Скудельные сосуды

Тяжела печаль, и неодолимо уныние, но сильнее обоих слезы к Богу³³⁹⁾.

Напротив, «дух уныния отгоняет /благодатные/ слезы, а дух печали сокрушает молитву»³⁴⁰⁾. Что же делать, если оказываешься в заколдованном кругу духовной сухости, тоски и печали. Евагрий советует разделив душу слезами /на две части/ – утешающую и утешаемую, посеем в себе благие надежды и вместе со святым Давидом воспоем: «Вскую прискорбна еси, душе моя? И векую смущавши мя? Уповай на Бога, яко исповемся Ему, спасение лица моего, и Бог мой»³⁴¹⁾.

* * *

Но как бы ни была угодна Богу «молитва со слезами»³⁴²⁾, она, однако, никогда не должна становиться самоцелью! Во всяком аскетическом делании человека, поскольку это именно его делание, присутствует роковая тенденция к самодостаточности. Средство неожиданно становится целью.

Если ты изливаешь потоки слез в молитве своей, нисколько не превозносись этим, считая себя выше многих. Ибо молитва твоя приняла помощь /свыше/, дабы ты мог ревностно исповедать грехи свои и слезами умилостивить Владыку. Поэтому не превращай в страсть защиту от страстей, дабы не прогневать Даровавшего тебе благодать³⁴³⁾.

Кто теряет из виду то, ради чего проливаются слезы, т.е. «крайне горькое покаяние»³⁴⁴⁾, подвергается опасности, «впав в безумие, отвратиться /от пути истинного/»³⁴⁵⁾. С другой стороны, никто не должен воображать себя столь «продвинувшимся», чтобы считать, что он уже не нуждается в слезах.

Когда кажется тебе, что если ты молишься, то не нуждаешься в плаче о грехах, /сразу/ обращай внимание на то, сколь далек ты от Бога, хотя обязан всегда пребывать в Нем, – тогда прольешь более горячие слезы³⁴⁶⁾.

Это увещевание – плод трезвой оценки человека, каков он есть – относится и ко всей «практике» в целом. Евагрий, например, так увещевает своего «гностика», то есть созерцателя, «что стал достойным познания»:

Святой Павел, смиряя свое тело, поработил его³⁴⁷⁾. И ты в жизни своей не пренебрегай постом и не надмевайся тем, что бесстрастием усмирил дебелое тело /свое/³⁴⁸⁾.

Даже если человек достиг цели «деятельной жизни», то есть мирного состояния души, то и тогда слезы не исчезают вовсе! Однако на этом уровне они становятся выражением смирения, и служат гарантией подлинности этого мирного состояния души в отличие от многообразных форм «набегов бесов»³⁴⁹⁾. И потому отцы считали слезы непосредственным знаком близости человека к Богу, на что указывал уже Евагрий.

Старец сказал: «Человек, который остается в своей келье и размышляет о Псалмах, подобен человеку, который, стоя снаружи, ищет царя. Тот, кто «непрестанно молится», подобен тому, кто говорит с царем. Тот же, кто молится со слезами, подобен тому, кто лобызает стопы царя, умоляя о милосердии, как та блудница, что своими слезами за короткое время смыла все свои грехи»³⁵⁰⁾.

Конечно, Бог сотворил человека не для того, чтобы он плакал, но чтобы он пребывал в радости, как сказал один отец. Но в Адаме пали все, и потому все нуждаются в слезах, как все нуждаются в покаянии и обращении. Признание этого – знак искреннего смирения. Как мы увидим позднее, это относится и к «метаниям», поклонам, выражающим то же самое, что и слезы.

«Чем ближе к Богу стоит человек, тем в большей степени он чувствует себя грешником», – сказал один отец, ибо по-настоящему выявляет нашу греховность только святость Божия. А потому слезы проливаются не только в начале духовного пути, но и на всем его протяжении вплоть до того конечного момента, когда они превращаются в «слезы духовные и в сердечное радование», что отцы считали знаком непосредственного воздействия Духа Святого, то есть близости к Богу³⁵¹⁾.

