RUтопия

1.1. Почему Америка непобедима?

До 11 сентября 2001 года этот вопрос, кажется, вообще не ставился. В последнее десятилетие ХХ века глобальная исключительность США как «единственной сверхдержавы» и лидера «нового мирового порядка» не вызывала сомнений (вне зависимости от отношения к этому).

Вопросы о причинах и механизмах такого положения дел, конечно, возникали. Были и ответы, сколь угодно глубокие, но останавливавшиеся, как правило, на уровне рационального — политического и экономического анализа. Все альтернативные воззрения, если и попадали на «рынок идей», проходили по ведомству «мистики» или «утопий». Мышление этими категориями до недавнего времени считалось довольно маргинальным. Однако ответить на вынесенный в заглавие вопрос, заинтересовавший после известных событий как «сторонников», так и «противников» Америки, способно только оно.

Неслучайно в «вавилонском падении» башен ВТЦ и символическом «срезании» одного из углов Пентагона самые разные интеллектуалы[1] одинаково усмотрели вдруг не что иное, как «руку Провидения».

Могущество Америки состоит не в политике или экономике самих по себе, и даже не в военной мощи или массовой культуре — а в том утопическом проекте, который является их основой, мерцающим за ними «бэкграундом».

В буквальном смысле «утопия» — это «отсутствующее» (u-) «место» (topos). Однако такой буквализм «отсутствия» характерен лишь для поздней античности и эпохи модерна. Если эллины были уверены в реальности Гипербореи (хотя и доступности ее только мистериальным, «аполлоническим» путем (→ 3–7)), то римляне поставили на Геркулесовых столбах (Гибралтаре) знак «nec plus ultra» («дальше некуда»). И его силуэт позднее удивительным образом превратился в общеизвестный символ доллара ($). Даже такой знаменитый логик, как Гегель, также словно бы «не замечал» Америку, лишь однажды оговорившись о ней как о «стране будущего». Хотя это «будущее» являлось логическим следствием всей европейской истории.

Наиболее известный академический исследователь утопии Карл фон Мангейм называл утопическим

Эту мысль можно развить — впоследствии «модели и символы» сами порождают реальность и способы ее восприятия. Классический пример здесь — демократия: хотя Америка весьма отличалась от античной Эллады, где возникло это слово, она, однако, предпочла определить свой строй именно так. Начиная с Алексиса де Токвиля, автора фундаментального труда XIX века «Демократия в Америке», это слово стало плотно ассоциироваться не с античной, а с американской моделью. Именно этот современный, прагматический «ремейк» европейской античности взорвал всю тогдашнюю структуру Старого Света, где к античности относились в лучшем случае как к «славному прошлому».

Всякая утопия начинается с «большого взрыва». Мангейм подчеркивает это, давая самое лаконичное определение утопии — как

Рождение США действительно взорвало Старый Свет, вернувшись туда шквалом буржуазных революций. Однако все эти европейские революции не носили того трансцендентного характера, который был присущ американской. Если в Европе лишь менялись режимы и правители, то в Америке начиналось строительство некой принципиально иной цивилизации, которая соединила новейший пафос социального освобождения с воплощением самых фундаментальных принципов европейских мифологических и религиозных традиций. Фернандо Аинса в книге «Реконструкция утопии» так описывает эту миссию:

Этот «возврат» отразился и в самом названии «USA», очень показательном с точки зрения символической лингвистики, поскольку в нем буква S (или, если угодно, $, тот самый знак «nec plus ultra») связывает последнюю и первую гласные латинского алфавита, означающие конец старого и начало нового цикла.

Слово «утопия» имеет и второй, подразумеваемый смысл — это не просто «отсутствующее», но еще и «блаженное» (eu-) место. Народы ранней античности неслучайно располагали атрибуты рая — сад Гесперид, Елисейские поля, Острова блаженных — на Дальнем Западе, позже генуэзцы, арабы, португальцы и т. д. продолжали искать там Атлантиду. Северные народы также располагали волшебный остров Аваллон и Ultima Thule «за великим океаном». Есть даже весьма достоверные сведения, что Северная Америка была на самом деле «открыта» викингами за 500 лет до Колумба и получила с тех пор в исландском языке имя «Винланд» — «виноградная страна». А в Ирландии популярны легенды о «Плавании святого Брендана», состоявшемся еще в VI веке, в ходе которого «на севере западного океана» он обрел земной рай.

Впрочем, с философской точки зрения этот спор не принципиален. За кем бы в исторической мифологии ни укрепилось «открытие Америки», оно в любом случае знаменовало собой переход европейской истории в новый цикл. Открытие нового пространства стало и открытием нового времени. Аинса замечает:

Это превращение — как, впрочем, и всякое циклическое явление — может одновременно рассматриваться и как «возникновение нового», и как «повторение старого». В данном случае акцент на той или иной трактовке был связан с конфессиональной принадлежностью переселенцев. Их основная масса, как известно, была либо протестантами (англичане, голландцы), либо католиками (испанцы, португальцы). И если первые действительно «воплощали утопию», то «трансцендентализм» вторых был существенно ограничен желанием воспроизвести в Новом Свете стандарты Старого. В первую очередь религиозные — массовое насильственное обращение индейцев в «истинную веру» испанскими конкистадорами стало одной из самых мрачных страниц мировой истории.

Этнолог и антрополог Клод Леви-Стросс утверждал:

Можно заметить, что Эльдорадо (символ земного рая) в этом контексте выглядит скорее как исключение — в латинской перспективе Америка рассматривалась как «Край Земли» («Finis Terrarum»), который следует присоединить к европейской цивилизации и истолковать с ее позиций. Английские же «пионеры», напротив, уходили от Европы все дальше, ведя политику «постоянного продвижения границы»(«frontier thesis») на Дальний Запад, пока, наконец, не встретились с такими же, как и они, вольными русскими освоителями Дальнего Востока. Но Земля, увы, тогда еще не стала круглой… (→ 3–2)

Контраст самосознания Нового и Старого Света ярко и хлестко выразил один из первых государственных секретарей США Джон Куинси Адамс, обращаясь к тем, кто хотел стать американскими гражданами:

В некотором циничном смысле американский этногенез действительно можно уподобить происхождению человека от обезьяны. Однако у самих американцев на этот счет, по уверению теолога Ричарда Нибура, все же доминировала

Оглядывая эту историю нового «земного рая», Рональд Рейган высказался о миссии своей страны с трогательной поэтичностью:

А Збигнев Бжезинский, не привыкший бросать слов на ветер, еще в 1971 году просто и лаконично назвал США «утопическим островом».

Однако Фернандо Аинса как пример «воплощенной утопии» приводит преимущественно латиноамериканские страны. И ссылается на бразильского писателя Освальда ди Андради, который утверждает, что в противоположность англо-саксонской доминации в США, в Латинской Америке произошла «транскультурация», и потому «воплощенной утопией» является именно она.

Поэтому здесь кажется уместным привести довольно язвительное суждение известного этнолога Льва Гумилёва, видевшего эту ситуацию несколько иначе:

Конечно, трудно отрицать большее взаимопроникновение этносов в Южной Америке, чем в Северной. Но сама по себе метисация еще не является доказательством транскультурации, начинающейся только с возникновения особого менталитета, свободного от ограничений прежних, исходных культур. В Бразилии же, к примеру, где и поныне сохраняется жесткая религиозная монополия (90 % населения по официальным данным принадлежит к Римско-Католической церкви), индеец или протестант во главе этой страны немыслим. Это же касается и большинства других, испаноязычных стран Южной Америки.

Причину этих ограничений в созидании подлинно новой культуры католическими переселенцами в Америке можно усмотреть в том факте, который сообщает сам же Аинса:

И даже

Вообще, можно заметить один странный парадокс — Аинса, как и многие его земляки, ругает «хваленую западную модель демократии» — но жить почему-то предпочитает именно при ней (во Франции), а не в «утопическом» мире Латинской Америки…

На самом деле — именно Северная Америка, точнее — Соединенные Штаты являют собой классический пример «воплощенной утопии». В своей книге «Америка» Жан Бодрийар убедительно доказывает, что самое средоточие современного мира победило именно благодаря утопизму, наделившему американскую жизнь «всеми свойствами вымысла».

Анализируя фундаментальный конфликт американского и европейского сознания, французский философ, надо отдать ему должное, делает это с редкой для жителя Старого Света самокритичностью и самоиронией. На фоне мегатонн восторженных писаний европейских интеллектуалов о своей «великой истории и культуре» (и об отсутствии оных в Америке), выводы Бодрийара звучат шокирующим диссонансом, похлеще иных хвастливых утверждений о себе самих американцев:

Впрочем, с американской «не-культурой» Бодрийар, кажется, перегибает (сказывается снобизм профессора Сорбонны). Да, конечно, большинство американских «пионеров» изящными манерами не блистало, и их поначалу можно было счесть сугубыми материалистами и утилитаристами. Однако впоследствии именно эта первооткрывательская дерзость воплотилась во всех уникальных особенностях американской культуры. Более того, «обратное» культурное влияние Нового Света на Старый оказалось порою теми самыми молодильными яблоками из сада Гесперид, за которыми и посылали Геракла на неведомый Запад. Многие европейцы с детства «открывали» Америку по вольным и невместимым в тесный Старый Свет героям Фенимора Купера и Джека Лондона. Кто не играл в «ковбоев и индейцев», кто не зачитывался Марком Твеном? Особое, пробуждающее влияние на европейскую культуру оказали и романтическая поэзия Торо и Фроста, и философская проза Мелвилла, Фолкнера и Хемингуэя, и радикальные битники, и конечно классический рок-н-ролл. (→ 2–5)

Главное противоречие, которое усматривает Бодрийар между европейским и американским менталитетом, состоит в том, что последний основан на практическом воплощении всего того, что считалось в Европе сугубо «идеальным» и потому «отвлеченным»:

Отсюда характерная инверсия в способах европейского и американского мышления:

Наблюдательный Бодрийар, хотя и много рассуждает о специфике американской религиозности, почему-то не проводит здесь очевидную параллель с почти аналогичной разницей Ветхого и Нового Заветов. Хотя Христос пришел не нарушить, но исполнить Закон, ветхозаветные фарисеи люто Его возненавидели именно за этот «прагматизм», за «преобразование образа мышления в образ жизни»… (→ 2–3)

Европейское понимание христианства (особенно католическое, но также и протестантское — хотя Америку построили «диссиденты» от самого протестантизма) довольно жестко разделяло «божественное» и «земное», абсолютизировало принцип Богу — Богово, кесарю — кесарево. В Америке же (вот оно, начало воплощения утопии!) священное вдруг было воспринято не как «недостижимый идеал», но как «руководство к действию». Историк Майя Новинская отмечает:

Однако эта «посюсторонность» вовсе не означала какой-то тотальной «атеизации», совсем наоборот:

Автор фундаментального трехтомника о «загадочной американской душе» Дэниел Бурстин также обращает внимание на этот контраст европейской и американской религиозности:

И приводит в качестве примера такой «гибкости» характерное признание одного бизнесмена-пуританина:

Такая религиозность, в отличие от европейской, соотносит с человеком все сакральные ценности, и более того, они обретают реальную ценность лишь в случае их реализуемости на человеческом уровне. И это вовсе не какое-то «протестантское отклонение», а, собственно, основа христианства как такового с его мистерией Боговоплощения в человеческом облике и революционным учением: «Не человек для субботы, но суббота для человека». Неслучайно в США теологические институты появляются довольно поздно — только в XIX веке, хотя уже первые поселенцы были весьма религиозными людьми и даже делились именно по принципу деноминаций (пуритане, квакеры, мормоны и т. д.) Эта «отвлеченная», теоретическая теология была скорее неким вторичным заимствованием из Европы. Изначальное американское восприятие религии состояло в том, что она должна быть проявлена в повседневной жизни, а не пребывать в неких схоластических абстракциях. Противопоставляя европейскую «теологическую религию» американской «антропологической культуре», Бодрийар говорит о нацеленности последней на

Последнее замечание довольно саркастично по отношению к европейцам, привыкшим соотносить «культуру» с неким музейным «наследием» и порой противопоставлять ее «современности». А в Америке «культура» и «современность» практически тождественны, что снимает множество искусственных дистанций, свойственных «аристократической» Европе. Кстати, эти пунктуально отмеренные дистанции — между «идеальным» и «материальным», «духовным» и «светским», «прекрасным» и «безобразным», «возвышенным» и «низменным» и т. п. — так и не смогли удержать «просвещенную» Европу от погружения в ХХ веке в небывалое дикарство. Защитникам «высших истин» вообще как-то свойственно «элитарно» плевать на обычную человеческую этику, а в Америке именно она и является главным плодом религиозности.

Пространство в Америке демократично именно вследствие его освобождения от централистских принципов европейского мышления. Весьма примечательно бодрийаровское сравнение американской и европейской свободы — уж кому об этом лучше знать, как не гражданину «родины либерализма»!

Нарастающая дистанция между этой «исчезающей» централистской Европой и все более «воплощающейся» эксцентричной Америкой вызывает у философа настоящий «крик души»:

В этом и состоит главный парадокс: то, что возникало как утопия, оказывается вдруг эталоном реальности как она есть, по сравнению с которым все исторические и культурные «наследия» начинают выглядеть искусственными подделками, ветхим антуражем, ненужным балластом:

Старый Свет, веками считавший себя «точкой отсчета», вдруг с ужасом обнаружил свою вторичность. И потому диагноз, поставленный ему Бодрийаром, беспощаден: «Мы пережили самих себя».

Томас Мор, сочиняя в начале XVI века свою знаменитую «Утопию», с печалью тогда признавался:

Однако история выполнила его желания с лихвой. Его произведение оказалось воистину «программным» для американской истории, описав ее всю — с первых времен и до наших дней! Причем порою даже «слишком буквально».

Начиналась эта история как раз в те самые времена, когда открывавшие Новый Свет поселенцы, продвигаясь на Запад, то и дело сталкивались с сопротивлением индейских племен. Сэр Томас подсказал великолепный способ решения этой проблемы:

Впрочем, воевать со всеми сразу индейскими племенами было бы тяжело. Поэтому вскоре был открыт более мудрый метод:

Этот метод постоянно совершенствуется:

Жесткая защита своих граждан и их интересов действительно стала уникальной отличительной чертой Америки, тем более когда ее политика перешагнула границы американского континента и стала глобальной. Какие основные приоритеты здесь?

Впрочем, в самой Утопии золото презирают, из него там делают знаменитые ночные горшки. Над Мором порой потешались, указывая на это противоречие — между столь прибыльной внешней политикой и «отсутствием капитализма» внутри самой Утопии. Однако отсутствие золотых денег еще не означает отсутствия капитализма. И Мор совсем не шутил, а предвидел. Сегодня, когда в Америке произошла практически тотальная виртуализация денег, обращение которых осуществляется посредством «невидимых» банковских и кредитных операций, человек, расплачивающийся золотыми слитками, действительно выглядел бы как минимум подозрительно…

Деньги теперь это время. Оно ценится превыше всего, отсюда и популярность, к примеру, фаст-фудов:

Насытившись, утопийцы иногда размышляют:

Однако в таком тонком вопросе, как религия, необходима политкорректность. Мор это также вполне предвидел:

Но в любом случае, как уже было замечено, религия связана в Утопии с удовольствиями. Какими именно?

Да уж, без «трений или почесываний» не обойтись — ведь заняться любовью с женщиной так просто нельзя — сексизм карается:

Что ж, поколение «яппи» сегодня действительно выбирает неопуританство. Брак — это в первую очередь выгодный контракт.

Был упомянут некий милостивый «князь». Кому же вообще принадлежит власть в Утопии? Оказывается, ею управляет довольно сложная система выборщиков, составляющих нечто вроде масонской олигархии:

Чем же, помимо выборов друг друга, занимаются носители этих громких титулов?

Но все же помимо ремесел, есть и развлечения. В основном ток-шоу на разных каналах:

Но есть одна тема, которая объединяет всех — повышенная забота о здоровье. Мишель Фуко явно списал свое «Рождение клиники» у Томаса Мора:

Те же, кто считают себя здоровыми, обязаны вести себя правильно. Английский утопист не дожил до видеокамер постоянного наблюдения и биометрических удостоверений, но перспективу общества тотальной прозрачности, сартровской «тюрьмы без стен», превращения утопии в антиутопию угадал точно:

More?

Утопия, как выясняется, вовсе не тождественна «идиллии». Хотя с точки зрения тех, кто ее воплощает, она выглядит строительством «рая на земле», с позиций других культур она может расцениваться совсем иначе.

Томас Мор создал специфический тип утопии, отразивший многие принципы англосаксонской традиции, что было вполне востребовано во времена, когда началось освоение Америки. Однако возможны и совершенно другие типы утопии, которые несводимы к моровскому. Марксисты очень крупно ошиблись, назвав Мора «социалистическим утопистом», т. е. включив его в свою собственную утопическую доктрину. Быть может, именно поэтому она и не реализовалась в тех странах, где ее пытались воплотить.

