Скудельные сосуды

Скудельные сосуды

иеромонах Габриэль (Бунге)

Оглавление

Введение. «Господи, научи нас молиться!» (Лк.11:1)

Глава I. «И никто, пив старое вино...» (Лк.5:39)

1. «То, что было от начала» (1Ин.1:1)

2. «Духовность» и «духовная жизнь»

3. Действие» и «созерцание»

4. «Псалмопение» – «Молитва» – «Медитация»

Глава II. Место и время

1. «Когда молишься, войди в комнату твою» (Мф.6:6)

2. «Оглянись, Иерусалим, на восток!» (Вар.4:36)

3. «Седмикратно в день прославляю Тебя» (Пс.118:164)

4. «Блажен бодрствующий»! (Откр.16:15)

5. «Они помолились с постом» (Деян.14:23)

Глава III. Различные способы молитвы

1. «Со слезами принес молитвы и моления» (Евр.5:7)

2. «Непрестанно молитесь» (1Фес.5:17)

3. «Господи! Помилуй меня» (Пс.40:5)

4. «Услышь, Господи, голос мой!» (Пс.26:7)

5. «Время молчать и время говорить» (Еккл.3:7)

Глава IV. Молитва и тело (Gebetsgesten)

1. «Встаньте и молитесь!» (Лк.22:46)

2. «Воздеяние рук моих – жертва вечерняя» (Пс.140:2)

3. «К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах» (Пс.122:1)

4. «Преклонив колена, помолился» (Деян.9:40)

5. «Поклонитесь Господу в благолепном святилище Его» (Пс.28:2)

6. «...и каждый день возлагай крест свой на себя» 634) (Лк.9:23)

Заключение. «Сокровище в скудельных сосудах» (2Кор.4:7)

Приложение. Практические указания

1. Выбор подходящего места и его устроение

2. Время молитвы

3. «Малое богослужение»

4. Способы и телесные выражения молитвы

Источники

Ключ общения, или уроки начальной молитвы. Послесловие

Цель этих страниц заключается в том, чтобы дать подлинно христианский ответ на духовные вопрошания многих верующих, ответ «практический», намечающий «путь», укорененный в Писании и в изначальном Предании, дающий возможность христианину «выражать» свою веру «на деле» таким образом, который соответствовал бы содержанию самой веры.

Иеромонах Гарбиэль (Бунге) на основании свидетельств греческих, латинских, сирийских отцов первого тысячелетия христианства подробно рассматривает традиционные для христианского Предания формы и способы молитвы, раскрывает такие вопросы, как место и время молитвы, участие тела в молитве, крестное знамение, и многое другое. Книга изначально была предназначена для западных христиан, её целью являлось раскрыть перед западными читателями богатство и глубину святоотеческого Предания Церкви. Вместе с тем, эта книга, как и другие труды о. Габриэля (Бунге), получила заслуженное признание в православном мире.

Габриэль (Бунге) родился в 1940 году в Кёльне, в 1963 поступил в бенедиктинский орден, рукоположен в священники в 1973. Доктор философии, доктор богословия, патролог, исследователь Евагрия Понтийского (345-399), которого о. Габриэль считает своим духовным учителем. С 1980 г. живёт отшельником в Швейцарских Альпах в скиту Святого Креста, следуя древнему монашескому уставу. Получил известность как духовный наставник, богослов, автор многих книг. В 2010 г. сделал шаг, который по его словам, является плодом всей его жизни - перешёл в Православие, присоединившись к Русской Православной Церкви...

«Не довольствуйся только приятным разговором о делах отцов, но потребуй от себя самого поступать также, приняв на себя те же труды!»

Евагрий Понтийский

^ Введение. «Господи, научи нас молиться!» (Лк.11:1)

В современных церковных кругах часто слышишь жалобу: вера уходит. Несмотря на небывалое «пастырское рвение», во многих христианах вера словно «охладевает»¹⁾ или, если выразиться вольнее, как бы «испаряется». Говорят о настоящем кризисе веры среди духовенства, не меньшем, чем среди мирян.

Этому убыванию веры, о котором то и дело сожалеют прежде всего в Западной Европе, противостоит на первый взгляд парадоксальная реальность: тот же самый Запад в то же самое время производит невероятный поток богословской и, в особенности, духовной литературы, который каждый год увеличивается на тысячи наименований. Конечно, в этом потоке есть множество модных «бабочек-однодневок», произведенных лишь ради рынка. Тем не менее издается и множество классиков духовной литературы в критических изданиях в переводе на европейские языки, так что современный читатель имеет в своем распоряжении такое богатство духовных произведений, о котором человек древних времен не мог осмелиться и мечтать.

Если бы не убывание веры, о котором мы только что говорили, этот поток следовало бы рассматривать как знак невиданного цветения духовной жизни. Однако это обилие книг служит скорее свидетельством беспокойного поиска, остающегося, по-видимому, бесплодным. Многие читают эти книги, восхищаются мудростью отцов, но в собственной их жизни это ничего не меняет. В каком-то смысле потеряны ключи, открывающие доступ к этим сокровищам Предания. Наука говорит здесь о разрыве Предания, который внезапно обнажил пропасть между настоящим и прошедшим.

Многие ощущают это, даже если и не всегда могут именно так сформулировать проблему. Чувство неудовлетворенности охватывает все больший круг людей. Из этого духовного кризиса ищут выход, который многие во имя необыкновенно расширившегося понятия экуменизма думают найти в открытости по отношению к нехристианским религиям. Предложения всякого рода «учителей» всевозможных школ неожиданным образом облегчают этот переход за границы собственной религии. И вот тысячам жадно ищущих душ предлагается колоссальный рынок литературы, что восходит от «духовного» к «эзотерическому». И многие полагают, что находят там то, что тщетно искали в христианстве и чего якобы в нем никогда и не было.

В наши намерения отнюдь не входит вступать в борьбу с такого рода «экуменизмом». Лишь в конце нашего пути мы сформулируем несколько вопросов и попробуем предложить несколько ответов, которые, несомненно, дали бы отцы. Цель этих страниц заключается в том, чтобы дать подлинно христианский ответ на духовные вопрошания многих верующих, ответ «практический», намечающий «путь», укорененный в Писании и в изначальном Предании, дающий возможность христианину «выражать» свою веру «на деле» таким образом, который соответствовал бы содержанию самой веры.

На недоумевающий вопрос о том, почему вера, несмотря на все усилия оживить ее, исчезает среди все большего числа христиан, можно дать очень простой ответ, который, может быть, не содержит всей истины относительно причин кризиса, но указывает на путь выхода из него: вера исчезает тогда, когда перестает быть практикой в соответствии со своей сущностью. Понятие «практики» никоим образом не относится ко всем многообразным формам «социального служения», что с самых ранних времен были естественным выражением христианской агапе. Но по самой сути своей это «внешнее делание» становится поверхностным, превращается в тонкую форму akedia или уныния²⁾, когда ему не соответствует больше «делание внутреннее».

«Внутреннее делание» – это, по преимуществу, молитва, во всей полноте того значения, которое это понятие приобрело в Писании и в Предании. «Скажи мне, как ты молишься, и я скажу тебе, во что веруешь», – так можно было бы сказать, перефразируя известную поговорку. В молитве, в самой практике молитвы становится видимым то, в чем состоит сущность христианина, как стоит верующий перед лицом Бога и своего ближнего.

Заостряя эту мысль, можно было бы сказать: только в молитве христианин является самим собой.

Сам Христос – наилучшее доказательство этому. Разве Его сущность, Его особые отношения с Богом, Которого Он называет «Отче Мой», не проявляются, прежде всего, в молитве, как о том прикровенно говорят синоптики и с большей ясностью Иоанн? Во всяком случае, ученики Его поняли это, и когда они попросили Его: «Господи! научи нас молиться!», Иисус дал им молитву «Отче наш». Еще до того, как сложилось Credo в качестве суммы христианской веры, этот простой текст в форме молитвы выражал сущность христианского бытия, то есть то новое отношение между Богом и человеком, которое Единородный Сын Божий создал в собственной личности. Разумеется, это не произошло случайно.

* * *

По библейскому учению человек был сотворен «по образу Божию»³⁾, то есть, в соответствии с глубокомысленной интерпретацией отцов, «как образ образа Бога» (Ориген), а значит, и Сына, Который в абсолютном смысле один только и есть «Образ Бога»⁴⁾. Но предназначен человек быть «образом и подобием Божиим»⁵⁾. И значит, он предуготован к возрастанию: от бытия «по образу Божию» к эсхатологическому бытию «подобия» с Сыном⁶⁾.

Из сотворения «по образу Божию» следует, что самая и сокровенная сущность человека заключается в его соотнесенности с Богом (Августин), по аналогии с отношением, существующим между прообразом и его отображением. Но это отношение не статично, как отношение между печатью и отпечатком, оно полно жизни и динамики и целиком раскрывает себя в возрастании.

Конкретно же, это означает для человека, что, по аналогии со своим Творцом, он обладает лицом. Бог есть Личность в абсолютном смысле и только Он один может сотворить личностное бытие и обладает «Лицом», т.е. Единородным Сыном: поэтому отцы без труда уравнивали библейские выражения «Образ Божий» и «Лик Божий». Так и человек, сотворенный как личностное существо, обладает «лицом».

Лицо есть та «сторона» личности, которая обращена к другой личности, когда вступает с ней в личностные отношения. «Лицо» по сути, означает обращенность. Собственно говоря, только личность может иметь перед собой кого-то другого, к кому она обращается и от кого она отворачивается. Быть личностью, а для человека это означает постоянно становиться личностью – значит стоять напротив другого, «лицом к лицу». Поэтому апостол Павел противопоставляет наше здешнее, отраженное знание Бога «сквозь тусклое стекло, гадательно» эсхатологическому состоянию блаженного познания «лицом к лицу», при котором человек «познает, подобно, как он познан»⁷⁾.

То, что говорится здесь о духовной природе человека, находит свое выражение и в его телесном бытии. Ибо на его физическом лице отражается его духовная природа. Обратить лицо к другому или намеренно отвернуться от него – не какой-то незначащий жест, как это известно каждому на основании его повседневного опыта. Нет, это движение полно символического смысла. Оно указывает на то, хотим ли мы войти в личностное отношение с другим или же, напротив, отказать ему в этом.

Наиболее чистое выражение наша обращенность к Богу на земле находит в молитве, когда тварь «поворачивается» к Творцу, когда тот, кто молится, «ищет Лица Божия»⁸⁾ и просит Господа: «Да воссияет лице Твое»⁹⁾. В этих и подобных выражениях Псалтыри, которые отнюдь не только поэтические метафоры, находит свое фундаментальное выражение опыт библейского человека, для которого Бог – это не безликий абстрактный принцип, но Личность в абсолютном смысле. Это Бог, Который поворачивается к человеку, Который взывает к нему и хочет, чтобы и человек повернулся к Нему. И человек делает это, в наиболее чистой форме человек обращается к Богу в молитве, где он «ставит себя перед Богом» душой и телом.

* * *

Здесь мы вновь непосредственно подходим к теме этой книги – к «практике» молитвы. Ибо «научиться молиться у Господа», т.е. молиться, как молились люди Библии и наши отцы по вере, означает не только усвоение определенных текстов, но и всех методов, форм, жестов, при помощи которых молитва обретает подобающее ей выражение. Таковым, несомненно, было убеждение самих отцов, для коих не было ничего внешнего, обусловленного лишь временем. Напротив, они уделяли всему этому большое внимание, что кратко выразил Ориген в конце своего сочинения «О молитве»:

Чтобы полнее исчерпать тему о молитве, кажется мне приличным обстоятельнее рассудить о настроении и держании тела, какие должен соблюдать молящийся, о месте, где следует молиться, о том, к какой стране света обращать свой взор, насколько это позволяется обстановкой, какое время предпочтительнее для молитвы и о других подобных вещах» ¹⁰⁾.

Ориген, исходя из библейских цитат утверждает, что все эти вопросы вовсе не второстепенны, что они ставятся самим Писанием. И мы хотели бы руководствоваться этими библейскими указаниями. Намеренно мы ограничимся лишь личной молитвой, ибо она есть твердая основа не только духовной жизни, но и общинной литургической молитвы.

Никто лучше отцов не сознавал, что никогда не следует отделять Писание от его контекста, если мы хотим понять его должным образом. Для христианина контекст – это Церковь, в которой жизнь и вера подтверждаются свидетельством апостольского и святоотеческого Предания. В результате разрывов Предания, что сопровождали в особенности историю Западной Церкви, это драгоценное достояние стало почти недоступным для множества христиан, несмотря на все невиданное доселе обилие великолепных переводов святоотеческих текстов. И потому цель этой книги заключается прежде всего в том, чтобы дать в руки христианину наших дней ключ к этому достоянию.

Тот же ключ, т.е. «практика», открывает, помимо прочего, доступ и к другим сокровищам, таким, как литургия, искусство и, не в последнюю очередь, богословие в изначальном значении этого слова как «разговора о Боге», однако не на основе научного изыскания, но как к плоду сокровенного постижения.

Грудь Господня есть ведение Бога, и припадающий к ней станет Богословом¹¹⁾.

***

Указание: Отцы всегда пользовались греческим переводом Ветхого Завета (Септуагинтой), который и мы берем за основу при нумерации псалмов.

