Санскрит во льдах, или возвращение из Офира

Глава III. «Измельчание породы собак». Утопия первой половины ИХ в

Начну с Гоголя. Он был убежден, что слово — это сила, способная изменить не только самого человека, но и материальный порядок, сам физический мир. Ожидая на берегу Неаполитанского залива погоды, чтобы добраться морем до Иерусалима, до могилы Христа, он сочиняет молитву, должную, по его убеждению, ослабить ветер. Писатель задумывает 2–й и 3–й тома «Мертвых душ», чтобы изобразить Чичикова, бросившего свой меркантильный промысел и взошедшего на путь истины. Если слово может утишить ветер, тем более оно способно повлиять на заблуждения людей: происшедшее в романе с Чичиковым, полагал Гоголь, надоумит их переменить собственную жизнь. Художественное творчество, слово в широком значении писатель считал инструментом воздействия на материальный порядок — совсем в духе архаико — магических времен.

Замысел не удался. Гоголевская утопия (исправившийся Чичиков, силой своего влияния изменяющий мир — место вокруг, а в идеале автор видел таковым местом всю землю — «на север, на восток, на юг и на закат», т. е. человечество) рухнула. Правда, в отличие от утопий XVIII столетия, социологических, гоголевская была скорее антропологическая, задавшая, как видно сейчас, в конце XX столетия, тон целому направлению жанра в России, хотя и до Гоголя всемирная литературная практика знакома с этим антропологическим духом («совершенный человек» мировых мифологий). Чичиков 2–го и 3–го томов мог напоминать «совершенного человека» древности. Само же устройство жизни, когда опыт исправившегося Чичикова воспримут сначала в России, а потом по всей земле, Гоголь воображал чуть ли не аналогичным райскому.

В «Мертвых душах», следовательно, предполагалось воссоздать историю того, как грешная душа, томящаяся в аду материальных мук, очистившись, попадает в рай, и судьба этой души в глазах Гоголя была судьбой человечества.

Когда он увидел, что 2–й и 3–й тома не получаются (впрочем, до III так и не дошло), он решил, согласно моей реконструкции, что причина спрятана в нем самом. Гоголь пишет «Выбранные места из переписки с друзьями» — образец русского утопического сознания: с помощью книги писатель рассчитывал и себя исправить, собирая критику от всех читателей на Руси, и саму Русь. Книга переполнена практическими советами людям самых разных сословий и профессий — от губернатора и его жены до чтеца, исполняющего со сцены произведения русских поэтов. Цель «Выбранных мест» состояла в том чтобы исправить одно — единственное место — место жизни человека будь то поместье, Россия или целый мир. Все эти места служили образами друг друга, и потому человек, достигший благорасположения в самом себе, являлся, в мысли Гоголя, примером существования для всего мира.

Неудача, постигшая «Переписку» (не в мнениях критики — мнения были разные: кто восхищался, подобно Плетневу и Чаадаеву, кто негодовал, как Белинский, кто недоумевал, вроде Аксаковых) состояла в отсутствии публично — единодушной реакции, на что уповал Гоголь. Потока писем от русского читающего люда не было, общественное мнение не всколыхнулось, предложенные автором рецепты даже не обсуждались. Это свидетельствовало о невозможности затеянного писателем в «Переписке с друзьями», а косвенно — о нереализуемости 2–го и 3–го томов «Мертвых душ» по задуманному плану — изменить мир словом.

Опыт «Переписки», недописанного 2–го и ненаписанного 3–го томов романа означал (если учитывать послегоголевскую литературную утопию) принципиальную неосуществимость утопического проекта. Он, согласно жанровым требованиям, должен, дабы не разрушать эстетики литературного произведения, оставаться воображаемым. Любая попытка, умышленная ли, нечаянная, переделать действительную жизнь людей по тому, какой она предстоит воображению, оборачивается всегда социальной трагедией, нередко — личной: физический мир не существует по эстетическим законам; вопрос об отношении искусства к действительности можно обсуждать, но нельзя результаты обсуждения переносить на социальную практику, иначе грозит катастрофа.

Гоголю как русскому писателю в книге было тесно, художественно — совершенная форма не удовлетворяла его, хотелось переделать саму жизнь — в этом он видел назначение творчества. Когда некая одна форма, самодостаточная в себе — при условии соблюдения ее собственных законов, — используется, чтобы по этим законам создать другую форму, подчиненную иным законам, это ведет к разрушению и той и другой.

XX столетие, когда впервые в человеческой истории были пред — приняты глобальные попытки осуществить утопию (коммунизм и фашизм) — воссоздать социальный порядок, организаторы которого исходили из некоего логического представления о жизни людей на земном шаре, и разные места превращались в одно, — опыт этого столетия позволяет вернее понять, что задумал Гоголь, отчего не удался его художественный проект, наконец, почему умер писатель. Причина, по моей гипотезе, одна — попытка реализовать утопию, перенести в жизнь принципы художественного произведения, а беря шире — построить жизнь по законам творчества.

Случай Гоголя — предлог судить о последующем развитии русского утопизма, включая большевистский переворот и насаждение коммунистической утопии («земного рая»). Что эта утопия носила не узкополитический характер, а имела куда более широкое основание, доказывается, во — первых, тем, что ее приняло большинство русского народа; во — вторых, тем, что ее поддержали создатели художественных образов: — писатели, художники (это, возвращаясь к гоголевскому роману, «Переписке», соответствовало их творческим намерениям — выйти из произведения в жизнь).

Однако здесь я вступаю в область литературной утопии XX столетия, а там как раз в литературе было достаточно противников социального утопизма. Знак ли это того, что практика быстро надоумила; или это — итог осознавания, что нельзя смешивать законы разных форм — эстетической и социальной, — об этом речь ниже.