* * *

^ 2. «Непрестанно молитесь» (1 Сол.5:17)

«Молитва», согласно общему представлению – это свободно сформулированный или уже данный в устоявшейся формуле текст, например, как «Отче наш» – наиболее употребительная христианская молитва. Такая «молитва» имеет определенную продолжительность, и иногда она, как «Отче наш», сравнительно коротка.

«Молиться» означает в таком случае или свободно обращаться к Богу или использовать при этом ранее созданный текст. Но как бы долго кто-либо ни молился подобным образом, его «собеседование с Богом» поневоле ограничено временем.

Призыв Иисуса «всегда молиться»³⁵²⁾ и апостола Павла – «молиться непрестанно»³⁵³⁾, должен был бы в таком случае означать – молиться часто, возможно даже, очень часто и ничего более. Однако отцы древнего монашества, в отличие от некоторых отцов Церкви, поняли это увещевание совершенно буквально.

Нам не было повелено постоянно работать, бодрствовать и поститься, но было заповедано «непрестанно молиться», потому что те /деяния/ исцеляют страстную часть души, хотя для работы требуется тело, которое по своей немощи /не всегда/ способно к трудам; молитва же делает ум чистым и крепким для борьбы и ей присуще /обращаться к Богу/ и без этого тела, а также сражаться с бесами за все силы души³⁵⁴⁾.

То, что предписание Павла следует понимать буквально, было ясно не только для одного Евагрия: такого же мнения придерживались и другие отцы древнего монашества. Но если сам принцип не вызывал разногласий, то осуществление его ставило вопросы.

Вопрос: Как можно «всегда молиться»? Ведь тело устает от богослужения.

Ответ: Не только стояние на ногах во время молитвы называется «молитвой», но также и «непрестанная» /молитва/.

Вопрос: Что значит «непрестанная»?

Ответ: Если ты ешь, пьешь, находишься в пути или занят какой-либо работой, не уклоняйся от молитвы!

Вопрос: Но если ты занят беседой с кем-либо, как можно исполнить /заповедь/ «всегда молиться»?

Ответ: В отношении этого Апостол сказал: «Всякою молитвою и прошением /молитесь во всякое время духом/»³⁵⁵⁾. Если же ты, беседуя с кем-либо, не посвящаешь себя молитве, «молись прошением».

Вопрос: Какой молитвой следует молиться?

Ответ: «Отче наш, Иже еси на небесех».

Вопрос: Какую меру следует соблюдать во время молитвы?

Ответ: Никакая мера /нам/ не указана. Ибо «всегда молиться» и «непрестанно молиться» не имеет меры. И потому монах, который молится только тогда, когда встает на молитву, по сути, не молится.

И добавил: кто хочет исполнить это, должен считать себя единым со всеми³⁵⁶⁾ и воздерживаться от сплетен³⁵⁷⁾.

Молиться «всегда» и «непрестанно», стало быть, не означает ничего иного, кроме как молиться всегда и везде, но не в качестве дела, выполняемого наряду с другими, но одновременно с ними! О том, как можно достичь этого, здесь не говорится, однако при внимательном прочтении можно заметить, что отец, отвечавший на вопросы, проводит важное различие между молитвой (proseuché) и прошением (dèesis). Говоря о первой, он указывает в качестве примера молитву «Отче наш», которая повсюду читается вслух, а как совершается прошение, нам не сказано. Указание на Еф.6:18 говорит о том, что оно каким-то образом совершается «в Духе».

Поэтому мы хотим поставить несколько вопросов, связанных с «техникой» «непрестанной молитвы» и тем «методом», с помощью которого можно овладеть ею и упражняться в ней.

* * *

От «русского странника» и из «Добротолюбия», книги святых отцов, которую он всегда носил с собой, стали известны многие специфически исихастские методы, которые разработали в XIII-XIV веках византийские монахи. Они садились на низкую скамеечку и в согнутом положении тела контролировали свое дыхание и т. п. Эти методы, предназначенные для «исихастов», т.е. монахов, живущих в величайшем уединении, методы, которыми можно пользоваться лишь под руководством опытного учителя, всегда останутся доступными лишь немногим. Однако то, что мы знаем о практике древних отцов, остается, благодаря своей простоте, вполне достижимым для многих людей³⁵⁸⁾.

