Шопенгауэр

Иной путь

Итак, «ребенок», которого вынашивал Шопенгауэр, родился в начале 1819 года. «Зачатие» случилось еще в юности, и прошло всего пять лет после окончания университета и защиты докторской диссертации. Предисловие к первому изданию своего главного труда «Мир как воля и представление» Артур закончил словами: «...Я со всей серьезностью посылаю в мир эту книгу в уповании на то, что она рано или поздно попадет в руки тех, кому единственно и предназначается; я спокойно покоряюсь тому, что и ее в полной мере постигнет та же участь... которая всегда выпадала на долю истины: ей суждено лишь краткое празднование победы между долгими периодами времени, в течение которых ее осуждают как парадокс и пренебрежительно объявляют тривиальной. И первое... становится обычным уделом того, кто ее провозгласил. Но жизнь коротка, а воздействие истины распространяется далеко, и живет она долго. Так будем же говорить истину» (73. С. 130). Все последующие сочинения мыслителя были подчинены одной цели — разъяснить и более внятно изложить истину, которую он открыл в своем труде в тридцатилетнем возрасте.

Главный труд Шопенгауэра «Мир как воля и представление» увидел свет в то время, когда великие системы Гегеля и Шеллинга не были завершены, а наследие Фихте еще только начинало осваиваться. Этот труд Шопенгауэра воплощает в себе взаимоисключающие тенденции: будучи безусловным порождением эпохи и ее духовных потенций, он в то же время резко противоречил ее общественным устремлениям. И все же его философия стала финальным аккордом немецкой классической философской мысли.

Шопенгауэр хотел быть единственным носителем истины. Яростно отвергая пути, намеченные его знаменитыми современниками, он отказывал им и в праве на истину, ибо «истина — не продажная девка, вешающаяся на шею тому, кому она не нужна; она — неприступная красавица, в благосклонности которой не может быть уверен и тот, кто жертвует ей всем» (79. С. 132). Однако его философия на долгие годы оказалась невостребованной; для двух поколений он стал своего рода аутсайдером.

Его философию «плача и зубовного скрежета», его постулат о жизни как страдании, его отказ от воли и призыв к нирване не нашли отклика у современников, так что почти всю жизнь Шопенгауэр ждал признания, утверждая, будто стал жертвой зависти философов, вещающих с университетских кафедр. «Бывают заслуги без славы и слава без заслуг, — писал он. — Мое время и я не соответствуют друг другу».

В ожидании публикации своего великого труда он чувствовал себя победителем, но праздник, даже краткий, не состоялся; книгу просто не заметили. Двадцать шесть лет отделили первое издание от второго, между ними, да и после — на многие годы — простиралось время полной безвестности и непризнанности. Правда, автор не терял надежды и в предисловии ко второму изданию (1844) уточнял, что его труд был адресован отнюдь не современникам, не соотечественникам, но человечеству в расчете на то, что он будет небесполезен для человечества, хотя бы это произошло совсем не скоро. Ведь истину он сообщил, и в конце концов она распространилась далеко.

Какую истину стремился он поведать городу и миру? Он видел задачу своего главного труда в том, чтобы представить на суд читателей учение, какого никогда не было, соединив в единое целое философию, метафизику и этику, поставив в центр человека в его единстве с миром, в неразрывности его телесных и духовных качеств. Теоретическим багажом был многообразный опыт его предшественников, в котором просматривается и волюнтаристское измерение Я, свойственное Фихте, и слепое безосновное начало у Я. Беме и в работах Шеллинга, посвященных философии природы, сущности человеческой свободы и др., но, главное, кантовская, платоновская и древнеиндийская традиции. Импульсом для труда служил личный опыт, вынесенный из его собственной «книги мира», из глубоко переработанного освоения жизненных реалий. Стимулом было стремление довершить дело Канта, который обещал, но не создал новую метафизику.

Хотя Шопенгауэр, страдая от непризнанности и безвестности, определил, как ему казалось, виновников невнимания к своему труду, в глубине души он понимал их подлинные причины. Любая эпоха имеет собственную своеобразную физиономию, по которой ее первоначально и судят. Дела, мысли, писания, музыка и живопись — все отмечено духом времени. Философия обосновывает миросозерцание данной эпохи, причем речь идет в первую очередь о живом человеке. Но «настоящее делится на две половины: объективную и субъективную. Лишь объективная имеет формой интуицию времени и поэтому неудержимо течет дальше: субъективная же стоит на месте, всегда оставаясь тождественной; отсюда проистекает живость наших воспоминаний... и сознание нашей непреходящности, вопреки пониманию мимолетности нашего бытия...».

Настоящее того времени, когда возник его труд, было пропитано духом борьбы и оптимизма. Философ между тем, подчеркивает Шопенгауэр, не должен ограничиваться настоящим; он обязан показать его истинную роль: «...Когда бы мы ни жили, мы всегда со своим сознанием находимся в центре времени, а вовсе не на конечных его пунктах, и из этого мы могли бы вывести заключение, что каждый человек носит в себе самом неподвижное средоточие всего бесконечного времени» (80. Т. 4. С. 673).

Поэтому философ призван исправить отравляющее влияние эпохи на человека, обрекающее его на служение современности, которая превращает его в персонаж «громадного маскарада» — адвоката, врача, педагога, философа и пр. Шопенгауэр решительно не принимал философию, выражающую лишь «дух времени», когда стремление к свету и истине затемняется материальными интересами, личными целями, иллюзиями, превращающими человека в свое орудие или в маску.

Это утверждение по-своему предвосхищает то, что позже (в 1844 году) К. Маркс как социальный критик назовет социальным отчуждением, в результате которого человеку становятся чуждыми сам процесс и результаты его труда, другие люди, собственная сущность. Иными словами, личность обедняется и настолько сливается с «маской» профессии, будничности среды, ее зависимостей, мифов и обычаев, что предстает как частичное существо. Ни Шопенгауэру, ни тем более Марксу не принадлежит заслуга открытия этой проблемы. Это понятие бытовало в истории теологии, его прослеживают у гностиков и средневековых мистиков. Однако оно не было четко определено и обрело социальную значимость лишь в философии Нового времени. Ж. Ж. Руссо, рассуждая о причинах неравенства, отмечал отчужденность общественной воли с ее безличностью и авторитарностью от устремлений отдельного человека, в результате чего «общество превращается в собрание искусственных людей с деланными страстями» (51. С. 82). Вильгельм фон Гумбольдт употребил этот термин в 1798 году в одном из фрагментов, опубликованном, правда, после его смерти, обозначив им конфликт, с которым сталкивается внутреннее начало личности в ее стремлении преодолеть противоречия внешнего мира.

В немецкой классической философии, исходящей из самосознания человека, любая форма объективации рассматривалась как отчуждение, то есть опредмечивание. У Фихте чистое Я отчуждает, то есть противополагает предмет (Не-Я), возвращаясь затем к самому себе. Для Гегеля проблема отчуждения стала центральной. Сначала в «Феноменологии духа» (1807), а затем и в других работах он рассматривает отчуждение как движение духа к самому себе: его развертывание осуществляется в отчужденных формах; постепенное снятие отчуждения здесь тождественно ступеням самопознания духа. Действительность в современном обществе для индивида, по Гегелю, есть нечто непосредственно от него отчужденное, самосознание создает свой мир и относится к нему как к некоторому чуждому миру, что преодолевается только в процессе движения познания к мировому духу.

Соблазнительно увидеть в рассуждениях Шопенгауэра о частичности человека трансформацию гегелевской идеи. Однако, обращенный к жизни, он отвергал спекулятивную философию; он мог непосредственно лицезреть ситуацию, в которой оказался человек, и уловить зависимость современной ему философии от духа времени и личных пристрастий: ее скрытые пружины, считал он, продвигают партийные цели; об истине все эти мнимые мудрецы думают в последнюю очередь.

Мыслителю осуществлять новую миссию тем труднее, считал он, что приходится изнутри преодолевать «железное время» современности, подобное «резкому восточному ветру, пронизывающему все насквозь и на всем оставляющему свой след... Настоящее время, за недостатком оригинальности, на всех вещах оставляет печать бесхребетности...» (80. Т. 4. С. 766). Артур верил, что ему удалось преодолеть лежащие на его пути подводные рифы. Отсюда — чувство выполненного долга, «осознание Шопенгауэром исключительности своей философии, захваченность, завороженность абсолютной новизной, необычайностью и значимостью открывшейся ему картины мира, а равным образом — чувство восхищения своим гением» (67. С. 12).

