это ни парадоксально, стоит вне ведийской религии, потому что, в отличие от других вед она не была предназначена служить практическим руководством к ритуалу[201]. Хотя РВ и самая старшая из вед и хотя многие формулы ЯВ восходят к мантрам РВ, тем не менее сложилось так, что сама РВ была на периферии основных традиций ритуализма, в которую она оказалась включенной позднее[202].

Есть при всем том некоторая часть гимнов РВ, ритуальный характер которых не вызывает сомнений, из них надо прежде всего назвать небольшую группу гимнов-апри (âprî букв. «умилостивление»). Содержание их банально: оно сводится к просьбам к определенным божествам и приглашением их на жертвоприношение. Они неинтересны также в художественном отношении. Смысл их заключается в ином. Эти гимны в среднем в 11 стихов все построены по одному плану: каждый стих содержит определенное ключевое слово. Их набор повторяется из гимна в гимн, варианты минимальны и определяются, видимо, тем, ритуалу какого рода певцов следует риши. Формально они примыкают к гимнам Агни, к которому обращены первые три стиха. Эти литургические гимны исполнялись в связи с обрядом жертвоприношения животных, который происходил обычно в начале жертвоприношения сомы.

С ритуалом приготовления сомы связаны гимны мандалы IX. Ритуальный характер носит ряд гимнов Агни, исполняемых при зажигании жертвенного костра, гимны жертвенному столбу и жертвенному маслу.

Наконец, в состав мандалы X входит группа гимнов, сопровождающих похоронный и свадебный обряды. Похоронные гимны (X, 14—18) в целом передают последовательность ритуальных действий в отношении умершего, в то время как в длинном свадебном гимне (X, 85) сначала изображается мифологическая модель свадьбы Сурьи—дочери Солнца и Сомы, а затем следует конгломерат мантр (многие из которых фактически являются скорее магическими заговорами), не дающих отчетливого представления о последовательных этапах обряда.

Группа гимнов, а иногда также отдельные (обычно заключительные) стихи в хвалебных гимнах богам посвящены восхвалению щедрости патронов: царей или просто богатых заказчиков жертвоприношений (dänastuti). Иногда в этих гимнах риши может обращаться и к богам, но цель такого гимна иная — перечисляются (порой с большими преувеличениями) дары щедрого господина, названного, как правило, по имени, и бога могут попросить оказать ему за его щедрость покровительство. Восхваление бога, если оно вообще есть (а в анукрамани такие гимны нередко обозначают как восхваление божества, чье имя упомянуто в тексте гимна — обычно это Агни и Индра), здесь не является самоцелью. Поэтическими достоинствами эти гимны не отличаются. Наконец, к гимнам dänastuti примыкает гимн X, 107, посвященный богине Дакшина (Daksina), персонифицирующей жертвенное вознаграждение, получаемое за труды жрецами и певцами рано утром от заказчика жертвоприношения. В гимне Дакшина изображается как дар богам, возвращающийся в виде изобилия даров для самого дарителя, и возвеличиваются щедрые дарители.

Небольшая группа гимнов-заговоров и заклинаний входит главным образом в состав мандалы X (в других мандалах это обычно бывают заключительные гимны, как I, 191; II, 42, 43; VI, 75; VII, 103, 104). Хотя РВ представляет собой памятник иератической религии, а магические тексты собраны в АВ, тем не менее атхарванические мотивы нашли себе место и в этой твердыне ведизма. Объясняется это культовым характером РВ. Исследователями не раз отмечалось, что в древней Индии между религией в чистом виде и магией невозможно провести твердой грани[203]. Например, вера в магическую роль слова, представление, что достаточно провозгласить истину, чтобы сбылось желаемое, раскрывает новые возможности для исполнителей гимнов. Наконец, в РВ хотя и занимали центральное место высокие шраута-ритуалы, более скромные домашние обряды тоже имели место, а именно с ними, с огнем домашнего очага, и были связаны магические действия. Таким образом, переход от религиозной поэзии, устремленной к богам, к обращению к различным силам природы[204] с тем, чтобы, овладев ими, использовать их в своих целях, происходил легко и незаметно.

В РВ представлена как белая, так и черная магия[205]. Это заговоры на возвращение пропавших коров, на ниспослание дождя, на сохранение жизни тяжелобольного человека, на благословение оружия и победу в бою, против соперника, птицы, приносящей несчастье, демона, покушающегося на беременную, греховных снов и проч.

Магический характер этих заговоров не вызывает сомнений. В РВ, однако, есть отдельные гимны, относительно интерпретации которых разгорались ожесточенные дискуссии. Так, например, гимн лягушкам (VII, 103), в котором лягушки, квакающие в связи с приближением поры дождей, сравниваются с брахманами, рассматривали как сатиру на брахманов. В знаменитом гимне игрока (X, 94), где рассказывается история падения игрока, находившегося во власти игральных костей и спасенного под конец богом Савитаром, видели только лирическую исповедь и считали этот гимн светским. В гимне—истории Апалы (VIII, 91), которой Индра за ее скромное приношение сомы дал волосы и другие дары, усматривали только балладу. Более глубокое прочтение текста, как было установлено Гондой[206], Тиме[207] и др. исследователями, показывает, что эти и некоторые другие гимны РВ имеют магическую основу, являясь по сути своей заговорами. Жанр «светских гимнов», по-видимому, этому памятнику незнаком так же, как ведийским риши не были свойственны ни сатира, ни ирония — трактовка некоторых гимнов (например, IX, 112) в таком духе является привнесением интерпретации современного читателя в текст РВ.

Гимны-заговоры и заклинания представляют собой один из наиболее народных пластов в РВ с ее высоким религиозным культом, ориентированным на замкнутую жреческую среду.

Особое место занимают в РВ гимны-загадки. Гимнов, которые целиком состояли бы из загадок, в РВ совсем немного (I, 164; III, 55; III, 56; X, 114). Обычно загадки бывают вкраплены в различные хвалебные гимны, посвященные разным богам, среди них нередко коллективному божеству Все-Боги.

Стиль РВ таков, что отличить загадку от не-загадки оказывается далеко не всегда просто. Крайне метафоричный и символичный язык, суггестивный стиль, а также эллиптичная манера выражения делают содержание многих гимнов РВ энигматическим и неоднозначным. Но это -еще не загадки как жанр.

Под загадками в РВ подразумеваются очень разнородные как в синхронном, так и в диахроническом плане явления. Прежде всего это те космогонические и ритуальные загадки, классический тип которых строится в виде вопросов и ответов и которые называются брахмодья (brahmodya)[208]. Брахмодья служили для инициации жрецов, когда во время словесного состязания, устраиваемого ранним утром перед жертвоприношением, жрецы должны были показать свое знание сокровенного смысла вед[209]. Собранием таких загадок является гимн I, 164, в котором представлены в зашифрованном виде три основные темы: Агни, Солнце и жертвоприношение, тесно связанные между собой. Эти темы трактуются в связи с сакральной речью Вач и абсолютом[210]. Эзотерический характер имеют также числовые загадки.

Кроме того, в РВ встречаются загадки, у которых можно предположить более народное происхождение, хотя многое здесь остается еще неясным. Эти загадки относятся скорее к сфере земного и более близкого к человеку. Например: «Это чудо, тайна, о люди, что реки движутся, а воды стоят» (V, 47, 5) или «Вместе (связаны) сырая (корова и) сладкое вареное молоко, о Агни. Будучи черной, она набухла от белой струи, земного (?) молока». По-видимому, в РВ засвидетельствовано такое состояние, когда некоторая часть космологических загадок предстает уже в разложившемся виде, приближаясь к бытовым загадкам.

Наконец, большой простор для энигматического построения текста дают гимны Всем-Богам[211]. В одним случаях различные мифологические персонажи описаны настолько символичным языком, что текст напоминает загадку (например, X, 114). В других используется композиционный прием, заключающийся в том, что в перечне богов каждый описывается по дифференциальным признакам, но не называется по имени (например, VIII, 29).

По стилю гимны-загадки в ряде отношений примыкают к философским и космогоническим гимнам (в анукрамани некоторые из них названы brâvavrttam «процесс сотворения»). Их в РВ около 20-ти, и они сосредоточены главным образом в мандале X. Можно сказать, что эти гимны в целом принадлежат к другому хронологическому слою, чем, например, гимны фамильных мандал. Им свойственна более выраженная тенденция к монотеизму, а за многообразием древних богов авторы этих гимнов ищут единую первопричину существования мира. Ее видят то в боге-творце вселенной Вишвакармане (Viçvuakarman «создатель всего») (X, 81; 82), то в космическом гиганте Пуруше (purusa «человек»), которого боги принесли в жертву, и из разных частей тела которого возникло мироздание (X, 90). Мотив жертвоприношения как космогонической силы не раз возникает и в других гимнах (ср. X, 130, где жертвоприношение изображается как протянувшийся через все небо процесс тканья, в котором приняли участие все боги. То это Золотой Зародыш (Hiranyagarbha), скрывающийся в высоких водах (X, 121), то Нечто Одно (Tad Ekam), неизреченное, из чего развилось все мироздание (X, 129). Как космогоническое начало выступает бог Агни Вайшванара (Agni Vaiçvânara) — солнце на небе и одновременно жертвенный костер на земле, составляющие центр мироздания (X, 88), богиня Речи Вач (X, 125), космический жар (tapas) (X, 190). В выдающемся по глубине мысли и поэтическим достоинствам гимне X, 129 говорится о том, как сущее возникло из не-сущего. Таким образом, изначальная космогоническая сила представляется как в виде персонифицированного бога, так и в виде абстрактного принципа.

Риши не делают попыток свести эти разные космогонические теории воедино. В одном из гимнов (X, 72) дается просто их перечисление без каких-либо попыток синтеза, как бы подчеркивая тем самым неразрешимость проблемы. В другом месте прямо говорится, что, возможно, никто не знает, «откуда это творение появилось» (X, 129, 7). Для космогонических гимнов РВ вообще характерен стиль вопросов без ответа, сомнений, раздумий. Не случайно, один из гимнов посвящен, согласно ортодоксальной традиции, богу Ка (ka букв. «кто»).

Основная масса гимнов РВ выдержана в монологической форме. Но есть более двух десятков гимнов, которые с большей или меньшей достоверностью можно назвать диалогами (традиционное название: samväda «разговор»). Эти гимны принадлежат к позднему хронологическому пласту РВ: 14 из них встречаются в мандале X, 4 — в мандале I. В мандалах II, VI и IX они вообще не засвидетельствованы. К этому следует еще добавить, что из всех так называемых диалогов, встречающихся в фамильных мандалах, более или менее выдержанную диалогическую форму имеет только разговор жреца Вишвамитры и рек, которые он уговорил сделать брод, чтобы дать перейти их благополучно бхаратам с тяжелым обозом с награбленным добром (III, 33). Во всех остальных случаях прямая речь одного из действующих лиц вклинивается в повествование и снова растворяется в тексте от лица автора.

Полнее и последовательнее всего этот жанр разработан в мандале X. Однако и тут он заметно отличается от того, что с точки зрения современных представлений обязательно для диалога. Лица, подающие реплики, обычно бывают не обозначены в тексте. Таким образом, если нет прямого обращения, и содержание реплики не может служить указанием на адресанта, может возникнуть неясность относительно того, кто ее произносит. Иногда между двумя репликами не вполне ясна логическая связь, и создается впечатление, что в тексте отсутствует какое-то звено в развитии событий.

По содержанию гимны-диалоги мандалы X весьма разнообразны. Здесь есть драматизированные мифологические истории, как история бегства Агни, испугавшегося, что на него возложат обязанности хотара, в воды, но в конце концов поддавшегося на уговоры богов (X, 51—53); или история перехода Агни от отца-Асуры к Индре (X, 124). Есть диалоги, которые по форме представляют собой диалогизированные легенды, а по существу, видимо, являются заговорами, подобно разговору жреца Девапи, просившему о ниспослании дождя, с богом Брихаспати (X, 98, где диалог переходит в повествование риши), или подобно разговору между Индрой, его женой Индрани и оскорбившей Индрани обезьяной Вришакапи (Vrsakapi букв. «самец-обезьяна»), которой покровительствовал Индра (X, 86)[212]. Наконец, наиболее знамениты диалоги, которые Гельднер в своем переводе РВ называет балладами, типа спора между царем умерших Ямой и его сестрой-близнецом Ями, безуспешно пытавшейся склонить брата к инцесту (X, 10), или представленная в диалогической форме история любви смертного царя Пурураваса и нимфы Урваши, которая его покинула и которую он умоляет вернуться (X, 95).

Религия и мифология РВ

Религиозно-мифологическая система стоит в центре всех знаковых систем РВ и определяет в большой степени их функционирование. Как уже говорилось ранее, ригведийские религиозные представления исходили из ситуации обмена между адептом и богом, причем молитва, восхваляющая бога, играла весьма существенную роль в ритуале его почитания. Весь комплекс этих ритуалов составлял основу социальной жизни ариев, поскольку считалось, что именно они, эти ритуалы, обеспечивают все условия, необходимые для нормальной жизнедеятельности и процветания племен ариев: соблюдение порядка в окружающем мире, военные победы, хорошие поля и пастбища, дожди, умножение скота и мужского потомства племени, здоровье, богатство.

Эта идея кругооборота даров между богом и адептом, своего рода «сотрудничества» между ними, с одной стороны, и представление о времени как о регулярно повторяющемся цикле, с другой, определяют характер мифов в этом памятнике. Казалось бы, миф должен быть повествованием о далеком прошлом, в котором боги совершали свои героические деяния. И действительно, в РВ обычно эти события излагаются в прошедших временах глагола. Однако, наряду с прошедшим временем, для мифологического повествования характерно употребление особой вневременной и внемодальной формы — инъюнктива, которая выражает упоминание действия в связи с деятелем без дальнейшей спецификации этого действия[217]. Эта глагольная грамматическая категория отражает суть ригведийских мифов — его вневременной характер.

Наконец, связь мифа с настоящим, в котором жрец совершает ритуал почитания бога, заключается и в том, что сам факт произнесения вслух мифа рассматривался как один из актов высказывания истины, правды (истинность мифа принималась, естественно, за аксиому). А всякое высказывание истины, как считали древние индийцы, давало силу и благополучие тому, кто ее высказывает. Ср., например: «Придерживающийся истины от истины и получает. Порыв истины стремителен и приносит коров. Для истины — земля (и небо) просторны, глубоки. Для истины доятся они как две превосходные дойные коровы» (IV, 23, 10), где русским словом «истина» передается ведийское rtâ, которое может быть переведено и как «космический закон».

В РВ мифы, строго говоря, не излагаются. Привычного для современного читателя дискурсивно-логического развития действия при построении сюжета там нет. Мифы скорее называются. Определенные фразы-штампы являются своего рода словесными знаками мифа. Поскольку и риши, и их аудитория знали эти мифы, большего и не было нужно: ведь миф упоминался для того, чтобы восхвалить бога и соответственно получить от него желаемое. Можно сказать без большого преувеличения, что в общем контексте почитания богов миф служил одним из атрибутов хвалебного гимна, нацеленных на умилостивление богов. К нему обращались как к способу воздействия, а не как к источнику информации и без того всем известной. К тому же форма, в которой обычно засвидетельствованы мифы в РВ, отражает способ «видения» риши: одна картина быстро сменяет другую, и их калейдоскоп весьма мало похож на последовательное линейное изложение сюжета.

Случается, что при такой манере изложения мифы или легенды много раз встречаются в гимнах в виде одних и тех же словесных знаков-штампов. Если в поздневедийской литературе, особенно в брахманах или даже в эпосе эти сюжеты излагаются, то современный исследователь получает расшифровку ригведийского намека. При этом иногда случается, что в разных произведениях древнеиндийской литературы отражены неодинаковые версии одного и того же сюжета, что может в каких-то случаях объясняться наличием брахманского и народного варианта сюжета[218]. Если же более поздние источники не проливают света, то изложение содержания событий мифа так и остается неизвестным. Например, в РВ несколько раз встречается упоминание о том, что Ашвины подарили некоему человеку по имени Педу (Pedu) чудесного белого коня, быстрого скакуна, убивающего змей копытами. По имени владельца коня иногда называют Пайдва (Paidvâ «принадлежащий Педу»). Вот и все, что известно из этой легенды. Кем был Педу и почему он удостоился такого дара, мы так и не узнаем — эта легенда не встречается в других источниках.

Иногда бывает, что в самой РВ засвидетельствованы разные варианты одного мифа. Например, основной, наиболее часто встречающийся вариант мифа Вала заключается в том, что коровы, спрятанные скупыми и богатыми демонами Пани в скале, называемой Вала (valâ «укрытие»), были найдены Индрой, который ваджрой пробил скалу и освободил коров (а с ними вместе свет, утренние зори, питание, богатство и проч.). По другой версии это был Индра с толпой полубожественных певцов Ангирасов; по третьей, одни Ангирасы без Индры, которые мощным пением проломили скалу; наконец, согласно четвертой версии, скалу проломил бог молитвы Брихаспати, сопровождаемый Ангирасами.

Основной миф РВ, бесконечно повторяющийся из гимна в гимн, о том, что Индра убил змея Вритру (vrtrâ n. «препятствие», «преграда», m. «враг» и nom. pr. змея), развалившегося на горе и запрудившего течение рек, и тем самым выпустил течь свободно реки, которым он пробуравил русло, рассказывается последовательно эпизод за эпизодом (да и тут кое-где встречаются отдельные нарушения логики изложения) только один раз во всем ог.ромном памятнике — в гимне I, 32. Во всех остальных случаях миф обозначается штампами.

Не раз отмечалось исследователями, что миф Вала представляет собой своего рода дублет мифа об убийстве Вритры. К тому же имена valâ и vrtrâ произведены от одного глагольного корня var — «охватывать», «препятствовать», «покрывать» (вариативность r/l неоднократно встречается в ведийском языке). Видимо, существовала некая «прамодель»: бог разбивает (или пробуравливает) преграду, служившую препятствием для нормального функционирования элементов космоса и необходимых для ария благ: течения рек, утренних зорь, коров и проч. Эта «прамодель» реализовалась в тексте в виде двух вариантов: мифа об убийстве Вритры и мифа Вала, а субъект мифологических действий: бог или культурный герой, обычно представлен Индрой в обоих мифах, и кроме того, изофункциональными с ним другими мифологическими персонажами в мифе Вала[219].

Кстати, сопоставляя варианты мифов в разных местах РВ, иногда можно реконструировать относительную хронологию некоторых фрагментов мифологической системы РВ.

Набор мифов РВ в целом невелик[221]. Кроме упомянутых выше двух основных мифов следует упомянуть еще миф о похищении сомы орлом или соколом с высшего неба для учредителя жертвоприношения Ману (Manu)* который стал готовить сок для Индры[222], бегстве в воды Агни от предназначенной ему богами роли божественного жреца-хотара и водворения его богами на место; о трех смертных братьях Рибху (Rbhu), которые благодаря своему удивительному мастерству ремесленников получили бессмертие и право на долю в жертвоприношении сомы и некоторые другие. Любопытно, что иногда в мифы и легенды, связанные с богами, включены риши—авторы гимнов. Такова история дружбы риши Васиштхи (Vasistha) с богом Варуной и гибели риши от гнева карающего бога (VII, 86—89); история риши Агастьи (Agastya), сумевшего примирить Марутов и Индру,, который пытался покуситься на жертвенную пищу, предназначавшуюся Марутам (I, 165; 169—171); история риши Атри (Atrï)—спасителя солнца, которого асура Сварбхану ударил темнотой (V, 40) и др.

Главные мифы РВ истолковываются также в космогоническом плане.. Исследования в области мифологии РВ последних десятилетий показали, сколь важную роль играет в этом памятнике космогоническая тематика. Разные стадии сотворения вселенной, как их представляли себе ведийские риши, отражены не только в гимнах мандалы X, специально посвященных этим вопросам, но они также лежат в основе ряда мифов, выглядящих на поверхности просто как изложение героического сюжета, и скрываются за некоторыми характерными действиями богов. Так, мифы о том, как Индра убил Вритру, сковавшего течение рек, — это описание действий демиурга, победившего силу хаоса и инертности и создавшего организованный космос. Бог, пробивший скалу, где были замкнуты коровы, символизирующие утренние зори, свет и солнце, также рассматривается большинством ученых как творец, создавший из хаоса и инертности организованный космос. Бог Вишну, меряющий пространство тремя шагами, упорядочивает вселенную, создавая ее. Такие характерные для великих богов действия, как укрепление небосвода после разъединения неба и земли; осуществление посредничества для создания пространства (таков, например, ежедневный объезд Ашвинов вселенной на колеснице); наполнение пространства; охватывание всех существ и др.[223], подразумевают космогонические действия.

Все это подтверждает справедливость той точки зрения, что ключом к пониманию ведийской религии является ее космогония, т. е. мифы, рассказывающие о том, как в некий изначальный период стала существовать вселенная[224]. Эти мифы имеют еще и то принципиальное значение, что каждый ключевой момент в жизни общества ариев рассматривался как повторение этого изначального процесса, воспроизведение его в ритуале. Таким образом, миф служил священным прототипом того, как этот мир и жизнь в нем возобновляются снова и снова в бесконечно повторяемых циклах.

Космогония в РВ, как ее интепретирует Кёйпер, предполагает два стадии. Первая из них представляет собой стадию недифференцированного единства. На этой стадии существовали изначальные космические воды, несшие в себе зародыш жизни. Со дна космических вод поднялся ком земли и, постепенно разрастаясь, превратился в гору, плававшую по поверхности вод и не имевшую твердой опоры. На этом первая стадия кончается, и, как справедливо замечает Кёйпер, ее собственно нельзя даже назвать мифом творения, потому что определенные стихии вначале уже существовали. Интересно, что ведийские риши понимали, что их космогоническим размышлениям положены пределы и что становление бытия, возможно, непознаваемо.

Вторая стадия космогонии начинается с рождения бога Индры (не вполне понятно каким образом) с тем, чтобы породить дуальный космос. Основная функция Индры заключалась в том, чтобы из мира потенциального создать мир реальный. И он вызывает к жизни мир, где есть контраст света и тьмы, дня и ночи, жизни и смерти. В РВ отражена именно эта вторая космогоническая стадия.

Космогоническая деятельность Индры имеет два аспекта. Во-первых, он убивает змея Вритру, олицетворяющего силу сопротивления горы (он. лежит на горе — I, 32, 2). Во-вторых, разъединяя небо и землю и укрепляя их порознь, он идентифицируется с космическим столпом, т. е. центром вселенной. В роли оси мироздания он выступает только в момент творения. Это подтверждается более поздним новогодним ритуалом, когда на короткое время в честь Индры водружали столб. Через 7 дней этот столб убирали, что подкрепляет предположение о сезонном характере этого бога.

Роль Асуров в религии РВ составляет одну из центральных проблем, которая может быть правильно решена, как считает Кёйпер, только в свете космогонических представлений. Богами изначального нерасчлененного мира были Асуры. С созданием дуального космоса на сцену пришли Дэвы, их младшие братья, и между ними началась борьба. В организованный космос были включены только некоторые главные Асуры как, например, Варуна. В древних частях РВ отражено различие: Асуры, ставшие Дэвами, — Асуры, не являющиеся Дэвами[225]. Став Дэвой, Асура тем не менее сохранял некоторые неблагоприятные черты. Двусмысленность, таким образом, коренится в его природе.

Асуры оказались изгнанными, но не уничтоженными. Их следует трактовать в ведийской религии как потенциальных богов, а не как падших ангелов. Сражение между Асурами и Дэвами возобновляется в начале каждого нового года. В этот период кризиса Варуна вновь становится противником Индры, вступая в соглашение с Асурами и становясь поэтому особенно опасным. Ведийские риши видели борьбу Асуров и Дэвов как некое равновесие между силами хаоса и космоса или — в других терминах — между «небытием» (âsat) и бытием (sât).

Эта цикличность космогонического процесса отражена в мифологии РВ, в ее ритуалах, в структуре ее содержания — бесконечной повторяемости нескольких мифологических сюжетов.

РВ поражает практическим характером культа, в основе которого лежит все та же ситуация обмена между богом и его адептом. Понятие бога в этом памятнике прежде всего функциональное. В этом отношении, видимо, вполне правомерно описание пантеона РВ как персонифицированных и неперсонифицированных действующих сил[226]. Было ясное сознание зависимости людей от этих сил и вера в то, что при соответствующем поведении с помощью культа почитания, жертвоприношений и молитв можно добиться их функционирования в интересах ариев, что дало бы безопасность и процветание их племенам. При таком подходе облик бога или его биография отступают на задний план — самым существенным является его функционирование в пользу ариев. Этот подход не предполагает также представления о богах как о высоких моральных образцах. От бога не требовалось быть идеалом, важно было, чтобы он поддерживал ариев.

В сознании ригведийского риши, судя по всему, не было четкой границы между одушевленным и материальным, живым существом и вещью, человеком и животным, абстрактным и конкретным[227], и это налагает сильный отпечаток на характер пантеона, если его вообще можно так назвать. Из трех главных богов РВ: Индры, Агни и Сомы, только Индра вполне антропоморфен. Агни является одновременно богом с отдельными антропоморфными чертами (говорится о его волосах, бороде, рте, языке, челюстях, зубах, глазах и проч.) и огнем жертвенного костра. Преобладает вторая ипостась — в РВ Агни — это прежде всего огонь в его ритуальной функции (отсюда идут и его эпитеты: хотар — посредник между людьми и богами, возница жертвы, жирноспинный — его поливают маслом, сын силы — его добывают сильным трением одного куска дерева о другой и т. п.). Немногие мифологические сюжеты, связанные с Агни, тоже отражают его ритуальный аспект: он родился в трех местах, так как зажигаются три жертвенных костра; бежал от богов, боясь обязанностей хотара, и вернулся только, когда ему пообещали долю в жертвоприношении, и т. д. Сома в РВ в гораздо большей степени растение и его сок, чем антропоморфный бог. Вся мандала IX посвящена Соме Павамане — соку, очищающемуся во время ритуала его приготовления. В мифе о похищении Сомы орлом речь идет о растении. И только в свадебном гимне X, 85 Сома выступает как антропоморфный бог — идеал жениха на свадьбе с дочерью Солнца — Сурьей.

Интересно отметить, что наряду с антропоморфным богом могут выступать как самостоятельные деифицируемые субстанции их отдельные качества или «силы». Например, в гимне к Индре I, 52 говорится, что «при убийстве Вритры за Индрой следовали поддержки — непобедимые, несгибаемые (стих 4) или что «навстречу его собственной высшей силе помчались подкрепления, как быстрые (воды) — в низину»[228].

Таковы некоторые общие соображения, касающиеся особенностей религиозного мышления авторов гимнов РВ. Переходя к описанию непосредственно мифологии РВ следует прежде всего сказать, что она заключает в себе массу разнородных фактов, казалось бы, несовместимых друг с другом. А между тем приходится исходить из предположения, что в определенный период времени она функционировала как система, обслуживавшая запросы единого коллектива людей, которыми понималась однозначно. По-видимому, в мифологической системе РВ существуют разные хронологические пласты, из которых одни представлены более полно, а другие более фрагментарно.