Однако ныне эти «другие типы утопии» либо попросту неизвестны, либо заведомо отвержены. Хотя великий провидец Нострадамус буквально предупреждал: «Закон Мора будет побежден иным, более привлекательным…» Воплотив собственную утопию, Америка сумела напрочь «демонизировать» все остальные, представив их в виде неких принципиально нереализуемых и одновременно кровавых химер. Но это очевидное противоречие «борцов с утопиями» почему-то не смущает.

Хотя почему развернута эта борьба, вполне понятно. Ныне сама американская утопия пребывает в глубоком кризисе и естественно опасается «конкурентов». Герои Фенимора Купера и Джека Лондона Америке уже не нужны — более того, даже порой объявляются «неполиткорректными». Там происходит стремительная редукция мировоззрения ко все более мельчающему обывательскому вкусу. Когда кажется, что больше нечего открывать нового (кроме сортов жвачек и прокладок) — возникает самоуверенный и самозамкнутый «византизм». Бодрийар восторгается мощью вымысла утопической Америки, но он замечает и эту

Если так — то дальше Америку ждет только сплошная инерция и энтропия, превращение из Нового Света в новый центр все того же Старого.

Новые утопии могут возникнуть из каких-то других культур, которые сумеют «преобразовать в действие» собственные трансцендентные принципы. Но проблема здесь в том, что такие «воплощения» в Старом Свете, с укоренившейся там модернистской дистанцией между «священным» и «мирским», обычно считаются «ересью». Это очень удобно — хранить собственную традицию как некий «исторический музей», привлекательный для досужих туристов. Но именно это ее напрочь умерщвляет…

Америка же, успешно воплотившая свою утопию, — сродни Кащею Бессмертному, который «над златом чахнет». Но те, кто надеются «победить» его в прямом столкновении, не только не вняли Нострадамусу, но и забыли сказочный сюжет про иглу, которая в яйце, которое в утке, которая в зайце… Всякая утопия может быть преодолена лишь утопией альтернативной, превосходящей ее по своему трансцендентному измерению. Но никак не каким-то реактивным и агрессивным «антиутопизмом». Поэтому любые силы, нападающие на американскую утопию извне, неизбежно проиграют. Однако если в ней самой произойдет внутреннее антиутопическое перерождение, это будет означать предательство ею самой себя, и тогда миссия Нового Света перейдет к другим регионам.

Одним из наиболее очевидных знаков этого перерождения стало недавнее (2003) решение законодательного собрания штата Нью-Джерси, которое подавляющим большинством голосов признало Декларацию независимости «направленным против женщин и против чернокожих, чрезмерно восхваляющим Бога документом» и запретило учащимся средних школ читать и цитировать ее! При этом борьба со своей собственной утопией в США вполне логичным образом сочетается с нарастанием авторитарных тенденций в американской политике («Патриотический акт» и т. д.)

Именно это опасение, как представляется, выразили такие безусловные американофилы, как Елена Боннэр и Владимир Буковский в своем открытом письме президенту Бушу, для которого «борьба с международным терроризмом» превратилась в политическую самоцель:

1.2. Антивек ХХ

Мы уже упомянули расхожее обвинение в адрес утопии, авторы которого, похоже, вовсе не задумывались о лежащем в его основе коренном противоречии: утопии осуждаются как нечто одновременно «насильственное» и «неосуществимое». Некоторые идеологи при этом даже не замечают, что рубят сук, на котором сидят. «Путь к идеалу всегда ведет через колючую проволоку», — утверждает Карл Поппер. Надо полагать, и путь к его «открытому обществу» тоже?

В действительности эта путаница происходит от смешения утопии и идеологии. Для прояснения этого вопроса следует вникнуть в довольно глубокое, но вполне четкое их различение у Мангейма. Однако прежде, чем его привести и прокомментировать, отметим весьма важный с нашей точки зрения исходный пункт немецкого философа, считавшего именно «утопические пласты» — «главным формирующим принципом конкретного сознания». Именно там «соприкасаются… воля к действию и видение». К сожалению, расшифровке этого «соприкосновения» практических и созерцательных аспектов утопии Мангейм не уделил достаточно места, однако из того сопоставления, которое он предпринял, можно сделать вполне оправданный вывод, что в утопическом сознании эти аспекты сочетаются гораздо более органично, чем в идеологиях, где «созерцательный» догматизм направляет и вместе с тем всегда ограничивает отделенную от него общественную «практику».

Сначала Мангейм определяет специфику идеологий:

Можно отметить, что этот тип идеологического сознания довольно точно характеризует «левые» (в пределе — коммунистические) движения, считающие исторической и социальной «аксиоматикой» свой догматизированный марксизм.

Этот тип вполне четко описывает «правых» (в пределе — фашистов), прикрывающих свой модернистский тоталитаризм внешне «традиционалистскими» лозунгами.

Этот последний тип как нельзя лучше соответствует современному неолиберализму, называющему власть глобальных монополий «демократией», насаждение единых стандартов — «свободой», а бомбардировки несогласных — «гуманитарными акциями».

Это — идеологии. Так в чем же, по Мангейму, их отличие от утопий?

Примерно ту же мысль, только более лаконично, выразил писатель Эмиль Чоран:

Итак, всякую историческую действительность преобразуют именно утописты, взрывая идеологическую структуру прежнего порядка. Однако когда им удается на ее руинах создать «новый социальный порядок», они с фатальностью проигрывают идеологам, считающим дальнейшее воплощение утопии «невозможным» и «неосуществимым».

Пожалуй, наиболее ярким подтверждением этой метаморфозы является судьба коммунизма в России. Социолог Ральф Дарендорф в книге «Тропы из утопии» указывает на очевидное противоречие:

Вообще-то как раз в теории «диктатура пролетариата» у Ленина вовсе не была самоцелью. Более того, ранние («дореволюционные») работы коммунистических «основоположников» являются совершенно утопическими. Быть может, именно поэтому они и обладали такой колоссальной энергетикой и притягательностью, оказавшейся способной впоследствии взорвать прежний социальный порядок едва ли не в половине стран мира.

Этот порядок, сложившийся после эпохи европейских буржуазных революций, несмотря на весь пафос «освобождения», предусматривал довольно жесткую социальную структуру, основанную на узкой профессиональной специализации. Тем самым человек обретал черты существа в первую очередь экономического, а все его религиозные взгляды, творческие интересы и личностные особенности, некогда первостепенные (в эпоху Средневековья и Античности), все более отводились на второй план, тогда как главной становилась его роль одномерного «винтика» в неподвластной ему экономической мегамашине. В работе «Немецкая идеология» 1845 года Маркс противопоставлял этому коммунистическое общество, где

Это положение раннего марксизма парадоксальным образом напоминает «универсального человека» древних традиций! Любопытно, что это «антиэкономическое» утверждение прозвучало из уст автора, которого, напротив, принято упрекать в сведении истории к сугубо экономическим и «классовым» критериям. Известно даже такое апокрифическое высказывание Маркса, обращенное к тем, кто провозгласил себя его «идеологическими последователями» и повергшее их в шок: «Я не марксист!»

Марксизм, как известно, всегда подчеркивает сугубую «научность» своего мировоззрения, противопоставляя его всевозможному «утопизму». Однако в самой сердцевине марксова учения коренится совершенно утопическая («трансцендентная», по Мангейму) идея о «скачке из царства необходимости в царство свободы», порывающая со всеми основами прежнего социального порядка. Причем этот «скачок» должен быть совершен не с целью замены одного порядка другим, а как выход вообще из прежних представлений об этом порядке. Иными словами, чаемый «новый социальный порядок» принципиально не может быть описан в терминах прежнего. Поэтому у Маркса довольно редки характерные для других утопистов подробные описания этого будущего общества. Он скорее апеллирует к интуиции читателя, и с этой точки зрения марксизм действительно «научен» — но только не в том рациональном понимании «научности», которое утвердилось с «Эпохи Просвещения», а в более фундаментальном и парадоксальном смысле — как и воспринимались науки в традиционных цивилизациях, где «в основе всего лежит интеллектуальная интуиция».[4]

Сакральные науки древних цивилизаций были глубоко осведомлены о циклическом устройстве мироздания.[5] Частным применением этого принципа являлось знание о смене исторических эпох как о конце прежнего и начале нового цикла, между которыми мир словно бы проходит сквозь узкую апокалиптическую воронку, доступную лишь «избранным». Наиболее известной религиозной иллюстрацией этого тезиса является миф о Всемирном Потопе и Ноевом Ковчеге. Марксистскую историософию в этой связи вполне можно счесть светской экспликацией того же самого мифа. Только роль тесного Ковчега в ней играет «диктатура пролетариата», которая, по Марксу

«Диктатура пролетариата», таким образом, вовсе не является у Маркса самоцелью. Она лишь кратковременный этап — опасный, рискованный, но необходимый для полного преодоления прежнего социального порядка, для того, чтобы освободить место для рождения нового, бесклассового общества.[7] Как оно будет устроено — Маркс не предсказывает, сосредотачиваясь лишь на том, что именно необходимо преодолеть в этом «переходе», и из этого, по принципу «от противного», можно сделать вывод о том, чего за ним более быть не должно. Так, главной задачей «диктатуры пролетариата» после опыта Парижской коммуны он ставит:

В российской истории, как мы знаем, все случилось с точностью до наоборот: «диктатура пролетариата» не только не сломала эту машину, но сама превратилась в ее жесточайшую, невиданную доселе в истории модель. Именно этот момент знаменует собой проигрыш утопистов идеологам, которые, не успев взять власть, начинают считать целью ее саму, а не то, ради чего совершалась революция. Причем порою эта грань между утопистами и идеологами пролегает не между разными людьми, а внутри одной и той же личности — «до» и «после» революции. И пример Ленина здесь наиболее показателен.

В своей знаменитой дореволюционной работе «Государство и революция» он выражается с резкостью радикального анархиста:

Однако, описывая тактику достижения этой цели, он впадает в излюбленную марксистами лукавую «диалектическую противоположность»:

Но, как известно из истории СССР, это «временное» стало «постоянным». Такая же инверсия постигла и другую ленинскую идею — о том, что после революции государственные функции возьмет на себя

Опять же, как известно, исполнение этих функций все-таки досталось именно «привилегированному меньшинству» из новой советской номенклатуры и ее карательных органов. В чем же причина того, что средства вытеснили и в конечном итоге подменили собою цель революции? На этот вопрос лучше всего ответил в 1919 году, придя к власти, сам Ленин:

Утопический идеал свободного общества равноправных, где уже нет никакого государственно-бюрократического принуждения, был, таким образом, принесен в жертву сугубо идеологическим «аксиомам» из марксистской экономической теории. В этих условиях «диктатура пролетариата» из точки перехода к новому обществу с фатальностью превратилась в основу этого общества, которое потому уже никак нельзя было назвать «новым». Жонглируя авторитетным лейблом «научности», Ленин изрек свое хрестоматийное финальное определение:

Наверняка под этими словами подпишутся все диктаторы мировой истории. Но только — причем здесь утопия, которую большевики якобы «воплотили»? Им так и не удалось открыть свой «Новый Свет»… Достаточно вспомнить, что знаменитые «декреты» первых дней советской власти (о мире, о земле, Декларация прав народов России и т. д.) так и не были ими выполнены, не говоря уж о «мировой революции» и «построении коммунистического общества».

Не(до)воплощенная утопия, однако, не просто превращается в застывшую идеологию нового режима. Развивая мысль Мангейма, можно утверждать, что этот отказ от воплощения декларированной утопии в пределе оборачивается самопроизвольным воплощением антиутопии — общества, которое лишь формально сохраняет какие-то черты утопического идеала, но сущностно является его абсолютной противоположностью, «утопией наизнанку».

Если утопия строится на позитивном стремлении к прямому воплощению своего трансцендентного идеала, то антиутопия возникает в результате описанного Мангеймом идеологического «отклонения», которое, хотя и клянется в верности этим идеалам, но желало бы так и оставить их чисто трансцендентными, «неосуществимыми». Вместо этого антиутопия полностью сосредотачивается на негативе — борьбе со всевозможными «врагами» и «ересями», чем постоянно откладывает «светлое будущее» за недостижимый горизонт, а по сути — предает и обессмысливает его.

Острее других этот контраст ощутили, как им и свойственно, творческие люди, особенно известные русские поэты, вначале восторженно призывавшие «слушать музыку революции», но вскоре оглохшие от ее внезапного перерастания в «бред разведок, ужас чрезвычаек» (Блок, Волошин), покончившие с собой (Есенин, Маяковский) или стертые в лагерную пыль (Клюев, Мандельштам). Прозаики (Замятин, Булгаков) оказались прозорливее, и уже в первые годы советской власти разгадали ее антиутопическую природу.

Этот трагический срыв утопии в антиутопию наиболее пронзительно изобразил Андрей Платонов в романе «Чевенгур». Когда его герои начинают видеть свою главную цель не в создании коммуны, а в ликвидации «буржуазии» и вообще «прочих» (фактически всего населения уезда), это с фатальностью заканчивается самопоеданием и окончательным уничтожением Чевенгура конным отрядом «кадетов и казаков». Разумеется, это вынужденная авторская метафора — откуда могли взяться белогвардейцы после эпохи НЭПа? — скорее всего писатель изобразил таким образом карательный отряд ГПУ, чье появление было вполне логичным, когда сами чевенгурцы превратили свою высокую утопическую мечту в кровавую антиутопическую обыденность.

А начиналось там все действительно как революционный прорыв в волшебный, небывалый доселе мир, где утопия понята со всей непосредственностью, как чистая экзистенция, оставляющая далеко позади все идеологические «правильности»:

В «Чевенгуре» дано самое яркое и лаконичное определение воплощенной утопии:

Ясно, что с таким утверждением чиновники этих «комитетов», только вошедшие во вкус власти, согласиться никак не могли. И продолжали «исполнять» — до уничтожения последнего утописта…

Тексты ранних советских вождей часто поражают каким-то невероятным соседством в них освободительного утопического пафоса и совершенно антиутопических средств его реализации. Как, например, у Николая Бухарина, умудрявшегося сочетать свои оды «самодеятельности масс» с формулами, до которых не додумались даже чекистские палачи:

Но логика воплощения антиутопии жестока и иронична — и вот уже в 1937 году, перед расстрелом самого Бухарина поэт Перец Маркиш уточняет в «Известиях» его «метод выработки коммунистического человечества»:

Сам автор этого кровожадного напутствия был расстрелян в 1952 году, когда «орлиному взору» понадобился другой «человеческий материал». Так «красное колесо» антиутопии прокатилось по всем, кто его гнал…

Наиболее известным критиком этого антиутопического перерождения коммунизма был Лев Троцкий. В своих книгах, написанных после эмиграции из СССР, он рисовал себя (а кое-кто и поныне его изображает) романтическим идеалистом, чьи мечты о глобальной «перманентной революции» были предательски растоптаны сталинским режимом, взявшим курс на бюрократическое и изоляционистское «строительство социализма в одной стране»:

С этим трудно не согласиться. Однако бюрократический аппарат нового режима стал первым создавать не Сталин, а сам Троцкий, окруживший себя в бытность председателем Реввоенсовета тысячами «идеологических работников» в черных кожанках. Именно в недрах троцкистского аппарата в 1918 году родилось зловещее для истории ХХ века понятие «концлагерь». Так что обвинения Троцкого в адрес Сталина напоминают скорее зависть постаревшего учителя к превзошедшему его ученику-выскочке. Все дело состояло лишь в том, что в борьбе бюрократических группировок сталинский аппарат оказался эффективнее троцкистского.

Глубже к анализу этой проблемы подошел известный югославский коммунист, а впоследствии диссидент Милован Джилас, обратив внимание на то, что вместо обещанного «бесклассового общества» в коммунистических странах фактически возникает некий «новый класс»:

Однако вряд ли этот «класс» является таким уж «новым». По существу, в процессе перерастания утопии в антиутопию происходит просто реставрация того же самого, «дореволюционного», консервативно-репрессивного режима — но только, по логике раскручивающейся спирали, более жестокого, чем прежний. Эту циклическую закономерность Достоевский предсказал устами Шигалёва из «Бесов»:

В 30-е годы в СССР на фоне прекрасной песни «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью» происходило нечто прямо противоположное. Делалось все, чтобы максимально отдалить друг от друга «сказку» и «быль». Те, кто еще вспоминали самую что ни на есть марксистскую, коммунистическую мечту об «отмирании государства», рисковали быть немедленно обвиненными в «антисоветской пропаганде»!

Главное преступление Сталина состояло не в установлении им тоталитарного режима (он лишь довел эту тенденцию до апогея), но в том, что он доктринально обосновал его в марксистских терминах, чем создал прочную ассоциацию марксизма с ГУЛАГом. Он выдвинул и сделал официальным для советской пропаганды тезис о «нарастании классовой борьбы в процессе построения социализма». В результате «диктатура пролетариата» из краткой революционной неизбежности превращалась в постоянную необходимость, «бесклассовое общество» уходило куда-то за исторический горизонт, а коммунистическая утопия была окончательно подменена банальной охранительной идеологией.