Египетские отцы-пустынники с самого начала имели свои традиции и обычаи. Конечно, они отражали их особый образ жизни, но вместе с тем можно сказать и так, что сам их образ жизни соответствовал поставленной ими цели.

Часы /молитвы/ и /богослужебные/ песнопения суть церковные предания и хорошо учреждены для оглашения всех людей /в молитвах/, также и в общежитиях /монашеских/ для согласия многих. Однако живущие в скиту ни часов, ни песен не читают, но наедине упражняются в рукоделии, чтении и размышлении и через определенные промежутки времени становятся на молитву.

Что касается вечернего правила, то скитские монахи читают двенадцать псалмов, в конце каждого псалма вместо славословия говорят «Аллилуйя» и творят молитву. Так поступают они и во время ночного бдения: читают двенадцать псалмов, а после псалмов садятся за рукоделие³⁵⁹⁾.

Скитским монахам были известны, таким образом, только два вида богослужения: вечерня после захода солнца и четырехчасовое ночное бдение вплоть до восхода солнца³⁶⁰⁾, что включало в себя и ручной труд, которому, впрочем, они посвящали и весь день. Этот ручной труд монахи, живущие по уставу св. Пахомия, не оставляли даже во время общей молитвы, и он не только не отвлекал их духа от нее, но, напротив, способствовал ее сосредоточению. Скитские монахи или, вернее, тот монах, которому писал Иоанн Газский, имели следующее обыкновение:

Если ты сидишь за ручной работой, то должен выучить наизусть и читать псалмы. В конце каждого псалма, сидя, молись так: «О Боже, помилуй меня убогого!»³⁶¹⁾ Если одолевают тебя помыслы, тогда добавляй: «Боже, Ты зришь мою нужду, поспеши на помощь мне!»³⁶²⁾

Когда три раза пройдешь четки, поднимись для молитвы, и, преклонив колена и встав вновь, сотвори названную молитву³⁶³⁾.

«Метод» чрезвычайно прост. Он состоит в том, чтобы прервав работу, в данном случае перебирание четок с «небольшими интервалами», точно известными, подняться на молитву с сопутствующими ей метаниями. Так, например, Макарий Александрийский и его ученик Евагрий творили по сто молитв в день³⁶⁴⁾ и, стало быть, по сто коленопреклонений. Это, по-видимому, было нормальным «правилом»³⁶⁵⁾, но можно найти и другие указания, поскольку всякий имел свою личную «меру»³⁶⁶⁾.

Во всех случаях дух во время работы не оставался праздным, но был занят либо «медитацией», либо вдумчивым повторением стихов Священного Писания, чаще всего псалмов, которые именно для этой цели заучивались наизусть. За подобной «медитацией» всякий раз следовала одно кратчайшее молитвенное призывание, что творилось сидя. Его содержание не фиксировалось, и даже если оно принимало какую-то устойчивую «форму», то эта форма могла быть по желанию изменена. Ни названные «молитвословия», ни эти краткие молитвенные призывания не были особенно долгими да и никакой нужды в этом не было.

Что касается удлинения молитвы, то когда ты стоишь / на молитве/ или «молишься непрестанно», согласно словам Апостола, то тебе не нужно удлинять /молитву/ всякий раз, когда ты поднимаешься на ноги, ибо твой ум пребывает в молитве в течение всего дня³⁶⁷⁾.

При молитвах более долгих всегда существует опасность рассеяния, потому что концентрация внимания быстро исчезает или, что еще хуже, демоны начинают сеять свои плевелы³⁶⁸⁾. Что же касается содержания, то эти малые молитвы целиком проникнуты библейским духом. Они преобразуют в личную молитву услышанное Слово Божие или берут его просто таким, каково оно есть.