Традиционная индийская классификация богов, исходящая из того, что каждый ведийский бог является деификацией какого-нибудь природного явления, и в зависимости от того, какое явление данный бог олицетворяет, распределяющая их по трем сферам: небо, атмосфера, земля, в настоящее время западными учеными считается устарелой[229]. По этой классификации небесными богами являются Адитьи: Митра, Варуна и др., Сурья, Савитар, Пушан, Ушас, Вишну, Ашвины и др.; атмосферными богами: Индра, Маруты, Рудра, Вайю-Вата, Парджанья и др.; земными богами: Агни, Сома и др.

Часть перечисленных здесь богов сохраняет отчетливую связь с соответствующим природным явлением. Так, из небесных богов Сурья — солнце в совокупности его функций; Пушан — солнечная энергия, дающая процветание людям, пастбищам, скоту: Митра — солнце во вселенском океане, свет в противоположность мраку (характер связи с солнцем уже более опосредованный); Ушас — утренняя заря. Из атмосферных богов Индра, глава пантеона РВ, — бог грозы (первичная функция) и войны (вторичная); Маруты, спутники Индры, — групповое божество бури, грома, молнии; Вайю-Вата — боги ветра, причем первый из них более антропоморфен и связан с ритуалом, а второй неантропоморфен и представляет собой силу штормового ветра; Парджанья — бог грозовой тучи и дождя. Из земных богов Агни — огонь во всех проявлениях, Сома — деифицированное растение и его сок.

Связь другой части богов с явлениями природы гораздо менее очевидна. Высказывались, например, различные предположения по поводу того, какое природное явление представляют Ашвины (небо и земля, день и ночь, утренние и вечерние сумерки и другие явления, выражающие идею близнечества), Рудра (буря, горы и леса, ужасы тропического климата и т. д.) и особенно Варуна (всеобъемлющее небо, луна, вселенский океан, окружающий землю[230]).

Наконец, традиционная индийская классификация не учитывает того, что есть группа богов, вообще не связанных с явлениями природы. К ним относятся или обожествленные деятели, такие как Тваштар, Вишвакарман и другие, и боги, в состав имен которых входит элемент -pati «господин», «повелитель»: Брихаспати / Брахманаспати («Господин молитвы»), Праджапати (букв. «Господин потомства», хотя функции этого бога гораздо шире и еще более расширяются в период после РВ), а также второстепенные боги-охранители типа Вастошпати «Господин жилья», Кшетрасьяпати «Господин поля» и др. Или это деификация абстрактных понятий, как Ниррити — гибель, смерть; Манью — ярость, гнев; Вач — священная речь; Шраддха — вера.

Есть, наконец, группа богов, играющих очень важную роль в мифологии РВ, которых одни исследователи считают персонификацией природных явлений, а другие — деификацией абстрактных понятий. Это класс Адитьев, относимых традиционной классификацией к небесным божествам. Высказывалась, однако, и такая точка зрения, что они выражают собой абстрактные понятия и что в любом контексте РВ имя Варуна надо понимать как «Истинная речь», Митра — как «Договор», «Арьяман» — как «Гостеприимство», Бхага — как «Доля» и т. д.[231] Хотя это крайняя точка зрения, нельзя забывать того, что класс Адитьев получил свое имя от матери Адити букв. «Несвязанность», «Бесконечность» (дважды в РВ она противопоставляется Дити — «Связанности»), абстрактный характер которой ни у кого не вызывает сомнений.

Все это показывает ограниченность и непоследовательность традиционной индийской классификации богов, хотя для описания определенной части пантеона она оказывается удобной и широко применялась в старых работах по ведийской мифологии.

Весьма удобно и адекватно материалу описывать мифологическую систему РВ с помощью нескольких моделей, поскольку, как признает большинство специалистов, в этом памятнике мифология засвидетельствована в период своего становления.

При одном методе религиозного моделирования явления природы, предметы ритуала или, наконец, животные обожествляются непосредственно. Таковы, например, в РВ воды (всегда во множественном числе) или реки, горы, большие деревья (vanaspati букв. «господин леса»); из предметов ритуала — давильные камни, которыми выжимали сок сомы; жертвенная солома — бархис, которую раскладывали на месте жертвоприношения; жертвенный столб, к которому привязывали жертвенное животное, и жертвенное масло; а из животных — это обожествленные скаковые кони: Дадхикра / Дадхикраван и Таркшья, а также белый конь Пайдва, убивающий змей, подаренный Ашвинами человеку по имени Педу. При таком способе моделирования отсутствует соотнесенность с системой второго порядка, а именно мифологической, предполагающей самостоятельное функционирование богов и демонов в антропоморфной или зооморфной форме. Этот способ моделирования более характерен для магического, чем для религиозного сознания. В РВ он представлен фрагментарно и гораздо полнее засвидетельствован в АВ.

При другом способе моделирования обожествление определенных явлений природы осуществляется с помощью вторичной, мифологической системы, в которой они представлены богами. Для РВ этот метод является основным. В сознании адепта степень абстрагирования бога от соответствующего природного явления бывает весьма различной. Для РВ, как уже говорилось ранее, характерна скорее персонификация определенных идей в облике богов, а не непосредственно природных феноменов. Самый антропоморфный из ригведийских богов — это глава пантеона Индра, хотя он не утратил связи с природным явлением. Следует, однако, отметить, что даже совсем неантропоморфные боги типа Неба и Земли в определенных контекстах обнаруживают черты антропоморфизма. Так, они нередко символизируют мужское и женское начало: Небо — отец, Земля — мать, а боги — их дети, и космогонический акт, совершаемый многими крупными богами, заключается в том, что они разъединяют и укрепляют порознь слитые ранее Небо и Землю.

Физическому облику бога в РВ не придается особого значения. Нередко в гимнах мифологический персонаж изображается метонимически — одной-двумя характерными чертами, а весь облик в целом остается неясным. Так, например, Савитар — это поднятые в жесте благословения золотые руки, а Тваштар — это рука с топором, которым он вытесывает любые формы. Наряду с этим возможны и психологически антропоморфные характеристики. Так, из гимнов РВ можно мало что узнать о физическом облике Варуны и Митры, но хорошо известно, что Варуна следит за людьми и карает грешников петлями, в то время как Митра объединяет людей.

Антропоморфный вариант является в РВ основным в рамках мифологического моделирования действительности. Другой вариант в пределах той же системы моделирования — это бог-животное, т. е. териоморфизм или зооморфизм. Отличие от прямого обожествления некоторых животных заключается в том, что здесь вступает в действие вторичная моделирующая система, но только мифологическим знаком бога является зооморфная форма. В гимнах РВ часто ведется игра формами божества. Ушас — то прекрасная девица, обнажающая грудь, то алая корова; Агни приобретает нередко облик коня, везущего жертву к богам, Индра выступает как бык.

Только зооморфную форму имеют всего два второстепенных мифологических персонажа — Аджа Экапад (Aja ekapäd «Одноногий козел») и Ахи Будхнья (Ahi budhnya «Змей глубин»).

Мифологическая система РВ включает также парные божества и классы богов. Индийский вариант, отражающий индоевропейский близнечный культ, представляют собой Ашвины — два прекрасных юноши-близнеца, которые на быстроходной колеснице, переполненной всякими благами, совершают объезд вселенной за один день и по первому зову бросаются спасать людей, попавших в беду. Они целители, спасители и дарители материальных благ и процветания. По мнению Гонцы, исследовавшего парные божества РВ[232], мифологические близнецы выражали парные феномены в природе (в ряде случаев: бинарные противопоставления), связь между макрокосмом и микрокосмом и т. п.

Любопытный пример мультипликации близнечной пары можно видеть в классе богов Марутов, сыновей Рудры и пестрой коровы Пришни (Prçnï), символизирующей грозовую тучу. Маруты образуют единую толпу (gana) или стаю (çardhas). Все они одного возраста: среди них нет ни старших, ни младших. Они родились и выросли вместе и во всем единодушны.

Божественные близнецы трактовались как некое единство. Близнечные пары служили своего рода образцом для парных богов РВ, которые близнецами не были. Естественную дихотомию выражают такие парные божества как Небо-Земля (dyävä-prthivi), Ушас-Ночь (usäsä-nakta) и даже Митра-Варуна (milrâ-varuna), интерпретируемые как близкий — далекий, свой — чужой, светлый — мрачный.

Наконец, к основной мифологической модели в РВ принадлежат также классы богов и полубогов. Из классов богов упоминались уже Адитьи и Маруты (другое их название — Рудры). Еще один класс богов представлен Васу, которых возглавляет Индра. Существует еще такое мифологическое понятие как Все-Боги (viçve deväh), занимающее важное место в ритуале почитания богов. Иногда это просто перечень богов в конце обряда почитания, причем в списке богов встречаются некоторые имена, которые самостоятельно не употребляются (как Одноногий козел или Змей глубин), а иногда это единое понятие, совпадающее с Марутами. В остальных случаях классами бывают представлены полубоги или демоны. К полубогам принадлежат Рибху, замечательные мастера, получившие за свое искусство долю в жертвоприношении, и божественные певцы Ангирасы. К демонам относятся Гандхарвы (иногда в РВ речь идет об одном Гандхарве — их главе), живущие на высшем небе и связанные с солнцем. Они являются возлюбленными нимф Апсарас и повелевают невестой до свадьбы. Апсарас связаны с водой, но связь эта слабо выражена в РВ. Они выглядят как прекрасные молодые женщины, которые иногда дарят своей любовью смертных (сюжет Пурураваса и Урваши), но могут принимать также облик водяных птиц. Связь классов полубогов и демонов в РВ с соответствующими природными явлениями выражена недостаточно отчетливо.

Важная особенность основной мифологической модели РВ заключается в том, что одно и то же природное явление в разных его функциях может моделироваться разными богами. Так, солнце, культ которого был в центре религии ариев, моделировалось Сурьей, Агни, Савитаром, Пушаном, Митрой, Ушас, Вивасватом, конем Эташей; гроза — Индрой, Марутами, Парджаньей, Рудрой. В результате функции многих ведийских богов пересекаются.

Еще один способ мифологического моделирования заключается в деификации абстрактных понятий и принципов. Боги этого рода не моделируют никаких явлений природы. Наиболее распространен в РВ тип бога, персонифицирующего имя деятеля. Самый известный из них Тваштар — создатель всех форм. Он обладает некоторыми антропоморфными чертами и участвует в мифологических сюжетах (предполагается, что он был отцом Индры, упоминается сын Тваштара Вишварупа (букв. «имеющий все формы») и история вражды Индры с этой семьей: он отрубил Вишварупе все три его головы и похитил сому в доме Тваштара и проч.). Судя по намекам, которые можно извлечь из гимнов РВ на мифологические сюжеты, Тваштар был оттеснен Индрой на задний план, и подчиненное положение его выразилось в мифе о том, что Тваштар вытесал для Индры ваджру[233]. Все прочие боги-деятели в РВ бледны и лишены сюжетов, как, например, Праджапати — прародитель всех живых существ и Вишвакарман— демиург, создающий вселенную. Остальные представлены только именами, и функции их можно предположить, исходя из этимологии имен: Дхатар «Устроитель», Дхартар «Поддерживатель», Тратар «Защитник» и т. п.

Наконец, к этому же типу относится деификация абстрактных идей, как Адити — «Несвязанность», Пурамдхи — «Изобилие», Вач — «Священная Речь», Манью — «Ярость», «Гнев», Ниррити — «Гибель», Шраддха — «Вера», Тапас — «Вселенский жар» и др.

Класс Адитьев, сыновей богини Адити, упоминавшихся ранее, можно рассматривать как мост между двумя моделями. Главные Адитьи: Варуна и Митра; они скорее интерпретируются с помощью основной модели: боги — явления природы, а второстепенные, как Арьяман (букв. «товарищ», «шафер»), Бхага (букв. «доля», «наделитель»), Дакша (букв. «ловкий», «умный») вероятнее всего лучше трактуются второй моделью: боги — абстрактные понятия.

Еще один способ мифологического моделирования представлен классом мифологических персонажей, которые в РВ называются «отцами» (pitarah). Это умершие деифицируемые предки[234]. Назвать их душами по аналогии с христианскими представлениями было бы неточно, поскольку в РВ говорится о соединении душ умерших с новым телом на высшем небе. «Отцы» составляют в РВ особый класс, отличный от богов (в X, 18, 1 говорится, что путь богов не тот, что путь предков). Природа «отцов» двойственная. С одной стороны, у них просят различные блага, как у богов, прежде всего здорового мужского потомства. С другой стороны, однако, всякое соприкосновение с ними опасно для живых, от них ожидают враждебного вмешательства в дела живых и, чтобы обезопасить себя от него, совершают магические обряды. Между богами и отцами проводится разница также в ритуале. «Отцам» подносят особую поминальную пищу под возглас: «Svadhä!», богам — жертвоприношение под возглас: «Svähä!»[235]

Сонмы «отцов» возглавляются Ямой, с которым они пируют вместе на высшем небе. Яму в РВ никогда не называют богом, а только царем. Он был царем мертвых, первым смертным, который проложил этот путь для других. Среди мифологических персонажей РВ он занимает особое место, не входя в общие мифы с другими богами. С Агни он связан в ритуальном плане, так как пламя кремационного костра передает ему «жертву» — тело умершего. Единственный связанный с ним миф касается Ямы и его сестры-близнеца Ями (yama букв. «близнец»), которая пытается склонить его к инцесту, чтобы дать начало роду человеческому. Яма отвергает ее домогательства — в период РВ инцест уже явно осуждался. Открытая деификация Ямы, а также расширение его функций происходит в период после РВ. В РВ нет также гимнов, которые были бы обращены к Яме вместе с каким-нибудь другим богом.

Следует отметить, что понятие «отцов» в РВ отчасти совпадает с понятием «прежних риши» — полулегендарных основоположников тех родов певцов-риши, в среде которых слагались и хранились гимны. С некоторыми из этих родов или с отдельными знаменитыми риши древности были связаны легенды, нашедшие отражение в гимнах РВ (например, с Ангирасами, Бхригу, с риши Васиштхой, Вишвамитрой, Агастьей и др.).

В целом анимизм как способ религиозного моделирования засвидетельствован в РВ лишь фрагментарно.

Сколько-нибудь отчетливых представлений об аде в РВ не существовало. Кардинального системного противопоставления богов силам зла тоже пет. О сложности и неоднозначности оппозиции дэвов — асуров говорилось ранее. Недифференцированное понятие даса / дасью включает в себя как злых демонов — противников богов (прежде всего Индры), так и враждебные ариям племена аборигенов. Четкой границы между теми и другими иногда провести нельзя, и не раз высказывались предположения, что имена некоторых демонов типа Пани, Шамбара и других первоначально были этнонимами неарийских племен или именами их вождей. Довольно часто в РВ упоминается особый вид нечистой силы—ракшасы (raksâs букв. «вредитель»), ночные оборотни, которые, принимая облик птиц, оскверняют места жертвоприношений, в облике мужчин пытаются повредить зародыш беременной женщины и т. п. Но это частная разновидность нечистой силы, не противопоставленная в РВ дэвам как классу[236].

Подводя итог, можно сказать, что мифологическая система РВ в высшей степени неоднородна и разные ее части построены по разным принципам. Не раз ставился вопрос о том, как эта система функционировала в синхронном плане. Одной из попыток ответа на этот вопрос была теория генотеизма или катенотеизма, выдвинутая в свое время М. Мюллером и вызвавшая серьезные возражения. По этой теории, любое божество, к которому обращался с восхвалениями адепт, рассматривается как высшее, центральное, совершенно независимо от того, какое место оно занимает в ригведийском пантеоне на самом деле. Этим и объясняются преувеличенные восхваления в адрес второстепенных богов, которые часто встречаются в РВ. Хотя этот подход ценен своим фунциональным характером, он не подкрепляется достаточными аргументами.

Предпринималась попытка интерпретации мифологической системы РВ как отражения социальных функций ведийского общества. Ж. Дюмезилем была разработана теория трех функций богов, согласно которой в древнейших индоевропейских мифологических системах можно выделить следующие функции богов: 1) магико-юридическую, являющуюся также мистической и административной; 2) функцию физической силы, т. е. военную; 3) функцию плодородия и материального изобилия. Воплощением трех функций в РВ являются, по Дюмезилю, Митра-Варуна, Индра и Ашвины[237].

Эта теория моделирует в мифологической системе РВ лишь определенный фрагмент. Митра-Варуна в РВ действительно представляют светлый (Митра) и мрачный, карающий аспекты магико-юридической власти; Индра олицетворяет военную силу; Ашвины везут на своей колеснице богатые дары, исцеляют и спасают людей. Однако, как справедливо указывает Гонда, в системе РВ они не образуют связанной друг с другом триады. Значительная часть мифологического пространства РВ этой теорией не моделируется. Два таких важнейших для РВ божества, как Агни и Сома, не поддаются интерпретации с точки зрения этой теории. Следует, кроме того, отметить, что из класса Адитьев, к которому принадлежат Митра-Варуна, в большинстве остальных богов (Арьямане, Бхаге, Анше) трудно увидеть воплощение первой функции. Иными словами, характер взаимных связей мифологических персонажей в РВ не моделируется троичностью, интерпретируемой в ключе, предложенном Дюмезилем[238].

Язык и диалект РВ

Язык РВ — ведийский, принадлежит к индоевропейской семье языков наряду с древнегреческим, латинским, хеттским, славянскими, балтийскими, германскими, кельтскими и др., с которыми он связан общим происхождением. Происхождение определяет тип древного языка — его флективный строй с системой чередования гласных в склонении имен, спряжении глаголов и словообразовании. В пределах индоевропейской языковой общности ведийский язык и санскрит вместе с древними иранскими и дардскими языками принадлежит к арийской ветви, обладающей рядом языковых особенностей, которые выделяют ее среди других ветвей и.-е. языков. Наконец, вместе с санскритом ведийский язык относится к группе индоарийских языков в противоположность иранским или дардским.

Таково место ведийского языка, согласно генеалогической классификации. Ситуация, однако, носит несколько парадоксальный характер, поскольку язык РВ (особенно древних частей этого памятника), как уже говорилось ранее, по своему строю, лексике и фразеологии стоит ближе к языку древнейшего иранского памятника «Авесты», чем к классическому или эпическому санскриту. Причина этого заключается не только в хронологических различиях между ведийским языком и санскритом, но прежде всего в том, что РВ и Ав. представляют собой две разновидности общего и.-е. поэтического языка, и решающим в этом случае оказывается общий стиль этих двух древних культовых памятников.

Среди индоарийских языков ведийский является наиболее древним языком, на котором засвидетельствованы какие-либо памятники. От санскрита он отличается, однако, не только по времени (эпический санскрит сформировался приблизительно в III—II вв. до н. э.), но и по диалектной базе. Ведийский язык связан с крайним северо-западом старой традиционной (включая соответствующую часть современного Пакистана) Индии и прилегающими районами Афганистана, санскрит же сформировался в тот период, когда основной областью арийской цивилизации была центральная часть северной Индии —Мадхьядеша. Таким образом получается, что здесь представлены два разных синхронных среза не на одном стволе. Поэтому, хотя язык вед и называют иногда ведийским санскритом и под названием «санскрит» подразумевают все разновидности древнеиндийского (язык вед, эпоса, классической литературы и науки), такое расширение содержания термина вряд ли оправдано.

В целом складывается картина, когда большая часть диалектных особенностей РВ, отличающих ее от санскрита, находит то или иное отражение в среднеиндийских языках. В этой связи высказывалось предположение, что у ведийского языка и некоторых среднеиндийских языков могла быть одна и та же диалектная база, отличная от санскритской. Весьма вероятной выглядит мысль, что в древнеиндийском культовом языке поэзии РВ просвечивает некая основа, напоминающая по своему лингвистическому типу среднеиндийскую модель[243].

Хотя язык РВ архаичен и замкнут — священную речь культовой поэзии ариев тщательно охраняли от всяких внешних влияний — остаться абсолютно нетронутым он не мог хотя бы потому, что период создания гимнов этого огромного собрания до его кодификации растянулся на несколько столетий. Создавалась РВ, видимо, в основном на территории Индии, населенной племенами, говорившими на языках совсем иного строя: дравидийских и австроазиатских (дравиды занимали тогда и северную часть Индии). Влияние языков субстрата на язык завоевателей-ариев было неизбежным хоть в какой-то степени. В этом отношении взгляды современных ученых очень сильно эволюционировали по сравнению с тем временем, когда ведийский язык чуть ли не приравнивали к общеиндоевропейскому. И если старый традиционный взгляд на чистоту языка РВ и почти полное отсутствие заимствований в ее лексике еще разделялся некоторыми ведологами середины XX в.[244], в то же время сформулировалось новое направление, представленное работами Эмено, Барроу, Тедеско, Кёйпера, Майрхофера, в котором акцент был перенесен на изучение доисторических индо-арийско-субстратных контактов и возникновения языкового союза на территории Индии.

До сих пор речь шла о заимствованиях из неиндоарийского субстрата. Интересно, что в лексике РВ есть еще совсем небольшая группа слов и.-е. происхождения, фонетический облик которых частично или полностью несет на себе среднеиндийский отпечаток — так называемые «пракритизмы» в РВ.

Основная часть лексики РВ имеет и.-е. происхождение.

Круг лексики, принадлежащей РВ, весьма ограничен по своим значениям. В культовом памятнике представлены прежде всего слова, служащие для восхваления богов, совершения ритуалов жертвоприношений (зажигание костра, выжимание сока сомы и приготовление из него жертвенного напитка богов, возлияние масла в костер и проч.) и исполнения некоторых обрядов (свадебного, похоронного). Терминология поэтического творчества разработана весьма детально — в хвалебном гимне видели важнейшее средство воздействия на богов (понятие «хвалебная песнь», «хвала» выражается в РВ приблизительно 50-ю синонимами[249]). Известны многие названия жертвенной утвари, разрядов жрецов с различными обязанностями, поэтов-провидцев, создававших гимны, различных видов даров и богатств.

Лексику мифологических сюжетов РВ тоже нельзя назвать разнообразной. Число сюжетов в РВ совсем невелико. Они бесконечно повторяются, при этом выработались определенные штампы в их изложении, и за каждым мифом закрепляется свой круг лексики.

В результате из такого огромного по объему памятника, как РВ, часто нельзя бывает узнать простую бытовую лексику, которая описывала бы повседневную жизнь ария.

Язык РВ отличается крайне архаичным характером. Текст этого памятника метрический, акцентуированный. Ударение было музыкальным по преимуществу[250] и заключалось в повышении тона на одном из слогов слова.

Сложность этого языка далеко не всегда объясняется его архаичностью. Тенденция к симметричному разращению форм, например, принадлежит самой морфологической системе РВ, а не унаследована от прошлого. Многое из новообразований РВ не получило продолжения в дальнейшем развитии языка (например, в санскрите).

Наконец, нельзя не принимать во внимание еще одну особенность. Мы имеем дело здесь с языком поэзии, который, с одной стороны, крайне архаичен, поскольку отражает общеиндоевропейскую поэтическую речь («indogermanische Dichtersprache», как ее называл Вакернагель), с другой же, открыт для всякого рода новообразований и экспериментирования словами (в РВ немало слов, засвидетельствованных всего один раз — hapax legomena), что характерно для поэзии вообще. В целом язык РВ можно охарактеризовать как статичный и динамичный одновременно.

Самое сильное влияние оказал стиль этого памятника высокой культовой поэзии на его синтаксис. И на этом уровне неразрывно сплетены факты, принадлежащие консервативной архаичной системе, и тенденции, определяемые суггестивным стилем иератической поэзии.

К числу древних особенностей следует отнести широкое использование модальных частиц, ударных и энклитик, которые употребляются с эмфатическим значением, относясь к одному слову или ко всему предложению, а также служат союзами, втягивая в сферу своего влияния и отдельные местоименные формы, и наречия-префиксы.

Другим важным фактором, организующим ведийское предложение, простое и сложное, является его ударение, реализуемое в рамках стихотворных строк — над. Есть грамматические формы, которые в начале пады, т. е. в акцентно отмеченной позиции, бывают всегда ударными, например, звательная форма имени и личная форма глагола. В то же время глагол-сказуемое в самостоятельном предложении нейтрального стиля бывает безударным (он стоит в конце), т. е. трактуется как энклитика, в придаточном же предложении он находится под ударением.

Порядок слов в языке РВ весьма свободный, так как в этом языке с сильно развитой флексией каждая форма несет достаточную грамматическую информацию о себе. При этом прослеживаются и определенные тенденции в построении предложения, характеризуемого конечным местом сказуемого, начальным положением частиц и проч. Для многих же синтаксических особенностей РВ следует искать объяснения в стиле этого памятника.

Стиль РВ

Стиль РВ раскрывается в наиболее существенных своих чертах, если его описывать, исходя из коммуникативной функции этого памятника. Ситуацию, в которой создавался этот культовый памятник, удобно рассматривать как частный случай общей коммуникативной ситуации: адресат — адресант — сообщение (по Р. О. Якобсону), в которой адресатом является божество или какой-либо мифологический персонаж, адресантом — адепт божества поэт-риши, слагатель гимна, а сообщением — текст самого гимна, с помощью которого адепт стремится воздействовать на божество. Этой цели было посвящено все: и содержание, и форма гимна — в ней и следует искать объяснения его стилистических особенностей.

Гимн наряду с жертвоприношением считался одним из основных средств воздействия на божество. Чтобы понравиться божеству, он должен был изготавливаться искусно. По выражениям, встречающимся в гимнах, риши ткали его, как драгоценную ткань, вытачивали, как плотник изукрашенную колесницу. Они срабатывали свои гимны по высоким образцам, запечатленным в творчестве «прежних риши», родоначальников, основателей жреческих родов, и предков, принадлежавших к этим родам. Творчество «прежних риши» считалось недосягаемым, и в противопоставлении: прежние риши — теперешние, предпочтение всегда безусловно отдавалось первым, в результате чего для теперешних риши оставалось только одно — стремиться подражать творчеству прежних.

Так выглядит решение проблемы соотношения канона и индивидуального творчества в изложении самих риши. К этому следует добавить еще одну особенность. Судя по всему, «теперешние риши» не создавали сами новых мифологических сюжетов. Число этих сюжетов в РВ, как уже говорилось, весьма ограничено. В центре находятся два основных сюжета, имеющих космогоническое прочтение: убийство Индрой змея-демона Вритры и освобождение Индрой (или другими мифологическими персонажами) коров из пещеры Вала, спрятанных туда демонами Пани (исторически, возможно, два варианта разработки одного исходного сюжета). Эти два сюжета постоянно перепеваются из гимна в гимн, что объясняется приуроченностью древнего ядра памятника к новогоднему ритуалу (см. выше). Прочих сюжетов также совсем немного.

При таком положении дел в индивидуальном творчестве риши акцент должен был переноситься на разработку сюжетов, которые были хорошо известны их аудитории. Нельзя забывать, что гимны создавались избранными для избранных. Сюжеты, передававшиеся из поколения в поколение, были в равной мере известны и риши, и их аудитории. Таким образом, на долю «теперешних риши» приходилась лишь новая разработка старых сюжетов.