Дух исторического оптимизма в посткантовской философии, дух, отмеченный поиском путей совпадения мирового начала с благом человека, Шопенгауэр отвергал не только из-за невзгод юности и негативного опыта, почерпнутого из собственной «книги мира». Позже он сострадал и молодому поколению, преклонявшемуся перед «мертвой буквой»: «Вначале именно Фихте, затем Шеллинг, которые оба все же не были лишены таланта, наконец, неуклюжий и отвратительный шарлатан Гегель... заморочивший головы целому поколению, превозносились как люди, которые будто бы дали кантовской философии дальнейшее развитие... и были якобы истинно великими философами» (80. Т. 4. С. 148). Как и в диссертации, филиппики против его великих современников встречаются на страницах книги довольно часто и не блещут разнообразием. Многие них были включены Артуром лишь во второе издание, которое появилось через четверть века.

Шопенгауэр клеймил философов «на кафедре» и за их оторванность от сокровенных глубин жизни, за стремление «сделать мир лучше, чем он есть», и все это, пенял он, ради «карьеры и житейского благополучия». Ему хотелось в своей материальной обеспеченности видеть причину собственной духовной независимости и превосходства. Исторический оптимизм этих мыслителей, конечно же, двигался совсем не карьерными интересами, во всяком случае, не только ими (ради этого можно было выбрать другую стезю) и не ограничивался духовными запросами одной только современности.

Шопенгауэр, как и заклейменные им философы, каждый по-своему выражали дух времени — те его веяния, которые неизбывно обрекают человека на одиночество, страдания и уход из жизни, часто не по своей воле и не естественным путем. Он обращался к посюстороннему миру и, в отличие от своих великих современников, сосредоточивался не на высших целях, не на поступательном развитии мира и духа, а на индивиде с его страстями и страданиями — пристальный взгляд, обращенный к вечности, подпитываемый и его собственными отчужденностью и аутсайдерством.

Созданный одновременно или почти одновременно, а то и раньше ряда трудов таких корифеев немецкой классики, как Гегель и Шеллинг, «Мир как воля и представление», оказавшийся не в духе времени, кажется написанным много позже той бурной эпохи. На самом деле следует помнить, что Шопенгауэр, который так же, как и они, был непосредственным последователем Канта, не просто шел иным путем; он провидел иные времена. Его мысль обращена к развитию тех аспектов кантовского учения, которые непосредственно относятся прежде всего к человеку как частице целостного мира; познавательные способности, сама жизнь и судьба человеческая зависят и определяются сущностной основой этого мира. С поправками, принимая учение Канта о познании, он развивал те его стороны, которыми пренебрегала посткантовская философия. В первую очередь речь идет о творческом воображении, об эстетическом созерцании как путях получения нового знания и об его этической оценке.

В отличие от коллег, умонастроение Шопенгауэра было мрачным: он пришел в философию, ужасаясь и сострадая бедствиям миллионов в бурные годы мощной перестройки европейской жизни. Дух времени и его творческий дух не совпадали. Он не был оптимистом, он стал философом одиночества и пессимизма. Не Шопенгауэр придумал этот термин; он был не первым, кто видел жизнь преимущественно в черном свете. Встречающееся еще у Вольтера в «Кандиде» и во время французской революции в дебатах левых с умеренными понятие пессимизма вошло в обиход. В Германии оно появилось благодаря Г. Лихтенбергу. Романтики идентифицировали пессимизм с «мировой скорбью» (Жан Поль), с «отказом от жизни» в «Ночных бдениях» Бонавентуры. Итальянский поэт Леопарди перенес его в Италию.

Пессимистический взгляд на мир получил систематическое выражение уже в первом издании его основополагающего труда, однако сам термин Шопенгауэр начал применять позднее. Его называли даже абсолютным пессимистом. Но он им не был. Исключительную сосредоточенность на плачевной земной доле человека иные (в частности Ф. Энгельс) называли даже филистерством. Но он не был философом для мещан. Правда, он не звал на баррикады и не сомневался в несовершенстве человеческой природы. Однако верно и то, что его философия была обращена ко множеству одиноких существ и что его произведения были доступны не только профессионалам.

Шопенгауэр стремился выразить такое мировоззрение, в котором тайна бытия предстала бы в своей ясности каждому, кто захотел бы ее разглядеть. Он понимал, что для решения этой задачи необходимо преодолеть разрыв между ограниченным знанием о земном мире и о мире, существующем сам по себе, что нужно перейти границу между свободой и необходимостью, доказав при этом возможность самой свободы. Иными словами, он стремился найти путь от повседневного человеческого опыта к постижению мира как такового, провозгласив единство человека и мира и доказав это единство. При этом он не испытывал сомнений относительно возможности познания ядра мира. По сути дела, он бросал дерзкий вызов своему учителю, обозначившему границу вещей самих по себе.

Кант утверждал, что нельзя доказать как конечность, так и бесконечность мира; для Шопенгауэра его бесконечность была очевидна. Кант настаивал на недоказуемости бытия или небытия Бога; Шопенгауэр вынес Бога за скобки: целиком погрузив человека в систему природы, он построил метафизику без Неба. До Л. Фейербаха и до Д. Штрауса Шопенгауэр спустил Бога с неба на землю, погрузив его в глуби и хляби человеческого существования, заменив понятием судьбы, неким эрзацем верховодящей человеком силы.

«Провидение есть судьба, но уже перекроенная на христианский лад, именно — превращенная в направленное ко благу мира намерение некоего Бога» (80. Т. 4. С. 757). Но это замечание относится к более позднему времени. В книге, которую он только что завершил, ничего этого нет. Что касается проблемы свободы и необходимости, которые находились в центре кантовской философии, то Шопенгауэр, как и Кант, первую выводил за пределы мира явлений, оставляя в удел этому миру подчиненность необходимым пространственно-временным и причинно-следственным связям. Выше указывалось, что выдающиеся современники Шопенгауэра не пренебрегали проблемой цельности мира, но они видели ее иначе, чем Шопенгауэр. В фихтевском абсолютном всеобщем Я, в абсолюте Шеллинга, в абсолютном духе Гегеля виделся (не только Шопенгауэру) теизм, который Кант, сохранивший его как допущение, не подлежащее теоретическому доказательству, но достаточное для практических целей, подверг сокрушительной критике, за что, как мы видели, Шопенгауэр безмерно его хвалил.

Артур метал громы и молнии по адресу теизма; ведь в ранней юности бедствия земной жизни побудили его усомниться в наличии всеблагой высшей сущности. К тому же он был уверен, что религия присваивает себе метафизические наклонности человека, уродуя их своими догматами, запрещая под страхом возмездия свободное их проявление при исследовании важных явлений, в том числе своего собственного существования: «оковы налагаются на самый возвышенный из его задатков» (74. С. 461). Он не уставал утверждать свою приверженность истине, а не Господу Богу.

Единство человека и мира Шопенгауэр, в отличие от своих современников, обосновывает, исходя из единства телесной организации человека и мира в его многообразных проявлениях. И это целое (человека и мира) постигается в акте своеобразного самоотречения, в основе которого лежит эстетическое переживание. Шопенгауэр положил начало философии жизни: «Жизнь — такое состояние тела, которое неизменно сохраняет свойственную ему сущностную (субстанциальную) форму» (80. Т. 4. С. 588). Он стал в новое время одним из первых философов тела, а в основу человеческого существования положил волю к жизни. В его метафизике без Неба человек — частица природы, занимающая нишу на одном (правда, самом высоком) из ее уровней, — остается один на один с беспощадным миром и самим собой и вынужден сам решать все свои проблемы.

Шопенгауэр противился спекулятивному пониманию философии: он не соглашался с Кантом, что философия — наука, состоящая из одних понятий. И все же, сосредоточив главное внимание на человеке и его деятельности, он видел задачу своей философии в том, чтобы, истолковав ее сущность в единстве с бытием мира, в конечном счете выразить ее, как указывалось, «в отчетливом, абстрактном познании» (73. С. 377), то есть понятийно, рационалистически. Но, в конце концов, он заключил, что истинную философию нельзя выткать из одних только абстрактных понятий, все достоинство которых состоит лишь в том, что им посчастливилось позаимствовать из интуитивного познания. Подобно искусству и поэзии, философия должна иметь своим источником наглядное постижение мира, в ней должен принять участие весь человек с его сердцем и головой: «Философия — не алгебраическая задача... великие мысли исходят из сердца» (80. Т. 4. С. 456). Эту идею впоследствии оценили русские мыслители, для которых очевидность — зрящее сердце — имела особое значение.

Хотя объяснение мира и человека Шопенгауэр завершает в конечном счете, как и его учитель, рационалистически, тем не менее он изначально признал значение интуиции, в том числе (в духе Шеллинга) интуиции интеллектуальной: дорога к истине шла от чувственности как изначальной ступени познания и рассудка к разуму, который упорядочивал являющийся мир и, проникнув с помощью непосредственного, чистого созерцания в мир ноуменальный, упорядочивал и его.