Когда стоишь на молитве, ты должен молиться об освобождении себя от ветхого человека³⁶⁹⁾ или произносить «Отче наш», или то и другое вместе³⁷⁰⁾, и потом сесть за рукоделие³⁷¹⁾.

* * *

Никому, кто хочет «истинно молиться», не должно показаться трудным, исходя из этих очень простых принципов, разработать свой собственный «метод», который, разумеется, должен принимать в расчет жизненные обстоятельства каждого и в особенности его работу. При внимательном рассмотрении мы увидим, что отцы-пустынники не вели какой-то особой молитвенной жизни отделенной от обычной, но работали, как и все люди, чтобы жить, и спали шесть часов ночью. Их молитвенная жизнь совпадала с их повседневной жизнью и пронизывала ее до такой степени, что дух их «пребывал в молитве в течение всего дня». Ничто не могло нарушить этого состояния, ни внешние обстоятельства, ни «беспокойства», ни беседа.

Братья рассказывали: «Однажды мы пришли к старцам и, по обычаю помолившись и обменявшись приветствиями, сели. В конце беседы, когда мы собрались уходить, мы попросили прочитать молитву. Тогда один из старцев сказал нам: «Как, разве вы не молились?» Мы ответили: «Войдя сюда, мы сотворили молитву, авва, а затем беседовали». Сказал старец: «Простите, братья, но один из братьев, что сидел с нами и говорил с нами, сотворил /тем временем/ 103 молитвы». После того, как он сказал это, они помолились и оставили нас»³⁷²⁾.

Легко понять, что такое делание, для которого, конечно, очень полезно, но отнюдь не обязательно, удалиться – на время или навсегда – в безмолвное место, рано или поздно с помощью Божией приводит дух в «состояние молитвы», при котором прекращается пустое блуждание помыслов и дух «застывает», ибо его внутренний «взор» неотрывно направлен на Бога. Евагрий так определяет сие вожделенное «состояние»:

Состояние молитвы есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви /éroti/ восхищает любомудренный /philósophon/ ум на духовную высоту³⁷³⁾.

Такое «восхищение» свидетельствует о том, что духовное делание человека достигло своей цели и вслед за этим сам Бог, то есть Сын и Дух, действует в нем. И «молитва» теперь – уже не особое дело нашего духа, стоящее в одном ряду с другими видами деятельности и потому по необходимости ограниченное временными рамками, но совершенно естественное состояние, поскольку оно является действием духа, «подобающим достоинству ума»³⁷⁴⁾, столь же непроизвольное и естественное как дыхание.

Всегда Христом дышите и веруйте в Него – призывал умирающий Антоний своих учеников³⁷⁵⁾. Молитва – это духовное дыхание души, ее подлинная и настоящая жизнь.

* * *

Этот идеал непрерывного пребывания в молитве современному человеку может показаться «типично монашеским»³⁷⁶⁾. Однако в действительности он гораздо древнее монашества, ибо принадлежит к тем «древним неписаным традициям», которые отцы церкви возводили к самим апостолам. Уже Климент Александрийский писал о своем идеале истинного «гностика», вся жизнь которого – «это молитва и диалог с Богом»³⁷⁷⁾, ибо он молится при всех обстоятельствах: во время прогулки или в кампании, отдыхая, читая или начиная разумную работу. И если в «келье» своей души он сохраняет лишь одну мысль и с «воздыханиями неизреченными»³⁷⁸⁾ призывает Отца³⁷⁹⁾, то Он уже рядом в то время, как тот еще молится³⁸⁰⁾.

Древние монахи лишь придали этому идеалу устойчивую форму, которая по своей простоте доступна каждому, кто действительно серьезно к нему стремится. Ибо всякая душа по самой своей природе предназначена к тому, чтобы «славить Господа».

«Всякое дыхание да хвалит Господа»: если «свет Господень» по Соломону – это «дыхание человека», тогда всякое разумное творение, которое дышит этим «светом», воздает хвалу Господу³⁸¹⁾.

