Шопенгауэр

Зов рода

Шопенгауэр даже на склоне лет уделяет большое внимание значению воли к жизни: все рвется и тяготеет к существованию, к жизни; в животной природе воля к жизни — основной тон ее сущности, ее безусловное свойство. Жизнь являет себя как задача, как задание, которое надо выполнить, и потому в большинстве случаев как постоянная борьба с трудностями: она «отбывается», как барщина, нести которую человек обязан. Кто же заключил договор об этой повинности? Конечно же, воля — в акте зачатия, ее фокусе. «Жизнь человека, — пишет Шопенгауэр, — следует рассматривать как парафразу к акту зачатия, периодически вносящему дань рождением и смертью» (74. С. 564).

В чем постоянно выступает вечное воление, совокупность тысячи потребностей в повседневной жизни человека? Прежде всего это — утверждение тела, поскольку именно оно есть объектность воли. Для воли человек — живое тело с «железным повелением питать его» ради сохранения жизни; далее — потребность в продолжении рода; поскольку со всех сторон подстерегают бесчисленные опасности, воля обязана постоянно проявлять бдительность: жизнь человека — непрестанная «борьба за существование» (афоризм, положенный Ч. Дарвиным в основу его эволюционной теории), сопровождаемая уверенностью в том, что в конце концов она непременно будет утрачена.

Поддержание тела требует ничтожной активности воли; со смертью тела гаснет и воля. Удовлетворение же полового влечения выходит за пределы собственного существования, порождая жизнь и после смерти индивида. Для человека, близкого природе, половое влечение есть последний смысл, высшая цель жизни. Гениталии гораздо больше, чем любой другой внешний член тела, считает Шопенгауэр, подчинены только воле (где воля действует слепо, как в бессознательной природе), но не познанию. Они — фокус воли, а потому и противоположный фокус мозга, носителя познания, то есть другой стороны мира как представления. «Гениталии — животворное начало, обеспечивающее времени бесконечную жизнь; в этом качестве греки почитали их в фаллосе, индусы — в лингаме; это символы утверждения воли». Познание, напротив, «дает возможность устранения воления, спасения посредством свободы, преодоления и отвержения мира» (73. С. 430).

«Природа, всегда правдивая и последовательная, а здесь даже наивная, совершенно открыто показывает нам внутреннее значение акта зачатия... — утверждение воли к жизни... перед родившим встает рожденный» (73. С. 427-428), который тут же ввергается в страдание и смерть, сопричастные феномену жизни. Поскольку возможность спасения (а человек, как мы видели, способен к спасению на основе совершенного знания, но не хочет этого понять) оказывается сплошь и рядом неосуществленной, индивид воспринимает половой акт, результатом которого является потомство, обреченное на страдания и смерть, как постыдный.

Это влечение, этот соблазн правит миром, но он иллюзорен, так что напрасно воображают, будто в нем состоит смысл жизни. Цель воли — заманив нас в жизнь, обречь смерти, в которой воля сама себя уничтожает, перейдя на другой уровень. Догадка об этом обмане породила присущий лишь человеку стыд, распространяемый не только на акт зачатия, но и на служащие ему органы. Благодаря интеллекту, человек переживает эти проявления воли, он способен обдумывать ее манифестации и принимать решения, утверждающие или отрицающие свою волю к жизни в этом важном пункте.

«Метафизика половой любви» (44-я глава второго тома «Мира...») посвящена обсуждению этой темы. Ее рассмотрение в контексте собственного учения о воле приводит философа к выводу, что взаимная склонность двух любящих есть не что иное, как воля к жизни нового индивида, которого эти любящие могут и хотят произвести. И когда «встречаются их страстные взоры, уже загорается эта новая жизнь и возвещает о себе как будущая гармоническая, хорошо организованная индивидуальность» (74. С. 536). Ее точное определение в будущем поколении — значительно более высокая и достойная цель, чем их чрезмерные чувства и сверхчувственные «мыльные пузыри поэзии». В конечном счете двух индивидов влечет к себе проявляющаяся в роде воля к жизни, когда особая идея человеческой индивидуальности с величайшей жадностью стремится реализовать себя в явлении. «Такова душа и цена подлинной большой страсти».

Влюбленность и страсть — синонимы, и именно они служат как бы прикрытием природного эгоизма индивида, создавая иллюзию любви. В ее основе лежит лишь природный инстинкт, чувство рода, который маскируется в человеке потребностью пережить его как прекрасное, ибо без чувства красоты половое влечение снижается до уровня отвратительной потребности. «Иллюзия сладострастия внушает мужчине, что в объятьях женщины, красота которой соответствует его вкусу, он испытает большее наслаждение, чем в объятьях другой; если же иллюзия направляет его желание на одну-единственную женщину, она убеждает его в том, что обладание ею даст ему ни с чем не сравнимое счастье» (74. С. 540). Однако после достигнутого наслаждения он испытывает странное разочарование, удивляясь, что оно дало ему не больше, чем любая другая связь. Все дело в том, что, одухотворенный волей рода, он служил отнюдь не своей цели — не несравненному счастью, а всего лишь зову рода.

Почему эта потребность в ее первозданном виде отвратительна и зачем человеку маскировать ее чувством красоты и страстно предаваться иллюзии любви? Этот вопрос у Шопенгауэра возникает опять-таки в связи с проблемой родового воспроизводства. Страстные поиски избирательного сродства имеют целью своего рода «естественный отбор», когда привлекательность женщины в цветущем возрасте (Шопенгауэр отводит ей период от 18 до 26 лет), ее здоровье, ее сложение, ее умеренная полнота или худоба и в последнюю очередь красота лица (лба, носа, губ и особенно глаз) вызывают у мужчины неосознанное чувство возможности не конкретного зачатия, а зачатия вообще.

Неосознанные предпочтения женщины Шопенгауэр не берется с точностью показать, однако считает возможным утверждать, что инстинкт повелевает женщине искать мужчину в возрасте 30-35 лет, когда его производительная сила, как полагает он, достигает пика; женщины мало обращают внимания на красоту лица, их влечет сила и храбрость, а также сложение мужчины, в первую очередь мужественный облик.

Что касается психологических особенностей, то женщину привлекает в мужчине твердый характер (воля, решительность и смелость), сердечная доброта, а умственная ограниченность или интеллектуальное превосходство не имеют значения, «так как наследуются не от отца, а от матери». Часто браки по любви заключаются между грубыми и неотесанными мужчинами и нежными, чуткими, тонко мыслящими, эстетически восприимчивыми и образованными женщинами либо гениальными и образованными мужчинами и полными дурехами. «Сколько Сократов нашли своих Ксантипп, например, Шекспир, Альбрехт Дюрер, Байрон и т.д.» (74. С. 544). Чувство любви возникает часто и к тому, чего лишен сам. Мужеподобные женщины склонны к выбору женоподобных мужчин и наоборот: чем слабее мужчина, тем вероятнее, что он будет искать сильную женщину. Брюнет предпочтет блондинку и т.п. Проникновенные взгляды влюбленных, взаимная оценка и испытание — не что иное, как медитация гения рода о возможном создании индивида и о комбинации его наилучших свойств.

Тоска же по любви, которую столько воспевали, не исчерпав своего вдохновения, поэты, не может проистекать из потребностей эфемерного индивида; она — вздох духа рода, который видит в ней незаменимое средство для достижения своих целей. Эти вздохи заперты в тесной груди смертного, но только род, обладая бесконечной жизнью, бесконечен в своих бесконечных желаниях и страданиях. И когда человек или герой произведения искусства не стыдясь плачет и жалуется о несостоявшейся или сгинувшей любви, на самом деле плачет не он, а род. В этой связи Шопенгауэр приводит в пример Спасителя, отнесшегося снисходительно к грешнице: кто из вас без греха, первый брось в нее камень.

Страдание любви превосходит любое иное потому, что имеет трансцендентный характер: оно поражает не индивида, а его вечную сущность в жизни рода, особую волю и поручение которого он здесь выполнял. Возвышенные мысли и чувства влюбленного обретают подчас трансцендентную и выходящую за пределы физического мира направленность и объясняются тем, что он теперь вдохновлен гением рода, чьи цели важнее индивидуальных. Поэтому ревность так мучительна, а отречение от любимой — величайшая из жертв.

Но хотя браки по любви заключаются в интересах рода, а не индивидов, и влюбленные должны до конца жизни по возможности уживаться друг с другом, они, безразличные к характеру партнера, часто утрачивают иллюзию любви и не умеют устроить приемлемое для обоих будущее. Поэтому браки по любви, как правило, несчастны, ибо «посредством них забота о будущих поколениях осуществляется ценой настоящего: счастье данного поколения достигается за счет будущего» (74. С. 555). «Кто вступает в брак по любви, будет жить в печали», — гласит испанская пословица. Любящие должны суметь соединить с чувством страстной любви подлинную, основанную на совпадении убеждений дружбу, которая возникает, считает философ, только после того, как половая любовь угаснет.

Понимание Шопенгауэром любви тяготеет не к высшему сознанию, хотя он включает в него эстетическое чувство, а к волевой инстинктивности явленного мира. Нельзя сказать, что Шопенгауэр вообще не признавал любви. Он понимал серьезность половой любви, на которой сосредоточено внимание не только лирической поэзии. Груды романов, эпических, романтических и иных сочинений, посвященных трагическим, драматическим и комическим ее коллизиям, в течение столетий появляются во всем мире с такой же регулярностью, как земные плоды; он приводит в этой связи множество примеров. Половая любовь — вещь серьезная, считает философ. Но его вывод гласит: для развития индивидуальности и для продолжения рода она иллюзорна.

В любви человек стремится к тому, что составляет его нерушимую сущность, — к бессмертию; всего остального требует лишь смертное в нем. Именно воля к жизни требует продолжения существования: только в череде поколений его щадит и не затрагивает смерть. Но этот зов рода обременен великим чувством вины, которое Шопенгауэр, связывая с первородным грехом, объясняет как виновность за продолжение собственного существования в роде, в котором потомки, как и сам родитель, обречены на нужду и мучения, на житейскую суету, когда из-за многих страданий не остается надежды на что-либо иное, кроме возможности редкий миг длить это мучительное существование. Поэтому влюбленные — предатели, а вся их любовь стремится к сокрытости и тайне.