Здесь нужно напомнить еще об одной важной характеристике творческого метода авторов гимнов РВ. По представлениям того времени, знание риши было визуальным, оно открывалось им божеством в виде статичной картины (см. выше). Одна картина сменяла другую, и в смене этих откровений заключалось познание мира, кодируемое ведийским именем dhî f. «мысль, представление, взгляд; понятие; интуиция, познание, разум; знание, искусство; молитва», а также глаголом dhî «представлять себе, размышлять»[251]. Поэт назывался dhira «обладающим dhî, мудрым, одаренным». Поэты просили богов даровать им dhî. Благодаря dhî поэты становились посредниками между богами и людьми.

Эта общая концепция имеет непосредственное отношение к творческому методу поэтов РВ, которые, как правило, не излагали последовательно мифологических сюжетов РВ, а как бы приоткрывали завесу над картиной — упоминали определенный сюжет или бросали намек на него. В результате для современного исследователя РВ ряд сюжетов этого памятника так и остался неизвестным, если скупые намеки самого памятника не разъясняются подробнее в таких более поздних источниках, как, например, брахманы или эпос (см. выше с. 494).

Наконец, ситуация почитания божества обусловливает и еще одну характерную особенность гимнов РВ, заключающуюся в том, что их текст нередко бывает соотнесен одновременно с двумя планами: мифологическим и ритуальным. Характер связи слова с денотатом может быть умышленно неоднозначным. В связи с этим далеко не всегда бывает ясно, в каком ключе следует интерпретировать тот или иной фрагмент или гимн.

Все эти общие соображения имеют самое непосредственное отношение к конкретным особенностям языка и стиля гимнов РВ, которые удобнее суммировать здесь, следуя принятому разделению на уровни описания языка.

Лексика РВ отличается многозначностью отдельных слов, с одной стороны, и способностью разных слов выражать одно и то же значение, с другой, т. е. полисемией и синонимией. Оба эти ее свойства умело используются авторами гимнов для создания суггестивного стиля, извилистого, неясного, таящего в себе намеки на неоднозначное понимание текста, вызывающего ассоциации в нескольких планах одновременно.

Многозначность определенной части лексики РВ, в целом не вызывающая сомнений, требует, однако, некоторых пояснений. Не следует забывать, что в ряде случаев, когда современный ученый выделяет в каком-либо слове, выражающем одно из ключевых концептуальных понятий модели мира ария РВ, более десятка разных значений, его восприятие может не соответствовать восприятию ария, для которого это понятие могло быть диффузным, притом что сфера его употребления была чрезвычайно широка.

В центре ведийской модели мира находятся космогонические мифы, которые кодируются особой лексикой с двойной семантикой[253]. Так, в космогонических контекстах РВ глагол antâr саг — «двигаться между» значит «осуществлять посредничество (создавая пространство»), prä «наполнять» — «наполнять пространство», éka bhu «быть одним», «быть единым»— «охватывать все сущее» и т. д. В результате получается, что если субъектом в космогоническом контексте является бог-демиург, то все эти предикаты функционируют как синонимы, обозначающие космогонический акт, в то время как в обычных контекстах они не синонимичны. Ср., например, в..космогонических контекстах antâr car и i prä antâr dütô nâ rôdasî catad vâk «как вестник движется Вач между двумя половинами вселенной» (I, 173, 3 о Священной Речи); ubhé cid indra rôdasî mahitvâ | paprätha tâvisïbhis tuvismah «Даже обе половины вселенной ты наполнил, о Индра, (своим) величием, (своими) силами, о сильный» (VII, 20, 4). В прочих контекстах эти глаголы в соответствии со своим лексическим значением синонимами не являются. Ср., например, ubhé dhürau vâhnir äpibdamäno | ’ntâr yôneva carati dvijànih — «Между двух дышел движется крепчая упряжной бык, словно муж между двух жен на ложе» (X, 101, 11 — о соке сомы, которого выжимают двумя руками); çagahî pûrdhî prâ yamsi ca | çiçïhî prâsy udâram — «Постарайся, щедро дари и вручай! Вдохновляй! Наполни живот!» (I, 42, 9 — к Пушану).

Подобная подчиненность лексического значения отдельного слова контексту Определенного содержания вообще в высшей степени характерна для РВ. Так, в контексте хвалебных гимнов, отражающих ситуацию обмена между адептом и божеством, глаголы разного лексического значения, как было замечено Рену[254], функционируют в значении «давать», выражая разные формы давания: прогреметь богатство (об Индре), продождить его (о Марутах), воссветить его (об Ушас) и т. д. В других же контекстах соответствующие глаголы start «греметь», vars «идти дождю», vas «светить» и проч., естественно, синонимами не являются.

В силу этой особенности синонимия в РВ, как в культовом памятнике, нередко приобретает символический или мифологический характер. Например, синонимами слова vrstî «дождь» могут быть ghrtâ «жир», payas «молоко», mâdhu «мед», soma «сома» — т. е. все те слова, которые в разных мифологических и ритуальных контекстах обозначают понятия, выступающие в функции дождя. Вследствие столь сильно выраженной жанровой обусловленности синонимии грань между синонимией и полисемией в ряде случаев оказывается размытой.

Многозначность лексики РВ доходит до того, что некоторые слова могут объединять в себе противоположные значения как art «друг» и «враг», mâyà «сверхъестественная мудрость» или «волшебная сила превращений» (богов) и «колдовские чары», «обман» (демонов и врагов). Л. Рену было показано, что эта лексика, названная им амбивалентной, в гимнах РВ реализует свое значение в зависимости от семантики текста. Этот древний культовый памятник, в котором сильно выражены магические тенденции, состоит, как отметил Рену, из двух зон: «благоприятной», объединяющей арийских богов и их адептов, и «неблагоприятной», к которой относятся демоны и враги ариев[255]. Переходя из одной в другую, амбивалентная лексика функционирует то в одном, то в другом значении. Ср., например, значения слова màyâ в гимне Варуне VIII, 41: sa ksâpah pari sasraje | ny ùsrô mâyâyâ dadhe (стих 3, о màyâ Варуны) «Он обнял ночи, с помощью сверхъестественной силы установил утренние зори» и sa mäyä arcînâ padâstrnàt (стих 8 о màyâ ночных демонов) «Лучом, как ногой, он рассеял колдовские чары». Чем вызвана амбивалентность в каждом конкретном случае, несущественно. Каким бы ни было ее происхождение, она подчинена семантике и стилю текста. У имен амбивалентность обычно бывает обусловлена лексико-семантическими причинами — развитием главного исходного значения, у глаголов грамматическими — образованием разных типов основ и использованием флексий разных залогов.

Лексика, которую можно обозначить как принадлежащую к «благоприятной» зоне в РВ — а эта зона является основной и поэтому наиболее обширной в масштабах всего памятника — обладает некоторыми особенностями, отражающими ряд архаичных представлений ведийской модели мира. Так, идея обмена между божеством и его адептом, о которой говорилось выше, выразилась на лексическом уровне в наличии так называемого конверсивного значения у целой группы слов, т. е. значения, при выражении которого ставятся разные логические акценты; оно приобретает, так сказать, разную направленность в зависимости от того, соотносится ли с божеством или с адептом[256]. Тем самым «благоприятная» зона тоже оказывается разделенной на две части. Сюда относятся существительные и прилагательные разной структуры, среди которых следует отметить имена с релятивным суффиксом -ya-, допускающим широкое толкование, обусловленное контекстом, и сложные слова.

Кроме того, в гимнах РВ можно проследить в ряде случаев тенденцию разделения части лексики между сферой богов и их адептов. Например, sukrâtu- «обладающий прекрасной силой духа» или suksatrâ «имеющий благую власть» может относиться только к богам, a sukrt- «совершающий благие деяния» как к богам, так и к адептам. Наконец, в сфере богов есть слова, закрепленные за конкретными мифологическими персонажами и не употребляющиеся в связи с другими. Так, характерное действие бога Савитара описывается глаголом su «приводить в движение», «возбуждать», «оживлять» (что объясняется обыгрыванием его имени: savitâr имя деятеля от su). В применении к другим богам этот глагол не употребляется, и аналогичные их действия описываются глаголами ir «приводить в движение», ar id., jinv «возбуждать», cud «оживлять».

Вообще с каждым более или менее распространенным в РВ мифом и ритуалом связан определенный круг постоянной лексики и словесных штампов, как об этом не раз говорилось выше. Нельзя сказать, чтобы их излагали штампами, поскольку в принципе их обычно не излагают. Точнее, их упоминают в одних и тех же выражениях, по которым можно бывает узнать миф, даже если упоминание краткое и неясное. Так, если упомянуты выпущенные воды, то имеется в виду миф об убийстве Вритры Индрой; если пение Ангирасов или рев Брихаспати, проломивший скалу, то миф Вала; если бегство в воды — то Агни и т. д. Бывает, что какой-то характерный атрибут или эпитет соотносится с более чем с одним мифологическим персонажем. Например, знамя (ketu) символизирует Агни и Ушас; незамужние женщины (agruvas) метафорически изображающие десять пальцев жреца, упоминаются в связи с Агни и с Сомой, поскольку жрец-адхварью руками добывает огонь с помощью трения двух кусков дерева, а также руками с помощью давильных камней выжимает сок сомы.

Частную, но весьма важную проблему в РВ составляют имена собственные богов. Многие из них имеют также нарицательное значение. Так, mitrâ nom. pr., а также m. «друг», п. «дружба», «договор»; aryaman nom. pr. и «шафер на свадьбе»; bhâga nom. pr., а также «наделитель», «даритель» и «добро», «счастье»; âditi nom. pr. богини и «безграничность», «несвязанность»; savitâr nom. pr. и «побудитель» и т. д. В гимнах нередко обыгрывается нарицательное значение имени бога, и далеко не во всех контекстах ясно, какое из двух значений имеется в виду. В связи с этим высказывалась точка зрения (в дальнейшем, правда, не получившая поддержки), что класс богов Адитьев (имена всех их, кроме Варуны, имеют также значение абстрактных существительных) представляет персонификацию абстрактных понятий, и что во всех контекстах РВ имя Митра надо переводить как «Договор», Варуна как «Истинная речь», Арьяман как «Гостеприимство» и т. д.[257]

Существенный характер текста гимнов проявляется и в особенностях функционирования имен богов. Имена двух таких значительных в пантеоне РВ богов, как Агни и Сома, многозначны и соотносятся одновременно с несколькими денотатами: agni — с мифологическим персонажем; с огнем во всех его проявлениях (например, с солнцем) и с жертвенным костром; sôma с мифологическим персонажем, женихом Сурьи, дочери бога Савитара, со священным растением и с его соком, из которого приготовляли напиток бессмертия богов. При этом неясность, заключенная в лексической многозначности, усиливается нарочито темным стилем гимнов, предполагающим восприятие одновременно более чем в одном ключе. Совмещение или постоянное переключение планов было нормой для творческого метода риши.

Переключением кодов риши не ограничиваются. Их поэтика характеризуется особенностью, которая для современного восприятия выглядит «антихудожественной». Она заключается в том, что объединяются образы разных планов, и это вызывает ощущение некоторого логического нарушения. Например, в IX, 74, 4а—b: âtmanvân nâbho duhyate ghrtâm pâya | rtâsya nâbhir amrtam vî jâyate — «Из одухотворенной тучи доится жир, молоко. Рождается пуп космического закона, бессмертие» — в паде а совмещены образ грозовой тучи, дающей дождь, и картина выжимания сока из растения (= одухотворенной тучи), изображаемого как надаивание молока и жира (жертвенных субстанций). В паде b под символическим выражением «пуп космического закона» подразумевается центральный момент жертвоприношения — появление сока сомы, из которого готовят напиток бессмертия — амриту. Или в IX, 107, 5 с—d: âprchyam dharûnam väjy àrsati \ nrbhir dhûtô vicaksanâh — «Скакун, завоевывающий приз, мчится (к сосуду), желанной основе, (он,) сотрясенный мужами, далеко смотрящий». В паде а Сома принимает образ скакового коня, завоевывающего награду (väjin), к которой он мчится. Глагол «мчаться» ars одновременно значит и «течь», в данном случае в применении к соку. Слово пг может относиться и к колесничим, погоняющим коня, и к жрецам, пальцы которых направляют сому. А вот dhûtâ «сотрясенный» относится только к растению сома, стебли которого, набухшие от воды, встряхивают жрецы. Слово dharuna «основа», «твердая опора», символизирующее здесь деревинный сосуд, в который наливают сому, содержит намек на космогоническую функцию Сомы — служить столпом, опорой, подпирающей небо[258]. Подобное объединение образов, принадлежащих к разным планам, для ведийских поэтов было вполне естественным, так как текст создаваемых ими гимнов сознательно соотносился с несколькими планами сразу, и поэтика образов строилась в соответствии с этой главной задачей.

Прежде чем рассматривать проявления творческого метода риши в области фонетики, необходимо сказать несколько слов о форме гимнов РВ вообще. РВ, как известно, является целиком метрическим памятником (в отличие, например, от ЯВ и АВ). Стих силлабический, основанный на последовательности долгих и кратких слогов, образующих определенные стихотворные строки, которые в свою очередь комбинируются в те или иные размеры[259]. Рифма не характерна для этого стиха, в котором широко используются аллитерации и ассонансы. Строго обязательной является предписанное для каждого размера число слогов, количественная же их характеристика установлена только для конца строки, все остальное используется факультативно. Тем не менее в игре звуками в стихе как раз и проявляется формальное искусство поэта. Ср., например, с этой точки зрения такие стихи, как III, 29, 12 а—b: sunirmâthâ mrmathitah | sunidhâ nîhitah kavîh «Прекрасным трением вытерт, прекрасным положением положен поэт (=Агни)», где игра идет на узких гласных и носовых и придыхательных согласных, а в основе лежат повторы образований от одного корня (с одинаковым префиксом), т. е. figura etymologica.

Вообще вся формальная структура гимнов основана на повторах: тождественных или фонетически близких звуков, падежных форм, балансированных синтаксических конструкций, — черта, свойственная произведению устного творчества вообще, — и звукопись представляет собой одно из частных проявлений этой общей тенденции. Ср., например, первый стих РВ I, 1, 1, в котором звукопись, переходящая в рифму, и ритмическая структура стиха определена повтором винительных падежей с одинаковым окончанием: agnim île purôhitam \ yajnâsya devâm rtvîjam\hôtâram ratnadhâtamam — «Агни я призываю как поставленного во главе, бога жертвы, жреца, хотара, лучше всех дающего сокровища».

На этом фоне и следует выделять те фонетические особенности, которые обусловлены спецификой культового характера памятника, а в более общем плане ситуацией обмена между божеством и адептом. Основополагающими в этом отношении являются идеи Ф. де Соссюра, высказанные в его посмертно изданных «Анаграммах»[260] и в книге Старобиньского «Слова под словами», где эти идеи разрабатываются[261]. По де Соссюру, гимн РВ, посвященный восхвалению какого-либо бога, строится вокруг ключевого слова — имени бога. Поэт может играть падежами этого имени, располагая их определенным образом и употребляя в каждом стихе, а может, не называя прямо имени бога и расчленив его на отдельные звуки или слоги, повторять их в соседних словах, создавая тем самым звуковые намеки на него. Метод «анаграмм» был выявлен де Соссюром в целом ряде древних индоевропейских поэтических традиций (ведийской, ранней латинской, древнегерманской).

В свете современных взглядов на древнюю индоевропейскую культовую поэзию, трактуемую в духе гипотезы Мосса-Бенвениса и идей Р. О. Якобсона относительно грамматики поэзии[262], гипотеза де Соссюра открывает новые перспективы исследований. Исходя из представления о том, что хвалебный гимн божеству обусловливается ситуацией обмена между адептом и божеством, следует поставить вопрос, какую информацию может нести семантизируемая звуковая ткань гимна. Выясняется, что она может содержать информацию об имени божества (адресата), об имени риши—автора гимна (адресанта) или об основной теме гимна (сообщении), если та, в свою очередь, не совпадает с восхвалением божества. Иными словами, с помощью звукописи в гимнах РВ сообщаются сведения обо всех трех конститутивных элементах речевого акта.

Звуковые намеки на имя божества встречаются в гимнах наиболее часто. Поэт рассекает имя бога на отдельные звуковые элементы и разбрасывает эти элементы по звуковой ткани гимна, пряча их в составе других слов. Де Соссюр рассмотрел это на примере гимнов Агни. Число примеров можно увеличить до бесконечности. Приведем несколько наиболее известных из них. Так, в X, 125 в гимне богине Речи — Vâc Ambhrni имя богини прямо не называется ни разу, но 10 раз слово ahâm «я» (гимн носит форму самовосхваления, для которого характерно изложение от 1-го лица) начинает стихотворную строку — паду (начальная позиция в паде является отмеченной). Имя Рас синтезируется уже в первой паде первого стиха: ahâm rudrébhir vâsubhir carämi — «Я двигаюсь в Рудрами, с Васу». Далее следуют содержательно-формальные отсылки к этому имени в виде vadâmi — «Я говорю» в конце пады в стихах 4, 5 и uktâm — «сказанное» в той же позиции в стихе 4. В этом небольшом гимне из 8-ми стихов сегмент va встречается около 30 раз, а сегмент amjäm более 60 раз[263].

Не раз отмечалось, что в гимнах Савитару помимо других звуковых намеков постоянно обыгрываются формы глагола sü — «приводить в движение», «возбуждать», «оживлять», от которого произведено имя деятеля savitâr, причем в этих гимнах имя бога называется, и звуковые намеки на него просто усиливают воздействие.

Иногда поэт дает информацию о себе, вплетая свое имя или созвучные с ним слова в ткань гимна (имена риши-авторов гимнов, реальные или мифические мы узнаем из традиционного комментария анукрамани). Звуковой намек на имя риши может повторяться в рефрене. Например, автором гимна VIII, 41 считается Näbhäka, который прямо называет себя в стихе

2. Кроме того, каждый стих кончается рефреном, содержащим звуковой намек на имя риши: nâbhantâm anyaké same — «Пусть лопнут все другие, презренные!». Имя автора гимна X, 21 Vimada не названо в тексте, но звуковым намеком на него служит повторяющееся в каждом стихе сочетание: vi vo mâde. vîvaksase — «В опьянении (сомой) я хочу вам провозгласить».

Наконец, в гимнах не хвалебного содержания звукопись и формальная игра могут поддерживать основную тему (сообщение). Так, в космогоническом гимне X, 129 основная проблема дана в первой же паде первого стиха на содержательном и звуковом уровнях: nâsad asïn по sâd âsït tadânïm — «Не было не-сущего, и не было сущего тогда». Две начальные пады стиха 2 начинаются снова с отрицания nâ(nâsad «не было», —âsït заключено в середине пады), третья же начинается с аллитерирующего dnïd («дышало») — прошедшего времени, с одной стороны, изоморфного âsït, а, с другой, содержащего скрытый намек на именное отрицание an-, как и -än- в наречии tadânîm. Не вдаваясь в сложную формальную игру, проходящую сквозь весь гимн, заметим, что гимн как начинается, так и кончается формой с отрицанием: nâ véda — «он не знает». Неразрешимость проблемы космогонии, ее непознаваемость, переданы на звуковом уровне от начала до конца.

Другой пример такого рода из самых известных представляет собой последний гимн РВ — так называемый гимн единения, в котором обыгрывается слог sam «с», «вместе», с которого начинается этот гимн, как самостоятельное слово и в составе слова samäna, «общий», «единый». Ср., например, стих 3: пады а—b: samânô mântrah sâmitih samânï | samânâm mânah sahâ cittâm esâm— «Единый совет, единое собрание, единая мысль с душой у них».

То, что при описании особенностей поэтического языка РВ можно отнести к области грамматики в узком смысле этого слова — «грамматике поэзии») по выражению Р. О. Якобсона[265], — традиционно принадлежит к синтаксису грамматических форм (относимому одними авторами к морфологии, другими к синтаксису).

В отношении имени существительного речь идет об «изобразительной парадигме» имени бога, которому посвящен данный гимн-восхваление. В «Анаграммах» де Соссюра была проанализирована такая игра падежами имени Агни в посвященном ему гимне I, 1, в котором риши, по-видимому, ставил перед собой формальную задачу — употребить имя бога в каком-либо падеже в каждом стихе определенного фрагмента гимна в одном и том же месте метрической схемы (обычно это бывает в отмеченной позиции — в начале пады, особенно в начале стиха): 1. agnîm, 2. agnîh,

3. agnînâ, 4. âgne, 5. agnîr и т. д. Прямые, упоминания имени поддерживаются звуковыми намеками на него.

В формальную игру именем божества в хвалебном гимне включается также и местоимение, заменяющее имя божества. Например, в гимне Агни II, 1, 15 из 16-ти стихов (стих 16 — рефрен, заключающий многие гимны этой мандалы) начинается с формы местоимения tvâm «ты», соотносимого с Агни[267].

Существует еще один прием, связанный с местоимениями и заключающийся в том, что местоимение, соотносящееся с адептом, ставится рядом с местоимением, соотносящимся с божеством, вопреки нейтральному порядку слов. Например, в гимне Индре IV, 20, 3: imam yarnäm tvâm asmâkam indra ] purô dâdhat sanisyasi krâtum nah. — «Если этой жертве нашей ты дашь преимущество, ты удовлетворишь наш замысел» или в гимне Митре-Варуне V, 64, 6: yuväm по yésu varurta | ksatrâm brhâc ca bibhrthâh | uru no vüjasâtaye krtâm rayé svastâye. — «Вы нам, среди которых, (о Митра и) Варуна вы высоко держите власть, создайте нам широкий путь к захвату добычи, к богатству, к счастью!».

В глаголе «грамматика поэзии» наиболее ярко проявляется в особенностях употребления категорий времени и наклонения. Известно, что в РВ в целом модальные формы заметно преобладают над формами изъявительного наклонения, и это объясняется прежде всего жанром текстов — просьбы к богам и пожелания занимают в хвалебных гимнах большое место. К тому же усиление категории наклонения за счет категории времени поддерживается и чисто грамматическими причинами: модальные формы, образованные от основ разных времен, не различают значения времени. Когда же авторы гимнов от просьб и пожеланий переходят к повествованию о мифических событиях, то в древней части РВ, как уже об этом говорилось, они постоянно прибегают к такому стилистическому приему как использование инъюнктива[268], который по своему значению вступает в противоречие со всей системой времен и наклонений, поскольку в зависимости от контекста он может приобретать значение любого из них[269]. Исконное значение инъюнктива, по К. Хофману[270], было меморативным, т. е. это было просто упоминание действия, а не его характеристика в категориях вида, времени и наклонения.

На синтаксическом уровне используются все возможности, предоставляемые морфологическим строем языка, для создания впечатления некоторой неопределенности, неоднозначности, суггестивности[271].

Для ведийского языка характерна система флексий и формообразующих суффиксов, особенно богатых в области глагола. Вследствие этогп любая глагольная форма несет о себе полную информацию и является самодостаточной, а порядок слов может быть не особенно строгим. Личной формы глагола достаточно для образования предложения, а подлежащего в им. пад., если оно выражено местоимением, может и не быть, например, hanti «он убивает», ghnanti «они убивают», где подлежащее ясно из личного окончания глагола. В этой ситуации им. пад. при глаголе может выражать не подлежащее, а определение или приложение к нему (так называемый «подвешенный» им. пад.), причем формального критерия для выяснения значения им. пад. нет. Например: kâsmai sasruh, sudâse ânv äpäyah (V, 53,

2) — «За каким щедрым человеком устремились они как союзники?» (формально возможно также: «За каким щедрым человеком устремились союзники?»). При таком не выраженном специально подлежащем могут быть определения и приложения, например: vrsä tvä vrsanam huve (V, 40,

3) — «Бык, (я) зову тебя, быка». Эти определения и приложения к подлежащему по смыслу могут относиться к сфере сказуемого, как, например: jîva jyôtir açïmahi (VII, 32, 26) — «Живые, (мы) хотим достигнуть света», т. е. «Мы хотим достигнуть света, пока мы живы». Толкование подобных предложений зависит исключительно от контекста.

Приведенные примеры иллюстрируют общую тенденцию, на которую указал в свое время Рену[272], заключающуюся в том, что предложение в РВ строится по принципу приложений. «Подвешенные» падежи дают возможность неоднозначного понимания текста и для правильного актуального членения текста приходится опираться или на широкие мифологические реалии, или на средневековую традицию толкования (далеко не всегда надежную). Классическим примером такого рода является первый стих гимна Агни, открывающего все собрание:

«Агни призываю я (как) поставленного во главе, (как) бога жертвы, жреца, (как) хотара, приносящего самые большие сокровища». Объективного критерия для правильного синтаксического членения этого текста нет, и переводчик РВ на немецкий язык К. Ф. Гельднер в комментарии обсуждает вопрос о том, образуют ли слова purôhitam—rtvîjam—hôtâram одно понятие или нет[273].

Такого рода цепочки определений и приложений к одному имени существительному, представляющие собой частный случай ритмических повторов — черта, весьма характерная для РВ, — использовались авторами гимнов для ослабления однозначных синтаксических связей между членами предложения, что в свою очередь отражало некоторую текучесть содержания.

В гимнах РВ ведется сложная игра определениями-эпитетами богов[274]. В ряде случаев происходит переключение функций языка, и часть эпитетов переводятся из описательной функции в апеллятивную, т. е. в лингвистических терминах происходит чередование им. падежа и звательной формы. Понять «сообщение», передаваемое в такой форме, можно только, исходя из ситуации коммуникации между адептом и божеством. Например, в гимне Индре: asmabhyam daddhi puruhüta räyah (IV, 20, 7) — «Нам дай богатства, о многопризываемый (=нам (а не другим) дай богатства, потому что это мы много призываем тебя); или в гимне Агни: yâjasva hotar isitô yâjlyân. (VI, 11, 1) — «Приноси жертвы, о хотар, приглашенный, жертвующий лучше других..!» (= приноси жертвы, приглашенный как хотар и т. д.), где употребляется предикативная звательная форма.

Определения, выраженные причастиями, имеющими при себе зависимые от них слова, т. е. причастные обороты, интерпретируются тоже в зависимости от контекста. Значение этих оборотов может быть аналогично придаточным времени, уступительным, причинным и т. д. или просто «сопровождающим» придаточным, по выражению Рену[275].

Среди различных видов определений и приложений, образующих в РВ нередко довольно длинные цепочки, особое место занимают случаи с разорванной синтаксической связью — а именно с отсутствием сказуемого (в предложениях нейтрального стиля оно находится в конечном положении). В этих случаях имеет место не предложение, поскольку нет предикативности, а перечень признаков, их реестр, в виде которого представлено божество. Можно сказать, что вокруг каждого божества возникла инерция некоторого числа этикеток, которые в любой момент можно было предикатизировать[276]. Например, о Марутах в V, 57, 4: vâtatviso maruto varsânirnijo | yamà iva susadrçah supéçasah | piçângâçvâ arunâçvâ arepasah | prâtraksaso mahinâ dyaùr ivorâvah — «Сильные ветром Маруты, рядящиеся в дождь, совсем одинаковые, словно близнецы, дивно украшенные, с золотистыми конями, с алыми конями, беспорочные, выдающейся силы, величием широкие, словно небо..» При интерпретации таких стихов возникают трудности, вызванные тем, что здесь стерта грань между атрибутивными и предикативными конструкциями.