Шопенгауэр отвергал историзм в познании сущности мира, поиски его начального и конечного пунктов, его цели: «историческая философия», считал он, создает либо космогонию, допускающую множество вариантов, либо систему эманации, либо учение о непрерывности становления, произрастания, появления на свет из мрака и т.п. До настоящего мгновения прошла уже вечность, то есть бесконечное время, и поэтому все то, что могло и должно было произойти, уже произошло, поэтому подлинное философское воззрение на мир вопрошает, не «откуда», «куда» и «почему», не об отношениях между вещами, «а везде и повсюду только «что» мира... — всегда равную себе сущность мира, его идеи (73. С. 378-379). Из такого познания в ряде позиций исходят искусство, философия и этика. На этом пути Шопенгауэр противостоял Гегелю, который держался убеждения, что мировой дух нашего времени скомандовал идти вперед; это существо идет, как закованная в панцирь, сомкнутая фаланга, неодолимо и так же заметно, как солнце, все вперед, не останавливаясь перед препятствиями... и приходит к самому себе.

Кант задавался четырьмя вопросами: что я могу знать? на что я смею надеяться? что я должен делать? что такое человек? Последний вопрос — главный в его учении. Три «Критики»: чистого разума (о знании), практического разума (о поведении) и способности суждения (о целесообразности и эстетике, которые обеспечивают связь между знанием и практической деятельностью) образуют структуру и костяк его учения. Шопенгауэр в архитектонике своего труда, быть может, не всегда осознанно следовал за Кантом. Он начал свой труд, как и Кант, с выяснения вопроса о том, что человек может знать, как возникает знание и что такое истина.

Но путь к истине Шопенгауэр понимал иначе, чем Кант. Как мы видели, Шопенгауэр соглашался с Кантом в том, что наши знания ограничены явлениями, то есть миром, воспринимаемым чувствами. Предметы внешнего мира возбуждают (аффицируют) чувства, присущие человеку априорно, до всякого опыта. Ориентации в пространстве служит внешнее чувство, ориентации во времени — чувство внутреннее. Шопенгауэр высоко ценил кантовскую трансцендентальную эстетику.

Вслед за чувственным восприятием, учил Кант, включаются познавательные способности рассудка, которые анализируют, упорядочивают, систематизируют чувственные данные. Без чувственности ни один предмет не может быть дан, без рассудка его нельзя помыслить: «Мысли без созерцания пусты, созерцания без понятий слепы». Без синтеза чувственности и рассудка подлинное знание невозможно. Кант считал, что окончательное знание этого мира имеет понятийно выраженную рассудком форму. Он упорядочил формы рассудочного знания, создав диалектическую триадную систему категорий рассудка, предвосхищавшую гегелевскую диалектику. И для Шопенгауэра в процессе познания важно единство чувственности и рассудка, но оно выражается не в понятии, а в представлении о доступном человеку мире. Таблицу кантовских категорий он не принял и понятийное знание о являющемся мире передал разуму, который и упорядочивал мир представлений. Между тем Кант передал разуму функцию, регулирующую наше поведение.

Мир, пребывающий за пределами наших чувств, Кант называет миром вещей самих по себе, сущность которых не поддается познанию. Но, расширяя познание с помощью чувств и рассудка, человек превращает вещи, существующие сами по себе, в вещи для нас. Кант допускает получение и внеопытного знания, когда создаются синтетические суждения, чем весьма восхищался Шопенгауэр, особенно ценивший учение Канта о синтетическом единстве апперцепции — осознанном восприятии стихийного акта созерцаний, приводящих к синтезу многообразного содержания представлений.

«Синтетическое единство апперцепции — это именно та связь мира как целого, которая зиждется на законах нашего интеллекта и потому ненарушима... Эту точку зрения, присущую исключительно Канту, можно охарактеризовать как самый отрешенный взгляд, когда-либо брошенный на мир, и как высшую ступень объективности. Стать на нее — значит доставить себе такое духовное наслаждение, с которым едва ли может сравниться что-либо другое. Ибо оно выше того, какое дают поэты...» (80. Т. 4. С. 150).

Но как осуществляется этот синтез? У Канта речь идет о такой активности сознания, которая коренится в творческом воображении, способном преобразовать чувственные данные в понятия. Но в процессе познания, по Канту, сохраняется некий весьма существенный остаток, недоступный даже основанному на творческих импульсах познанию и сохраняющий не поддающийся познанию мир вещей самих по себе; это антиномии чистого разума, такие противоположности ноуменального мира, мира вещей самих по себе, которые разум не может преодолеть. Повторим, речь идет о конечности или бесконечности мира, состоит ли каждая субстанция из простых вещей или нет ничего простого, существует ли свобода или господствует одна только необходимость, существует или не существует первопричина мира (Бог).

Шопенгауэр, расширяя возможности познания, пытается обосновать способность человека в своих познавательных усилиях выйти к познанию сущности мира, которая не поддается объяснению, но может быть понятой, а затем и понятийно выраженной. И если знание о сущности мира нельзя приспособить к непосредственным человеческим нуждам и потребностям, человек, по крайней мере, может научиться считаться с ней, учитывать такое знание, приспосабливаться к миру ради сносного существования, а может быть, и выживания не только индивида, но и человечества как рода.

Каково кредо Шопенгауэра? Мы познаем свое собственное существование путем эмпирической интуиции, как оно представляется извне для миллионов человеческих существ, обновляющихся каждые тридцать лет, а именно: как бесконечно нечто малое в безграничном во времени и пространстве мире. В то же время, погружаясь в свое внутреннее Я, мы интуитивно сознаем себя как единственную действительную сущность, которая познает себя, как в зеркале, в других существах. Первое — явление, второе — непосредственно интуитивное познание самого себя как вещи самой по себе. В XX веке эти идеи станет развивать А. Бергсон. Понимаемая как воля к жизни, эта сущность присутствует в каждом отдельном существе, как и во всех остальных когда-то бывших, сущих и будущих существах — вместе взятых, а потому любое, самое ничтожное существо имеет право сказать себе: «Пусть погибнет мир, лишь бы я был здоров», — и оно будет право, ибо в нем одном сосредоточена вся сущность мира. Именно таков смысл двустишия средневекового мистика Ангела Силезского:

«Майя — покрывало обмана»

Свой труд Шопенгауэр начинает, как и Кант, с познания мира, являющегося индивиду, мира, воспринимаемого чувствами. Каковы, по Шопенгауэру, способности и возможности человека познать этот мир? В первой же фразе своего сочинения Шопенгауэр решительно провозглашает: «Мир — мое представление — такова истина, которая имеет силу для каждого познающего существа... Он не знает ни Солнца, ни Земли, а знает только глаз, который видит Солнце, руку, которая осязает Землю» (73. С. 141).

Сказано: отдать полное предпочтение представлению перед понятием — означало выйти за пределы гегельянства. Но, добавим мы, без наличия мира и меня в нем не было бы и представления: изначально человек не знает ни глаза, ни руки; чтобы их узнать, нужно развивать с момента рождения и постоянно активизировать в общении с данным мне миром, моей средой и с самим собой, погруженным в этот мир, свои познавательные способности, в том числе и интуитивные (ребенок обучается созерцанию, пишет сам философ, посредством сравнения впечатлений, какие дают чувства). Шопенгауэр повторяет то, что было сказано в «Четверояком корне...»: то, что ощущает ухо, глаз, рука, не есть созерцание; это только первичные данные для знания.

В отличие от Канта, Шопенгауэр, мы это уже знаем, включает в структуру представления рассудок, который способен созерцать в пространстве и времени мир, изменчивый по своей форме, но во все времена постоянный по своей материи как причинности. Но теперь он усиливает значение рассудка: мир представлений как действительность «существует только посредством рассудка и только для рассудка» (73. С. 149). Таким образом, всякое созерцание не только чувственно, но интеллектуально; уже в диссертации Шопенгауэр доказывал, что чувства непосредственно и априори схватывают пространство и время (вслед за Кантом это — внешнее и внутреннее чувство), но только благодаря рассудку как элементу созерцания возможно познание причинности — основного свойства действительности в ее становлении и изменении.

Рассудок, по Шопенгауэру, также априорен, а потому познание причинности независимо от опыта. Поэтому не следует думать, что между познающим субъектом и объектом возможны отношения причины и действия. Эти последние возможны лишь между непосредственными и опосредованными объектами, то есть всегда между объектами. Тем не менее ни один объект нельзя без противоречия мыслить без субъекта, поэтому Шопенгауэр отвергает точку зрения догматиков, в которой реальность внешнего мира независима от субъекта. Он не согласен и со скептиками, утверждающими, что в представлении имеется только действие, но не причина, то есть мы никогда не познаем бытие, а только действие объектов.

Для Шопенгауэра бытие созерцаемых объектов и есть их действие: чувственность активна; чисто объективные чувства — зрение, слух, осязание аффинируются свойственным этим чувствам, специфическим, сообразным их природе способом (73. С. 229-230). Кант же подчеркивал особое значение воздействия на чувства главным образом предметов внешнего мира, в этой связи его упрекали, хотя и несправедливо, за признание пассивности чувств. Именно в действии, писал Шопенгауэр, состоит действительность вещи, утверждение же о бытии вещи вне представления субъекта не имеет смысла и заключает в себе противоречие. Таким образом, с точки зрения человека, все в мире непреложно подчинено обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Казалось бы, перед нами крайний субъективизм. Но все не так просто. Речь идет всего лишь об особенностях познавательных способностей человека.