Шопенгауэр обходит стороной вопрос о счастье в любви. Человеколюбие, включенное в содержание его этики сострадания, понималось им в весьма общем виде. Поэтому воля, как выражение различных форм развертывания индивидуа-ции, была весьма плодородной почвой для последующих истолкований его философии, оправдывающих нарциссизм и себялюбие. Но несмотря на то что Шопенгауэр рассматривал индивида как прирожденного эгоиста, он искал пути поставить предел индивидуалистическому подчинению воле. Вместо индивидуации — слепого подчинения индивида стихийной воле — человек может и должен стать индивидуальностью, обрести истинную самость, которая принадлежит не только собственной личности, но и другим людям.

Метафизика половой любви Шопенгауэра сугубо рационалистична, а потому скучна. Заметим, что природа не назначила людям точного времени для воспроизводства рода: в отличие от животных, оно ограничивается лишь физиологическими возможностями каждого. К тому же природа одарила женщину способностью к бесконечному восприятию, ограничив ее лишь периодом ношения и кормления ребенка, а мужчину лишила возможности бесконечной отдачи, что в социальной жизни повлекло за собой нормирование полового поведения.

Тем не менее в своем половом поведении люди (в отличие от животных) способны далеко выйти за пределы зовущего к зачатию рода, в чем за тысячелетия существования человечества они весьма преуспели. Поэтому трансцендентность любви не может замыкаться на воле как всего лишь фокусе зачатия. Именно человеку дано величайшее благо — любовь как божественный или своего рода космический зов. В любви реализуется та индивидуальная связь между одержимыми страстью людьми, которая возвышает их над всеми уровнями природного мира и отнюдь не иллюзорна, как считал философ, а прекрасное в ней вовсе не сводится к затемнению полового влечения как «отвратительной потребности» и к «естественному отбору».

Философ упоминает высшее сознание, обращенное к любви, в связи с его вечной сущностью, воплощаемой в жизни рода. Это верно. Но почему высшее сознание в этом случае сосредоточено именно на любви, а не на соединении двоих только ради деторождения? Почему же ей такое внимание и страсть? Почему? Ведь рожать детей, «кому ума недоставало»? Очевидно, высшее сознание усматривает в любви некую важную для человека идею, вознесенную над его животной природной сущностью. Не только истина и добро в своем единстве обязаны высшему сознанию, но и любовь.

Человек в высшем сознании способен и стремится выйти за собственные пределы, и в любви это высшее сознание выражается ярче всего. Благодаря творческим способностям человека (или воображению) люди выражают свое стремление к идеалу идеализацией предмета любви, которая, даже когда любовь гибнет, либо угасает, либо переносится на другой предмет, не подлежат забвению. Воспоминания о первой любви, которая часто не завершается обладанием и, соответственно, деторождением, всю жизнь греют душу. В любви люди способны отречься от действительно мощного зова рода.

Шопенгауэр и сам начинает рассуждение о метафизике половой любви, вспоминая «Ромео и Джульетту», и «Новую Элоизу», и «Страдания молодого Вертера», и многое другое.

Любовь между мужчиной и женщиной не ограничивается половым влечением как зовом рода и не противоречит дружбе, которой Шопенгауэр замещает угасание полового влечения; любовь есть нечто божественное, затрагивающее все силы и способы самовыражения человека, она причастна и в то же время выше созерцания истины и добра в их красоте, ее следует связывать с самим бытием, хотя бы его ядром и была только воля.

Шопенгауэр любил и тонко понимал красоту в природе и искусстве; однажды он даже назвал человека самым прекрасным порождением природы. Почему же он считал красоту половой любви иллюзорной, а красоту любви небесной вовсе не замечал? И не вспоминал ни о Тристане и Изольде, ни об Элоизе и Абеляре, ни о Филимоне и Бавкиде (Овидий), не имевших детей, но до глубокой старости проживших в любви (уместно вспомнить здесь и о старосветских помещиках, не говоря уже о В. В. Розанове, проповедовавшем любовь в зове рода, но показавшем пример глубокой любви к жене), и других исторических и поэтических персонажах, не следующих в своей любви зову рода по собственной воле или подчиняясь обстоятельствам. Любовь как призванность человека, любовь как идеал — не пустой звук в жизни человечества. Вл. Соловьев будет доказывать, что только любовь способна завершить полноту человеческой индивидуальности.

Шопенгауэр обратил внимание на то, что зову рода не следуют гомосексуалы. Он разделяет взгляд на гомосексуальность как на противоестественную и вызывающую отвращение извращенность. Ее можно оправдать в тех случаях, считает он, когда инстинкт направляет по ложному пути людей незрелых, болезненных, тщедушных или слишком старых, физиологически неспособных к рождению здоровых детей. Педерастия бытует и в полигамных обществах, где ощущается недостаток женщин. «Такое решение приняла природа»: хитростью извратив инстинкт, «она как бы применила искусственный способ, чтобы предотвратить большее из зол» (74. С. 562). Но если не противодействовать этой склонности, она легко может превратиться в порок и поставить под вопрос зов рода. Каким должно быть противодействие? Тюрьма, костры либо что-то иное? Шопенгауэр не дает ответа, поскольку считает этот порок отмирающим феноменом.

Не жил Шопенгауэр в XX веке, в котором нетрадиционная сексуальная ориентация не только вышла из подполья, но и претендует на важное место в культуре и общежитии, проявляя завидную агрессивность. Социологи и культурологи спорят о том, возросли ли склонность к нетрадиционным контактам и число гомосексуалов по сравнению с прежними эпохами. Утверждают обычно, что все осталось, как и в былые времена, но в силу общезримости представляется, что их численность явно возросла.

В то время Шопенгауэр не мог задаваться вопросом о психологических причинах гомосексуальности, среди которых большое значение имеет резкое размывание половых ролей, и в первую очередь преобладание матери в половой идентификации детей. Может быть, Шопенгауэр прав, когда ведет речь о хитрости природы, извращающей инстинкт, и мы живем в эпоху отмирания белой расы либо в преддверии стерильного клонирования человечества в пробирке, когда зов рода вообще не будет иметь значения?

Зов рода, вздох гения рода, медитация гения рода — и все это ради продолжения жизни на Земле — весьма актуальны в наши дни, когда смешались в кучу кризис семьи, культ секса, процветание порнобизнеса, разжигающее похоть и подавляющее вожделение, возвеличение нетрадиционной половой ориентации, программы планирования семьи и массовые аборты, то есть все, что отвращает несчастных людей от «основного инстинкта», который Шопенгауэр идентифицирует с любовью, — от воспроизводства рода.

Если к этому добавить потрясения XX века — революции, мировые, гражданские и локальные войны, унесшие жизни десятков миллионов людей, в первую очередь мужчин; если к этому добавить социальные катаклизмы с их массовыми репрессиями, когда уже по крайней мере три поколения нашей страны воспитаны женщинами, которые стали основными педагогами, кормильцами и главами семей, когда в большинстве семей процветает деспотический кухонный феминизм, который превращает сначала мальчика, а потом мужчину в ползучее «растение», подвластное всем ветрам и поветриям («голосуй, а то проиграешь», «пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что») и утешающееся крепкой выпивкой либо полным бездействием (например, лежанием на диване либо забиванием «козла»), а девочек — в женщин-вампов, либо властолюбивых воительниц; когда в мире царят нищета и беспредел, о природном предназначении человека быть продолжателем рода, да и о самой любви трудно говорить. Но «Ярославна все-таки тоскует в урочный час на городской стене». Так что будем надеяться на лучшее.

«Бабье лето» Артура Шопенгауэра

Рассуждая о «постыдной потребности», Шопенгауэр вовсе не презирал чувственность и ее наслаждения, но хотел определить ее место в жизни человека. Мы видели, в человеческом теле он усмотрел «разделение труда»: «Человек представляет собой одновременно неистовый и мрачный порыв воления (выраженный полюсом гениталий как своим фокусом) и вечный, свободный светлый субъект чистого познания (выраженный полюсом мозга)» (73. С. 317). Он развил метафизику тела, признавая центральное значение воли в отношениях между полами и отвергая высокий статус духовности. Однако у нас нет шансов подвести правила под нашу сексуальность, напишет он. Будучи вещью самой по себе, воля в своих ярчайших проявлениях повергает бедное Я в стыд и влачит его за собой. Уже в ранней юности Шопенгауэр переживал сексуальность как постыдность на пути к самосовершенствованию.

Рассматривая эту проблему во втором томе «Мира ...», философ утверждает свой приоритет: он первым вознес эту проблему на философский уровень; до него половая любовь была доменом исключительно поэзии. Руссо с его «Исповедью», Кант в работе «О чувстве прекрасного и возвышенного», Спиноза с его забавным определением любви как «приятной щекотки, сопровождаемой идеей „внешней причины“» — все это неверно и неудовлетворительно. Он расходится с «Новой Элоизой» Руссо и с ранними романтиками, которые, создавая культ удовольствий, утверждали автономию и ничем не подавляемую свободу личности, следующую собственной природе.

Несмотря на это, а может быть, именно поэтому, хотя в то время и распространялся неподдельный интерес к сексуальности, о ней недоговаривали. На протяжении веков интимная жизнь не считалась естественной силой в устоявшемся порядке бытия: она была греховной и требовала искупления. Отношение к сексуальности изменилось с рождением идеи об автономной личности.

В 30-е годы XIX века свобода Германии связывалась с освобождением плоти. Один из лидеров «Молодой Германии» Т. Мундт, к примеру, видел в этом главную задачу дня. В «Нагой Венере» он утверждал благоговение перед человеческим телом, ведь именно в нем пребывает душа. К. Гутцков в романе «Сомневающаяся Валли» пытался изобразить раскрепощение плоти: героиня стояла у окна обнаженной, а для влюбленных героев не было тайн, разделяющих их тела: они были одно. Роман был запрещен, другие сочинения членов «Молодой Германии» попали в списки запрещенных книг.