Переходя из XVIII столетия в следующее, русская утопия сохраняет прежние свойства. Можно даже утверждать, что образ отсутствующего места не меняется, и на протяжении сотни лет, от Сумарокова до Одоевского, социальное благоденствие рисуется одними и теми же красками, например, всюду сохраняется монархия.

А. Д. Улыбышев в рассказе «Сон» (1819) описывает перемены и реформы в России за 300 лет (РЛУ, с. 89). Рассказано об установлении истинной религии единого и всемогущего Бога; о том, что музыка, а не устаревшие обряды архиерейской службы — посредник между человеком и Богом; что, наконец, костюмы народа поражают соединением «европейского изящества с азиатским величием» (с. 89, 90), однако оказываются русским кафтаном с некоторыми изменениями.

Образ кафтана может означать, что и через 300 лет (т. е. в 2119 г.) Россия та же. Детали, рассеянные по тексту, подтверждают, то вольно, то невольно для автора. «Природа и нация — одно и то же», — произносит персонаж (с. 91). Слова понимаемы так, что Россия все еще (в 2119 г.!) явление природы, а не культуры, и пока не удастся преололеть природности, она обречена циклическому существованию, подобно цикличности природных процессов. Рассказ Улыбы — шева, пожалуй, единственная в XIX в. утопия с неутешительным будущим, причем содержатся и причины авторской безутешности.

«Вместо двуглавого орла с молниями в когтях я увидел феникса, парящего в облаках и держащего в клюве венец из оливковых ветвей и бессмертник. — Как видите, мы изменили герб империи, — сказал мне мой спутник. — Две головы орла, которые обозначали деспотизм и суеверие, были отрублены, и из пролившейся крови вышел феникс свободы и истинной веры» (с. 91).

У метафор своя логика, о которой их творец и не догадывается. Из крови деспотизма и суеверия возникает свобода, истинная вера? Сомнительная генетика, разве что Улыбышев прикрыл откровенную сатиру. К тому же образ феникса одним из смыслов имеет возрождение, а что же возродится из пепла империи, как не она сама?

Писатель воспроизводит общество, где законы отнимают «у государя возможность злоупотреблять своей властью» (с. 91). Иными словами, монархия неприкосновенна, как будто говорит Улыбышев. Конечно, такое прочтение не имеет безусловной гарантии, но финал рассказа («вопли пьяного мужика, которого тащили в участок») дает повод считать, что утопия носит сатирический характер и потому ее прогноз мрачен.

Немецкий исследователь X. Худде, автор статьи «Влияние Мерсье на эволюцию романа предвидения», полагает, будто Улыбышев следует французскому писателю, излагая рассказ в виде сна[1]. Не исключено, Улыбышев (написавший, кстати, рассказ на французском языке) знал роман Мерсье. Но в русской литературе форма сна была известна и до этого («Сон» А. П. Сумарокова), и столько же вероятно допустить, что Улыбышев следовал национальному опыту.

Роман А. Ф. Вельтмана «MMMCDXLVIII [3448] год. Рукопись Мартына Задеки»[2] часто называют утопическим, хотя давно установлено, что это не так. «Мелодраматическая фантазия из быта царей и пиратов… неопределенная по месту и времени, ни в какой мере к утопиям не относящаяся»[3]. Правда, третьестепенные следы утопизма встречаются, но не имеют никакого значения ни для романа, ни для истории русской литературной утопии, и если я их все же упоминаю, то потому, что в контексте жанра они подчеркивают типологию русского утопизма.

Книга открывается коротким авторским предисловием: «Одно только время может удостоверить в справедливости описываемого события<…>Обычаи, нравы и мнения людей описывают параболу в пространстве времени, как кометы в пространстве вселенной. Если бы человек был бессмертен, то в будущем он встретил бы прошедшее, ему знакомое».

А. Ф. Вельтман утверждает абсолют времени («Одно только время»), потом переводит хронологию в топологию («парабола в пространстве времени»), а заканчивает повторностью всего происходящего. Эта повторность сводит на нет авторскую веру в абсолют времени: если в будущем то же, что в прошлом, время либо не существует, либо не имеет значения, разве что механически подтверждать однообразие процессов в пространстве, которым и определяется все.

Коль скоро так, то и пространство однообразно, однотипно, и о чем бы ни шла речь в романе, по существу, говорится о России, и взаимоотношения пространства и времени — повод рассматривать страницы со следами утопии в качестве образной характеристики России.

Эти немногочисленные страницы (без которых книга Вельтмана не понесла бы никакого урона) не прибавляют ничего нового к тому, что известно из утопий XVIII в.

Идеальное государство Босфорания (или Босфорана, как именует страну автор в книге III) лишь часть нового всемирного порядка, описанного так:

«Покров грубых заблуждений опал с понятий, души возжглись, тела оживились, солнце сделалось щедрее для природы, влияния луны стали благодетельны, стихии примирились, а люди дружелюбно разделили землю по родству племен. Нравственная часть богопочитания, одинаковая с самого начала христианства у всех народов, после переворотов в Средних веках превозмогла, наконец, предрассудки наружного богопочитания, и совершенно искоренила ненависть, происходившую от различия понятий» (кн. I, с. 68).

«Примирившиеся стихии» могут означать, что человечество V тысячелетия выучилось тому, что во II назвали «глобальной метеорегуляцией», иначе нельзя «примирить стихии». Глобальность же, что бы ни имелось в виду, — одна из черт сознания, выраженных русской литературной утопией.

Далее. Всемирный порядок построен по родству племен, а родство, природная сообщность тоже характеризуют представления человека, живущего в устойчиво аграрном обществе (откуда интерес и к метеорегуляиии, не свойственный в такой степени индустриальному человеку, переставшему зависеть от каждодневных метеоусловий).

