Глава 13. ПАРАЛЛЕЛЬНЫЕ МИФЫ, СИМВОЛЫ И РИТУАЛЫ

Различные шаманистические идеологии ассимилировали определенное количество мифологических сюжетов и магико-религиозных символик. Не пытаясь составлять их полный список, а тем более предпринимать исчерпывающий анализ, считаем все же целесообразным вспомнить некоторые мифы и символы, с тем чтобы показать процесс их адаптации и переоценки в шаманизме.


Собака и конь


Во всем, что касается мифов о собаке, мы будем ссылаться на труды Фреды Кречмар.[1513] Собственно, шаманизм не добавил ничего нового в этот сюжет: шаман встречает погребальную собаку во время своего нисхождения в Преисподнюю,[1514] так же как ее встречают умершие и герои в ходе инициационных испытаний. Мифология и магия собаки и волка развивались и интерпретировались прежде всего тайными обществами, основанными на воинских посвящениях, — в той мере, в какой их исступленные церемонии можно назвать «шаманскими». Некоторые каннибальские тайные общества практикуют ликантропию — магическое превращение участника церемонии в собаку или волка. Шаманы также могут превращаться в волков, однако в несколько ином смысле, чем при ликантропии: как мы выдели, они могут принимать облик многих других животных.

Совершенно иное место в шаманском ритуале и мифологии занимает конь. «Конь» — прежде всего перевозчик душ и погребальное животное — используется шаманом в различных ситуациях как средство, помогающее достичь состояния экстаза, так сказать, "выйти из себя", благодаря чему оказывается возможным мистическое путешествие. Это мистическое путешествие, как мы помним, предпринимается не обязательно ради Преисподней; «конь» позволяет шаманам подниматься также в воздух, достигать Неба. В мифологии коня преобладает не инфернальный, а скорее именно погребальный характер; конь является мифическим образом Смерти, поэтому он включен в идеологию и практику экстаза. Конь доставляет умершего в потусторонний мир; он осуществляет "прорыв уровня", переход из одного мира в другой, и именно поэтому он также играет первостепенную роль в некоторых видах мужского посвящения ("Mannerbunde" — "мужские союзы").[1515]

"Конь" — то есть шест с лошадиной головой — используется в экстатических танцах бурятскими шаманами. Подобный танец мы yпоминали и в связи с сеансом арауканских мачи. Но pаспространенность экстатического танца на шесте-коне намного шире. У батаков, по случаю принесения коня в жертву в честь предков, четыре танцора танцуют на резных шестах, выполненных в форме лошади.[1516] На Яве и Бали конь также связан с экстатическим танцем.[1517] У гаро «конь» составляет часть ритуала сбора плодов. Туловище коня делается из побегов банана, а голова и ноги — из бамбука. Голова устанавливается на шесте, который держат так, чтобы эта голова находилась на уровне грудной клетки держащего. Мелкими шагами этот человек исполняет дикий танец, во время которого жрец, также танцуя, обращается к нему как к "лошади".[1518]

Элвин[1519] описывает аналогичный ритуал у муриев Бастара. У Великого бога гондов Линго Пена в святилище Семур-гаон есть несколько деревянных «лошадей». По случаю праздника в честь бога медиумы выносят их, используя для того, чтобы вызвать состояние экстатического транса, а также для гадания. "В Метаванде я в течение нескольких часов наблюдал странные прыжки одного медиума, который нес на своей спине деревянного коня, представлявшего бога его рода, а в Бандапале, когда мы пробивали себе дорогу через джунгли для Манка Пандум (ритуального поедания манго), другой медиум, несший на спине воображаемого коня, подскакивал, переступал с ноги на ногу и брыкался перед моей медленно ползущей машиной на протяжении всего трехкилометрового пути. Мне говорили, что он несет на спине бога и не может перестать танцевать в течение нескольких дней. На свадьбе в Малакоте я видел медиума, сидящего на странном деревянном коне; на юге, в районе Дхурвы (Dhurwa), я видел другого медиума, совершавшего танец на подобном же деревянном коне. В обоих случаях, если что-то нарушало ход церемонии, наездник впадал в транс и тогда мог объяснить сверхъестественную причину беспорядка".

В другой церемонии, Лару Кай гондов-пардхан, "божественные лошади" выполняют экстатический танец.[1520] Вспомним также, что некоторые коренные народности Индии представляют своих умерших на коне: например, бхилы или корку вырезают на деревянных табличках фигурки всадников и устанавливают их возле могил.[1521] У муриа похороны сопровождаются ритуальными песнями, в которых идет речь о прибытии умершего в потусторонний мир на коне. Рассказывается также о дворце, внутри которого находятся золотые качели и алмазный трон. Умершего привозит туда восьминогий конь.[1522] Известно, что восьминогий конь — типично шаманский атрибут. По бурятской легенде, молодая женщина берет вторым мужем духа-предка шамана, и в результате этого мистического брака одна из ее лошадей приносит жеребенка о восьми ногах. Земной муж отрубает ему четыре ноги. Женщина кричит: "Ах! Это же была моя лошадка, на которой я ездила шаманкой!" — и, взлетев, исчезает, чтобы затем поселиться в другой деревне. Позже она стала духом-покровителем у бурятов.[1523]