^ Глава I. «И никто, пив старое вино...» (Лк.5:39)

Хотя в наши намерения непосредственно и не входит написание исторического или экзегетического очерка на тему «молитвы», на последующих страницах нам неизменно придется обращаться к святым отцам древней Церкви. Это постоянное возвращение к тому, «что было от начала», нуждается в оправдании в эпоху, когда критерием ценности часто становится новизна. Однако здесь сегодняшнему читателю конца двадцатого века будут предложены не последние сведения о молитве, но лишь то, что «передали нам... бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова»¹²⁾. Чем объяснить такую высокую оценку «Предания» и то исключительное место, которое мы отводим «началу»? Или, если этот вопрос задать автору более личностным образом, почему вместо того, чтобы прятаться за своими «святыми отцами», не расскажет он о своем собственном опыте? Прежде всего, наверное, было бы полезно рассказать о том, в каком «духе» написана эта книга и как следует читать ее, а также разъяснить тот более широкий контекст, в котором существует молитва, и исходя из которого она только и может быть надлежащим образом понята.

* * *

^ 1. «То, что было от начала» (1 Ин.1:1)

Постоянное возвращение к слову святых отцов коренится в смысле и сущности того, что древнейшие свидетели апостольского времени и само Священное Писание, называют «Преданием» (parádosis). Это понятие также многозначно, как и отношение христиан к «традициям». Ценность «Предания» – в рамках Откровения – зависит, по сути своей, от его «начала» (arché) и от его соотношения с этим началом. Существуют «предания человеческие», не «восходящие» к Богу, хотя и они с определенным правом могут апеллировать к Нему, как в случае с разводом, санкционированным Законом Моисеевым. Но «сначала (ар’ archês) не было так»¹³⁾, потому что Бог изначально соединил мужчину и женщину в нераздельное единство¹⁴⁾. Христос отвергает такие «человеческие предания», которые удаляют человека от подлинной воли Божией¹⁵⁾, ибо Он пришел для того, чтобы творить волю пославшего Его Отца¹⁶⁾, то есть ту «изначальную», подлинную волю, которую затемнил первородный грех со всеми его последствиями. В том и состоит отличительный знак учеников Христовых, что они не следуют этим «преданиям старцев».

Однако иным выглядит отношение к Преданию, что восходит к тому, «что было от начала», к заповеди, которую мы «имели от начала»¹⁷⁾, которую Христос заповедал своим ученикам. Ее достоверно «передали нам ... бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова»¹⁸⁾, то есть апостолы, которые с «начала Евангелия»¹⁹⁾, с крещения Иоаннова²⁰⁾ и соединенного с ним явления Иисуса как Христа «были с Ним»²¹⁾.

Этих преданий, которым мы были «научены», необходимо «держаться»²²⁾, если мы не хотим утратить общения с самим «началом». Нет никакого «другого Евангелия», кроме того, что было возвещено нам от начала, и даже если бы «Ангел с неба»²³⁾ стал благовествовать что-то иное, это не было бы «Евангелием Христовым».

Сущность и смысл настоящего Предания состоит в том, чтобы иметь и сохранять общение со «свидетелями и служителями Слова» и через них с Тем, о Ком они несли свое свидетельство

О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни... возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом²⁴⁾.

Это «общение» (koinonίa) верующих между собой и с Богом есть то, что Писание называет «Церковью» и «Телом Христовым». Оно обнимает всех «членов» этого Тела, живых и «усопших в Господе». И столь тесна связь членов этого Тела между собой и с самим Телом, что усопшие уже более не «отсохшие члены», ибо у Бога «все живы»²⁵⁾.

Поэтому тот, кто хочет иметь «общение с Богом», не вправе оставить в стороне тех, кто до него удостоился такого общения! Веруя их «благовестию», тот, кто родился после них, вступает в это общение, в котором «свидетели и служители Слова» уже «с самого начала» – и навеки – остаются живыми. И потому истинная «Церковь Христова» есть лишь та Церковь, которая остается в живом и непрерывном общении с апостолами, на которых Господь основал Свою Церковь²⁶⁾.

* * *

То, что было сказано относительно хранения «доброго залога»²⁷⁾ апостольского Предания, как оно было закреплено в апостольских писаниях, относится и к «изначальным, неписаным преданиям»²⁸⁾, которые, хотя непосредственно и не содержатся в апостольских свидетельствах, отнюдь не в меньшей степени ведут происхождение от апостолов. «Писаные» или «неписаные», те и другие «имеют одинаковую силу для благочестия»²⁹⁾.

Обе формы апостольского Предания обладают тем, что может быть названо «благодатью начала», ибо в них оформился «добрый залог», доверенный нам изначально. Позднее мы рассмотрим более подробно, в чем состоит это «неписаное Предание». Здесь же мы хотели бы, прежде всего, задаться вопросом о том, как сами отцы понимали свою верность «началам».

* * *

То же самое отношение, которое было у Василия Великого к церковному Преданию своего времени, мы находим и у его ученика Евагрия Понтийского в отношении к духовному Преданию монашества. Вот что он писал монаху Евлогию, разъясняя отдельные вопросы духовной жизни:

«Не по делам праведности, которые мы бы сотворили»³⁰⁾, достигли мы этого, но поскольку имеем «пример здравого учения»³¹⁾, слышанного нами от отцов, и были свидетелями некоторых их деяний.

Но все есть вышняя благодать, что даже грешникам, показуя козни соблазнителей, говорит: «что ты имеешь, чего бы не получил?» И потому, принимая дар, мы должны благодарить дарителя, не приписывая себе славу чести и не скрывая дара. Поэтому благодать говорит: «А если получил, что хвалишься, как будто не получил? Вы уже обогатились», – говорит она, – вы, лишенные дел, вы, кто начали учить, «уже пресытились»³²⁾.

Первая причина, по которой нельзя рассматривать самих себя как «учителей», состоит в необходимости смиренного признания того простого факта, что все мы – получающие. Те «отцы», на которых ссылается здесь Евагрий, – это, среди прочих, его собственные учителя св. Макарий Великий и одноименный ему александриец, через которых он пролагает связь к «первенцу анахоретов», Антонию Великому, а через него далее, к самим истокам монашества. В другом отрывке Евагрий идет еще дальше:

Необходимо расспрашивать о путях, которыми правильно шествовали до нас монахи, и самим направляться по ним. Ибо в том, что они говорили и делали, можно найти много хорошего³³⁾.

«Пример здравого учения» отцов и «их прекрасные деяния» – вот образец — ибо и это значение имеет греческое слово (hypotýposis), переводимое как «пример», – которому надлежит следовать! Именно по этой причине уже с самых ранних времен стали не только собирать «слова и деяния отцов», но и часто их цитировать. На Западе Бенедикт Нурсийский и не мыслил иначе, когда, помимо собственных «Правил для новоначальных», он отсылал к doctrinae sanctorum Patrum как непременной норме для всех, кто стремится к совершенству³⁴⁾.

И потому изучение святых отцов никогда не может оставаться для христиан просто наукой патрологией, которая вовсе не обязательно должна влиять на жизнь самого изучающего. Пример святых отцов, их слова и дела – прежде всего образец для подражания. Евагрий объясняет нам, на чем основано такое утверждение:

Подобает тем, кто хочет идти по «пути» Того, кто сказал: «Я есть Путь и Жизнь»³⁵⁾, учиться у тех, кто до нас прошли по этому пути и беседовать с ними о том, что полезно, выслушивая от них то, что послужит нам в помощь, дабы не привнести чего-то, чуждого нашему пути³⁶⁾.

Пренебрежение примером святых отцов, следование собственным путем таит в себе опасность «привнести что-то, чуждое нашему пути», то есть то, что «абсолютно чуждо монашеской жизни»³⁷⁾, что не было «испытано» и «одобрено» «братьями», что «предварили нас на правом пути»³⁸⁾. Кто поступает так, навлекает на себя опасность удалиться от «пути» отцов и даже вовсе «сбиться с путей нашего Искупителя»³⁹⁾ и тем самым удалиться от Господа, который прежде всего есть «Путь»!

Ссылка на то, что «братья испытали как наилучшее», говорит о том, что вовсе не все, что делали отцы, должно быть предметом подражания, каким бы «прекрасным» это ни казалось, пусть даже этим отцом будет сам Антоний Великий. К примеру, никто не должен дерзать подражать крайним формам его отшельничества, если не хочет стать посмешищем для бесов. Уже сами отцы умели хорошо различать «личную харизму» и «Предание».

* * *

Смысл и сущность сохранения «Предания» для отцов, как и для первых «свидетелей и служителей Слова» заключается не в тупом следовании всему традиционному, но в сохранении живого общения. Кто хочет пребывать в общении с Отцом, может придти к нему только по «пути» Сына. Но к Сыну приходят только через тех, «кто проложил к Нему путь до нас» и сам стал живой частью этого «пути». Первыми этот путь прошли апостолы как непосредственные «свидетели Слова». «Дабы вы были в общении с нами», – пишет Иоанн самым определенным образом, и Евагрий по праву называет «апостольским путем»⁴⁰⁾⁴¹⁾ тот «путь» «делания» (praktiké), что был унаследован им от отцов. Итак, «путь» – это все те отцы в вере, что «правильно шествовали до нас». Лишь тот, кто ступает по их «стопам», может надеяться достичь конечной цели этого пути⁴²⁾.

И потому недостаточно взывать к «духу отцов», который, впрочем, нелегко и определить, как и по всякому поводу «говорить об удовольствии, получаемом от их трудов», если потом оставить все, как было. Нужно прежде всего самим стремиться «прикладывать максимальные усилия» для совершения тех же трудов⁴³⁾, коль скоро мы хотим оставаться в общении с ними.

Только с учетом этого звание «первенца (aparché) из анахоретов⁴⁴⁾, которым Евагрий наделяет «праведного Антония»⁴⁵⁾, обретает всю свою многозначительную глубину. Антоний Великий – первый анахорет по времени, но это не имело бы особого значения, если бы он не был еще и «первенцем». Ибо «начаток», если он «свят», «освящает и целое», «если корень свят, то и ветви»⁴⁶⁾, ибо они пребывают в живом общении с ним. «Начало», поскольку оно положено самим Господом, обладает особой благодатью, «благодатью истока», «принципа», оно не только связано с началом во времени, но на все, что пребывает с ним в живом общении, оно ставит печать подлинности.

* * *

Оставаясь верным всему тому, что было «от начала», человек, связанный со временем и пространством, входит в тайну Того, Кто пребывает свободным от этих ограничений, Кто «вчера и сегодня и во веки Тот же»⁴⁷⁾, то есть в тайну Сына, Который в абсолютном смысле пребывает «в начале»⁴⁸⁾. Поверх пространства и времени это общение созидает постоянство и тождество в том мире, что подвержен вечному изменению.

Ни отдельный человек, ни Церковь в целом не способны сами по себе осуществить это пребывание-в-тождестве-с-собой. «Хранение доброго залога» есть плод действия «Духа Святого, живущего в нас»⁴⁹⁾, ибо Он «будет свидетельствовать»⁵⁰⁾ о Сыне. Он не только «наставит нас на всякую истину»⁵¹⁾, но и поверх времен откроет нам в свидетельстве учеников свидетельство самого Учителя⁵²⁾.

Блажен монах, сохраняющий заповеди Господни, и свят (монах), соблюдающий слова (духовных) отцов своих⁵³⁾.

* * *

^ 2. «Духовность» и «духовная жизнь»

Молитва относится к той области, которую мы обычно называем «духовностью», по сути, она служит наиболее ярким выражением «духовной жизни» (vita spiritualis). Но прежде всего следует задать вопрос, а что собственно подразумевается под понятием «духовный».

* * *

Слово «духовность», производное от spiritus = дух, что в сегодняшнем словоупотреблении связывается с «высшей частью человеческого существа», с «внутренней жизнью» и «духовной сущностью» человека в отличие от того, что связано с материальной, телесной областью человеческой жизни. В богословском языке «духовность» чаще всего приравнивается к «благочестию». Можно говорить о различных «духовностях» в смысле различных форм благочестия или мистического опыта отдельных орденов; например, в недавнее время стали говорить об особой «духовности мирян». Да и за пределами христианства нередко слышишь о «духовности» великих мировых религий.

Это весьма расплывчатое толкование понятия «духовности» достаточно негативно влияет на христианское понимание «духовной жизни», ибо в качестве «духовного» выступает многое из того, что на самом деле относится к совершенно иной сфере. Это становится ясным, как только мы обращаемся к Писанию, а затем и к отцам. Ибо для них прилагательное «духовный» (pneumatikós) в том контексте, который нас интересует, относится исключительно к личности Духа Святого!

* * *

«Дух Святой», что в Ветхом Завете выступает еще как безликая «сила» Бога, в Новом Завете открывается как тот «другой Параклит», которого Сын, настоящий наш Параклит (ходатай) перед Отцом⁵⁴⁾, послал от Отца Своим ученикам после Своего прославления⁵⁵⁾, который «да пребудет с ними вовек»⁵⁶⁾, дабы после Его возвращения к Отцу Дух «научил их всему»⁵⁷⁾ и «наставил их на всякую истину»⁵⁸⁾.

«Исполненный Духа» (pneumatikós) есть, стало быть, тот, кто благодаря Духу Святому, «научен Духом» и потому может судить и различать «духовные вещи» (tà pneumatiká) «духовным образом» (pneumatikôs). В противоположность телесному, «естественному человеку» (psychikós), который не в состоянии ни принять, ни познать того, что «от Духа Божия», ибо в нем нет Духа Божия и потому «премудрость Божию» принимает он за «безумие»⁵⁹⁾.

Стало быть, «духовное» означает здесь, как и в других текстах апостола Павла, всегда то, что «исполнено Духа», создано или одушевлено Духом Святым, и это говорится отнюдь не для красоты слога!