Наконец, искоренение ненависти — та утопическая черта грядущего, которая позднее встретится и в проекте Н. Г. Чернышевского («Что делать?»), и в советской утопии И. А. Ефремова («Туманность Андромеды», «Час Быка»).

Все же в цитированном отрывке нет признака, характеризующего русскую принадлежность утопии, — монархического правления. Он есть в других описаниях Вельтманом Босфорании. Все ее жители — одна семья, они приветствуют своего правителя словами: «Здравствуй, отец!» (кн. I, с. 13). Страна как семья и правитель как отец — это, по существу, перенесение в V тысячелетие нравов России 1833 г., хотя и позже они не переменились. То ли автору не хватает воображения представить иную жизнь, то ли эта настолько въелась, что всякая другая кажется заведомо хуже.

«Иоанн взял бразды правления в собственные руки, и колесница народа покатилась по гладкому пути истинного народного блага»

(кн. I, с. 36).

Беспрепятственный путь, по которому движется «колесница народа», — не этот ли образ появится спустя девять лет в I томе «Мертвых душ» в виде «птицы — тройки»? «Птица» ведь тоже предполагает «гладкий путь» без привычных ухабов. Ну и, разумеется, единоличное правление, без чего, похоже, наши писатели не представляют себе ни настоящей, ни будущей жизни. Стоило герою Вельтмана (правителю Босфорании) якобы занемочь, народ погрузился в уныние, «страх овладел сердцем» (кн. III, с. 9–10). Знакомая и отнюдь не утопическая картина: болезнь монарха становится словно болезнью страны, событием не клиническим, а политическим, как будто узы, соединяющие монарха и его народ, имеют физиологический, хотя и односторонний характер — очень мало в литературе примеров, когда бы недуги народа сказывались на самочувствии монарха.

И еще пример, позволяющий от романа А. Ф. Вельтмана перейти к прозе В. Ф. Одоевского и с ним закончить анализ русской литературной утопии первой половины XIX столетия. Вот как описал автор основы социального и политического порядка Босфорании: «Так как от истинных забот государства о первоначальном образовании сынов своих зависит единодушие их, единомыслие<…>и направление к одной цели, состоящей в силе, славе и спокойствии общем…» (кн. II, с. 21–22).

Вероятно, читатель уже понял: зачем, спрашивается, единодушие, единомыслие? Отчего не допустить, что разнодушие и разномыслие не хуже? На эти вопросы нельзя ответить удовлетворительно, можно лишь вообразить, почему речь идет о едином. Скорее всего, потому, что там, где единовластие, там и единомыслие; там и единодушие — их психологическая проекция, как они — политическая и гносеологическая проекции единодушия.

Из этого следует, что русская литературная утопия, в настоящий момент представленная несколькими страницами Вельтмана, выражает традиционную для русской жизни монархическую власть, при — чем, вольно или нет для автора, из его описания следует, что эта власть останется таковой на многие столетия. Своеобразным подтверждением является роман В. Ф. Одоевского «4338» (1840), озаглавленный так, похоже, по примеру романа А. Ф. Вельтмана.

Сочинение Одоевского значительно больше удовлетворяет определению «литературная утопия». И до этого романа писателя привлекал жанр утопии. В рассказе «Город без имени» (1839) описан русский утопический архетип процветания: «Избранный в правители… все двигал своею сильною волею и своим светлым умом»[4].

Правитель — и народ. Ни у одного из авторов XVIII и первой половины XIX в. нет представления об индивидуальных взаимоотношениях, когда дело касается грядущего. Не то чтобы писатели этого не понимали — понимают, если разуметь содержание идеи. Но об этом не задумывались, не обращали внимания как на испокон и привычно несуществующее. На будущее попросту переносились отношения настоящего, не казавшегося, как следует из утопических описаний, их авторам требующим коренных изменений, разве что в отдельных частях, деталях. Например, вместо невежественного монарха — просвещенный. Не шло на ум, что монархическая система делает малоуспешным просвещенное правление. Если же и попадет на престол таковой монарх, ему потребуется изменить систему, чтобы исполнить просвещенные замыслы, ибо причины социального неблагополучия в ней, а не в людях, которые подбираются, воспитываются по ее, а не их нуждам.

По мысли В. Ф. Одоевского (в «Городе без имени»), жизнь цветущего края расстроена оттого, что каждая социальная группа перестала заботиться о благе всего общества. Для русской литературной утопии аксиомой, презумпцией благоденствия с неизбежностью (от Сумарокова до Одоевского) выступает общее благо. При этом не рассматривается судьба отдельного человека, словно само собой разумеется: если общее благо, индивидуальное тем более, ведь часть меньше целого, и если целое благо, то и часть блага. Подобная мысль, справедливая как принцип формальной логики (Все люди смертны. Кай — человек. Следовательно… и т. д.), не имеет силы в отношении индивида. На будущее можно взглянуть иначе — некое общество, где в основе жизни лежат интересы лица; хотя бы из экспериментальных побуждений задаться вопросом: «а что, если?» Нет, Одоевский об этом не задумывается, и причина, скорее всего, в сознании, а не в цензуре.

Правда, в этом случае мое собственное суждение противоречиво, и я не даю аргументов для решения противоречия. Монархическая власть саму себя изменить не может, требуется просвещенный госу — дарь, он‑то и займется переменами «сверху». Однако он — дитя сис — темы, и перемены пойдут в ее духе, да и где взять людей, способных и, главное, желающих этого? Старые порядки попросту воспроизведутся под новыми названиями. Да, противоречие, если иметь в виду практические, а не теоретические предложения.