Тем не менее, и поныне довольно часты неразборчивые попытки списать все преступления советского режима на утопию как таковую.[8] Историк и литературовед Виктория Чаликова превосходно ответила этим «обличителям утопии» в статье «Идеологии не нужны идеалисты»:

Интересно, что еще в начале 20-х годов Ленин видел «моральную победу» нового строя в том, что в западных странах запрещается и преследуется издание советской литературы. Тогда как в самом СССР тогда свободно публиковались и западные авторы, и даже мемуары белых генералов! Но переход этой «моральной победы» в грандиозное «моральное поражение» произошел очень быстро, к концу тех же 20-х годов — когда в СССР установилась жесткая цензура, а на Западе, напротив, коммунистическая пресса вышла из подполья. Но только ее пропаганда убеждала уже очень немногих…

В советской культуре победил убогий и приземленный «соцреализм», построенный на вторичной «идеализации» самой идеологии, и даже не ее исторических целей, а сиюминутной «линии партии». Даже после Второй мировой войны, когда коммунистическая идея получила в мире второе дыхание, в СССР наоборот, принялись бороться с «космополитизмом», чем сами превращали свою страну из мирового лидера в некое глобальное гетто. И это был самый наглядный пример «воплощенной антиутопии».

Лозунг «Вперед, к победе коммунизма!» стал пустым идеологическим штампом, на который уже никто не обращал внимания. Хрущевская фраза «Нынешнее поколение будет жить при коммунизме» воспринималась совершенно иронически — это была пародийная попытка реставрировать утопический пафос первых большевиков, при том, что сам «коммунизм» уже истолковывался не как идеальное общество, а лишь как сугубо материальное изобилие.

Причинами этого нового, сугубо материального истолкования коммунизма в СССР послужили как продолжавшаяся цензурная блокада идей ранних советских утопистов (в большинстве своем репрессированных) и современных марксистских концепций, так и единственное, пожалуй, достижение сталинской эпохи — мощный индустриальный прорыв. Именно на его основе стала возможной технологическая модернизация и освоение космоса, которое неожиданно вернуло советскому коммунизму (хотя и ненадолго) глобальный пафос «первооткрывателей». И в этой связи весьма любопытно развитие этого пафоса в возрожденной фантастической литературе, относительно свободной от официоза «партийных программ», но озвучивавшей то, каким представляли себе советские деятели тех лет отдаленное будущее. Классическим произведением такого рода стал вышедший в 1957 году (году запуска первого спутника) роман Ивана Ефремова «Туманность Андромеды»:

Здесь мы фактически наблюдаем продолжение все того же сталинского тезиса о постоянном «нарастании классовой борьбы». Ибо как можно «искоренить вражду» в процессе борьбы с «враждебной пропагандой»? И если коммунистическое общество самое свободное — то почему в нем «случаются восстания»? По-видимому, ложь здесь надо было искоренять в чем-то другом…

Жесткий механический рационализм такого «светлого будущего» напоминает скорее голливудские антиутопии о власти машин, чем человеческое общество. Коммунистические люди у Ефремова питаются искусственными продуктами, «борются с природой», одержали «победу над слепым материнским инстинктом» (!), и только постоянный труд у них является «высшим счастьем». Так понятое марксистское «царство свободы» уже ничем отличается от нацистского концлагеря с лозунгом «Arbeit macht frei».

Описанные в этом романе «новые человеческие отношения» действительно порой вызывают странные ассоциации именно с Третьим Рейхом. Это и удивительная для коммуниста Ефремова симпатия к «чистым расовым типам», и апология «истребления вредоносных форм жизни»…

В сущности, все это неслучайно. Вторая мировая война была столкновением антиутопий, а они мало чем различаются между собой. Тирания всегда одна и та же, и те, кто ее пропагандирует и внедряет, затем сами оказываются ее жертвами. В этом есть своя историческая справедливость. Проблема, однако, в том, что этот опыт многим внушает крайний скептицизм по отношению вообще к любому историческому творчеству. Об этом точно сказал публицист Валерий Ронкин:

Радикальным антиподом коммунистической утопии в ХХ веке была утопия фашистская. В отличие от коммунизма она черпала свое вдохновение не в «светлом будущем», но в «славном прошлом». Но не в каком-то реальном историческом режиме, а в идеальном «Золотом веке», описанном во множестве мифологий. Именно в этом, священном Золотом веке Гесиод видел исток человеческой истории, которая в дальнейшем лишь отдаляется от него и деградирует. В этом отношении «фашистской» можно назвать, пожалуй, всю античную культуру и философию.

В ситуации начала ХХ века в Европе такой вариант «трансцендентного по отношению к реальности» мировоззрения мог воплотиться лишь в тех или иных оккультных формах. Расцвет оккультизма тех лет был закономерным «восполнением» духовной нищеты европейского христианства — наиболее пассионарная «паства» которого уже давно покинула Старый Свет и воплощала свою утопию за океаном, а оставшиеся вели арьергардные бои с наступающими и все более популярными революционными движениями, проигрывая им в социальной риторике. Преодолеть эту безнадежную секулярную инерцию могла только столь же активная, но обратная, консервативная революция в сфере духа, сделавшая бы вновь актуальными самые глубокие вопросы человеческого бытия и способная стать альтернативой сугубо социально-экономическому мышлению. Этой альтернативой и стала германская ариософия, представлявшая собой уникальный синтез нордической мифологии, тибетской мистики, средневекового и каббалистического эзотеризма. Такое парадоксальное мировоззрение в ХХ веке настолько противоречило расхожим представлениям о «прогрессе», что его неожиданный политический успех был определен известными критиками как «несколько лет Абсолютно Иного».[9]

Однако этот успех уже сам по себе был амбивалентным — утопия и антиутопия в нем сочетались практически нераздельно. Наряду с утопической тенденцией к духовному самообретению, к новому воплощению своего «Золотого века», там присутствовало антиутопическое, жестко-агрессивное его противопоставление всему окружающему миру. И в конечном итоге, как и в коммунистическом проекте, «борьба с врагами» стала важнее построения собственной цивилизации, а догматичные идеологи вытеснили творческих утопистов. Ведущие ариософы, такие как Ланц фон Либенфельс, были вынуждены эмигрировать, многие интеллектуалы, испытавшие поначалу магнетическое притяжение этой «консервативной революции» (Мартин Хайдеггер, Освальд Шпенглер и др.), увидев, во что она превращается, ушли во «внутреннюю эмиграцию». И это еще, что называется, в лучшем случае…

Сделав своим официальным кумиром Ницше с его учением о «сверхчеловеке», нацисты, похоже, поняли его совершенно обратным образом, чем сам автор. У Ницше «сверхчеловек» — это воплощение активных сил, не обусловленных никаким внешним принуждением, никакими посторонними обстоятельствами, это «воля к власти» (далеко не политической!) как неукротимое свободное творчество, а не рабская жажда «сильной руки». Противоположностью активных сил в ницшеанской метафизике являются силы реактивные, чей движущий принцип — исключительно реакция на некий внешний раздражитель. Эта реакция может быть самой разнообразной — от отчаянной борьбы до безоговорочной капитуляции, — зависимая, пассивная суть действия от этого не меняется. Поскольку весь смысл действия задается извне.

Утопия по своей природе не может быть реактивной. Она, конечно, содержит в себе отрицание «существующего порядка» — но главным в ней всегда является позитивная ему альтернатива, активное утверждение своего трансцендентного идеала. Нацисты же в эти «отвлеченные» сферы особо не вникали и видели свою миссию исключительно в реактивном противодействии «врагам» — евреям, большевикам и т. д., теряя тем самым тот собственный смысл, ради которого эта борьба и ведется. И хотя сам Гитлер любил намекать на трансцендентные измерения (его знаменитая фраза: «тот, кто видит в национал-социализме только политическое движение, не понимает в нем ничего»), Юлиус Эвола обратил внимание на врожденную неполноценность нацистского утопизма, в книге с довольно рискованным после Второй мировой войны названием «Фашизм: взгляд справа»:

Со времени прихода национал-социалистов к власти Эвола прочитал в Германии цикл лекций об арийских традициях, однако с 1938 года службы СС признали его деятельность «неудовлетворительной» и потребовали покинуть страну. Ирония состоит в том, что его обвинили в «фашизме» — это слово было в нацистской Германии таким же ругательным, как и у послевоенных «антифашистов»! А фашистский по самоназванию режим Муссолини, проводивший пародийную реставрацию Римской империи, честил Эволу именно «утопистом».

В истории раннего итальянского фашизма (кстати, еще не получившего тогда этого названия), в 1919-21 годах существовал лишь один пример воплощенной утопии — Регентство Фиуме, руководимое «безумным поэтом» Габриэле Д’Аннунцио. Это, как пишет Илья Кормильцев,[10] было «одно из самых странных государств, существовавших в ХХ веке». Д’Аннунцио так приветствовал своих соратников:

Итальянский флот, базировавшийся в Фиуме, перешел на сторону этой утопической республики, на флаге которой сияло созвездие Большой Медведицы. Конституция Фиуме была написана Д’Аннунцио в стихах, где для всех граждан провозглашалось обязательное музыкальное образование. (→ 2–5) Также был введен государственный культ муз с сооружением соответствующих храмов. На улицах Фиуме творился непрерывный сюрреалистический карнавал, бесплатно раздавался кокаин, в республику стягивались самые экстравагантные творческие личности. Но были и вполне классические персонажи — так, министром культуры Фиуме стал знаменитый композитор и дирижер Артуро Тосканини. Министр иностранных дел, анархист (!) Леон Кохницкий обратился с предложением о сотрудничестве к Советской России, которая тогда еще пользовалась в Европе славой великой воплощенной утопии. Но из Москвы, где освободительная утопия уже стремительно выродилась в репрессивную антиутопию, никакого вразумительного ответа получено не было. И вскоре, оказавшись в тотальной изоляции, эта утопическая республика пала.

В самой же Италии, где Муссолини в своей «Доктрине фашизма» проповедовал поклонение идолу «священного государства», победило серое чиновничество. А после государственного конкордата с Ватиканом многие поэты и философы (тот же Д’Аннунцио, Эвола, Регини и др.) также, как и в Германии, оказались во «внутренней эмиграции»…

В отличие от коммунизма с его мессианской ролью пролетариата как «самого прогрессивного класса», национал-социалистическая утопия носила расовый характер, стремясь воссоздать «высшую расу арийцев». Однако в антиутопию ее превратила не только агрессивная реактивность, подменившая путь к собственным истокам уничтожением «враждебных рас», но и профанация самого понимания расы, низведенной до сугубо биологических параметров. Эволу с его доводами о том, что раса начинается не с биологии, а с сакрального архетипа, слушать не пожелали, а когда в ходу только «низшие», чисто материальные критерии, отличить «высшую расу» возможно настолько же, как нарисовать объемную фигуру в плоской системе координат.

Это плоское понимание расы нацисты во многом заимствовали из дарвинизма, симпатии к которому странным образом объединяют их с коммунистами, считающими это учение «прогрессивным». Так что во вскармливании и нацистской, и других расистских антиутопий немалая доля «заслуг» принадлежит тем, кто решил «основной вопрос философии» в пользу материализма. Другим источником нацистского расизма, и особенно их радикального антисемитизма, послужил, как ни парадоксально, сам сионизм. Если в традиционном иудаизме принцип «избранного народа» имеет сакральные обоснования, и евреем считается лишь тот, кто исповедует иудаизм, то в сионизме эта «избранность» деградировала от вероисповедания до чисто биологических критериев, «принципа крови». (→ 2–2) Именно этот принцип и отразился в реактивном нацистском зеркале, когда свою «высшую расу» они отмеряли «от противного» — от отсутствия в «истинных арийцах» еврейской крови. А позитивные аспекты — к примеру, знают ли хоть что-нибудь эти «арийцы» о традиции древних ариев — уже мало кого интересовали…

Неудивительно, что с такой, сугубо материалистической идеологией «воссоздание расы сверхчеловека» превратилось в Третьем Рейхе в свою смысловую противоположность — аналог животноводческих ферм. Речь идет об известной программе СС «Лебенсборн», нацеленной на искусственное размножение «расово чистых» особей путем принудительного скрещивания «арийских» самцов и самок. Ирония в том, что сама по себе эта программа имела в буквальном смысле «недочеловеческий» характер, поскольку напрочь отсекала присущую «сверхчеловеку» свободу выбора своей любви.

Впрочем, в создании этого «антропарка» можно было бы увидеть и вполне позитивные, утопические черты — если бы эта программа развивалась как добровольный эксперимент внутри некой общины, считающей себя «истинными арийцами». Однако, как оказалось, даже во всей Германии тех лет достаточного «генетического материала» не хватало… И потому во время Второй мировой войны по личному распоряжению Гиммлера в Германию ввозились тысячи «расово приемлемых» женщин и детей из оккупированных стран, особенно из Польши, Чехословакии и Югославии. Так нацистский догмат о «славянской неполноценности» на практике опровергался самими же его идеологами. А с ним — поскольку насильно мил не будешь — и вся антиутопия «арийской расы».

Вообще, в этих искусственных нацистских биоконструкциях не было бы никакой нужды, если бы немецкая молодежь начала ХХ века сохранила свою свободу. Это могло иметь не менее глобальные, но куда более позитивные последствия. Поскольку именно в этой стране в то время созревал очень популярный утопический проект, который современный историк Константин Орехов остроумно называет «хиппиюгендом»:

Развитие этой утопии было прервано Первой мировой войной, с полей которой многие «птицы» вернулись уже «хищниками»:

Эта эволюция немецкой молодежи начала ХХ века живо напоминает не только аналогичную у советской при Сталине, но и совсем недавнюю в «демократической России» конца ХХ века, когда романтическое «поколение перестройки» прошло сквозь мясорубку чеченских войн. Причины перерождения утопии в антиутопию всегда одинаковы и проявляются даже на кратких исторических этапах.

В контексте немецких утопических проектов ХХ века нельзя не упомянуть также очень значимую и своеобразную фигуру философа и писателя Эрнста Юнгера. Он был весьма далек от ариософской мистики и даже, кажется, вообще от официального национализма Третьего Рейха, хотя его тексты 30-х годов, особенно «Труженик»,[11] произвели колоссальное влияние на интеллектуалов того времени, и не только. Юнгер развил оригинальную и специфически немецкую альтернативу социальному учению марксизма, в которой фигура «труженика» наделяется чертами субъекта тотальной технократии, строящего не «светлое будущее», а «великое настоящее». «Немецкость» здесь проявлена как в жестком практическом тоне этого текста, так и в самом понятийном аппарате. Вместо «глобального» термина «буржуа» Юнгер использует его прямой немецкий аналог «бюргер», чем неожиданно вскрывает французские языковые и смысловые корни марксизма. Поэтому для иноязычного читателя эта книга вызывает известные затруднения — особенно это касается ключевого для Юнгера термина «гештальт», буквальный перевод которого на русский был бы равнозначен попытке ввести в западную философию понятие «sobornost’».

Тем не менее, даже в самой Германии, несмотря на всю национальную специфику философии Юнгера, она не была реализована, «труженик» так и не победил «бюргера». Во многом это объяснялось «бюргерским» характером самого нацистского режима, на который Юнгер, как и многие его коллеги, возлагал излишние надежды. Более того, от партийной бюрократии он так же, как и Эвола, удостоился ярлыка «фашист». Порой создается впечатление, что Рейхом управляли самые принципиальные «антифашисты»…

Однако именно этому «фашисту» в послевоенном (1949) романе «Гелиополь» удалось не только превосходно описать ретроспективу нацистской утопии, но и предсказать перспективу вырождения утопического режима по ту сторону фронта — в СССР и даже «новой России»:

В 1937 году в Москве вышел сборник пропагандистских инструкций «О коварных методах и приемах иностранной разведки», где фигурировало на первый взгляд абсурднейшее определение — «троцкистско-фашистские разведчики». В Берлине тех лет также выпускались соответствующие инструкции, причем «образ врага» зачастую рисовался совершенно аналогичным! Так два противоположных антиутопических режима демонстрировали свою фатальную реактивность и взаимозависимость, изображая в качестве враждебной «активной силы» некий фантастический, трансцендентный синтез так и не реализованных ими утопий…

Но сегодня ХХ век — век символических крестов на обеих антиутопиях — наконец-то окончен. По существу, главным содержанием этого века и стало их столкновение и взаимоуничтожение — и хотя советский коммунизм просуществовал еще несколько десятилетий, это была уже только инерция, где о своем утопическом идеале вспоминали разве что иронически. Единственным победителем на исходе этого века фактически оказался неолиберализм.