* * *

Отцы восприняли павловское различение между «духовным» (пневматическим) и «естественным» (психическим) и применили его к «духовной жизни», о чем еще мы будем говорить. Когда Евагрий, который всегда хорошо умеет выбирать слова, определяет что-то как «духовное», он обычно имеет в виду нечто, «произведенное Духом» или, вернее, «одушевленное Духом». Так, например, в выражении «духовное созерцание»⁶⁰⁾, объектом которого выступают «духовные основы» вещей⁶¹⁾, слово «духовное» употребляется потому, что подателем откровения о Божественных вещах является Святой Дух⁶²⁾. Точно так же добродетели⁶³⁾ и, прежде всего, любовь,⁶⁴⁾ называются «духовными», потому что они суть «плоды Духа Святого»⁶⁵⁾, что действует в крещеных. «Духовный учитель»⁶⁶⁾ зовется так потому, что, как «духовный отец», он получил «харизму Духа»⁶⁷⁾ и потому в павловском смысле «исполнен Духа».

Если «соединяющийся с Господом есть один дух /с Господом/»⁶⁸⁾, то Давид /по слову Псалма/, «соединяясь с Господом», становился одним духом /с Ним/ Но он называет «духовным» того, кто «исполнен Духа»⁶⁹⁾ точно так же, как «любовь, которая не превозносится»⁷⁰⁾, обозначает того, кто полон любви⁷¹⁾. В этом же смысле и молитву, которая, несомненно, является квинтэссенцией «духовной жизни», очень часто называют «духовной» (pneumatiké)⁷²⁾. Ибо она совершается в «духе и истине»⁷³⁾, то есть «в Духе Святом и единородном Сыне»⁷⁴⁾ и потому часто называется «истинной молитвой»⁷⁵⁾. Духу Святому надлежит подготовить путь этому дару Отца⁷⁶⁾, ибо мы не знали бы «о чем молиться, как должно»⁷⁷⁾, если бы сам Дух Святой не посетил нас, «неведующих»!⁷⁸⁾

Святой Дух, сочувствуя нашей немощи⁷⁹⁾, посещает нас, даже если мы нечисты; и если Он находит, что с любовью к истине молится ему только ум, то нисходит на него и разгоняет всю тьму обступивших его помыслов и /греховных/ мыслей, обращая его к пылкому желанию духовной молитвы.⁸⁰⁾

На вершине «духовной жизни» Дух Святой предрешает события, которые мы называем сейчас «мистическими», так что сирийский отец может справедливо говорить о степени «духовности» или, если это понятие потеряло всякое конкретное содержание, о степени «духовной жизни».

Подобно тому, как мишень удерживает в себе стрелы, так случается и с умом в «пространстве» духовности при восприятии образов, даруемых созерцаниями. И как не от мишени зависит, какая именно стрела достигнет ее, но от стрелка, который прицеливается и стреляет, так же не зависит от ума, когда именно он входит в «пространство» духовности и какое созерцание он воспринимает, но все зависит от Духа, который ведет его. Как только ум вступил в это пространство, он уже не имеет более никакой власти над самим собой, но все то, что дается ему в созерцании, он воспринимает лишь до той поры, пока одно созерцаемое не сменяется другим, и тогда он отвращает свой взгляд от того, что созерцал раньше.⁸¹⁾

* * *

Сколько бы мы ни говорили о «духовности» и как часто ни употребляли бы прилагательное «духовный», все же личность Духа Святого поразительно отсутствует в «духовности» Запада, о чем уже неоднократно высказывались сожаления. В результате многие вещи, которые мы считаем «духовными», в действительности целиком принадлежат сфере «психического человека», которому, собственно, и не хватает «дара Духа». Здесь мы имеем в виду все то, что относится к области «чувств», «ощущений», которые целиком принадлежат иррациональной природе и ничуть не являются «духовными», то есть произведенными Духом.

На самом деле, Евагрий, как и другие отцы, различает в «душе» «разумную» часть, наделенную логосом (loghistikón), и «неразумную» (álogon méros)⁸²⁾. Эта последняя состоит, в свою очередь, из частей «желательной» (epithymetikón) и яростной (thymikón), что в совокупности называются «страстной частью» (pathetikòn méros) души⁸³⁾, ибо через эти две «силы», посредством которых мы вступаем в отношения с чувственным миром, в душу проникают «неразумные» страсти, те, что затем смущают и ослепляют «разумную часть» души.

Молитва целиком принадлежит этой «разумной части» души, ибо молитва есть «наилучшее и подлинное употребление ума»!⁸⁴⁾. Молитва – это не дело «чувства» и еще в меньшей степени «сентиментальности», что вовсе не означает, что речь идет об «умственном акте» в современном смысле слова. Ибо, по сути, ум (noûs) отнюдь не адекватен рассудку, ибо значение его может быть передано такими понятиями, как «сущностное ядро», «личность» или библейский «внутренний человек»⁸⁵⁾. Впрочем, как мы увидим позднее, Евагрий очень хорошо понимает, что такое «чувство молитвы»⁸⁶⁾.

Сейчас же мы удовольствуемся утверждением, которое мы разделяем вместе с отцами, о том, что необходимо тщательно различать, что действительно «духовно» и тем самым исходит от личности Духа Святого, а что относится к сфере «психического человека», т.е. к области наших неразумных желаний и вожделений. Эти последние, в смысле ценностей, в лучшем случае нейтральны, но чаще всего они служат выражением нашей «любви к себе» (philautίa), что полностью противоположна той «привязанности к Богу» (pròs theòn philίa), которая есть «совершенная и духовная любовь, в которой и осуществляется молитва в духе и истине»⁸⁷⁾.

* * *

^ 3. Действие» и «созерцание»

Различение между «практической» (или «деятельной») и «теоретической» (или «созерцательной») жизнью восходит к глубокой древности, оно имеет дохристианские истоки. Его усвоили святые отцы, наполнив, однако, оба понятия новым, специфически христианским содержанием. Они образуют два столпа духовной жизни, а тем самым и молитвы. Но, как это часто бывает, и в этом случае, особенно на Западе, произошли некоторые смещения смысла: чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к нашему повседневному языку.

«Теория» и «практика» – именно в таком порядке! – обычно считаются двумя совершенно различными вещами. Мечтателю «теоретику» охотно противопоставляется трезвый «практик». Множество вещей упраздняется как «чисто теоретические», не имеющие никакой ценности для «практического опыта». «Теория» и «практика» в повседневном нашем языке соотносятся друг с другом, грубо говоря, как неясное предположение и твердое знание.

Отцы, вероятно, не могли бы надивиться подобной переоценке ценностей, т.е. полному непониманию того, что «практика» и «теория» – именно в таком порядке! – согласно самой их сути, соотносятся друг с другом.

«Господь любит башню Сиона больше всех палаток Иакова»: Господь любит как «практиков», так и «теоретиков». Но «теоретиков» Он любит больше. Ибо имя Иакова (символизирующего «практика»)⁸⁸⁾, переводится как «пяткодержатель»⁸⁹⁾, а Сион (символизирующий здесь созерцающий интеллект)⁹⁰⁾ — «как место обозрения»⁹¹⁾.

* * *

Не лучше дело обстояло и с латинскими выражениями, соответствующими греческим понятиям действие и созерцание. Смещение смысла и оценок, которое прокралось сюда, несет свою ответственность и за перестановку, и переоценку смысла терминов «теория» и «практика». Они затрагивают корни нашего современного понимания самих себя и, тем самым, непосредственно и понимания духовной жизни.

Под «деятельной жизнью» – в духовном смысле – сегодня большинство людей подразумевает «деятельную», т.е. активную любовь к ближнему. Но если при этом улетучивается первоначальная религиозная основа, то все сводится в конце концов лишь к чисто «социальному служению».

Этой «деятельной жизни» противопоставляется, согласно распространенному представлению, «созерцательная жизнь», предназначенная для немногих, которую мы встречаем в изолированном затворничестве некоторых «созерцательных орденов»: жизнь в созерцании (contemplatio) божественных вещей. И молитва рассматривается как одно из самых благородных занятий этих созерцательных орденов.

В первом случае действие направлено вовне, к ближнему, тогда как во втором случае оно направляется главным образом вовнутрь. И потому становится понятным, что оценка, которую две эти формы жизни встречают сегодня, находится в разительном контрасте с только что цитированным текстом Евагрия, который первое место явственно отводит «теоретику» (созерцателю). В представлении большинства людей, так называемые, «деятельные ордена» «полезнее», чем «созерцательные». Даже силы, враждебные Церкви, нередко оставляют в покое деятельных монахов, тогда как созерцательные ордена, как (социально) бесполезные, подавляются с легким сердцем.

В последнее время, впрочем, наблюдается известная переоценка обеих форм жизни. Активность легко перерождается в «активизм», в конце концов опустошающий человека, тогда как все большее число мирян и «деятельных» монахов обращается к различным формам «медитации», и немало из них посвящают «созерцанию» почти все свое свободное время.

* * *

Отцы, как мы уже говорили, очень бы удивились, если бы им стали говорить о «теории» и «практике», о «деятельной» и «созерцательной» жизни. Конечно, и они проводят различие между «практиком» (praktikós) и «теоретиком» (theoretikós). Они, например, подвергаются различным искушениям и ведут разные виды борьбы. Если первый занимается борьбой со страстями, то второй более озабочен заблуждениями в области знания⁹²⁾. Поэтому первый побеждает своих противников на пути добродетелей, а второй – «в своем служении учению истины низвергает всякое построение, воздвигаемое против познания Бога»⁹³⁾. И если Бог, как мы заметили, второго любит больше, то объясняется это тем, что тот обитает в самом доме Божием, тогда как другой пребывает еще на его пороге⁹⁴⁾.

Но тем не менее Церковь состоит из тех и других, «практиков» и «теоретиков»⁹⁵⁾. И здесь никоим образом речь не идет о двух различных субъектах, или о двух различных «путях», когда тот или иной путь можно выбрать по свободному произволению, но об одной и той же личности, стоящей на различных ступенях одного и того же духовного пути⁹⁶⁾. «Практик» и «теоретик» находятся в таком же соотношении друг с другом, как Иаков и Израиль⁹⁷⁾, которые суть одна и та же личность. Иаков – это «практик»⁹⁸⁾, но после борьбы с Ангелом, увидев Бога лицом к лицу⁹⁹⁾, он становится Израилем, «теоретиком» (видящим)¹⁰⁰⁾.

* * *

То же самое относится, разумеется, и к молитве. Как и все остальное, она имеет две стороны или два аспекта. «Практическому аспекту» противостоит «теоретический» (созерцательный). Они соотносятся друг с другом как «буква» и «дух», хотя, конечно, «дух» предшествует «букве» и придает ей «смысл». Но оба эти аспекта не отделимы друг от друга! Это тот же самый Иаков, работавший первые семь лет ради нелюбимой «Лии», символизирующей тяжесть «практического» труда, а затем еще семь лет за столь желанную им «Рахиль», символизирующую созерцание¹⁰¹⁾.

Таким образом, если «теоретический способ» молитвы заключается в созерцании (или познании) Бога в Трех Лицах и Его творения, иными словами «theologiké» и «physiké», то что понимать под «практическим способом»? Это часть того, что Евагрий называл «деланием» («praktiké») и определял следующим образом:

«Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души»¹⁰²⁾.

Таков «духовный метод», состоящий преимущественно в «соблюдении заповедей»¹⁰³⁾, чему содействует все то, что в широком смысле мы подразумеваем под понятием «аскезы». Цель аскезы – вернуть душе с помощью Божией ее естественное «здоровье»¹⁰⁴⁾, которое есть «apátheia», что значит свобода от «болезней» (или «страстей» – páthe), которые это здоровье разрушают. Без этого бесстрастия, приобретаемого постепенно¹⁰⁵⁾, духовная жизнь, а значит и молитва, вырождается в самообман, еще более удаляющий человека от Бога.

Как страждущему болезнью глаз не принесет пользы напряженное смотрение на палящее солнце в самый полдень, когда взгляд не прикрывается ничем, так и уму страстному и нечистому совсем не принесет пользы мысленное представление о внушающей трепет и сверхъестественной молитве в духе и истине. Наоборот, /подобная дерзость/навлечет на ум негодование Божества¹⁰⁶⁾.

Человек, «смятенный» и «ослепленный» собственными страстями¹⁰⁷⁾, в силу самих «падений» своих подвергается опасности стать «главой ложных учений и мнений»¹⁰⁸⁾, тем самым обманывая не только себя самого, но и сбивая с толку других.

* * *

Несомненно, «деятельная жизнь» включает в себя, по мысли отцов, делание (prâxis), которое, однако, вовсе не обращено просто вовне или, вернее, абсолютно не различает «внутреннее» и «внешнее». «Делание» охватывает всю область отношений человека к себе самому, к его ближнему и ко всем вещам; и потому она называется также «ethik黹⁰⁹⁾.

«Praktiké» и «theoretiké» – это не два разных, не зависимых друг от друга «пути», но суть два больших этапа одного и того же пути. «Созерцание» («theorίa») – это естественный «горизонт» «делания» («prâxis»), которое шаг за шагом ведет к той цели, для которой оно предназначено и от которой оно получает свое оправдание.

Им соответствуют и речения, повторяемые постоянно (святыми) отцами: «Чада! Веру укрепляет страх Божий, а его – воздержание. Воздержание делают непоколебимым терпение и надежда, от которых рождается бесстрастие; отпрыском же бесстрастия является любовь, а она есть дверь в естественное ведение, наследниками которого являются богословие и конечное блаженство»¹¹⁰⁾.