В упомянутом рассказе Одоевского благо страны зависит от воли, поведения «избранного в правители» — суждение, близкое мысли старого китайского трактата «Шу цзин» («Книга истории», VI‑V bb. до н. э.):

«Достойное [поведение правителя] символизируется своевременным дождем, поддержание [правителем] порядка [в стране] символизируется своевременным солнечным сиянием, прозорливость [правителя] символизируется своевременной жарой, [его] осмотрительность символизируется своевременным холодом, мудрость [правителя] символизируется своевременным ветром»[5].

Используя метафору, на которой построен цитируемый текст, можно сказать, что не только социальный порядок зависит от государя, но и состояние атмосферы, чередование сезонов, распределение осадков, сила и направление ветров. Хотя это и превосходит «уровень» монархизма русских утопий, но по существу и китайский, и русский вариант — явления однородные, и разницу, я полагаю, следует объяснять естественными национальными различиями мысли, образов. Сошлюсь на синологов, изучавших некоторые особенности китайской утопии:

«Всеобщей была уверенность в том, что мир или, по крайней мере, государство можно быстро переделать при помощи какого‑то умозрительно найденного средства. Именно в такой атмосфере… сформировался конфуцианский утопизм»[6].

Этакая уверенность очень напоминает русскую социальную утопию, в частности «Что делать?» Н. Г. Чернышевского. Вопрос, стоящий в заглавии, риторичен. Спрашивая, автор на самом деле отвечает, убежденный, что найденные им средства изменить жизнь безошибочны. Такая уверенность вообще свойственна утопии, ибо грань воображаемого и реального трудно определима. Но, кажется, нигде, за исключением России и Китая, воображаемые (оставаясь в мире литературной утопии) нравы не сделались реальными, хотя эта Реальность мало чем напоминала вымысел, каков тот, например, в даоской утопии:

«Там… земля и воздух смягчаются, прекращаются страшные бо — лезни, люди становятся уступчивыми и согласными, никто не спорит и не борется, сердца у всех нежные, кости слабые, люди не заносчивые и не завистливые<…>Нет ни дряхлых, ни старых, ни печали, ни горя»[7].

Эта картина совпадает кое в каких деталях с представлениями русских утопий о стране блаженства, несмотря на разницу хронологий. Но в странах с устойчивой и медленно меняющейся структурой исторической жизни хронологическая разница не играет решающей роли. Близость двух утопий я вижу в том, что ни одна не рассматривает благом индивидуальное существование, речь чаще всего идет обо всех. То же, кстати, и в конфуцианской утопии: государство, общество — некая целость; индивид подразумевается, но и только.

Были, правда, в Китае утопические представления, выпадающие из «целого», — утопии бегства (тоже, к слову, родственные идеологии русских бегунов: если есть общее в утопиях «целого», может быть сходство в утопиях «критики» этого целого; бегство — именно такая критика). Это и даосизм, и «Персиковый источник» Тао Юаньминя[8].

Может быть, ощущением родства именно с китайскими утопическими представлениями объяснимо, почему в утопическом романе В. Ф. Одоевского «4338 год» едва ли не главным действующим лицом является китаец. Он попадает в Россию 44 столетия и пишет на родину письма, из которых читатель узнает о происходящем в России V тысячелетия.

В предисловии 1839 г. автор сообщает, что вычисления астрономов обнаружили вероятность столкновения Земли с кометой через 2500 лет после нас, т. е. на следующий год после описанного в романе. Утопия Одоевского разворачивается на фоне грядущей, как говорит писатель, катастрофы. Этот образ в дальнейшем будет свойствен русской литературной утопии: катастрофа — разновидность бегства из не поддающегося историческим переменам, вневременного порядка.

Одоевский пишет: «Измельчание породы собак совершилось почти на наших глазах и может быть производимо искусством, точно так же как садовники обращают большие лиственные и хвойные деревья в небольшие горшечные растения» (с. 273).

Метафорический смысл этих слов отзывается и в романе, и в последующей судьбе русского литературного утопизма, хотя бы в «Собачьем сердце» М. А. Булгакова, где, среди прочего, говорится и об измельчании собак. Если расширить представление об искусстве, включив в это понятие все, что относится к любому умению, навыку, в том числе и такому, который вырабатывается невольно, под действием условий, влиять на которые люди бессильны, то слова Одоевского характеризуют и мир людей: собаки — те же люди, и метафора становится прогнозом.

В романе изображена традиционная для русских утопий картина: Россия стала всемирным государством, охватившим оба полушария (с. 300). Прежние политические границы исчезли, государства слились.

Нет сомнений, образ оригинален, не заимствован у Радищева, распространившего Россию еще дальше — «по целым небесным поясам». Эта экспансия у каждого из писателей — лишь выражение архетипической черты, которую выше я назвал «глобализмом». Он отчетлив у авторов XVIII и первой половины XIX в., обнаруживается в самых разных формах, часто, в особенности к концу XIX и к началу XX столетий, в образах космических («Сон смешного человека» Достоевского, «Красная звезда» А. Богданова, «Мы» Замятина). Эта последняя форма, разумеется, и для XVIII в. не диковина, что подтверждается эпизодом фантастико — утопического романа В. Левшина «Новейшее путешествие, сочиненное в городе Белеве» (1784).

Герой романа, Нарсим, поддетая к Луне, задумывается, как представить себя местным жителям. Он выбирает звание чрезвычайного посла «от всех дворов земного шара»[9]. Совсем немногое требуется, чтобы вообразить и Председателя земного шара. В фантазии Велимира Хлебникова реализовалась — неожиданно для самого поэта — одна из типологических черт национального самосознания — гиперболизм (глобализм), исключающий индивидуальные взаимодействия, личные отношения. Гиперболизм (глобализм, а потом и космизм) — разновидность коллективизма, русская архетипика. Весьма характерно, говоря вскользь, имя, придуманное себе Хлебниковым вместо своего собственного: Велимир.