Отличием неолиберализма от либерализма классического является отсутствие в нем собственной утопической парадигмы. Если для либералов такие понятия, как «свобода», «демократия», «гуманизм», несут в себе смысл трансцендентных идеалов, то для неолиберализма это чисто функциональные категории поддержания статус-кво существующего мирового порядка. По существу, несмотря на приставку «нео-», неолиберализм является воплощением глобального консерватизма, репрессивно реагирующего на любой «утопизм». Он не нуждается ни в каком историческом творчестве именно потому, что ему в своем контексте удалось реализовать элементы обеих противостоявших друг другу в ХХ веке утопий, тем самым напрочь их нейтрализовав. Так, коммунистическая формула «от каждого по способностям, каждому по потребностям» довольно точно описывает именно неолиберальное общество — с поправкой лишь на то, что сами эти способности и потребности перестают быть чем-то «стихийным», а становятся вполне рассчитанной маркетинговой задачей. То же можно сказать и о нацистской утопии «высшей расы», которая трансформирована в концепцию «золотого миллиарда» и его непрерывной «борьбы с терроризмом». В сумме получается «идеальное» потребительское общество, охраняемое всевидящим оком полицейского государства и не нуждающееся более в продолжении истории…

Однако утопию, как показал Мангейм, удастся «отменить» только с отменой самого «человеческого факта»:

1.3. Великий Пост-

Недавняя календарная смена веков ознаменовалась довольно резким контрастом в самом восприятии времени. Если к концу ХХ века «номера лет» нарастали вплоть до трех девяток подряд — что порождало характерное культурно-психологическое состояние «конца века» (декадентский «fin de siecle»), все более модными становились финалистские, апокалиптические настроения, само время словно бы заканчивалось, притягиваясь своей полуночью, — то на рубеже веков случилось долгожданное «обнуление», и история вновь «началась сначала». Сегодня уже вошел в привычку простой, односложный счет лет — год третий, пятый, седьмой…

Во многих странах и культурах, в том числе в России, этот «миллениум» по христианскому летоисчислению вообще был единственным и беспрецедентным — 1000-го года «от Рождества Христова» здесь вообще никто не отмечал, поскольку тогда в ходу было ветхозаветное летоисчисление «от сотворения мира». Оно насчитывало множество тысячелетий, смена которых также сопровождалась апокалиптическими настроениями, однако христианство с введением своего календаря ввело и особое, незнакомое прежде понятие современности. Ранние христиане называли себя moderni, отличая таким образом свою «новую», вполне утопическую общность от людей окружавшего их «ветхого» мира — antiqui. (→ 2–6) С тех самых пор во всех западноевропейских языках само слово «современность» звучит как «modern», обозначая не просто соответствие своему времени, но некую общую, качественную характеристику эпохи.

Однако, став официальной религией и адаптировав римское право, западное христианство лишилось своего утопизма и постепенно придало «эпохе модерна» самый что ни на есть консервативный, антиутопический, репрессивный характер, полнее всего выразившийся в инквизиции. Но парадокс состоял в том, что даже диссиденты и просветители Нового времени, избавляясь от церковной тирании, продолжали числить себя «модернистами». Тем самым термин «модерн» приобрел свою многозначность, дополненную позднее и «модернистскими» стилями искусства. Поэтому вошедший в активный обиход в конце ХХ века термин «постмодерн» вызывал естественные затруднения — относительно чего этот «пост-» провозглашался? Шла ли речь о постхристианской эпохе вообще, или только о конце Нового времени, или об исчерпании модернизма в искусстве?

Последнее можно было бы оставить исключительно на усмотрение искусствоведов, если бы не то известное обстоятельство, что у многих носителей других, незападноевропейских языков, и в частности у русских, слово «постмодерн» получило почти однозначную ассоциацию с разного рода скандальными и экстравагантными «художествами». В этом сказывается именно языковое различие: поскольку модерн здесь был не религиозно-исторической, а сугубо эстетической категорией, обозначавшей модернистское искусство, то и постмодерн воспринимается в основном не как эпоха после модерна, а тоже как некий «стиль». Хотя как раз никакого «постмодернистского стиля» не существует, постмодерн — это сплошная полистилистика. Вообще, имеет смысл разделять постмодерн как историческую ситуацию (или «состояние», по Жану-Франсуа Лиотару) и постмодернизм — интеллектуальные и художественные практики, которые эта ситуация предполагает, но к которым всецело не сводится. То же касается модерна и модернизма. Модернистские стили искусства могли быть сколь угодно критичными и «деструктивными» по отношению к эпохе модерна, но от этого они не переставали быть ее частью.

Итак, можно ли вывести некую «общую формулу» модерна, относительно которой и был заявлен этот «пост-»? На первый взгляд, это кажется желанием объять необъятное — ведь в таком случае одним и тем же термином пришлось бы объединять непримиримых идеологических противников, таких, как, к примеру папские инквизиторы и деятели Великой французской революции. Однако ключ здесь скрывается в самом этом слове — идеология. Именно идеологическое мышление, с такими его характерными атрибутами, как недостижимость трансцендентного идеала, тотальная иерархия, всеобщая классификация, рационализм и линейный прогресс, стало основным содержанием модерна как эпохи. При этом различные идеологии могут сколь угодно противоречить друг другу — их модернистская сущность от этого не меняется. Более того, сам модерн и существует за счет этого напряжения между различными идеологическими антиподами, погружая тем самым всю реальность в контекст их борьбы и не оставляя никакого места для оригинальных, независимых проектов — так по сути и возникло само слово «утопия»…

Канадский культуролог Марк Анжено делает из этого интересный вывод — «утопией» в таком случае становится весь реальный мир вообще, поскольку

Классическим примером этого «черно-белого» мышления эпохи модерна стало начавшееся в революционном французском конвенте (и продолжающееся поныне) деление политиков на «левых» и «правых». Именно оно заставило всех позиционироваться по этой условной шкале и выражать «левые» или «правые» идеи вместо своих собственных. Гильотина с тех пор успешно работала и налево и направо, и этот дуализм дошел до апофеоза во Второй мировой войне. Сегодня же, когда всевозможные «новые левые» и «новые правые» идеологи сочиняют свои «концепции постмодерна», они производят впечатление заговорившего музейного экспоната — эти господа никак не желают замечать, что по самому своему названию они принадлежат еще эпохе модерна. Как, впрочем, принадлежит этой эпохе и идеология либерального «центризма». Немецкий философ Петер Козловски видит разницу между ними лишь в степени исторического «форсажа»:

Если ранние христиане ввели понятие «модерн» для обозначения собственной утопии, то их официальные последователи перетолковали его в «ветхозаветном» духе — превратив христианскую утопию в новую имперскую идеологию.[12] А поскольку всякая идеология не просто предусматривает, а с неизбежностью требует существования «антипода», со временем в рамках того же модерна, с теми же его тотально-классификационными атрибутами, возникла атеистическая идеология «Просвещения». И эта борьба между религией и атеизмом стала главным «мировоззренческим фронтом» модерна. Модерн противопоставил человека и Бога, однако любой «выбор» здесь оказывался заведомо ущербным, ибо в первом случае требовался отказ от всякого трансцендентного мировоззрения, а во втором обессмысливалось само человеческое существование, непонятно зачем этим трансцендентным Богом созданное.

Однако восточное, православное христианство было гораздо свободнее от этой дуалистической схоластики западных церквей. Эта модернистская грань между Богом и человеком, стертая на Западе только постмодерном, в православии изначально преодолевалась мистической практикой обожения. В этом смысле на Руси никакого «развития» модерна в постмодерн и не требовалось, вообще «модерн» как специфический тип мышления здесь утвердился только с Петровских времен. Любопытна полемика между «модернизатором» Николаем Карамзиным и «консерватором» Александром Шишковым как раз по поводу термина «развитие», который был впервые введен в русский язык именно Карамзиным. Шишков остроумно заметил, что это слово воспринимается русскими через ассоциацию: взяли веревку и расщепляют, «развивают» ее по ниточке. Карамзин возражал, что он имел в виду совсем не это — но что именно, слов в русском языке у него не находилось. Отсюда ясно, что оба были сторонниками одной и той же модернистской тотальности, только перетягивая эту «веревку» каждый на себя. И понятно, что для обоих именно «нитевидная», сетевая структура староверческих согласов, развивавшаяся как раз в то самое время, выглядела чем-то абсурдным и непостижимым. (→ 2–3) Слова «постмодерн» еще не существовало…

В 1927 году во Франции вышла книга еще мало кому известного автора Рене Генона «Кризис современного мира» (буквальное название — «La Crise du Monde Moderne»), которую вполне можно назвать манифестом мировоззрения эпохи постмодерна. И хотя само слово «постмодерн» в ней не употреблялось, авторская дистанция по отношению к эпохе модерна выглядела очевидной. Генон четко сформулировал все основные характеристики этой эпохи — тотальный рационализм, линейный прогрессизм и массовый материализм, напрочь исключающие всякое представление о трансцендентном — вплоть до того, что никакой сущностной разницы между атеизмом и религией не остается, поскольку последняя превращается в простой «обычай». Однако

«Миру модерна» Генон противопоставил свою виртуозную утопию «мира традиции», который он никогда не соотносил ни с каким конкретным историческим обществом, существовавшим «до модерна». Традиция у него имеет чисто трансцендентный характер и постигается в процессе «интеллектуальной интуиции», а виртуозность этой концепции состояла в том, что ему удалось интертекстуально и непротиворечиво синтезировать в ней самые фундаментальные символы и положения множества религий, мифологий и оккультных учений, создав тем самым магнетический образ «интегральной традиции», существующей как некий «отсутствующий центр». Недаром он, как и многие выдающиеся фантасты, был профессиональным математиком. При этом он довольно язвительно отзывался о «традиционалистах», пытавшихся буквально реставрировать те или иные древности — они, по его словам, «не имеют ни малейшего представления об истинном духе традиции». В чем состоит этот «истинный дух», Генон деликатно умалчивал, предоставляя всем желающим искать его проблески в своих семиотически многомерных текстах, где, по меткому наблюдению его переводчика В. Быстрова,

Сам переводчик, однако, столкнувшись с такой явно постмодернистской технологией у «Пророка Золотого века»,[14] все же предпочитает не называть вещи своими именами — вероятно, опасаясь рассердить этих самых «традиционалистов», которые в постмодерне ничего не смыслят, но его «не любят» — и отсылает к аналогичной практике «сакральных сочинений» в Адвайта-веданте. Эта отсылка по сути изображает сочинения самого Генона «сакральными» — но впрочем, это дело веры… Нам же представляется, что Генон в своих текстах предвосхитил технологию ризомы, которая была открыта гораздо позже, и уже бесспорно постмодернистскими авторами — Жилем Делёзом и Феликсом Гваттари. Этот термин был заимствован ими из ботаники, где он означает специфическое строение корневой системы, характеризующееся отсутствием центрального стержневого корня и состоящей из множества переплетающихся, периодически отмирающих и регенерирующих побегов, непредсказуемых в своем развитии. Действительно, в текстах Генона невозможно найти выделения некоей одной «самой правильной» традиции. Несмотря на то, что он лично принял ислам, и более того, стал суфийским шейхом (а может быть, именно благодаря этому?) — он продолжал писать и об индуизме, и о христианстве, и о масонстве, и вообще о «множестве состояний бытия», чем, кстати, вызывал известное недоумение у ограниченных представителей каждой из этих традиций. А его рассуждения об эзотеризме, который вполне может скрываться «под маской популярности», намеки на тайных советников из инициатических орденов и козни контр-инициации (уж не отсюда ли Умберто Эко позаимствовал сюжет своего «Маятника Фуко»?) или утверждения о реальном обитании в Африке племени волколюдей (ликантропов) делают его вполне постмодернистской фигурой в привычном сегодня значении этого слова.

В текстах Генона нет навязчивых дидактических поучений, столь свойственных всевозможным «учителям» эпохи модерна и его собственным эпигонам. Вообще постмодернистский текст учит не «правильно жить», а многомерно мыслить. Есть у него и ирония — непременный атрибут постмодернистского текста — правда, довольно мрачная, но быть может, тем и более эффективная на фоне натужного веселья иных постмодернистов. Во всяком случае, даже такой серьезный православный философ, как Павел Флоренский, признавал, что «история претерпевает величайшие сдвиги не под ударами многопудовых снарядов, а от иронической улыбки». Ознакомившись с трудами Генона, действительно уже трудно воспринимать всерьез многие модернистские «поверхности» — религиозные, культурные, идеологические…

Фактически Генон своей утопией «мира традиции» осуществил деконструкцию модерна. Изобретенное им идеальное «традиционное общество» оказалось очень эффективным симулякром (термин, который, опять же, был введен постмодернистом Бодрийаром гораздо позже) для высвечивания всей «ложной структурированности» модернистского «текста», основанного на тотальной рационалистической «репрессивности». Или точнее — трансгрессором (→ 1–4), выводящим за пределы этого «текста». Тем самым Генон сделал важнейшее и опередившее свое время открытие — адекватно познать традицию можно только в «состоянии постмодерна».

Однако геноновская деконструкция была все же неполной — так, отсчет «современного мира» он вел лишь от окончания Средневековья, а не от возникновения самого слова «модерн». Хотя эти века потому и «Средние», что находились в середине эпохи модерна и отличались от последовавшего за ними «Нового времени» лишь уже упомянутой идеологической противоположностью. Также он возлагал чрезмерные надежды на большую «традиционность» современных ему восточных цивилизаций — что теперь, в эпоху глобализации, кажется наивным. Но это не «ошибки», а сугубо временные аберрации — его метод остается эффективным и поныне.

Если в философии постмодерна весь мир принято воспринимать как «текст», то деконструкция, согласно фундаментальному словарю Вадима Руднева, это

Здесь «деструкция» в кавычках не случайно — она означает не тотальное разрушение исходного текста (как следовало бы из буквального перевода), но лишь вскрытие его внутренних противоречий. Любопытно, что у Хайдеггера, введшего этот термин, деструкция означала и вовсе не разрушение, а «предельное осмысление основ бытия». Хотя, быть может, эти «основы» можно осмыслить, лишь разрушив «надстройку»?

Эпоха модерна, по Генону, сопровождалась неуклонным «уплотнением мира». Это проявлялось даже в прогрессирующей плотности обиходных материалов — от древности (этимологически восходящей к «древу») через каменные инструменты и сооружения до абсолютного торжества металла в индустрии. Социально этому соответствовали нарастающий культ «производства», тотальная массовизация и материализм как «самая прогрессивная» философия. Механизмы порождают соответствующее мышление. В результате это привело к обезличиванию человеческих отношений и превращению социальных институтов в механические «аппараты».[15] Отношения между самими людьми начинают напоминать отношения между вещами — поскольку критерием человеческого статуса становится не личностная уникальность, а обладание неким «профессиональным» набором отчужденных и экономически обмениваемых свойств. К чему неизбежно приводит эта ситуация для всех желающих остаться самими собой, точно показали известные критики модернистского «Просвещения» Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно:

Однако это овеществление всего и вся странным образом привело к результату, противоположному тому, который предполагали рациональные модернисты. Отказавшись от всякой трансцендентности как «иррациональной» и сосредоточившись исключительно на создании и постоянном усовершенствовании множества «разумных» социальных, политических, экономических, технологических систем, они на каком-то этапе вдруг с ужасом для себя обнаружили, что эти системы становятся все более непостижимыми для самих их создателей и все менее поддаются контролю с их стороны. В итоге им приходится предпринимать парадоксальные попытки путем «объективного анализа» понять то, что они сами придумали и создали. А это означает ни больше ни меньше как обретение техническими, экономическими и прочими системами своей собственной автономной «жизни». Таким образом, на смену кажущемуся «расколдовыванию мира» — чем так гордились рационалисты эпохи модерна — приходит его, по выражению Мишеля Маффесоли, «новая околдованность».

Миром начинают править не вещи, а образы этих вещей — именно эта перемена знаменует собой переход от эпохи модерна к эпохе постмодерна. Мир с очевидностью «развеществляется» — что проявляется даже на той же шкале материальной «плотности», где на смену металлу все более приходит пластик.

Наиболее точно и остроумно описал эту метаморфозу Виктор Пелевин в рассказе «Святочный киберпанк»:

На позднее религиозное сознание эпохи модерна, привыкшее воспринимать мир не менее «материалистически», чем самые твердые материалисты, эта цивилизационная трансформация производит порой весьма гнетущее впечатление. В развитии цифровых технологий и буйстве виртуальных образов эти «верующие» усматривают опасные «соблазны и искушения», и зачастую склонны к апокалиптической панике по поводу того, что теперь оказалось возможным создавать и тиражировать образы любых, самых сакральных сюжетов. Несмотря на всю свою проницательность, на эту уловку клюнул и сам Генон — так, в своей поздней книге «Царство количества и знаки времени» он утверждает, что это «развеществление мира» означает не что иное, как проникновение в мир инфернальных влияний и их виртуальную пародию на любую сакральность. Хотя сам этот абсолютный дуализм сакрального и инфернального появился лишь в эпоху модерна — и потому эта плоская, двухмерная апокалиптика касается только самого модерна и тех, кто загружен его идеологическими схемами. Иными словами, если утопическое сознание ранних христиан было обращено напрямую ко Христу, то идеологическое сознание религиозных деятелей эпохи позднего модерна исповедовало в первую очередь «борьбу с Антихристом». В итоге позитивный смысл этой борьбы становился все более иллюзорным, хотя конец самого модерна — это и есть конец иллюзии.

Непонимание реконструктивной миссии постмодерна приводит зачастую к курьезным ситуациям. Так, доктор философии профессор Владимир Катасонов жалуется на

Но по существу, это и есть традиция! В Античности и раннем Средневековье дело обстояло именно так — все науки мыслились целостно, и только затем, в эпоху модерна началось их разделение и бесконечная классификация. На этом примере вновь легко убедиться в правоте Генона, считавшего современных «традиционалистов» плотью от плоти цивилизации модерна.