Сексуальность, рассматривавшаяся как часть нашей природы, в то же время порождала угрозу распада суверенной личности. Как ни странно, именно секуляризация породила представление о ней как о носительнице зловещей угрожающей тайны. По словам М. Фуко, секс воспринимался как некая тревожащая сила, которую каждый таит в себе, сила, пронизывающая все наше поведение и грозящая бедой. В то же время эта тайна манила, о ней стремились получить точное знание.

Только в XX веке, после Фрейда, началось полное раскрепощение подпольной темы, приобретшее характер эпидемии, еще более углубившей проблему: сексуальная революция XX века и обретенная свобода полового поведения вовсе не освободили личность от базисной противоречивости, не сделали ее гармоничной; более того, чем обнаженнее сексуальная свобода, скорее — сексуальное своеволие, тем глубже сексуальное отчуждение, тем горше переживаются и труднее изживаются его катаклизмы и проблемы.

В эпоху Шопенгауэра тема эта была под гнетом недомолвок, с которыми он не захотел считаться, хотя низведение им этой сферы к «корням» в какой-то мере соответствовало духу времени. Он считал сладострастие делом серьезным. Посмотрите на любовную пару, писал он: сколько огня, шуток, смеха, какая любовная, исполненная веселья игра. Но наступает миг удовлетворенного вожделения, и шутки, грациозная игра исчезают, уступают место глубокой серьезности. Что это за серьезность? — Животная серьезность. Животные не смеются. Природная сила всюду действует серьезно, механически. Такая серьезность есть противоположный полюс серьезности одушевления, отвлечения в более высокий мир: там тоже нет шуток.

Серьезность объединяет акты посткоитальной и сверхсознательной отрешенности. Гениталии и голова покрыты волосами, и обе — средоточие самоотрешения: гениталии — корни, мозг — крона дерева. Соки должны вознестись, чтобы расцвести наверху. «В дни и часы, когда вожделение сильнее всего, из пустоты и тусклости сознания возникает не смутное стремление, а горящее желание, бурная страсть: именно тогда высшие силы духа — лучшее сознание — латентно готовы к величайшей деятельности, несмотря на момент, когда сознание предается страсти и наполнено ею: поэтому требуется мощное усилие, чтобы изменить направление и вместо мучительной, требовательной, отчаянной страсти (царства ночи) ощутить деятельность высших духовных сил сознания, царства света» (134. С. 54).

В XX веке 3. Фрейд назовет духовную деятельность, реализуемую в культуре, сублимацией сексуальности. Шопенгауэр видит связь между ними, но для него важен еще и разрыв: между телесным влечением и деятельностью мозга бушует борьба за энергию, которая вырывает нас из пределов собственного Я, борьба за жизненные резервы, распределение которых никто не может разрешить, не имея абсолютного авторитета (мы помним: для Шопенгауэра Бога нет). По Шопенгауэру (впрочем, как и по Фрейду), «крона дерева» не участвует в вызове «корней». Однако финал жизни философа опровергнет эту позицию.

Бросается в глаза прагматичный и в то же время местами мрачный мужской взгляд философа на проблему сексуальности и духовных аспектов половой любви, немыслимой без участия другого пола. В замечаниях, разбросанных в его сочинениях, а также в небольшом эссе «О женщинах» (см.: 80. Т. 3. С. 890-901), он предстает как законченный антифеминист, ибо выражает исключительно негативное отношение к прекрасному полу. «Мужчина — настоящий человек... Женщина же — отсталый второй пол, слабость которого мы должны щадить».

Уже самый вид женской фигуры, по его мнению, демонстрирует, что она не создана ни для умственного, ни для физического труда. Низкорослый, узкоплечий, широкобедрый и коротконогий пол мог назвать прекрасным только отуманенный половым инстинктом мужской интеллект. С большим правом женский пол можно назвать не прекрасным, а неэстетичным; природа с обычной для нее бережливостью вооружила женщину, как и всякое другое творение, орудиями и доспехами, необходимыми для существования — временной красотой, которую она теряет после одних-двух родов. Женщина ребячлива, вздорна и близорука; она всю жизнь остается неразвитым ребенком.

Разум женщины крайне скуден. Она духовно ограничена и поглощена настоящим, поэтому больше радуется жизни и только в этом способна дать отдых и какое-то утешение мужчине, обремененному заботами. Женщины лишены объективности духа и любой интерес сводят к обезьянничанью и кокетству, оставаясь самыми глубокими и неизлечимыми филистерами. Между мужчинами от природы существует лишь равнодушие; между женщинами природа поселила вражду: уже при встрече на улице они смотрят друг на друга, как гвельфы и гибеллины. Очень красивые девушки не находят себе подруг и товарок. О месте компаньонки им лучше не заикаться, ибо при одном их приближении на лицо возможной госпожи набегают тучи.

Основным недостатком женского характера, считает Шопенгауэр, является несправедливость и притворство, используемые для защиты и самообороны: правдивых и искренних женщин не существует. Он полагает, что женский пол ежедневно пускает в ход всяческой лжи больше, чем мужской, притом с таким правдивым и искренним видом, какой для мужчины совершенно недоступен. Поэтому следует вообще возбудить вопрос, можно ли допускать женщин к присяге. По крайней мере свидетельство женщины в суде должно иметь меньше веса, так что двое свидетелей-мужчин должны перевешивать показания трех и даже четырех женщин. По натуре женщина обречена на повиновение: попав в несвойственное ей свободное положение, она немедленно примыкает к мужчине, который руководит и господствует. Если она молода — этим господином будет любовник, если стара — духовник.

Конечно, Артур не мог не признавать роль матери: человеческую жизнь вначале питает грудь женщины; он отмечает материнское тепло, утешающую ласку; уход за хворыми и умирающими. Но в остальном видит в женщинах «постыдные» недостатки. В конце концов он бросает «камни в огород» своей матери: «Женщина, не любившая мужа, не будет любить и детей от него, когда пройдет пора инстинктивной материнской любви, которую нельзя вменять в нравственную заслугу» (там же. С. 664). И вообще настоящая мать после смерти мужа превращается в мачеху. Любовь отца к детям совершенно иного рода, считает Шопенгауэр, она несравненно прочнее; эта любовь основывается на сопризнании их собственного внутреннего существа; она — метафизического происхождения.

Женщины, за редким исключением, склонны к расточительности. Поэтому всякое наличное имущество необходимо защитить от их глупости: поскольку женщина нуждается в опеке, она не может быть опекуном. Так что ни в коем случае нельзя вверять женщинам опеку даже над собственными детьми.

Женщины независимые, особенно стремящиеся к эмансипации (вспомним салон фрау Шопенгауэр), раздражают Шопенгауэра. Он обрушивается с филиппиками на европейскую «даму» как выражение «дамского беспредела», над которым «смеется не только вся Азия, но смеялись бы и Греция, и Рим и которого совсем не должно быть»: место женщины — дом, а не общество. Жизненный долг она оплачивает не деятельностью, а страданиями — муками родов, заботами о ребенке, подчиненностью мужчине.

Шопенгауэр высказывает весьма причудливое предположение: «Дама, это чудище европейской цивилизации и христианско-германской глупости с ее смешными притязаниями на почтение и уважение», исчезнет с лица земли, когда утвердится полигамия и «останутся одни лишь женщины» (там же. Т. 3. С. 899), но не дамы. Мормоны правы, конкубинат тоже приемлем. Для женского пола, взятого в целом, утверждает Шопенгауэр, полигамия — истинное благодеяние: благодаря ей женщина возвратится в свое настоящее и естественное положение подчиненного существа. К тому же нельзя придумать разумного объяснения, почему мужчина, жена которого страдает хронической болезнью, остается бесплодной, или сделалась для него слишком старой, не имеет права взять себе другую.

Несомненно, такое отношение к сексуальности и роли женщины связано с личными событиями в жизни Артура. Шопенгауэр был нормальным, но весьма нервным субъектом, мучимым различными страхами и фобиями. Он не чурался, как мы видели, женских чар. Но с младых ногтей ему не везло в любви: а ведь именно счастливое детство, невозможное без любви, счастье первой любви, а затем зрелая любовь, завершаемая интимной близостью, способствуют формированию целостной личности. Его лучшие и высшие моменты жизни переживались в одиночестве — на горных вершинах или в уединении. Он с детства не ведал любви.

Между родителями не было ни сердечной, ни сексуальной близости. Мать выполняла свои супружеские и родительские обязанности, но не более того; между отцом и матерью всегда существовала дистанция, которая усиливалась с годами. Шопенгауэр не сумел научиться любви в родительском доме, ему не встретилась женщина, которая бы научила его любить. Он остался одиноким. Его эротические переживания воспринимались им как нечто постороннее, как чуждая власть. Его сексуальная жизнь не связывалась с любовными переживаниями. Естественно, он не мог ценить такую эротику, она унижала его.

В юные годы (он это знал) сама по себе сексуальность не дает любви. Там, где была любовь (платоническая влюбленность в Каролину Ягеман), не было сексуальности, но было по крайней мере ожидание радости, которое осталось на всю жизнь как невоплотившаяся мечта. Там, где была сексуальность, не было места любви (Каролина Медон), были мучения самолюбивой ревности и недоверие. Поэтому он отторгал свою собственную сексуальность как некую шутовскую проделку; он видел ее смешные стороны, но хотел бы смеяться над ней, как если бы она для него ничего не значит. Антидионисийский характер философии Шопенгауэра позже весьма раздражал его поклонника Ницше.