С представления человек начинает освоение мира. Инициативу здесь проявил Беркли, развил Кант, а в индийской мудрости она существовала уже в Ведах. Шопенгауэр начал «с глаза и руки», то есть с человека не только как предпосылки процесса познания и деятеля, но и носителя самого мира. «Субъект есть то, что познает там, где вообще что-либо познается» (73. С. 143). Мир — это мир человека, мир, каким человек видит его благодаря собственной способности представления.

Но ведь мир независим от человека (Шопенгауэру это очевидно), он не поддается ему, он самостоятелен, он — мир, который существует сам по себе. Более того, сами «глаз и рука» зависят от мира и возникли они не вдруг. Об объективности (и историчности) мира свидетельствует наука, которая, исследуя природу, подтверждает гипотезу (для Шопенгауэра это аксиома), что высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные возникли раньше людей, рыбы — раньше животных суши, что должен пройти ряд длительных изменений, прежде чем смог раскрыться первый глаз.

Человек не может порвать связи с внешним миром и собой, познающим этот мир. Но пространство, время, причинность, которые мы обнаруживаем, суть лишь формы нашего представления. Поскольку человек познает, постольку и его собственное тело выступает как нечто для него внешнее, как объект, как частица мира. Объект, пребывающий в пространстве и времени, предстает сознанию субъекта во всем многообразии и множественности.

Однако человек в его цельности пребывает в единстве с самим собой как познающим существом; они ограничивают друг друга; там, где начинается объект, кончается субъект, и наоборот; между ними — граница, но обе половины нераздельны, поэтому нет объекта без субъекта, нет и субъекта без объекта. Более того, пространство, время, причинность и объективный порядок вещей можно даже найти и познать без познания объекта, исходя из субъекта, то есть до опыта.

Кант утверждает априоризм в познании явлений, который реализуется с помощью закона достаточного основания. Априоризм Канта Шопенгауэр считает одним из важнейших достижений его философии. По Шопенгауэру, априоризм, выражающий себя в интуитивном представлении, обнимает весь зримый мир — всю совокупность опыта вместе с условиями его возможности; таким образом, созерцание не есть иллюзия, но благодаря априорности оно независимо от опыта; скорее, опыт должен мыслиться зависимым от созерцания, предписывающего свойствам априорных пространства и времени силу закона, рассмотренного ранее в «Четверояком корне...».

Бытие материи, содержание которой существует в формах пространства и времени, выражается в ее действии, то есть в законе причинности, составляющем сущность материи. Связь ее форм неразрывна; пространство и время объединены в материи: не знающий покоя бег времени и косная, неизменная устойчивость пространства, обеспечивая сосуществование многих ее состояний, принадлежат к сущности действительности, когда любые изменения качества и формы сохраняют материю как субстанцию. Эта объективная позиция роднит мыслителя с материализмом.

Но он по праву различает последовательный объективизм материалистов и свой собственный подход: материализм, признавая несомненное существование пространства, времени и причинности, перепрыгивает через отношение к субъекту, «в котором все это только и содержится» (73. С. 163). Причинность принимается материалистами как существующий порядок вещей; чувства и рассудок здесь не берутся в расчет. Выявляя уровни форм существования материи, поднимаясь от простейших состояний материи, через механизм, к химизму, растительности, животности и к познанию, они, не задумываясь над тем, что это последнее является необходимым условием уже при исходной точке, уподобляются барону Мюнхгаузену, который, верхом попав в болото, обхватил ногами лошадь и вытащил себя и ее из воды, держась за свою косицу; материализм пытается объяснить данное нам непосредственно из того, что дано нам опосредствованно: «Утверждению, что познание есть модификация материи, противостоит с равным правом обратное, согласно которому материя есть модификация познания субъекта, как его представление» (там же). И все же цель и идеал естествознания, согласен Шопенгауэр, последовательный материализм, хотя уже при своем рождении он несет «смерть в сердце». В марксистской философии истинным признавалось знание, лишенное субъективной составляющей. В естествознании долгое время добивались таких объективных опытных знаний, в которых не просматривалось бы влияние естествоиспытателя или наблюдателя. Ныне особое внимание, наконец, уделяется человеческому фактору, выявлению роли субъекта в любом виде человеческой деятельности, включая не только социальное, что, само собой разумеется, но и естественно-научное знание. Шопенгауэр такой подход считал единственно верным.

Материализму Шопенгауэр противопоставляет субъективизм, наиболее последовательно выраженный в учении Фихте. Исходя из субъекта, пытаясь вывести из него объект, Фихте, замечает Шопенгауэр, превратил закон основания, значимый лишь для мира явлений, а потому относительный, в вечную истину, как это делали схоласты Средневековья. Фихте выводит «Не-Я (внешний мир) из Я (личности), как паутину из паука, и те мучительные дедукции способов, какими Я производит и фабрикует из себя Не-Я, составляют содержание... бессмысленной, а потому и самой скучной когда-либо написанной книги» (73. С. 169). Основой мира в философии Фихте, сообразно закону основания, является Я, а объект, то есть Не-Я, есть его следствие, его продукт. А между тем без объекта субъект немыслим; кроме того, любое доказательство опирается на необходимость, а та в свою очередь — на закон основания: оба эти понятия взаимозаменяемы; у субъекта нет силы до и вне объекта привносить его в мир человека.

Представление как первый факт сознания, утверждает Шопенгауэр, направлено на предмет, который дается сознанию субъекта на основе закона достаточного основания, каждый класс которого господствует над относящимся к нему классом представлений. Такова относительность мира как представления и в его общей форме (субъект и объект), и в подчиненной ей (закон основания), которая указывает нам на то, что глубочайшую внутреннюю сущность этого предмета и самого мира следует искать в сфере, не только независимой, но и полностью отличной от представления. Так философ снимает субъективизм, отправляя предметный мир в независимое от человека плаванье. Созерцание, довольствуясь самим собой, способно впасть в иллюзию, но видимость лишь на мгновенье искажает действительность — не мир в целом, а лишь тот, который нам является. Но в конечном счете в созерцании дано не мнение, а сама вещь, поэтому некоторые люди находят полное удовлетворение в познании только созерцательном: евклидово доказательство или арифметическое решение их не интересует. Они довольствуются наглядностью.

Однако есть и другие, кто стремится к познанию с помощью абстрактных понятий: они хотят определенности. Но в абстрактных, дискурсивных понятиях — прерогативе разума — обнаруживается большое поле для заблуждений, которые могут господствовать тысячелетиями. Поскольку безвредных, а тем более священных заблуждений не существует, Шопенгауэр объявляет им войну. Рефлексия, свойственная только человеку способность интеллекта, — производное от созерцательного познания, новое, возведенное в более высокую потенцию сознание. Благодаря ему человек способен быть независимым от настоящего, осуществляет задуманные планы, заботится о будущем, способен к совместной деятельности; только человек в полном сознании думает о своей смерти, подчас сомневаясь в смысле собственной жизни. Кант, приписав разуму лишь регулятивную функцию, считает Шопенгауэр, исказил его сущность. Шопенгауэр отвергает эту позицию, излагая свое понимание разума в «Критике кантовской философии», которая вышла в виде приложения к его главному труду (см. 72).

Как мы видели, по Шопенгауэру, рассудок имеет единственную функцию — непосредственное познание отношения причины к действию и созерцание в представлении действительного мира. Функция разума — образование понятий, отличающихся от созерцательных представлений; знание о понятиях невозможно достичь с помощью созерцания, такое знание абстрактно и дискурсивно. Понятия можно только мыслить, и лишь те действия, которые совершаются посредством понятий, предстают как предметы реального опыта. Таковы язык, планомерная деятельность и наука. Язык — первое орудие разума; только человек способен не просто слышать, но внимать сообщаемым словами мыслям. Только с помощью языка разум достигает своих высших свершений — совместной деятельности множества индивидов, цивилизаций, государств. Человек создает науку, сохраняет прежний опыт, сообщает истину, но и распространяет заблуждение, порождает мышление и художественную деятельность, догматы и предрассудки. Мы способны в ряде случаев представить в созерцании понятия, но они никогда не бывают адекватными.

«Разум женствен по своей природе: он может давать, только восприняв» (73. С. 186). Поэтому понятия, отличаясь от представлений, все же неразрывно с ними связаны и даже подчинены им, поскольку рефлексия необходимо воспроизводит, повторяя первообразы созерцаемого мира; мы знаем, что Шопенгауэр назвал понятия представлениями представлений, в которых закон основания выступает в особой форме, когда в системе понятий выявляются соотношение и взаимодействие представлений различных классов и уровней.