Реестр признаков божества бывает иногда дан в виде серии определительных придаточных предложений, при которых главное предложение отсутствует. Например: yé açvînâ yé pitârâ yâ ütt | dhenum tataksür rbhâvo yé âçvâ | yé âmsatrâ ya rdhag rôdasî | yé vibhco nârah svapatyâni cakrûh (IV, 34, 9) — «Рибху, которые (поддержали) Ашвинов, которые — родителей, которые (своими) поддержками создали дойную корову, которые — двоих коней, которые — два панциря, которые порознь (укрепили) два мира, (те мужи) Вибху, которые сделали (так, что у людей) хорошее потомство...». Напрашивается предположение о том, что разорванный синтаксис выражающийся в отсутствии предикативности, является в таких случаях сознательным приемом. Эта форма, по-видимому, вполне соответствует свойственной риши манере видения — быстрой смене статичных картин.

В структуре сложного предложения в РВ вообще заключен некоторый элемент неопределенности, кроме того, этому типу предложений свойственно в языке РВ слишком общее инвариантное значение[277]. При таком положении конкретная интерпретация синтаксической структуры определяется контекстом. Сложности синтаксического уровня начинаются с того, что далеко не всегда понятно, как синтаксически членить текст. При этом неопределенность в отдельных случаях может быть столь велика, что интерпретатор колеблется в выборе между последовательностью простых предложений, сложносочиненным и сложноподчиненным предложением. Это возможно потому, что текст был предназначен для устной передачи, при которой немалую роль играла интонация. В позднем же письменно зафиксированном тексте знаков препинания практически нет, а существуют разделители стихов. Критерием во многих случаях является только ударение.

При формально выраженной синтаксической связи в сложных предложениях используются эмфатические частицы, местоимения и союзы, функции которых не всегда отчетливо разграничены. Еще более важна та особенность, что наиболее распространенным типам: придаточным предложениям с релятивным местоименем уа-«который» и союзом yâd «что», было свойственно очень широкое инвариантное синтаксическое значение типа атрибутивности, релятивности, изъяснительности и т. п., а в контекстах они приобретали конкретные значения, иногда очень далека расходящиеся.

Предложения с yâ- и yâd- строятся по принципу координации: в главном предложении местоимению yâ- должно соответствовать какое-либо указательное местоимение, a yâd- частица или наречие. В сложноподчиненных предложениях с релятивным придаточным эта координация иногда нарушается (вид анаколуфа), придаточное приобретает «взвешенный» характер (ср. «взвешенные» падежи в простом предложении), и происходит некоторое нарушение логической связи. Например, об Агни в II, 4, 5: a yân те âbhvam vanâdah pânanta- | uçîgbhyo nàmimlta vârnam — букв. «Которой грозный вид пожирателя дров мне прославляли, он изменил цвет, как для ушиджей» (sc. он (Агни) изменил цвет этого грозного вида).

Для синтаксиса РВ характерны многочисленные эллипсисы, вызывающие эффект недосказанности, неясности, суггестивности. Опущен может быть практически любой член предложения. Опущенное слово угадывается и из контекста, притом что существует немало эллипсисов-штампов, с одной стороны, и ограниченный набор ритуальных и мифологических ситуаций, подсказывающих правильное восполнение пропущенного слова, с другой. Например: antâh putrâç carati dâksinâyâh (III, 58, 1). «Сын Дакшины бродит между (небом и землей)». Известно, что сыном Дакшины, или жертвенной награды, является Агни, который курсирует между небом и землей, отвозя богам жертвоприношения людей. Или другой пример:... âdîdindra\ çiro dâsâsya nâmucer mathâyân \ âçmânamcit svaryàm vârtamânam | prâ cakrîyeva rôdasî marâdbhyah (V, 30, 8). «..Но (ты), о Индра, размахивая головой дасы Намучи, (бросил ее катиться), как с шумом падающий камень. Две половины вселенной, словно колесо (подкатили ее) к Марутам». Мифологический мотив катящейся головы демона Намучи достаточно хорошо известен из РВ, и интерпретация этого стиха не вызывает сомнений. Однако, так бывает далеко не всегда. Неясность может возникнуть для современного интерпретатора в каких-то случаях потому, что давно уже утрачен ключ от культурной среды того времени, и многие мифы, ритуалы, литературные образы забыты. Например, неясно, каково опущенное слово в гимне Агни в III, 7, 5а: jânânti vrsno arusâsya çévam. По Рену, это «(Боги) знают благоприятную (природу) алого быка», по Гельднеру: «Они знают дорогое (имя?) алого быка».

На направление или значение пропущенного глагола может указывать наречие-префикс (в языке РВ они могли выступать в роли самостоятельных слов и были ударны в отличие от личной формы глагола в независимом предложении; они никогда не опускались), например: ânv enân aha vidyuto | marâto jâjhihatïr iva (V, 52, 6). «Следом за этими Марутами (устремляются) молнии, словно смеющиеся (женщины); prôrôr mitrâvarunâ prthivydh | prâ diva rsvâd brhatâh sudänu (VII, 61, 3). «Вы вы(даетесь) над широким (пространством), о Митра-Варуна, над землей, вы(даетесь) над высоким, огромным небом, о щедродающие!».

Определенным нарушением логически правильного изложения мыслей является весьма распространенная в РВ брахилогия, при которой происходит пропуск одного или нескольких слов, необходимых для полноты связного высказывания[278]. Брахилогия обычно встречается в сравнениях, многие из которых стали в РВ штампами. Например: sâm mâ tapanty abhitah j sapâtnïr iva pârçavah (X, 33, 2). «Повсюду меня изводят болью ребра, как жены-соперницы (изводят своего общего мужа)»: dvîso по. âti nâvéva pâraya (I, 97, 7). «Перевези нас через враждебности, как на лодке (перевозят через реку)».

Суггестивный стиль конденсируется в гимнах или отрывках, посвященных космогонической тематике. Эллипсисы и брахилогия создают дополнительную неясность в плане содержания, изложение принимает характер загадки, употребляются символические выражения, которые можно соотнести с несколькими планами одновременно. Ср., например, такой стих из гимна Всем-Богам III, 55, 15: padé iva nihite dasmé antâs | tâyor anyâd gâhyam âvîr anyât | sadkrïcïna pathyà sa vîsücï. «(Ушас и Ночь—) словно два удивительных следа, оставленных внутри (вселенной). Один из них сокрыт, другой явный. (Их) путь устремлен к одной цели, (но направлен) он в разные стороны». Интерпретация дана здесь вслед за Рену. Гельднер восполняет субъект первого предложения как «две формы», в комментарии поясняя, что это день и ночь.

Словесными знаками эзотерических отрывков, связанных с космогонией, может быть упоминание неких сущностей женского рода: то ли космических вод, то ли женщин-возлюбленных, или сестер, символизирующих ряд понятий ритуального плана.

Еще одну формальную примету космогонических фрагментов представляют собой серии вопросов, на которые ответы обычно не даются. Например, из гимна о сотворении мира X, 129 в стихе 1с—d: kîm âvarïvah kuha kâsya çârmann | âmbhah kîm âsïd gâhanam gabhïrâm. «Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой? Что за вода была — глубокая бездна?»

Тенденция к сокращенной, неполной, манере выражения сочетается в поэтическом языке РВ с противоположной тенденцией к избыточности, проявляющейся в многочисленных повторах на всех уровнях. Повторы в этом памятнике относятся отнюдь не только к стилю — они составляют часть творческого метода ведийских риши, как на это указывал автор специального исследования ведийских повторов Я. Гонда[280]. Повторы пронизывают весь памятник: его содержание и форму. Как об этом уже говорилось ранее, сравнительно немногочисленные мифологические сюжеты РВ постоянно повторяются (и это находит свое объяснение в гипотезе Ф. Б. Я. Кёйпера о циклическом характере времени в представлении ведийцев и повторяемости новогоднего ритуала). Композиционно РВ состоит из 10-ти мандал, или кругов, что тоже не предполагает начала и » конца. Повторяются звуки и слоги в тексте гимнов, и на этом строится искусная игра. Повторяются морфемы: корни и произведенные от них основы (figura etymologica), а также слова. В заговорах РВ обыгрывание ключевого слова имеет магическое значение. Так, в гимне-заговоре на случай помазания царя на царство X, 173 повторяется слово dhruvâ «твердый», «крепкий»; в заговоре на возвращение пропавших коров X, 19 — формы от ni vart — «возвращаться».

На синтаксическом уровне крайне распространены самые разнообразные типы «балансированных структур», как их называет Гонда, от целых предложений изоморфной структуры до отдельных ритмизированных оборотов. Возможно, не последнюю роль здесь сыграл устный характер передачи такого большого по объему памятника, как РВ (как известно из исследования М. Пэрри и А. Б. Лорда, подобная техника передачи устного эпического творчества обусловлена проблемой памяти сказителя[281].

Принцип синтаксического параллелизма лежит в основе многих гимнов и стихов РВ. Языковой основой для этого часто служат сложноподчиненные предложения с разными типами релятивных придаточных с относительным местоимением или наречием, которому в главном предложении соответствует изоморфное слово с указательным значением. Например; IX, 113, 8:

«Где царь — сын Вивасвата, где замкнутое место неба, где те юные воды,— там сделай меня бессмертным!..»

В РВ встречаются целые гимны, построенные по этому принципу, например, гимн Индре II, 12.

Структурно повторы в РВ очень разнообразны. Повторы «балансированных структур» обычно сопровождаются повторами слов, образующими определенные, установленные рисунки. Наиболее типичным для РВ является анафорический повтор, построенный на употреблении сходных единиц в начале смежных стихов. В приведенном выше примере это были повторы соотносительных союзных слов, это могут быть также повторы любых полнозначных слов. Например, VII, 14, 2:

«Мы, о Агни, хотим служить тебе дровами; мы хотим почитать прекрасной хвалой, о достойный жертв; мы — жиром, о хотар обряда; мы, о бог, жертвенным возлиянием, о светло сияющий!».

Данный пример интересен и в том отношении, что здесь энклитические формы: вокативы и личная форма глагола расположены симметрично в конце каждой пады, а ударная повторяющаяся форма в начале. В нерифмованном стихе РВ конечная позиция, видимо, вообще является слабой в отношении повторов. Ассонансы и аллитерации обычно ослабевают к концу пады (стихотворной строки). Не исключено, что здесь проявляется некоторое дополнительное распределение: количественная характеристика слогов и их последовательность в паде установлены только для конца строки. В результате эпифора, т. е. повтор конечного элемента пады, встречается в РВ несравненно более редко, чем анафора. Например, III, 34, 3a—b:

«Индра зажал Вритру, пуская в ход силу. Он перехитрил (хитрости) хитрецов, пуская в ход способности превращения».

Следует заметить, что повторы любого типа предполагают не только игру словами, расставленными определенным образом в синтаксической конструкции или в метрической схеме, то также и сходными последовательностями звуков, звуковыми намеками. Например, VII, 89, 1:

«Я не хотел бы, о Варуна, уходить в земляной дом, о царь. Прости, о добрый повелитель, помилуй!».

Бывает, что синтаксический параллелизм основан на обратной последовательности членов в двух соседних предложениях. Примером такого хиазмического повтора может служить VIII, 32, 17:

«Удивительного воспевайте, удивительного славьте в гимнах, молитвы творите для удивительного!».

Синтаксис РВ, для которого весьма характерны цепочки однородных членов в предложении: определений-приложений к одному имени, падежей, управляемых одной личной формой глагола, дает большие возможности для зевгмических повторов. При этом типе повтора сказуемое поставлено в начале всего периода, а при дальнейшем перечислении оно подразумевается. Например, повторы в VII, 9, 1:

«Пробужден любовник из лона утренних зорь, радостный хотар, величайший поэт, чистый. Он дает знак для обоих родов: жертвы — богам, богатство — благочестивым».

В гимнах РВ причудливо сочетаются разные виды повторов, образуя затейливый рисунок. Во всех длинных строфических размерах последние одна-две строки представляют собой вариацию предыдущих. Группы гимнов, принадлежащих одной семье певцов, могут заканчиваться общим рефреном[282].

Так последовательно проводится принцип повторов через все уровни языка, начиная от содержания и кончая метрической структурой текста.

О метрике РВ

РВ является стихотворным текстом. Ее метрика (chândas) крайне архаична. В основе лежит силлабический принцип. Метрической единицей служит стихотворная строка, содержащая определенное число слогов, которое и является различительным признаком. Такая строка называется падой (pâda- m. «нога», «стопа», «четверть» [=нога четвероногого животного]). Комбинации одинаковых или различных пад образуют ведийские стихи разных размеров. Из стихов складываются более крупные метрические единицы: строфы и гимны.

Структура ведийской пады определяется квантитативным ритмом — последовательностью долгих и кратких слогов. Место музыкального ударения в метрической схеме не имеет значения. Стихи нерифмованные. В большинстве пад проявляется тенденция к ямбическому ритму, при котором четные слоги бывают большей частью долгими. Количественная характеристика слогов более четко фиксирована лишь для последних 4-х или 5-ти слогов, называемых каденцией. В РВ пада состоит из 5-ти (редко), 8-ми, 11-ти и 12-ти слогов. В падах из 11-ти и 12-ти слогов после 4-го или 5-го слога бывает цезура. В падах из 5-ти и 8-ми слогов ее нет.

Различаются долгие и краткие слоги. Долгим считается слог, содержащий долгий гласный или краткий гласный, за которым следуют два согласных. Остальные слоги считаются краткими. В пределах полустишия текст рассматривается как непрерывная последовательность звуков, в которой и выделяются слоги. Количественная характеристика первого и последнего слога в паде несущественна. Конец пады совпадает с концом слова.

Графическая форма, в которой дошел до нас текст самхита, не вполне соответствует его реальной просодической форме. Здесь действуют следующие основные просодические тенденции.

Буквы, обозначающие согласные глайды y и v, часто по требованию размера произносятся как соответствующие гласные i и и в пределах одного слова или на границе двух слов, например, пада çâmy âchâ didye pürvyâni произносится как cami âchâ didie pürviàni, слово camvà как ca~ mua, последовательность слов sv rse как su rse и т. д.

Сандхи гласных на границе двух слов очень часто не соблюдаются, и хотя на письме фиксирован один гласный, возникший в результате стяжения гласных, просодически восстанавливаются два исходных гласных, например, svadhâ â gahi вместо svadhä gahi, âti ihi вместо âtîhi, puru- urûnâ вместо purürunâ, nâ îndro вместо néndro, mä и вместо mo, à etu вместо aîtu и т. д.

Начальный звук a, выпадающий по правилам сандхи после конечных e, o, почти всегда просодически восстанавливается, например, té avata, а не té "rata, gavo ârjunyoh вместо gavo 'rjunyoh.

Ряд долгих гласных скандируется в два слога. Сюда относятся такие окончания, как G. р]. -ат и др., например, osadhïnaam, а не ôsadhlnâm; -е- в ряде прилагательных превосходной степени, как в jyâistha- вместо jyéslha-; аугмент при некоторых корнях на i-, и-, например, âichas в 3 слога от is-, ichâti; долгий гласный некоторых корней, например, N. pl. gopâas вместо go pas, L. pl. dhûrsü в 3 слога.

Конечный долгий гласный сокращается перед последующим начальным гласным (кроме определенных исключений), например: no api вместо no api.

Палатальный придыхательный ch и церебральный придыхательный dh(-lh-) просодически приравниваются к двум согласным и т. д.[283]

Ведийские стихи состоят чаще всего из комбинации одинаковых пад. Размеры таких стихов называются простыми.

Схема 8-мисложной пады следующая:

Цезуры в этой паде нет, и вертикальная черта отделяет каденцию от начала пады. Единственная тенденция, проявляющаяся в начале пады, состоит в ямбическом ритме, но и она часто нарушается. Отмечалось также, что в принципе во всех размерах долгим слогам отдается большее предпочтение в начале пады, кратким в каденции[284]. Различные тенденции, наслаиваясь одна на другую, дают весьма пеструю картину, обилие вариантов, и наиболее устойчивую реальность представляет собой каденция с фиксированной количественной характеристикой слогов[285].

Три восьмисложные пады дают размер гаятри (gäyatri). Например, IX, 1, 1:

В тексте самхита первые две пады объединяются в одно полустишие, что графически передается знаком разделителя — одной вертикальной чертой, а конец стиха — двумя вертикальными чертами. По существу же пада b не связана сколько-нибудь теснее с падой а, чем с падой с.

Гораздо более редкий вариант гаятри имеет трохеический ритм каденции при ямбическом ритме начала пады, например, VIII, 2, 14:

Гаятри — второй по употребительности размер в РВ. Приблизительно четверть всех гимнов выдержана в этом размере.

Четыре восьмисложные пады дают размер ануштубх (anustubh), разделяемый на два полустишья. Например, V, 25, 1:

Ануштубх в РВ в 2 раза менее употребителен, чем гаятри. В АВ он становится основным стихотворным размером. В дальнейшем из него развивается эпический размер шлёка (çloka).

Пять восьмисложных пад образуют размер панкти (panktï), разделяемый на 2 полустишия в 2 и 3 пады. Обычно в гимнах, целиком состоящих из стихов панкти, 5-я пада каждого стиха является рефреном. Например, V, 79, 6:

Пада e завершает все стихи этого гимна.

Панкти является редким размером. Еще реже встречаются в РВ более длинные размеры, использующие 8-сложную паду: махапанкти (mahäpänkti), где эта пада повторяется 6 раз (в традиционном делении на полустишия: 2 и 4 пады) и шаквари (çakvarï), где она повторяется 7 раз (полустишия: 3 и 4 пады). В обоих этих размерах две последние пады представляют собой рефрен (тем самым получается, что рефрен добавляется к размеру ануштубх или панкти).

Схема 11-тисложной пады представлена двумя вариантами с цезурой после 4-го или 5-го слога. Эта пада отличается комбинацией разных ритмов. Ее можно разделить на три части. Началу до цезуры свойствен преимущественно ямбический ритм; каденции — чаще трохеический; переходной же части от начала к каденции, т. е. трем или двум слогам после цезуры — так называемому «перебою» — ритм: UU— или UU. Схема этой пады в двух ее вариантах такова:

(Запятая в этой схеме указывает место цезуры, а вертикальная черта отделяет каденцию).

Четыре 11-тисложные пады, разделенные на 2 полустишия, образуют триштубх (tristubh). Например, III, 1, 6:

Или IV, 16, 6:

Триштубх — самый распространенный размер в РВ. Он засвидетельствован приблизительно у 2/5 всех гимнов.

Совсем редко в РВ встречается соединение 2-х 11-тисложных пад, образующих размер двипада (dvipadâ) триштубх. Например, VII, 17, 1:

Несколько чаще встречаются комбинации из 3-х 11-тисложных пад, образующих размер вирадж (virâj), состоящий из 2-х полустиший: 2 пады и одна. Например, VII, 1, 1:

Схема 12-тисложной пады тоже представлена двумя вариантами в зависимости от места цезуры после 4-го или 5-го слога. Каденция у этой пады состоит из 5-ти слогов и имеет обычно ямбический ритм. В этом заключается ее отличие от 11-тисложной пады. Схема вариантов этой пады выглядит следующим образом:

Четыре двенадцатисложные пады, разделенные на 2 полустишия, образуют размер джагати (jagati), третий по употребительности в РВ.

Например, в стихе II, 25, 1 нечетные пады представляют тип 2, а четные — тип 1:

Схема 5-тисложной пады следующая:

4 пятисложных пады образуют размер двипада вирадж (dvipada virâj). Он разделен на два полустишия, и его принято приводить в форме двух 10-тисложных строк. Например, I, 65, 1:

Этот размер встречается редко.

Нужно сказать, что ведийский стих не отличается строгой выдержанностью схемы. Допустимы разнообразные колебания не только в отношении количественной характеристики слогов, но и в отношении их числа. Встречается триштубх или джагати то с лишним, то с недостающим числом слогов.

Ведийские стихи могут состоять также из комбинаций разных пад (это встречается реже). Размеры таких стихов называются смешанными. Они образуются с помощью разных комбинаций 8-ми и 12-тисложных пад.

Из комбинаций трех пад нужно назвать следующие:

Ушних (usnih)—8.8,12. Например, VIII, 24,3:

Пураушних (purausnih) —12.8, 8. Деление на полустишия то же. Например, V, 53, 4:

Какубх (kakubh) — 8.12,8. Деление на полустишия то же. Например, V,53,5:

Из комбинаций 4-х пад, разделенных на 2 полустишия, основными типами являются следующие:

Брихати (brhatï)—8.8, 12.8. Например, VII, 59, 3:

Сатобрихати (satobrhatï) —12.8, 12.8. Например, V, 61, 9:

Самыми длинными комбинациями пад являются два типа из 7-пад, разделенных на 3 части: 3, 2, 2, а именно:

Атишаквари (atiçakvarî) — 8.8.8, 8.8, 12.8. Например, I, 137, 1;

Атьяшти (atyaçtï)—12.12.8, 8.8, 12.8. Например, I, 128, 1:

В двух последних длинных смешанных размерах дважды повторяется рефрен или часть строки.

Стихи одинаковых и разных размеров комбинируются по определенным правилам в более крупные метрические единицы — строфы. Обычно строфа объединяет два или три стиха.

Три стиха одинаковых простых размеров объединяются в строфы-трехстишия (trca). Чаще всего это бывают стихи гаятри, реже — ушних, брихати или панкти.

Два стиха смешанных размеров объединяются в строфы-двустишия (pragâtha). Существуют два основных варианта этих двустиший.

Более распространенным вариантом является бархата-прагатха (bârhata-pragâtha) объединение стихов брихати и сатобрихати: 8.8, 12.8, 12.8,12.8. Например, VIII, 99, 3—4:

Строфы этого типа встречаются в РВ около 200 раз.

Гораздо меньше распространен вариант строфы какубха-прагатха (kâkubha-pragâtha) — объединение стихов какубх и сатобрихати: 8.12.8, 12.8, 12.8. Например, VIII, 21, 1:

Этих строф в РВ встречается более 50-ти. Встречаются и другие отдельные комбинации стихов в строфы.

Строфическое членение гимнов характерно прежде всего для мандалы VIII.

Высшей метрической единицей является гимн, объединяющий стихи или строфы. В состав РВ входит 1028 гимнов длиной от 1-го до 58-ми стихов. Средняя длина гимна бывает не меньше 3-х стихов и не превышает 15-ти стихов. Гимны РВ обычно состоят из стихов одного и того же простого размера (триштубх, гаятри, джагати). Бывает, что конец гимна (а иногда и его начало) маркируется одним стихом (иногда двумя стихами) другого размера, например гимн, выдержанный в размере джагати, кончается стихом триштубх, или гимн гаятри — стихом ануштубх. Бывает, что строфический гимн завершается простым стихом.

Весьма часто встречаются гимны, состоящие из стихов разных размеров. Или в однородную метрическую структуру гимна вкрапливаются отдельные стихи другого размера, или гимн объединяет группы стихов разного размера. Образцом предельно смешанного по размерам гимна может служить VIII, 46, который содержит стихи более чем 15-ти размеров.

С очень ранних времен в древней Индии установилась музыкальная манера исполнения гимнов РВ, о чем говорит уже факт существования Самаведы, почти целиком состоящей из гимнов РВ, снабженных нотацией. Научное изучение этой музыкальной традиции, дожившей до наших дней, началось поздно — лишь в середине XX в., т. к. традиция исполнения РВ бережно охранялась и была закрыта для постороннего наблюдения. В настоящее время есть немало научных описаний современного музыкального исполнения гимнов в Индии (особенно в ее южной части)[286] и музыкальных записей.

О переводах РВ

Существует несколько полных переводов РВ на западные языки. Первым из них был полный стихотворный перевод С. А. Ланглуа на французский язык — вольное переложение оригинала, не передающее ни глубины его содержания, ни особенностей формы. Затем следуют два немецких перевода, положивших начало немецкой переводческой традиции, которая надолго заняла ведущее место. Это, во-первых, стихотворный перевод РВ Г. Грассмана[287] (переводчик одновременно является составителем «Словаря к «Ригведе», лингвистом и известным математиком), особенность которого заключается в том, что в нем проводится сплошная хронологическая стратификация всего памятника, и стихи и гимны, которые Грассман рассматривает как более поздние, извлечены из собрания и даны отдельно в виде приложения. Сам же ритмизованный перевод не ставит перед собой задачи точной передачи содержания оригинала. Во-вторых, это прозаический перевод А. Людвига[288], очень неровный по своему характеру: если в целом метод перевода не отличается строгой научностью, все же благодаря отдельным прозрениям и находкам переводчика к его переводу интерпретаторы РВ обращаются до сих пор. На английский язык был сделан полный стихотворный популярный перевод Р. Гриффитом[289], переведшим и другие ведийские тексты. Существует ряд антологий из переводов гимнов РВ, сделанных иногда на самом высоком научном и художественном уровне.

Высшим достижением немецкой школы в ведологии является посмертно изданный полный немецкий прозаический перевод РВ Карла Гельднера в трех томах[290] с индексом к переводу, составленным в четвертом томе И. Нобелем[291]. С именем Гельднера связано «чисто индийское» направление в интерпретации РВ (его суть: РВ сложилась на индийской почве, и ее следует объяснять из более поздней индийской традиции, вобравшей в себя архаичные элементы, а не из сопоставления с другими древними индоевропейскими поэтическими произведениями), при этом Гельднер известен также как издатель текста Авесты. Перевод РВ Гельднера в целом играет роль той основы, на которой происходит дальнейшее развитие в толковании «темных мест» памятника. Он отличается точностью и тщательностью. Главный недостаток его заключается в однозначности, порой упрощающей оригинал. В многочисленных частных интерпретациях он в настоящее время устарел.

Литературный, даже подчас художественный характер немецкого перевода РВ у Гельднера иногда не позволяет надежно эксплицировать подлинное понимание переводчиком отдельных мест текста (хотя комментарий, впрочем, очень краткий, служит уточнению этого понимания).

Следующий этап в переводе РВ предстает в виде французских прозаических переводов мэтра ведийской филологии Луи Рену в серии «Ведийские и панинийские этюды»[292]. Это не полный перевод всего собрания. Отдельными выпусками Рену публиковал переводы циклов гимнов, посвященных различным богам. Осуществить полный перевод собрания Рену не успел (он умер в 1966 г.). Всего им переведено и прокомментировано около 600 гимнов. Переводы Рену очень близки к тексту. Для точной передачи содержания переводчиком выработан особый «метаязык» (так, ведийские сложные слова передаются цепочками французских слов через дефис). Перевод имеет сугубо научный характер: он сух, лишен установки на донесение до читателей эстетических достоинств РВ и претендует на вскрытие смысловой сути текста. Комментарий же поражает полнотой и филологической эрудицией. Рену использует всю новую литературу, опубликованную после Гельднера, и предлагает ряд оригинальных интерпретаций.