Антиженские инвективы и сексуальная озабоченность вовсе не означали, что Шопенгауэр был совершенно глух к голосу любви. В старости, вспоминая юношескую влюбленность в Каролину Ягеман, он сказал, что женился бы на этой женщине, даже если бы она мостила деревенскую улицу. Но той не было суждено чинить мостовые, она стала графиней фон Хайдендорф. Он вполне примирился бы и с Каролиной Медон, их брак был бы полезен уж тем, полагал он, что ему «будет обеспечен уход в старости и болезнях, а также домашний очаг». Но собственные доводы показались ему неубедительными: «Разве моя мать заботилась об отце, когда он был болен?» С юности его мечтам о счастье в любви и в браке мешали, как он признается, гиперчувствительность и замкнутость, так что, перевалив сорокалетний рубеж, не обременный семьей и детьми, он теперь утешался свободой от брачных уз (134. Bd. 4. Т. 2. S. 117, 119).

Но в дни начинавшейся славы он как будто «простил» женщин: видя, как поклонницы благоговейно слушают его рассуждения о логике и даже задают вопросы, он заметил, что женщины не так уж глупы. А в беседе с приятельницей Р. Вагнера Мальдивой фон Мейзенбуг обронил, что еще не сказал своего последнего слова о женщинах. «Я думаю, что если женщине удается избегнуть окружения или возвыситься над ним, она способна развиваться непрерывно и дальше, чем мужчина» (133. S. 376).

В конце жизни судьба подарила ему радостную, совершенно бескорыстную встречу с самой женственностью. В годы известности Шопенгауэра часто посещали художники, которых Артур принимал нетерпеливо, часто раздражаясь итогами их творческих усилий. Об одной из копий своего портрета, исполненного А. Гебелем, он выразился, что выглядит здесь, как «старая лягушка». Однако не все было так уж плохо: в октябре 1858 года был выполнен единственный прижизненный и весьма удачный скульптурный портрет философа.

Скульптором была английская художница Катарина Ней, которая до того создала бюсты ряда знаменитостей (Александра Гумбольдта, Якоба Гримма и Варнхагена фон Энзе).

Катарина работала в доме Шопенгауэра целый месяц. Он был очарован ее обаянием и способностями. Хорошенькая и неописуемо приветливая, она совладала с беспокойными привычками своей неусидчивой модели. Она укротила и пуделя, а затем, к восторгу хозяина, увековечила его собаку.

Артур был очарован. Они вместе ходили на прогулки. Вернувшись после обеда из «Английского двора», они пили кофе. «А потом мы сидели с ней молча на софе; мне тогда казалось, что мы женаты», — скажет он одному из посетителей (133. S. 225). Слова эти многого стоят. Шопенгауэр почувствовал ту глубокую близость между мужчиной и женщиной, когда в безмолвии душа с душою говорит. Даже в супружестве далеко не всегда бывают такие мгновенья; часто их заменяют неумолчной болтовней, гостеваниями, шумом массмедиа, а то и скандалами («Милые бранятся — только тешатся»). Шопенгауэру повезло: добрый конец пути, «бабье лето». Была прощена женщина, прощения заслужил и сам женоненавистник.

Катарина создала прекрасный портрет, который очень понравился Артуру: трагическая складка губ, волевой подбородок, из-под высокого лба — мрачный взор. Видно, она была умная и умелая девушка и хорошо поняла его как философа и как человека. Сама она между тем, говорят, была взбалмошной натурой, преследуемой неудачами. Позже Катарина жила в Америке, ее семейные дела были весьма запутанными. Ее дом в Остине (Техас) после смерти был превращен в музей, где хранился оригинал портрета (см.: 111. С. 115).

Философия для всех

Революция 1848 года укрепила Шопенгауэра в убеждении о бессмысленности попыток исправить жизнь и обрести счастье. Тем не менее он попытался внести свой вклад в изменившийся дух времени. Он обратился к широкой публике с «философией для всех». Эпиграфом к «Афоризмам житейской мудрости» он избрал изречение французского моралиста Н. Шамфора: «Счастье — вещь нелегкая: его очень трудно найти внутри себя и невозможно обнаружить где-либо в ином месте».

И все же Шопенгауэр попытался здесь дать наставления для почти счастливого и, уж точно, покойного существования. Казалось бы, он изменил своему учению, ведь его понимание счастья отрицательно, и в своем главном труде он считал невозможным его достижение. Более того, как мы видели, он называл врожденным заблуждением человечества веру в то, что мы «рождены, чтобы быть счастливыми» (71. С. 616). На каждом шагу, как в великом, так и в малом, человек вынужден признавать, что мир не приспособлен для счастливого существования.

И все же Шопенгауэр принимается за сочинение, в котором хочет показать, как любой человек может провести свою жизнь максимально покойно и счастливо. В какой-то мере он идет на компромисс, покидая метафизически-этическую почву своей философии, оставаясь на эмпирической точке зрения, на позициях мира представлений, не опровергая, а всего лишь пытаясь примирить коренные противоречия и предрассудки, бытующие в людских сердцах. Поэтому ценность данных рассуждений, подчеркивает он, весьма условна, она ограничена житейскими коллизиями; в то же время он настойчиво проводит мысль о том, что только усмирение воли — ограничение потребностей и желаний способно смягчить беспокойство и страдания и примирить с жизнью.

К тому же Шопенгауэр не задается вопросом о том, сопрягается ли житейская мудрость, целью которой является смягчение страданий и относительный покой, с его этикой. Понятия счастья и морали далеко не однозначны (см.: 101. S. 283-286), но Шопенгауэр здесь этот вопрос не рассматривает, ограничившись отсылками к корпусу своей этики. Можно сказать, что Шопенгауэр повернулся лицом ко времени и ко всем, в том числе «средним» людям (которых, кстати, продолжал упрекать за неспособность выйти из подчинения воле), попытавшись ответить на свои и их запросы. Косвенным образом он подводил итог и собственной жизни.

К проблеме счастья Шопенгауэр по-прежнему относится весьма серьезно. Впадая в некоторое противоречие с самим собой, он полагает теперь, что человек держится за представление о счастливой жизни ради самой жизни, а вовсе не из страха перед смертью и смертной долей. Предпочитая счастливую жизнь небытию, он хочет, чтобы жизнь длилась вечно и была счастливой.

Шопенгауэр пытается показать, в какой мере счастье возможно в этом мире; правда, опираясь на слова Вольтера, он ставит при этом большой вопросительный знак: «Мы оставим этот мир столь же глупым и столь же злым, каким его застали» (цит. по: 71. С. 56). Житейский жребий человека, полагает он, зависит от трех составляющих: 1) что есть индивид, то есть личность в самом широком смысле слова; 2) что имеет индивид, то есть его собственность и владение; 3) чем индивид представляется самому себе и людям. Первый уровень выражает природные данные и способности человека в их субъективности; они даны от мира и не подвержены прихотям судьбы; из их разнообразия вытекает различное отношение людей к жизни, в том числе жизни счастливой, которое имеет базисный, внутренний характер. Высокоодаренный интеллект обладает даром понимания жизни, любые жизненные события предстают перед ним в богатом многообразии, в то время как духовно бедный индивид представляет мир бедным, пошлым, лишенным смысла.

Аналогичным образом разнятся представления о мире и счастье у сангвиника, меланхолика, флегматика; здорового и больного; молодого и старого. Природная спокойная организация, здоровье, веселый нрав, ясный ум, кроткая воля, питающая чистую совесть, — предпосылки для счастья. Здесь нет внешних воздействий, кроме времени, но и оно не может влиять на моральный характер. Так Шопенгауэр еще раз подчеркивает врожденность морального поведения немногих, одаренных состраданием душ.

Каковы физиологические особенности человека, помогающие наслаждаться жизнью, в чем, собственно, и выражается счастье? Они предполагают неисчерпаемую силу — волю, содействующую возбуждению страстей, без чего счастье невозможно. Человек прежде всего наслаждается репродуктивной силой — едой, питьем, пищеварением, покоем и сном. Важное значение также имеет удовольствие раздражимости — ходьба, прыганье, борьба, верховая езда, охота, даже сражения и войны.

И, наконец, удовольствие чувствительности: созерцание, размышление, занятие поэзией, живописью, музыкой и т.п. Чем выше способности, тем больше счастья они приносят. Все они посюсторонни. Однако самым высоким уровнем удовольствия и, следовательно, счастья обладает человек, который испытывает живейший интерес к знанию без примеси воли. Этот интерес переносит такого человека в область, чуждую страданию, как бы в атмосферу легко живущих богов. Такой человек противостоит филистеру — человеку, лишенному всяких духовных потребностей, озабоченному лишь своим телесным благополучием. Для таких людей характерна тупая, сухая серьезность, подобная серьезности животных, они довольствуются удовлетворением тщеславия, страдают от зависти к чужому превосходству, изнывают от скуки, что в конце концов приводит к разнообразным бедам.

Для Шопенгауэра важно, что удовольствие далеко не идентично счастью; оно часто способно препятствовать не только счастью, но привычному спокойствию. Например, удовольствия могут сопровождаться угрызениями совести (в случае супружеской измены и пр.), омрачаться страхом перед наказанием (в случае нарушения заповедей и законов), болезнью (в случае переедания и т.п.). В трактовке природных задатков счастья Шопенгауэр исходит из эгоистических мотивов человека, не обращаясь к моральным нормам, бытующим в обществе. Человек — индивид должен сам давать оценку своим поступкам.

Что касается того, что человек имеет, то Шопенгауэр отвергает возможность счастья, приобретенного с помощью богатства, власти или других земных благ. Хорошо, когда есть, чем жить, но большой достаток или могущество не способны сделать человека счастливым; сословные различия и богатство определяют для каждого его собственную роль, но ей вовсе не соответствует различие в счастье, и «здесь в каждом скрывается тот же бедняк с его нуждой и заботой» (71. С. 261). Шопенгауэру был чужд танец «золотого тельца», овеществленность человека; вещным законам, подавляющим личность, он противопоставлял гуманность.