Любопытным свидетельством служит эпизод утопического содержания из вполне реалистической повести В. А. Соллогуба «Тарантас» (1845). В главе «Сон» герой повести попадает в Москву будущего. «Огромные гостиницы манили путешественников в свои чистые покои, а над золотыми куполами звучные колокола гудели благословением над братской семьей православных»[10].

«Братская семья» — сочетание, знакомое нескольким поколениям ныне живущих людей. У этой идиомы, оказывается, длинная история, она не вчера появилась и уходит в некие устойчивые представления, связанные с образом совместной (коллективной) жизни близкородственных людей (семья), хотя сказано о стране, а не о деревне. Эта родственность имеет деревенскую (аграрную) природу и свойственна переживаниям и сознанию аграрного, малоизменчивого общества, в котором значение имеют не деловые (экономические, технологические и пр.), а родственные отношения. Вот почему, определяя внешние себе миры (счастливое будущее, например), употребляют понятия привычного обихода и видят будущее тем же настоящим. Понятия родства играют здесь не второстепенную роль (отцы — матери, братья — сестры, внуки — правнуки). Сколько в нашей литературе названий, использующих лексику родственных связей: «Братья — разбойники» Пушкина, «Два брата» Лермонтова, «Братья Карамазовы» Достоевского, «Три сестры» Чехова, «Три сестры» Хлебникова, «Братья» Федина, «Сестры» А. Толстого, «Братья и сестры» Ф. Абрамова, «Отцы и дети», «Дядя Ваня», «Мать» — русский читатель легко увеличит список.

Родственные связи важны у всех народов, но для западной литературы эта система отношений — историческое достояние, тогда как для русской до сих пор — живой обиход. Один из французских авторов некогда писал: «Можно утверждать без преувеличений, что все воображаемые утопические республики, начиная с XVI столетия, воспроизводят те же темы, что и Т. Мор: критика социального порядка, собственности, государства, похвала общинной жизни (éloge de la vie commune). В этом смысле Т. Мора можно рассматривать как одного из предшественников современного коммунизма»[11].

Автор не учел обстоятельство, вероятно, не столь важное для человека Запада, но существенное для русского. У Т. Мора говорится не только об общем владении, не только осуждена частная собственность. У него отчетливо сказано, что государство есть средство, которым обеспечены интересы отдельного лица. Самоочевидная, можно допустить, истина для современного западноевропейца в России по сей день остается недостижимой перспективой, ибо по — прежнему человек остается средством государства, чего не было, повторяю, в утопии Т. Мора.

Русская утопия носит «семейный» характер, определяемый понятием (скорее даже ощущением) «мы», а не «я», и это не типология, сближающая русскую утопию с утопиями других народов, но извечный, словно вне времени феномен, не подверженный существенным трансформациям в течение столетий. В этом — одно из решающих отличий двух типов утопизма.

«И вот блеснул перед Иваном Васильевичем целый собор сверкающих куполов, целый край дворцов и строений…» (с. 272).

Архитектура русских утопий тоже «семейна», коллективна. В домах живут не одиночки, не семьи (как, например, в утопии У. Морриса «Вести ниоткуда»: жители будущего отказались от многоэтажных городских домов, предпочитая одно-, двухэтажные в зеленых массивах), а едва ли не все сразу. Дворец у В. Соллогуба — место коммунального, а не индивидуального жительства, как спустя неполные двадцать лет будет во дворце четвертого сна Веры Павловны («Что делать?» Чернышевского) или в градостроительных утопиях русского авангарда.

Вариантом этого коллективизма выступает глобализм — убеждение, что русское — синоним и образец всемирного. В утопических страницах повести Соллогуб пишет: «Мы объяснили целому свету, что свобода и просвещение, одно и то же…» (с. 274). Герой Одоевского, попав из Китая в Россию, сообщает «любезному другу»: «Наконец, я в центре русского полушария и всемирного просвещения…» (с. 275).

Коль скоро так, близкая задача — распространить это просвещение не только по всей земле, но в границах Солнечной системы, а там и за ее пределы, как и происходит в романах И. А. Ефремова. В «Туманности Андромеды» сказано, что коммунизм сделался всеземным явлением, «и самые различные народы и расы стали единой, дружной и мудрой семьей»[12]. В «Часе Быка» описано, как коммунистические принципы переносятся в другую галактику. Еще до Ефремова А. Платонов писал в повести «Эфирный тракт» (1926): «Из других телеграмм с одной четвертой земного шара не явствовало, чтобы Земля потерпела что‑либо существенное от звездных катастроф»[13].

Когда Платонов писал эту вещь, СССР занимал примерно одну шестую часть. Писатель, похоже, исходил из того, что в будущем, изображенном в повести, эти размеры увеличатся до одной четвертой, потом до одной второй, а там сперва планеты Солнечной системы (проект Циолковского) войдут в орбиту советского человечества, затем — галактики. Социализм превращается в космическое событие, и это развитие последовательно изображено русской утопией.

Результат ли космизма, вариант ли называвшегося уже глобализма, разновидностью которого является сам космизм, — но и в XIX столетии, и в XX русская утопия задумывается над глобальной переменой климата. «Представь себе: здесь непрерывно огромные машины вгоняют горячий воздух в трубы, соединяющиеся с главными резервуарами; а с этими резервуарами соединены все теплохранилища, особо устроенные в каждом городе сего обширного государства; из городских хранилищ теплый воздух проведен частию в дома и в крытые сады, а частию устремляется по направлению воздушного пути, так что во всю дорогу, несмотря на суровость климата, мы почти не чувствовали холода. Так русские победили даже враждебный свой климат!»[14].