Восьмикопытные или безголовые лошади зафиксированы в мифологии и обрядах германских и японских "мужских союзов".[1524] Во всех этих культурных комплексах многоногие кони или кони-привидения выполняют одновременно погребальную и экстатическую функции. С экстатическим танцем — но не обязательно «шаманским» — связан и деревянный конь ("hobby horse").[1525]

Но даже если «конь» не присутствует формально в ходе шаманского ритуала, он может быть представлен символически в виде шерсти белого коня, которая сжигается, или в виде шкуры белой кобылы, на которую садится шаман. Сжигание лошадиной шерсти равнозначно вызову магического животного, которое доставит шамана в мир иной. Бурятские легенды говорят о лошадях, которые доставляют шаманов в их новое обиталище. В одном якутском мифе «черт» переворачивает свой бубен, садится на него, трижды пробивает его своим шестом, и бубен превращается в трехногого коня, который уносит его на Восток.[1526]

Эти несколько примеров показывают, в каком смысле шаманизм использовал мифологию и обряды, связанные с конем: переносящий душу погребальный конь облегчал достижение транса и экстатический полет души в запретные края. Символическая "езда верхом" выражала расставание с телом, "мистическую смерть" шамана.


Шаманы и кузнецы


По своей значимости ремесло кузнеца следует непосредственно за профессией шамана.[1527] "Кузнецы и шаманы — из одного гнезда", — гласит якутская пословица. "Жена шамана достойна уважения, жена кузнеца достойна почета", — гласит другая. Кузнецы обладают даром исцеления и предсказания будущего.[1528] По верованиям долганов, шаманы не могут «глотать» души кузнецов, поскольку последние хранят их в огне; наоборот, может случиться так, что кузнец овладеет душой шамана и сожжет ее. В свою очередь, кузнецы постоянно пребывают под угрозой со стороны злых духов. Кузнецы должны все время работать, поддерживая огонь, постоянно шуметь, чтобы отпугивать злых духов.[1529]

Согласно якутским мифам, кузнец получил свое ремесло от «злого» божества Кыдаай Максина, вождя-кузнеца Преисподней. Он живет в железном доме, окруженном обломками железа. Кыдаай Максин — славный мастер; это он чинит поврежденные или ампутированые конечности героев. Иногда он участвует в посвящении знаменитых шаманов из другого мира, закаляя их души так же, как он закаляет железо.[1530]

Согласно бурятским верованиям, девять сыновей Бошинтоя, небесного кузнеца, сошли на землю, чтобы научить людей металлургии; их первые ученики cтали основателями династий кузнецов.[1531] По другой легенде, сам «белый» Тэнгри послал Бошинтоя с его девятью сыновьями, чтобы передать людям искусство обработки металлов.[1532] Сыновья Бошинтоя женились на земных девушках и таким образом стали прародителями кузнецов; ни один человек не может стать кузнецом, если его род не восходит к этим предкам.[1533] Буряты знают также "черных кузнецов", которые намазывают себе лицо сажей во время определенных церемоний; люди их особенно боятся.[1534] Боги и духи-покровители кузнецов не перестают помогать им в работе, а также охраняют их от злых духов. У бурятских кузнецов существуют специфические обряды: приносят в жертву коня, при этом ему вспарывают живот и вырывают сердце. (Последний обряд — чисто "шаманский".) Душа коня соединяется с небесным кузнецом Бушинтоем. Девять юношей играют роль девяти сыновей Бушинтоя, а мужчина, воплощающий самого небесного кузнеца, впадает в экстаз и читает довольно долгий монолог, в котором он рассказывает, как in illo tempore он послал своих сыновей на землю, чтобы они помогали людям, и т. п. Затем он языком касается пламени. Санжееву рассказывали, что, согласно старому обычаю, человек, представляющий Бушинтоя, брал в руки раскаленное железо.[1535] Но сам Санжеев лично видел только, как к раскаленному железу притрагивались стопой.[1536] В таких испытаниях мы легко узнаем шаманские демонстрации: как и кузнецы, шаманы являются "укротителями огня", но их магические возможности намного больше. А. Попов описал сеанс исцеления кузнеца шаманом. Болезнь была вызвана «духами» кузнеца. Кровью черного быка, принесенного в жертву Кыдаай Максину, смазали все инструменты кузнеца. Семь мужчин разожгли большой костер и бросили в жар голову быка. Тем временем шаман начинал бормотать свои заклинания и готовился совершить экстатическое путешествие к Кыдаай Максину. Семь мужчин вынули голову быка, положили ее на наковальню и начали бить по ней молотами. Разве перед нами не символическое кование «головы» шамана, подобное тому, которое осуществляют «демоны» в инициационных видениях будущего шамана? Шаман спускается в Преисподнюю, где обитает Кыдаай Максин, воплощает в себя его дух, и последний устами шамана отвечает на задаваемые вопросы относительно болезни и способа ее излечения.[1537]