Постмодерн заменяет всякий ограниченный модернистский стиль стилизацией подо что угодно — поэтому никакая внешняя атрибутика больше не может служить критерием «строгого следования» той или иной идеологии. Наконец, сама современность перестает быть самоцелью — по наблюдению социолога Дмитрия Иванова, постмодерн

Однако за этим кажущимся «всесмешением» есть и довольно внятные тенденции. Постмодернистская «реконструкция после деструкции» означает, что на смену некогда однозначным и оригинальным явлениям (чья «оригинальность» в эпоху модерна, впрочем, была зачастую слишком преувеличена) приходят повсеместные переделки, ремейки. И главная проблема начинает состоять в том, что эти ремейки, порою даже не отдавая себе отчета в своей постмодернистской природе, пытаются играть еще по правилам модерна, претендуя на собственную «тотальность» вместо ясного осознания наступившей тотальной плюральности.

Это на одном известном примере точно заметил эссеист Кирилл Кобрин:

Неслучайно в нынешнем официальном православии все более популярным становится не «позитив» (познание его внутреннего смысла), а «негатив» (борьба со всевозможными «ересями»). Именно подобные явления Генон именовал «контр-традицией», добавляя, что «те, кто считает себя «борцами с дьяволом», зачастую становятся лучшими его слугами». Контр-традиция не выступает «против традиции» как некой внешней атрибутики — но как раз наоборот: она пытается узурпировать традицию и вещать от ее имени, чем уничтожает ее гораздо более эффективно, нежели прямое отрицание. Это обстоятельство довольно ясно запечатлено в христианской эсхатологии, где говорится, что Антихрист стремится всячески подражать Христу.

Постмодерн в итоге может быть распознан как позитивный или негативный проект, или, иными словами — утопический или антиутопический. «Антиутопический» в данном случае следует понимать не как заведомое создание некой негативной реальности, но именно как «отрицание всяческих утопий», за счет чего эта «негативная реальность» возникает словно бы самопроизвольно. В этом условном разделении постмодерна на позитивный и негативный вряд ли следует видеть продолжение идеологического дуализма, свойственного модерну. Эта пара — не идеологическая, но скорее «энергетическая», зависящая от присутствия или отсутствия активных, творческих сил.

Позитивный постмодерн создает новые контексты, негативный — склонен к консервации статус-кво и порой буквальным, модернистским реставрациям. (→ 1–9) Одной из самых актуальных таких реставраций оказывается последовавшее после 11 сентября 2001 года новое разделение мира на «цивилизованные страны» и варварскую «ось зла». Тем самым государства, успевшие громко провозгласить себя «постмодернистскими»,[16] на деле показали, что пребывают еще в «состоянии модерна». Они не удержались от символического искушения о власти над «всеми царствами мира», чем по существу только затормозили реальную тенденцию постмодерна — становление глобального сетевого общества.

Можно провести и морфологическую параллель: «постмодернизм», отрицающий любые проекты будущего, находится в таком же отношении к постмодерну как эпохе, что и «традиционализм», пытающийся реставрировать прошлое, к традиции как метафизической реальности.

В действительности не «трагедия повторяется как фарс», а наоборот, пародия предшествует оригиналу, как в традиционной эсхатологии Антихрист — Христу. Нынешний антиутопический «постмодернизм» является пародией на неоутопический постмодерн. Он подменяет то, что действительно наступает после модерна, постоянными схоластическими редупликациями, когда разговоры о «конце постмодернизма» сами становятся бесконечными…

Довольно показательной в этой связи была нашумевшая мистификация американского физика Алана Сокала, опубликовавшего в респектабельном постмодернистском журнале «Social Text» заведомо бессмысленную статью, перегруженную модной постструктуралистской и герменевтической лексикой. Статья была принята всерьез, о ней началась «научная» полемика, после чего автор раскрыл карты, и в итоге разразился грандиозный скандал. Эта мистификация высветила довольно странный парадокс: постмодернисты, затратившие столько сил на развенчание «логоцентризма», сами на поверку оказались консервативными догматиками, поклоняющимися авторитетам French theory как своему непререкаемому «логосу». Кстати, показательно и то, что академическая постмодернистская теория с ее нагромождением взаимообъясняющих терминов, именуется в Америке именно «французской».

В последнее время в моду вошло и словечко «пост-постмодернизм», призванное объяснить новейшие практики, уже не вписывающиеся в терминологическую систему теоретиков прошлого века. Однако и это означает не реальное наступление новой эпохи, а все то же реактивное отталкивание от старой. Очевидно, что утверждение постмодерна как эпохи зависит от изменения самой точки зрения наблюдателя, который рассматривал бы ее не с позиций отличий от прошлого, но уже изнутри настоящего. В этой связи очень интересным и перспективным видится предложение профессора Михаила Эпштейна:

С последним утверждением мы целиком солидарны, более того — в этой работе пытаемся его развить, предлагая один из таких проектов. Однако любой «проект, не предполагающий реализации» бессмыслен. Возможность, замкнутая на саму себя, без перехода в действительность, превращается в невозможность. Иное дело, что она не гарантирована, никому не «должна» осуществиться — подобно тому, как Пасха не является «результатом» Великого Поста, хотя его и предполагает…

1.4. Воображаемое общество

Еще в 60-е годы ХХ века радикальный французский мыслитель Ги Дебор назвал современное общество, где главным товаром становятся образы, «обществом спектакля». Этот термин с тех пор получил культовую известность среди «левых» активистов, проповедовавших борьбу с «буржуазными режиссерами». Однако проблема состоит в том, что у этого «спектакля» нет постоянных «режиссеров», и в этом проявилась историческая ограниченность марксизма, сводящего социальную реальность к извечной борьбе эксплуатирующих и эксплуатируемых классов. С развитием медиа-технологий этот «спектакль» уже не ставится первыми для вторых — в него превращается все общество. Точнее, само общество становится воображаемым — с разных точек зрения, но в зависимости от их широты.

По мнению одного из самых интересных представителей «постмарксистского» экономического анализа Владислава Иноземцева, современное общество переходит в «постэкономическое» состояние, когда рутинный труд все более сменяется творческой инициативой:

Концепция Иноземцева во многом базируется на доктрине известного теоретика постиндустриального общества Дэниела Белла, который еще в 70-х годы ХХ века[17] обратил внимание на стремительный рост в экономике информационной сферы и числа занятых в ней. Основным экономическим ресурсом фактически стала информация и смежные с ней области рекламы, маркетинга, консалтинга и т. д., что с неизбежностью привело к тому, что именно образы и их творческое создание начинают в гораздо большей степени определять экономическую эффективность, чем массовое и обезличенное индустриальное производство. Именно в этом, заметим попутно, состояла одна из главных причин краха «социалистической» экономики эпохи модерна, пытавшейся «догнать Запад» по количеству тонн и кубометров, совершенно упустив из виду изменение самих критериев лидерства.

Однако и сам Белл заявлял, что информационная экономика вовсе не означает ликвидацию индустриализма, но лишь надстраивается над ним:

Интересно, что первым термин «постиндустриализм» употребил еще в 1914 году индийский философ-традиционалист, позже друг и сотрудник Генона, Ананда Кумарасвами.[18] Он соотносил постиндустриальную эпоху с возрождением традиционной производственной логики, по своей сути творческой. В индуизме сфера деятельности касты вайшья (ремесленников, купцов, земледельцев) описывается термином артха — случайно ли его созвучие с европейским art? И хотя сам Иноземцев, ссылаясь на Кумарасвами, относится к его точке зрения скептически, трудно все-таки не увидеть, что «вайшьи» постиндустриальной эпохи по своей деятельности и самому стилю жизни довольно существенно отличаются от работников модернистского конвейера.

Если с точки зрения ортодоксального марксизма тот факт, что «буржуазия» почему-то исторически победила «пролетариат», выглядит какой-то нелогичной загадкой, то с позиций постэкономического общества ответ на эту загадку довольно прост. Отныне исторически побеждают те, у кого образов мира больше, кто более способен к их творчеству. А «эксплуатируемыми» остаются лишь те, кто сами считают себя таковыми. Это и есть мышление категориями нового «прото»-общества, которое созидают те, чье воображение оказывается объемнее.

Эпоха модерна во многом строилась на искусственной подгонке социальной реальности под символические образы тех или иных идеологий. Анализу того положения дел посвящена известная монография Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества». Однако в ней автор сосредотачивается преимущественно на исследовании феномена национализма, упуская из виду, что не менее воображаемыми являлись социальные категории и других модернистских идеологий, вроде «трудового народа» или «гражданского общества».

Иной, более адекватный эпохе постмодерна исследовательский метод предложил петербургский социолог Дмитрий Иванов в книге «Виртуализация общества». Вывод, который следует из ее блестящего многостороннего анализа, охватывающего политику, экономику, науку, искусство и семейные отношения современного индивида, состоит в том, что

В политике главную роль начинают играть не идеалы, а имиджи. В экономике производство вещей все более уступает место созданию модных брендов. Сами деньги из некогда буквальной ценности (золотая монета) превращаются в «образ платежеспособности» (кредитная карточка). В науке все более различима эволюция от поиска истины к созданию «образа компетентности», заслуживающего грантовой поддержки. В искусстве на смену уникальному творчеству приходит постмодернистская игра цитат и аллюзий, создающая «образ произведения искусства». Наконец, семейные и гендерные отношения также покидают лоно модернистских «норм» и могут быть совершенно различными вплоть до принципиальной неопределенности и полной виртуализации, симулируя, однако, в игровых формах образы прежних идентичностей…

Само общество из некогда статичной системы институтов становится сплошным потоком образов — поскольку практически любой из этих институтов может быть воспроизведен виртуально. (→ 1–5) Даже актуальная в последние годы «борьба с терроризмом» все более выглядит скорее борьбой с известным образом террориста, чем с причинами этого явления.

Конечно, эта «диктатура образов» была бы невозможна без интенсивного развития информационных технологий. Антиутопическая перспектива этого процесса, когда техника, с помощью которой создаются эти образы, сама сливается с ними и объявляет войну «устаревшему» человеку, довольно ярко показана в популярной серии фильмов о терминаторах. Но это, если угодно, всего лишь «эстафета» — подобно тому, как человечество отказалось от веры в своего Творца, почему бы и сотворенным человеческими руками машинам в свою очередь не поступить аналогично? (→ 2–9) Однако возможен и позитивный, утопический взгляд на эту перспективу, изложенный еще в середине ХХ века Эрнстом Юнгером:

Если исходить из этой точки зрения, можно было бы сказать, что ныне уже фактически созданы все технические предпосылки к абсолютной утопии. Когда модернистские стереотипы рухнули и каждому можно творить свой образ мира и жить в нем — не в этом ли состояла мечта великих утопистов? Однако неслучайно проницательные мыслители вроде Бодрийара не спешат идеализировать это состояние. Они называют его не утопией, но «гиперреальностью», где правят бал «симулякры».

Власть симулякров — это замкнутая на общепринятые стереотипы образная структура, создающая лишь иллюзию «творческого воспарения» над реальностью, но по сути плотно привязанная к самым тривиальным и сиюминутным потребностям «общества спектакля». Тогда как необходимым атрибутом всякой утопии является ее трансцендентное измерение — собственная мифология, выводящая за пределы статус-кво, или, по Мангейму, «данного социального порядка». Сергей Корнев предложил называть этот альтернативный симулякрам тип образов трансгрессорами:

Парадокс состоит в том, что в гиперреальном мире тотальных симуляций подлинными являются лишь утопические проекты.

1.5. Виртуальное государство

Виртуальность всех современных государств выражается в том, что их главным политическим орудием все более становится не экономическая или военная мощь, а позитивный образ — демократичности, стабильности, привлекательности и т. д. В иную эпоху сексуальный скандал с президентом или разрушение глобального торгового центра могли бы повлечь серьезный политический кризис, но не сегодня, когда США всеми силами пытаются спасти свой образ единственной сверхдержавы. Однако транснациональным организациям не нужна эта глобальная однополярность, и они все более ее размывают. В результате граница между «реальной» и «виртуальной» политикой истончается до последних пределов, поскольку само создание позитивного образа государств зависит от их участия в транснациональной экономике, которая, в силу своей сетевой природы, стремится нигде не сосредотачиваться, а стало быть, не заинтересована в «слишком позитивном» образе ни одного государства.

Это неизбежный кризис самого института государственности в том виде, как он сложился в эпоху модерна. В эпоху постмодерна он начинает все более зависеть от общепринятого позитивного образа, а если расходится с ним, то именно этот образ, а не какие-то специфические особенности данного государства, становится главной основой для принятия политических решений. На эту небывалую влиятельность сферы репрезентации самой по себе обратил внимание политолог Андрей Новиков:

Одним из важнейших открытий «виртуальной эпохи» становится то, что образы могут быть совершенно автономными от какой бы то ни было «реальности». В том числе и государственной. Можно открыть сайт в интернете и назвать его «официальным представительством» любой выдуманной страны — причем по качеству технического и художественного исполнения он может не только ничем не отличаться от правительственных сайтов реальных государств, но и превосходить их. На текущий момент эта возможность тормозится лишь распределением географических доменов первого уровня между реальными странами, но это, скорее всего, лишь вопрос времени. В скором будущем нельзя исключать того, что многие транснациональные группы для адаптации своих проектов к «недостаточно глобальному» мировосприятию большинства человечества просто позиционируются в качестве виртуальных, но вполне суверенных государств.

Отличие таких, активно создаваемых виртуальных государств от государств реальных состоит в том, что последние «виртуализируются» вынужденно, по инерции, под властью исторических обстоятельств. Но когда критерием самой реальности как таковой становится лишь поток образов (→ 1–4) — тогда граница между реальными и виртуальными государствами исчезает полностью. Фактически это означает глобальную революцию — когда борьба с властью или за власть остается актуальной лишь для тех, кто делегирует ее кому-то вне своего собственного мира.

Теоретическое обоснование закономерности победы виртуальных государств содержится в одной из разработок Транслаборатории:

Что касается управления виртуальным государством, то именно в этом, «постсовременном» социуме парадоксальным образом возрождаются самые древние, «вечевые» формы прямой демократии — в виде постоянных референдумов среди граждан этого государства. Одно это обстоятельство, а также техническая простота его организации в сети, несравнимая со сверхзатратным спектаклем «выборов» в реальных государствах, более чем наглядно показывает все устарелое излишество последних, всякий раз завершающееся лишь разбуханием аппарата «народных представителей». Так, с точки зрения эффективности управления, виртуальные государства оказываются куда более реальными, и наоборот.

Что же касается творческого самовыражения, то здесь эта перемена местами «реального» и «виртуального» еще более наглядна. Именно в виртуальном мире личность обретает куда большую возможность быть самой собой, формировать и заявлять собственное уникальное мировоззрение, чем в «реале», перегруженном стандартами и условностями.

Несколько перспективных форм виртуального государства называет аналитик Сергей Переслегин:

Что касается «литературных государств» (а также «музыкальных», «художественных» и т. д.), то их в интернете уже существуют тысячи, однако чаще всего эти «государства» представляют собой просто тусовку фанатов того или иного культового произведения или героя. Ближе к теме выглядит формат «политического клуба» — на момент написания этих строк[20] в рунете действует самый раскрученный проект такого рода — www.respublika.ru. Однако фантазия его создателей не продвинулась далее сетевой пародии на реальное государство, с копированием всех его структурных элементов. Забавнее всего выглядит борьба его активистов с «клонами» хитроумных граждан, обеспечивающих себе таким путем «большинство голосов» и «контрольные пакеты», — какой смысл в этой борьбе, если сама эта «РР» является клоном РФ? Также некоторое время назад стало модно называть «виртуальными государствами» банальные торговые пирамиды (→ 1–6) — впрочем, было бы удивительно, если бы они именовались тем, что они есть на самом деле.

Виртуальное государство может возникнуть лишь на основе оригинального творческого проекта — а он всегда альтернативен «существующему порядку», потому что выходит за его пределы. «Классикой жанра» здесь является основанное еще в 1966 году Княжество Силандия (www.sealandgov.com), признаваемое историками первым виртуальным государством — хотя в те далекие времена даже интернета еще не было. Однако сам стиль его появления вполне соответствовал «открытию сайта» — британский майор Рой Бейтс высадился за заброшенной морской платформе времен Второй мировой войны, и провозгласил себя князем этого никем не занятого рукотворного «острова» в Ла-Манше. И английская юстиция, имеющая славу едва ли не самой дотошной в мире, не нашла никаких законных препятствий этой робинзонаде, поскольку платформа располагалась за пределами территориальных вод Великобритании. Силандия с тех пор выпустила свои паспорта и почтовые марки, направила во многие страны своих послов и коммивояжеров (умудрявшихся заключать реальные контракты), а с появлением интернета легко освоилась в нем, открыла свой сервер и предлагает его в качестве «сетевого убежища» для хранения информации, почему-либо считающейся в реальных странах «незаконной».