Издаваемые в Индии переводы РВ на английский и современные индийские языки, как правило, находятся в русле ортодоксальной брахманской традиции и содержат ценные сведения в области ритуала и реалий.

Следует сказать, что вообще с процессом изучения РВ на Западе, толкования и перевода ее гимнов[293], была связана разработка общих теоретических принципов интерпретации архаичного поэтического памятника, оттачивались методы экзегезы, филологического изучения текста, которые послужили образцом для исследования памятников других древних индоевропейских традиций.

Для широкого читателя была издана составленная Рену антология литературных переводов на французский язык: «Философские гимны Веды»[294], включающая около 40 гимнов из РВ. В переводах сохраняется членение на стихотворные строки ведийского стиха.

На русский язык РВ полностью никогда не переводилась. Если не считать переводов отдельных гимнов Н. Крушевским, Б. Лариным, В. Кочергиной, П. Гринцером и др., была издана антология гимнов РВ, охватывающая около 1/10 всего памятника[295], где выбор гимнов отражает наиболее важные темы этого памятника, а в строфической форме передается структура ведийского стиха. Для широкого круга читателей предназначены стихотворные переложения В. Тихомирова (сделанные с переводов на русский язык) в небольшой ведийской антологии, в которую из РВ включено более 50 гимнов[296]. Поэт-переводчик создал удачный русский поэтический эквивалент ведийского силлабического стиха. Однако на точность в передаче содержания такой перевод претендовать, естественно, не может. Поэтому потребность в полном и научно точном переводе РВ на русский язык продолжает оставаться насущной задачей русской индологии и — шире — русской культуры, нуждающейся в усвоении этого великого памятника.

Формулировка принципов или просто некоторых особенностей перевода, сделанная самим переводчиком, всегда полезна. В случае сложных и далеких от читателя текстов такая формулировка очень желательна, особенно если речь идет о памятнике мирового значения. В случае же РВ она просто необходима. Без нее страдает само понимание текста, поскольку читатель остается в неведении относительно «коэффициента смещения» при переводе с ведийского языка на русский и той меры ответственности, которую берет на себя переводчик. Мера же ответственности определяется совокупностью тех потерь, на которые готов идти переводчик. Приступая к переводу, он должен решить, какие жертвы допустимы, а какие недопустимы, и оповестить об этом читателя, по возможности устранив обычные в этой ситуации иллюзии.

Текст РВ труден для понимания по многим причинам. И дело тут не только в огромном разрыве в пространственно-временной сфере и в культурной традиции между современным читателем (и исследователем) и эпохой создания РВ. Текст этого памятника или, лучше сказать, целой антологии ранневедийской словесности, во многих случаях был непонятен и первым ее слушателям, а затем и хранителям и исполнителям гимнов. Очень рано появляются комментаторские труды, со временем превратившиеся тоже в целую литературу. Более того, комментаторский элемент может быть обнаружен в самой РВ, где можно выделить особый «метаописательный» слой. Поскольку по идее текст РВ сохраняется неизменным в течение, по крайней мере, трех тысячелетий и остается живым, актуальным и священным для соответствующей традиции, он не мог в течение всего этого времени одинаково пониматься и толковаться. И у исследователя, как и переводчика этого текста, часто нет уверенности в том, что его интерпретация данного места совпадает с его первоначальным пониманием. Сам факт наличия бесспорно единого и неизменного текста и наличия — тоже бесспорного — соотносимых с ним многих толкований (пониманий) является определяющим для исходной задачи переводчика. К ее решению можно приблизиться при учете достижений в широком круге дисциплин, так или иначе связанных с анализом памятника, — экзегетики текста и герменевтики, текстологии и лингвистики текста, грамматики ведийского языка и сравнительной грамматики индоевропейских языков, поэтики и стиховедения, мифологии и исследований ритуала, истории и археологии и т. п. Тем не менее, продолжают существовать трудности двух родов: те, которые связаны с неполнотой нашего знания, со временем восполняемого и углубляющегося, и те, которые связаны с известной языковой «непереводимостью» одного текста в другой. Пробным камнем любого перевода такого памятника, как РВ, нужно считать то, как интерпретатор пытается компенсировать эту неизбежную «непереводимость» при создании иноязычной версии текста.

При работе над русским переводом РВ приходилось постоянно обращаться к переводам Гельднера и Рену как наиболее точным из существующих и, бесспорно, самым авторитетным. Все сколько-нибудь значительные случаи расхождения (а их немало) русского перевода с этими переводами неизменно отмечались в комментарии. Там же указываются и отклонения от появившихся в последние десятилетия трактовок отдельных мест из РВ.

Поскольку предлагаемый здесь текст представляет собой первый опыт полного перевода РВ на русский язык, переводчик оказался перед необходимостью уяснить себе, в чем заключается основная задача, стоящая перед ним. Если говорить в общем, то ее можно сформулировать как стремление к точной передаче содержания. Если же говорить об этом чуть подробнее, то формулировка, приобретя несколько парадоксальный вид, тем не менее окажется более верной: переводчик стремился к предельной смысловой точности тогда и только тогда, когда смысл с очевидностью или хотя бы с надежностью вытекает из текста; когда же понимание данного места текста не приводило с уверенностью к «осмысленной» конструкции или же приводило к смыслам, которые недостоверны или вызывают серьезные сомнения с точки зрения ведийского мировоззрения и мировосприятия, переводчик стремился к точности в передаче самого текста как такового, не уточняя свой выбор его смысловых интерпретаций. Этот парадокс расхождения смысловой и текстовой точности связан, конечно, с тем, что применительно к РВ во многих случаях не понятен не только смысл в целом или его нюансы, но и сам текст в его языковой форме, т. е. значение слов и выражений, характер связи между словами, способ интегрирования частных смыслов в целое стиха, фразы, последовательности фраз. Две крайние ситуации, как раз и порождающие указанный парадокс, могут быть определены следующим образом: формально удовлетворительное понимание текста при непонимании смысла и удовлетворительное понимание смысла при невозможности (или неумении) корректного синтезирования его из элементов текста. Поэтому при переводе на русский язык оказалось недопустимым пренебрежение к передаче самой текстовой структуры, состава и порядка ее элементов, иными словами, «фактурности» текста, даже если не всегда и не до конца ясна семантика этих текстовых составляющих, — вплоть до буквальности. Во многих случаях в переводе приходилось намеренно сохранять некую смысловую неопределенность, которая, впрочем, несомненно присутствовала как сознательный прием ведийских певцов, нередко применявшийся в гимнах.

Важный общий вопрос связан с соотношением формы оригинала и его перевода на русский язык. Как известно, РВ — первое в индийской традиции поэтическое произведение в метрической («стихотворной») форме. Подробнее о ведийской метрике было сказано уже выше в особом разделе. Здесь же нужно лишь отметить самое основное. Ведийское стихосложение является силлабическим, ориентированным на число слогов, служащее мерой различения в стихотворной строке, или паде (букв. стопа). Количественная характеристика слогов (легкий—тяжелый) фиксирована только в конце каждой пады. Обычно пада состоит из 8, 11, 12, реже 5 слогов. В 11- или 12-сложных падах, после 4-го или 5-го слога бывает цезура. Для 12-сложной пады установлена количественная характеристика у последних 5-ти слогов, для остальных пад — у последних 4-х. Определенные комбинации одинаковых или разных пад образуют ведийские «размеры». Комбинации пад с разными или одинаковыми размерами составляют строфы, а комбинации строф — гимн. Для этой системы рифма не характерна, она может встречаться иногда как одна из разновидностей повторов в определенных отмеченных местах метрической схемы. То же можно сказать и о месте ударения в слове как элементе стиховой строки. Необходимо подчеркнуть, что гимны с самого начала были связаны с музыкальным исполнением. Они пелись (рецитировались), и каждому ведийскому размеру соответствовала определенная мелодия.

Естественно, при невозможности сколько-нибудь адекватной передачи подобной формы на русский, в частности, средствами русского стиха, пришлось идти на жертвы, намеренно отказываясь от воспроизведения ряда особенностей ведийского текста. В данном случае был избран примерно тот же путь, которым пошел выдающийся переводчик Пиндара и Вакхилида М. Л. Гаспаров. Отказавшись от максималистской установки на передачу древнегреческих стихов «размером подлинника» (т. е. силлаботонической имитации метрического стиха), он избрал перевод «свободным» стихом и определил суть и практические преимущества этого способа: «Свободный стих — это стих без метра и рифмы, отличающийся от прозы только членением на строки; он представляет собой наиболее гибкий способ уловить и оформить естественный ритм насыщенной содержанием речи...»[297]. К сказанному можно добавить, уже в связи с РВ, что при переводе на русский язык приходилось использовать (и на них опираться) и те связи, которые существуют между ведийской метрикой, с одной стороны, и синтаксисом и отчасти морфологией, с другой. Дело в том, что ведийские пады обычно определенным образом соотносятся с синтаксической структурой высказывания, а повторы так называемых «балансированных» синтаксических схем совпадают с границами метрических единиц. Эти особенности переводчик стремился сохранить в русском тексте, и они являются организующим началом в русском воспроизведении ведийской поэзии. Именно этим объясняется стремление сохранить состав лексем и синтаксических конструкций пады в переводящем ее русском стихе (строке). Всюду, где порядок слов в ведийской паде значим для построения определенного образа, мотива или конструкции, он сохраняется и в русском тексте, если только он не противоречит нормам русского языка. Также существенным оказывается и сохранение места в паде для звательных форм от имен богов, нарочито прерывающих повествование и создающих порой особый, напряженный, «рваный» ритм. В отмеченных местах пады (обычно в начальной позиции) как раз и развертывалась излюбленная ведийскими певцами игра именем бога или местоимениями, обозначающими бога и его адепта. Наконец, некоторые ключевые понятия ведийской модели мира занимают в паде фиксированное отмеченное место, причем важным является сам порядок (очередность) введения соответствующих слов. Эта особенность также чаще всего учитывалась в русском тексте. Можно указать и другие черты, когда «стиховое» начало обнаруживает свои соответствия на других уровнях языка.

Предпринимавшиеся ранее попытки переводить РВ на западные языки стихами (если не считать отдельных кратких фрагментов в антологиях) были признаны безусловно неудачными. Едва ли оправданные претензии на имитацию формы оригинала не могли уравновесить невосполнимых потерь в передаче содержания и той структуры текста, которая воспринималась ее творцами как значимая не только на чисто языковом уровне. В настоящем издании ставилась задача дать научно обоснованный литературный перевод ведийского текста, и переводчик исходил из установки на то, что только в рамках такого перевода оправданы дальнейшие поиски адекватных оригиналу эстетически отмеченных структур.

При работе над русским текстом переводчик сознавал, что текст РВ в равной степени (хотя и по-разному) должен удовлетворять историка, специалиста в области мифологии, религии, фольклора, литературы ит. п., т. е. быть своего рода историческим источником в русскоязычной версии. Этой установкой объясняются и некоторые другие особенности перевода — сохранение неясностей и неопределенностей, если они соответствуют интенции авторов гимнов, нарочитых деформаций и неправильностей ведийского текста, эллипсисов, обрывов и т. п. (в русском тексте в ряде случаев приходилось, в соответствии с традицией переводов древнеиндийских текстов, восстанавливать пропущенные элементы, если только они автоматически следуют из контекста; в таком случае добавления русского перевода по сравнению с текстом РВ заключались в круглые скобки); «терминологичность» перевода, состоящая (за редкими исключениями) в принципе, согласно которому каждое концептуально-значимое ведийское понятие передается одним и тем же русским словом; отказ от соблазнов эффектных «художественных» вариантов перевода, если они затемняют «источниковедческую» информацию памятника, и т. п.[298]

Наконец, еще одно замечание, связанное с переводом РВ именно на русский язык. По глубокому убеждению переводчика, при переводе с ведийского на другие языки русский язык обладает рядом несомненных преимуществ перед западноевропейскими языками. Эти преимущества определяются как большей степенью соответствия между ведийским и русским в силу лучшей сохранности в нем архаизмов, чем в западных языках, так и большей близостью русской (славянской) мифо-поэтической традиции к индо-иранской. Эти преимущества сами по себе не гарантируют успеха перевода на русский язык, но и переводчик и читатели перевода должны о них помнить.

Переводчик считает своим долгом выразить самую глубокую признательность В. Н. Топорову, на протяжении многих лет оказывавшему всемерную поддержку и помощь в нелегком деле толкования и перевода РВ.

Перевод выполнен по изданию: Aufrecht Th. Die Hymnen des Rigveda. 3. Auflage. Berlin, 1955. T. I, II. Постоянно использовалось также индийское издание текста с комментарием Саяны: Rgveda-samhitä, çrîmatsâyanâcârya-viracita-bhâsyasametâ. Poona, 1933—1951. V I—V.

Представления о мире древних народов реконструируются обычно на основании разнообразных источников: археологических данных, предметов художественного творчества, памятников древней письменности и т.п. Ситуация в Древней Индии в тот период, с которого начинается культура племен ариев[299], т.е. с середины II тысячелетия до н.э., была весьма необычной. От целого тысячелетия в развитии индийской культуры, вплоть до середины I тысячелетия до н.э., остались только ведийские тексты, передававшиеся устным путем, тексты культового назначения, из которых самым древним является Ригведа (РВ). Именно это собрание гимнов богам и оказалось единственным источником, на основании которого можно судить о представлениях ариев о мире, о том, как они понимали взаимодействие человека и среды в самом широком смысле этого слова: биологическом, географическом, социальном и проч. Поскольку РВ является очень большим по объему собранием, которое создавалось на протяжении многих столетий, круг идей должен был постоянно меняться. Можно сказать, что в этом памятнике засвидетельствована не одна система представлений о мире. Есть основная, выраженная более полным вариантом, есть другие, оттесненные на периферию и имеющие более фрагментарную форму. Эти хронологически разные модели (переплетение синхронии и диахронии), функционирующие в пределах одного памятника, в некоторых своих частях противоречащие друг другу, образуют весьма сложный конгломерат, далеко не всегда поддающийся однозначному толкованию.

Основной для РВ является та система воззрений, которая получила название мифопоэтической модели мира[300]. Суть ее сводится к тому, что природа в ней представлена не как результат переработки первичных данных органами чувств, а как результат их вторичной перекодировки с помощью знаковых систем. Это бывают разные семиотические системы, так или иначе связанные между собой и образующие единую универсальную систему.

Основным способом интерпретации мира в этой системе является миф. Как известно из работ К. Леви-Стросса, М. Элиаде и др., мифологическое мышление представляет собой особый тип, хронологически предшествующий историческому и естественнонаучному. В основе этого мышления лежат космологические схемы, с которыми соотносятся все события и явления актуального мира, трактуемые как воспроизведение некоего прецедента, имевшего место “во время оно”. При подобном подходе миф или квазиисторическое предание неразрывно сочетают в себе синхронию и диахронию: рассказ о прошлом, о прецеденте, и трактовку настоящего события. Миф, таким образом, не являясь только сообщением о далеком прошлом, проходит через поколения: от предков к современникам данной эпохи и далее в будущее к их потомкам — понятие преемственности поколений очень важно для этой системы взглядов.

Эта модель мира предполагает тесную связь, изоморфизм макрокосма и микрокосма. Космос и ритуал регулируются одним и тем же законом, и ритуал призван поддерживать порядок не только в человеческом обществе, но и в космосе. Все временные, пространственные и этические ориентиры человека определяются космосом.

Для мифопоэтического сознания характерна выработка системы двоичных различительных признаков, бинарных оппозиций, с помощью которых усваивается окружающая действительность. При этом одно и то же содержание может передаваться средствами разных кодовых систем, что вызывает необходимость установления соотношений между ними и выработки классификаций.

Такова краткая абстрактная характеристика мифопоэтического типа мышления, одним из вариантов которого представлены взгляды на мир ариев РВ.

Модель мира ария РВ ориентирована на космос. С ним все соотносится, и к нему все причастно. Жизнь человека сопряжена с космосом с помощью риты (rtâ-) — закона круговращения вселенной, который универсален. Но для того, чтобы понять, как функционировал этот закон синхронно, нужно прежде всего обратиться к диахронии — к космогоническому мифу, рассказывающему о сотворении вселенной. Этот миф, как замечает Ф.Б.Я. Кёйпер, имеет ключевое значение в РВ потому, что “всякий важный момент жизни рассматривался как повторение этого изначального процесса”[301]. Происхождение мироздания служило прототипом циклически возобновляемого обновления жизни.

Около десятка гимнов РВ, принадлежащих к поздней мандале X, посвящены специально космогонии. Единой версии происхождения вселенной в РВ нет. Есть разные космогонические варианты: сущее возникло из не-сущего (X, 129); космические воды восприняли зародыш, из которого стала развиваться жизнь (X, 121); вселенная родилась из воспламенившегося жара (X, 190); вселенная возникла из тела космического гиганта Пуруши (purusa — букв. “человек”), богами принесенного в жертву и расчлененного (X, 90); космическое жертвоприношение, избражаемое как тканье по утку, натянутому на колышки на небе, дало начало жизни вселенной (X, 130); бог-демиург создает вселенную, например, Вишвакарман (viçvàkarman — “создатель всего”) (X, 81 и 82), Индра и другие великие боги.

Реконструируя исходный вариант космогонического мифа в РВ, Кёйпер выделяет в нем два этапа: существование изначального мира нерасчлененного единства и создание богом Индрой двойственного мира индивидуализированных форм из недифференцированного хаоса. Для первой космогонической стадии характерно существование космогонических вод, которые несли в себе зародыш жизни. Ком земли, поднявшийся со дня, плавал по поверхности вод, не имея опоры. Расширившись, он стал горой, но продолжал еще плавать на воде. Таково было начало земли.

Эта первая стадия, которую, скорее, следует назвать не творением, а описанием мистической самостоятельной эволюции исходной стихии без вмешательства демиурга, не поддается описанию с помощью бинарных оппозиций, поскольку в ней не было дифференцированности. Не было неба и земли, дня и ночи.

Для стиля описания этой доначальной стадии характерно употребление отрицательных суждений и понятий. Например: “Не было не-сущего, и не было сущего тогда. Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним” (X, 129, 1а); “Не было ни смерти, ни бессмертия тогда. Не было ни признака дня (или) ночи” (X, 129, 2а-b). Зародыш жизни, или жизненный принцип, обычно описывается с помощью местоимений с расплывчатой референцией: Нечто Одно, То Одно или вопросительным местоимением Кто. Для структуры этих текстов характерны вообще серии вопросов без ответов. Например: “Что было мерой, образцом, что основанием?” (X, 130, 3) — из гимна, в котором космогонический процесс изображен в форме жертвоприношения. По этому принципу построен почти целиком космогонический гимн (X. 121).

Авторы гимнов — риши отдавали себе отчет в ограниченности человеческих знаний относительно начала мироздания, о чем прямо говорится в X, 129, 7:

Кстати, автор одного из космогонических гимнов РВ (X, 72) композиционным приемом показывает неразрешимость этого вопроса, перечисляя разные несводимые версии возникновения вселенной без каких-либо попыток их единой интерпретации.

Вторая стадия сотворения мира связана с появлением Индры, выступающего в роли демиурга. Он убивает змея, лежащего на горе и запрудившего воды. Имя этого змея Вритра (vrtrâ- от корня var- “покрывать”, “замыкать”, “препятствовать”), что значит “препятствие”, “сопротивление”. Как подчеркивает Кёйпер, этот змей олицетворяет собой силу сопротивления изначального холма, пробив который, Индра дает земле твердую опору и одновременно освобождает воды, скованные драконом, и выпускает огонь, заключенный в холме.

Другой космогонический подвиг Индры состоит в том, что он раздвигает небо и землю, которые были слиты, создавая дуальный мир и выступая в роли древа жизни или же опорного столба, поддерживающего небо.

Из всего этого следует, что основные мифы РВ имеют космогоническое прочтение. Число мифов в РВ сравнительно невелико. Два из них: миф об убийстве Вритры и миф Вала бесконечно повторяются на протяжении всего собрания (для РВ вообще характерны перепевы самой себя и постоянные повторы на всех уровнях). В соответствии с природой мифопоэтического сознания мифы обычно не излагаются линейно в логической последовательности событий. Автор упоминает эпизоды мифа часто вразброд, возвращаясь к ним наскоками, вперемешку, и из этих упоминаний, рассеянных во многих местах памятника, и приходится реконструировать цепь событий в их причинно-следственной связи. Вот образец описания мифа об убийстве Вритры из гимна I, 32, в котором этот сюжет излагается наиболее последовательно:

Поэт кругами возвращается к одному и тому же происшествию, нарушая логику развития событий: Тваштар сначала должен был выточить Индре дубину, а потом уже этой дубиной Индра смог убить Вритру.

Эта особенность мифологического мышления получила название логики бриколажа (франц, bricoler “играть рикошетом”), идущей к поставленной цели окольными путями.

Другой космогонический миф, связанный с Индрой, получил название мифа Вала по имени скалы и олицетворявшего ее демона (valâ — букв. “укрытие” от var- “покрывать” и проч.), в которой жадными демонами Пани были спрятаны коровы (- один из символов утренних зорь и света). Индра ваджрой пробил скалу, тем самым пригвождая ее к земле и создавая ей твердую опору, и выпустил наружу свет, установив порядок во вселенной. Этот миф встречается в РВ в разных версиях. По основной версии, главным героем является Индра, сопровождаемый толпой Марутов. Есть вариант, что Индра пробил Валу с помощью полубожественных певцов Ангирасов. Согласно третьему варианту, Ангирасы проломили скалу без Индры с помощью мощного пения. Четвертый вариант — скала была раскрыта богом молитвы Брихаспати, сопровождаемым Ангирасами. Наконец, отзвуки пятого варианта слышатся несколько раз в гимнах РВ: скалу некогда проломил Трита — неясный мифологический персонаж, вытесненный, по-видимому, Индрой на периферию.

Для риши — автора гимна Индре I, 62 нет противоречия между разными версиями этого мифа. Вот как он описывает это мифологическое событие:

(Сарама — nom. pr. собаки Индры; Навагва и Дашагва, по-видимому, относятся к роду Ангирасов; семь вдохновенных — семеро древних риши.)

Ответить на вопрос, кто нашел коров и кто пробил скалу Вала, на основании этого описания весьма затруднительно. Но самое главное заключается в том, что такой вопрос вовсе не стоял перед автором описания, для которого здесь не было противоречий, поскольку мифопоэтическая логика очень сильно отличается от логики современного человека.

Два основных космогонических мифа РВ — об убийстве Вритры и об освобождении коров из скалы Вала — на современном этапе развития науки реконструируются как своего рода дублеты, восходящие к одному исходному космогоническому прамифу: бог-демиург сокрушает преграду, мешавшую космосу функционировать нормально — рекам течь в море, утренним зорям сменить друг друга, чередуясь с ночами. Это подтверждается и этимологией имен vrtrâ- и valâ-, происходящих от одного глагольного корня var- (чередование r/l хорошо известно языку РВ). Основным действующим лицом обоих мифов является Индра, а в случае мифа Вала также другие изофункциональные с ним мифологические персонажи.

В космогоническом ключе истолковываются и другие мифы. Так, три шага Вишну, покрывающие вселенную — а он их совершил в поддержку Индры, убивавшего Вритру, — также представляют собой творческий космогонический акт. Два шага соответствуют нижнему и верхнему миру, третий же, являющийся тайной, недоступной человеческим взорам, символизирует совокупность двух противоположных половин мироздания[302]. Космогоническую роль играет богиня утренней зари Ушас, пребывающая на горе, регулярно сменяющая свою сестру Ночь и вызывающая приход Солнца-Сурьи. Космогоническое значение имеет регулярно совершаемый Ашвинами объезд вселенной за одни сутки на трехколесной колеснице.

Исследуя космогонический фрагмент семантической структуры РВ, Б.Л. Огибенин показал, что ряд действий различных мифологических персонажей (они названы их атрибутами) изофункциональны, поскольку являются вариантами космогонического акта. Так, устанавливать опору; быть посредником, создавая пространство; сохранять расстояние между двумя половинами вселенной; заполнять пространство; быть единым, объяв все сущее; превосходить вселенную — все это разные варианты, за которыми лежит один инвариант — создавать упорядоченную вселенную, космос в противоположность хаосу[303].

Закон круговращения вселенной регулирует правильное функционирование космоса и жизнь ария одновременно. Само слово rtâ- морфологически является причастием от глагола ar- “приводить в движение”, “двигаться”. Об универсальном характере обозначаемого им понятия можно судить уже по тому кругу значений, который в нем объединен. Как прилагательное оно значит: “соответствующий”, “подходящий”, “правильный”, “праведный”; как существительное: “закон” (круговращения вселенной), “порядок”, “истина”, “священный обряд”, “жертвоприношение”. Возможно, для ария РВ то, что сейчас представляется набором различных понятий, было одним недифференцированным понятием универсального характера, покрывавшего собой всю сферу сакрального и положительного и противопоставленного отрицательному понятию ânrta- “неправильный”, “неправедный”; “неправда”, “неправедность”, или nirrti- “Гибель”, “Смерть” (персонификация).

В связи с семантикой слова rtâ- заслуживают внимания две особенности. Во-первых, одно и то же слово обслуживает две сферы, которые в дальнейшем стали рассматриваться как различные и — более того — противоположные: природы и человека, макрокосм и микрокосм[304]. В мифопоэтическом сознании для того и для другого существовал один принцип организации и одна высшая справедливость. Во-вторых, rtâ- этимологически обозначает движение, характер которого регулярный и циклический, т.е. предполагает возврат к исходной точке, что чрезвычайно существенно для мифопоэтического сознания[305]. По закону рита восходит и заходит солнце (выезжает на своей колеснице Сурья, будучи конем и колесничим одновременно; подымает золотые руки Савитар, побуждая к жизни все живое утром и успокаивая вечером; сменяют друг друга солнце дневное и невидимое ночное — одна из ведийских загадок); одно время года в установленном порядке следует за другим. Все повторяется, как было в незапямятные времена, и, следуя закону рита, человек воспроизводит цикличность космических явлений в цикличности, ритуала, поддерживая тем самым порядок в космосе и в человеческом обществе и создавая условия для нормальной и успешной жизни своего племени. Рита является одновременно и этическим законом в обществе ариев. Хорошо и правильно то, что этому закону соответствует: почитание арийских богов и принесение им жертв; награждение жрецов, совершающих жертвоприношение, и поэтов-риши, создающих молитвы; покорение племен, не почитающих арийских богов, и захват их богатств. Все эти понятия с отрицательным знаком относятся к области ânrta-. Т.е. плохо и неправедно непочитание арийских богов, непринесение им жертв, скупость в отношении жрецов и риши и т.д. Кстати, следует заметить, что для ведийского сознания вообще характерна сосредоточенность внимания на положительной сфере, на том, что соответствует rtâ-, и неразработанность отрицательной сферы (что естественно было бы объяснить соображениями табу). Силы зла в РВ мало дифференцированы.