* * *

^ 3. «Господи! Помилуй меня» (Пс.40:5)

Какому-нибудь читателю «Откровенных рассказов странника» может показаться странным, что традиционная формула непрестанной сердечной молитвы такова: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя, грешного». Он может удивиться тому, что самая суть исихазма Восточной Церкви заключается прежде всего в покаянной молитве. Но тот, кто прочел главу о слезах «метанойи», удивится меньше. Ему покажется вполне логичным, что отцы в конце концов остановились именно на этой формуле, о которой мы еще ничего не слышим в первые времена монашества. Ибо она совершенным образом отражает тот дух, который с самого начала наполнял их делание.

* * *

Обычай творить молитву в форме кратких призываний через определенные промежутки времени восходит к началам египетского монашества. Этот обычай был известен в древности и вне Египта, если основываться на словах блаженного Августина.

Говорят, что братья в Египте совершают определенные молитвы, часто повторяемые, исключительно краткие, которые запускаются быстро, как копья, дабы за время, слишком длительное, не исчезало и не притуплялось то бдительное внимание, которое необходимо молящемуся³⁸²⁾.

Об этих молитвах, подобных «ударам копья» (quodam modo iaculatis), к которым относятся наши молитвенные призывания, говорит уже Евагрий во многих своих сочинениях как об общеизвестной практике. Они должны совершаться «часто», «непрерывно» и «непрестанно» и вместе с тем должны быть «сжатыми» и «краткими», если упомянуть лишь некоторые из многих синонимов, коими он пользуется при их описании.

Во время таковых искушений пользуйся краткой и напряженной молитвой!³⁸³⁾.

Уже в «главе» 97 «Слова о молитве», в которой упоминаются искушения, исходящие от бесов, что хотят уничтожить «чистую молитву», Евагрий дает пример подобных «кратких молитв»:

«Не убоюсь зла, потому что Ты со мною».

Речь идет таким образом о кратком стихе псалма³⁸⁴⁾. Как ясно показывает следующее за этим примечание «и тому подобные» (то есть, тексты такого типа), молящийся полностью свободен в их выборе. Очевидно, Евагрий еще не знал устойчивой формулы. А современник Евагрия Иоанн Кассиан получил от своих египетских учителей второй стих 69 псалма как молитвенное призывание, наиболее подходящее во всех жизненных обстоятельствах³⁸⁵⁾.

«О Боже, приди на помощь мне, поспеши, Господи, на помощь мне!»

Почти всегда отцы советуют прибегать к стихам Писания.

Один из отцов рассказывал: в кельях был старец-подвижник, носивший /в качестве одежды/ рогожу. Пришел он однажды к авве Аммону. Когда авва /Аммон/ увидел его в одежде из рогожи, то сказал ему: «это не принесет тебе никакой пользы». И спросил его старец: «три помысла приходят ко мне: первый предлагает скитаться по пустынным местам; второй – уйти в страну, в которой никто не знает меня; третий – затвориться в хижине, никого не видеть и употреблять пищу через день». Авва Аммон сказал ему: «исполнение каждого из этих предположений будет неполезным /т. е. душевредным/ для тебя. Напротив, безмолвствуй в хижине своей, ежедневно употребляй пищу с умеренностью, имей в сердце своем слово мытаря и возможешь спастись»³⁸⁶⁾.

Здесь имеются в виду слова «Боже, милостив буди мне грешному!»³⁸⁷⁾, которые являются свободной формулировкой 9 стиха 78 псалма. Аммон – непосредственный ученик Антония Великого, в чьем житии, написанном Афанасием Великим, мы читаем, что этот «первенец анахоретов» (Евагрий) не только «непрестанно молился»³⁸⁸⁾, но и отражал неистовые нападения бесов краткими стихами псалмов³⁸⁹⁾. От другого ученика Антония – Макария Египетского, учителя Евагрия, осталось следующее изречение:

Некоторые спросили авву Макария: «Как следует нам молиться?» Старец ответил им: «Не нужно многословия³⁹⁰⁾, но следует, простерши руки свои, сказать: «Господи, как Ты желаешь³⁹¹⁾ и как знаешь³⁹²⁾ помилуй меня!³⁹³⁾. Когда же приходит искушение, достаточно сказать: «Господи, помоги мне!»³⁹⁴⁾. Ибо Он знает, что необходимо нам и ниспосылает милость»³⁹⁵⁾.