Предполагаю: климат в цитате — образ той исторической ситуации, которую Одоевский, — возможно, не отдавая себе отчета, — рассматривает как извечную, не поддающуюся никаким воздействиям, по аналогии с климатом. И если существует теоретическая вероятность переменить климат (в книге), как знать, не откроется ли не видимый рациональным сознанием путь к переменам истории. Ведь говорящие на санскрите обитатели полярных зон, окруженных льдами (в романе Щербатова), тоже до некоторой степени «климатический образ»: речь может идти о неосознанном — как и бывает в художественном тексте — стремлении соединить крайности жары и стужи, получить «средний», смягченный климат — жизнь, безусловно невероятную при существующем климатическом «строе».

Замечание в сторону. Подобная образность (климат=истории) настолько укоренилась в поэтических рефлексиях нашей литературы, что в одном из стихотворений Б. Л. Пастернак вопрошает:

Какое, милые, у нас Тысячелетье на дворе?

Об истории словно о погоде, и предположение, что климат (погода) может служить метафорическим аналогом страны, ее истории, политического строя, не выглядит нелепым.

Спустя несколько десятилетий, считая от романа Одоевского, Н. Ф. Федоров задумает проект глобальной метеорегуляции, и его предложение в контексте художественной метеорологии русской литературы могло означать признание: иными средствами вековечные нравы не изменить.

Одно любопытное наблюдение. 1 ноября 1994 г. в г. Долгопрудном Московской области я отклеил со стены листовку, вывешенную в связи с избирательной кампанией по выборам депутата в Госдуму от 109–го Мытищенского избирательного округа (выборы уже состоялись, и листовка теряла предвыборный смысл). Текст гласил: «Русь, куда несешься ты? Сограждане! Благодарю всех, кто поставил за меня свои подписи, и снимаю свою кандидатуру в пользу старейшего русского предпринимателя Павла Ивановича Чичикова. Лидер движения «Субтропическая Россия» Владимир Прибыловский, ночной сторож. Голосуйте за Чичикова!»

Заметьте, как соединились два утопических представления. Чичиков (я беру его в объеме 1–3–го томов романа) и субтропическая Россия. Первое (Чичиков — праведник) осуществимо, если Россия станет субтропиками, иными словами, пока не изменится климат, нечего ждать благодетельных перемен. Несмотря на комический характер листовки, безошибочно схвачен русский архетип, так сказать, наше бессознательное.

Очень похожий образ в «Туманности Андромеды» И. А. Ефремова. Повествуя о будущем человечестве, автор пишет: «Наиболее плотное население сосредоточилось у колыбели человеческой культуры — Средиземного моря. Субтропический пояс расширился втрое после растопления полярных шапок» (с. 64). Вслед за этим изменилась атмосферная циркуляция и прекратились ураганные ветры — все та же глобальная метеорегуляция, без которой, похоже, не мыслят и социальных преобразований.

Разумеется, не только русская литературная практика, от Щербатова до Ефремова, внимательна к климату. Гиппократ был, кажется, первым в европейской традиции, обратившим внимание на зависи — мость ума, психологии от климата. Однако социальных, политических последствий он не рассматривал, как это делает русская литературная утопия.

Арабский автор XII столетия Ибн Туфейль в «Романе о Хайе, сыне Якзана», своего рода антропологической утопии, арабской робинзонаде, повествует: на одном из Индийских островов, над экватором, «родился человек без отца и без матери»[15]. Тайну рождения философ объясняет тем, что остров «обладает самой умеренной температурой воздуха», «…не бывает ни чрезмерной жары, ни чрезмерного холода, и погода там поэтому однообразная» (с. 337, 338).

Ровное и благоприятное однообразие, отсутствие климатических крайностей — условие, по мысли автора, самозарождения, т. е., перевожу я на свой язык, антропологической утопии. Возможно, имеем дело с типологическим приемом, свойственным утопическому жанру, ибо равновесие крайностей, пропорциональное смешение противоположных качеств — необходимая характеристика «благого места» (второй смысл слова «утопия») и у Гиппократа, и у Ибн Туфейля, и у Щербатова, и у Одоевского. Отличие русской утопии, правда, в том, что ее авторы осознают: равновесие климатических крайностей — тот идеал, которого нет в природе, его надо создать усилием человека, тогда как, например, утопия Ибн Туфейля предполагает, что «благое место» существует, его надо лишь найти. Кроме того, русские утопии не знают «островной» географии, происходящее в них носит не столько даже континентальный, сколько глобальный характер, захватывает разом всю землю, переносится в космические дали. В этих‑то обстоятельствах, поражающих воображение грандиозными масштабами, о положении отдельного человека не помышляют — какая мелочь!

У Одоевского в «4338 годе» описано общество, где нет лицемерия и притворства (с. 287); где чувство любви к человечеству развилось до такой степени, что жанр трагедии изгнан из сценической практики (с. 301). Спустя почти сто лет Ю. К. Олеша в «Зависти» сформулирует задачу почти в тех же образах: надо избавить людей от мешающих им чувств — корысти, зависти и пр., т. е., прибавляю от себя, нужна новая порода людей, чтобы появилась новая социальность; человек лишь средство для этого. Такая столетняя перспектива позволяет догадываться о возможном содержании русского утопизма XIX столетия: не общество трансформируется ради отдельного лица, а оно, лицо, есть инструмент для переделки общества.

Если решили, что какие‑то чувства не нужны, то при последовательной логике чувства как таковые становятся обузой: мол, есть кое‑что посущественнее индивидуальных переживаний. Еще один шаг по той же логике — объявить разнообразие людей, народов препятствием, от которого нужно избавиться ради грядущего блага. Так оборот — ной стороной глобализма оказываются упрощение, примитивизация существования. В рассказе В. Ф. Одоевского «Последнее самоубийство» (1844) местом действия выбран земной шар без каких‑либо национальных, политических, географических отличий между людьми. Все пространство земли — один заселенный город. Эта глобально однообразная картина заставляет спросить: не есть ли и русский универсализм и его разновидность космизм один и тот же случай однообразия, пусть невольного, но характерного для восприятия мира национальным сознанием: стихийная боязнь разного, успокоение в едином? Есть, само собой, и другие черты, натура любого народа — сложный состав, но этого, будь оно верным, нельзя отбрасывать.