Правильную оценку себе и для себя самого может дать только сам человек, поэтому вопрос о том, каким он представляется во мнении других, не имеет особого значения, а для счастья и вовсе несуществен. И тем не менее люди придают ему большое значение. Прежде всего преувеличенное значение придается понятию чести (гражданской, половой, рыцарской, служебной, национальной и т.п.), удовлетворяющей лишь честолюбие, тщеславие и гордость, которым человек бездумно предается, порой выказывая молодечество, следуя на эшафот. За многими предрассудками могут скрываться эгоизм, мстительность и жестокосердие, и именно в угоду им совершаются несправедливость и преступления.

Равным образом иллюзорным, не приносящим счастья достоинством является социальное положение (как нынче говорят, статус) — «комедия для толпы». Титулы, звания, ордена, другие награды ничего не стоят, это — «векселя, выданные общественному мнению»: их ценность основана на доверии к тому, кто их дарует. У толпы есть глаза, уши и немного сверх того; но у нее слабая способность суждения и короткая память. Поэтому заслуги статуса быстро теряют значение в ее глазах.

Что касается славы, то она — «бессмертная сестра смертной чести» (71. С. 327). Прославленные люди, деяния и творения выживают сами либо сохраняются в памяти поколений, хотя случается, что зависть зажимает людям рот и высшие создания человеческого духа часто встречают неблагосклонный прием, а лавры ее раздают недоброжелательные судьи. Но в конце концов «слава бежит от тех, кто ее ищет, и следует за теми, кто ею пренебрегает» (там же. С. 332).

В результате, с точки зрения счастья, слава — редчайшее и драгоценнейшее «блюдо», предназначенное для нашей гордости и для нашего тщеславия. По словам Д'Аламбера, внутри храма литературной славы обитают «лишь умершие, которые не были там при жизни, и иные из живых, которые почти все выбрасываются оттуда после смерти» (цит. по: 71. С. 336). В конечном счете Шопенгауэр установил дистанцию между человеком, обществом и политикой; при этом он не отрицал почитания, с каким следует относиться к своей служебной чести (например, находясь на службе у государства, защищая родину, обучая детей и т.п.).

Обыкновенно молодость называют счастливой порой жизни, а старость — печальной. Это было бы правдой, если бы страсти делали счастливыми. Они всячески терзают юношу, доставляя мало радостей и много мучений. «Холодную старость они оставляют в покое, и она тотчас получает созерцательный отпечаток, ибо познание становится свободным и обретает главенство» (71. С. 415).

Жизнь в старости подобна пятому акту драмы: известно, что трагический конец близок, но неизвестно, каким он будет. Когда человек стар, перед ним стоит только смерть; когда он молод, перед ним жизнь; но вот вопрос — что страшнее и не есть ли жизнь, взятая в целом, такая вещь, какую лучше иметь позади? Ведь уже Екклесиаст говорит: «День смерти лучше дня рождения» (Екк. 7. 2). Желать долгой жизни — желание смелое, заключает Шопенгауэр. Отметим, что Экклезиаст уповал на вечную жизнь за пределами этой жизни, а потому смерть была не страшна. Шопенгауэр же в сочинении сознательно ограничил себя пределами посюстороннего, эмпирического существования, потому и обратился к проблеме примирения именно с этой, земной жизнью.

Важным пунктом житейской мудрости Шопенгауэр считал правильное отношение к времени жизни. Жить настоящим — легкомысленно, озабочиваться будущим — тревожно, утверждает философ, поэтому во всем нужна мера. Так как реально лишь настоящее, следует выработать в себе способность радостно принимать наличную добрую минуту, бодро идти навстречу будущему и не сокрушаться о прошлом.

Здесь, полагал Шопенгауэр, коренится душевное спокойствие, которое сохраняет вкус к жизни и может стать основой счастья. «Всякий день есть маленькая жизнь: всякое пробуждение и вставание — маленькое рождение; всякое свежее утро — маленькая юность, всякое приготовление ко сну и засыпание — маленькая смерть» (71. С. 366-367). Между тем люди равнодушно пропускают эти светлые минуты, напрасно уповая на завтрашний день, и только воспоминание рисует им ушедшее умиротворенное душевное состояние, потерянный рай, неузнанного друга.

Не следует требовать раньше времени того, что может прийти только в надлежащий момент. Ибо поступающий иначе узнает на опыте, что «нет более жестокого и неумолимого ростовщика, чем время, и что оно, когда его вынуждают давать авансы, берет за это более тяжкие проценты, чем любой еврей» (71. С. 398). Примерами может служить юноша, слишком рано растрачивающий свою производительную силу: время заберет раньше, чем нужно, не только ее, но и часть жизни; активная борьба, здесь и теперь, с некоторыми болезнями, которые на деле угасают стихийно, обернется долгой, если не пожизненной слабостью и т.п.

Другое мудрое правило — любое, в первую очередь внешнее, а также и духовное ограничение воли и желаний всегда благоприятно, ибо жизнь в таком случае «протекает, подобно ручью, без волн и водоворотов» (71. С. 351). Правда, внешние ограничения способны породить скуку, зато внутренние, напротив, — интенсивную духовную жизнь, способность обдуманно строить свое существование. В частности, человек, существо общительное по своей природе, вынужденный и даже постоянно стремящийся быть в обществе с его принуждением, приспосабливаться к нему, становится «мелкой дробью» толпы, утрачивает свою индивидуальность и способность управлять волей. Условие самоограничения — любовь к одиночеству, которая развивается лишь благодаря опыту и размышлениям и которая способствует тому, что одинокий человек живет, как «рыба в воде».

Важным элементом самоограничения является способность налагать узду на воображение; особенно важно подавлять тревожные ожидания, мрачные мысли и страхи (здесь Шопенгауэр, человек крайне тревожный и мнительный, наверняка знает, о чем говорит). Не следует также строить химерических планов и лелеять надежды, которые неизбежно приведут к разочарованиям, разбиваясь о суровую действительность. Очень важна способность к самопринуждению: когда необходимо осуществить нечто нежеланное, но нужное, не следует откладывать дело в долгий ящик, чтобы не отравлять себе жизнь. Необходимо также уметь ставить предел своим желаниям, держать в узде свои страсти, усмирять гнев, то есть смиряться и терпеть.

Что касается отношения к собственному окружению, к другим людям, то Шопенгауэр советует своему читателю быть предусмотрительным (чтобы избежать убытков и потерь) и снисходительным (ради предотвращения споров и ссор). Нельзя отвергать ни одного из людей, нужно принимать их такими, каковы они есть, ибо их индивидуальность — моральный характер, познавательные способности, темперамент, физиономия и пр. — неизменна по своей природе; нужно жить и давать жить другим; раздражаться так же глупо, как сердиться на камень, загородивший дорогу.

Но здесь для большинства людей возникают подчас непреодолимые трудности. Никто не может видеть выше себя, так что каждый судит о людях по себе. Большинство людей настолько субъективны, что их вообще ничто не интересует, кроме самих себя. Они обидчивы, «как маленькие собачки», их ничтожный интеллект находится на службе воли, ибо она господствует над их познанием. Только воистину великие умы, которые «одиноко, подобно орлам, гнездятся в высоте» (71. С. 376), способны близко сходиться с себе подобными. Чтобы людям уживаться друг с другом, необходимо, вновь подчеркивает Шопенгауэр, развивать интеллект, овладевать правилами поведения, понять их и научиться применять, то есть вырабатывать самодисциплину, решительно отказываясь от притворства и симуляции; уметь держать дистанцию и критически относиться к другим — первый шаг к самоисправлению: мы нуждаемся в зеркале. Вглядываясь в отношение к нам других людей, что видим мы в этом зеркале?

В отношениях между людьми бросается в глаза резкое размежевание уважения и любви. Последняя всегда своекорыстна и субъективна, считает мыслитель, она выгодна для нас, а потому предпочтительна. С уважением дело обстоит иначе; оно объективно; его выказывают нехотя, поскольку люди с трудом признают значимость других людей; поэтому оно дает большее удовлетворение. Счастливая дружба тоже достается нелегко. Подлинная дружба предполагает бескорыстное участие в радости и горе другого, действительное отождествление себя с другим. К сожалению, такое встречается крайне редко: люди часто испытывают радость, а то и злорадство, когда друга постигает неприятность или беда. Талант и ум у большинства, в том числе и у друзей, вызывают зависть, а то и ненависть и злобу.

Лень, себялюбие, самовосхваление и тщеславие также играют негативную роль в наших отношениях к другим и с другими. В результате, вместо удовольствия, родственного счастью, в отношениях даже между близкими людьми возникают неприятные коллизии. Поэтому Шопенгауэр выдвигает следующие лозунги: «Ни любить, ни ненавидеть!»; «Ничего не говорить и ничему не доверять!», не выказывать гнева, не акцентировать собственных высказываний, то есть не обращаться к чувству — в этом и состоит вся житейская мудрость, жалкое утешение для человека; поэтому «охотно повернешься спиной к миру, для которого нужны правила, подобные этим» (71. С. 394), заключает он, снова замыкаясь в своем негативизме.

В наставлениях, какие даст Шопенгауэр, можно увидеть своего рода десять заповедей. Но его правила житейской мудрости в глазах современного читателя, настроенного на потребление, вседозволенность и максимальное наслаждение, нерадостны и пронизаны скептицизмом. Самоограничение, самопринуждение, самодисциплина — главные среди них. Но они — как ни суди — лежат в основе нормативной морали и в конце концов в основе культуры, построенной на запретах, которые только и способны обеспечить существование человеческой общности. И вывод, основная цель житейской мудрости — «Не навреди!» себе самому и другим — сама по себе обладает высокой ценностью для человеческого общежития.

Шопенгауэр изменяет своим пессимизму и негативизму, когда утверждает, что человека способна сделать счастливым деятельность, отвержение праздности, то есть нечто положительное. Человек должен что-то делать, ведь жизнь есть движение. И люди получают наибольшее удовлетворение именно в деятельности, будь то плетение корзин или создание книги: «наблюдать, как то или иное произведение растет под нашими руками и наконец достигает завершения — это непосредственно делает нас счастливыми» (71. С. 370).