Все эти, скажем, «внешние стороны» молитвы, которым в дальнейшем будет придаваться большое значение, всецело относятся к «практическому способу молитвы», хотя в себе, в самой своей сущности, они уже содержат свою цель – «созерцательный способ» как естественный горизонт. Эти аспекты, как и практика в целом, требуют усилий, как была полна усилий жизнь Иакова, трудившегося ради возлюбленной своей Рахили. И все же речь не идет о каком-то «самоспасении»! Ибо по сути цель «делания», «чистота сердца», которая только и делает человека «зрящим Бога»¹¹¹⁾, есть всегда плод сотрудничества между «благодатью Божией и ревностью человеческой»¹¹²⁾ – именно в таком порядке!. Тот же «созерцательный способ молитвы» – это, как и «теория» в общем, чистая «харизма»¹¹³⁾, «дар» Отца»¹¹⁴⁾ тем, кого Он нашел достойными этого дара¹¹⁵⁾.

^ 4. «Псалмопение» – «Молитва» – «Медитация»

Нередко в наши дни встречаешь людей, даже и монашествующих, которые открыто говорят, что больше не «молятся», но только «медитируют». Богатая литература на тему «медитации», как и всякого рода вводные курсы и руководства к ней, говорят о том, что молитва в христианской среде явно находится в кризисе. Несколько лучше дело обстоит с псалмопением или «молитвой по псалмам», которая сегодня особенно в почете и не только во многих монашеских общинах, ибо она занимает существенную часть «молитвы часов» всей Церкви, мирян и духовенства.

Псалмопение, молитва и медитация с древних времен являются неизменной частью духовной жизни «человека Библии». Но что об этом думает Предание? Начнем с псалмопения и молитвы.

* * *

Если ты не получил еще /благодатного/ дара молитвы и псалмопения, будь настойчив и получишь!¹¹⁶⁾.

Ясно выраженное здесь различие между псалмопением и молитвой, которое было очевидным для ранних отцов, представляется странным современному человеку. Если псалмопение и молитва – это не одно и то же, тогда как же можно по праву говорить «молитва псалмов» или «молиться псалмами»? И разве Псалтирь – это не «молитвослов Церкви», воспринятый ею от синагоги? Отцы на это должны были бы ответить: и да, и нет, «петь псалмы – это еще не значит молиться», ибо то и другое принадлежит к различным (хотя и неразделимым!) вещам.

Псалмопение относится к многоразличной премудрости¹¹⁷⁾, молитва же есть введение в нематериальное и немногоразличное ведение¹¹⁸⁾.

Что подразумевается под этим утверждением? Посмотрим же, что говорит Писание, прежде всего сама Псалтирь, о псалмопении и молитве.

* * *

«Псалом» – это «песнь», которая, как таковая, может иметь различное содержание. И потому библейская наука относит 150 псалмов к различным литературным жанрам. Как можно понять из многих пояснений к псалмам, подобная «песнь» часто имела музыкальное сопровождение, например, пелась под аккомпанемент десятиструнной «псалтири» («psaltérion»). Такое исполнение называлось «пением псалмов», а исполнитель – «psaltodós» или «psáltes», то есть псалмопевец. Древняя Церковь собрала эти «песни Израиля» народа Ветхого Завета в пяти книгах и с течением времени сделала неотъемлемой частью своего богослужения. Однако Церковь стала читать эту «Книгу Псалмов» по-своему.

Псалтирь недаром была названа «суммой» всего Писания Ветхого Завета, выраженной в форме гимнов. С самого начала Церковь читала Псалтирь, как и все ветхозаветные книги в целом, как пророческое слово Духа Святого, что должно исполниться во Христе¹¹⁹⁾. Это частично объясняет мысль Евагрия, когда он относит псалмопение к «многоразличной премудрости»: он усматривает в нем свидетельство той «премудрости», что отражается в творении и в истории спасения, о чем свидетельствует весь Ветхий Завет.

Для христиан, таким образом, Псалтирь – это прежде всего Писание, и автор его, Давид – пророк. Как открытое пророческое слово Божие, обращенное к людям и свидетельствующее о Христе и Его Церкви, Псалтырь более, чем какая-либо иная книга Ветхого Завета, постоянно цитируется в Новом.

Что касается «молитвы», а также «гимна» и «хваления» (doxologhίa), то это разговор человека с Богом или, согласно определению Климента Александрийского, «диалог с Богом»¹²⁰⁾.

Для этого «разговора с Богом», как и для «гимна», и «хваления» в Псалтири можно найти немало образцов, которые могут быть немедленно включены в христианскую молитву. Однако достаточно много частей Псалтири с формальной точки зрения не имеют ничего общего с «молитвой». Наряду с пространными размышлениями о переменчивой судьбе Израиля можно встретить немало псалмов или частей их, в которых отношение к «врагам» предстает для современного читателя прямой противоположностью христианской молитве! Чтобы суметь усвоить всю Псалтирь и трансформировать в подлинно христианскую молитву даже все эти, не слишком любимые ее части, необходимы усиленные упражнения в «медитации».

* * *

Под словом «медитация» (meléte) отцы, как и сам псалмопевец, разумели постоянное повторение вполголоса¹²¹⁾ определенных стихов или целых отрывков из Священного Писания с целью постижения их внутреннего сокровенного смысла. Поэтому Евагрий один раз переводит «медитация» просто как «созерцание» (theorίa)¹²²⁾. Да и в Писании вместо «размышлять» говорится «обдумывать» или «вспоминать». Евагрий, вслед за псалмом 137:1, называет такое созерцающее «размышление» о псалмах, «пением перед ангелами», поскольку главное дело ангелов – это созерцание Бога и Его деяний¹²³⁾.

«Хочу петь Тебе перед ангелами¹²⁴⁾»:

Петь перед Ангелами означает петь, не отвлекаясь, когда наш ум либо несет в себе только образы, вдохновленные псалмами, либо не несет никаких образов. Или же, может быть, тот поет «перед ангелами», кто разумеет содержание псалмов»¹²⁵⁾, не давая себя «отвлечь» ни множественностью их образов, ни многообразием предметов познания. Это вовсе не так просто, и потому Евагрий считает, что «петь псалмы нерассеянно» много важнее, чем «молиться нерассеянно»¹²⁶⁾, хотя, как мы видели выше, молитва – это прелюдия к «нематериальному и немногоразличному ведению» единого Бога.

* * *

Предмет этой «медитации» – Господь¹²⁷⁾, то, как Он во множестве Своих «дел»¹²⁸⁾ открывается из вечности¹²⁹⁾. Эти «дела» свидетельствуют о Его «премудрости»¹³⁰⁾, о Его «правде»¹³¹⁾, о Его «уставах»¹³²⁾, о Его «судах»¹³³⁾, которые все суть выражения той «многоразличной премудрости», о которой говорил Евагрий.

Молящийся находит эти «откровения»¹³⁴⁾, вложенные в «слово» Божие¹³⁵⁾, т.е. в Его «закон»¹³⁶⁾ и в Его «заповеди»¹³⁷⁾, в текстах Ветхого Завета, что свидетельствуют о Его «чудесах»¹³⁸⁾.

Сокровенный смысл Писания открывается христианскому молитвеннику только тогда, когда Сам Господь – и вслед за Ним и в подражание Ему апостолы и отцы – открывает ему глаза на него.

«И сказал им (воскресший Господь):

вот то, о чем Я говорил вам, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в Законе Моисеевом и в Пророках и Псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день. И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему»¹³⁹⁾.

* * *

Библейская «медитация» по преимуществу следует за объективными событиями истории спасения, в которой Бог открывает свое «имя»¹⁴⁰⁾. «Размышление» о таинственной истории избранного народа¹⁴¹⁾, как и о собственном пути, на котором повторяется эта история – никоим образом не самоцель, ибо оно должно вести к «воспоминанию о Боге»¹⁴²⁾, а вместе с тем, и к «молитве» в собственном смысле. Потому что в молитве человек отвечает на это спасительное действие Божие, отвечает мольбой, гимном или хвалой.

«Уста мои произнесут хвалу, когда Ты научишь меня уставам Твоим»:

Тому, кто радуется, подобает петь псалмы, как сказано: «Весел ли кто? пусть поет псалмы»¹⁴³⁾, так и петь гимны подобает тем, кто созерцает правоту «уставов».

Но если петь псалмы надлежит людям, петь гимны подобает скорее ангелам или тем, кто уже уподобился им. Так и пастухи, что проводили ночь под открытым небом, не слышали, чтобы Ангелы пели псалмы, но слышали, как они пели гимн и восклицали: «Слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение!»¹⁴⁴⁾

Ныне же «веселие духа» состоит в бесстрастии души, которое достигается благодаря /хранению/ заповедей Божиих и истинных учений, а «гимн» – это хвала, проистекающая из благоговейного удивления перед видением вещей, сотворенных Богом¹⁴⁵⁾.

* * *

Таким образом, для святых отцов «псалмопение», «молитва» и «медитация» были совершенно различными, хотя и взаимосвязанными вещами.

Рассказывали, что авва Иоанн Колов, когда он возвращался с жатвы, то ходил сперва к старцам для молитвы и назидания; потом упражнялся в псалмопении; после этого переходил уже к молитве. Такую постепенность в занятиях находил он нужною для приведения ума в то состояние, в котором он находился до выхода из кельи¹⁴⁶⁾.

Если теперь мы вновь усвоим это различение, несомненно, являющееся сокровищем, то станут малозначащими многие проблемы, которые возникают сегодня у кого-то по отношению к псалмопению, всегда составлявшему основу «молитвы часов». Псалмопение – это прежде всего чтение Священного Писания, даже если в данном случае «Писание» и «чтение» имеют совершенно особый характер. Псалом – это ветхозаветное слово Божие, которое именно как таковое и должно приниматься, т. е. полностью и без искажений, включая и те части, что бросают вызов современной чувствительности.

Не следует заниматься «спиритуализацией» этого ветхозаветного слова Божия, то есть попытками раскрыть его в Духе Святом, относя это слово ко Христу и Его Церкви, ни посредством смягчающих переводов, ни прибегая, как это часто делается, сегодня, к усечениям текста! Только вдохновенная «медитация» в состоянии осуществить эту «спиритуализацию», необходимую и для всего Писания Ветхого Завета. Христианин находит ключ к такому раскрытию в отношении ко Христу и Его Церкви в том, как Новый Завет, а вслед за ним и святые отцы, прочитывают слово Божие Ветхого Завета – «типологически».

В личной «молитве», которая первоначально следовала за каждым псалмом «молитвы часов»¹⁴⁷⁾, круг замыкается: человек в процессе «диалога», исполненного доверия, обращается к Тому, Кто во Христе через бесчисленные поколения и превратности истории привел к окончательному завершению Свое дело спасения, несмотря на человеческие трагедии и греховные немощи.

* * *

^ Глава II. Место и время

«Молитва» – это, несомненно, по самой сути своей духовное событие, которое совершается между Богом и человеком, и наш «ум», как уверяет Евагрий, благодаря своей духовной природе мог бы молиться даже и без тела¹⁴⁸⁾. Однако человек состоит из души и тела, и поскольку тело связано с пространством и временем, то и человеческая молитва совершается всегда в пространстве и во времени. Выбор соответствующего места и наиболее подходящего времени дня или ночи является существенной предпосылкой для того, что Отцы называли «истинной молитвой».

В число условий, необходимых для молитвы по сердечному расположению, Ориген включает «место», «страну света» и «время». И мы хотели бы рассмотреть их в том же порядке.

* * *

^ 1. «Когда молишься, войди в комнату твою» (Мф.6:6)

Для многих современных христиан «молиться» означает участвовать в том или ином коллективном богослужении. Личная молитва в основном исчезла и уступила место многообразным формам «медитации». Однако для библейского человека, как и для отцов, было само собой разумеющимся не только участие в молитве, общей со всеми верующими, но и столь же регулярное погружение в личную молитву.

Об этом говорит нам история земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, жизни, служившей для христиан всех эпох примером, указующим путь, ибо Христос регулярно участвовал в праздновании субботы в палестинских синагогах. Уже начиная с детского возраста, Он ходил в паломничество на большие праздники в Иерусалим. Вероятно, всякий благочестивый еврей вел себя подобным образом. Но что, видимо, особенно поразило Его учеников, о чем они потом не раз рассказывали, была личная Его молитва.

Иисус имел обыкновение регулярно молиться «в уединенном месте»¹⁴⁹⁾. Для этой глубоко личной беседы с Отцом Он удалялся обычно в «пустынное место»¹⁵⁰⁾ или поднимался «на гору помолиться наедине»¹⁵¹⁾. Итак, когда Он хотел молиться, Он удалялся от всех тех толп людей, ради кого Он, собственно, и пришел¹⁵²⁾, и даже от Своих учеников¹⁵³⁾, которые всегда сопровождали Его. Даже в Гефсиманском саду, куда Он намеренно привел их с Собою, Он оставил в отдаленном месте самых близких учеников, Петра и двух сыновей Зеведеевых, и удалился от них на «вержение камня», и вот так, в стороне от посторонних ушей и глаз, совершенно один, Он в молитве предал Отчей воле Свое сердце, полное смертной тоски¹⁵⁴⁾.

Тому, что Он Сам делал в течение Своей жизни, Он совершенно определенно учил и Своих учеников. В противоположность благочестивому и весьма распространенному обычаю останавливаться для молитвы в публичных местах или на углах улиц, когда сигнал трубы возвещал о времени утренней или вечерней жертвы в храме, Христос звал удалиться в самую потайную «комнату» дома, где тебя может увидеть только «Отец, видящий тайное»¹⁵⁵⁾.

* * *

Апостолы, а вслед за ними и святые отцы, поступали подобным же образом. Мы видим, как Петр и Иоанн «шли вместе в храм в час молитвы девятый»¹⁵⁶⁾, и как все члены первоначальной общины «единодушно пребывали в молитве и молении»¹⁵⁷⁾, как Петр «около шестого часа взошел на верх дома помолиться»¹⁵⁸⁾. Как видим, молиться можно в любом месте, в котором мы находимся в данный момент. Однако, если мы хотим предаться личной молитве, следует избрать место, соответствующее этой цели. Петр был в дороге и, чтобы остаться одному, он мог только подняться на верх дома, где он был гостем.