"Власть над огнем", и особенно магия металлов, повсюду обеспечили кузнецам репутацию грозных колдунов,[1538] отсюда двоякое отношение к ним: их одновременно и презирают, и почитают. Это противоречивое поведение особенно часто наблюдается в Африке;[1539] во многих племенах кузнеца оскорбляют, считают парией и даже могут безнаказанно убить;[1540] в других же племенах, кузнеца, напротив, уважают, отождествляя со знахарем, и даже выбирают политическим вождем.[1541] Такое поведение объясняется противоречивыми реакциями, которые вызывают металлы и металлургия, а также разницей уровней развития африканских племен: некоторые из них освоили металлургию довольно поздно и в сложных исторических обстоятельствах. Для нас здесь важен тот факт, что и в Африке кузнецы иногда создают тайные общества с особыми ритуалами посвящения.[1542] В некоторых случаях между кузнецами и шаманами или знахарями возникает симбиоз.[1543] Присутствие кузнецов в инициационных обществах ("Mannerbunde") зафиксировано у древних германцев[1544] и японцев.[1545] Аналогичные связи между металлургией, магией и основателями династии нашли свое подтверждение в китайских мифологических традициях.[1546] Те же связи с обработкой металлов, но уже намного более сложные, ожидают своей расшифровки — у циклопов, дактилей, куретов, тельхинов.[1547] Демонический, асурический характер труда металлурга отлично показывают мифы коренных народов Индии (бирхоров, мундов, ораонов), в которых подчеркивается надменность кузнеца и в итоге его поражение в битве со Всевышним Существом, которое сожглo его в собственной кузнице.[1548]

"Тайны металлургии" напоминают нам те "профессиональные секреты", которые передаются в ходе посвящения в шаманы; в обоих случаях мы имеем дело с магической практикой эзотерического характера. Именно поэтому профессия кузнеца обычно наследственна, как и профессия шамана. Более глубокий анализ исторических связей, существующих между шаманизмом и обработкой металлов, увел бы нас слишком далеко от нашей темы. Поэтому достаточно будет отметить главное, что металлургическая магия, благодаря своей будто бы "власти над огнем", вобрала в себя многие аспекты шаманизма. В мифах о кузнецах мы встречаем много тем и мотивов, заимствованных из мифологии шаманов и колдунов. Это можно также проследить на примере фольклорных традиций Европы, независимо от их источников; кузнец неоднократно отождествляется с демоническим существом, а Дьявол известен тем, что дышит огнем. В его образе магическая власть над огнем получает принципиально негативную оценку.


"Магический жар"

Как и Дьявол в верованиях европейских народов, шаманы являются не только "укротителями огня" — они могут до такой степени воплощать дух огня, что во время экстатических сеансов выпускают пламя из ушей, носа и всего тела.[1549] Эти действия, относящиеся к категории шаманских чудес, основываются на "власти над огнем", многочисленные примеры которой мы уже приводили. Такая магическая способность свидетельствует также о специфическом "состоянии духа", которого достигают шаманы.

Но, как мы видели, концепция "мистического жара" не является исключительным атрибутом шаманизма, а принадлежит магии в целом. Многие «первобытные» племена представляют себе магико-религиозную силу как «жгучую» и выражают ее с помощью терминов «жар», "ожог", «жара» и т. д. У добу понятие «жар» всегда связано с понятием колдовства.[1550] То же самое мы наблюдаем и на островах Россел, где «жар» является атрибутом магов.[1551] На Соломоновых островах все, кто обладает большим количеством мана, признаны сака, то есть "обжигающими".[1552] В других регионах, например на Суматре и на Малайском архипелаге, слова, выражающие «жар», выражают также понятие зла, тогда как понятия счастья, покоя, равновесия связаны со словами, обозначающими холод. Поэтому многие маги и колдуны пьют воду с солью или с перцем и едят экзотические растения, обладающие острым вкусом: таким образом они пытаются увеличить свой внутренний "жар".[1553] По аналогичным соображениям некоторым австралийским колдунам и колдуньям запрещено принимать «обжигающие» вещества; ведь у них и без того достаточно "внутреннего огня".[1554]

Те же концепции сохранились и в более сложных религиях. По сегодняшний день индусы дают особенно могущественному божеству эпитеты пракхар — "очень горячий", джаджвал — «пылающий», джвалит — "владеющий огнем".[1555] Индийские мусульмане утверждают, что человек, общающийся с Богом, становится «пылающим». Человека, который совершает чудеса, называют сахиб-джош, а джош значит «кипящий». В более широком значении все люди и действия, имеющие какую-либо религизно-магическую силу, считаются "пылающими".[1556]

Можно также вспомнить ритуальные бани, используемые в обрядах посвящения мистическими братствами в Северной Америке, и вообще магическую роль бани в подготовке будущих шаманов у североамериканских племен. Экстатическую функцию бани, связанную с интоксикацией конопляным дымом, использовали также скифы. В этом же контексте следует вспомнить тапас из космологических и мистических традиций Древней Индии: "внутреннее тепло" и потение здесь являются «творческими». Здесь можно привести и некоторые индоевропейские героические мифы с их furor, wut, ferg; ирландский герой Кухулин так «разгорячился» во время своего первого подвига (который, кстати, как это показал Жорж Дюмезиль, равнозначен посвящению воинского типа), что ему приносят три бочки холодной воды. "Окунули его в первую бочку, и он разогрел воду до такой степени, что она разорвала доски и обручи бочки, как скорлупу ореха. В воде второй бочки образовались пузыри величиной с кулак. В третьей бочке вода разогрелась настолько, что одни люди могли это выдержать, а другие нет. Тогда гнев (ferg) мальчика утих, и его одели".[1557] Тот же мистический жар ("воинского" типа) характерен для героя нартов Батрадза.[1558]

Следует заметить, что все эти мифы и верования связаны с ритуалами посвящения, подразумевающими действительное "господство над огнем".[1559] Будущий эскимосский или маньчжурский шаман, как и гималайский или тантрический йог, должен доказать свои магические способности, выдерживая самые страшные морозы или высушивая на своем теле мокрые простыни. С другой стороны, целый ряд испытаний, которым подвергаются будущие шаманы, дополняют эту власть над огнем противоположными свойствами. Сопротивляемость холоду благодаря "мистическому жару", как и нечувствительность к огню, свидетельствуют о том, что адепт достиг сверхчеловеческого состояния.