Этим простым призыванием «Господи, помоги мне» хананеянка, «нечистая язычница», превозмогла даже первый отказ Христа.

Как показывают эти немногие примеры, существует непрерванная традиция «египетских братьев» (Августин), которая восходит к самому Антонию Великому; и даже более того, она идет еще глубже, ко времени самого Христа.

* * *

Рассматривая свидетельства об этих «кратких молитвенных призываниях», донесенные до нас различными текстами, мы видим, что при всем различии форм им присущ общий дух. Все они вместе – это вопль о помощи со стороны искушаемого человека: «Боже, милостив буди мне грешному!»³⁹⁶⁾, «Господи, помилуй меня!», «Господи, помоги мне!»³⁹⁷⁾, «Сыне Божий, помоги мне!»³⁹⁸⁾, «Сыне Божий, помилуй мя!»³⁹⁹⁾, «Господи, избави мя от лукавого!»⁴⁰⁰⁾

Так становится понятным, что имел в виду Евагрий, когда советовал молиться «не как фарисей, но как мытарь»⁴⁰¹⁾, тот евангельский мытарь, что, бия себя в грудь, из глубины сердца исповедал себя грешником, чья единственная надежда была на прощение Божие⁴⁰²⁾.

Дух, общий всем этим кратким молитвенным призываниям – это дух метанойи, дух раскаяния, сокрушения и обращения. Именно этот дух способен принять «радостную весть» «примирения во Христе»⁴⁰³⁾:

Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие!⁴⁰⁴⁾.

Без «покаяния» (metánoia) нет веры, без веры нет соучастия в Евангелии примирения. Проповеди апостолов, которые евангелист Лука передает в своих Деяниях, завершаются, как правило, этим призывом к «обращению»⁴⁰⁵⁾. Но метанойа – не есть некий акт, который совершается лишь однажды, это событие, которое длится всю жизнь. «Дух покаяния», смирение, исходящее из сердца, не достигаются однажды и навсегда. Не хватает и всей жизни, чтобы «научиться» от Христа тому, что по Его собственным словам было в глубочайшей степени присуще Ему Самому⁴⁰⁶⁾. Практика этого непрерывного «моления» (вслух или в сердце своем, как это делал раскаявшийся мытарь), о которой мы говорили в предыдущей главе, – одно из лучших средств для поддержания постоянно совершающейся в нас метанойи.

* * *

Краткие молитвенные призывания с самого начала обращены исключительно ко Христу, даже если это не всегда выражено явным образом, как это имеет место в стихах псалмов. С призыванием «Господи!» это очевидно с самого начала, поскольку исповедание Христа как Kýrios провозглашается уже древнейшим Символом веры⁴⁰⁷⁾. Но для первых христиан «Христос» практически равнозначен «Сыну Божию»⁴⁰⁸⁾, и Сын потом прямо именовался «Богом». «Господь мой и Бог мой!» – этими словами Фома исповедовал свою веру в Воскресшего⁴⁰⁹⁾. Поэтому неудивительно, что Евагрий в одной маленькой, составленной из стихов Псалма, молитве заменяет призывание: «Господи, Господи!» на «Господи, Христе!», чтобы затем совершенно спонтанно отнести к Христу и слова «Бог и Защитник»:

Господи, Христе, сила спасения моего!⁴¹⁰⁾ Преклони ко мне ухо Твое, поспеши избавить меня! Будь для меня Богом и Защитником и домом прибежища, чтобы спасти меня⁴¹¹⁾.