В эпоху, в которую для христианина была еще совершенно очевидной необходимость молиться регулярно каждый день, отцов волновала даже такая частная проблема, как выбор места, подходящего для такой личной молитвы.

Что касается места (для молитвы), то если хорошо молишься, всякое место подходит для молитвы. И вправду: «на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему»¹⁵⁹⁾ и «желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы»¹⁶⁰⁾.

Но чтобы каждый мог вознести свою молитву в покое и без отвлечений, существует установление о том, что каждый в собственном доме должен избрать место по возможности, так сказать, наиприличнейшее, и молиться там¹⁶¹⁾.

Первые христиане – как и первые молитвенники, монахи египетской пустыни – всегда, когда для этого была возможность, отводили в своем доме для приношения личных молитв комнату, наиболее удаленную от шума и расположенную надлежащим образом. Молельни первых египетских отцов-пустынников, которые за последние несколько десятилетий были раскопаны в песках, легко распознаваемы. Разумеется, это не мешало христианам молиться с радостью и «в месте собрания верных, что естественно», – продолжает Ориген, потому что в собрании верных присутствуют как небесные силы, так и присущая оным «сила Господа нашего Иисуса Христа»¹⁶²⁾ и Спасителя; кроме того, тут же присутствуют и души святых, и притом, как я верую, души святых, уже отошедших, и тех, кто явным образом еще жив, хотя и нелегко объяснить, «как» это возможно¹⁶³⁾.

Это замечательное свидетельство твердого и живого осознания того, что мы называем «общением святых» и которое сегодня лишь с трудом можем ощутить в личном опыте, исходит из эпохи, в которую христиане, как гонимая община, не могли еще построить никакой «Церкви» в собственном смысле слова и должны были собираться в помещениях больших частных домов.

* * *

Отцы со всей серьезностью приняли на свой счет предостережение Христа, приравнивающее публичное выражение своего благочестия лицемерию, этому тонкому пороку именно религиозного человека.

Тщеславие советует молиться на площадях, но тот, кто борется с ним, молится в своей комнате¹⁶⁴⁾.

Мы знаем из многих повествований, что отцы-пустынники делали все, чтобы иметь возможность совершать свое аскетическое делание, и, в особенности, творить молитву, всегда в сокрытом месте. Пример Христа, как и некоторых отцов, наводит нас на мысль, что речь не идет лишь о борьбе с грехом тщеславия. Ибо молитва по глубочайшей сути своей есть «беседа ума с Богом», во время которой присутствие других может быть причиной отвлечений.

Авва Марк сказал авве Арсению: «По какой причине ты избегаешь общества и беседы с нами?» Старец ответил ему: «Знает Бог, что я люблю вас, но не могу быть вместе и с Богом и /одновременно/ с людьми. На небе тысячи и тысячи тысяч имеют одну волю¹⁶⁵⁾, а у человеков воля многообразна: и потому не могу, оставив Бога, быть с людьми»¹⁶⁶⁾.

Однако опасность отвлечения из-за других, с кем мы должны пребывать во время общей молитвы – это еще не последняя причина, по которой истинно молящийся желает уединения. В «пребывании с Богом», о котором говорит Арсений, между Творцом и тварью происходит, то, что по природе своей не предназначено для глаз и ушей посторонних.

Брат отправился к хижине аввы Арсения в скит и увидел сквозь дверную скважину старца всего как бы огненным. Брат достоин был увидеть это. Когда он постучал, старец вышел, и, заметив изменения в лице брата, спросил давно ли он тут и не видел ли чего? Брат сказал, что ничего не видел. Старец, побеседовав с ним, отпустил его¹⁶⁷⁾.

Эта таинственная «пламенная молитва» известна нам и от других отцов¹⁶⁸⁾, о ней говорит Евагрий¹⁶⁹⁾ и Иоанн Кассиан¹⁷⁰⁾. Время, подобающее ей, это главным образом ночь, чей мрак скрывает от наших глаз видимый мир; место ее – голая «пустыня», высокая «гора», которая отделяет нас от всего, а там, где это невозможно – «тайная клеть».

* * *

^ 2. «Оглянись, Иерусалим, на восток!» (Вар.4:36)

В нашем повседневном языке очень употребительно понятие «ориентации». Чаще всего его связывают с представлением об определенном «направлении». Тот, кто «теряет ориентацию», теряет из вида направление и цель. Едва ли кто еще помнит, что «ориентация» означает не что иное, как «направление на восток». «Сориентироваться» – значит повернуться к востоку, к восходу солнца (anatolé).

Немногие сегодня, кроме специалистов по литургике, знают, что все христианские храмы «ориентированы» или, вернее, в принципе должны быть ориентированы на восток¹⁷¹⁾, ибо христиане с древних времен имели обыкновение молиться, поворачиваясь к востоку.

Этот поворот к востоку во время молитвы имел для святых отцов столь важное значение, что на нем следует остановиться подробней. Ориген в этом отношении категоричен: нет никакой причины, которая могла бы помешать христианину поворачиваться во время молитвы на восток¹⁷²⁾! И потому вопрос, «почему» необходима такая ориентация, не нов.

Вопрос: Если Бог, Господин всей вселенной, при творении Своем расположил все по кругу, почему и Давид призывал нас славить Господа «во всех местах владычества Его»¹⁷³⁾, как и апостол заповедал нам, «чтобы во всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки»¹⁷⁴⁾, отчего же тогда мы возносим Богу молитвы и гимны, обращаясь к той стране света, где восходит солнце, считая то делом достойным и полагая ту страну жилищем Божиим? И кто научил христиан этому обычаю?

Ответ: У нас то, что более всего достойно поклонения, предназначено для почитания Бога, и поскольку, по мнению людей, восток достойнее всех прочих стран света, поэтому в час молитвы мы склоняемся к востоку. Как правой рукой мы /благословляя/ полагаем печать во имя Христово на тех, кто нуждается в этой печати, ибо правая рука почитается более достойной, чем левая, хотя и отличается от нее только по положению, а не по природе, так и восток обладает большей честью в творении и потому предназначен для поклонения Богу.

Тот факт, что мы произносим наши молитвы, поворачиваясь на восток, никоим образом не противоречит слову пророка или апостола. И в самом деле, для молящегося, восток поистине имеется «во всяком месте». И поскольку мы молимся, повернувшись туда, куда устремляется наш взгляд, ибо невозможно в момент молитвы смотреть на четыре стороны, то мы совершаем поклонение, обращаясь взглядом в одну сторону творения. Мы поступаем так не потому, что только эта сторона является творением Божиим и не потому, что только она предназначена стать жилищем Божиим, но лишь потому, что именно она предназначена быть местом того поклонения, которое мы воздаем Богу.

Обычай молиться Церковь восприняла от тех, от кого она получила и указание на место, где следует молиться, то есть от святых апостолов¹⁷⁵⁾.

Вопрос, затронутый здесь, более, чем оправдан. Несомненно то, что евреи поклонялись Богу в Иерусалиме, а самаряне – на горе Гаризим¹⁷⁶⁾, а когда благочестивый еврей находился вне святого города, он поворачивался в сторону Иерусалима, где был расположен храм Божий¹⁷⁷⁾. Но с приходом Христа в принципе упразднилось эта ориентация, связанная с определенным местом. «Место» присутствия Божия – сам Христос. «Истинные поклонники Отца» отныне и впредь будут поклоняться Ему «в духе и истине»¹⁷⁸⁾.

Неизвестный автор «ответов» недвусмысленно заявляет, что обычай (éthos) христиан поворачиваться на восток во время молитвы основывается на установлении (théseί) человеческом, а не природном (phýsei). Но почему люди, и христиане в первую очередь, считают «восток» более достойным поклонения по сравнению с другими странами света, он нам не объясняет; другие отцы – более ранние и более поздние – говорят об этом подробней. Интересно замечание о том, что мы всегда наклоняемся в направлении нашего взгляда. У человека есть лицо в физическом и духовном смысле, которое он поворачивает к тому, к кому обращается: этот жест глубоко символичен, как каждый знает по собственному опыту.

В заключение автор заявляет, что обычай поворачиваться на восток во время молитвы опирается еще на апостольское предание, т.е. относится ко временам самого основания Церкви. Этого мнения придерживаются и другие отцы, например, святой Василий Великий¹⁷⁹⁾.

* * *

Итак, начиная с апостольской эпохи, христиане во время молитвы, поклоняясь Богу, обращались на восток, но вовсе не потому, что только там Богу воздавалось достойное поклонение, как замечает Григорий Нисский¹⁸⁰⁾. Однако откуда же явился этот обычай? Ибо еще в IV веке он не был известен всем.

Посему во время молитвы все мы смотрим на восток, но не многие знают, что при сем мы ищем древнего отечества, рая, который «насадил Господь в Эдеме, на востоке»¹⁸¹⁾.

Первая и наиболее важная причина, по которой христиане считают восток более достойным почитания, чем три другие страны света и потому поворачиваются туда с молитвой, связана с самой историей спасения, рай помещался «на востоке»¹⁸²⁾. Рай находится повсюду, где «изначальная», исходная и подлинная воля Божия осуществляется в творении. Грехопадение первой человеческой пары разрушило этот порядок и привело к изгнанию ее из того «древнего отечества»¹⁸³⁾. Но, несмотря на это, изначальная воля Божия, вызвавшая на свет творение, сохранилась, и потому уже в самом наказании было заключено обетование того, что это изгнание не будет бесповоротным.

Бог «изгнал» Адама, как и жену его, «из рая». Но то, что было удалено, имеет возможность и вернуться. Ибо Бог изгнал их, не лишив надежды на возвращение, но сотворил так, что они, сидя /перед раем/¹⁸⁴⁾, жили воспоминанием о нем, взирая на него своими очами¹⁸⁵⁾.

В том-то и состоит спасительное дело Христа, чтобы исполнить это обетование и выявить изначальную волю Божию в момент творения. Так, например, о разводе, дозволенном законом Моисеевым, Он говорит:

Сначала не было так!¹⁸⁶⁾.

Это «начало» (arché), понимаемое не только во временном, но в сущностном, глубинном смысле как «нормативный принцип», было и остается определяющим. И потому человек не может разделить то, что Бог соединил «в начале»¹⁸⁷⁾. Так говорит СЛОВО, ибо и оно само в абсолютном смысле «было в начале у Бога»¹⁸⁸⁾. И было целиком едино с изначальной и подлинной волей Божией.

И потому, когда христианин во время молитвы поворачивается на восток, перед его духовным взором возникает рай как то «древнее отечество», где он целиком является самим собой, живущим в совершенной гармонии со своим Творцом, с Которым он говорит лицом к лицу, как и в гармонии со своими ближними и с творениями, которые его окружают. Он созерцает «древо жизни», от которого, благодаря Кресту Христову, он более не отсечен. Вот почему обращенность молитвы на восток уже с древних времен отмечалась крестом на стене. Отсюда становится понятным, что только эта ориентация молитвы дает молящемуся возможность осознания всей спасительной глубины просьбы о прощении грехов, содержащейся в «Отче наш». Об этом с мудрой проницательностью говорит Григорий Нисский.

Когда молясь, мы смотрим /на восток/ и мысленно вызываем в памяти изгнание из этих светлых и блаженных мест, расположенных на востоке, то сами начинаем постигать значение слов /«и остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим и не введи нас во искушение»/¹⁸⁹⁾.

* * *

Эти «долги», которые сделали мы сами, коренятся в изначальной вине Адама, от которой нас мог освободить лишь Крест Христов¹⁹⁰⁾. Это приводит нас к другому основанию историко-спасительного плана, которое отцы приводили в защиту древнейшего обычая молиться, обращаясь на восток: спасительное дело Христово, в котором изначальная воля Божия при творении становится эсхатологической реальностью. В своей «сумме» православной веры Иоанн Дамаскин , наследник богатой богословской традиции, обозревает весь горизонт истории спасения.

Не без причины и не случайно мы молимся, повернувшись к востоку, но потому, что мы созданы из природы видимой и невидимой, т. е. материальной и духовной, и мы приносим Творцу двойное поклонение, когда поем псалмы духом и телесными губами, и когда нас крестят водою и Духом и мы соединяемся с Господом двойным образом, причащаясь тайнам и благодати Духа.

Поскольку Бог – это «свет»¹⁹¹⁾ духовный, а Христос в Писании называется «Солнцем правды»¹⁹²⁾ и «Востоком свыше»¹⁹³⁾, то восток предназначен для поклонения Ему. Ибо все прекрасное должно быть посвящено Богу, благодаря деяниям Которого стало добром все, что есть доброго.

Так и святой Давид говорит: «Царства земные! пойте Богу, воспевайте Господа, шествующего на небесах небес от века»¹⁹⁴⁾. Но Писание говорит еще: «И насадил Господь Бог рай в Эдеме на востоке; и поместил там человека, которого создал»¹⁹⁵⁾. И после грехопадения изгнал его, и «поместил его напротив рая блаженства», то есть на западе¹⁹⁶⁾. Поэтому мы поклоняемся Богу, пытаясь отыскать древнюю отчизну и обращая к ней взгляд. И скиния Моисея имела завесу и жертвенник, обращенный к востоку¹⁹⁷⁾. И колено Иудино, удостоенное наибольшей чести, ставило свой стан, обращая его к востоку¹⁹⁸⁾. И в знаменитом храме Соломоновом были царские ворота, обращенные к востоку¹⁹⁹⁾.