«Успокоение в едином» частенько оборачивается замаскированной пошлостью обыденного и сопровождается понижением человеческого уровня («измельчанием породы…»), что компенсируется тягой к грандиозному, лжевеличественному (величие понимается буквально — увеличением размеров, гигантоманией). Любая глобалистская идеология (сопровождаемая «успокоением в едином» — тут взаимная связь) выражает себя в мегалитическом зодчестве — не редкая деталь архитектурного пейзажа русских литературных утопий.

Одним из иносказаний глобализма служит катастрофизм. Упоминалось «Последнее самоубийство» Одоевского — пожалуй, лучшая из его утопий по отделанности, художественной обработке. Там на некогда благоденствующий мир обрушивается катастрофа. Одоевский, вероятно, первый русский автор, к сочинениям которого (добавлю «Город без имени», 1839) применимо понятие «черной утопии» (по аналогии с «черным романом»), ибо впервые в нашей литературе изображены картины зловещего, катастрофического будущего. Человечество в рассказе увеличилось до такой степени, что начался голод; нравы упали, исчезают тонкие чувства, остаются инстинкты, прежде всего самосохранения. Наконец, чтобы избежать мучительной смерти, люди взрывают земной шар — событие одновременно глобальное и космическое.

В утопиях западных похожие мотивы не попадаются, по крайней мере до XX столетия. Русская утопия впервые (не считая рассказа Платона об Атлантиде, ушедшей под воду после геологической катастрофы, которая, однако, не описана) вводит в художественную практику европейской литературы мотив катастрофизма. Это, разумеется, предполагает особую психологию, особый взгляд на порядок и устройство мира, участие или неучастие в его делах человеческой воли. Воображению русского автора мировой порядок не однажды предстоит как теряющий человеческие ценности, вообще какие‑либо ориентиры культуры, истории, кроме физических, стихийных, несоизмеримо превосходящих любые возможности человека.

Похожая картина изображена в народных духовных стихах — безымянном поэтическом творчестве на протяжении XI‑XVII вв. Одно из таких стихотворений о Страшном суде начинается словами:

Конечно, видны следы типологического мышления, но не они одни; в контексте более поздних беллетристических сочинений эта психология принимает вид национального (а не всеобще типологического) представления, которое можно определить неминуемой глобальной катастрофой. Но если в духовных стихах она является наказанием, то в утопии Одоевского — неизбежным результатом жизни как таковой, испокон враждебной людям, неким далеким предвестием экзистенциальных бурь в западноевропейской и русской мысли. Правда, непригодность жизни для человеческого существования скрыта от людей, но когда они открывают обман, поздно — они уже живут, мучаясь и от физических недугов, и от сознания неразрешимости обнаруженной проблемы. Одоевский так и спрашивает: «Что делал человек от сотворения мира?.. Он старался избегнуть от жизни, которая угнетала его своею существенностью» («Последнее самоубийство», с. 253).

Западноевропейский исследователь утверждает, что создателем одной из разновидностей жанра утопии — контрутопии был Д. Свифт («Путешествие Гулливера», 1726). «Он разрушает жанр изнутри. Воображаемые общества — это противообщества… сатира на существующий порядок. Свифт первый, кто изобрел контрутопию…»[17].

Не отказывая автору в справедливости, замечу, что он пропустил русский опыт, в частности, утопию В. Одоевского, внесшего в жанр новую черту, которой прежде не было в литературной практике, — глобальный катастрофизм. «В XVIII в. антиутопия была единичным явлением<…>В XX… антиутопия перевешивает, и классический рассказ о совершенном городе производит впечатление анахронического курьеза»[18]. Добавлю: именно благодаря русскому опыту, литературному, начиная с В. Одоевского (предшественника Е. Замятина), и социальному, начиная с октября 1917 г.

Строки Одоевского из «Последнего самоубийцы» напоминают положение совсем другого героя русской литературы — И. И. Обломова, тоже создавшего утопический мир и при том сознающего, что он реален лишь в качестве воображаемого. Единственная глава романа, получившая название, — «Сон Обломова». Герой догадывается, что не живет, а спит, но он не хочет просыпаться, потому что знает — и этим знанием он отличается от многих персонажей нашей классики XIX в., — что реальность не только не соответствует его грезам, но и не будет никогда соответствовать. Молочные реки льются меж кисельных берегов только в нянькиной сказке, где, увы, нельзя остаться, но тогда и другой жизни не надо. Убедившись, что утопия — сон въяве невозможна, Обломов отказывается от яви со всеми ее болями и радостями и уходит в мир несокрушимого постоянства — к смерти. Ее преддверием и является благодетельная деревенская утопия (напоминающая мир нянькиной сказки) в доме вдовы Пшенициной, которая действительно нянчит героя, баюкает в постели — колыбели, аналогом каковой оказывается могила. Именно этот слой соображений вызывает фамилия героини, наводящая на мысль о земле — кормилице и вместе о земле — вечной хранительнице, успокаивающей — баюкающей в едином.

У Обломова — героя утопического мира находятся неожиданные предшественники в лице персонажей утопии В. К. Кюхельбекера «Земля безглавцев» (1829). Автор описывает путешествие на воздушном шаре, переносящем героев в большой город. «Мы узнали, что это Акордион — столица многочисленного народа Безглавцев. Он весь выстроен из ископаемого леденца; его обмывала река Лимонад, изливающаяся в Щербетное озеро»[19].