Иными словами, весь мир рефлексии покоится на созерцательном мире как основании его познания, и соединение понятий в суждениях и умозаключениях, выявляющее порядок этого мира, не расширяет наше познание, а только придает ему другую форму: чувственное вместе с рассудочным познанием относится к конкретному случаю, сложная же планомерная деятельность, требующая совместных усилий, по необходимости исходит из абстрактного знания и руководится им. Так, рассудок познает непосредственно, как действует рычаг, шестерня, держится свод и т.п., но его одного недостаточно для конструирования машин и зданий: превращение интуитивного знания в абстрактное имеет важные последствия в применении.

Высшая ценность абстрактного познания состоит в его сообщаемости, что имеет огромное практическое значение в планировании деятельности, в передаче опыта, в систематизации накопленного знания: совместная деятельность возможна лишь при помощи разума. Но разум способен стать и помехой в индивидуальной деятельности, требующей мгновенных решений; например, при пении, фехтовании, метании стрел и т.п. рефлексия только мешает. Применение разума мешает и пониманию выражения лица, которое можно только почувствовать. То же можно сказать и об искусстве, в котором с помощью рефлексии достигают немногого; в области морали подлинная добродетель проистекает не из рефлексии, а из внутренней глубины воли, о чем речь пойдет ниже.

Область понятий, абстрактного мышления Шопенгауэр отдает науке, которая занята получением знания не отдельных предметов и явлений, а их рода или класса, стремясь полностью охватить предмет изучения. Наука идет от общего к частному, выявляя субординацию, координируя, классифицируя свой предмет, систематизируя познанное. Целью науки, утверждает Шопенгауэр, является не достоверность, к которой приводит созерцание, а облегчение знания приданием ему формы и связанная с этим возможность полноты знания.

Поэтому неверно распространенное мнение, что именно математика и логика являются науками в подлинном смысле слова. Они действительно в силу своей априорности дают достоверное знание, но не могут притязать на научность, которая заключается не в достоверности, а в систематической форме познания, основанной на переходе от общего к частному. Примем во внимание, что это было время активной классификации и размежевания естественных наук. В то же время в такой оценке скрыто предчувствие недостаточности позитивистского понимания науки, которое осознали русские философы в конце XIX века, в частности Вл. Соловьев.

Для науки, зависимой от созерцания с его чувственностью и рассудком, необходим посредник. Не доказанные суждения, не их доказательства, а те из них, которые непосредственно почерпнуты из созерцания, «представляют для науки то же, что солнце для мироздания; от них исходит весь свет, озаренные которым светятся и другие» (73. С. 199). Такого посредника Шопенгауэр называет, это (обратим внимание!) — способность суждения, которое он выделил, штудируя третью «Критику» Канта, где обосновывается истина первичных суждений, почерпнутых непосредственно из созерцания; именно способность суждения выявляет основы науки в массе реальных вещей, именно она способна перемещать познанное созерцательно в абстрактное познание.

В «Критике способности суждения» Кант доказывал, что способность суждения, основанная на продуктивном воображении, служит связующим звеном между знанием и моралью, а не только между чувственным и рассудочным знанием. Кант, раскрывая таким образом содержание способности суждения, породнил три вида деятельности — науку, мораль и искусство. Переадресовывая функцию способности суждения в пределы науки и мышления, Шопенгауэр пока что сужает сферу ее действия, как это делал Кант в первой «Критике».

Но нельзя сказать, как мы увидим ниже, что Шопенгауэр не «заметил» главного в этой идее Канта. Можно отметить только, что в данном случае он тоже не показал в полной мере ее системосозидающего начала, значимого для целостности учения. Однако он был на правильном пути, когда вспомнил о кантовском различении рефлектирующей и субсуммирующей способности суждения: в первом случае она переходит от созерцаемых объектов к понятиям, во втором — от понятия к созерцаемым объектам.

При этом для Шопенгауэра непосредственная очевидность всегда предпочтительнее доказанной истины, и «к последней следует обращаться лишь в том случае, если первая слишком далека». Поэтому, если непосредственное познание нам ближе, чем научный вывод, «мы руководствуемся в своем мышлении только непосредственным знанием законов мышления и не уделяем внимания логике» (73. С. 203). Дело в том, что опосредованное понятиями отношение к созерцанию, повторяет Шопенгауэр, всегда сопряжено с многочисленными заблуждениями. Как возможно заблуждение, обман разума? Ответ гласит: эта возможность аналогична возможности видимости или обмана рассудка. Она коренится в неправильном обобщении закона причинности, когда логически продвигаются от следствия к причине, как в рассудке, так и в разуме. В конечном счете абстрактное мышление не может выйти за пределы закона достаточного основания.

Вместе с тем остаются две совершенно необъяснимые вещи, те, которые не могут быть выведены из закона достаточного основания: «во-первых, сам закон основания во всех его четырех видах, потому что он — принцип всякого объяснения, то, в отношении к чему объяснение только и получает значение, и, во-вторых, то, чего он не достигает, но из чего происходит исконное во всех явлениях: вещь в себе, познание которой не подчинено закону основания» (73. С. 214), то есть мир, сокрытый от нас.

Причинная связь также указывает нам лишь правило и относительный порядок появления представлений, не позволяя понять, что именно таким образом проявляется. Математика всего лишь наполняет наши представления величинами, точно определяя меру и масштаб явления. Естествознание ограничивается двумя главными разделами — описанием форм (морфологией) и объяснением их изменений (этиологией). Следовательно, пространство и время, а также все, что проистекает из причин и мотивов, обладает относительным бытием, существует лишь посредством другого и для этого, однородного с ним другого, обнаруживая вечное течение вещей (Гераклит), вечное становление, лишенное сущего (Платон), выступая как явление, отличающееся от вещи самой по себе, куда не проникло знание (Кант).

Шопенгауэру больше импонирует сравнение границы этого мира представлений, подчиненного закону основания, с майей — покрывалом обмана, которое, по ведийской мудрости, застилает «глаза смертным, заставляет их видеть мир, о котором нельзя сказать ни что он существует, ни что он не существует: ибо он подобен сновидению, отблеску солнца на песке, который издали представляется путнику водой, или брошенной веревке, которая кажется ему змеей» (73. С. 145).

Для каждого отдельного действия вещи можно указать причину, из которой следует, что она должна была произвести свое действие именно теперь, именно здесь, однако объяснить, почему она действует именно так, невозможно. Если она только пылинка в солнечных лучах, то она обнаруживает это необъяснимое нечто своей тяжестью и непроницаемостью. Но «мы хотим знать, каково значение представлений, что стоит за ними, спрашиваем, действительно ли этот мир есть не что иное, как представление, не проходит ли он и в самом деле перед нашим взором просто как сновидение и призрачный мираж, недостойный нашего внимания, — или же он еще нечто другое помимо этого, и тогда что же он такое?» (73. С. 227).

Бытует мнение, что майя вообще скрывает весь мир от человека, так что даже мир представлений в его явленности — иллюзия. Так, Герман Гессе (автор «Игры в бисер») характеризует майю следующим образом: «...любой творит // из пены майи дивные виденья // по существу лишенные значенья». У Шопенгауэра нет устремления к агностицизму, хотя он и уподобляет сну и грезе мир представлений, неоднократно указывая на обманчивость этого мира, на его иллюзии и видимости. Но следует помнить, что мир явлений он сам подчинил пространственно-временным отношениям и причинно-следственным закономерностям, отдав их во владение науке.

Речь идет об укрытии майей сущностного мира, мира вещей самих по себе: сокрытые от наших чувств, рассудка и разума, они порождают иллюзию полного знания. И то и другое имеет место в явленном нам мире. Но в конечном счете мир явлений предстает перед нами объективно и законосообразно в познании корней и видов действия закона достаточного основания, хотя и в этой объективности присутствует нечто сокрытое непознанное, и сквозь тайну, прикрытую майей, просвечивает сущность, которую стремится обнаружить Шопенгауэр, — мир вещей самих по себе.

Мир как вещь сама по себе объективно существует вне человека, этот мир ничего не знает о том, что он — мир, но он становится миром для первого познающего существа, а потому — повторим: «...от первого открывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира...» (73. С. 165). Двойственность мира, противоречивую и относительную, человек постоянно стремится преодолеть, он вечно ищет единство мира, некоей точки бытия, непосредственно соединяющей объект и субъект.

Возникает вопрос: есть ли эти представления еще что-то помимо того и за исключением того, что они — представления, объекты субъекта? И что же они такое? Что представляет собой другая их сторона, отличная от представления? Ответ на этот вопрос, утверждает Шопенгауэр, способна дать не наука (мы только что видели, что он числит за наукой всего лишь способность к морфологии и этиологии), а только философия, хотя она «подобна чудовищу со многими головами, каждая из которых говорит на своем языке» (73. С. 224).