Но и распятый Господь обращал Свой взор к западу²⁰⁰⁾, и потому мы, поклоняясь, обращаем к Нему наш взгляд. И когда Он вознесся на небо, то поднимался в направлении востока²⁰¹⁾, и в этом направлении Ему поклонялись апостолы. И приидет Он таким же образом, «как вы видели Его восходящим на небо»²⁰²⁾, как сказал сам Господь: «Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого»²⁰³⁾. Поэтому мы поклоняемся Ему, обращаясь на восток в ожидании Его прихода.

Но это апостольское предание осталось незаписанным, ибо апостолы заповедали нам многое, что нигде не записано²⁰⁴⁾.

То, что на первый взгляд предстает лишь как собрание цитат, свидетельствующих в пользу неписаного апостольского обычая поклонения в сторону востока, оказывается после внимательного рассмотрения хорошо продуманным богословским единством.

Иоанн Дамаскин начинает с общего наблюдения: двойная – телесно-физическая и духовно-психическая – природа человека требует двойного поклонения. Эта мысль исходит от Оригена: внутреннее, духовное состояние во время молитвы естественно требует адекватного ему внешнего состояния молящегося²⁰⁵⁾. Когда христианин, молясь, обращается в духе к Господу, это должно стать видимым, найти свое выражение и в теле.

После этого общего наблюдения Иоанн Дамаскин приводит «аргумент от Писания». Так как «свет» и, аналогичным образом, и «восход» света в Священном Писании суть метафоры, говорящие о Боге и о Христе Его, восход солнца и восток посвящены поклонению Богу. Эта мысль пришла к нам от Псевдо-Иустина²⁰⁶⁾.

Затем следует история спасения в узком смысле или скорее праистория эдемского сада на востоке и поселения Адама после его изгнания – на «западе», «напротив рая».

В Ветхом Завете восток как предпочитаемая страна света встречается затем много раз и в самых различных случаях. Иоанн Дамаскин упоминает о расположении Ковчега Завета, о расселении колен Израилевых и о храме Соломона. Отсюда, впрочем, можно легко придти к пониманию символики построения христианского храма.

И потому как простое следствие этого и Новый Завет, как исполнение и завершение Ветхого, приобрел символическое значение «Востока». Иоанн Дамаскин упоминает Распятие, Вознесение и Второе Пришествие Христово; но прикровенные указания на то мы уже имеем с самого Рождества: Христос как «восход солнца», обещанный пророками, и здесь вспоминается звезда «на востоке», которую видели волхвы (вспомним пророческие обетования о «звезде от Иакова»²⁰⁷⁾), которая указывала на рождение Мессии²⁰⁸⁾.

Неписаная апостольская традиция поклонения Богу с обращением на восток имеет различные, дополняющие друг друга основания, которые Иоанн Дамаскин приводит одно за другим на протяжении всей главы. Поскольку все то, что прекрасно, должно быть посвящено Богу, Источнику всего прекрасного и благого, то и восток, что несомненно принадлежит к прекрасному, должен быть оставлен для поклонения Богу. Этот «космический» аргумент мог бы сформулировать и нехристианин, поскольку еще в дохристианскую и внебиблейскую эпоху восток приобрел, как мы увидим чуть ниже, особое значение. Однако только человеку Библии, и в особенности христианину, в силу полученной им – по сравнению с иудеем – полноты откровения, история спасения раскрывает всю богословскую глубину этой «ориентации на восток». Повернувшись к востоку, христианин поклоняется Богу, обращая свой взгляд к «древнему отечеству», которое он ищет со времени своего изгнания из рая. Повернувшись к востоку, он тем самым обращается и к Распятому, Который Своей смертью и Воскресением вновь раскрыл перед ним врата того древнего отечества, где Он предварил нас, как о том говорит евангелист Лука (Лк.23:43). Оттуда, с востока, ожидает христианин и Второго Пришествия своего Господа во славе, которое осуществит во всей полноте обещанное спасение.

* * *

Сила и глубина этого богословского истолкования обращения на восток во время молитвы не прошла мимо и современного человека, тем более, что ему известно, что, кроме всего сказанного, это обращение имеет корни и в символизме акта крещения, коему христианин обязан самим своим христианским бытием. Ибо крещение как сакраментальное основание непосредственно связано с самим его существованием. В таинстве самым личностным образом каждому подается то, что всему человечеству было дано в истории спасения.

Когда же ты отрицаешься сатаны, совершенно разрывая всякий с ним союз и древнее согласие с адом (Ис.28:15), тогда отверзается тебе рай, на востоке насажденный (Быт.2:8), откуда за преступление был изгнан наш праотец. В ознаменование сего (sэmbolon) обратился ты от Запада к Востоку, к стране света²⁰⁹⁾.

В духе отцов связь между «востоком» и Христом столь тесна, что Амвросий в том же контексте, касаясь поворота крещаемого от запада к востоку, может просто сказать: «кто отрекается от дьявола, обращается ко Христу, прямо устремляя на Него взгляд»²¹⁰⁾.

Всякий раз, когда христианин приступает к молитве перед Господом, он тем самым своим обращением на восток – хотя это не всегда прямо выражено и он не всегда в полной мере осознает это – обновляет свое отречение от зла и исповедание Бога в Трех Лицах, совершенное однажды и навсегда в акте крещения²¹¹⁾.

* * *

Учитывая все сказанное до сих пор, не приходится удивляться, что все другие излюбленные обычаи должны были уступить место этой «ориентации на восток» во время молитвы, как бы значимы и богаты символами они ни были сами по себе. Вот что пишет Ориген:

Теперь нам следует немного сказать и о том, к какой стороне неба нужно быть обращенным при молитве. Так как сторон четыре, а именно: север и юг, запад солнца и восток, – то кто же не согласится, что сторона, где восходит солнце, ясно на то указывает, что и при молитве мы должны обращаться туда, в знак того, что души смотрят на «восход истинного Света?»²¹²⁾.

Если же кто-нибудь желает приносить свои молитвы при отверстых дверях дома, в какую бы сторону эти двери ни были обращены, и если кто утверждать будет, что вид неба имеет в себе нечто более привлекательное, чем вид стены, – в случае, если восточная сторона дома не имеет никакого просвета (ни окна, ни двери), – тому можно возразить: так как здания строятся с проемами к той или другой стороне неба по простой договоренности (thései), а восток над прочими сторонами имеет по природе (phýsei) своей превосходство, то естественное нужно предпочитать произвольно устрояемому. И почему бы тому, кто желает молиться на открытом воздухе, исходя из этих соображений, не обращаться при этом на восток, а не на запад? Но если есть достаточные основания предпочитать восток, то почему же не следует делать это всегда и везде?²¹³⁾

Человек в древности, как иудей, так и язычник, имел обыкновение, как мы увидим ниже²¹⁴⁾, молиться, взирая на открытое небо. Этот излюбленный обычай должен был отныне, когда это необходимо, уступить место христианской «ориентации на восток», даже если мы при этом оказываемся перед закрытой стеной! Ориген в данном случае категоричен: выбор места для молитвы, молитвенная поза и прочее могут иногда зависеть от обстоятельств, но никоим образом не обращение на восток при молитве. Это направление исключает все другие страны света²¹⁵⁾. Именно туда «всегда следует обращать свой взор»²¹⁶⁾, даже если обоснование этой церковной традиции известно не всем²¹⁷⁾. Каковы эти обоснования, Ориген указывает здесь только своим упоминанием «о восходе истинного Света», однако, в своих существенных чертах они те же, что были названы более поздними отцами.

* * *

Впрочем, отцам было хорошо известно предпочтение востока перед тремя другими странами света, и эта «ориентация на восток» во время молитвы была засвидетельствована даже за пределами библейского откровения. В эпоху универсальных встреч религий следует вновь обратить внимание на то, каким образом отцы объясняют это единодушие.

Потому и древнейшие храмы смотрели на запад для того, чтобы те, кто стояли перед изображениями богов, были бы обращены к востоку²¹⁸⁾.

Обращены к тому «восходу» «вечного света»²¹⁹⁾, от которого народы удалились по собственной инициативе, когда принялись за построение Вавилонской башни – бесчестие, за которое они были наказаны Богом тем, что утратили один язык, который до сего момента был для них общим²²⁰⁾. Только Израиль не отошел от этого «востока» и потому сохранил свой изначальный «язык востока» и тем самым остался единственным «уделом Господа»²²¹⁾, как глубокомысленно замечает Ориген²²²⁾.

Божественный Наставник вел также и язычников, хотя они и не сознавали того в самом их ложном служении идолам, к тому «восходу», к тому истинному их началу (arché), откуда воссиял свет из тьмы²²³⁾, то есть, к самому Христу, «Солнцу правды» для «сидящих во тьме»²²⁴⁾ подобно тому, как солнце дает взойти дню познания истины²²⁵⁾.

* * *

После этого кто осмелился бы сказать, что «ориентация» во время молитвы – вещь второстепенная, обусловленная временем? Если значение ее будет понято и сознательно пережито, это предохранит молящегося от риска растворения в ирреальности, риска, представляющего сегодня опасность большую, чем когда бы то ни было. Мусульманин очень хорошо знает причину, по которой, независимо от конструкции того места, где он находится, он поворачивается в сторону Мекки во время молитвы. И последователь дзен-буддизма отлично понимает, почему во время своей медитации он не нуждается в подобной «ориентации», ибо ему чужда всякая мысль о «Другом, напротив себя».

А христианин? Он должен знать, что его блаженство – это только единение с Богом, при котором полностью сохраняется личностное стояние перед «Другим, напротив себя», ибо «týpos», образец и возможность этого неслиянного единства заключается в самом сущностном единстве трех божественных ипостасей Бога (Евагрий). Именно об этом напоминает нам обращение «лица» – духовного и физического – к востоку, к Господу!

* * *

^ 3. «Седмикратно в день прославляю Тебя» (Пс.118:164)

Человек на этой земле связан пространством и временем. «Подходящее и предпочтительное» время для молитвы не менее важно, чем надлежащее место, как указывал Ориген.

Мы существуем во времени как регулярном чередовании солнца и луны через определенные промежутки. Некоторые из этих чередований циклически повторяются, тогда как в целом время нашей жизни идет прямо к концу. Один из секретов духовной жизни состоит в ее регулярности, которая вплетается в ритм нашей жизни. Здесь происходит то же, что и во всяком ремесле или искусстве, где, к примеру, чтобы стать хорошим музыкантом, недостаточно время от времени проигрывать несколько мелодий на фортепиано. «Упражнение создает мастера» – так и в молитве. «Практикующий христианин», в понимании святых отцов – это не человек, который более или менее верно исполняет свой воскресный долг, но тот, кто день за днем и даже несколько раз на дню молится, то есть, на практике осуществляет свою веру с той же регулярностью, с которой он осуществляет жизненно важные функции: ест, спит, дышит... Только таким образом его «духовное делание» достигнет той естественности, которая представляется само собой разумеющейся для названных функций.

* * *

Для человека Библии была сама собой разумеющейся как регулярная личная молитва, так и молитва общинная или участие в богослужении. Даниил преклонял колена трижды в день и молился Богу (обратившись к Иерусалиму, ибо он был в вавилонском плену)²²⁶⁾. Это было, должно быть, повсеместным обычаем среди благочестивых евреев. Псалмы изобилуют подобными упоминаниями. Излюбленным временем для молитвы было раннее утро²²⁷⁾, вечер ²²⁸⁾ и ночь²²⁹⁾ как самые спокойные части суток. Как мы видели, и Христос предпочитал именно это время, чтобы удаляться для одиночной молитвы.

Обычай молиться трижды в день, то есть утром, в полдень и вечером²³⁰⁾, или в третий, шестой и девятый час, был правилом уже для первых христиан.²³¹⁾. Древние отцы следовали по стопам самих апостолов, которые, в свою очередь, были просто верны еврейскому обычаю, как показывает пример Даниила. Вот что писал, например, Тертуллиан между 200 и 206 годом:

О временах молитвы ничего иного не предписано, кроме как молиться «во всякое время»²³²⁾ и «на всяком месте»^233)234).

Тертуллиан, истолковывая выражение «на всяком месте», говорит, что его следует понимать, сообразуясь с возможностью и необходимостью, чтобы не оказаться в противоречии с Мф.6:5 и затем пишет:

Что же касается времени молитвы, то не будет излишним внешнее соблюдение известных часов – тех, разумею, общественных часов, которые обозначают промежутки дня: третий, шестой, девятый, которые и в Писании указаны как самые важные. Дух Святой в первый раз сошел на собравшихся учеников в час третий²³⁵⁾. Петр в тот день, когда в некоем сосуде ему было послано видение общности между евреями и язычниками, в час шестой взошел на верх дома для молитвы²³⁶⁾. Он же с Иоанном в час девятый входил в церковь, где возвратил здоровье паралитику²³⁷⁾.

Действительно, Тертуллиан не видит в этом апостольском обычае никакого принудительного предписания, однако он считает полезным придать времени, отведенному для молитвы, «устойчивую форму». Христианам, «за исключением, понятно, обычных молитв, которые без какого-либо увещания надлежит творить при наступлении дня и ночи», следует молиться «ежедневно не менее трех раз, будучи должниками Троих – Отца, Сына и Святого Духа»²³⁸⁾. Тем самым мы будем приступать к молитве пять раз в день, что и по сей день сохраняется у учеников Магомета.

«Не менее» означает здесь, что смысл этих установленных часов не сводится к тому, чтобы молиться только в это время, то есть, либо утром и вечером, либо пять раз в день, либо «седьмикратно в день»²³⁹⁾, что войдет в обычай позднее.