Ставшая позднее привычной формула: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!» – открыто провозглашает то, что подразумевалось с самого начала, то есть, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись»⁴¹²⁾ – то есть имени Иисуса Христа. Поэтому с полным правом отцы позднее придали особое значение этому спасительному исповеданию «Иисуса Христом» вплоть до развития подлинной мистики имени Иисуса. По сути, своим «непрестанным призыванием» молящийся ставит себя в ряды тех – слепых, паралитиков и т. п. – кто умолял Иисуса о помощи во время Его земной жизни. Они взывали к Нему так, как только и надлежит обращаться к Богу, свидетельствуя тем самым свою веру в Богосыновство Спасителя яснее, чем всяким иным исповеданием веры.

Исповедание Иисуса Господом, впервые сформулированное в первой части так называемой «молитвы Иисусовой», не отделимо от просьбы, выраженной во второй части. Кто думает, что начиная с определенного момента, он более не нуждается в этой второй части, в «метанойе», пусть вспомнит, что Евагрий говорил о слезах...

* * *

Господь учил нас «всегда молиться». Но Он говорил и о дурной языческой привычке «говорить лишнее»⁴¹³⁾. Отцы очень внимательно отнеслись к этому предостережению. Уже Климент Александрийский говорил об истинном гностике:

В молитве, читаемой вслух, он немногословен, ибо научился от Господа, о чем следует просить⁴¹⁴⁾. Он будет молиться «во всяком месте»⁴¹⁵⁾, но не на людях, не у всех на глазах⁴¹⁶⁾.

Евагрий, целиком усвоивший этот идеал истинного христианского гностика и соединивший его с монашеским деланием, развивает эту мысль:

Похвала молитве – не одно количество, но и качество. Это показывают те, кто «вошли в храм помолиться»⁴¹⁷⁾, и слова: «А молясь, не говорите лишнего» и последующее⁴¹⁸⁾.

Евагрий, который творил по сто молитв в день, никоим образом не был противником «количества». Оно неотделимо от «практического способа» молитвы, которая не может обойтись без упражнения и повторения. Но как «буква» не может существовать без «духа» или «смысла», так и простое количество не делает еще молитву «достойной похвалы», т.е. угодной Богу, если она не обладает соответствующим внутренним «качеством», отвечающим ее христианскому содержанию, о чем учил сам Господь⁴¹⁹⁾.

Многословие фарисея, добродетельного, но самоупоенного, лишено ценности по сравнению с немногими словами грешного, но раскаявшегося мытаря. Точно также лишено всякой ценности «многословие» болтливых язычников, что ведут себя так, словно Бог не знает, в чем они имеют нужду⁴²⁰⁾, по сравнению с немногими, но полными доверия словами «Отче наш». Поэтому на вопрос, какой «молитвой» следует молиться, отцы, как мы видели, указывали на Молитву Господню⁴²¹⁾.

В маленьких молитвенных призываниях, которые без труда и при любых обстоятельствах каждый мог читать «в духе» даже в присутствии других, также как и в «Отче наш», произносимом вслух в своей «келье», отцы находили путь к примирению «качества» и «количества», т.е. путь для того, чтобы молиться «всегда» и «непрестанно», не впадая при этом в неуместную болтливость.

* * *

И последнее. Апостол Павел учил фессалоникийцев не только «непрестанно молиться», но добавлял также, что они должны «о всем благодарить»⁴²²⁾. Дух «метанойи», соединенный с сердечной молитвой, полностью согласуется с благодарением за все то добро, которое Господь делает нам. Одно из «определений», которое дает молитве Евагрий гласит:

Молитва есть плод радости и благодарения⁴²³⁾.

Древняя эфиопская традиция придала непрестанной сердечной молитве особую форму, которая самым простым образом соединяет две вещи: мольбу и благодарение.

Авва Павел, киновит, сказал: «Когда ты пребываешь среди братьев, работай, заучивай, медленно подымай глаза к небу и говори Господу из глубины сердца: «Иисусе, помилуй мя! Иисусе, помоги мне! Благословен Ты, Бог мой!»⁴²⁴⁾.

Та же эфиопская традиция воссоздает в нашей памяти истинный богословский горизонт всякого молитвословия: эсхатологические ожидание «парусии» Господа, Его второго пришествия «во славе Отца Своего со святыми Ангелами»⁴²⁵⁾.