Философия терпела неудачи главным образом потому, что ее искали на пути науки, а не искусства. Философ не должен забывать, что философия есть искусство, а не наука. До наших дней, главным образом усилиями позитивизма, философию числят исключительно по ведомству точного знания, отвергая эстетические и аксиологические составляющие ее предмета. Между тем не только Шопенгауэр, но и многие его современники, а также те, кто пришел им на смену, понимали, что в философии огромное значение имеет и эстетическое начало. Об этом писал Кант. «Философия есть тоже поэзия», — утверждал Достоевский в ранние свои творческие годы, когда о Шопенгауэре не слышал ни сном ни духом. Русским мыслителям конца XIX — начала XX века это было очевидно.

Особенность философии, подчеркивал Шопенгауэр, состоит в том, что она «ничего не предпосылает как известное, что ей все в одинаковой степени чуждо и служит проблемой, — не только отношения явлений, но и они сами и даже закон достаточного основания... Именно то, что науки полагают как свой предел, составляет подлинную проблему философии, которая, следовательно, начинается там, где кончаются науки... Философия должна быть выражением in abstracto сущности всего мира как в целом, так и во всех его частях» (73. С. 215-216).

Философия — полное повторение, как бы отражение мира в абстрактных понятиях. Она — голос мира. Шопенгауэр поэтому начинает поиски сущности мира уже не в представлении, а в чем-то «совершенно отличном от представления» (там же. С. 170). Знамя истины только развернуто в первом разделе книги, но сама истина полностью еще не покорилась философу. Речь идет лишь о том, как открывается она индивиду в здешнем грешном мире, сущность которого сокрыта. Чтобы решить эту проблему, он, в отличие от Канта, замахнулся на поиски объективной истины и сущности мира в вещах самих по себе.

«Воля — ядро мира»

Погруженные в мир явлений, образ которых сосредоточен в представлении (напомним мысль Шопенгауэра), мы упускаем из виду, что человек является не только познающим субъектом; его познание полностью опосредовано телом, которое в процессе познания остается для человека таким же представлением, как и все остальное, выступая как объект среди объектов. Свою собственную явленность в мире явлений человек способен понять только тогда, когда его взор обращается к телесным действиям и движениям, которые не могут быть объяснены исключительно мотивами, ограниченными пределами «здесь и теперь». В этом случае естественно-научное объяснение страдает неполнотой, сосредоточиваясь на выяснении того, почему определенное явление обнаруживается именно здесь и именно теперь. В пределах научного объяснения остается нерастворимый осадок: с его помощью нельзя объяснить, почему вообще вещь действует и действует именно так.

Однако человеку тело дается не только как представление в созерцании, как объект среди объектов, но и совершенно иным образом — как то, что обозначается словом воля. Тело как таковое — частица мира и, следовательно, оно — плацдарм, с которого начинается постижение мира вещей самих по себе. Понятие воли, подчеркивает Шопенгауэр, — единственное из всех возможных «имеет свой источник не в явлении, не в созерцательном представлении, а исходит из внутренней глубины, из непосредственного сознания каждого; в нем каждый познает собственную индивидуальность в ее сущности, непосредственно, без какой-либо формы, даже формы субъекта и объекта, так как здесь познающее и познанное совпадают» (73. С. 239).

Волевые действия тела не находятся в отношениях причины и следствия. Они могут быть непроизвольными, следующими за раздражением; любое воздействие на тело непосредственно воздействует на волю, вызывая боль (если ей противоречит) или удовольствие (если соответствует ей). Волевое действие руководится и мотивами, но в этом случае оно не созерцается непосредственно, а требует созерцания в рассудке, которое Шопенгауэр называет объектностью воли. Поэтому воление и действие различны только в рефлексии; в действительности они едины.

Тождество тела и воли проявляется не только в том, что впечатления служат рассудку; они возбуждают волю, влияющую на состояние тела; любой волевой аффект потрясает тело, нарушая равновесие его витальных функций. Наконец, непосредственное знание о моей воле неотделимо от знания о моем теле: познавая волю как объект, я познаю ее как тело, оказываясь в классе представлений о реальных объектах; но в то же время непосредственное знание о нем я могу перенести в абстрактное познание, осуществляемое разумом. Следовательно, понимание тождества тела и воли достигается познанием особого рода: оно требует отвлечься от того, что мое тело есть мое представление; необходимо рассматривать его и как мою волю.

Воля безосновна, она подчиняется закону основания и обретает зримое выражение, то есть объектность (становясь созерцаемым объектом-явлением), только в отдельном действии тела, когда проявляется лишь отдельный акт воли. Применительно к индивиду этот отдельный акт либо серия волевых актов относится к его воле в целом так, как эмпирический характер человека, проявляющий себя в мире явлений, относится к его ноуменальному характеру, который Кант причислял к миру вещей самих по себе. Открываясь не в целом, а лишь в отдельных актах, воля тем не менее становится ключом к познанию глубочайшей сущности человека и мира. Таким образом, понятие воли получает больший объем, чем оно имело до сих пор.

Шопенгауэр знал, что, вводя новое понимание воли, он отступает от общепринятого. До Шопенгауэра в воле полагали способность человеческой души, разума или психики действовать по мотивам, ставить перед собой планы и достигать определенные цели. Я что-то хочу и это «что-то» представляю себе, размышляю о нем, вижу его, выбираю цель, стремлюсь ее достичь и т.п. В воле видели проявление личностной свободы, за которую отвечает мой ум: прежде чем я совершу волевой поступок, все мои желания осознаются. В подобном подходе понятие воли рационализируется. Размышляя о свободе воли, Кант понимал ее как естественный мотив, как хотение, как способность «определять самое себя к свершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах» (29. С. 203), признавая вместе с тем, что это хотение способно не следовать «порядку вещей, как они показаны в явлении, а совершенно спонтанно создавать себе собственный порядок, исходя из собственных идей, приспособляя к ним эмпирические условия...» (28. В 576).

Кант признавал, правда, и способность естественного разума заключать (по аналогии между природой и произведениями человеческого умения), что такая же причинность (хотя бы и сверхчеловеческая), а именно рассудок и воля, «лежит в основе природы», которая «единственно и делает возможными свободно действующую природу и даже сам разум» (28. В 564). Кант оправдывает данное умозаключение разума лишь тем, что тот остается в границах известной ему причинности, не прибегая к недоказуемым домыслам, но в то же время допускает участие, правда, не поддающееся познанию, сверхчеловеческой (божественной) причинности. И все же Кант не выводит волю за пределы склонностей, мотивов и целей, заключая, что разум не может быть оправдан, если он станет прибегать «к темным и недоказуемым основаниям» для ее обоснования (28. В 654). Имеющаяся у Фихте и Шеллинга мысль о стихийном хаотичном волевом начале, лежащем в основании бытия, не получила развития и понимание воли как мотивации к действию сохраняло свое значение в немецкой классике.

Как правило, на новое понимание воли, внесенное Шопенгауэром, мало обращают внимания; поэтому к этому понятию сохраняется прежнее отношение, что порождает многие недоразумения. Шопенгауэр вынужден был оспаривать традиционное понимание понятия воли и отвергал общепринятое ее рассмотрение, как случай, сопровождающий процесс познания, который, однако, не столь существен для полного определения этого важного для него понятия. В развитом виде его учение о воле обращено к миру в целом, что дает основание считать его натуралистическим.

В §18 своего труда Шопенгауэр утверждает, что акт воли и действие тела — «не два объективно познанных различных состояния, связанных с причинностью, они не находятся в отношении причины и действия; они — одно и то же...» (73. С. 228): бессубъектная воля — мировое начало, имеющееся и у человека как частицы мира и подчиняющее человека волящему мировому началу. Воля, по Шопенгауэру, — «самое глубокое ядро всего единичного, а также целого; она проявляется в каждой действующей силе природы, а не только в продуманных действиях человека» (там же. С. 238).

Наиболее ясные проявления воли у человека переносятся на ее более слабые, менее отчетливые природные варианты. Хотя тело — единственный непосредственный объект, данный нашему созерцанию, тем не менее познание о существе и действиях нашего тела служит ключом и к пониманию сущности каждого явления в природе, при том что другие вещи в пространственно-временных и причинных характеристиках, одинаковых с телом субъекта, даны нашему сознанию не двояким образом, а только как представления.

Но если судить о них по аналогии с нашим телом, то, кроме воли и представления, мы ничего о них не узнаем и не можем помыслить.

Таким образом, воля человеческая открывает путь к пониманию волевых проявлений в природе. Издревле говорили о человеке как микрокосмосе, Шопенгауэр перевернул это положение и выяснил, как сам он утверждал, что мир — это макроантропус. Кантовское предположение Шопенгауэр превращает в решительное утверждение: воление человека аналогично действию воли в природе, но только в природе, а не в сверхприродной сущности, как предполагал Кант. На этом основании Шопенгауэру приписывают крайний субъективизм. Но он не задается вопросом о том, что первично или вторично; рассмотрение мира в целом он начинает с человека только потому, что самым реальным для него и для нас является собственное тело, которое нам непосредственно и лучше всего известно и близко. И от этого близкого он идет к более отдаленным предметам и к опосредованному знанию.