Если кто-то устанавливает определенные часы для молитвы, как например: третий, шестой, девятый, – то следует сказать, что «гностик» молится в течение всей своей жизни, ибо он стремится соединиться с Богом через молитву, и, чтобы выразиться короче, отрешиться от всего, что мешает ему на этом пути, и, однажды достигнув этого, он становится мужем, совершенным в любви. В остальном такое распределение часов с тремя интервалами, кои соблюдаются при подобной молитве, знакомо тем, кому ведома²⁴⁰⁾ блаженная триада святых обителей (на небесах)²⁴¹⁾.

Этот идеал христианского «гностика», то есть созерцателя, наделенного даром истинного познания Бога, идеал, который Климент Александрийский сформулировал гораздо раньше появления организованного монашества, был воспринят позднее учениками Антония. Отцы-пустынники знали только два периода времени для молитвы, в начале и в конце ночи, и они не были особенно долгими. В дневное время и во время доброй части ночи они пользовались, как мы увидим позднее, определенным «методом», дабы держать «дух постоянно в молитве». Палестинские монахи имели большее число периодов времени, отведенных для молитвы. Так, например, епископ Епифаний Саламинский, родом из Палестины, из разбросанных указаний Псалтыри выводит семь периодов для молитвы.

/Епифаний Саламинский/, говорил: пророк Давид молился, «предваряя рассвет»²⁴²⁾, «в полночь вставал»²⁴³⁾, взывая / к Богу/, «предваряя утреннюю стражу»²⁴⁴⁾, «рано представал»²⁴⁵⁾ (перед Богом), «умолял и вопиял» «вечером и утром и в полдень»²⁴⁶⁾. И потому он говорит: «Седьмикратно в день прославляю Тебя»²⁴⁷⁾.

Однако, идеалом его была «постоянная молитва», которая в основе своей была уже намечена в Псалмах. Псалмопевец утверждает: «Весь день я взывал к Тебе, Господи!»²⁴⁸⁾ или что он «о законе Его размышляет день и ночь»²⁴⁹⁾, то есть фактически всегда.

Блаженному Епифанию, епископу /Саламинскому/ на Кипре, игуменом монастыря его в Палестине было сообщено: «Благодаря твоим молитвам мы не пренебрегаем нашим правилом и ревностно служим первый, третий, шестой и девятый час и вечерню». Но он укорил его и известил их о следующем: «Из этого следует, что вы в другие часы дня уклоняетесь от молитвы. Истинный монах должен иметь в сердце своем «непрестанную молитву»²⁵⁰⁾ и «псалмопение»!²⁵¹⁾.

Соблюдение определенного количества молитв и фиксированных периодов времени для них, распределенных в течение дня (и ночи), что требует определенной самодисциплины, имеет в основе своей единственную цель созидания мостов, по которым наш колеблющийся дух может уходить из потока времени. Благодаря такой практике достигается быстрота и легкость движения, без которых не обходится ни один художник или ремесленник. Конечно, частично она остается просто «рутинной», однако, она необходима для совершенствования в том, что мы делаем, идет ли речь об искусстве, в столярном деле, в игре на скрипке или в футбол... но и о молитве, которая, как говорит Евагрий²⁵²⁾, есть высочайшая и совершеннейшая деятельность нашего духа. Чем больше в ней упражняешься, тем большую естественность обретает молитвенное делание и тем большую радость мы от него испытываем.

* * *

Однако, как и во всяком искусстве, так и при повседневном упражнении в молитве время от времени приходится преодолевать определенные препятствия. Злейший из врагов – это некоторое, часто не поддающееся определению уныние, которое возникает и тогда, когда у нас вдоволь необходимого времени.

Это состояние противления, которое было хорошо знакомо и отцам, может иногда быть столь сильным, что монах, так он по крайней мере думает, не в состоянии прочесть свое ежедневное правило. И если он поддается этому состоянию, то может дойти даже до сомнений в смысле своего существования. И напрасно, потому что:

Битвы, подобные этим, происходят от своего рода богооставленности, дабы испытать нашу свободную волю /и увидеть/, в какую сторону она склонится²⁵³⁾.

Что же нужно делать в таком случае? Нужно принудить, заставить себя молиться во все предписанные периоды времени, даже если само «правило» придется свести к минимуму, к одному Псалму, к трем «Слава Отцу», к «Трисвятому», к одному поклону – если мы еще способны к этому. Но когда подавленность души слишком велика, приходится прибегать к последнему средству.

Когда возрастает сила нападения на тебя, о брате, закрой рот и не позволяй себе читать правило даже и в том виде, о котором я говорил выше, тогда понудь себя встать на ноги и ходи по своей келье взад и вперед, прикладываясь ко кресту и творя метания перед ним. Тогда Господь наш по милости Своей пресечет /это нападение/ на тебя²⁵⁴⁾.

Когда кажется, что слова утеряли всякий смысл, остаются только телесные формы выражения, однако на этой теме мы подробнее остановимся позднее.

* * *

^ 4. «Блажен бодрствующий»! (Откр.16:15)

Современный человек привык считать ночь прежде всего временем заслуженного отдыха. Если же по своей воле он остается бодрствующим, то это связано либо с необходимостью работы, либо с каким-то празднеством, либо с чем-то подобным. Люди Библии и отцы, конечно, спали, как и все люди, однако, ночь была для них также и излюбленным временем для молитвы.

* * *

Сколько раз в псалмах говорится о том, что молящийся размышляет о законе Господнем не только днем, но и ночью²⁵⁵⁾, что и ночью простирает он руки свои в молитве к Богу²⁵⁶⁾, что он и «в полночь вставал славословить Тебя за праведные суды Твои»²⁵⁷⁾... Как мы уже видели, и Христос имел обыкновение подниматься в гору, чтобы молиться всю ночь²⁵⁸⁾ или утром «весьма рано» удаляться «в пустынное место» и там молиться²⁵⁹⁾.

Господь настойчиво увещевает своих учеников «бодрствовать и молиться»²⁶⁰⁾, к этому добавляется и другой мотив: «не знаете, когда наступит это время», то есть время возвращения Сына Человеческого²⁶¹⁾, и ослабленные сном, можете «впасть в искушение»²⁶²⁾.

И Апостол, который, по его собственному свидетельству, проводил многие ночи «в бдении»²⁶³⁾, настойчиво увещевает: «будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением»²⁶⁴⁾. Не в последнюю очередь именно этими молитвенными бдениями христианин отличается от сонных детей века сего.

Но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать. Ибо все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы. Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться. Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения²⁶⁵⁾.

* * *

Древняя Церковь всем сердцем приняла этот пример Христа и апостолов и на практике последовала их увещеваниям. Бдение является одним из самых древних обычаев первоначальной Церкви.

Бодрствуйте о жизни вашей: да не погаснут светильники ваши²⁶⁶⁾, и чресла ваши да не будут развязаны²⁶⁷⁾, но будьте готовы, ибо не знаете часа, в который приходит Господь ваш²⁶⁸⁾.

Настоящий христианин подобен солдату. «Молитва – оплот веры», наш щит и меч против подстерегающего повсюду врага». «Итак, да не ходим никогда безоружными».

Днем будем помнить о бдении, а ночью о бодрствовании. С оружием веры да сохраним знамя нашего Водителя, да будем в молитвах ожидать трубы ангельской!²⁶⁹⁾.

Эта «эсхатологическая черта» ожидания второго пришествия Господа среди первых христиан, чья вера нередко проходила через испытания кровавых гонений, перешла к тем «воинам Христовым», коими считали себя древние монахи.

Можно видеть, /как они живут/, затерянные в пустыне, ожидающие возвращения Христа как законные сыновья ожидают возвращения отца или как войска ожидают возвращения царя, или как преданные слуги ожидают своего господина и освободителя. Они не заботятся об одежде, не беспокоятся о пище, но проводят время /в пении/ гимнов²⁷⁰⁾ и в ожидании пришествия Христа²⁷¹⁾.

Этому ожиданию подчинен у них распорядок каждого дня.

Что касается ночного сна, то молись с вечера два часа, считая их от захождения солнца²⁷²⁾, а кончив славословие /Богу/, спи шесть часов²⁷³⁾, потом встань на бдение и бодрствуй остальные четыре часа²⁷⁴⁾. И в летнее время также; но сократи славословие и читай менее псалмов, ввиду краткости ночей²⁷⁵⁾.

Для измерения времени вместо точных часов, коих, разумеется, еще не было, служило то число стихов псалмов, которое, как знали по опыту, можно было прочесть за один час²⁷⁶⁾. Шесть часов сна, половина ночи²⁷⁷⁾, были вполне разумным количеством. Конечно, чтобы вставать ночью, требовалось определенное усилие воли. Нет ничего удивительного в том, что со временем первоначальное рвение ослабевало даже среди духовенства. По этой причине великий аскет Нил Анкирский настоятельно увещевает дьякона Иордана:

Если сам Христос, Господин всего, желая научить нас бдению и молитве, проводил «всю ночь в молитве к Богу»²⁷⁸⁾, также «около полуночи Павел и Сила, молясь, воспевали Бога»²⁷⁹⁾, и пророк говорит: «В полночь вставал славословить Тебя за праведные суды Твои»²⁸⁰⁾, то удивляюсь я, как ты спишь и храпишь всю ночь, и совесть твоя не осуждает тебя! Прими же, наконец, решение стряхнуть с себя сон, ведущий к смерти, и предайся неусыпной молитве и псалмопению²⁸¹⁾.

* * *

Молитвенное бдение, которое и отцам-то давалось не без труда, требующее постоянного усилия воли, никогда не было простым аскетическим испытанием сил «ради победы над природой». Ибо «природа», так подавляемая, рано или поздно отстояла бы свои права.

Человек Библии и отцы имели различные основания для столь высокой оценки молитвенного бдения. Мы уже говорили об эсхатологическом «ожидании Господа», которое должно быть присуще каждому христианину. Оно придает времени совершенно новое качество, сообщая устойчивую цель его бесконечному потоку и запечатлевая таким образом всю жизнь, направленную к этой цели. Одно дело – «проживать свой день» и совсем другое – жить, «как мудрые, дорожа временем»²⁸²⁾, памятуя о том, что мы не знаем «дня Господня»!

Бдение рождает в молящемся то «трезвение», что предохраняет христианина от сонливости и от обольщения сынами тьмы. А трезвение духа, «утончающее» его, в отличие от сна, дух «огрубляющего», делает бодрствующего восприимчивым к видению тайн Божиих.

От того, кто, как Иаков, бодрствовал над стадом своим²⁸³⁾, удаляется сон, а если ненадолго и овладевает им, то такой сон подобен бдению. Горение сердца не позволяет ему провалиться в сон. Ибо он поет псалмы вместе с Давидом: «Просвети очи мои, да не усну я сном смертным»²⁸⁴⁾.

Кто дошел до этой меры и вкусил ее сладости, поймет сказанные слова. Воистину такой человек не упьется физическим сном, но удовольствуется лишь тем сном, что требует природа²⁸⁵⁾.

О том, что имеется в виду под этой «мерой» и ее «сладостью», можно догадаться по слову отца монахов преп. Антония Великого, донесенному до нас Иоанном Кассианом, который слышал его от аввы Исаака:

А чтобы вы получили представление об истинной молитве, я расскажу вам не о своем опыте, а об опыте блаженного Антония. Мы знаем, что он иногда стоял на молитве до того, что когда, во время молитвы в восхищении ума, взошедшее солнце начинало его жечь, мы слышали, что он в горячности духа взывал:

«Солнце, что ты препятствуешь мне, как будто для того и восходишь, чтобы отвлечь меня от блеска этого истинного света?»²⁸⁶⁾

И Евагрий уверяет нас, что лишь с трудом дух наш способен днем видеть духовно постигаемый мир, поскольку при свете солнца чувства наши отвлекаются отчетливо видимыми вещами и тем самым рассеивают внимание духа. Ночью же, во время молитвы, этот мир открывается ему в созерцании, весь озаренный светом²⁸⁷⁾... Сам Евагрий получил это откровение духовного мира ночью, когда он, бодрствуя, размышлял над текстом одного из пророков²⁸⁸⁾.

* * *

Сегодня те немногие, кто еще совершает «молитвенное бдение», то есть встают глубокой ночью и совместно читают молитвы – это лишь члены строгих, так называемых «созерцательных орденов». Современная жизнь, отмеряемая по часам минутами и секундами, со всеми ее стрессами не очень-то благоприятствует этой практике. Жизнь человека в древности текла спокойнее. День между восходом солнца (около шести часов) и заходом (около восемнадцати часов) был разделен на части, по три часа в каждой; поэтому в древности время молитвы приходилось на третий, шестой и девятый час, то есть на 9.00, 12.00 и 15.00.

В «эти последние времена» даже большинство членов орденов должны довольствоваться меньшим. И все же пример Христа и правило, изложенное в письме отшельника Иоанна Газского, которое мы цитировали, указывают нам на то, о чем, по сути, идет речь, и каким даже сегодня может быть «молитвенное бдение». Конечно, едва ли и сам Христос проводил в молитве каждую ночь. Однако Он, несомненно, имел обычай удаляться для молитвы поздним вечером, после захода солнца, или «вставать рано, еще в полной тьме», как делал уже благочестивый Псалмопевец. Именно это время и отцы чаще всего отводили для молитвы. Каждый должен находить время, руководствуясь своим опытом, следуя совету духовного отца, который должен учитывать возраст, здоровье и духовную зрелость. Во всяком случае безусловно одно: без усилия бодрствования невозможно достичь того «трезвения» духа, которому монах Исихий с Синайской горы, воздает столь восторженную хвалу:

Сколь блага, приятна, светла, сладостна, вседобротна, яснозрачна (веселолица) и прекрасна добродетель трезвения, Тобою, Христе Боже, благоуправляемая и человеческим умом в великом смирении бодренно проходимая! Ибо она «до моря и глубины» созерцаний простирает ветви свои и «до рек» сладких божественных тайн – «отрасли свои»²⁸⁹⁾... Трезвение подобно лествице Иакова, на верху которой восседает Бог и по которой ходят Ангелы²⁹⁰⁾...