Функционирование закона риты представлялось как смена циклов. Согласно взглядам мифопоэтического периода, в момент завершения определенного цикла Космос распадался, Хаос снова вступал в свои права, и в этой борьбе Космоса и Хаоса необходим был новый акт творения для создания упорядоченного мира, живущего по закону рита. Основным инструментом для восстановления и поддержания космологического порядка был ритуал.

Современные исследователи архаичной культуры (Леви-Стросс, Дюмезиль, Элиаде, Тэрнер и др.) пришли к убеждению о том, что ритуал занимает центральное место в жизни архаичных коллективов, определяя цель и смысл этой жизни и давая правила ее организации во все ключевые моменты. Для ведийского ария как для члена такого коллектива, принадлежавшего к традиционной культуре, не было выбора в образе жизни и типе поведения — все регулировалось ритуалом и обычаями, переходящими из поколения в поколение от так называемых “отцов” (pitârah) — родоначальников семей, которым принадлежали наиболее древние мандалы РВ и след которых уходил в мифологическое прошлое. Ритуал не требует для себя мотивировок в силу своей прагматичности, поскольку вполне достаточной является ссылка на положительный опыт предков. Служа каналом для передачи информации, ритуал проносит опыт предков к потомкам[306].

Ритуалы, следовавшие лунному календарю, носили регулярный характер, они были ежедневными (трижды в день происходили выжимания сомы), ежемесячными, годовыми. Самыми значительными были годовые ритуалы, приуроченные ко времени зимнего солнцестояния на рубеже старого и нового года, когда жрецы и поэты-риши фактически выступали в роли демиургов, своей ритуальной деятельностью помогая Космосу одержать победу над Хаосом — на метафорическом языке гимнов это называлось “битвой за свет солнца” (svàrçâti-).

Известно, что для мифопоэтического сознания настоящее есть лишь повторение изначальных архетипов[307]. То, что было создано в акте творения “во время оно”, воспроизводится в новогоднем ритуале, актуализируя таким образом вхождение ария в тот мир, который был создан “в начале” (âgre), и делая его самого участником мифа. Отсюда обращения риши к Индре: “Выходи вперед! Нападай! Дерзай! ... Ты убьешь Вритру, ты завоюешь воды” I, 80, 3, хотя на протяжении всей РВ повторяется сюжет о том, как Индра убил Вритру и выпустил течь воды.

Судя по всему, новогодний ритуал, символизировавший акт творения, был самым большим праздником. Помимо обычных жертвоприношений: сооружения жертвенного костра, алтаря (храмов у ведийских ариев не было), совершения жертвенных возлияний, принесения жертв и исполнения хвалебных гимнов (что считалось не менее важной частью ритуала почитания богов, чем подносимые им материальные приношения), — устраивались специальные ритуальные состязания в поддержку возобновления жизни в Новом году. Как показывает Кёйпер[308], наряду с военными состязаниями и гонками колесниц, первостепенную роль играли словесные поединки поэтов-жрецов (vivac-), наградой же победителю были все те жизненные блага, на которые может рассчитывать ведийский арья, живя в мире, организованном по закону рита. Для этих состязаний требовалась специальная подготовка их участников — осведомленность в области космологической информации, а поединки могли происходить в виде вопросов и ответов, имевших форму космологических загадок brahmodya[309]. Представление о текстах этого типа дают следующие стихи из гимна-загадки РВ I, 164:

Для поэтов-жрецов победа в таком словесном поединке означала своего рода инициацию, так как она подтверждала его знание основных закономерностей модели мира того времени.

Именно для таких состязаний поэты готовили свои “новые песни”, цель которых заключалась в том, чтобы влить новые силы в восхваляемое божество, увеличить его энергию и вдохновить на свершение новых подвигов[310]. Упоминания об этих “новых песнях” не раз мелькают в гимнах РВ.

Весьма вероятной выглядит гипотеза Хиллебрандта, развиваемая Кёйпером, о том, что древнее ядро РВ составляют гимны, предназначенные для состязаний новогоднего ритуала, и в гимнах богине Ушас, подразумевается первая заря Нового года, несущая арию блага и награды во вновь организованной вселенной.

Насколько важна и органична в представлениях ариев РВ была связь ритуала с космосом говорит и тот факт, что некоторые варианты космогонической схемы имели форму жертвоприношения. Так, в гимне X, 130 происхождение жертвоприношения изображено как процесс космического тканья, когда “отцы”, т.е. мифические предки, сидевшие на земле, протягивали нить жертвы на небо:

Наконец, в РВ существует космогоническая схема гимна X, 90, согласно которой первочеловек — космический гигант Пуруша был принесен в жертву богами, и из отдельных частей его тела возникли элементы мироздания. Вот образцы такого рода отождествлений:

Хорошо известно, что макрокосм и микрокосм, природа и человек очень тесно связаны (если не тождественны) в мифопоэтическом сознании, и что человеческая плоть в конечном счете восходит к космической материи. В гимне Пуруше в РВ четко прослеживается изоморфизм разных сфер: тело человека — космос — ритуал — человеческий социум, и стержнем, на котором держится вся эта система эквивалентностей, является космогонический акт.

В связи с антропоморфным вариантом происхождения вселенной нельзя не упомянуть гипотезу Кёйпера, основывающуюся на широком ведийском материале, о параллелизме между зачатием и эмбриональным развитием человека, с одной стороны, и космогоническим мифом, с другой. “В конечном счете этот миф, — говорит Кёйпер, — следует признать макрокосмической проекцией эмбриогонии”[311].

Отмечалось, что в традиционных культурах устного типа природному и культурному окружению человека придавался знаковый характер и все эти разные знаковые системы объединялись в одну всеобъемлющую систему, в которой таким образом возможно было переключение кодов, чем достигалась надежность в хранении информации[312].

Жертвоприношение, с одной стороны, отождествлявшееся с актом сотворения вселенной, с другой, может репрезентировать явления, относящиеся к социальной жизни человека. Примером этого может служить война — а арии вели непрерывные захватнические войны против местных племен, которых называли даса или дасью (слова одновременно обозначавшие демонов). Войне придавалось религиозное значение, и она находилась в полном соответствии с законом рита. Считалось, что врагов убивает бог — прежде всего Индра, и поверженные враги представлялись как жертва, принесенная этому богу. Вот как при описании битвы десяти царей изображается поверженный враг: “(Жертвенным) животным лежал тот, кто мнил себя мудрым” VII, 18, 8.

Как жертвоприношение воспринимался ведийцами и похоронный обряд. Когда тело умершего клали на погребальный костер, считалось, что оно приносится в жертву богу Агни, который должен передать его своим пламенем на высшее небо, так же, как он передает богам обычные жертвы. В гимне погребальному костру поэт обращается к Агни с такими словами: “Отошли снова к отцам, о Агни, (того), кто пожертвовал тебе (и) странствует по своему усмотрению” X, 16, 5.

Подобные отождествления составляют характерную особенность мифопоэтического сознания. При этом, однако, надо помнить, что здесь всегда действует одно важное ограничение. “Существенно, реально лишь то, что сакрализовано (сакрально отмечено), а сакрализовано лишь то, что составляет часть Космоса, выводимо из него, причастно к нему”[313].

Упорядоченному дуальному миру соответствуют два класса персонажей: боги и люди (devâ- или amrta-, — martya-). Основное название бога связано с понятием света — существительное devà- произведено от глагольного корня div-/dyu- “сверкать”, “сиять” (ср. dyâuh “небо”, “день”; diva “днем”). Боги противопоставлены людям как бессмертные — смертным (корень mar- “умирать”). За пределами этой дихотомии находились даса/дасью (dàsa-/dâsyu-), воплощавшие в себе образ всеобщего врага — этими словами обозначались как представители туземных племен, не поклонявшихся арийским богам, так и демоны. В пределах же земного мира различаются мир живых существ и неживой мир (jagat— sthâtâr-, букв. “подвижное” — “стоящее”). При этом среди живых существ человек особо не выделяется, различаются двуногие и четвероногие “dvipâd — сâtuspad).

Между богами и их адептами существовали отношения кругового обмена дарами, напоминавшего потлатч — типичная черта социальной структуры архаичного общества, как его описывает М. Мосс[314]. Арии почитали своих богов, принося им жертвы и исполняя хвалебные гимны, отчего боги возрастали, укреплялись и наполнялись энергией, что было особенно необходимо в критические моменты борьбы Космоса и Хаоса. Восхваляя богов, поэты-жрецы обращались к ним с просьбами о богатстве, славе, победе над врагами, мужском потомстве, продлении срока жизни и т.п. Предполагалось, что за жертвенные дары можно рассчитывать получить еще более щедрое вознаграждение от божества (по Моссу, дар вызывает контрдар большего размера). Подобный обмен дарами поддерживал функционирование закона рита, и его инструментом был ритуал.

Эта особенность мировоззрения ариев нашла свое отражение в языке гимнов РВ. Еще Э. Бенвенистом было замечено, что индоевропейский глагольный корень *dö- не означал ни “давать”, ни “брать”, а то и другое одновременно[315]. У части лексики РВ Л. Рену была обнаружена амбавалентность значений, зависевшая от того, к какой сфере принадлежало данное слово: “благоприятной”, отхватывавшей арийских богов и их адептов, и “неблагоприятной”, к которой относились люди, не приносившие жертв арийским богам, и демоны[316]. В отдельных случаях дело могло доходить до энантиосемии, когда слово заключало в себе противоположные значения (например, ari- “друг“ и “враг“). Дальнейшие исследования показали, что в “благоприятной” сфере тоже существует особого рода бифуркация значений — и это распространено довольно широко (ведь “благоприятная” зона разработана в РВ детально в отличие от табуированной “неблагоприятной”), — которую несколько условно можно назвать конверсивными значениями[317]. Речь идет о том, что у этих слов смещается логический акцент на лексическом значении в зависимости от того, связано ли данное слово с обозначением бога или его адепта, смертного. Вот некоторые примеры:

sap- “принимать почитание” — “почитать”

1) té sîsapanta josam â yajatrâh (VII, 43, 4) “Пусть эти достойные жертв (боги) с удовольствием принимают почитание!”

2) indram vo nârah sakhyäya sepur / mahô yântah sumatâye cakänäh (VI, 29, 1) “Индру почитают ради дружбы (с ним) для вас мужи, которые приходят, желая милости великого (бога)”.

vâjayir “добывающий награду” — “стремящийся к награде”

1) tvâm na indra väjayus

tvâm gavyiih çatakrato I

tvam hiranyayur vaso // VII, 31,3.

“Ты для нас, о Индра, — добывающий награду, ты — добывающий коров, о стомудрый, ты — добывающий золото, о Васу”.

2) йрет asrksi vâjayur vacasyâm (II, 35, 1) “Стремящийся к награде, я излил (свое) красноречие”.

Подобная бифуркация значений представлена в глаголах и именах, принадлежащих практически ко всем словообразовательным типам, в простых и сложных словах — одним словом, для языка РВ это живое распространенное явление.

В системе взглядов ведийских ариев боги были противопоставлены людям, но при этом между двумя классами имелись многочисленные точки соприкосновения. Так, существовали боги-посредники между двумя мирами: Агни и Сома. Агни — бог огня во всех его проявлениях (от солнца на небе до огня жертвенного костра или домашнего очага) — рассматривался в одной из своих функций как божественный жрец — хотар (hôtar — имя деятеля от глагола hu- “совершать жертвенное возлияние”). В него совершали жертвенное возлияние, и языками своего пламени, от которых поднимался дым на небо, он “передавал” жертву богам. Его называли знающим путь, вестником, просили поместить жертву среди богов и с помощью этой жертвы добыть людям награду.

Иной была посредническая функция Сомы. Реально это был сок галюциногенного действия, выжимание и приготовление которого — а из него готовили амриту — напиток бессмертия богов — составляло один из основных ритуалов в РВ[318]. Боги РВ вообще мало антропоморфны (из трех основных богов: Индры, Агни, Сомы, антропоморфен собственно только Индра), Сома же представляет собой деифицированный сок священного растения (его называют царем растений), и в большинстве контекстов бывает весьма трудно провести различие между соком и богом (наиболее очевидный контекст, где речь идет о боге, — это свадебный гимн X, 85, в котором Сома выступает как жених Сурьи, дочери Солнца — мифологический прообраз свадьбы).

В соответствии с представлениями ведийцев, Сома совершал кругооборот между землей и небом, поддерживая тем самым функционирование закона рита. Жрецы в тщательно разработанном ритуале (вокруг него сконцентрирована вся поэзия мандалы IX, связанная с Сомой Паваманой, т.е. “Сомой очищающимся” выжимали сок, пропускали его через цедилку (центральный момент ритуала — очищение), смешивали с добавлением (водой, молоком и проч.) и приносили в жертву богам, т.е. выливали в костер, сами предварительно вкусив его. Агни передавал его на небо, где амриту вкушали боги, прежде всего Индра, который в опьянении Сомой совершал свои космогонические подвиги. Сома же с неба возвращался на землю в виде дождя. В РВ в ряде контекстов его называют дождем, или говорится, что он вызывает дождь, что его отец Парджанья — бог дождя, или что его посылают на землю Маруты — групповые боги бури и грозового дождя. Его посредническая роль отражается и в том, что его называют опорным столбом неба (т.е. он изофункционален мировому древу), богом, у которого сиденье на земле и в воздухе.

Из мифа о похищении растения сомы орлом известно, что орел унес его с высокой вершины, в других местах о нем говорится, что он рожден в вышине. С Сомой связаны мистические спекуляции о тайном его источнике на высшем небе.

К Соме причастны и боги, и люди. Богам опьянение сомой дает энергию для победы над силами, представляющими Хаос. Людям, т.е. поэтам-жрецам, сома дает силу внутреннего видения, делающим для них доступным прорыв в мир богов, в мир блаженства и обостряет в них поэтический дар. К соме причастны также питары, умершие предки, которым совершается соответствующее поминальное жертвенное возлияние.

Бинаризм в противопоставлении: боги-люди — нарушается в РВ наличием других систем, представленных обычно фрагментарно. Так, в РВ существует уже упоминавшийся ранее класс “отцов” — питаров, отличных и от людей, и от богов. Это деифицированные умершие предки, которых почитали в специальном ритуале поминовения. Душами умерших предков их назвать нельзя, так как считалось, что после кремации они поступают на высшее небо, где обретают новые тела. К Агни обращались с просьбой сжечь дотла тело покойного, чтобы в новой жизни он обрел все члены тела (то, что не подверглось кремации, т е. не было принесено в жертву, не подлежало восстановлению в новом виде).

В модели мира ария РВ не было ни рая, ни ада. Питары попадали на высшее небо (здесь различался “путь богов” и “путь предков”), где они пировали вместе с царем мертвых Ямой. В период РВ Яма богом не был, хотя ему и приносили жертвы в похоронном обряде и имя его встречается при перечислении имен богов. Тем не менее прямо его нигде не называют богом, а только царем. Он возглавлял сонмы питаров и считался первым, кто нашел путь смерти (в Атхарваведе сказано прямо, что он был первым смертным, который умер — XVIII, 3, 13). Отцом его считалось неясное солярное божество Вивасват, а местом пребывания — высшее небо. В РВ он не входит в мифы с какими-либо другими богами. Единственный связанный с ним миф о том, как его пыталась соблазнить его сестра-близнец Ями (X, 10), свидетельствует о смене правил брачных отношений, когда инцест был запрещен и связывать с ним происхождение рода человеческого оказалось нежелательным. Вообще же следует напомнить, что формулирование правил брачных отношений и соотносимых с ними схем родства представляется очень важным для мифопоэтического сознания.

Отношение к питарам в РВ было двойственным. С одной стороны, их почитали и просили у них поддержки, с другой, в похоронных обрядах отгораживались от них, стараясь себя обезопасить[319]. Все, что связано с питарами в РВ, несколько неопределенно и расплывчато, само понятие питаров нередко сливается с понятием древних риши, основателей родов, которым принадлежали фамильные мандалы РВ, тех самых риши, чье поэтическое творчество служило образцом для подражания поэтам последующих поколений.

Наряду с бинарной оппозицией: боги — люди, боги в РВ, или дэвы, были противопоставлены также асурам. Однако оппозиция: devà- — âsura- была непоследовательна и неоднозначна. Дело в том, что в ряде случаев асурами называли также некоторых богов, например, Адитьев, а среди них прежде всего Варуну. Как указывает Кёйпер, концепции которого следует данное изложение, асуры вообще составляют центральную проблему ведийской религии[320]. Предлагаемое Кёйпером решение этой проблемы исходит из основной космогонической схемы этой религии. Асуры были богами первоначального недифференцированного единства, того состояния Хаоса, в котором жизнь и свет были заключены лишь как некоторая потенция[321]. С победой, одержанной Индрой над силами Хаоса, воплощенными в змее Вритре, и организацией дуального Космоса к власти приходят дэвы, возглавляемые Индрой, асуры же оказываются оттесненными за пределы организованной вселенной. Находясь в этом положении, они представляли постоянную угрозу для существования этого мира, которая становилась особенно реальной в ежегодный критический период, когда происходил переход к Новому году. Индра вновь должен был повторять свой космогонический подвиг, чтобы еще на один циклический период установить равновесие между силами Космоса и Хаоса, которое было не вполне устойчивым[322].

Судьба изгнанных асуров сложилась по-разному. Некоторые из них перешли в лагерь дэвов, уйдя от Отца-Асуры (X, 124) — они в РВ упоминаются как дэвы-асуры (dev'â âsuah) — и таким образом инкорпорировались в мир дэвов, остальные же продолжали существовать за пределами этого мира — так называемые асуры-не-дэвы (âsurâ adev'äh). Но даже те асуры, которые стали дэвами, сохранили в некоторой степени свою амбивалентность — особенно это относится к Варуне — самому сложному и неоднозначному мифологическому персонажу в РВ. Сохраняя связь с асурами, Варуна становился особенно опасным в кризисный период на границе Старого и Нового года; его боялись, и этим объясняется табуированный характер описаний этого бога в РВ. Нигде не говорится прямо о его противостоянии богам, кроме как в гимне IV, 42, где его спор с Индрой имеет форму словесного состязания. Связь Варуны с водами в свете этой концепции является свидетельством актуализации его причастности к изначальным космическим водам, а его связь со смертью (упоминание в похоронном гимне X, 14, 7) — это причастность к миру Хаоса, который противостоит жизни. Так асимметричный характер синхронной системы, в которой частично налагаются друг на друга оппозиции: боги — смертные, боги — асуры, — находит свое объяснение в диахроническом плане, подобное же переплетение диахронии и синхронии является, как известно, неотъемлемой чертой мифопоэтического сознания.

Если среди богов существовали посредники, осуществлявшие связь между миром богов и миром людей — Агни и Сома (кстати, оба они были по происхождению дэвами-асурами), то посредники между этими двумя мирами существовали и с другой стороны — среди людей таковыми считались поэты-риши (rsi-), мудрецы и носители священного знания. Реально в обществе ариев риши были брахманами, принадлежавшими к одному из жреческих родов, которые традицонно признавалась создателями и хранителями гимнов наиболее древней части РВ, так называемых “фамильных” мандал[323]. В картине мира ведийского ария эта группа людей занимала совершенно особое место. Для того, чтобы его себе уяснить, необходимо затронуть вопрос о том, как представляли себе в то время природу знания.

РВ принадлежит к жанру вед, а само слово véda- означает “священное знание” (ср. русск. ведать, ведун, ведунья). Веды относятся к традиции шрути — божественному откровению в противоположность смрити — знанию, восходящему к отдельным авторитетам. В самой РВ слово véda- встречается лишь один раз в поздней мандале (VIII, 19, 5), для обозначения же знания широко употреблялось слово dhî- f. — корневое существительное от глагола dhî-, исконное значение которого было “видеть внутренним взором”, “видеть мысленно”[324]. В своем исследовании этого понятия Я. Гонда развивает следующие мысли[325]. Знание имело визуальную природу, и боги (deväh), связанные со светом (div-ldyu- “светить”) считались всеведущими. “Узнать” означало “увидеть божественную истину”. Этой способностью обладали вдохновенные риши, наделенные dhî-, Dhî-, как определяет это понятие Гонда, представляет собой способность охватить мыслью все вещи, причины и связи, как они есть, внезапно “увидеть” истину и осознать влияние божественных сил на человека[326]. Истина сакральна и сокрыта от людских взоров. Только владение dhî- дает возможность риши соприкоснуться с областью непроявленного и совершить прорыв в сферу богов. Таким образом риши, будучи dhîra- “обладающим dhî-”, “мудрым”, уже на первом этапе процесса познания становится посредником между миром богов и миром людей. То, что ему открывается, — это статичная картина, трансцендентное знание вневременного характера.

Риши, таким образом, не создавал сам истину, а получал ее от божества, которое вкладывало ее в сердце риши (manas-, hrd-). Именно этот божественный акт и делал риши вдохновенным (vîpra-), давал ему силу сочинять гимны богам, тем самым поддерживая и усиливая их и способствуя нормальному функционированию закона рита[327]. В результате благодаря dhî- риши с его поэтическим даром оказывался включенным в круговой обмен дарами между богами и людьми. Циклический характер этого процесса выражен во многих стихах РВ, например, VI, 47, 10:

Индру призывают сначала отточить молитву, или силу видения (dhî-), а потом наслаждаться этой молитвой, в ответ на что риши должен стать любимцем богов. С такого рода призывами риши обращаются ко многим богам, но особенно часто к Соме, который обострял и усиливал силу поэтического видения и которого самого нередко называют провидцем и поэтом.

Слово dhî- объединяет в себе значения, передающие разные этапы овладения истиной. Это и сила внутреннего видения, и познание, и их результат — молитва, поэтическое произведение. “Увидев” истину, риши должен “перевести” ее, по выражению Гонды, в словесную форму с тем, чтобы сделать ее доступной другим людям. И в этой своей функции риши тоже служит посредником между богами и людьми. Эта словесная форма целиком подчинена требованиям традиции, или канона, — на языке же самих риши это называется творчеством древних, или прежних, риши — ощущение преемственности поколений было очень живым в сознании риши и общества того времени. Осознавая себя лишь звеном в цепи древних риши, уходящих в незапамятные времена и смешивающихся то с питарами, то с полубогами (это совпадает, например, в понятии Ангирасов), риши времен РВ должны были передавать истину последующим поколениям. Так, например, когда риши Вишвамитра напомнил рекам о подвиге Индры, который убил Вритру и выпустил течь воды, то реки ему сказали: “Не забывай этой речи, о певец, чтобы услышали от тебя будущие поколения!”

Поэтическая интуиция риши считалась наследственной. Так, например, автор гимна IV, 4 говорит о себе: “Благодаря (своему) родству я умею мощно разить словами, это мне перешло от отца Готамы” (стих 11).

Оппозиция “прежних” и “теперешних” риши была очень существенна для РВ. Истина была некогда открыта божеством древним риши, которые облекли ее в нужные слова и, создав хвалебный гимн божеству, завоевали его расположение и получили большую награду. В сознании риши времен РВ это трактуется как прецедент, который надо воспроизвести здесь и сейчас для того, чтобы снова получить награду от божества, как это удавалось предкам. Отсюда и объясняются те особенности “новой” песни, с помощью которой риши РВ почитал божество[328]. Нередко в гимнах проскальзывают упоминания, что автор создал свою “новую” песню подобно Ангирасам, Бхригу и другим предкам. Противоречия между новым и старым содержанием гимна не было в сознании риши. Ср., например, следующее высказывание: “Я украшаю песни в стиле Канвы с помощью прежнего произведения, благодаря которому Индра обрел мужество” (VIII, 6, 11).

Индивидуальное начало в творчестве поэтов не представлялось важным (творчество было, по-видимому, в значительной степени коллективным). Важно было только высказывание однажды открывшейся истины при каждом новом контакте с божеством. Высказыванию же истины в древнеиндийской культуре, начиная с РВ, всегда придавалось магическое значение и за ним признавали креативную силу. По Б. Шлерату, в таком высказывании заключалась основная цель гимна, автор которого должен был употреблять “истинные” выражения и слова для того, чтобы его гимн соответствовал закону рита[329]. В этом процессе мысль, слово и дело (понятия, принадлежащие индоевропейской концепции) оказываются неизбежно связанными между собой. Такая интерпретация включает также создание гимна в общий кругооборот даров между адептом и божеством.

Речь в РВ (имеется в виду метрическая речь гимнов) была священна. Ее персонифицирует богиня Вач (Vac- от глагола vac- “говорить”, т.е. речь, естественно, могла быть только устной), которая в мифологической системе этого памятника ставилась выше всех богов, как явствует из гимна-самовосхваления Речи X, 125. Подобное место Вач явно “идеологично”, поскольку никакие мифы с этим абстрактным божеством не были связаны, и имя ее редко встречается в РВ. Ключом к пониманию роли Вач в системе взглядов ведийских риши является гимн-самовосхваление этой богини, замечательный во многих отношениях[330]. На уровне содержания она прямо названа повелительницей (râstri) (как “повелительница богов” она определяется и в VIII, 100, 10) и ей приписываются космогонические действия: несет богов, т.е. служит опорой, заполняет пространство, охватывает все мироздание. С богами ее связывают рефлексивные отношения: она им предшествует, вводя их в мир слова, а они распределяют ее по многим местам (ср. мотив расчленения Вритры или Пуруши). Таким образом, Вач — одновременно субъект и объект, создатель текста и сам текст.

На уровне формы этот принцип расчленения изображается иконически: имя богини Vâc Ambhrnî (Вач, дочь риши Ambhrna) разделяется на составные звуки и слоги, которые настойчиво повторяются на протяжении всего гимна. Можно сказать, что гимн выдержан в ключе имени богини, а в самом центре его в стихе 4 содержится призыв вслушаться (фраза также формально отмеченная: çrudhî çruta çraddhivâm te vadâmi “Внимай, о прославленный, глаголю тебе достойное веры!”) — указание на то, что сокровенное спрятано внутри, непроявлено, и стремление вовлечь слушателя в постижение тайного смысла этого текста. Представление о том, что высшее знание, как и сокровенная суть Речи, непроявлены и недоступны простым смертным, было глубоко укорененным в РВ. Ср., например, стих из гимна-загадки I, 164, 45:

По принципу анаграмм, замеченному де Соссюром, построены многие гимны РВ. Анаграммируются прежде всего имена восхваляемых богов. Подобно имени Vac Ambhrnî они “разбираются” на составляющие их звуки, которые вплетаются в звуковую ткань гимна, в разных местах гимна возникают звуковые намеки на теофорное имя, которое поэт тем самым подвергает анализу и синтезу, уподобляясь грамматику. Игра велась также падежными формами имени бога, занимавшими в стихе отмеченную позицию — обычно в его начале. В соответствии с принципами “грамматики поэзии” гимн строился вокруг имени бога, разные падежи которого занимали симметричные позиции в разных стихах. Если имя отсутствовало в каком-нибудь стихе, его место мог занимать звуковой или ритмический намек на него[331]. Так как слову в древнеиндийской культуре всегда придавалось магическое значение, подобная семантизация формы гимна рассматривалась как дополнительное средство воздействия на божество, установление контакта с ним и получения от него даров. Такая двойная кодировка распространялась в первую очередь на имя адресата гимна — восхваляемого бога, но также и на само “сообщение” и реже всего на имя “адресанта”, автора данного гимна. Хрестоматийным примером в этом отношении является последний гимн РВ X, 191, тема которого — единодушие, согласие, призыв к ариям разных общин быть вместе во всем: в мыслях и в действиях. В составе разных слов и звуковых последовательностей в этом гимне постоянно звучат sam “вместе” и man- “думать”. Ср., например, стих 3:

Форма гимна может символизировать содержание даже абстрактного характера, а в случае наличия более чем одной темы, как в космогоническом гимне X, 129, звуковая символика становится полифоничной. В заговорах же обычно (этот жанр типичен для Атхарваведы, для РВ он большой роли не играет) все построено вокруг ключевого магического слова: в заговоре на прочность царской власти (X, 173) это слово dhruvà- “прочный”, “твердый”, в заговоре на возвращение потерявшихся коров (X, 19) — это различные формы глагола ni vart- “возвращаться” и производные от него слова и т.п.