Бесспорно, эта мысль в какой-то мере снимает положение Шопенгауэра о негативности счастья. Немецкий исследователь Г. Функс даже видит в этом основное зерно его этики. Он придает решающую роль в метафизике Шопенгауэра пониманию природы деятельности, которая в конечном итоге наделяет человека счастьем. Функс считает, что учение Шопенгауэра о деятельности можно назвать этикой счастья (95. S. 25). А. Шельцель видит в шопенгауэровском понимании деятельности исходный пункт критической теории XX века (130. S. 136-138).

Творчество (а Шопенгауэр считает наиболее счастливыми тех, кто способен к созданию «важных, великих и цельных творений») требует не подчинения воле, а обуздания ее произвола. Но для этого необходим акт собственного воления; более того, воля в данном случае подчиняется творцу, а потому следует говорить о свободе выбора; причем свободный выбор направлен в этом случае на положительную цель.

Лев Толстой, который одно время был горячим приверженцем Шопенгауэра, как-то заметил, что и богатство, и власть, и жизнь, все то, что с таким старанием устраивают и берегут люди, — если и стоят чего-нибудь, то только того наслаждения, с каким все это можно отвергнуть. Такое наслаждение самоотказом сродни счастью. Толстой пытался осуществить этот план, но, как мы знаем, самоотказа не случилось, и счастья ему это не принесло бы.

Самоотречение, самодисциплина, самоконтроль, отказ от погони за имущественным благополучием, за честью, славой; вместо этого всего — созидательная деятельность и, наконец, сострадание, которое Шопенгауэр называл мистической великой тайной метафизики (а немецкий исследователь его философии Л. Лютткехауз назвал «практической мистикой», см. 113), венчающее его этику, — все это требует от человека волевых актов; он в этих случаях выступает уже не как игрушка в руках самостийной воли, а как существо, способное не только противостоять ей, но и распоряжаться ею. Здесь коренится свобода, в том числе свобода воли. Позже именно в этом смысле корректировали шопенгауэровское учение о воле.

Хотя мысль о высшем сознании, которому способна подчиниться ноля, красной нитью проходит через все учение немецкого философа, он все же признает в человеке и некую внутреннюю бессознательную способность, которая оказывается «мудрее, нежели голова: в важные моменты жизни... мы руководствуемся не столько ясным пониманием того, что нужно делать, сколько внутренним импульсом, можно сказать — инстинктом, который исходит из самой глубины нашего существа» (71. С. 396). Лишь потом мы переоцениваем свое поведение сообразно отчетливым понятиям.

Любой акт ограничения воли, самоограничения, самопринуждения включает в себя момент свободного воления, свойственного любому человеку. Поэтому аристократизм Шопенгауэра, находивший способность воздействия на волю лишь у сильного интеллекта, вступает в противоречие с его же положением о спонтанности решений в творческой деятельности любого человека, предполагающей свободу выбора, сверхзадачей которого является призыв: «Не навреди!» В этом пункте Шопенгауэр невольно смыкается с этикой Канта.

В «философии для всех» аристократизм Шопенгауэра поколеблен: он признает возможность творчества не только для гения; он снисходит до среднего человека — «фабричного товара природы» и «двуногого» — делится с ним размышлениями о примиренности с волей к жизни и собственным житейским опытом. Но позже он запишет: «Я почти всегда чувствую себя среди людей так, как чувствовал Иисус из Назарета, когда он взывал к своим ученикам, а они спали... Я был среди них, но не с ними» (80. Т. 4. С. 568). Р. Сафрански в философии для всех увидел автопортрет философа. Скорее, скажем, — идеализированный, поскольку автор далеко не всегда следовал созданным им максимам житейской мудрости.

???: О самом себе

Шопенгауэр был мастером афоризмов. Один из них гласит: «Все люди хотят жить, но никто не знает, зачем живет» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 2). Уже в тридцатилетнем возрасте, почувствовав душевную усталость, он начал осмысление пройденного пути. Зачем он жил, и что он сделал в этой жизни? Некоторые итоги своего учения и собственной «воли к жизни» можно найти уже во втором томе главного сочинения, появившемся в 1844 году, а затем и в «Парерга и Паралипомена», где встречаются попытки дать итоговую оценку учению и жизни.

Кратчайшая оценка учения сводится к следующему: «Всю мою философию можно сформулировать в одном выражении: мир — самопознание воли» (134. Bd. 4. Т. 1. S. 557). Философ неоднократно подчеркивал интуитивно-рационалистический характер своего детища: «Мое учение возникло во мне без всякой помощи с моей стороны, когда всякое хотение как бы погружалось в глубокий сон и когда интеллект, освобожденный от своего господина... воспринимал интуиции реального мира и, ставя в параллель с мышлением, точно играя, соединял их вместе... Интуиция и понятие — оба избрали мою голову ареной для этой операции... Только то, что являлось в такие моменты освобожденного от воли познания, я записывал как простой зритель и свидетель...» (80. Т. 4. С. 561). Его метафизика — изложенное в отчетливых понятиях знание, источником которого являются интуиция, чистое созерцание.

Не только в молодости, но и в поздние годы он высоко оценивал свое творчество, вызывая критические замечания (например, у К. Фишера) и насмешки у многих истолкователей. «Моя философия it пределах человеческого познания вообще, — писал он и 1853 году, — представляет собой действительное решение мировой загадки. В лом смысле она может называться Откровением. Вдохновлена она духом истины; в четвертой книге есть такие параграфы, па которые можно смотреть как па внушенные Святым Духом» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 23). Он гордился новизной своей философии, мощным аргументом в обоснованности этого чувства была его «глубочайшая убежденность в ее истинности» (80. Т. 4. С. 570).

Шопенгауэр по-прежнему считал себя наследником Канта и умалял значение современной ему философии: за все время между Кантом и его учением не было «никакой философии, а лишь одно университетское шарлатанство. Кто читает все это бумагомарание, теряет время». Но, надо отдать ему должное, в копне концов он, как бы нехотя, признал некоторое родство своих взглядов со взглядами своих прославленных современников, которых он так часто и жестоко обличал.

«Фихте и Шеллинг заключаются во мне, а не я в них: то немногое истинное, что имеется в их учениях, находится в том, что сказал я» (80. Т. 4. С. 560). Примем во внимание, что Фихте умер, когда Шопенгауэр был студентом, а работы Шеллинга, которые были ему доступны, написаны задолго до того, как Шопенгауэр осчастливил мир своим «Миром как волей...». Фразе следует придать обратный смысл, либо, на худой копен, удовлетвориться тем, что в пей хотя бы содержится признание за этими двумя философами того «немногого истинного», о чем позже сказал Шопенгауэр. Однако Шопенгауэр по праву определил масштаб своего духа в объяснении конкретных проблем, полагая себя «соперником» великих людей: в теории цвета — Ньютона и Гете, в объяснении того, почему Лаокоон не кричит — Винкельмана, Лессинга, Гете, Гирта и Фернова, в объяснении смешного — Канта и Жан Поля.

Во втором томе «Мира как воли...» (1844) имеется важное замечание, которое было немыслимо в томе первом (1818), где воля определялась как ядро мира, сам мир рассматривался как воля «и ничего больше», существование человека определялось волей к жизни, а познание в эстетическом созерцании воли, переходящем в представление (то есть в мир явлений), являло собой открытую философом истину о сущности мира. Теперь, похоже, Шопенгауэр готов освободить мир от оков открытой им воли; он определяет границу нотации мира как воли: эта последняя не может быть познана до копна.

«В отличие от Канта, мы не отказывались полностью от познаваемости вещи самой по себе, а знаем, что ее следует искать к воле. Правда, мы никогда не утверждали, что она может быть познана абсолютно и исчерпывающе, напротив, очень хорошо понимаем, что познать что-либо таким, как оно есть в себе и для себя, невозможно... Для познающего сознания, какими бы ни были его свойства, всегда существуют только явления... Познание есть вторичное свойство нашего существа и связано с его животной природой. Строго говоря, мы и нашу волю познаем всегда только как явление, а не так, как она есть в себе и для себя» (74. С. 502-503).

Отношение Шопенгауэра к религии, как мы видели, было скорее негативным, хотя в нервом томе «Мира...» обнаруживалась зависимость от учения Лютера, а во втором Шопенгауэр хотел более основательно опереться уже и на Августина. Обращаясь к оценке значения религии в его учении, он подчеркивал его особую автономность: «К религиям моя философия относится как прямая линия ко многим, рядом с ней располагающимся кривым: она прямо и недвусмысленно высказывает то, что достигается в них туманно и в обход; именно христианство глубоко и болезненно затронуто этим» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 19).

И все же он не смел отвергнуть полностью христианство, ибо его этика — вариант лики протестантской. Полому он принимал его важнейшие посылы: «Нигде нет такой необходимости различать ядро и скорлупу, как в христианстве. Именно потому, что я люблю ядро, я иногда разбиваю скорлупу» (80. Т. 4. С. 492). Он принимал в ядре христианства его мораль, христианского Бога называл скорлупой этого учения и с Богом оставался на ножах.

Как говорилось, еще в юности устрашенный людскими страданиями, он отрекся от всеблагою Бога. В зрелые и поздние годы он приводит новые аргументы. Вера в Бога, утверждает он, мешает развитию подлинного танин: «У дураков, пишущих философские сочинения, есть твердое убеждение, что цель всякого умозрения — познание Бош; между тем как па самом деле эта цель — не что иное, как познание собственного Я, что они и смогли бы прочесть уже па Делфийском храме или по крайней мере узнать у Канта. Но тот оказывает на них такое же влияние, если бы он жил лет на его позже их» (80. Т. 4. С. 481).