Виртуальные микронации (www.micronations.net), как правило, обмениваются взаимным дипломатическим признанием и поддерживают друг друга в конфликтах с реальными государствами.

Один из таких конфликтов случился в 1982 году, когда в городке Ки-Уэст во Флориде была провозглашена независимая Республика Конк (members.aol.com/brooks957/crhist.htm). Причем не просто провозглашена — но с одновременным объявлением войны США. Война, конечно, была сразу проиграна — поскольку у федералов с чувством юмора оказалось туго, и они реально блокировали город. Однако с тех пор там нет отбоя от туристов, желающих посетить «исторические места», а сами жители Ки-Уэста сохранили «двойное гражданство» и ежегодно отмечают свой День независимости.

Есть, впрочем, и куда более масштабный пример виртуального государства — Техас. До 1845 года он и в реальности был независимым государством, а при его аннексии Соединенными Штатами в конгрессе, как выяснили историки, не было кворума. За восстановление исторической справедливости борется временное правительство Республики Техас (www.republic-of-texas.net).

Кстати, независимая и признанная многими иностранными государствами Дальневосточная Республика (ДВР) также при весьма спорных обстоятельствах оказалась в 1922 году включенной в состав РСФСР. Однако виртуального государства, рассматривающего эту историческую альтернативу как свой творческий проект, на Дальнем Востоке пока не возникло. Зато Балтийская Республика (www.enet.ru/~baltia), создаваемая калининградскими активистами, уже «запрещена» федеральными чиновниками — до них никак не дойдет, что они имеют дело уже с совсем другим измерением…

Виртуальные государства, конечно, содержат в себе немалый элемент мистификации — и порою даже «многоэтажный», как в нашумевшем деле о торговцах паспортами Силандии, неведомых самому ее князю, — но кто возьмется утверждать, будто в деятельности реальных государств мистификаций меньше?

В отличие от национально и территориально ограниченных реальных государств, «границами» государств виртуальных является наднациональная и экстерриториальная общность тех или иных взглядов, интересов, стилей жизни… Именно этот принцип сразу положило в свою основу одно из первых виртуальных государств, а к сегодняшнему дню едва ли не самое легендарное — NSK (расшифровка: Neue Slowenische Kunst — Новое Словенское Искусство), построенное группой «Laibach» (www.neuropa.eu.org/embassy). Оно ставит своей задачей создать «экстерриториальную нацию артистов и художников», выдает паспорта всем желающим к ней присоединиться, но с особым вниманием относится к людям искусства, притесняемым в своей стране. Все это можно было бы вновь счесть «лишь игрой», если бы не одно историческое обстоятельство — во время югославской войны 90-х годов многим беженцам разных национальностей удалось покинуть блокированную Боснию, пройдя через ООН-овские кордоны именно с «виртуальным» паспортом NSK, а не с «реальным» югославским! Именно с этого момента начался отсчет процесса глобальной перемены местами «виртуального» и «реального».

Один из лидеров «Laibach» Иван Новак проводит интересное сопоставление реального и виртуального государства, показывая, как первое само заставляет творческих людей создавать второе. Утопия NSK, по его словам,

Однако, когда граждане всей Югославии (которая сама по себе была недовоплощенной утопией (→ 3–4)) окончательно разбрелись по «национальным квартирам», ее место заняла новая, виртуальная утопия «КиберЮгославия» (www.juga.com), напротив, только пополняющая свое население гражданами всего мира. С достижением определенного их количества, администрация этого проекта намерена обратиться в ООН за официальным признанием. И к тому времени это уже будет тест для самой ООН — на соответствие новым мировым реалиям…

В России также уже есть аналоги подобных «виртуально-реальных» наций — к примеру, проект «Великая Скифия» (scythia.narod.ru). Вероятно, это именно его представители на последней всероссийской переписи населения тысячами указывали свою национальность как «скифы». Но еще больше оказалось казаков, поморов, ингерманландцев и прочих «виртуальных» (с точки зрения этого пока еще реального государства) народов, не говоря уж об эльфах, хоббитах, гоблинах…

В разработке Транслаборатории говорится о причинах и перспективах такого выбора многих «виртуалов»:

Эта «свободная конкуренция миров», конечно же, не ограничивается земными рамками. Так, основатели самой малочисленной, но и самой масштабной разновидности виртуальных государств разрабатывают проекты типа www.lifeboat.com — космического ковчега, на борту которого сможет возникнуть новое человечество, свободное от пространственных ограничений Земли.

А тем, кто решит остаться на родной планете, правитель антарктического Княжества Иммортии (www.angelfire.com/fl5/immortia) Сергей Первый предлагает ни много ни мало вечную жизнь. Для этого не требуется ничего сверхъестественного — просто всю эту, пока не вечную, жизнь копить деньги на процедуру криогенного замораживания (подробный бизнес-план прилагается) — а когда вас разморозят через пару-тройку веков, вас будет поджидать ваш собственный свежий клон, которому останется только пришить вашу голову. Потому что мозги, по мнению автора, клонировать слишком затруднительно… (→ 2–8)

Литератор Алексей Машевский видит перспективу создания новых виртуальных миров именно в технологической программируемости мозгов каждого индивида — но с характерным для гуманитария беспокойством об экзистенциальных вопросах:

Это популярнейшее вот уже несколько лет обращение к теме «Матрицы» — с ее резким контрастом между «виртуальными иллюзиями» и «ужасной реальностью». Но в наши задачи не входит обсуждение подлинности самого этого фильма. Обратимся лучше к тому малоизвестному обстоятельству, что Рене Генон (→ 1–3), хотя и не дожил до эпохи интернета, охотно оперировал термином «виртуальность». Однако не противопоставляя ее «реальности», а сопоставляя с совсем другим понятием — «эффективностью». Речь в его рассуждениях шла о том, что «виртуальная инициация», под которой он понимал передачу знания, являет собой не данность, но задание. А всякое знание, пусть даже самое истинное и глубокое, совершенно бессмысленно само по себе — до тех пор, пока оно не воспринимается как оперативный инструмент. Только в этот момент инициация становится эффективной. В переводе на язык нашей темы это означает, что поток образов реален не сам по себе, но лишь в той мере, в какой их «спецэффекты» выходят за пределы сугубой виртуальности и грань между ними и «реальными событиями» окончательно исчезает.

Реализоваться виртуальным государствам позволяет лишь утопизм — творческое создание собственных, альтернативных цивилизаций, которые постепенно становятся критерием новой реальности. В противном случае эти государства превращаются просто в интернет-магазины или пустопорожние ток-шоу, т. е. разновидности реальности старой, помогающие ей сохранять иллюзию того, что она едина и будет длиться вечно. Кроме того, там, где утопизм исчезает (или изгоняется), его место тут же занимают проекты тотальной унификации, весьма распространенные в современном мире. Эти проекты обнаруживаются и у такого увлеченного идеолога виртуальных государств, как Сергей Переслегин:

Однако склонность к глобальному монополизму означает не что иное, как крах виртуальных государств, того, во имя чего они создаются. Какой смысл строить свой собственный мир, если он ничем не отличается от окружающего? Хотя, может быть, кому-то просто нравится играть в игру под названием «мировое правительство». Это их право. Но подключаться к этой игре — значит отказываться от своей.

1.6. Крушение пирамид

Основное противоречие эпохи постмодерна, глобализации и виртуализации пролегает между символами пирамиды и сети. Пирамида символизирует иерархическую структуру общества эпохи модерна, тогда как «в сети, — по выражению теоретика информационного общества Мануэля Кастельса, — власть информационных потоков преобладает над потоками власти».

Многие исследователи указывают на принципиально антимонополистскую природу сети: даже контролировать технологию — еще не значит контролировать информационные потоки. Сама технология постоянно подсказывает выход из-под контроля. Речь идет о становящихся все более популярными в сети способах обмена информацией «peer-to-peer», т. е. напрямую между пользователями, в обход центральных серверов. Впрочем, в этой ситуации и само слово «центральный» утрачивает смысл.

Интересно, что сами технологии этого «распределенного управления» информационными потоками, не нуждающиеся в едином центре, были созданы в свое время Пентагоном — с целью сделать свои штабы неуязвимыми для противника. Но теперь генералы и чиновники «реальных государств» уже откровенно опасаются собственного детища. И пытаются изобретать все новые и новые методы контроля за всемирной паутиной. Хотя по самой своей природе все эти методы из арсенала ушедших эпох совершенно неприменимы к сетевой реальности. Причем исторический и географический контраст между ними порою оказывается удивительно резким. Так, к примеру, Верховный суд штата Калифорния (где и расположена Силиконовая долина — «глобальная киберстолица»!) в 2003 году запретил публиковать в интернете коды для копирования DVD-дисков. Этим судьям в средневековых мантиях, видимо, совершенно невдомек, что оградить какую-либо информацию от просачивания в интернет-потоки с их миллионами серверов по всему миру — все равно что искать в океане одну «запрещенную» дождевую каплю…

Видимо, Декларация независимости Киберпространства, составленная сетевым активистом Джоном Перри Барлоу еще в 1996 году, и ставшая с тех пор «классикой жанра», остается актуальной и поныне:

Один из популярных способов поиска информации в интернете — это поиск по каталогам. Однако сама по себе каталогизация — это пережиток эпохи модерна с ее повсеместным созданием статичных и ограниченных структур. И поныне многие представители той эпохи заняты в интернете вместо собственного творчества лишь одним — непрерывным «раскладыванием по полочкам» всех попадающихся им сайтов, и даже конкурируют между собой в том, кто больше всего распределит. Хотя об эффективности этой работы прекрасно свидетельствует одно наблюдение Умберто Эко:

Сама сеть, таким образом, словно бы иронизирует над теми, кто привык воспринимать информацию по критериям «реального мира». Сколько бы кто ни пытался строить «клеток каталога», информация все равно в них не уместится и найдет для себя новые, полистилистические и междисциплинарные пространства. А «каталогизаторам» останется лишь вновь и вновь ломать голову над тем, к какому «-изму» их отнести…[22]

Не срабатывает в сетевой реальности и другой известный прием прошлой эпохи — запрещение литературных произведений. Просто потому, что теперь эти произведения не нуждаются в печатном станке как необходимом орудии для своего распространения. Они теперь с помощью сети могут сами постоять за себя — и даже нанести ущерб самим цензорам. Недавняя остроумная акция русских сетевых деятелей также уже стала классической. Когда одна официальная псевдомолодежная организация решила провернуть, как ей казалось, удачный пиар-ход с обменом книг «сомнительных» писателей на «правильные», она никак не ожидала, что эти «неправильные» книги ей будут присылать в электронном виде и в таких объемах, что ее почтовая программа будет ежедневно выходить из строя…

Показательно, что в цензорских покушениях на сеть вполне совпадают религиозные фундаменталисты (талибы, к примеру, во время своего пребывания у власти пытались «запретить» все неисламские сайты по всему миру) и борцы с этим самым фундаментализмом, которые одержимы теперь розыском в сети посланцев мифологического бен Ладена. За этими антиподами, как выясняется, стоит одна и та же прошлая эпоха — с ее опорой на силовые структуры, административные аппараты, консервативное население. На стороне же обитателей сети — глобальное мышление, мобильность и утопия.

Субъектом утопии в сетевом обществе становятся микрокорпорации — творческие альянсы, реализующие свой стратегический проект. Эти альянсы чаще всего не имеют центрального офиса, должностной иерархии и прочих атрибутов «реальной» корпорации, однако, зачастую именно поэтому они действуют гораздо эффективнее первых. Владислав Иноземцев называет их «креативными корпорациями», Дмитрий Иванов — «виртуальными», но по сути речь идет об одном и том же феномене. Составляют эти корпорации интеллектуальные работники (knowledge-workers) — без каких-то жестких разделений по узким специализациям, поскольку диапазон задач, которые они решают, бывает довольно широк. Прежние, громоздкие институциональные пирамиды, построенные по иерархическому принципу и давившие творческую свободу необходимостью «согласований» на разных «этажах», уступают место динамичным ситуативным структурам, возникающим «под задачу».

Даже самые малые креативные корпорации географически могут быть трансконтинентальными и успешно решать задачи транснационального масштаба. Они могут заниматься чем угодно — брендингом, экспертизой, аналитикой, программированием, проектированием, медиа-артом, дизайном… — но в их деятельности непременно присутствует собственная, особая мифология, отличающая их от тривиальных посреднических структур.

История креативных корпораций начинается, по Иноземцеву, еще

Креативные корпорации кардинально отличаются по своей природе не только от «реальных государств», но и от крупных медиа-империй, также строящихся по строгому пирамидальному принципу. Именно на это обратил внимание Ричард Барбрук:

Крупные медиа-корпорации сопоставимы в этом контексте с Пентагоном, который развил сетевые технологии, но сам же испугался их всеобщего распространения. Медиа-корпорации также имеют основания опасаться, что их массовые и «самые информированные» телеканалы и газеты лишатся львиной доли своего рынка, когда каждый человек сможет сам легко получить нужную ему (и более достоверную!) информацию, по своим, интерактивным сетевым каналам. Это не «конкуренция» с медиа-концернами, а просто выход за пределы их прежней информационной монополии.

Иноземцев перечисляет еще некоторые характерные признаки этого нового типа альянсов:

Возрастающая роль виртуальных корпораций вызывает и возрастающую тревогу у аналитиков, обслуживающих «реальное государство». Так, думский советник Александр Давыдов рисует весьма правдоподобный прогноз того, чем кончится столкновение государственной пирамиды с сетевыми «неформалами»:

Те, кто не мыслит себе реальности без иерархических категорий, символически стремятся достроить «усеченную пирамиду». Однако для ока, которое открывается на ее вершине, эта постройка более не нужна.

1.7. Альтерглобализм

Сегодня так много говорится о глобализации, что может создаться впечатление, будто этот процесс начался совсем недавно. Обычно его изображают так:

Приведя эту цитату, автор книги «Что такое глобализация?» Ульрих Бек иронично признается, что взял ее не из какой-то современной аналитики, а из «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса, опубликованного еще в 1848 году. Глобализация, таким образом, распознается как довольно давний исторический процесс, порожденный объективными экономическими и культурными закономерностями. Причина же того, почему о ней стали так активно говорить именно в последнее время, состоит в том, что этот процесс стал просто более наглядным после крушения великих антиутопий ХХ века (→ 1–2), пытавшихся в той или иной мере ограничить его своими идеологическими рамками. А также потому, что бурное развитие сетевых технологий и отношений радикально размыло все прежние национально-государственные границы.

Глобализация — необходимый атрибут утопического проекта, поскольку всякая развитая утопия желает быть глобально значимой. Однако грань между утопией и антиутопией здесь довольно зыбка и пролегает там, где эта глобальная значимость перерастает в претензию на глобальную монополию. В этом и состоит сущностная разница между глобализацией как объективным процессом и глобализмом — идеологией власти глобальных монополий. И, сколь бы парадоксально это ни звучало, именно глобализм является фактором, тормозящим глобализацию, поскольку сводит ее к власти глобальных монополий, построенных по пирамидально-иерархическому принципу, и препятствует развитию прямых сетевых отношений.

Именно с этой сложностью пришлось сразу же столкнуться неформальному интернациональному движению противников глобального монополизма, которых принадлежащие этим самым монополиям масс-медиа окрестили «антиглобалистами». Тем самым создавалось искаженное представление, будто эти молодые активисты из разных стран выступают против глобализации как таковой и пытаются отстоять свои национальные границы.[23] Хотя на деле они выступают лишь против сведения глобализации к власти глобальных монополий. Что же касается технологических и культурных преимуществ глобализации (свобода общения, передвижения и т. д.), то они не только не имеют ничего против этого, но даже наоборот — сами всемерно развивают новые технологии свободных информационных обменов. Словом, «нет ничего более глобального, чем антиглобализм», как афористически выразился американский обозреватель Уолтер Андерсон.

В предисловии к недавнему сборнику статей о теории и практике своего движения,[24] российские активисты заявляют:

Термины «альтерглобализм», «альтернативный глобализм» уже давно в ходу у европейских и американских активистов этого движения, становящегося все более массовым. Однако, как и во всяком движении, обозначающем себя как «альтернативное», здесь появляется концептуальный риск подмены позитивных программ чистой реактивностью — когда «сопротивление противнику» становится самоцелью, собственный утопический проект выхолащивается.

Так, составитель этого сборника, московский профессор Александр Бузгалин, считающийся одним из ведущих теоретиков российского альтерглобализма, выдвигает много справедливых лозунгов об «анти-тотальности» и «анти-гегемонизме», называя главной мировоззренческой целью альтерглобалистов «преодоление отчуждения». В марксистской идеологии, которой следует этот автор, отчуждение означает присвоение господствующими структурами всех естественных отношений, качеств и способностей человека, в результате чего он начинает «воспринимать сам себя как функцию внешнего мира». С этой точки зрения борьба за возвращение человека «к самому себе», к своей личностной и творческой уникальности выглядит, безусловно, благороднейшей миссией. Но одновременно и — невыполнимой в рамках марксизма, который принципиально рассматривает человека как существо в первую очередь социально-экономическое, а потому неизбежно должное делегировать часть «самого себя» (или полностью) внеличностным идеологическим структурам «классовой борьбы», «прогресса», «социализма» и т. д. Здесь очевидно противоречие между реальным, очень многоликим движением альтерглобалистов и идеологией, под которую его пытаются подверстать. Это отражается и в примечательных авторских оговорках. Так, Бузгалин приветствует

Но — буквально несколькими строками ниже призывает сделать

Этот образный ряд, явно преемствующий советские слоганы «Народ и партия едины» и «Верной дорогой идете, товарищи!», довольно наглядно свидетельствует о том контрасте, который существует в самом альтерглобализме между уличным молодежным движением и кабинетными профессорами, желающими им «порулить».