Первостепенное значение имени божества в “изобразительной” передаче информации в гимнах, объясняется тем особым местом, которое имя занимало в представлениях ведийских ариев. Для РВ вообще характерно магическое восприятие ряда абстрактных субстанций, таких как сила, мощь, власть, враждебность, обман. Они могут вести полусамостоятельное существование, отдельно от тех персонажей, с которыми обычно бывают связаны.

Имя (näman) среди абстрактных субстанций имело особый статус потому, что оно было сакрально. Считалось, что имя передает суть своего носителя[332]. Если у божества есть несколько имен, то каждое из них выражает некоторое его качество. Мало того, имя собственное и его обладатель неотделимы друг от друга, имя и есть носитель. Существует только то, что имеет имя. Через имя его носитель приобщается к существованию, оно является неким внутренним качеством. Из этого следует, что знать имя — означает знать суть его носителя, подчинить его своей власти, а дать имя — значит создать его носителя, поскольку пока нет имени, нет и соответствующего предмета или персонажа.

Одна из важнейших функций риши, владеющих Священной Речью, заключалась в том, чтобы давать имена, в терминах РВ: näma dhä- act. “класть имя”, “устанавливать имя”[333]. В свете общих воззрений эта функция была космогонической, потому что тем самым создавались носители имен, и она была присуща в первую очередь богам, но также и риши. Нарекающий именем усиливал тем самым того, кого он нарекал (в том числе поэт — восхваляемое божество).

“Приобретать имя” näma dhä- med. означало приобретать качество, выраженное этим именем. Ср. I, 103, 4: «Выходя на убийство дасью, громовержец приобрел имя “Сын славы”».

“Нести имя” näma bhar- значит обладать свойствами носителя этого имени, а “захватить имя” näma grabh- (встречается обычно в заговорах) — подчинить своей власти обладателя имени. Для риши призывать имя божества näma hü-, или произносить его näma vac- значило приобщиться к сути божества. Возможно было и мысленное произнесение имени: näma man- “думать имя”, что давало тот же результат.

РВ было свойственно представление о “тайном имени” gühyam näma, выражавшем подлинную суть его носителя; это имя можно было “проявить” с помощью особой магической процедуры. Это вполне согласуется с общей концепцией высшего знания как сокрытого и непроявленного.

Все эти соображения объясняют, почему столь важна была для риши практика игры с именем божества и какие глубокие концептуальные корни имеет эта “грамматика поэзии”.

Благодаря своему владению таким мощным оружием, как поэтическая речь, риши в критические моменты существования вселенной становился демиургом, помогая своею победой в новогоднем состязании певцов восстановлению Космоса.

Подобная двойная природа риши нашла свое отражение и в их мифологическом статусе. Родоначальники их семей нередко обожествлялись. Например, как полубоги рассматривались Ангирасы — божественные певцы, которые своим пением раскололи скалу и выпустили заключенных в ней коров (миф Вала). В то же время Ангирасам приписывалось авторство многих гимнов РВ. Древние риши могли участвовать в мифах наряду с богами: риши семьи Бхригу первыми получили огонь; риши Атри нашел солнце, спрятанное демоном Сварбхану; риши Васиштха плавал вместе с Варуной на ладье по космическим водам и т.д.

Поэтическая деятельность риши описывается в РВ с помощью ремесленной терминологии. Его труд сравнивается то с работой плотника, делающего колесницу, то с работой ткача (обе профессии были явно престижными в обществе ариев РВ). Высказывалось предположение, что поэт сравнивает свой труд с работой плотника, так как тот и другой работают крайне традиционно, следуя перешедшему по наследству образцу[334]. Действия, представляющие создание поэтического гимна, кодируются как глаголами широкой семантики: как “делать”, “создавать”, jan- “порождать”, dhä- “устанавливать”, так и глаголами с узким, специальным значением: taks- “вытесывать”, “плотничать”, tan- “натягивать (нить)”, vä-/u- “ткать”. Заслуживает внимания тот факт, что все эти глаголы, включая и такие, которые обозначают ремесленную деятельность, употребляются для кодирования космогонического акта. Например, в гимне-загадке I, 164, 41 о богине Вач говорится: “Буйволица замычала, создавая (taks-) потоки воды...” (стих 41), “Из нее моря вытекают. Этим живут четыре стороны света...” (42). Или же в III, 54,12 сказано, что Рибху вытесали (taks-) обряд. Индра протянул (tan-) свет через две половины вселенной (II, 17, 4). Создавая жертвоприношение, питары сидят вокруг жертвы, которая во все стороны протянула (tan-) свои нити, и ткут (vä-) ее, приговаривая:: “Тки вперед! Тки назад!” (X, 130,1). Все это подтверждает космогоническую роль слова, создаваемого ведийскими поэтами-риши.

К главному празднику — ритуальному состязанию поэтов, приуроченному ко времени зимнего солнцестояния, поэтов-риши готовили особые корпорации, называвшиеся в РВ словом “содружество” (sakhyä-). Сведения о них можно почерпнуть из гимна о познании (X, 71), в котором подчеркивается принцип коллективной ответственности членов такого “содружества” и в случае победы, и в случае поражения одного из ее членов на состязании (стихи 6, 10). Коллективный характер творчества риши представляется важным еще и потому, что коллективная память, как указывает М. Элиаде, обладает определенной типологической характеристикой — ей свойственна «неспособность ... хранить исторические события и лица (или способность сохранять их лишь в той мере, в какой она преобразует их в архетипы, то есть уничтожает все их “исторические” и “личные” особенности)...»[335]. А это уже имеет непосредственное отношение к тому, как воспринималось время мифопоэтическим сознанием.

В РВ, как и в более поздней ведийской литературе, нигде прямо не высказана мысль о том, что время представлялось ведийским ариям как циклический процесс. Эта мысль была высказана Ф.Б.Я. Кёйпером в виде гипотезы на основании анализа мифологических данных. “Это предполагает, — пишет Кёйпер, — что начало каждого нового года считалось новым космическим зачином и что, следовательно, в конце года Космос возвращался к своей отправной точке, нерасчлененному состоянию — чтобы снова возродиться”[336] — взгляды, которые принимались здесь за основу при описании космического закона рита и ритуала.

Слово, обозначающее время в древней части РВ, — это rtü-. Оно выражает “фиксированное время”, “соответствующее время” и соотносится прежде всего с ритуалом — циклически повторяющимися жертвоприношениями. Слово rtü- образовано от того же самого глагольного корня r-/ar- “двигать(ся)”, от которого произведено и название космического закона rta-, находящегося в центре модели мира ария РВ. Время rtü- также являлось сакральным понятием.

Знакомство с терминами, обозначающими временные ориентиры в РВ, показывает, что понятие “сейчас”, “сегодня” кодируется целым рядом слов и служит, по-видимому, основным ориентиром[337]. Другим важным термином, употреблявшимся в космогонических текстах, было слово “в начале” (agre). Есть основания предположить, что начало времени в виде некоего мифологического прецедента, о котором говорил Элиаде в связи с типологией архаичной культуры, в РВ было отмеченным, конец же не принимался во внимание, т.е. время представлялось как повторение циклов: сейчас воспроизводилось то, что происходило в начале. Этим и объясняются просьбы к божеству совершить подвиги, которые, как известно, оно совершило в незапамятные времена, т.е. повторить акт творения, о чем говорилось выше.

По Элиаде, включение повторяющегося мифологического времени влечет за собой отмену мирского длящегося исторического времени. Реальным становится только повторяющийся архетип, и миф входит в настоящее время. В свете этих общих взглядов находят свое объяснение “хронологические отождествления”, всречающиеся в РВ. Так, риши может отождествлять себя со своими мифологическими предками как, например, в IV, 2, 16: “И вот, подобно нашим отдаленным отцам, древним, о Агни, радевшим о законе, сказители гимнов уйдут в чистую (область), в мир видения. Раскалывая землю, они откроют алых (коров)”. Здесь автор гимна отождествляет себя и своих товарищей с Ангирасами, которые пением пробили скалу Вала и выпустили из нее алых коров — утренние зори. Не случайно, что в оригинале этого стиха личные формы глагола выражены особым архаичным наклонением — инъюнктивом, который не передает ни грамматической категории времени, ни вида глагола, а просто упоминает действие без какой-либо его характеристики.

Аналогичным образом становится возможным отождествление царя с Индрой в момент совершения царем военных подвигов. Например, в III, 53, 11 имеет место целый ряд отождествлений: “Подойдите, о потомки Кушики, обратите внимание! Отпустите коня Судаса (, чтобы он завоевал богатство)! Пусть царь убьет Вритру на востоке, на западе, на севере, а затем пусть принесет жертву на лучшем (месте) земли!” Риши обращается здесь к своим сыновьям — потомкам Кушики. Далее содержится намек на жертвоприношение коня — ашвамедху, но конь, приносимый в жертву, отождествляется с конем царя Судаса — героя битвы десяти царей, происходившей в очень давние времена. Царь же, принимающий участие в ритуале ашвамедха, отождествляется с Индрой, и его призывают убить Вритру. Так миф входит в действительность, а историческое время исчезает.

Из всего сказанного явствует, что время в РВ не было линейным, необратимым, направленным из прошлого в будущее. Оно представляло собой циклический повтор архетипов, и прошлое актуализировалось в настоящем на каждом новом витке.

Символом времени в РВ является колесо, одновременно оно может изображать закон круговращения вселенной и солнце. Вот примеры из гимна-загадки I, 164:

В этой аллегории в стихе 11 изображен год с двенадцатью месяцами и 720 днями и ночами. В стихе 14 может подразумеваться также и колесо солнца: у солнца было десять коней, и невидимое движение солнца ночью (“глаз, окутанный дымкой”) называли ночным солнцем.

Пространство в картине мира ария РВ качественно неоднородно, как и время. Существует противопоставление центра мироздания и периферии, и таким образом, основным способом ориентации является круг. Центр представляется как средоточие сакральности. Эта та точка, где совершался акт творения, воспроизводимый в ритуале, где проходит мировая ось (axis mundi), вариантами которой являются дерево жизни, священная гора, столп, где находится алтарь и приносятся жертвы. Через этот центр проходит кратчайший путь, связывающий землю и небо, чем дальше от центра, тем сильнее уменьшается сакральность, исчезая на далекой периферии в царстве Хаоса. Иными словами, степень организованности пространства уменьшается по мере удаления от центра, переходя в какой-то момент в непространство, его отсутствие. Такова общая семантическая интерпретация пространственных представлений в РВ.

Пространство в РВ называется lokà-m. Это существительное произведено от глагольного корня ruc- “сверкать”, “сиять”, т.е. “мир”, “пространство” для ведийца связаны с понятием света. Одна из коннотаций этого слова “свободное -, широкое пространство”, что бывает выражено также сочетанием с постоянным эпитетом: urüloka- “широкое пространство” — понятие противопоставляемое àmhas- “узость”, что является одной из основных оппозиций в ведийской модели мира. Члены ее могут быть представлены разными вариантами, например, субстантивированными прилагательными. Так, Трита, брошенный в колодец, молит богов о помощи, и его зов услышал Брихаспати, “создающий широкий простор из узости” (amhüranäd urü) 1,105,17. Часто же эта оппозиция трактуется не в пространственном, а в этическом плане: “свобода” (< “нестестенность”) — “беда”, “несчастье” (< “зажатость”). Для àmhas- метафорическое значение стало основным. Например, о человеке, которого поддерживает Митра, говорится, что он неистребим, непобедим, “не настигнет его беда (àmhas-) ни вблизи, ни издалека” III, 59, 2. Один из важных космогонических подвигов богов состоит в том, что они создали широкий простор (urüm lokàm kar-), т.е. организованное пространство из хаотической слитности.

Другое название пространства в РВ ràjas-n. обозначает воздушное пространство между небом и землей. В отличие от нейтрального antàriksa-id. (несколько условная семантическая мотивация “находящееся внутри”, т.е. между небом и землей) rajas- противостоит rocanà-n. как мглистое, темное пространство светлому. В некоторых случаях rajas- определяется эпитетом “черный” — так в I, 35, 4 о Савитаре говорится, что он взошел навстречу черным пространствам (krsnä ràjâmsï). Ряд контекстов говорит о дифференциации rajas- как верхнего и нижнего воздушного пространства, небесного и земного, сферы дневного и ночного солнца.

С названиями воздушного пространства связаны предикаты определенной семантики. Боги пересекают эти пространства (варианты: проходят, объезжают), меряют их, наполняют (в том числе светом), поддерживают, растягивают и распространяют. Все эти глаголы кодируют космогонический акт, заключающийся в создании трехчленной организованной вселенной, в которой небо и земля разделены промежуточным расстоянием. Некоторые из этих акций выглядят, как если бы действие происходило из одной центральной точки, распространяясь в разные стороны.

Надо, однако, заметить, что в РВ наряду с трехчленной вселенной существует также двучленная вселенная rodasî f., обозначаемая существительным, употребляющимся, как правило, в двойственном числе. Под этим названием кроются небо и земля, представленные как две половины мироздания, две обращенные друг к другу растянутые чаши, и есть также парное божество Небо-и-Земля (dyäväprthivi). Представление о двучленной вселенной является, несомненно, более древним.

Центр мироздания кодируется словом näbhi-f. “пуп”, “втулка” (колеса), “центральная точка” (пространства); “тесное родство”. Первоначальное значение слова — “отверстие”, “углубление”. Именно через это отверстие и проходит та ось, тот кратчайший путь, который ведет в сферу богов. Для слова näbhi- типичны сочетания с родительным падежом: пуп земли, неба, мироздания, бессмертия, космического закона рита, жертвоприношений. Näbhi- является средоточием сакральности, центром макро- и микрокосма, обозначая одновременно центр вселенной и алтарь, на котором приносятся жертвы.

В описаниях näbhi- в РВ в значении центра мироздания и жертвоприношений наиболее употребительны два типа конструкций — с näbhi- в им. пад.: näbhi- существует, возникает, находится; или в местном пад.: на месте näbhi- происходит, осуществляется некое сакральное действие. Сочетание “пуп бессмертия” в ряде контекстов выступает как эпитет богов.

Через “отверстие” центра проходят или с ним совпадают те сакрализованные объекты, которые изофункциональны среднему звену между небом и землей: гора, мировое дерево, опорный столп. Гора всегда присутствует в основных космогонических мифах РВ. Известно, что Индра убил змея Вритру, покоившегося на горе (I, 32, 2). Известно также, что свет и тепло, символизируемые алыми коровами — утренними зорями, были спрятаны демонами Пани в скале по имени Вала. Боги должны были пробить скалу, чтобы выпустить коров. Наконец, орел похитил Сому с высокой вершины (IV, 27, 4).

В качестве мирового дерева в РВ выступает дерево ашваттха (açvatthà- — смоковница, Ficus religiosa L.). Это дерево со сладкими ягодами, на котором сидят два орла, является темой одной из космических загадок в I, 164, 20-22 (отгадка ее неоднозначна).

Согласно реконструкции Кёйпера, в нижнем конце мировой оси обитает Варуна, который поддерживает мировое дерево[338]. В VIII, 41, 10 о Варуне говорится, что он измерил древнюю область, опорой держал врозь два мира, как Аджа поддерживает небо. А в 1,24,7 Варуна держит перевернутое мировое дерево. Если ночное небо в этом гимне представляет нижний мир в положении вверх дном, как считает Кёйпер, то это говорит о том, что вселенная имела сферическую форму.

В качестве заместителей мирового столпа, удерживающего небо, могли выступать некоторые боги. Таков Индра, когда он пробивает ваджрой изначальный холм и раздвигает небо и землю[339]. Соединительным звеном между небом и землей является Вишну, восходящий на небо в момент акта творения Индры и совершающий свои три шага, третий из которых символизирует целокупность двух миров[340].

Способом ориентации на земле служили стороны света (diç-, prad(ç-), которых обычно различается четыре: север, юг, восток и запад. Однако один раз встречается упоминание пяти сторон света в весьма характерном контексте IX, 86, 29:

В этом контексте подчеркивается всеобъемляющий характер Сомы — Паваманы, и поэтому упоминается его власть не только над четырьмя сторонами света, как обычно, но и над центром, что более важно.

Названия сторон света в ведийском языке неоднозначны: üttara- “северный”, “высший” и “поздний”, “последующий”; dàkçina- “южный” и “правый”; pûrva- “восточный”, “передний” и “ранний”, “старый”; apara- “западный”, “задний” и “поздний”, “будущий”. Как видно из приведенных терминов, в них большей частью сочетаются локальные и темпоральные значения, что отражает сопряженность пространства и времени в мифопоэтическом сознании.

Мифологическое истолкование сторон света таково. Север и восток считались сферой богов, юг — областью Ямы.

Термины пространственной ориентации составляют особую группу слов в ведийском языке. Они выделены и семантически, и формально. Как правило, они обозначают одновременно пространство и время. Это прилагательные, обладающие некоторыми местоименными особенностями, образующие два противопоставленных друг другу структурных типа. Те, которые кончаются на a-, обозначают локализацию в пространстве (и во времени), а те, что оканчиваются на -anc-, — направленность. Например: para- “далекий”, “отдаленный” (в пространстве); “поздний”, “будущий”, “следующий” (во времени) — pàrahc- “направленный прочь”, “- в другую сторону”. Слову paranc- противостоит arvâhc- “направленный сюда”, в эту сторону”. Наличие такой группы “векторных” терминов ориентации специфично для языка РВ (они постепенно исчезают в дальнейшем развитии языка). Насколько можно судить по самым употребительным из слов этой группы, для них характерна ориентация на субъект или объект действия как на некий центр. Так, поэт, призывая Ашвинов на жертвоприношение, говорит: “Ваша колесница пусть приедет сюда!” (â vâm ràtho ...yàtv arvän букв. “Пусть приедет ваша колесница, направленная в эту, т.е. в нашу сторону!”) I, 118, 1; или: “На трехчастной колеснице приезжайте сюда!” (... trivrtä räthena ... yâtam arvâk — букв. “На трехчастной колеснице приезжайте в эту [т.е. в нашу] сторону [adv.]!”). Один из эпитетов Агни — “тот, кто направлен во все стороны” (yiçvàtah pratyàn букв. “повсюду обращенный навстречу”).

Числовая символика РВ непосредственно связана со структурой мирового дерева, которое задает пространственную структуру вселенной[341]. По вертикали это тройное членение: верх — середина — низ. Создание трехчленной вселенной, в которой небо и земля оказались разделенными промежуточным звеном, опорой, удерживающей этот мир в равновесии, было, как говорилось выше, актом творения, положившим начало существованию организованного Космоса.

Число 3 в РВ является сакральным. Иногда встречается его мультипликация в космографии и упоминаются три неба и три земли. В мифопоэтическом сознании части, составляющие число 3, не были качественно однородными: третья единица противопоставлялась первым двум как нечто высшее и более совершенное. Так, третье небо выделяется как обитель Ямы, где он пирует с питарами, сидя под прекрасным деревом. Третий шаг Вишну — это тайна: он недоступен людским взорам и непостижим; по Кёйперу, он является синтезом по отношению к “тезису первоначального (состояния) мира и антитезису творения Индры”[342]. Колесница Ашвинов, на которой они объезжают вселенную за одни сутки (воссоздавая ее), имеет три колеса и три сиденья. На колеснице нередко сидят трое: двое Ашвинов и их подруга дочь Солнца. Кстати, в одном из контекстов дается интерпретация этой троицы как 2+1: “На ней трое, несущих питательную силу, (образующих) пару” IV, 45, З[343]. Адепты нередко просят богов дать им тройную защиту, тройное укрытие, что значит полную, всестороннюю безопасность.

В ритуале различают три ежедневных выжимания сомы на больших жертвоприношениях (типа шраута), зажигают три жертвенных костра, в связи с чем один из эпитетов Агни — “имеющий три жилища” (trisadhasthà-). Постоянным эпитетом сомы является “трехспинный” (triprsthà-), поскольку считается, что при изготовлении амриты сок сомы смешивается с тремя видами добавлений из молока.

Сакральным является также ряд чисел, кратных трем. Число богов в РВ 33. Это выражается следующим образом: “боги, которых тридцать и три сверх того” (VIÈ, 28, 1) или в обращении ко Всем-Богам: “те, которых три и тридцать” (VIII, 30, 2). В других контекстах РВ может быть названо иное число богов, но оно будет всегда кратным трем. Например: “Три сотни три тысячи и тридцать девять богов почтили Агни” (III, 9, 9).

Число 3 и кратные ему числа могут употребляться в сакрально отмеченных ситуациях безотносительно к реальному количеству обозначаемых предметов. Вот как описывается убийство Индрой змея Вритры в гимне V, 29. Стих 6: Индра расколол ваджрой 99 колец Вритры. Стих 7: Агни сварил для Индры три сотни буйволов, а Индра выпил у Мануса три озера сомы. Наконец, числа, кратные трем, могут употребляться просто для обозначения множества. Так, в Битве десяти царей о противниках царя Судаса говорится следующее: “Жаждующие быков ану и друхью шестьдесят сотен шесть тысяч шестьдесят героев и еще шесть уснули (навеки) с почетом” VII, 18, 14.

Трактовка мирового дерева по горизонтали дает четверичное членение вселенной — четыре стороны света. К этому прибавляется центр как пятый член, выражающий тотальность, откуда возникает ведийский вариант пяти сторон света. Известно, что число 5 широко употребляется при обозначении мира ариев: пять народов, пять поселений, пять племен.

Сакральным в РВ является также число 7 (3 + 4). У Солнца-Сурьи семь лучей и соответственно семеро коней, а у жертвы семь нитей, которые связывают ее с небом. Индра, убив Вритру, выпустил течь семь рек (I, 32, 12), а Варуна живет у истока семи рек, своих сестер, находясь посредине (VIII, 41,2), что означает нижнее основание мировой оси. Мир ария нередко кодируется выражением “семь рек” (saptà sindhavah). В РВ существует мистическое понятие “семь голосов”, которое совпадает то с понятием семи рек (III, 1, 6), то соотносится с семерыми риши (saptarsi-) — обозначением группы деифицируемых предков. Об Индре говорится, что он разрушил семь крепостей (VII, 18,13) и убил 21-го противника (VII, 18, 11).

Космогонический процесс, как он прослеживается в гимнах РВ, находит свое выражение в числовом ряде. Исходный этап — хаос, нерасчлененное единство выражается числом 1. В космогонических гимнах это изображается, например, так: “Из пупа Нерожденного торчит Нечто Одно (ekam n.), о которое опираются все существа” (X, 82, 6); или: “То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту, Оно Одно (täd ... ekam ... ) было порождено силой жара” (I, 129, 3).

Число 2 символизирует начало бинаризма в существовании вселенной: различение мужского и женского принципов, верха и низа, света и тьмы, дня и ночи и т.п. Этот период представлен таким парным божеством как Небо-и-Земля (dyâvâprthvï- словом, употребляющимся только в двойств, числе), которых рассматривают как мужское и женское начало — от них произошли все боги. Вот как изображается, например, в гимне, обращенном к Небу-и-Земле, рождение Агни: “Двое недвижущихся, лишенных ног, получили обильного зародыша, движущегося, имеющего ноги, словно родного сына, в лоне родителей” (I, 185, 2). Другой способ обозначения Неба-и-Земли — rodasî du. “две половины вселенной”, или две распростертые смыкающиеся чаши, составляющие сферическую вселенную.

Вообще тема парности была весьма актуальна для ведийского ария хотя бы потому, что в пантеоне РВ было немало парных богов. За понятием парных божеств стоит представление о взаимодополняющих частях монады[344], о дуальности, образующей единство. Парные божества в РВ можно распределить по шкале по степени их единства: от полностью слитных близнецов Ашвинов до таких пар, как Сома — Пушан, которые объединяются на основании ритуала их почитания. Значительным для РВ парным божеством является Митра-Варуна, олицетворяющее некое единство противоположностей: светлое и мрачное начало, объединяющее и карающее. При этом, как отмечает Гонда, взаимно дополняя друг друга как члены парного божества, Митра и Варуна находились в тесном контакте и зависимости один от другого[345].

О числе 3 было уже сказано достаточно в связи с последним космогоническим этапом — разъединением неба и земли и созданием промежуточной сферы между ними.

Из сказанного можно сделать вывод, что число в РВ было сакрализовано. Это подтверждается также фактом обыгрывания чисел в космологических загадках типа брахмодья, из которых состоит гимн I, 164. Вот один из примеров:

Отгадка, как обычно, неоднозначна. Здесь подразумевается колесница Сурьи, у которого было семь коней, сам же Сурья был при этом и колесничим, и конем, везущим колесницу. Для стиха 3 предлагалось космологическое и ритуальное прочтение. Согласно первому, семеро на колеснице — это семь солнц, семь сестер — небесные реки, а место, где сложены семь имен коровы — высшая часть неба. Согласно второму, на колеснице едут семеро жрецов, семь коней — поэтические размеры, семь сестер — семь голосов, а место, где сложены семь имен коров, — зашифрованное название поэтической речи.

В представлениях о мире ариев РВ цветовой код играл столь существенную роль, что его следует рассмотреть подробнее[346].

Таковы основные параметры в модели мира ария РВ. Мифопоэтические концепции распространялись также и на то, как интерпретировалось социальное устройство общества ариев, что составляет особую тему и будет затронуто здесь лишь вкратце. Социальная структура общества толковалась на основе одной из космогонических схем, а именно ее антропоморфном варианте. Части космоса и человеческого общества были созданы из одной и той же материи — тела космического гиганта Пуруши, принесенного в жертву богами (см. выше об этом гимне). В X, 90, 12 о расчлененном в качестве жертвы Пуруше говорится следующее:

Шудра был вне общества ариев, а три остальные варны составляли иерархию, в которой брахману принадлежала магико-юридическая функция, раджанье, или кшатрию (более позднее обозначение), — военная, а вайшье — функция материального изобилия. О брахманах, к которым относились различные виды жрецов и поэты-риши, достаточно говорилось в связи с последними. На мифологическом уровне их моделируют бог молитвы Брихаспати-Брахманаспати и Агни в роли хотара.