«Если мы хотим приписать физическому миру... наибольшую известную нам реальность, — пишет Шопенгауэр, — мы должны придать ему ту реальность, какой для каждого является его тело: ибо последнее для каждого есть самое реальное. Но если мы подвергнем анализу реальность этого тела и его действий, то помимо того, что оно есть наше представление, мы не найдем в нем ничего, кроме воли: этим исчерпывается его реальность. Таким образом, мы нигде не можем найти другую реальность для физического мира. Следовательно, физический мир должен быть чем-то иным, нежели наше представление; мы должны сказать, что он, помимо представления, т.е. сам по себе и по своей внутренней сущности, есть то, что мы непосредственно обнаруживаем в себе как волю» (73. С. 233).

Эта воля как глубочайшая сущность явлений проявляет себя в силе, которая питает растения, образует кристалл, направляет магнит к полюсу, в силе удара при соприкосновении разнородных металлов, в силе, которая проявляется в отталкивании и притяжении, в разделении и соединении, наконец, в тяготении, влекущем камень к земле, а Землю к Солнцу. Воля — самое глубокое ядро всего единичного, а также целого, она проявляется в каждой слепо действующей силе природы. Наличие такой воли философ разовьет впоследствии в своей работе «О воле в природе». Воля проявляется также и в продуманных действиях человека; различие между тем и другим заключается лишь в степени проявления и не касается сущности проявляющегося. Проявление воли под руководством разума — лишь наиболее явная ее манифестация.

Что такое воля? Шопенгауэр не дает четкого определения. Не вспоминая о Мировой душе, он пишет здесь о темном глухом порыве (finister dumpfer Trieb), слепом влечении (blinder Drang), мощном бессознательном стремлении (erkenntnissloses Streben) без остановки и цели как сущностном признаке воли (73. С. 272). «Многие комментаторы Шопенгауэра, не сомневавшиеся в наличии мирового разума или высшей сущности, либо полагавшие ее под власть закона достаточного основания, увидели в такой воле абсолютный иррационализм. Воля, вырванная из сферы этого закона, писал, к примеру, И. Фолькельт, «превращается в иррациональную пропасть, в чудище, лишенное логики» (148. С. 156). Однако, по Шопенгауэру, воля скорее вне (или а)рациональна. Она не знает, что она — воля. Но она законообразно проявляется в неорганической природе, в растительном мире и вегетативной части мира животного, движимого лишь раздражениями. В человеке стремление воли выражается в действиях по мотивам, причем познание появляется на этой ступени как вспомогательное средство для сохранения индивида и продолжения рода, ибо для индивида, движимого лишь раздражением и ведущего вегетативную жизнь, при растущем многообразии явлений существование стало бы проблематичным. Благодаря мотивам, движимым познанием, воля, до того следовавшая во тьме, зажгла на этой ступени свет и обнаружилась ее подчиненность собственным законам (по сути дела законам природы), доступным человеческому познанию.

Шопенгауэр отвергает попытки подвести понятие воли под понятие силы, поскольку в основе понятия силы лежит созерцательное познание объективного мира, то есть представление. С таким понятием нельзя выйти за пределы явления. «Современный материализм, — в поздние годы напишет он, — весьма кичится тем, что не признает никакой силы вне материала, то есть вне оформленной материи; по моей философии, это необходимое следствие того, что материал есть только явление силы, которая проявляется как воля сама по себе...» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 19). Таким образом, сила связана с волей, зависит от нее: «философски она познается как объектность воли, которая есть в-себе-бытие природы» (73. С. 256); она есть определенная ступень реализации воли, того, что мы познаем как свою глубочайшую сущность. «Сила природы — сама воля на определенной ступени ее проявления» (там же. С. 261). Она проявляет себя в формах материи. Шопенгауэр был на уровне современного ему естествознания.

Каковы свойства воли? Рассмотренная как таковая и обособленно от своего проявления, она не подчиняется закону основания, она не знает множества, а потому едина не как индивид или понятие, а как нечто, чему вообще множество чуждо. Множественны лишь ее предметные материальные формы. Воля неподвижна в многообразной смене явлений. Она находится вне времени; время существует лишь для ее проявления. Воля вездесуща, как будто постоянно ждет, чтобы наступили условия для ее проявления и овладения материей. Благодаря воле ни одна вещь в мире не имеет полной и общей причины своего существования: ей дана только причина того, почему она существует именно здесь и именно теперь. Несмотря на то что воля едина, во внешнем проявлении она выражается во множестве явлений, имея «такое же бесконечное количество ступеней, как то, которое существует между слабым сумеречным мерцанием и ярким солнечным светом, между сильным звуком и слабым отголоском» (73. С. 254).

Для нее характерно сущностное раздвоение с самой собой, выраженное в конфликтности, противоречиях и борьбе, свойственных природе (вспомним «Мировую душу» Шеллинга). «Только благодаря борьбе природа и существует» (там же. С. 270) в противоположных своих стремлениях и силах, что проявляется уже на самой низкой ее ступени — в борьбе между силой притяжения и силой отталкивания, во всей неорганической природе, затем в растительном и животном мире. Воля как бы вечно «голодна», обнаруживая себя как темный, глухой порыв, далекий от непосредственной познаваемости.

Все вещи мира, подчеркивает Шопенгауэр, тождественны по своей внутренней сущности, являясь объектностыо одной и той же воли. Вместе с тем в каждой несовершенной вещи, на каждом уровне воли обнаруживается след, намек, задатки ближайшей, более совершенной ее ступени, что просматривается даже в мире представлений, так что можно выявить основной тип, намек, задатки всего того, что заполняет формы. Смутное понимание этого, отмечает он, легло в основу каббалы, математической философии пифагорейцев, китайской «Книги перемен» (И-цзин), шеллинговской школы.

Высшие ступени возникают из конфликта проявлений воли на ее низших ступенях (например, в неорганическом мире, когда каждая из них стремится овладеть имеющейся материей). Преодолевая низшие уровни, высший подчиняет, но и сохраняет их сущность, вбирая в себя их аналогию.

Например, в отвердении костей проглядывает аналог кристаллизации. При этом выявляется не только тождество воли на всех ее ступенях, но и ее стремление ко все более высоким ступеням, которые несводимы к низшим.

Считают, что учение Шопенгауэра о воле близко пантеизму. «Хотя философ отрицал не только ортодоксальный и неортодоксальный теизм, но и пантеизм, пантеистических элементов в его онтологии довольно много» (38. С. 659). Его воля походит то на «падшего ангела», то на шеллинговский и даже гегелевский Абсолют. Характеризуя свойства воли и приводя многочисленные естественно-научные данные, Шопенгауэр опирался на многих философских предшественников, в частности, на мысль Анаксимандра о беспредельном апейроне, порождающем многообразие вещей. От Я. Беме шло рассмотрение Шопенгауэром мировой воли как беспричинного и безосновного начала. Мы знаем о его перекличке с Фихте и Шеллингом.

Находят некоторую аналогию с гегелевскими понятиями «импульса» и «беспокойства» (Unruhe). Гегель, характеризуя внутренне необходимое движение, писал об импульсе (Trieb) — термин, как мы помним, употребляемый Шопенгауэром для определения самодвижения воли к деятельности, противоположной «мертвому бытию». Речь идет у Шопенгауэра также о раздвоении единой воли (у Гегеля — о том, что нечто имеет в себе самом противоречие как принцип всяческого самодвижения), а также о конфликте противоположных сил воли на соответствующих ее ступенях, о восхождении от низшей ступени к содержательно более богатой, об удержании позитивных сторон предыдущей ступени.

В приключениях мировой воли нетрудно увидеть, считают Б. В. Мееровский и И. С. Нарский, гегелевское «раздвоение единого, отрицание отрицания», не говоря «об отчуждении и разотчуждении» и т.д. (см. 38. С. 659-660). Но эти диалектические идеи питались скорее не Гегелем, а Кантом, натурфилософией раннего Шеллинга и естественно-научным знанием. Шопенгауэр как яростный противник учения Гегеля, естественно, отвергал его рациональную диалектику, называя ее искусством «умственного фехтования». Отрицание отрицания — не только понятие, но и сама мысль о снятии противоположностей в самодвижении к высшему уровню — у Шопенгауэра отсутствует, но характеристика природных уровней воли допускает такое толкование, хотя он отвергал историзм. Ведь он утверждает: все, что могло произойти, уже произошло. «Вечное возвращение одного и того же» — так позже скажет Ф. Ницше.