Экстатического состояния часто удается достичь лишь после того, как шаман «разогрелся». Мы уже отмечали выше, что демонстрация факирских способностей в некоторых случаях объясняется необходимостью убедиться в том, что экстраординарное состояние, достигаемое через экстаз, вступило в силу. Шаман прокалывает себя ножами, прикасается к раскаленному добела железу, проглатывает раскаленные угли, стараясь «испытать» это новое, только что достигнутое им сверхъестественное состояние.

У нас есть все основания предположить, что стремление обрести "магический жар" толкает и к употреблению наркотиков. Курение определенных трав, «возжигание» определенных растений увеличивает «силу». Одурманенный «разогревается»; наркотическое опьянение «жжет». Таким механическим способом пытались достичь "внутреннего тепла", ведущего к трансу. Нужно принять во внимание и символическое значение интоксикации, которая равнозначна «смерти»: одурманенный оставляет тело и достигает состояния умерших и духов. Поскольку мистический экстаз отождествляется с временной «смертью», отделением от тела, то все виды интоксикации, приводящие к такому результату, использовались в магических целях. Но при более внимательном изучении проблемы создается впечатление, что употребление наркотиков свидетельствует скорее об упадке техники экстаза или о ее распространении на «низшие» народы или социальные группы.[1560] Во всяком случае, отмечено, что наркотики (табак и т. п.) стали использоваться в шаманизме крайнего Северо-Востока сравнительно недавно.


Магический полет


Сибирские, эскимосские и североамериканские шаманы летают.[1561] Во всем мире колдунам и знахарям[1562] приписывается эта магическая способность. На Малекуле колдуны (бвили) умеют превращаться в животных, но чаще всего в кур и соколов, так как способность летать делает их подобными духам.[1563] У мариндов колдун "идет в своего рода шалаш, построенный им в лесу из пальмовых листьев, и прикрепляет себе на плечи и предплечья длинные перья цапли. Затем он поджигает этот небольшой шалаш, не выходя из него… Дым и пламя должны поднять его в воздух, чтобы он, как птица, полетел туда, куда захочет…"[1564]

Все это напоминает нам орнитологическую символику наряда сибирских шаманов. Даякский шаман, провожая душу умершего на тот свет, также принимает образ птицы.[1565] Как мы видели, ведический жрец, взобравшись на верхушку лестницы, расправляет руки, как птица крылья, и кричит: "Я достиг Неба!" Тот же обряд мы встречаем и на Малекуле: в кульминационный момент церемонии жрец расправляет руки, изображая сокола, и воспевает звезды.[1566] Согласно многим мифологическим традициям, когда-то в незапамятные времена все люди умели летать; они могли достигать Неба на крыльях мифической птицы или на облаках. Нет необходимости возвращаться ко всем уже известным деталям символики полета (перья, крылья и т. п.). Добавим только, что многократно зафиксированное в различных частях Европы поверье приписывает колдунам и ведьмам умение летать по воздуху.[1567] Мы видели, что те же магические способности приписываются йогам, факирам и алхимикам (см. выше). Заметим, однако, что эти способности часто носят сугубо духовный характер: «полет» обозначает лишь ум, понимание тайн или метафизических истин. "Ум (манас) — самая быстрая птица", — говорится в Ригведе (VI, 9, 5), а Панчавимша Брахмана (XIV, I, 13) добавляет: "Тот, кто понимает, имеет крылья".[1568] Подробный анализ символики магического полета завел бы нас слишком далеко. Заметим только, что на формирование его современной структуры оказали влияние два важных мифологических мотива: представление души в образе птицы и концепция птицы как проводника душ. Негеляйн, Фрэзер, Фробениус[1569] собрали большое количество материалов, касающихся этих двух мифов о душе. В данном случае для нас важен тот факт, что колдуны и шаманы здесь, притом столько раз, сколько пожелают, могут "оставлять тело", то есть достигать смерти, которая одна только и может превращать простых смертных в «птиц»: шаманы и колдуны могут наслаждаться состоянием «душ», "бесплотных существ", которое доступно обычным людям только в минуту смерти. Этот магический полет есть одновременное выражение автономности души и ее экстаза. Становится понятным, почему этот миф смог войти в такие различные культурные комплексы как колдовство, мифология сна, солнечные культы и обожествление императоров, техники экстаза, погребальный символизм и т. д. Связан он и с символикой вознесения на Небо (см. ниже). Этот миф о душе содержит в себе зародыш всей метафизики автономии и духовной свободы человека; именно здесь следует искать истоки первых размышлений о добровольном отделении от тела, о всемогущстве разума, о бессмертии человеческой души. Анализ "воображения движения" показывает, насколько характерна для человеческой психики тоска по полету.[1570] Принципиально здесь то, что мифология и обряды магического полета, являясь привилегией колдунов и шаманов, подтверждают и выражают их трансцендентность по отношению к человеческой природе; поднимаясь в воздух в виде птиц или в своем нормальном облике, шаманы в некотором смысле показывают упадок человека: ведь многие мифы, как мы уже видели, содержат воспоминания о доисторических временах, когда все люди могли возноситься на Небо, вскарабкиваться на гору, дерево или лестницу, поднимаясь собственными силами или уносимые птицами. Упадок человечества сделал для большинства людей невозможным полет в Небо: только смерть возвращает людям (да и то не всем!) их изначальное состояние, в котором они могут подниматься в Небо и летать как птицы.