* * *

^ 5. «Они помолились с постом» (Деян.14:23)

Как бдение, начиная с библейских времен, тесно связано с молитвой, то же самое можно сказать и о другом телесном усилии – посте, о котором ни в коем случае не следует забывать, тем более, что с древности он всегда был связан с определенным временем. Однако на западе в настоящее время он известен большинству людей только в секуляризированной форме «лечебного поста». Великий пост, например, который предшествует Пасхе, в повседневной жизни даже практикующих христиан в сущности не меняет ничего. Но, как мы уже сказали, от начала не было так, да и на христианском востоке время поста и сегодня протекает совершенно иначе.

* * *

Молитва и пост с самых ранних времен были столь тесно связаны между собой, что в Священном Писании часто упоминались вместе, потому что «доброе дело – молитва с постом»²⁹¹⁾. Старая пророчица Анна «не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь»²⁹²⁾. Подобным образом поступал и апостол Павел²⁹³⁾ и первохристианская община²⁹⁴⁾. Этот обычай был столь глубоко укоренен в древнехристианской традиции, что некоторые переписчики к слову «молитва» непроизвольно добавляли слово «пост» даже и там, где, по всей вероятности, его не было, как у Мф.17:21, у Мк.9:29, в 1 Кор.7:5.

На первый взгляд может показаться, что древняя христианская практика поста не опирается на Слово Божие и на пример Христа и даже прямо им противоречит. Конечно, Христос постился сорок дней и сорок ночей в пустыне²⁹⁵⁾, но в остальное время Он представал перед другими скорее как человек, который «любит есть и пить вино»²⁹⁶⁾, потому что не боялся есть с «мытарями и грешниками»; более того, Он часто делал это по собственному почину, что иногда это даже вызывало вопросы, «почему ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, так же и фарисейские, а Твои едят и пьют?»²⁹⁷⁾ Стало быть, апостол Павел и раннехристианская община неправильно поняли Христа, подражая в своем поведении не Ему, а ученикам Иоанновым и ученикам фарисеевым?

Конечно же, нет, ибо Христос не отвергал поста, как не отвергал и молитвы. Но в обоих случаях он хотел оградить Своих учеников от всякого вида лицемерия и тщеславного показа своего благочестия.

Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры; ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.

А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое. Чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцем твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно²⁹⁸⁾.

С постом дело обстоит также, как и с молитвой: конечно, и ученики Христовы постятся, но делают они это исключительно ради любви к Богу, а не для того, чтобы их видели и хвалили. То же самое относится и к милостыне, и, в конечном счете, ко всем добрым делам. Отцы, которые были, конечно, великими постниками, придавали этой цели своих подвигов огромное значение. Более, чем к чему-либо иному, это относится к посту, который «благоухание наших /аскетических/ усилий должен запечатать безмолвием»:

Как ты скрываешь свои грехи перед людьми, так скрывай и свои труды перед ними!²⁹⁹⁾

А потому отцы были очень далеки от того, чтобы переоценивать значение телесных трудов, а стало быть, и поста.

Спросили у старца: «Как можно обрести Бога». Он ответил: «Путем поста, бдений, трудов, милосердия, но прежде всех этих /дел/умением различать. Говорю, что многие терзают плоть свою без различения и уходят в пустыню, не накопив ничего. Рот наш провонял от поста, Писание мы знаем на память, прочли всего Давида /то есть Псалтырь/ и не имеем того, что ищет Бог, то есть любви и смирения»³⁰⁰⁾.

* * *

У Христа было весьма конкретное основание не придерживаться обычаев, связанных с постом, коим следовали «благочестивые Израиля», и освобождать от этих обычаев своих учеников – присутствие «жениха»³⁰¹⁾. В это краткое, особо отмеченное время Его присутствия важно было совершенно другое: «приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие»!³⁰²⁾. Общая трапеза была для Христа излюбленным моментом, чтобы нести Свою весть о примирении и призывать к обращению видных фарисеев³⁰³⁾, начальников мытарей³⁰⁴⁾ и всяких грешников³⁰⁵⁾. Общая трапеза как знак примирения: и это указание было глубоко воспринято отцами-пустынниками.

Если раздражает тебя брат твой, введи его в жилище свое и не медли войти к нему есть свой кусок с ним. Это станет избавлением для души твоей, и она уже не будет соблазняться во время молитвы³⁰⁶⁾.

Повсеместно считается, что «подарок тайный потушает гнев»³⁰⁷⁾, как говорил уже премудрый Соломон. Но отцы-пустынники не имели почти ничего, что могли бы дарить. «Но мы, бедные, можем исполнить потребное трапезой»³⁰⁸⁾, – советует Евагрий. И потому «пост, конечно, полезен и необходим, но зависит от нашего свободного выбора»³⁰⁹⁾.

Иначе обстоит дело с божественной заповедью о любви: она отменяет все человеческие установления, даже и самые полезные. Так, заповедь гостеприимства отменяет правила поста, даже если приходится накрывать стол шесть раз в день³¹⁰⁾...

Однажды два брата направились к некоему старцу. Старец этот имел обычай есть не каждый день. Но как только он увидел братьев, он возрадовался и сказал: «Пост имеет свою награду. С другой стороны, кто совершает трапезу из любви, исполняет две заповеди, ибо отрекается от своей воли и следует заповеди /любви/». И он накормил братьев³¹¹⁾.

* * *

Всегда памятуя об этой заповеди любви, ученики Христовы, «после того, как отнят был от них жених», в том, что касается поста, ни в чем не уступали ученикам фарисеевым и ученикам Иоанна Крестителя³¹²⁾, хотя с самого начала они постились, в отличие от евреев, не в понедельник и четверг, а в среду и пятницу³¹³⁾.

Поскольку пост не отделим от покаяния, то само собой разумеется, что с древности в него не включались дни, когда христиане вспоминали возвращение «жениха» Христа.

Еще надобно заметить, что египетские монахи не преклоняют колен и не постятся с вечера субботнего, кануна дня Господня, до следующего вечера, равно как и все время до Пятидесятницы /между Пасхой и Троицей/. В это время не соблюдаются и правила поста³¹⁴⁾.

* * *

Если же пост, как и все прочие телесные «лишения» этого типа, имеет только сравнительную ценность, то какой же в нем смысл? Первую причину упоминает уже псалмопевец: пост «изнуряет душу»³¹⁵⁾ в противоположность пиршествам, которые ее утучняют до такой степени, что она может даже отпасть от Бога³¹⁶⁾. Ибо пост телесный самым ощутимым образом напоминает людям, что «не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих». И человек остается должником Бога и за тот хлеб, который необходим ему для жизни. И именно ради понимания этого Бог «смирял и томил голодом»³¹⁷⁾ израильский народ в пустыне.

Духовный смысл поста заключается прежде всего в том, чтобы сделать смиренной душу. «Поистине ничто так не смиряет душу, как пост»³¹⁸⁾, потому что он дает возможность самым простым образом почувствовать нашу полную зависимость от Бога.

На пути к этому смирению сердца стоят многие наши «страсти», те «болезни души», которые не позволяют ей вести себя «естественно», то есть в соответствии с замыслом Бога о ней. Пост – это лишь наиболее эффективное средство для «покрытия» этих страстей, как говорит Евагрий, аллегорически поясняя стих Псалма:

Пост – это покров души, что скрывает ее страсти, т.е. гнусные вожделения и неразумный гнев. Кто не постится, тот бесстыдно обнажается³¹⁹⁾, как пьяный Ной³²⁰⁾, на которого Евагрий здесь ссылается. Таким образом, смысл телесного поста – в очищении души от гнусных пороков и в воспитании смиренного духа. Без этой «чистоты сердца» даже мысль об «истинной молитве» была бы святотатством.

Одержимый грехами и гневом, но бесстыдно дерзающий простираться к ведению божественных вещей и приступать к нематериальной молитве, пусть услышит Апостольское запрещение, /гласящее/, что небезопасно ему молиться с обнаженной и непокрытой головой. Ибо таковая душа, говорит /Апостол/, должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов (1 Кор.11:10)³²¹⁾, облачившись в стыд и подобающее смиренномудрие³²²⁾.

Помимо этого пост имеет еще и весьма практический смысл:

Желудок, терпящий лишения, способствует молитвенному бдению, полный же, напротив, вызывает обильный сон³²³⁾.

И эта практическое преимущество имеет, в свою очередь, духовную цель, которая, в конечном счете, только и имеет значение:

Грязное зеркало не дает ясного отражения лица, смотрящегося в него, так и дух, оглушенный сытостью, не способен к познанию Бога³²⁴⁾.

Молитва постящегося – это высоко летающий орленок, молитва же набившего себе брюхо тащится понизу³²⁵⁾.

Ум постящегося – как звезда, сияющая в ясном небе, но ум обжоры остается сокрытым в безлунной ночи³²⁶⁾.

Иными словами, как бдение, так и пост подготавливают дух молящегося к созерцанию божественных тайн.

Коль скоро для того, кто хочет «молиться истинным образом», пост столь же необходим, как и бдение, то, как и все в духовной жизни, он должен совершаться «в подобающее время и в надлежащей мере», ибо для каждого существует своя мера, зависящая от его сил, возраста и жизненных условий.

Ибо случающееся без соблюдения меры и не вовремя – непродолжительно, а то, что непродолжительно, – вредно и неполезно³²⁷⁾.

* * *

^ Глава III. Различные способы молитвы

Среди всего того, что, по его мнению, необходимо для исчерпывающего описания молитвы, Ориген ставит на первое место душевное расположение (katastasis) молящегося. Как пример такого внутреннего и абсолютно необходимого состояния он приводит слова апостола Павла, согласно которым христианин должен молиться «без гнева и сомнения»³²⁸⁾. Эта свобода от «гнева и помыслов» (dialoghismôn)³²⁹⁾ – плод «деятельного способа» молитвы (Евагрий), путь очищения от страстей и, прежде всего, от гнева как главного врага «чистой молитвы», от страстных «помыслов» и, наконец, от всех «мысленных представлений».

Как Ориген объясняет в том же контексте, это душевное «расположение» отражается и на положении тела; мы подробно поговорим об этом в следующей главе. Но оно отражается и на том способе, который мы избираем для нашей молитвы. Об этих способах и о состояниях духа, которые выражаются через них, и пойдет речь в этой главе.

* * *

^ 1. «Со слезами принес молитвы и моления» (Евр.5:7)

Никто не удивляется, когда человек в большом горе проливает слезы. Слезы радости тоже знакомы многим. А слезы во время молитвы? Воистину для отцов слезы и молитва были неразделимы, и это отнюдь не было проявлением неуместной сентиментальности. То же относится и к человеку Библии.

Услышь, Господи, молитву мою,

и внемли воплю моему;

не будь безмолвен к слезам моим³³⁰⁾.

Слезы сопровождают прежде всего «мольбу» (déesis). Так, например, со слезами отец просит об исцелении своего сына³³¹⁾. Так с плачем грешница без слов просила у Христа прощения³³²⁾. И сам Христос «во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Свое благоговение»³³³⁾.

* * *

?????????Слезы присущи «деятельному способу» молитвы, потому что они суть часть тех трудов, что относятся к «деланию», то есть первой ступени духовной жизни.

«Сеявшие со слезами будут пожинать с радостию»:

Те, чья практика совершается с усилиями, «сеют со слезами». Те же, кто достигает легкости ведения, «пожинают с радостью»...³³⁴⁾

К чему это, столь странно звучащее для современного человека, настойчивое напоминание о необходимости слез? Разве христианин не предназначен прежде всего для радости? Конечно, однако отцы оценивали положение человека гораздо реалистичнее нас. ????????Авва Лонгин имел большое сокрушение во время молитвы и псалмопения. И вот однажды ученик спросил его: «Авва, разве духовное правило таково, что монах всегда должен плакать при совершении своего молитвенного правила?» И старец ответил: «Да, чадо, таково духовное правило, которое в настоящее время Бог требует от нас. Конечно, в начале Бог не сотворил человека для плача, но для радости и ликования, для того, чтобы чистым и безгрешным сердцем человек, подобно ангелам, воздавал Ему славу. Но когда человек впал в грех, ему понадобились слезы. И все те, кто пали, тоже стали нуждаться в слезах, потому что там, где нет греха, там не нужны и слезы»³³⁵⁾.

* * *

Главным образом на этой первой ступени духовной жизни происходит то, что Писание и отцы называли «покаянием», «обращением», «изменением ума» (metánoia). Однако уже при одной мысли о таком обращении возникает неожиданное внутреннее сопротивление. Евагрий, касаясь этого, говорит о внутренней «жесткости» (agriótes) или духовном «бесчувствии» (anaisthesίa)³³⁶⁾ и отупении, против которых могут помочь только слезы (духовной) «печали» (pénthos).

Прежде всего молись о даре слез, дабы через сокрушение смягчить существующую в душе твоей жесткость и, «исповедовав свои беззакония Господу»³³⁷⁾, получить от Него прощение³³⁸⁾.

Эта «жесткость» безусловно знакома всякому человеку в форме угнетенного состояния души, того, что Отцы называли akedίa, taedium cordis (Иоанн Кассиан), окаменением сердца, угнетением, внутренней пустотой. Слезы в таком случае могут оказаться спасительным средством.