При этом важна одна «маленькая деталь», знаменующая несовпадение путей, какими шли великие последователи Канта. Она состоит в том, что Гегель оставался в рамках глубоко разработанной диалектики рационального мышления. Шопенгауэр же, обращаясь к характеристике ступеней воли, не был иррационалистом. Он выражал в них если не реальную диалектику природы, чем позже (в 80-е годы) обрадовал мир Энгельс, то, по крайней мере, ряд принципов ее организации, на что обращают внимание современные исследователи его учения. Гегеля не интересовало познание природы, ему важно было показать шествие абсолютного духа в мире, где природа была лишь одной, притом низшей, ступенью. Шопенгауэр же, обращаясь к цельности мира, настаивал на неполноте рациональной познавательной способности и загнал разум в угол рефлексии, ограничив его миром явлений.

Возможна некоторая аналогия между учением Шопенгауэра о мире как воле и марксистским мировидением, в котором диалектика Гегеля, «поставленная с головы на ноги», обращена к природе в работах Ф. Энгельса «Анти-Дюринг», «Диалектика природы». Их объединяет уверенность, что каждый из них отдельно (Энгельс значительно позже), независимо друг от друга, создал целостную картину мира: один — увидев в ней только материю с ее бесконечными формами существования и движением, другой — только волю в бесконечных материальных проявлениях и порывах. Правда, Шопенгауэр называл современный ему материализм «навозом, который удобряет почву для философии» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 25).

Понятия эти, если их относить к природе, сопоставимы: для марксизма движение — способ существования материи, для Шопенгауэра материя — форма объективации, проявления воли, которая пребывает в постоянном стремлении и движении. Понятия материи и воли не поддаются окончательному определению. Открытым остается и вопрос: что за ними стоит? Ни Шопенгауэр, ни марксизм не ставят этого вопроса и, естественно, не дают ответа. Материя с ее движением и воля с ее объективацией в материи — пределы мира. Марксизм отвергал метафизику, но создал метафизическую картину мира. Шопенгауэр стремился ее создать. В обоих случаях это — конечный мир, метафизика без Неба.

Идеи Шопенгауэра о структуре и взаимодействии уровней воли сопоставимы с энгельсовской характеристикой форм движения материи. По крайней мере, тема «Шопенгауэр и марксизм» имеет место в зарубежной литературе. В этих учениях находят общее в отношении к идеалу и значению деятельности, в преодолении гегелевского учения, в критическом отношении к действительности. Отмечается также их перекличка, связанная с интересом к естественнонаучному знанию, с постулатом об активности волевого начала (см. 58, 66, 80 и др.).

Вспомним, что Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю. Это различие он четко обозначил. Когда мы объясняем, мы ищем причины. Наш рассудок трудится над теми проблемами, которые Шопенгауэр объяснял в своей диссертации. Объяснять — значит представлять. Об этом Шопенгауэр как раз и писал в диссертации, рассматривая волю, которая побуждается мотивацией. Это как бы внешняя воля, подчиненная мотивам, не идущая от внутреннего переживания, это объект среди объектов.

В понимании же речь идет не о том, чтобы причинно связать этот объект с другими объектами; понимание исследует не причины и следствия, не почему; оно стремится схватить значение, задается вопросом, чем же собственно является воля. Мы можем узнать это исключительно на самих себе; именно здесь мы встречаемся с волей не как с объектом, а как бы внутренне ее переживая, то есть мы сами являемся волей. И если мы хотим понять мир, мы прежде всего должны понять себя. Поэтому Шопенгауэр не пытался объяснить, что же такое в конце концов этот порыв, это стремление, это воление, откуда они взялись, что или кто положил начало безудержному бегу воли — высшая сущность, Бог как первопричина, как зодчий или архитектор мира, либо нечто, чему не найдено имени.

Он не хотел объяснять мир как волю, он хотел только понять сущность мира как волю, значимую для человека. Если бы он хотел объяснить мир как волю, замкнуть его на воле, его метафизика имела бы предел, как это имеет место в марксизме. Шопенгауэр не ставил перед собой такой задачи. Однако он положил начало попыткам именно объяснить мир как волю.

В наши дни в учении о воле у Шопенгауэра находят конкретные материалистические черты. Так, X. Фойгт связывает волю с энергией, X. Аутрум — с физиологическими процессами в организме (86). Пример доказывает необходимость решительного принятия материалистических мотивов в философии Шопенгауэра, поскольку тот: 1) рассматривает волю в ее реальности как естественную природную силу; 2) утверждает, что воля сама по себе как движущая сила мира поддается познанию, а это значит, что она предстает как являющаяся вещь сама по себе, то есть как то, что отражается в сознании и, следовательно, познаваемо; 3) воля, как и материя, по Шопенгауэру, существуют в пространстве и времени, хотя обе поддаются познанию лишь тогда, когда образуют конкретные формы существования и движения; 4) материя и воля сами по себе бессознательны, но сознание есть их высший продукт, обе они доступны восприятию человеческим мозгом, который является высшим результатом длительного биологического развития, что Шопенгауэр не отрицает (123. См. также: 129, S. 94-97). Некоторые западные исследователи издавна отмечали сходство учения Шопенгауэра с энергетическими взглядами на мир, позволяющими рассматривать философа как предшественника физического энергетизма конца XIX — начала XX века и биологических эволюционных взглядов (см. например: 115, 147). В его мировой воле как слепом влечении усматривали аналогию с раннеэнергетическими взглядами на мир Мен де Бирана, Фехнера и Лотце. И в наши дни X. Фойгт связывает волю с новейшими энергетическими взглядами (147). У нас вспоминают мысль известного физика Б. М. Козырева, видевшего во времени активное начало, несущее в себе энергию, которая является одним из источников энергии звезд. До сих пор мировая физика не может продвинуться дальше утверждения о кварке как элементарной частице материи, силовые линии которой не распыляются, взаимодействуют с вакуумными структурами и находятся в стойком заточении; их разрушение возможно лишь при приведении кварка в световое состояние. В последние годы возникло весьма репрезентативное движение, цель которого — обосновать гипотезу о наличии так называемого информационного поля. Некоторые из приверженцев этого движения называют Шопенгауэра величайшим философом всех времен и народов. Открытие вихревых полей в структуре Вселенной, в том числе Земли и человека, считают они, побуждает к аналогии с учением Шопенгауэра о мировой воле (см. 26, 39, 55). Шопенгауэра мало интересует вопрос о происхождении воли, о ее конечности или бесконечности, о содержании самого воления как слепого стремления. Он утверждает даже, что не следует искать тождественную воле причину самой силы природы в сфере нашего опытного знания; он считает нелепым спрашивать о причинах тяжести, электричества и т.д.: достаточно того, что они — проявления воли, которая не подчиняется причинности. Шопенгауэру важно показать в своей картине мира определенное место, где человек предстает как высшая ступень реализации воли, пребывающей в неразрывной связи с ее низшими ступенями и в то же время выражающей свою особость и свое превосходство.

Человек должен понять природу из самого себя, а не себя из природы. Как высшее звено мироздания, он проявляет прежде всего волю к жизни. Но и в мире вещей самих по себе явно имеется не что иное, как воля к жизни, которая пребывает в вечном раздвоении, жадном стремлении к выражению, в то же время стремясь к самосохранению, что оказывается возможным только тогда, когда одно существо постоянно уничтожает существование другого.

Шопенгауэр начал с антропоморфизации своей онтологии, уподобив космос макроантропусу. Но он нашел «фамильное сходство» во всех созданиях природы, что позволило видеть в них вариации на одну тему. И если отрешиться от привычного понимания воли как мотива человеческого действия, то стремительный вихрь, свойственный всем уровням бытия, предстает как единая энергийная основа мира, в которую включен и человек. У тех интерпретаторов учения мыслителя, у кого возникает соблазн сравнивать шопенгауэровский стихийный волевой порыв не только с взаимодействием физического (закон всемирного тяготения или поле скоростей) и электромагнитного полей, известных Шопенгауэру (он сам ссылается на них, характеризуя уровни воли), но и с последующим развитием понятия физического поля, включая квантовую теорию, вплоть до гипотезы об информационном поле, то человека, подобно античным мыслителям, вновь следует определять скорее как микрокосм. В конце концов Шопенгауэр приходит к заключению, что человек, сознавая себя как волю, обнаруживает, что он сам и есть в двойном аспекте весь мир, то есть микрокосм, и в самом себе полностью способен найти обе стороны мира: «микрокосм и макрокосм одно и то же». Эту мысль он будет неоднократно повторять.

Шопенгауэр как ученик Канта использовал ряд диалектических идей, развитых в немецкой классической философии; он был хорошо осведомлен о состоянии естественнонаучного знания и постоянно демонстрировал вьщающуюся интуицию, далеко выходящую за пределы эмпирического мира, научных прогнозов и научных предвидений его времени. В его сочинениях нельзя найти ни слова о супранатуральной природе воли. Начав с телесности человека, он построил метафизику без Неба и, замкнув объективацию воли на природных явлениях, натурализовал не только мир, но и человека со всеми его желаниями и мотивами, «освободив» от бремени абсолютной морали и долженствования, от устремлений к идеалу, совершенству и трансцендентности.