Не предпринимая здесь анализа символики полета и мифологии души-птицы, мы еще раз напомним, что эта концепция, а также идея отождествления души умершего с птицей, присутствовала уже в религиях архаического Ближнего Востока. Египетская Книга Мертвых описывает умершего как взвивающегося сокола (гл. XXVIII и т. д.), в Месопотамии умерших представляли в облике птиц. Этот миф, вероятно, еще древнее: на доисторических памятниках Европы и Азии Космическое Древо представлено с двумя птицами на ветвях;[1571] кажется, что, наряду со своим космологическим значением, эти птицы символизируют также Душу-Предка. Как мы помним, действительно, в мифологиях Средней Азии, Сибири и Индонезии птицы, сидящие на ветвях Мирового Древа, представляют души людей. Поскольку шаманы умеют превращаться в «птиц», то есть переходить в состояние «духов», то они могут летать и к самому Древу Мира и приноcить оттуда души-птицы. Птица, сидящая на конце палки, — распространенный символ в шаманской среде; его можно видеть, например, на могилах якутских шаманов. У венгерского тальтоса "перед жилищем стоит шест или столб с птицей на верхушке; шаман посылает его туда, куда должен идти сам".[1572] Известно изображение птицы на верхушке столба на знаменитом рельефе Ласко (человек с птичьей головой), в котором Кирхнер увидел символ шаманского транса.[1573] Как бы то ни было, несомненно, что мотив "птица на столбе" чрезвычайно архаичен.

На этих нескольких примерах мы видим, что символизм и мифология "магического полета" выходят за рамки шаманизма в строгом смысле этого слова и являются более древними; они составляют часть идеологии универсальной магии и играют первостепенную роль во многих религиозно-магических комплексах. Но включение этой символики и соответствующих мифологем в шаманизм вполне объяснимо, поскольку они выявляют и подчеркивают сверхчеловеческое состояние шаманов, их способность свободного перемещения в трех космических сферах и беспрепятственного перехода от «жизни» к «смерти» и обратно — подобно «духам», чей престиж они присвоили. "Магический полет" вождей указывает на ту же автономию и победу над Смертью.

В связи с этим нелишне вспомнить, что левитация святых и чудотворцев встречается также в христианской и исламской традициях.[1574] Католическая агиография зафиксировала достаточно много случаев левитации и даже «полета»; об этом свидетельствуют материалы, собранные Оливье Леруа.[1575] Самым знаменитым примером служит случай святого Иосифа Копертинского (Copertino, 1603–1663). Один из свидетелей его левитации описывает ее следующим образом: "…вознесся в воздух и внутри собора летал, как птица, над алтарем Господа, где поцеловал дарохранительницу… Иногда также видели… как он летал над алтарем святого Франциска и Пресвятой Девы Гротеллоской…" В другой раз он взлетел на оливковое дерево "и стоял полчаса на коленях на ветви, которая покачивалась, как будто на ней сидела птица". Еще как-то раз он пролетел в экстазе на высоте около двух с половиной метров над землей к миндальному дереву, находившемуся в тридцати метрах.[1576] Среди многочисленных примеров левитации или полетов святых и блаженных известен также случай сестры Марии из монастыря Распятого Иисуса, арабки-кармелитки: она поднималась очень высоко в воздух, на высоту верхушек деревьев монастырского сада в Вифлееме: "но она начинала возноситься, придерживаясь за ветви, и никогда не летала свободно по воздуху".[1577]


Мост и "трудный переход"

Шаманы, как и умершие, должны в своем путешествии в Преисподнюю перейти через мост. Как и смерть, экстаз означает «перемену», которую миф образно представляет как "опасный переход". Мы уже рассмотрели значительное количество таких примеров. Намереваясь возвратиться к этой теме в отдельной работе, мы ограничимся здесь лишь краткими замечаниями. Символизм моста в загробный мир широко распространен и выходит за рамки мифологии шаманизма.[1578] С одной стороны, этот символизм связан с мифом о мосте (или о дереве, лиане, etc.), соединявшем некогда Землю и Небо, благодаря чему люди без труда общались с богами; с другой стороны, существует также связь с символизмом посвящения, а именно с символом "узкой двери" или "парадоксального прохода", что мы покажем на нескольких примерах. Здесь мы имеем дело с мифологическим комплексом, главными элементами которого являются следующие положения: а) in illo tempore (во время оно), в райские времена человечества, Землю и Небо соединял мост,[1579] и люди могли беспрепятственно проходить в ту и другую сторону, поскольку смерти не существовало; б) после того, как легкое сообщение между Землей и Небом было прервано, по мосту можно пройти только в качестве «духа», то есть для этого необходимо умереть или впасть в экстаз; в) этот переход труден, он таит в себе множество опасных препятствий, и не все души в состоянии его преодолеть; нужно противостоять демонам и чудовищам, пытающимся съесть душу; мост становится узким, как бритва, если по нему проходит безбожник и т. п.; только «добрые», а особенно посвященные, без труда проходят через него (последние в какой-то мере знают дорогу — ведь они прошли через ритуальную смерть и воскрешение); г) некоторые избранные лица, например шаманы, могут проходить через этот мост еще при жизни, впав в состояние экстаза, или добившись этого «силой», как некоторые герои, или же, наконец, «парадоксально», благодаря «мудрости» или посвящению[1580] (вскоре мы вернемся к этому "парадоксу").