Царь (räjan-) принадлежал к Варне раджанья и был прообразом Индры на земле. С ним в обществе ариев было связано прежде всего представление о военной силе, победе над врагами и славе. Иными словами, он был носителем этих абстрактных субстанций, и если победы не было, и царь оказывался разъединенным с этими субстанциями, то его можно было сместить. Пока же он был царем, его фигура была сакральна, поскольку он был участником космологического действия. В этой концепции власть не была связана с собственностью (во всяком случае теоретически), хотя реально материальные блага завоевывал именно царь. Слово räjya- “царство” в прямом локальном значении, игравшем столь важную роль в древнеиндийских доктринах в дальнейшем, фактически отсутствует в РВ (употребляется один раз в VII, 6, 2 в метафорическом смысле как эпитет Агни). Встречающееся не раз слово svaräjya- значит только “своя власть”, “собственная власть” и связано с богами.

Ряд богов в РВ называют царями: прежде всего Индру, Варуну и других Адитьев, Агни, Сому и др. Яму тозже называют царем, но он не бог в РВ, а глава питаров, первый, кто проложил путь смерти. Как было отмечено Шлератом, богов называют царями в момент наибольшего возрастания их силы: Индру, когда он убивает Вритру; Агни, когда он рождается и побеждает тьму и т.д.[347]. Иногда великих богов определяют эпитетами “вседержитель”, samr'äj- (букв. “всевластный”), и “самодержец”, svaräj- (букв “самовластный”). К Индре может относиться и тот и другой, к Варуне только первый из них, но в одном из контекстов они противопоставлены друг другу именно по этим эпитетам (VII, 82, 2).

Понятие ksatrà-n. “власть” рассматривается как некая абстрактная субстанция, присущая богам, прежде всего Варуне и Адитьям, но также Индре и другим богам. Ksatrà- определяется эпитетами “нестареющая”, “несгибаемая”, “сверкающая”, “широкая”, “высокая”, “великая” и т.п. Адепты могут укрепить это качество в божестве своими жертвами и молитвами. Боги могут даровать ksatrà- своим адептам, поддерживать ее в них, сохранить ее. Из этого следует, что власть земная рассматривалась как воспроизведение власти божественной.

Картина мира ария РВ архаична и находит свои типологические параллели в первобытных представлениях других народов. При этом к ней восходит ряд важных идей, получивших свое развитие в более поздних философских и религиозных системах в Древней Индии. Такова, например, идея циклического развития вселенной (возникновение — возрастание — уменьшение — гибель), но в период Махабхараты эта идея входит уже в совсем иную систему противопоставлений. Или, например, концепция внутреннего “видения” в индуизме и буддизме, предполагающая восхождение мысли от видимого к невидимому (европейская мысль: видеть более детально и дискретно, индийская мысль — видеть то общее, невидимое, что стоит за видимым) берет свое начало тоже в РВ.

О цветовом коде ариев Ригведы

Установить на основании древнего текста, отделенного от нас несколькими тысячелетиями, как различали цвета его творцы и какую семиотическую систему образовывал цветовой код в этом тексте, особенно если текст этот культовый и эзотерический, представляет собой весьма непростую задачу. О РВ можно сказать с уверенностью только то, что цветовой код играл весьма значительную роль в представлениях о мире у ариев. Этот код был в РВ, по-видимому, гораздо более важным, чем звуковой, причем особенности его структуры и степень разработанности отдельных частей определялись мифологической системой памятника.

Звуковые сигналы в РВ не были столь “идеологизированы”, хотя РВ по существу и выглядит как очень “шумный” памятник: раскаты грома Индры; грохот колесниц Марутов, от которых сотрясаются горы и леса; треск деревьев, сжигаемых пламенем Агни; дробь боевых барабанов; крики убегающих врагов и т.п., но также и стук давильных камней, выжимающих сому; и голоса жрецов, призывающих богов на жертвоприношение, и пение гимнов богам. При всем том разработанного звукового кода как самостоятельной семиотической системы, судя по всему, не было, в то время как цветовой код несомненно существовал и — мало того — был сакрализован.

В РВ встречается около трех десятков слов, обозначающих цвет. В настоящее время далеко не все цвета удается идентифицировать, но некоторые общие принципы их классификации, видимо, можно предположить. Весь спектр разделен на яркие и темные цвета, а в яркой его части существовало противопоставление белого и красного. Похоже, что к ведийскому периоду подходит тот принцип классификации цвета, который был предложен для санскритских текстов Ж. Фильоза и который заключался в том, что различение проводилось на основании яркости-тусклости, интенсивности-бледности цвета[348].

С обеими разновидностями яркой части спектра было связано представление о блеске, сверкании, свете. Следует напомнить, что представление о богах в РВ было связано со светом: существительное devâ- ’бог’ произведено от глагольного корня div-/dyu- ’светить’, ’сиять’ — ср. dyauh’небо’, diva ’днем’, а одной из самых существенных стадий в сотворении мира было создание великими богами различия между светом и тьмой, днем и ночью. Ср., например, IV,30,3: “Ведь Даже все боги никак не могут побороть тебя, о Индра, потому что ты рассек дни ночью”; или о Варуне в VII,86,1: “Высоко вверх протолкнул он небосвод, двояко (создал) светило и разостлал землю”, где под двояко созданным светилом подразумевается дневное и ночное солнце, т.е. день и ночь. Естественно, что в таком мифологическом контексте с яркой частью спектра могло быть связано только положительное значение, в то время как с темной — отрицательное. В мифологической системе РВ демоны, противостоящие богам, ассоциировались с тьмой, мраком. Силы зла в РВ (в отличие, например, от Авесты) были мало дифференцированы: боги различаются по своим функциям, а демоны и разные персонификации сил зла выглядят неотчетливо. В соответствии с этим обозначение яркой части спектра занимает гораздо более половины всех названий, особенно детально разработаны всевозможные оттенки красного цвета — цвета Агни, Сурьи, Савитара, Ушас (т.е. солярных богов). Темная же часть спектра дифференцирована мало. Все это свидетельствует об “идеологическом” характере цветовой классификации в РВ.

Темная часть спектра представлена следующими цветовыми единицами: krsnâ-'черный’; f. ’ночь’, п. ’мрак’ (самое нейтральное и употребительное слово для обозначения этого цвета); âsita- ’темный’, ’черный’; f. ’ночь’, ’темнота’; çyâvâ’черно-коричневый’, ’темно-коричневый’; m. ’гнедой конь’; f. ’ночь’; nïla- ’иссиня-черный’, ’темно-синий’ (встречается только в составе сложных слов: nîla-prstha- ’темноспинный’, nîla-lohitâ- ’иссиня-черный и красный’ [определение к крови новобрачной в свадебном гимне Х,85,28] и в произведенном от nîla- вторичном прилагательном nîlavat- ’темный’).

Как черные, или темные, в РВ обозначаются ночь, мрак, чудовище, грозовая туча, выжженный путь Агни, животные определенной масти, даса/дасью (т.е. демоны и враждебные ариям аборигены Индии), определяемые по цвету кожи. Темные цвета в ряде контекстов встречаются в оппозиции к светлым, причем к обеим разновидностям яркого цвета в равной мере: и к белым (= сверкающим), и к красным. Типичным для РВ является противопоставление сверкающей, или алой, утренней зари Ушас и ее сестры Ночи, которую Ушас прогоняет, или светлого Агни и темной Ночи. Например, из гимна Агни, X,3,l: cikid vi bhäti bhâs'â brhat'à-lâsiknïm eti ruçatïm ap'âjan “Умело блистает он высоким блеском. К светлой (Ушас) он приходит, гоня прочь темную (Ночь)”; или о богах, сделавших Ушас и Ночь противоположными друг другу в 1,73,7: nâktâ ca cakrur usâsâ virüpe/krsnâm са vârnam arunâm са sam dhuh “Они создали Ночь и утреннюю зарю несхожими, они соединили черный и алый цвет (для них)”. Иногда Ночь кодируется выражением “черное чудовище” (krsna- âbhva- или âsita- àbhva-), а утренние зори, прогоняющие мрак, обозначаются как “светлые”, “сверкающие” (ruçat-, çukrâ-, çuci-) — слова, выражающие также значение “ослепительно-белый”. Например, об Ушас в 1,92,5: prâty arcî ruçad asyä adarçi/vi tisthate bädhate krsnâm âbhvam “Снова показалось ее сверкающее пламя. Она распространяется (и) гонит черное чудовище”. При этом эпитет ruçat- определяет также цвет молока в известной ведийской загадке — например, в IV,3,9: amà sâcâ mâdhumat pakvâm agne / krsn'â satî rüçatâ dhâsinaisâ / jâmaryena pâyasâ pîpaya “Вместе (связаны) сырая (корова) и сладкое вареное молоко, о Агни. Будучи черной, она набухла от белой струи (земного?) молока”.

В одном из контекстов белый цвет противопоставляется всем остальным, вместе взятым, см. гимн Индре VIII,93,13:

“Ты вложил это белое молоко в черных и рыжих (букв. красных), в пятнистых коров”. Такое противопоставление необычно: черный цвет, как это было показано выше, бывает противопоставлен в равной мере то белому, то красному. Из этого можно сделать вывод, что в определенных мифологических контекстах белый и красный цвета могут функционировать как два варианта одного и того же инварианта яркого цвета, находящегося в оппозиции с темным.

Ту же оппозицию яркого и темного цвета можно проиллюстрировать на материале ведийских представлений о дневном и ночном солнце. Невидимое ночью, солнце считается черным, и таким образом путь Сурьи в течение суток представляется как контраст светлого и темного дня — например, VI, 9,1: âhaç са krsnâm âhar ârjunam са / vi vartete râjasî vedyäbhih “Черный день и светлый день — вращаются два пространства по (своему) разумению”.

Все приведенные факты подтверждают тот вывод, что в РВ сохранился архаичный тип оппозиции цветов, характерный для древних культур вообще, как это было описано В. Тернером[349]. В цветовой системе различаются три основных цвета: белый, красный и черный — при иерархии оппозиций: белый-красный — черный.

Яркая часть спектра представлена многочисленными тонами, группирующимися вокруг белого и красного цвета и объединяемыми значениями “сверкающий”, “блестящий”, “светящийся”. В настоящее время точная идентификация цветовых единиц невозможна (в ряде случаев встречаются серьезные расхождения при определении того или иного цвета даже между самыми авторитетными словарями санскрита), и если из природы определяемого цветовым эпитетом предмета или существа неясно, каким может (или каким не может) быть цвет, то идентификация остается весьма условной. При всех этих оговорках группа белых, светлых тонов спектра состоит из следующих единиц: ârjuna- ’белый’, ’светлый’, ’серебристый’ и прилагательные, произведенные от корня çvit- ’светить’ (ср. русск. свет, светлый): çvetâ- ’белый’, ’светлый’ (самое употребительное из производных от этого корня слова), а также редко встречающиеся в РВ слова со значением “беловатый”, “светлый”: çvitïci-, çvitnâ-, çvitnyâ, çvityânc-. Кроме того, “белый”, “светлый” входит в объем значений следующих прилагательных: pâvakâ- ’чистый’, ’ясный’, ’светлый’, ’блестящий’; ruçat- ’светлый’, ’белый’; çukrâ- ’чистый’, ’ясный’, ’светлый’; çuci- ’сверкающий’, ’ослепительно белый’, ’чистый’. К красной части яркого спектра относятся arunâ- ’красноватый’, ’светло-коричневый’, ’золотисто-желтый’; arusâ- ’красный’, ’пламенный’; usrâ- ’утренний’, ’сверкающий розовый’, ’светлый’ (корень vas- зажигаться’, ср. usâs- ’утренняя заря’) и usriya- id.; rjrâ- ’красноватый’, ’коричнево-красный’; piçânga- ’красноватый’, ’коричневатый’, ’золотистый’; babhru- ’красновато-коричневый’, ’коричневый’ (см. русск. бобр); bradhnâ- ’желто-красный’, ’буланый’; rôhita-/lôhita- ’красный’; çôna- ’красный’, ’ярко-красный’; çyetâ- ’бледно-розовый’. Сюда же следует отнести и группу hâri-, harit-, hârita-, круг значений которых приблизительно: ’желтый’, ’буланый’: ’сверкающий’, ’золотистый’; ’зеленоватый’.

В РВ не встречается специальных обозначений зеленого или синего цвета. Цвет лягушки, например, в гимне-заговоре, посвященном лягушкам, передается эпитетом hârita- (VII, 103,4). Тот же самый эпитет определяет обезьяну Вришакапи, которую называют hârito mrgâh ’желтоватый зверь’ (Х,86,3), но также и Индру, когда он освещает пространства, и его коней, и в этом контексте значение hârita- следует понимать как “золотистый” — ср. 111,44,4:

“(Едва) родившись, золотистый бык освещает все сверкающее пространство. Обладатель золотистых коней берет в руки золотистое оружие — золотистую ваджру”.

Голубой цвет, которому предстояло играть столь значительную роль в христианской традиции[350], в РВ вообще отсутствует. Встречается темно-синий цвет как один из тонов темной части спектра, и как таковой он в ряде контекстов противопоставляется красному (т.е. выступает как вариант черного), ср. например, VII, 97,6, где Брихаспати отождествляется с Агни, ярко пламенеющим и оставляющим за собой черный, выжженный след:

“Мощные красные кони, тянущие вместе, везут этого Брихаспати, (воплощенную) силу, (бога), у которого темное жилище, (кони) одетые в красный цвет, словно грозовая туча”.

Коричневый цвет в зависимости от степени интенсивности распределяется между различными цветовыми единицами. Темно-коричневый — çyôvâ — принадлежит к черной части спектра: значение соответствующих существительных в м.р. “гнедой конь”, а в женском — “ночь”. Светлые оттенки коричневого цвета относятся к яркой части спектра и распределены между разными видами красных тонов. Так, например, arunâ- может обозначать и цвет волка, и цвет коровы; rjrâ- — цвет огня и конскую масть; piçànga- — цвет сомы, сверкающий, золотистый блеск богатства, коричневатый оттенок лыковой одежды аскетов; babhrü — конская масть; цвет сомы, Агни и игральных костей, сделанных из лесных орехов.

Как уже говорилось ранее, цветовой код РВ непосредственно связан с мифологической системой этого памятника. Цвет в РВ сакрализован и ритуализован, что в ряде случаев уводит его далеко от соответствующей ему физической субстанции. Цветовой код образует самостоятельный уровень со своими формальными средствами выражения, и в гимнах постоянно происходит переключение с одной системы на другую.

Различие в функциях между Митрой и Варуной, двумя богами, противопоставленными друг другу во многих отношениях и в то же время образующими некое единство — парное божество Mitrâvârunâ[351], отражается в цветовом коде как оппозиция светлого темному. Эта оппозиция отчетливо выражена, например, в связи с Сурьей, считающимся глазом богов (Митры, Варуны, Агни) в 1,115,4-5:

“Такова божественная природа Сурьи, таково величие: посреди работы он собирает натянутую (ткань). Как только он запряг с места рыжих (коней), Ночь тут же протягивает (свой) наряд для него самого.

Сурья принимает этот цвет Митры (и) Варуны, чтобы быть видимым в лоне неба. Бесконечно светла одна его сторона, другую, черную, собирают (его) кобылицы”.

В своих комментариях к этому месту К. Гельднер поясняет, что у Сурьи есть две формы: яркая форма видимого для всех дневного солнца, связанного с Митрой, и темная ночная, принадлежащая Варуне[352]. Следует, однако, отметить, что Варуна предстает в РВ как темный только в оппозиции к Митре. В цветовом коде отражена сложная природа этого бога[353] с помощью специфичных для этого кода средств: в некоторых контекстах Варуна изображается и в светлых, и в темных тонах одновременно. Например, VIII,41,10: yâh çvetân âdhinirnijaç / cakré krsnah ânu vratä / sâ dhäma pûrvyâm mame /... “Кто сделал себе светлые наряду с черными — по своим заветам, тот измерил древнюю область...”

Боги ариев, как правило, описываются различными тонами, принадлежащими к светлой, яркой части спектра. Цветовые эпитеты солярных богов: Сурьи, Савитара, Ушас, Агни — свидетельствуют об очень тонком различении оттенков красного, пурпурного, желто-красного, золотистого, розового цветов.

Особого внимания заслуживает цветовая характеристика бога Агни, уже упоминавшегося в связи с цветовым кодом. В гимнах РВ Агни предстает в двух ипостасях: как самый близкий друг для тех, кто ему поклоняется, и как страшная разрушительная сила, сжигающая леса и убивающая демонов. В своей первой функции Агни веселый и радостный, близкий родственник для своего почитателя, гость в доме, хотар, передающий жертву богам. Этот образ Агни символизируется яркими красками. Он красный, сверкающий, золотистый. Этот образ Агни поддерживается его идентификацией с солнцем и его ипостасью Вайшванара, обозначающей огонь во всех его формах проявления, небесных и земных. Вторую функцию Агни выражает черный цвет выжженной огнем земли и темного дыма над костром. Поэтому путь Агни в цвете выражает сочетание ярких и темных тонов. — Ср., например, Х,20,9:

“Черный, белый, красный его путь. Блистательный (бывает) желто-красным, красноватым и ярко-красным. Родитель породил (его) золотистого цвета”.

Когда же Агни противостоит духам тьмы или врагам, он всегда описывается как ярко пламенеющий. Силы зла он побеждает своим пламенем, испепеляя их. Духов тьмы — ракшасов — он “засвечивает”, т.е. делает так, что они становятся видимыми, а это означает их гибель. Так, например, в гимне Х,87, обращенном к Агни — убийце ракшасов, его просят сделать ракшасов видными, и не раз упоминается глаз Агни, напр. в стихе 8:

“Провозгласи здесь, о Агни, кто колдун, кто это делает! Схвати его горящими дровами, о самый юный! Отдай его во власть взгляда того, кто смотрит, как повелитель!” — при этом “смотрящий как повелитель” (nrcâkyas) — постоянный эпитет самого Агни.

Оппозиция: белый-черный, перенесенная в социальную сферу, моделирует средствами цветового кода контраст между племенами ариев и их врагами даса/дасью, т.е. местными индийскими племенами, завоеванными ариями, а также демонами. Маркированным членом оппозиции является, как обычно, черный цвет: такими изображаются враги ариев, белый же цвет, которым должны характеризоваться арии, выводится из оппозиции, ясно и однозначно он нигде в гимнах РВ не выражен. Врагов называют “черной кожей” (krsnà- tvâc- 1,130,8; IX, 41,1; âsiknî- tvâc- IX,73, 5) или “черными племенами” (âsiknî- viç- VII, 5,3; krsnâ-viç- VIII,73,18), и говорится, что Индра их ненавидит и гонит прочь с лица земли. В мандале VII есть два места, где эпитет çvityânc- ’беловатый’, ’светлый’ употребляется в связи с ариями. Один раз речь идет о Васиштхах (род певцов, которому принадлежит эта мандала), но непонятно, относится ли этот эпитет к цвету их кожи или к их одеждам — см. VII,33,1: çvityânco та daksinatâskapardâ / dhiyamjinväso abhi hi pramanduh “Белые, с волосами, заплетенными справа, возбуждающие мысль — они ведь обрадовали меня” (слова Индры). Другой пример встречается в гимне Индре-Варуне, где в связи с реминисценцией битвы десяти царей упоминается племя тритсу — см. VII,83,8: çvityânco yâtra nâmasâ kapardino / dhiyâ dhïvanto âsapanta trtsavah “...когда тритсу, белые, с заплетенными волосами, почтили (вас) с поклонением поэтическим произведением, (они,) наделенные поэтическим даром” — контекст, во многом перекликающийся по своей лексике с предыдущим (что предполагает наличие определенной формульности при изображении племен ариев).

Цветовой портрет Сомы играет важную роль в характеристике этого бога в РВ. Он сочетает в себе, по-видимому, реальные элементы — отражение разных стадий приготовления амриты с идеальными мифологизированным образом божественного напитка, вызывающего ослепительные картины блаженства.

Сома описывается в РВ посредством целого ряда цветовых эпитетов. Самый частый из них hâri- ’желтоватый’, ’золотистый’ (определяет также Агни, Сурью, молнию, коней Индры, Савитара и др.). Гораздо менее употребительны babhrü- ’красновато-коричневый’ и arunâ- ’красноватый’, ’светло-коричневый’. Иногда цветовые эпитеты употребляются вместе, как в IX, 11,4 (babhru-, arunâ), IX,89,3 (hâri-, arusâ-) и т.д. Эпитет arunâ-, кроме того, нередко определяет субстанцию, из которой выжимали сок[354]. Эти эпитеты, особенно первые два из них, видимо, передают цвет неразбавленного сока сомы, каким он выглядит после того, как его выжали давильными камнями. Ср., например, IX,98,7: “Они очищают этого желанного золотистого (hâri-), красновато-коричневого (babhru-) через волосяное сито”. Известно, что сому сначала очищали через сито, или цедилку, а потом разбавляли, смешивая с водой, молоком или кислым молоком — у неразбавленного сока был слишком резкий вкус. Смешивание сока с молоком в цветовом коде воспринималось как приобретение нового сакрального цвета. С этого момента сому описывают как белого. Ср., например, IX, 104,4: “В коровье молоко мы одеваем твой цвет (vârna-)”; или о соме в IX,74,7: çvetâm rüpâm krnute yât sisâsati “Он принимает белый цвет, когда хочет достигнуть цели”.

Что же касается определений цвета сомы как сверкающего, блестящего и т.п., это следует отнести к мифологическому уровню. Центральным моментом ритуала приготовления амриты было очищение выжатого сока. Только пройдя через цедилку из овечьей шерсти, земной сок становится небесным напитком, и эта стадия ритуала должна была восприниматься как повторение акта творения. Ср., например, также ее описание в IX, 42,1: “Порождая свет неба, порождая солнце в воде, (очищается) золотистый, рядясь в молоко, в воду”. Именно это представление и является источником “идеальных” цветовых эпитетов сомы. Вот один из образцов подобной мифологизации: “С ослепительным блеском, с ошеломляющей красотой (потекли) сверкающие (çukrâ-) соки сомы, смешанные с молоком”. Нелишним здесь будет напомнить, что то состояние блажества, которое давала амрита, представлялось как царство яркого света, просветленность духовная понималась как определенная физическая реальность. К Соме-Павамане обращаются, например, с такой просьбой в IX, 113,7: yâtra jyotir âjasram / yâsmin / loké svàr hitâm / tâsmin mâm dhehi pavamâna “(Там,) где немеркнущий свет, в том мире, (где) помещено солнце, туда помести меня, о Павамана...”. Это представление об ослепительном царстве вечного блаженства поэты явно переносили на цвет сомы с того момента, как он становился сакральным. Таким образом, семантика цветового кода в РВ в значительной степени определяется мифологией (и прежде всего космогонией).

Содержание «Ригведы» очень во многих случаях оказывается непонятным или понятным лишь отчасти современному читателю-непрофессионалу (впрочем, то же можно сказать и о ведийском тексте в связи со специалистами-ведологами) — слишком велик разрыв во времени и в культурной традиции, слишком многое утрачено. Исследователи Вед, комментаторы и переводчики пытаются, если не ликвидировать, то, по крайней мере, сократить этот разрыв, и в этом направлении за полтора столетия достигнуты, бесспорно, очень значительные результаты. Тем не менее сравнение наиболее авторитетных (в частности, последних по времени) толкований «Ригведы» показывает, что расхождения между учеными в понимании очень многих мест (от отдельных форм, слов и фраз до крупных фрагментов текста, иногда вплоть до гимна) продолжают оставаться, а иногда они даже умножаются. Причины этих расхождений понятны. Они связаны с трудностью понимания многих грамматических форм и конструкций, значения слов и выражений, с неясностью некоторых текстологических проблем (так, в ряде случаев предлагаются новые варианты членения слитного текста-самхита на отдельные слова, в результате чего меняется понимание соответствующего отрывка текста), со сложностью ритуальных, мифологических и даже бытовых реалий. Наконец, многое в содержании и форме гимнов ускользает от внимания читателя, если ему не раскрыта та магическая игра словом, которой так любили предаваться ведийские поэты и ради воздействия на богов и иногда ради чистой, бескорыстной игры словом. Но и помимо этой игры словом, ведущейся по твердым, но остающимся в тайне правилам, существует глубокий эзотерический пласт, который был доступен только посвященным и, следовательно, оставался скрытым для рядового ведийского ария. Не случайно, что «Ригведа» стала предметом комментаторских спекуляций очень рано, и между Брахманами, одним из ранних периодов ведийской экзегезы, и самым знаменитым из индийских комментаторов «Ригведы» Саяной (XIV в.) лежит огромный по длительности период толкования и осмысления гимнов. Европейско-американская традиция изучения и перевода Вед с самого начала не мыслила возможности передачи текста «Ригведы» без подробного, весьма специализированного и многопланового комментария. Любой перевод «Ригведы» (кроме самых популярных и полностью безответственных) нуждается как в своем абсолютно необходимом продолжении в таком комментарии.

Естественно, что и здесь, в связи с первым полным переводом «Ригведы» на русский язык, комментарии необходимы — тем более, что возникают дополнительные проблемы, связанные с переводом именно на русский язык и с тем, что этот последний по времени перевод должен учесть те новые точки зрения и толкования, которые появились за последние десятилетия и еще не были учтены в переводах памятника на другие языки. В следующих далее комментариях приводятся варианты перевода, буквальные значения форм, слов и выражений, спорные случаи членения текста, мифологические, ритуальные, бытовые, исторические реалии и т. п. Особое значение придается тем отличиям, которые есть в предлагаемом переводе по сравнению с полным немецким переводом К. Гельднера и частичным французским переводом Л. Рену (далее обозначаются как: Гельднер, Рену). В ряде случаев приводятся варианты переводов или толкований как крупнейших авторитетов старых времен (А. Людвиг[514], Г. Ольденберг и др.), так и новейших исследователей. Последним уделено особое внимание, поскольку результаты и к исследований не вошли в библиографию работ по ведийской филологии, использованных Рену, и не отражены в его переводах. При составлении комментариев известной точкой отсчета был фундаментальный текстологический компендиум Г. Ольденберга[515]. Не раз в комментарии даются отсылки к основным лексикографическим источникам — Малому Петербургскому словарю санскрита[516], Словарю к «Ригведе» Г. Грассмана[517], а также к «Этимологическому словарю» М. Майрхофера[518].

Перевод выполнен по двум изданиям текста: классическому европейскому изданию текста в латинской транскрипции Ауфрехта[519] и классическому индийскому изданию текста в деванагари с известным комментарием XIV в. Саяны, так называемому изданию Пуны[520]. Цитаты из “Ригведы” приводятся в примечаниях в принятой современной международной транскрипции древнеиндийского языка, несколько отличающейся от транскрипции Ауфрехта.

“Словарь основных мифологических персонажей и ритуальных понятий” включает в себя наиболее часто встречающиеся в тексте имена богов, демонов, участников ритуала и проч. Менее употребительные имена и названия поясняются в примечаниях.

Нумерация стихотворных строк, или пад, в том случае, если есть расхождения между русским переводом и оригиналом, соотносится с ведийским оригиналом.

МАНДАЛА I