Эта идеологичность большинства самопровозглашенных теоретиков альтерглобализма заставляет их продолжать модернистское деление политики на «левую» и «правую». (→ 1–3) Сами себя они именуют «левыми», а политику глобальных монополий — «правой». Хотя в ситуации постмодерна этот дуализм уже не только совершенно неадекватен, но и способен представить ситуацию «с точностью до наоборот» — к примеру, глубокое увлечение многих демонстрантов различными культурами и религиями (а традиционализм обычно соотносится с «правизной») — против модной «левой» риторики заседателей глобальных финансовых форумов…

Разумеется, теоретики альтерглобализма совершенно правы в своем подчеркнутом размежевании с теми, кто истолковал модное слово «антиглобализм» как возврат к национальной изоляции. Но вместо ироничного отношения к этим гостям из прошлого бывает странно наблюдать настолько резкие инвективы в их адрес, которые порой превосходят даже критику глобальных монополий. Более того, на альтерглобалистских сайтах иногда встречается такая суровая идеологическая цензура (вплоть до того, что всех, публично не исповедующих «левую веру», объявляют «фашистами»), которая напрочь противоречит декларируемой «свободе» и выглядит каким-то кривозеркальным преувеличением и без того жесткой политкорректности неолиберальных масс-медиа.

Именно поэтому здесь представляется уместным привести фрагмент из романа «Гелиополь» Эрнста Юнгера — автора, которому и в нацистской Германии лепили ярлык «фашиста». В этом романе, написанном в середине ХХ века, предсказывается одно уникальное технологическое изобретение эпохи глобализации, которое к настоящему моменту существует пока только в своих «составляющих» — электронное удостоверение личности, кредитная карточка, интернет, мобильный телефон и т. д. Но тенденция к их синтезу становится все более заметной. И предсказание Юнгера особенно ценно тем, что наглядно демонстрирует глубинную, параллельную взаимосвязь утопии технической свободы и антиутопии социального контроля. Для многих странствующих альтерглобалистов это наверняка может стать куда более плодотворной пищей для ума, чем идеологические догматы своих самозваных «рулевых».

Вышедшую в 2000 году книгу итальянского политзаключенного Антонио Негри и американского философа Майкла Хардта «Империя» проницательные читатели уже назвали «Капиталом» новой эпохи». Негри и Хардт действительно похожи на «Маркса и Энгельса» мирового альтерглобалистского движения. Прежде всего потому, что они напрочь распрощались со всеми устаревшими иллюзиями относительно «защиты национальных государств от глобального рынка» и выдвинули революционную стратегию — вместо обреченной борьбы с глобалистами на стороне государств необходимо, напротив, всемерно развивать процессы глобализации, способствуя дальнейшему краху национально-государственных перегородок между людьми. Чтобы затем, уже в глобальном мире, лишить глобалистов возможности создавать монополии и диктовать всему человечеству единые стандарты потребления и образа жизни. Методологически это действительно четко соответствует марксистскому тезису о том, что пролетариат должен не солидаризоваться с отживающими феодалами против капиталистов, но напротив — всемерно поддерживать развитие капитализма, чтобы стать его «историческим могильщиком». С одной лишь разницей — нынешний капитализм уже давно и совершенно не соответствует историческому образу «буржуа», но являет собой полувиртуальную, но оттого только более эффективную, планетарную структуру власти:

Негри и Хардт решительно отличают «Империю» от «империализма» — феномена, который они справедливо соотносят с ушедшей эпохой модерна. Империализм, о который Ленин сломал столько копий, остался в прошлом веке, когда мировые правила игры задавали крупные капиталистические державы. Но сейчас этих держав нет — разве что США, еще удерживающиеся за счет сильной исторической инерции своей «воплощенной утопии». (→ 1–1) Империя — нечто совершенно транснациональное, это феномен эпохи постмодерна, претендующий сделать этот «пост-» вечным, утвердить на планете некий «окончательный порядок». Ничего исторически нового здесь не может уже возникнуть в принципе. Любопытно, что у Генона встречается буквальное совпадение — крайнюю степень контр-традиционного общества он также предвидит в форме некой «священной империи»… Но Негри и Хардт рисуют ее более наглядно:

Местами эта конспирология, впрочем, сливается с параноидальностью — поскольку внешние признаки Империи и ее врагов становятся неотличимыми. Ведь альтерглобалисты также выступают за децентрацию, практикуют множественные обмены, да и флаги некоторых из них именно радужные… В условиях этого тотального всесмешения для «различения духов» следовало бы применить ницшеанскую разницу между активными и реактивными силами — между теми, кто является самостоятельным субъектом исторического действия, и теми, чья деятельность обусловлена лишь сопротивлением ему, не содержа в себе никаких собственных позитивных целей. Все утопии перерастают в антиутопии именно когда противодействие чему бы то ни было становится в них самоцелью и начинает доминировать над воплощением собственных идеалов.

Тупик этой безвыходной реактивности освещается в разработке Транслаборатории «Сверхновый свет»:

Альтерглобалистское движение возникло и развивается в эпоху постмодерна — именно поэтому оно не вписывается в плоские «право-левые» идеологические рамки модерна. Но если «правые», пытающиеся играть на поле «антиглобализма» свою заведомо проигрышную партию защиты национальных государств, во всяком случае не претендуют на «приватизацию» всего движения, то на другом идеологическом фланге слова «альтерглобализм» и «левые» зачастую просто рассматриваются как синонимы. Эта устаревшая (и кстати, популярная именно в Старом Свете) модернистская идеологизация способна привести только к сужению потенциальной базы альтерглобалистов.

В постэкономическом обществе (→ 1–4), где труд все более сменяется творчеством, апелляция к сугубо экономическим отношениям, которые для марксистов и вообще большинства «левых» являются фундаментальными, становится все менее эффективной. Разумеется, требование социальной справедливости в глобальном масштабе было и останется основным стимулом альтерглобализма. Однако когда эта справедливость истолковывается сугубо реактивно и распределительно, в духе «все взять и поделить», за этим постепенно исчезают все идеальные проекты движения — воля к новому историческому творчеству, живое мифологическое многоцветье, которое неподвластно никаким идеологам. Сведение же теории альтерглобализма к функции «доброго глобального завхоза» означает то же самое «отчуждение людей от самих себя», в котором привыкли обвинять глобальные монополии.

Субъектом исторического действия, воплощающим в себе все многообразие альтерглобалистских тенденций, выступают новые общественные движения, свободные от «право-левого» дуализма эпохи модерна, — молодежные, экологические, женские, ролевые, граждане виртуальных государств (→ 1–5) и т. д. Они уже по определению транснациональны и потому воспринимают всю глобальную политику как «внутреннюю», а «внешней» могут называть разве что контакты с инопланетянами (да и то не все). Именно на глобальном пространстве их творчество, мифы и утопии конкурируют с навязчивыми стандартами Империи. А порой — и с идеологией некоторых «антиимпериалистов».

Экономист (и, видимо, поэт) Светлана Долматова предлагает оригинальное русское прочтение термина «глобализация» в ее имперском варианте — «оглобление»:

Движение сопротивления этому она блестяще предлагает именовать «Движением антиоглобалистов», сокращенно — ДАО-глобалистов. И напоминает две замечательные староверческие (→ 2–3) пословицы из словаря Даля: «Об одной оглобле ездить грешно» и «Антихристова колесница об одной оглобле». Какой бы эта оглобля ни была — левой или правой.

1.8. Глокализация

Критики глобализации обычно упрекают ее в том, что она нивелирует и унифицирует все мировые культуры. Однако более наблюдательные аналитики уже давно обратили внимание на то, что глобализация избегает тенденции к тотальному однообразию. Напротив, с усилением глобальных процессов возрастает и их дифференциация — множество локальных культур и традиций словно бы обретают «второе дыхание». Глобализация оказывается весьма многоликой и многозвучной — даже такой законодатель мировых музыкальных мод, как MTV, не может обойтись без разнообразнейших этнических композиций стиля «World Music». Показательно, что само название этого стиля — «мировая музыка» — подчеркивает не какую-то всеобщую универсальность, а именно уникальность различных культур. Хотя в данном случае они представляются не в архаично «чистом» виде, а в синтезе с действительно универсальными, цифровыми музыкальными технологиями. (→ 2–5) Но во всяком случае, парадокс налицо — чем сильнее глобализация, тем востребованней оказывается всевозможная локальная специфика.

Для обозначения этого двоякого процесса английский социолог Роланд Робертсон предложил очень удачный термин «глокализация». Он утверждает, что глобальные и локальные тенденции

Эти негативные «конкретные ситуации» порождаются еще дуалистическим сознанием эпохи модерна, когда конфликт между традиционными локальностями и универсалистскими тенденциями казался закономерным и самоочевидным. Но в ситуации постмодерна начинается их взаимная адаптация и более того — осознание взаимозависимости и взаимообусловленности. Локальные культуры осознают, что они могут сохраниться и развиваться лишь будучи известными и узнаваемыми в глобальном пространстве — изоляционизм их погубит. А субъекты глобальной экономики, в свою очередь, понимают, что всеобщая унификация жизненных стандартов только вредит динамике рынка. Ульрих Бек формулирует это даже более радикально:

Маркетологи, разрабатывающие «глобальные бренды», в ситуации мультикультурного постмодерна рискуют обанкротить собственные компании. Глокализация изменяет саму стратегию брендинга, требуя максимального учета культурных особенностей потребителя. «Локализуется» не только сам продукт, но и весь комплекс маркетинговых коммуникаций, и порой даже имидж самих маркетологов…

Глокализация проявляется зачастую в самых неожиданных контекстах и активно используется теми компаниями, которые привыкли видеть в числе самых настойчивых проводников глобальных стандартов. Так, во французских роликах «МакДональдса» всячески воспевается качество французских продуктов, из которых только и получаются «настоящие гамбургеры». А кубинцы, уже десятилетиями пьющие коктейль «Cuba libre» («Свободная Куба») из рома и кока-колы, могут даже обидеться, если им сообщат, что кока-кола — напиток янки. По-видимому, вскоре подвергнется любопытному переосмыслению и понятие «квасного патриотизма». Та же компания «Кока-кола» в 2002 году приобрела у одной из эстонских фирм не только традиционную технологию изготовления кваса, но и бренд «kvass»!

Однако эта практика не является достоянием лишь «акул мирового бизнеса». Она открывает и аналогичные, «зеркальные» возможности для локальных производителей уникальных товаров и услуг повсюду в мире. На адаптацию глобальными монополиями своих стандартов к местным особенностям они отвечают глобальным продвижением собственных локальных брендов. Часть из них (наиболее успешная) обычно скупается глобальными корпорациями, но все же ни одна монополия не может производить «всё». Да и сами эти монополии, развивая множество локальных брендов, все более теряют имидж неких глобальных «стандартизаторов». Глокализация, в сущности, ведет к тому, что глобальность оказывается не каким-то одномерным пространством, но транс-локальностью.

Глокализация, однако, не означает буквальной реставрации прежних местных особенностей «доглобальной эпохи». Она выводит эти особенности из-под опеки национальных государств напрямую в глобальный мир. «Новый регионализм», все более стирающий государственные границы, развивается одновременно на макро- и микрорегиональном уровне. Его глубоко анализирует японский экономист Кеничи Омаэ в книге с весьма говорящим названием: «Конец национального государства. Подъем региональных экономик».[25] Там описывается становление и развитие на многих континентах особых экономических зон, объединяющих регионы, юридически принадлежащие к разным государствам, но практически гораздо сильнее связанные между собой. Автор обращает особое внимание на бурно развивающееся пространство Юго-Восточной Азии, однако и в «старой Европе» этот процесс становится все более наглядным и даже доминирующим.

Унитарное национальное государство было стержневой политической моделью эпохи модерна. Но сегодня на смену «Европе национальных государств» все более настойчиво приходит «Европа регионов» — и этот процесс набирает силу именно по причине общеевропейской интеграции. Так макро- и микрорегиональный уровни формируют единую, но многообразную регионально-континентальную сеть, где прямые контакты между регионами, упростившиеся благодаря общей европейской валюте, делают государственную бюрократию излишней. Неудивительно, что ее представители и идеологические защитники пребывают в состоянии паники:

С точки же зрения глокализации этот процесс выглядит совершенно иначе. Дабы не раствориться в потоке глобальной, усредненной масс-культуры, каждый регион просто вынужден создавать свой уникальный бренд, узнаваемый в мировом контексте. Развивается и логично дополняет этот процесс система еврорегионов — культурно близких территорий на границах двух или нескольких государств, специфика существования которых постепенно приводит к их юридической экстерриториальности, т. е. независимости от той или иной «метрополии» с ее централизованным бюрократическим аппаратом. Причем реализуется этот проект не только внутри ЕС, но и на его границе с Россией (Еврорегион Карелия).

Этот процесс вполне соответствует «духу постмодерна» (→ 1–3) с его особым вниманием к междисциплинарным пространствам. Кроме того, в сетевом информационном обществе географические расстояния окончательно утрачивают какое бы то ни было значение для интенсивности взаимодействий. Среди мировых альтерглобалистских движений также все больше становится открывателей новых, трансрегиональных пространств.

Знаменитым примером такого движения является «Партизанская армия субкоманданте Маркоса», действующая в мексиканском штате Чиапас. Эта полувиртуальная армия выдвигает свою глобальную утопическую доктрину, основываясь на революционных латиноамериканских и более древних, индейских традициях. При этом она особенно заботится об информационных технологиях продвижения своего имиджа, справедливо полагая, что без такой глобальной узнаваемости все это «восстание» осталось бы мало кому известным и интересным эпизодом истории прошлого века. Это приводит к любопытным парадоксам — вроде того, что о Маркосе гораздо более наслышаны в заокеанской Европе, чем в географически соседних США.

Вся мировая политика в процессе глокализации трансформируется из межгосударственной во внутриглобальную. Но в процессе этой трансформации все более обнаруживается и нарастает разница между позициями «вертикального», иерархического глобализма и «горизонтальной», сетевой трансрегиональности. Первая позиция выражает объединенные интересы глобальных монополий и государственных бюрократий. Именно ими объявлена «война международному терроризму», в котором подозревают всех защитников локальных идентичностей, критически настроенных по отношению к монополиям и государствам, даже если они и не предпринимают никаких насильственных действий. Но адекватное понимание природы терроризма и решение этой проблемы может быть найдено лишь в контексте трансрегионального мировоззрения:

Причина слабой популярности альтерглобалистских движений в современной России состоит в том, что их идеологи, справедливо критикуя глобальный монополизм, часто забывают оглянуться на государство, в котором живут сами. А оно построено по принципу едва ли не самой жесткой монополии в мире. Ни в одной крупной стране, кроме нынешней РФ, в столице не сосредотачивается до 90 % всех финансовых, политических, информационных ресурсов, а все пространство за пределами столичной кольцевой дороги, в том числе города с миллионным населением, не объявляется «провинцией». Этот монополизм проявляется и в культурно-языковой сфере, где все континентальное многообразие России подавлено навязыванием московского стандарта, изображаемого как «норма». Если во Франции и, тем более, Великобритании региональные культуры успешно добиваются официального признания и равноправного сосуществования наряду с «титульной», то в РФ даже русские регионы вытеснены на уровень некоей «провинциальной экзотики». И до тех пор, пока московские альтерглобалисты, увлеченные виртуальной борьбой с «глобальным монополизмом», не замечают этой, куда более очевидной и конкретной, монополии, они будут выглядеть в российском культурном контексте довольно экзотическим движением.

Москва в современной России играет фактически ту же самую роль, что и нынешние США на мировой арене. Тот же финансовый и информационный централизм, та же «вертикаль власти», та же ставка на силовое решение локальных проблем. Эта политика глобальной «американизации» и российской «московизации», безусловно, имела свои определенные исторические позитивы. Прежде всего они были связаны с тем, что в ХХ веке Америка в мире и Москва в СССР пользовались имиджем носителей «духа современности» и действительно оказали немалое модернизирующее влияние на ориентировавшиеся на них страны и регионы. Однако наступивший затем постмодерн — не отвергая никаких технологических, социальных, стилевых новаций эпохи модерна — переносит акцент с погони за «современностью» на парадоксальные творческие проекты. Но именно к этому ни Америка, ни Москва оказались не готовыми — если не считать, конечно, «творческим проектом» само сохранение их «центрального» статуса.