Существенно, что в ходе многих ритуалов «мост» или «лестницу» можно cимволически «создавать», причем благодаря энергии самого ритуала. Эта идея обнаруживается, например, в символизме браминского жертвоприношения. Мы уже знаем, что веревка, соединяющая церемониальные березы, приготовленные для шаманского сеанса, называется именно «мостом» и cимволизирует восхождение шамана на Небо. В некоторых японских посвящениях кандидаты должны построить «мост» на семи стрелах и из семи досок.[1581] Этот обряд следует сравнить с лестницами из ножей, по которым должны подниматься кандидаты во время посвящения в шаманы, и вообще с инициационными обрядами вознесения. Смысл всех этих обрядов "опасного перехода" состоит в том, чтобы восстановить связь между Землей и Небом, которая существовала in illo tempore. В некотором смысле все обряды посвящения направлены на воссоздание «перехода» в потусторонний мир и, таким образом, на устранение разрыва между уровнями, характеризующего состояние человека после «падения».

Жизненность символизма моста подтверждается и той ролью, которую он играет как в христианской и исламской апокалиптике, так и в традициях посвящения западного средневековья. В Видении апостола Павла предстает мост, "узкий, как волос" и соединяющий наш мир с Раем.[1582] Тот же образ мы встречаем и у арабских писателей и мистиков: мост "уже волоса" соединяет Землю с астральными сферами и Раем;[1583] подобным же образом и в христианских традициях грешники, не сумев по нему пройти, падают в Ад. Арабская терминология подчеркивает «труднодоступный» характер моста или "тропинки".[1584] Средневековые легенды говорят о "мосте, скрытом под водой" и о мосте-сабле, по которому герой (Ланселот) должен пройти голыми стопами и руками; этот мост "острее косы", а переход по нему "полон мук и страданий". Связь перехода по мосту-сабле с посвящением подтверждает и тот факт, что, прежде чем ступить на него, Ланселот замечает на другом берегу двух львов, а ступив на берег, он видит уже только ящерицу: «опасность» исчезает сама собой, если испытание выдержано.[1585] В финских традициях Вайнамуйнен и шаманы, путешествующие в трансе в потусторонний мир (Туонела), должны перейти через мост, состоящий из мечей и ножей.[1586]

"Узкий переход" или "опасный переход" — обычный мотив как погребальной, так и инициационной мифологии (известно, что обе они взаимозависимы и нередко существенно связаны). В Новой Зеландии умерший должен пройти через очень узкое пространство между двумя демонами, пытающимися его схватить; если умерший «легкий», то ему это удается, если же он «тяжелый», то может упасть и стать жертвой демонов.[1587] «Легкость» и «быстрота» — например, в мифах, когда необходимо "очень быстро" пройти между челюстями чудовища, — это символическое представление «ума», "мудрости", «трансценденции», а в конечном итоге — посвящения. "Нелегко пройти по острию бритвы, говорят поэты, когда хотят выразить трудность пути к наивысшему познанию" — читаем в Упанишадах.[1588] Этот афоризм указывает на связь метафизического познания с посвящением. "Тесны врата и узок путь, ведущие к жизни, и немногие находят их" (Матф., VII,14).

По своей сути символизм "узкой двери" и "опасного моста" связан с символизмом того, что мы назвали "парадоксальным переходом", так как иногда он принимает форму невозможности, безвыходной ситуации. Как мы помним, кандидаты в шаманы и герои некоторых мифов попадают в ситуации, казалось бы, безнадежные: они должны попасть туда, "где ночь встречается с днем", или найти дверь в стене, войти на Небо через проход, открывающийся лишь на мгновение, пройти между двумя непрерывно движущимися жерновами, между двумя постоянно сталкивающимися скалами или между челюстями чудовища и т. п.[1589] Как справедливо заметил Кумарасвами, все эти мифологические образы выражают необходимость преодоления противоречий, устранения полярности, характерной для человеческого существа, с целью достижения абсолюта. "Тот, кто хочет попасть с этого света на тот или вернуться оттуда, должен выполнить это в одномерном и вневременном «интервале», разделяющем родственные, но противоположные силы, между которыми можно пройти только мгновенно".[1590] В мифах этот «парадоксальный» переход как раз подчеркивает, что тот, кому удается его осуществить, превзошел человеческую природу: он шаман, герой или «дух», так как подобный «парадоксальный» переход можно совершить только будучи «духом».