Леденец и щербет — знаки того детского блаженства, память о котором, случается, движет взрослыми, когда те рассуждают о социальной гармонии, грядущем политическом устройстве — обо всем, что обнимается понятием «утопия». В этом контексте фигура Обломова является критикой и всякого утопического суждения, и реальности, вызвавшей утопию. И все же герой не хочет отказываться от вымысла, отличаясь от многих персонажей наших литературных утопий тем, что его мечта индивидуальна, а не социальна; что он — первый экзистенциальный герой русской литературы; признав же это, нужно признать, что и русская литературная утопия носит экзистенциальный характер. Когда же так, любой социальный проект, согласно гносеологии романа И. А. Гончарова, заведомо обреченное дело: нельзя переменить того, что изначально имеет такое, а не иное устройство; никакой социальный порядок не избавит людей от необходимости индивидуально решать вековечную задачу добра — зла, жизни — смерти. «Обломов» — роман, критикующий не только книжную, но и peaлизуемую утопию, и не потому, что проект неудачен, а потому, что его осуществление разрушит мечту, а это равнозначно уничтожению смысла человеческого существования. Когда сказка становится былью, не остается ни того, ни другого.

За полтора десятка лет до Обломова похожая мысль приходит героям Одоевского. Их мотивы проще, как и решения, но основание одинаково: эта жизнь мучительна, от нее следует отказаться. Разница с Обломовым в том, что персонажи Одоевского принимают не индивидуальные, а социальные решения — уничтожают землю: «В одно мгновение блеснул огонь; треск распавшегося шара потряс солнечную систему; разорванные громады Альпов и Шамборазо взлетели на воздух…» (с. 255).

В апокалиптическом финале большинство людей, пожелавших прекратить муки бытия таким способом — уничтожить не себя, а само бытие (кстати, один из типологических вариантов русского решения: или всё и всем, или ничего и никому), не посчитались с нежеланием юной четы: «"Мы хотим жить и любить посреди страданий", — воскликнули они и на коленях умоляли человечество остановить минуту его отмщения…» (с. 255).

Однако нет: все так все, никаких индивидуальных вариантов, личных воль, на миру и смерть красна.

Как ни назвать подобный тип мышления — коллективизм, глобализм, космизм, универсализм, он предполагает некую общность, не корректируемую индивидуальными отличиями, не считающуюся с ними как с признаками более низкого жизненного порядка. Истина воображается там, где осуществляются интересы, желания большинства, массы (а идеально — всех), и любое личное намерение, не совпадающее с общепринятым, отвергается как ложное.

По поводу рассказа В. Одоевского «Город без имени» одно замечание. «Первые человеческие установления свидетельствуют о женском влиянии. Как древние культуры демонстрируют суверенитет предметов круглой формы (кувшины, печи и т. д.), так тип поселков соответствует женским эмблемам. Первое имя дома в Египте — имя женщины. Жилище есть гнездо, лоно, женский орган. Стены украшены знаком женского тела. И это не потому, что первые общества были матриархальными»[20].

На свой лад автор интерпретировал известное положение К. Г. Юнга: многочисленные мифы, смысл которых можно рассматривать как возвращение в утробу матери, означают стремление к бессмертию посредством нового рождения. В этой связи Юнг видел город многосложным символом женщины — новой жизни — бессмертия, прибавив: «Часто в Апокалипсисе просвечивает бессознательная психология религиозной тоски: тоски по матери»[21].

И еще одно: «Аркадия и страна химер могут означать регрессивное желание возврата в материнское лоно, символизируемое в женских понятиях земли или природы»[22].

И это, и предыдущее наблюдения проливают неожиданный свет на одержимость утопией Обломова. Герой отказывается не от своей мечты, а от мира. Его женитьба на вдове Пшеницыной (глубокая теллурическая ассоциация, регрессивное стремление к матери), добровольное «погребение» себя в ее доме (словно в могиле, в матери — сырой земле) свидетельствуют, что произошло крушение веры в осуществимость утопического идеала. Мира не переделать — вот один из вероятных смыслов и этого стремления героя, и всего романа. Онтологический вопрос, решаемый и решенный героем, гласит: «Чего не делать?» Ответ: не вмешиваться в круговорот вечных материальных сил, разновидностью которых является социальная жизнь. Остается лишь собственная, индивидуальная судьба, над которой человек властен. Это и есть другой вариант утопизма, едва ли не единственный (после антропологической утопии Гоголя в «Мертвых душах») в русской литературе XIX столетия.

Аркадия, Элизиум, Эдем — как ни назови утопическую страну блаженства — для героя Гончарова абсолютно невозможны в качестве социального проекта и сохраняют смысл только в границах индивидуального, личного бытия. Вот, можно предположить, что содержится в стремлении героя из города — матери (Петербурга) к матери — сырой земле (на городскую окраину).

Если признать вероятным подобное толкование, из него следует, что социальная неосуществимость идеала «молочных рек» русская художественная мысль давно почувствовала и даже нашла выход: «Не делать!» Этот другой вариант развития предусматривает не социал — радикальный переворот, а индивидуально — эволюционную трансформацию — «нового человека», который сделает себя сам, не помышляя (как чуть позже Чернышевский в «Что делать?») о тотальной переделке человечества. Не в космосе, не в мире поприще человека, дело его ближе — он сам. Мысль не Бог весть какой новизны оказывается, похоже, единственным реальным антагонистом утопической социальной философии. Преимущество этой индивидуальной утопии состоит в том, что в случае неудачи некого винить; что ты сам был и остаешься своим высшим судом; что внешний мир не причина (или не единственная и, во всяком случае, не определяющая причина) твоих неуспехов; что, наконец, жизнь других людей никак не затронута твоими утопическими экспериментами. Во всем этом состоит значение духовного опыта утопии Обломова.