В этом пассаже он повторяет и главную свою цель (речь идет о самопознании личности), и подтверждает свой крайний индивидуализм. «Слово «Бог» противно мне уже тем, что оно помещает наружу то, что лежит внутри... Бог, в сущности, — объект, а не субъект; поэтому, как только полагается Бог, Я — ничто» (80. Т. 4. С. 478). «Здесь Родос, здесь прыгай», как говорили древние: Бог мешает собственному индивидуалистическому самопознанию в явленном мире. У Шопенгауэра нет позыва увидеть в воле, как вихре и натиске, энергийную связь с источником этого порыва, с его творцом (что бы и кто бы он ни был), довлеющим любой твари и человеку; он игнорировал попытки людей приобщиться к ноуменальному или вышнему миру, следуя абсолютной морали, полагая идеальные цели; он оставлял им высшее сознание, направляемое индивидуальным познанием.

Обращаясь к характеристике своей жизни, Шопенгауэр сравнивал ее с горько-сладким напитком. «Сущность моих познаний печального и подавляющего характера; но форма познания вообще, возрастание мыслей, проникновение в истину — безусловно отрадного свойства; они своеобразно примешивают сладость к этой горечи» (80. Т. 4. С. 555). Поиски и находки жизнеутверждающи, здесь нет места пессимизму. Собственное учение он также отделял от абсолютного пессимизма. Упреков в том, что его философия печальна и безотрадна, он не принимал.

Отвергая догмат о Божественном творении, Шопенгауэр стремился сделать читателя сторонником собственного мировидения: «Ведь нет ничего безотраднее учения о том. что земля и небо, а следовательно и человек, созданы из ничего...» Мир бесконечен и «учение о том, что человек не сотворен из ничего, является началом и основой всяческого утешения» (80. Т. 4. С. 562). Итак, его собственное учение отвлекало философа от радикального пессимизма. Если к этому добавить его «философию для всех», которая «мирила» людей с жизнью, а также то, что ее создатель замечательно выражал свою любовь к природе и искусству и играл после обеда на флейте, и не кого-нибудь, а божественных Моцарта и Россини... О каком пессимизме идет речь?

«Они меня найдут...»

Альбер Камю сказал, что основным вопросом философии является вопрос о самоубийстве, то есть о смерти. Проблема восходит к Платону; «Кто предан философии, занят только одним умиранием и смертью... Душа разлучается с телом чистою, ибо... посвящала себя истинной философии и... готовилась умереть легко и спокойно» (Федон, 64а, 80е). Возвышенные слова! В сочинениях Шопенгауэра размышления о смерти присутствуют постоянно не только теоретически, но и эмоционально.

Всю жизнь он боролся с необъяснимыми страхами и панически боялся умереть. В юности и позже он опасался воображаемых болезней, грозящих смертью, и всяческих других бед. Вспомним, как в шестилетнем возрасте он был потрясен мыслью о том, что родители его бросили. В 1813 году он бежал из Берлина в страхе перед военной службой, а в 1831-м — перед холерой. Он покинул Венецию, боясь заболеть оспой, а в Вероне страшился умереть от отравленного нюхательного табака. В Мангейме он был в вечном волнении и все ожидал больших неприятностей.

Целый год ему казалось, что берлинское дело с фрау Мар-кет не закончено, что впереди новые тяжбы и он из-за них потеряет свое имущество, либо мать потребует передела наследства. Ночью, при малейшем шуме, он вскакивал с постели и хватался за шпагу или ружье, которые всегда были под рукой. И даже когда не было никаких оснований для беспокойства, Шопенгауэр всегда внутренне был готов увидеть опасность, которой на самом деле не было. Все это превращало малейшие неприятности в катастрофы и до крайности отягощало общение с людьми.

Интимное отношение Шопенгауэра к смерти разительно отличалось от его проповеди; похоже, именно страх перед смертным уделом стал источником его пессимизма и побудил искать утешение в собственной мысли. Вот что он писал о метафизической потребности человека: «Ни одно существо, кроме человека, не удивляется собственному существованию; оно представляется всем прочим настолько само собой разумеющимся, что они его не замечают. В спокойном взоре животных говорит мудрость природы, ибо в них воля и интеллект еще не настолько разошлись, чтобы удивиться друг другу при встрече. Здесь все явление еще прочно держится на стволе природы, из которого оно вышло, и сопричастно бессознательному всеведению великой матери... Наконец, при появлении разума в человеке ее впервые озаряет сознание; тогда она удивляется тому, что совершила и задается вопросом, что же такое она сама...

Не только то, что мир существует, но еще в большей степени, что он так горестен, есть punctum prupiens [мучительная проблема| метафизики, проблема, ввергающая человечество и тревогу... Ее удивление тем серьезнее, что здесь она впервые видит перед собою смерть и, наряду с мыслью о конечности всякого существования, проникается мыслью о тщете всех устремлений... Вместе с этим удивлением возникает свойственная только человеку потребность в метафизике: он, таким образом, animal melaphisicum |метафизическое животное|... Храмы и церкви, пагоды и мечети во всех странах всех времен... свидетельствуют о метафизической потребности человека, которая следует за потребностью физической» (74. С. 235-236, 246, 237).

Но Шопенгауэр ведь не верил в божественное обетование бессмертия, а потому хотел найти иной путь, чтобы смягчить мысль о грозящем конце. Страх перед смертью породил шопенгауэровскую грандиозную метафизику воли. Шопенгауэр ссылается на Сократа: «Смерть — подлинный вдохновитель, или Мусагет философии, отчего Сократ и определил ее, как подготовку к смерти» (74. С. 477). Так начинается одна из самых обширных глав, посвященных этой проблеме, во втором томе его главной книги.

Смерть — истинный результат и цель жизни, пишет он. В момент смерти псе таинственные силы, коренящиеся в пас самих и определяющие вечную судьбу человека, соединяются и приходят в действие... Вот чем объясняется глубоко-серьеззный, торжественный и страшный характер смертного часа. Это — кризис, это, в самом строгом смысле слова. Страшный суд.

Воля к жизни, отравленная страхом перед смертью, порождает ужас перед смертью близких и даже просто перед ее угрозой или се зрелищем. Воля к жизни, пишет Шопенгауэр, постоянно «истребляет самое себя» и служит своей собственной «нищей». 'Это имеет место на всех уровнях воли, с очевидностью обнаруживается в мире животных; и только ноля к жизни человека, возносящая ею над всеми уровнями природного мира, дает ему способность использовать природу как фабрикат для самосохранения.

В любом случае, если и можно говорить о мировой гармонии, то лишь постольку, поскольку возможно взаимное приспособление ради сохранения всего мира и его существ. Внутреннее соперничество проявляющей себя в мире явлений воли находит свое выражение в беспрестанной борьбе на уничтожение не только между индивидами одного уровня, но и на других уровнях воли. В последнем случае речь идет о целесообразности природы — внешней и внутренней.

Первая, действующая в отношениях неорганической природы к органической или отдельных частей органической природы друг к другу, способствует их сохранению. Вторая, па низших ступенях, сохраняя единство воли в отдельных актах, имеет простое проявление. На всех ступенях органической жизни «природа стремится к одному — сохранению всех видов существ» (74. С. 392), как если бы для нее было важно, чтобы не была потеряна ни одна из платоновских идей.

Что касается человека, то он, подчиняясь ноуменальному характеру, как мы знаем, способен понять свое бытие, увиден, его как безосновную волю, а рассудок открывает целесообразность в виде согласованности различных частей природы друг с другом. Но осознание своего единства с миром не утешает. Воля, озаренная познанием, знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, по никогда не знает, чего она хочет вообще. Вброшенный в здешний мир не по своей воле, подчиняясь слепому нолению в желаниях, страстях, мотивах, человек ради их исполнения претерпевает беды и страдания, но не способен остановиться и, с мукой предчувствуя ужасный конец, не знает, зачем он здесь и к чему вся эта суета. И все же знание о собственной сущности и призванности, хотя и дастся с трудом, способно коренным образом изменить жизнь человека.

На языке природы смерть означает уничтожение, а индивид между тем надеется и мечтает о бессмертии во плоти. Шопенгауэр же хочет найти нечто среднее. Еще будучи студентом Берлинского университета, когда складывалось его учение, он писал: «Все идеи и концепции об улучшении данной человеку реальности обречены на неудачу, так как двойственность мира идей и эмпирического мира непреодолима. Таково отношение к смерти: Есть моменты, когда мы, думая о смерти, ярко представляем себе ее устрашающий облик, так что трудно понять, как можно с такой перспективой жить спокойно... В иные времена мы с покойной радостью думаем о грядущей смерти как избавлении. В обоих случаях мы правы. В первом настрое мы целиком наполнены временным сознанием, пребывая во времени в качестве всею лишь явления; и смерть уничтожает нас именно как явление, поэтому мы страшимся се как величайшей беды. В другом случае — лучшее сознание, являясь живым, по праву радуется разрушению связанности, исполненной таинственностью, с помощью которой эмпирическое сознание соединено с тождеством единого Я» (134. Bd. 1. S. 54).

Привязанность к жизни неразумна и слепа, утверждает философ, она объясняется всего лишь (!) волей к жизни. Мы находим невыносимым, что за эфемерностью нашего существования последует вторая вечность, в которой нас больше не будет. Но ведь до рождения нас тоже не было, а мы этому не ужасаемся. На самом деле смерть не означает полного уничтожения, это напрасный страх. Сущность человека переходит на другой уровень воли: материя непреходяща, природа откровенна и искренна; она знает, погибая, что дети возвращаются в ее лоно, предоставляя место новым, выступающим в бытие из ничто, существам.

Иными словами, смена жизни и смерти индивидов являет собой устойчивую вибрацию воли, не знающую изменений идею существ, «прочно стоящих, как радуга над водопадом» (74. С. 490) в существовании рода: род объективно нерушим и вечен, целое незыблемо. Такова смерть как вещь сама по себе: «Ни одна пылинка, ни один атом материи не может обратиться в ничто, — а человеческий дух внушает себе страх тем, будто смерть — уничтожение его сущности!» (80. Т. 4. С. 433).