Эти несколько примеров объясняют функцию мифов, ритуалов и символов «перехода» в мифологии и практике шаманизма. Проходя в состоянии экстаза через «опасный» мост, соединяющий два мира (что обычно удается только мертвым), шаман доказывает, с одной стороны, что он «дух», т. е. что он уже не человек, и, с другой стороны, он старается восстановить «сообщение», существовавшее in illo tempore между Землей и Небом; ведь по сути то, что шаманы сегодня совершают в экстазе, когда-то, в начале мира, все люди могли совершать во плоти: они восходили на Небо и нисходили оттуда, не прибегая для этого к транcу. Экстаз возвращает, временно и только для избранных, для шаманов, первичное состояние всего человечества. В этом смысле мистический опыт «доисторических» народов является возвращением к истокам, к мистическим временам утраченного рая. Для шамана, пребывающего в состоянии экстаза, Мост или Древо, Лиана, Веревка и т. п., соединявшие во время оно Землю с Небом, на мгновение вновь обретают реальность.


Лестница — дорога мертвых — вознесение

Существует множество примеров шаманского восхождения на Небо при помощи лестницы.[1591] Это же средство используется, чтобы облегчить богам нисхождение на землю, а также для восхождения на Небо души умершего. Так, на Малайском архипелаге бога Солнца приглашают спуститься на Землю по лестнице, состоящей из семи ступеней. У даяков-дусунов знахарь, вызванный лечить больного, ставит посреди избы лестницу, достигающую потолка; именно по этой лестнице нисходят духи, приглашенные колдуном, чтобы овладеть им.[1592] В некоторых малайских племенах в могилы втыкают шесты, которые называются "лестницами для душ", тем самым предлагая умершим оставить могилу и вознестись на Небо.[1593] Мангары, непальское племя, использует символическую лестницу, делая девять надрезов или ступенек на палке, которую втыкают в могилу; эти ступеньки служат для восхождения души умершего на Hебо.[1594]

Египтяне сохранили в своих погребальных текстах выражение аскен пет (аскен — ступеньки, лестница), чтобы показать, что лестница, которую им дал Ра для восхождения на Небо, существует в действительности.[1595] "Для меня ставят лестницу, чтобы я видел богов", — говорится в Египетской Книге Мертвых.[1596] "Боги делают ему лестницу, чтобы он по ней поднялся на Небо".[1597] Во многих гробницах Старого и Среднего Царства найдены амулеты, изображающие лестницу (макет) или ступени.[1598] Подобные статуэтки были найдены в гробах на Рейнской границе Римской империи.[1599]

Лестница (climax) о семи ступенях присутствует в мистериях митраистов, и, как мы видели, жрец-царь Косингас угрожал своим подданным, что пойдет по ступеням искать Геру. Восхождение на Небо по ритуальной лестнице, вероятно, являлось элементом орфического посвящения.[1600] Во всяком случае, символизм восхождения по ступеням был известен в Греции.[1601]

В. Буссе уже давно сопоставил митраистическую лестницу с подобными восточными концепциями и показал их общую космологическую символику.[1602] Но важно показать и символизм "Центра Мира", неявно присутствующий во всех вознесениях на Небо. Иакову снится лестница, вершина которой достигает неба, и по ней "восходили и нисходили ангелы Божии" (Бытие, 28: 12). Камень, на котором Яков засыпает, называется Бет Эл ("Дом Божий") и находится "в центре мира", так как именно там сошлись друг с другом все космические области.[1603] В исламской традиции Магомет видит лестницу, возвышающуюся над иерусалимским Храмом (т. е. в "Центре Мира") до самого Неба, с ангелами справа и слева; по этой лестнице души праведных восходят к Богу.[1604] Мистическая лестница неоднократно встречается в христианской традиции; вспомним мученичество святой Перпетуи или легенду о святом Олафе.[1605] Святой Иоанн Климак обращается к символике лестницы для выражения различных фаз духовного восхождения. Поразительно похожую символику мы встречаем в исламской мистике: восхождение к Богу включает обязательное прохождение семи ступеней: раскаяние, воздержание, отречение, бедность, терпение, вера в Бога, удовлетворение.[1606] Символика «ступеней», "лестниц" и «восхождений» никогда не перестает использоваться и в христианской мистике. Данте видит в небе Сатурна золотую лестницу, головокружительно возносящуюся к последней небесной сфере; по ней восходят души блаженных (Div. Com., Paradiso, XXI–XXII).[1607] Лестница, cостоящая из семи ступеней, сохранилась также в алхимической традиции; в одной из старинных рукописей алхимическое посвящение изображено в виде лестницы с семью ступенями, по которых восходят люди с завязанными глазами; на седьмой ступени находится человек без повязки на глазах, перед закрытой дверью.[1608]

Миф o восхождении на Небо по лестнице известен также в Африке,[1609] Океании[1610] и Северной Америке.[1611] Но лестница является только одним из многочисленных символических выражений восхождения: Неба можно достичь также при помощи огня или дыма,[1612] влезая на дерево[1613] или на гору,[1614] поднимаясь по веревке[1615] или лиане,[1616] по радуге[1617] и даже по солнечному лучу и т. п. Вспомним, наконец, другую группу легенд, связанных с темой восхождения, — "цепь из стрел". Герой восходит на Небо, запустив первую стрелу в небосвод, следующую — в первую и т. д., пока ему не удастся создать цепь между Небом и Землей. Этот мотив мы встречаем в Меланезии, Северной и Южной Америке; его нет в Африке и Азии.[1618] Поскольку в Австралии лук не был известен, его место в мифе заняло копье с привязанной к нему длинной лентой; герой вонзает копье в небосвод и поднимается туда по ленте.[1619]