Более того, сам централизм в какой-то момент становится глубоко провинциальным явлением. Транснациональные движения, прилежно усвоив модернизирующие «уроки Америки», перестают нуждаться в ее глобальном лидерстве. Аналогично и формирующиеся российские трансрегиональные проекты, многому научившись у «продвинутой Москвы», в дальнейшем стремятся обойтись без ее централизаторской опеки. Эти процессы происходят не в результате какого-то умышленного «сепаратизма», а потому что сами «центры», зафиксированные на собственной, устаревающей картине мира, перестают понимать текущие глобальные тенденции. Забавно наблюдать, как многие американцы, уверенные в своем «глобальном лидерстве», не могут найти на карте территории «подданных», а московская «элита» продолжает проповедовать плоскую «восточно-западную» геополитику, не замечая, что глобальные отношения уже пришли в соответствие с формой нашей планеты…

Глокализация сменяет прежнее геополитическое соперничество централизованных национальных государств сетевой геоэкономической конкуренцией и прямым геокультурным обменом между различными регионами. Причем эти регионы со своими уникальными брендами первоначально могут возникать и как виртуальные проекты. Точно так же, как некогда из «виртуальных» картин Томаса Мора и Френсиса Бэкона, на дальней, неведомой периферии тогдашнего мира кристаллизовалась и сама Америка.

1.9. Рождение Севера

Бывший советник Ричарда Никсона и Рональда Рейгана, а ныне свободный философ Патрик Бьюкенен издал в 2002 году книгу с шокирующим для его кругов названием — «Смерть Запада». По многомерности сюжета и фундаментальности выводов эта работа ничуть не уступает культовому среди западных либералов «Концу истории» Френсиса Фукуямы. Но написана она с принципиально противоположных и далеко не оптимистических позиций.

Работу над этой книгой Бьюкенен начал еще до терактов 11 сентября, но они вполне подтвердили его вывод о том, что «линия фронта» грядущих глобальных коллизий пройдет не по геополитическим границам между разными государствами, а внутри самой западной цивилизации. Показательно, что самолеты, врезавшиеся в ВТЦ и Пентагон, были не иностранными бомбардировщиками, но захваченными гражданскими лайнерами внутренних американских рейсов. Некоторыми выводами книга Бьюкенена близка другому «оракулу» западных интеллектуалов — «Столкновению цивилизаций» Сэмюэла Хантингтона. Но в отличие от него Бьюкенен смотрит на будущее Запада гораздо более тревожно, предрекая ему гибель не от столкновения с иными цивилизациями, а по причине его собственного вырождения.

Картина этого вырождения у автора выглядит гораздо мрачнее пожеланий иных недоброжелателей Запада. Таких недоброжелателей, кстати, хватает и в России — хотя Бьюкенен включает русских в западную цивилизацию, предрекая всем общую судьбу.

За вторую половину ХХ века население Земли увеличилось вдвое, с трех до шести миллиардов человек, но белые народы практически прекратили свое воспроизводство. По прогнозам ООН, на которые опирается Бьюкенен, к 2050 году белые будут составлять всего лишь одну десятую часть мирового населения, причем треть из них окажется преклонного возраста. Пятивековая (если вести отсчет от экспедиции Колумба) экспансия народов Запада сменяется «реконкистой» — исконное жизненное пространство «золотого миллиарда» все решительнее занимают выходцы из Азии, Африки и Латинской Америки.

Уже сегодня вся Европа — за исключением Турции, Албании и мусульманских регионов России — демонстрирует отрицательную демографическую динамику. При сравнительно высоком уровне жизни и развитии медицины смертность, тем не менее, неуклонно превосходит рождаемость. В этих условиях иммиграция становится практически неизбежной — хотя бы для поддержания социальной инфраструктуры.

Поэтому, в отличие от недалеких расистских идеологов, Бьюкенен не винит в этих процессах самих иммигрантов. Его анализ причин депопуляции западных обществ гораздо глубже:

В отличие от иммигрантов прошлых эпох нынешние зачастую даже не стремятся к интеграции в западные общества, но обосабливаются в растущие и порою весьма агрессивные «гетто». Возникает такое явление, как «расовый рэкет» — то, за что белому грозит неотвратимое наказание, цветному, как представителю «угнетенного меньшинства», может вполне сойти с рук. Под влиянием догматов политкорректности на Западе все более начинает господствовать «расизм наизнанку» — когда, например, в академической сфере любая, даже самая отвлеченная критика идей небелого ученого может быть обжалована в суде! Этой же удобной моралью «вечно гонимых» охотно руководствуются и криминальные отморозки из цветных кварталов. Бьюкенен приводит целый ряд впечатляющих случаев «странного» поведения массовой прессы, поднимающей крик всякий раз, когда преступления совершают белые, но упорно замалчивающей гораздо более частые и порою шокирующие акты насилия со стороны представителей «меньшинств». Он исследует причины этой предвзятости:

Преступление есть преступление, оно подлежит наказанию, вне зависимости от этнической принадлежности или цвета кожи совершившего его лица. Справедливость должна быть равнодушной к цвету кожи. Однако кампания за выделение «преступлений ненависти» в отдельную категорию противоправных деяний не имеет ничего общего со справедливостью, зато очень много — с идеологией.

Эту вывихнутую идеологию «заведомой правоты» иммигрантов придумали не они сами, но «левые» теоретики, доминирующие в культурно-информационной сфере Запада. Хотя всякая идеология, как точно заметил Маркс, это «ложное сознание». Всем идеологиям свойственно подгонять под себя или игнорировать реальное мировое многообразие. На это обращал внимание и такой полярно противоположный Марксу мыслитель, как Юлиус Эвола:

Однако именно так, искусственно, белыми «антирасистами» и была создана «расовая проблема», приобретшая с тех пор глобальную напряженность. Эвола саркастически описывает возможные пути ее решения:

Анализируя деятельность этих институтов, Бьюкенен указывает на их философские основы и выносит однозначный, хотя и удивляющий своей диспропорциональностью вердикт:

Неужели в гибели великой западной цивилизации повинен именно этот странствующий неомарксистский кружок, к тому же прекративший свое существование в 70-е годы ХХ века? Прямо-таки как горстка ранних христиан, сокрушившая Римскую империю… (→ 2–6) Однако Бьюкенена эти диспропорции не смущают, и он всерьез развивает конспирологию «марксистского заговора», в котором объединились агенты Коминтерна, вроде Антонио Грамши и Дьердя Лукача, и философы-космополиты, вроде Теодора Адорно и Герберта Маркузе. Общими усилиями они соорудили такую «критическую теорию общества», которая возобладала в массовой культуре, напрочь подорвала все устои западного христианства и подготовила почву для контркультурной и сексуальной революции 60-х годов.

Всякая конспирология, как известно, содержит элементы параноидальности. Но у Бьюкенена их оказывается, к сожалению, с перебором, что заставляет и к иным местам его книги, где затрагиваются совсем не смешные темы, относиться с некоторой ироничностью. Как выразился сам же Бьюкенен о революционной эпохе (причем такое сравнение в устах консервативного моралиста звучит весьма пикантно): «подобно героину, такая цивилизация хороша в малых дозах, а при передозировке просто-напросто убивает».

Если лево-либертарианская утопия Франкфуртской школы смогла сокрушить все вековые традиции западного общества — много ли эти традиции значили? Однако Бьюкенен оказывается тем более прав, чем дальше сами левые отходят от позитивных идеалов собственной утопии. Их уже все менее интересует революционная трансцендентность взглядов Маркса, Маркузе и Дебора — и они сами ныне предпочитают сооружать то «общество контроля», возникновения которого опасался Жиль Делёз. «Контролировать» они намерены всякие отступления за рамки политкорректности. А с другой стороны это же самое «общество контроля» предлагает и Бьюкенен — только с позиций «традиционной морали». Таким образом, мы наблюдаем странную «войну контролей» — «традиционалистского» и «прогрессистского». Войну, которая, в конечном итоге, ведет к их сращиванию — в форме «правого» полицейского государства с левой «полицией мысли». Всякие утопические проекты подавляются здесь уже с обеих сторон. Это характерное состояние поздней Римской империи, где также вполне уживались «патриотический» милитаризм снаружи и контролируемое «либертарианство» внутри…

Близкие Бьюкенену взгляды высказывает и Владимир Буковский, приходя к весьма неожиданным для бывшего советского диссидента выводам:

В таком негативном восприятии утопии у Буковского, вероятно, сказывается еще влияние советской идеологии, считавшей саму себя «научной» и отрицавшей всякий «утопизм». Однако результаты этой «научности» всем известны… Что же касается проекта «одного-единственного большого государства на весь мир» — то это безусловная антиутопия. Вряд ли Буковский не читал Замятина и Хаксли. Причем совершенно неважно, кто проповедует эту антиутопию — «левые» или «правые». Главная проблема состоит в том, что противостоять ей может только иной — позитивный, действительно утопический проект новой цивилизации.

В нынешней мировой ситуации все одномерные «правые» и «левые» теории стремительно теряют свой собственный позитивный смысл, предлагая лишь те или иные реакции на оппонента. Глобализация все более размывает и другой известный дуализм эпохи модерна — географический: так, к Востоку или Западу относятся Австралия и Новая Зеландия? А соседняя с ними бурно развивающаяся Малайзия, чья столица Куала-Лумпур все более превращается в шедевр сверхсовременной архитектуры? А Париж, где негров, арабов и китайцев уже больше, чем потомков франков и галлов, — это чья столица?

Отсутствие новых утопических проектов означает безысходное зависание в негативном постмодерне, который временами откатывается к модернистским стандартам, причем воспроизводя их во все более жестких версиях. Преодолеть это зависание — значит произвести историческую «перезагрузку» и осмыслить нашу эпоху уже не как «пост-», но как «прото-». (→ 1–3) Это, кроме прочего, означает переход от консервативного к революционному мировоззрению. Что временами осознает даже такой консерватор, как Бьюкенен:

Однако новый «мятеж» уже требует выхода за рамки исчерпанного дуализма «Запад-Восток». Гораздо более адекватным новой реальности становится мышление категориями Севера. Север при этом противоположен не столько Югу (Юг для него это скорее некое цивилизационное Другое), сколько — «Центру», определяющему мировой статус-кво. Американские отцы-основатели, в сущности, демонстрировали именно такое, северное мышление, видя своего главного противника не в экспансивных испанцах и португальцах, довольно решительно колонизировавших южную часть Американского континента, но — в Британской монархии. Фактически они восстали против своей исторической родины, препятствовавшей своим детям обрести автономную субъектность на открытом ими новом пространстве. Это характерная логика утопистов — и Север вообще является «архетипом» множества утопий. (→ 2–1)

Север, выводящий сознание за пределы иерархически централизованного «существующего порядка», формирует особое мировоззрение — позитивный постмодерн, обращенный к чему-то еще неосуществленному, «прото-реальному». Север снимает все догматические противоречия, но не за счет их «усреднения», а — трансцендентализации. Истоки этой метафизики описывает в книге «Сакральная география Русского Севера» архангельский философ Николай Теребихин:

Исламский метафизик Гейдар Джемаль подчеркивает особенности антагонизма «Севера» и «Центра»:

Так, среди этих «бытийных проблем», на Севере уже нет нужды в делении на «левых» и «правых», равно как и в «централистской» идеологии мультикультурализма. Эта идеология только усиливает разделение разных наций и рас. Ее сторонники уверены, что идентичность человека полностью определяется его происхождением, напрочь игнорируя при этом факторы индивидуальности. В качестве альтернативы этой идеологии Север предлагает практику естественной и недогматизированной мультикультурности. Каждый волен быть самим собой, не принуждаясь к выбору тех или иных «предначертанных» идентичностей. Именно такая практика и является для северных цивилизаций изначальной. Гиперборейцы различаются по принципу духа, а не крови.

В условиях, когда «новая ортодоксия» мультикультурализма пытается свести человеческие различия к этническим и расовым, противопоставить их друг другу, а всем не согласным с этой механической структурой наклеить хлесткие ярлыки, «гиперборейским» методом является постмодернистская деконструкция. Сам Бьюкенен демонстрирует неплохое владение этим оружием:

Он цитирует Сьюзен Зонтаг, которую «называют самым уважаемым интеллектуалом нашего времени»:

«Критическую теорию общества» также имело бы смысл обратить на ее собственных последователей. Вы критикуете «отчуждение»? Но при этом сами создаете небывало отчужденное, нервозное общество тотальной слежки за «некорректными высказываниями». French theory отвергает «логоцентризм»? ОК, но пусть тогда и сама не претендует на статус некоего непререкаемого «логоса». Вы гуманисты и пацифисты? А кто громче вас аплодировал бомбардировкам гражданских (!) объектов Югославии?

В ходе этой «северной деконструкции» можно задать еще множество «неудобных вопросов» западным «властителям дум». Однако же предпринимающим такой опыт деятелям, вроде Бьюкенена, надо быть последовательными. То есть и самим не уподобляться Гитлеру и Зонтаг, и не провозглашать никакие религии, расы, нации и образы жизни «исчадиями ада».

Впрочем, сама эта зацикленность на плоских «право-левых» разборках является характерной особенностью западной мысли. А все новое рождается из совпадения противоположностей. Запад никогда особо не жаловал и не считал вполне «своей» русскую философию — хотя она часто отличается именно таким, объемным синтезом. Возможно, в ней и находится то ключевое звено, которое символически воссоединит пространство глобального Севера.

Бьюкенен рекомендует:

Но на протяжении всей своей книги сам постоянно противоречит этому пожеланию. Там гораздо больше старческого ворчания на «эту развращенную молодежь», требований «запрета абортов» и «возвращения к традиционным ценностям христианства».

Бьюкенену почему-то совсем не приходит в голову, что нежелание западной молодежи обзаводиться детьми может быть связано с самим имиджем нынешнего, позднего христианства. (→ 2–6) Никакие требуемые им «запреты» уже ничему не помогут, а только усугубят эту стремительную депопуляцию. Главная причина того, почему христианство демографически проигрывает другим религиям, состоит в том, что в нем резко разграничены сферы «сакрального» и «мирского», причем последнее зачастую объявляется «греховным».

На это еще век назад обращал внимание крупнейший русский мыслитель Василий Розанов. Он выдвигал авангардные проекты синтеза религии и сексуальности — но, скандальные в свое время, сегодня для христианской цивилизации они становятся жизненно насущными. Например, поселение в храмах новобрачных — от венчания до наступления беременности:

Розанов напоминает слова Христа: «Царствие Божие подобно Чертогу Брачному» — и призывает «внести в нашу церковь Чертог брачный», искренне недоумевая, почему это вызывает такое возмущение клерикалов — при том, что в храмах он видит

Розанов не жалел сарказма в своей войне с «православными фарисеями»:

В противовес этому ветхому пуританству Розанов выдвигал идею молодежной сексуальной революции — требуя, чтобы

Если бы проект этих «гимназий-инкубаторов» был тогда реализован, вполне возможно, что эта утопия превзошла бы по своей жизненной энергетике коммунистическую и стала бы началом совершенно другой «новой эпохи». Однако не воплощена она и до сих пор, и даже наоборот — властвующие в современной России моралисты, поощряемые официальной церковью, принимают законы о повышении «возраста согласия». А затем сами жалуются на «демографический кризис» и рост психологических проблем и преступности у молодежи. Что ж, революции во многом делают именно их противники…

Абсурдность этой ситуации подчеркивается в аналитических разработках Центра славянских гендерных исследований «Святовит», предлагающего русским политикам радикальную программу «переоценки ценностей»:

Бьюкенен, страстно защищающий Запад, выглядит в этом контексте именно таким «стариком». И большинство нынешних российских «патриотов» со своим изоляционизмом и морализмом действительно уже ничем не отличается от таких «западников». У них множество даже буквальных идеологических совпадений — точно так же, как и Бьюкенен, они ненавидят «секс, наркотики, бунты и рок-н-ролл». Но только если они приписывают эти явления Америке, то Бьюкенен от этого усиленно открещивается и перекладывает всю ответственность на марксистов, в том числе и русских…

Оба эти «геополитических антипода» своим общим фарисейским консерватизмом и убивают христианскую цивилизацию. Они хором призывают «вернуться к религии», видя ее расцвет исключительно в прошлом, и совершенно не желают замечать, что в актуальной ситуации демографическим спасением христианства мог бы быть только «розановский синтез». Но для этого надо мыслить парадоксами, что консерваторам, увы, почти не свойственно.

Бьюкенен утверждает:

Однако Америка ныне уничтожает саму себя — именно такой финалистской, «филофеевской» самоуверенностью, будто бы никаким утопиям после нее «не бывать», предавая ту безграничную волю к открытию, которой славились ее пионеры. Она теперь сражается не за неизведанный Новый Свет, но за сохранение мирового статус-кво. «Смерть Запада», если она последует, будет вызвана не иммиграцией извне, но полным исчерпанием его собственной воли к новому историческому творчеству. Если Запад не породит новой, позитивной утопии — он будет внутренне разорван ортодоксами «общества контроля» — «слева» и «справа». Однако всякая новая цивилизация в глобальном мире уже не будет сугубо «западной» — подобно тому, как ветхозаветные ортодоксы «ждали не того»… Это — контуры уже Сверхнового Света. (→ 2–9)