Другое дело, субъективное самосознание недолговечного и беспрестанно уничтожаемого существа, в самосознании которого зияет грозный конец. Оно не способно отрешиться от мысли о вечности своего существования. Эта мысль, считает философ, эгоистична: человек ограничивает всю реальность собственной личностью, полагая, что существует только в ней, а не в других. С метафизической точки зрения утверждения: «Я погибаю, но мир продолжает существовать» и «Мир погибает, но я продолжаю существовать» — не имеют различий.

Шопенгауэр предлагает подумать о том, что мое Я и мир во мне и вне меня — одно и то же. И потому следует смириться с мыслью, что время, когда меня не будет, придет субъективно, объективно же оно никогда не может прийти. Только таковой может быть вера в нерушимость нашего существа. Но при этом должна подразумеваться лишь наша сущность, «ядро моего Я» (74. С. 508), перемещение в иной, «лучший» мир, а не изменение сущности: natus et denatus (рожденный и нерожденный-умерший) — одно и то же. Мы «чувствуем, что вечны» (Спиноза. Цит. по: 74. С. 496).

Мысль о смерти нерушимо присуща лишь нашему сознанию и нашим познавательным способностям: в противном случае смертный исход (как, например, у животных) нас бы не тревожил. Ошибка всех философов состоит в том, что они полагали метафизически нерушимое, вечное в интеллекте, тогда как оно пребывает только в воле. Смерть наступает лишь в тот момент, когда исчезает сознание, то есть останавливается деятельность мозга, а вместе с ним и осознание нашего неповторимого Я, связанного с индивидуальностью. Поэтому, в сущности, смерть, особенно от старости, не является злом. В смерти гибнет то, что создало и сохраняло сознание: угасает жизнь, но не принцип жизни, который в ней проявился; продолжение рода — принцип нерушимости индивида.

Вместе с тем истоки страха перед смертью бессознательны, они лежат за пределами сознания, в слепой воле к жизни. Так же, как мы вовлекаемся в жизнь иллюзорным стремлением к сладострастию, нас удерживает в ней столь же иллюзорный страх смерти. Сознанию же представляется сущность воли в индивидуальном явлении, отсюда иллюзии гибели в этом явлении. Именно потому, что только воля, а не интеллект, не подвержена разрушению, все религии и философии сулят награду в вечности только добрым проявлениям воли и сердца, а не интеллекта или ума.

Можно было бы, пишет Шопенгауэр, в известном смысле рассматривать органическое тело как промежуточное звено между волей и интеллектом. Но — увы! — «оно — лишь сама воля, предстающая пространственно в созерцании интеллекта» (74. С. 507). Страшно непосредственному сознанию индивида, который мнит себя отличным от рода. Но Я — темная точка в сознании, «подобно тому как на сетчатке слепа именно та точка, куда входит зрительный нерв, как мозг совершенно нечувствителен, как темно ядро солнца, и глаз видит все, только не себя» (там же. С. 500): каждый знает о себе только то, как он представляется во внешнем созерцании.

Жизнь человека, подчиненная воле, — жалкий отрезок времени между зачатием и смертью; рождение и смерть уравновешивают друг друга в качестве взаимных условий; они — корреляты, взаимно нейтрализующие и снимающие друг друга. Бессмертна только жизнь природы, но ей безразличен индивид, ей интересен лишь род. «О сохранении его она заботится со всей серьезностью, расточительно создавая чрезмерный избыток зародышей и мощь инстинкта оплодотворения» (73. С. 381). А так как человек — сама природа в высшей степени ее самосознания, а природа — только объективированная воля к жизни, то «человек... с полным правом может находить утешение при мысли о собственной смерти и о смерти своих друзей, глядя на жизнь бессмертной природы, которая есть он сам» (там же): природа чужда печали.

Поэтому только такое настоящее, чуждое прошлому и будущему, которые существуют не в наличии здесь и теперь, а лишь в понятиях (в воспоминаниях, прогнозах, мечтах, фантазии), длящееся теперь — вот что такое жизнь человека; здесь реализуется и проявляется воля к жизни в этом зримом мире. Но это настоящее — только миг. Жизнь быстротечна, смерть страшит и печалит лишь индивида и его близких, природа же безучастна.

И хотя человек как вечное око мира (как вещь сама но себе, как субъект чистого познания сущности мира) находится вис времени, то есть ни пребывает, ни исчезает, тем не менее индивид бренного мира с его эгоизмом и волей к жизни не найдет в этих рассуждениях Шопенгауэра ни малейшего утешения, в том числе и после утверждения о том, что он, как вещь сама по себе, есть «воля, которая проявляется во всем, и смерть устраняет заблуждение, отделяющее его сознание от сознания других: это и есть продолжение существования» (73. С. 387).

Напрасно Шопенгауэр цитирует Веды, в которых человек, умирая, соединяет свое зрение с солнцем, обоняние — с землей, вкус — с водой, слух — с воздухом, речь — с огнем и т.п.; напрасно он опровергает религиозные догматы о загробном существовании: человек остается безутешен, он ужасается от мысли о неизбежной гибели его индивидуальности, что составляет предмет неизбывного страдания человека на этой земле.

Философ понимает слабость своей аргументации и хочет облегчить человеку бремя смертника. Освобождение — не в господстве и насилии над миром, не в смерти, особенно путем самоубийства, но в такой жизни, которая не приносила бы страданий, что достижимо лишь путем успокоения собственного воления. Но свободен ли человек — носитель ВОЛИ, возможна ли для него свобода, сели только воля сама по себе свободна и вездесуща и для нес не существует закона? Ведь всякий раз, когда умирает человек, погибает некий мир, а именно тот мир, который он носит в своей голове и сердце. Чем интеллигентнее голова, тем ужаснее гибель. Вместе с животным погибает только скудная рапсодия или набросок уже известного мира.

Время, которое отпущено каждому из нас, не есть способ бытия веши самой по себе; оно — только форма, в которой мы познаем бытие вещей и самих себя, поэтому наше знание несовершенно. Ограниченные явлениями, мы можем лишь предполагать, что наша сущность будет существовать после смерти, но с таким же основанием можно утверждать, что она погибнет.

В конечном счете Шопенгауэр заключает: проблема смерти трансцендентна. «В этом смысле смерть остается тайной» (74. С. 502). Так в объяснении физического в мире явлений самым поразительным образом выступает метафизическое, запредельное. Хотя вновь появившееся существо вступает в жизнь бодро и наслаждается существованием как даром, даров не бывает; радость куплена ценою старости и смерти, но в существовании содержится зародыш, из которого возникло это существо — они одно. «Если бы можно было обнаружить мост между ними, была бы решена великая загадка» (74. С. 511).

«Средний путь», предложенный Шопенгауэром, — примат и метафизическая сущность воли и вторичная, чисто органическая природа человека и его сознания. Он склоняется к принятию «естественной» веры в метемпсихоз и палингенез, распространенный на Земле во все времена и разделяемый всеми религиями за исключением иудаизма и христианства, которое уповает на восстание во плоти и на встречу в мире ином. Шопенгауэр доказывает некоторое родство новозаветного христианства с индийской мудростью, находя в христианстве даже следы метемпсихоза, а потому отчасти «прощает» Новый Завет, утверждая, что непривлекательный и нелепый вид христианская вера получает лишь в ветхозаветном изложении (см. об этом: 80. Т. 3. С. 958-980).

Смерть венчает жизнь человека: «... это результат, резюме жизни или сведенный итог... в момент смерти решается все то, что только подготавливалось и вводилось в действие на протяжении всей жизни» (74. С. 618). Значит, оправданы самоубийцы и вообще лучше не родиться? Философ самоубийство не оправдывает: «Самоубийство — не отрицание воли, а явление могучего ее утверждения... добровольное разрушение одного частного явления, не затрагивая вещи самой по себе, которая остается незыблемой, как незыблема радуга... — бесплодный и безумный поступок» (73. С. 490 ел.).

Но и к воспроизводству рода человеческого он особой радости не испытывает. Смерть — несомненное зло, но — для него это очевидно — она имеет и тот смысл, что является «моральным и существенным результатом жизни» (74. С. 619). Жизнь проделывает путь к смерти, содействующей очищению; наступает то, о чем говорят Веды: «Разрубается узел сердца, рассеиваются все сомнения, завершаются действия» (цит. по: 74. С. 655).

Несмотря на ужас перед смертью, на все свои страхи и дурные предчувствия, Шопенгауэр, когда пришел его час, встретил конец смиренно, в согласии с собственным учением. Единственное, чего он хотел, — легкой смерти. Одна из последних записей в его рукописях гласит: «Я всегда надеялся умереть легко, ибо кто прожил жизнь одиноко, лучше поймет это одиночное событие, чем другие... В радостном сознании я возвращусь туда, откуда высшей милостью вышел, и моя миссия полностью завершится» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 127).

В 1855 году, когда ширилась его известность, Шопенгауэр записал: «Смею надеяться, что заря моей славы позолотит своими первыми лучами мрак моей жизни» (там же. S. 126). Но ему не дано было в полной мере этим насладиться. Жизнь его угасала. Зимой 1857 года, во время прогулки с пуделем, он упал и сильно расшиб голову, а с весны 1860 года у него отчетливо повторялись головные боли, одышка и учащенное сердцебиение. Он чувствовал приближение смерти, но жалел только о том, что не успеет внести дополнения в «Парерга...». В начале сентября он слег с воспалением легких и, понимая, что конец близок, распорядился о собственных похоронах.

Он умер утром 21 сентября 1860 года. Судьба послала ему легкую смерть: он встал позже обычного; после завтрака сел на диван, а домоправительница открыла окна, чтобы проветрить комнату, и вышла; через некоторое время, когда она вернулась, он был мертв. Его лицо было спокойным. Ни тени страдания.

По его распоряжению на могильном камне было начертано «Артур Шопенгауэр»; ни года, ни даты рождения и смерти, ни инскрипта. На вопрос ученика и душеприказчика Вильгельма Гвиннера, которому философ объявлял свою последнюю волю, где он хочет покоиться, последовал ответ: «Все равно. Они меня найдут». Достойный ответ человека, выполнившего свое призвание. Итог своей жизни философ подвел сам в стихотворных строчках (1854):