Описанию этих мифологических мотивов и связанных с ними ритуалов можно было бы посвятить отдельный том. Заметим, что эти пути касаются только мифических героев, а также шаманов (колдунов, знахарей) и некоторых «избранных» покойников. Мы не намерены исследовать здесь очень сложную проблему разнообразия загробных путей в различных религиях.[1620] Отметим только, что, согласно верованиям некоторых наиболее архаических племен, умершие отправляются на Небо, но большинству «первобытных» народов известны по меньшей мере два загробных пути: небесный — для существ избранных (вожди, шаманы, "посвященные"), и горизонтальный, или адский — для остальных людей. Так, некоторые австралийские племена — нарриньери, диери, буандик, курнаи и кулин — верят, что их умершие возносятся на Небо;[1621] у кулинов они восходят по лучам заходящего Солнца.[1622] Но в центральной Австралии умершие охотно навещают родные места; по верованиям других племен, умершие направляются в специальные земли на западе.[1623]

Согласно верованиям маори Новой Зеландии, вознесение душ — долгое и трудное путешествие, так как существует десять небес, и только на последнем из них живут боги. Жрец использует несколько средств, чтобы туда попасть; напевая, он магически провожает душу до самого неба; одновременно он старается, с помощью oпределенного ритуала, отделить душу от останков тела и направить ее вверх. Когда умирает вождь, жрец и его помощники прикрепляют птичьи перья к концу палки и поют, постепенно поднимая свои палки в воздух.[1624] Заметим, что и в этом случае на Небо попадают только избранные — остальные смертные уходят за океан или в подземную страну.

Если мы попытаемся очертить целостную картину всех мифов и обрядов, о которых здесь кратко упомянули, то с удивлением заметим, что их объединяет общая доминирующая идея: сообщение между Небом и Землей осуществимо — или было осуществимо illo tempore — с помощью какого-либо физического средства (радуга, мост, ступени, лиaна, веревка, "цепь из стрел", гора и т. п.). Все эти символические изображения связи между Небом и Землей — всего лишь варианты Мирового Древа или Axis Mundi (Оси Мира). В одной из предыдущих глав мы видели, что миф и символизм Мирового Древа подразумевают идею "Центра Мира", точки, в которой соединяются Земля, Небо и Преисподняя. Мы также увидели, что символизм «Центра», по-прежнему играющий важную роль в мифологии и практике шаманизма, распространен намного шире, чем сам шаманизм, и является более древним. Символизм "Центра Мира" связан также с мифом о праисторической эпохе, когда сообщение между Небом и Землей, богами и людьми было не только возможно, но и общедоступно. Упомянутые нами мифы обычно относятся к этому праисторическому illud tempus, и некоторые из них также упоминают о вознесении героя, правителя или колдуна на Небо после разрыва сообщения; другими словами, они подразумевают возможность — для некоторых избранных или привилегированных — возвратиться к началу Времени, вновь обрести мифическое райское мгновение "до падения", то есть до разрыва сообщения между Небом и Землей.

К этой категории избранных или привилегированных относятся шаманы; но не только они могут возноситься на Небо или добираться туда с помощью дерева, лестницы и т. п.; с ними в этом могут соперничать и другие избранные: правители, герои, посвященные. Шаманы выделяются среди других категорий привилегированных персонажей своей специфической практикой экстаза. Шаманский экстаз, как мы видели, можно считать воссозданием того человеческого состояния, которое существовало до «падения»; другими словами, оно отражает изначальную «ситуацию», доступную остальным людям только через смерть (церемонии восхождения на Небо с помощью обрядов — пример: жрец в ведической Индии — являются символическими, а не конкретными, как вознесение на Небо шаманов). Хотя идея шаманского вознесения на Небо чрезвычайно конкретна и связана с мифическими концепциями, обзор которых мы только что сделали ("Центр Мира", разрыв сообщения, падение человечества и т. п.), существует много случаев искаженных шаманских практик:[1625] здесь имеются в виду прежде всего рудиментарные и механические средства достижения транса (наркотики, танец до изнеможения, «одержимость» и т. п.). Возникает вопрос, не могут ли эти отклонения от традиции объясняться не только «историческими» изменениями (упадок вследствие внешних культурных влияний, гибридизация и т. п.), но также совершенно другими причинами. Например, не объясняются ли искажения в практике шаманского транса тем, что шаман старается на конкретном опыте пережить символику и миф, которые по самой своей природе не могут быть проверены «экспериментально»; то есть, не привело ли к отмеченному нами искажению трансов стремление любой ценой и каким угодно способом достичь наяву реального и в то же время мистического вознесения на Небо; или, наконец, не являются ли такие попытки неизбежным следствием отчаянного стремления «пережить», то есть "испытать во плоти" то, что при современном состоянии человека доступно лишь в области «духа».

Но мы предпочитаем оставить открытым этот вопрос, выходящий к тому же за рамки истории религий и вторгающийся в облась философии и теологии.


Загрузка...