Один брат сказал мне: «Вот в чем состоит ожидание Господа: сердце обращено к Господу во время молитвенного вопля: «Иисусе, помилуй мя!, Иисусе, помоги мне! Во всякое время благословлю Тебя, мой Бог живый!» И глаза медленно подымаются к небу, в то время как с этими словами ты в сердце своем обращаешься к Господу»⁴²⁶⁾.

* * *

^ 4. «Услышь, Господи, голос мой!» (Пс.26:7)

Мы привыкли к тому, что общая молитва в храме или читаемая священником, или «чтецом» от имени всей общины, читается громким голосом, тогда как для себя каждый молится чаще всего безмолвно. Однако человек Библии не только читал вполголоса, то есть читал вслух для самого себя, но обычно и размышлял, и молился тоже вслух. В псалмах, например, часто повторяются такие фразы, как: «услышь голос молений моих»⁴²⁷⁾. Молящийся говорит о себе: «гласом моим взываю ко Господу»⁴²⁸⁾, псалмы говорят о «взывании» громким голосом и даже о «вопле»⁴²⁹⁾.

И это, разумеется, правило, а не исключение. Когда Анна в скорби своей молилась в храме Силома, только шевеля губами и не издавая ни звука, то священник Илий счел ее определенно пьяною⁴³⁰⁾...

Молитвы, что произносились в том или ином случае, о которых мы узнаем из Нового Завета и из многочисленных сочинений отцов, отнюдь не должны быть отброшены как чисто поэтический вымысел. Для человека античности было вполне естественно, что такие молитвы, свободно составленные, произносились так, чтобы их слышали все, и потому они могли переходить в предание как «изречения». Изречения отцов-пустынников действительно полны таких молитв, по большей части очень коротких и простых, но иногда и довольно пространных, составленных от раза к разу, по нуждам каждого дня.

Рассказывали, что авва Макарий Великий в течение четырех месяцев ежедневно посещал брата, живущего в скиту, и никогда не находил его в праздности. Однажды он пришел к нему и, стоя перед дверью, услышал, как тот говорит в слезах: «Господи, разве ушей Твоих не достигает вопль мой? Помилуй меня и отпусти грехи мои, ибо я не устану призывать Тебя в помощь мне»⁴³¹⁾.

Современному человеку может показаться странным это столь непосредственное проявление чувств, вовсе не соответствующее его представлениям о «молитве» и «медитации». И все же духовные отцы учили, а на христианском Востоке учат и до сих пор, что даже сердечная молитва должна читаться вполголоса, по крайней мере, вначале и на протяжении определенного времени вплоть до того момента, когда она поистине соединится с биением сердца. Они знали, что такая практика, касающаяся и чтения, и «размышления» вполголоса – это отличное средство против рассеяния духа, которое обычно так трудно бывает победить.

Когда ум начинает блуждать, то его останавливают чтение /Священного Писания/, бдение и молитва⁴³²⁾.

Слышание собственного голоса облегчает сосредоточение на словах Писания, псалмопения или молитвы точно так же, как работа пальцев, перебирающих бусинки во время молитвы по четкам, помогает удержать внимание. Кто хочет заучить текст наизусть, и сегодня поступает так, читая его громко или вполголоса. Ибо хотя молитва и есть чисто духовное делание, но и тело должно внести свой вклад в него. Мы будем говорить об этом в главе, посвященной телесным формам молитвы.

* * *

Однако едва ли человек Библии думал о практическом преимуществе молитвы вслух или вполголоса, когда он «гласом своим взывал ко Господу». Его «вопль» был скорее выражением непосредственного контакта, совершенно утраченного современным человеком. Тот Господь, к Которому он взывал, не был чисто абстрактным принципом, подобно «Богу философов», ни «далеким Богом» гностиков, но был «Богом Живым», Который открывался человеку по Своей свободной воле, говорил с ним, звал его повернуть лицо свое к Нему.

И призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня⁴³³⁾. Ибо близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем призывающим Его в истине⁴³⁴⁾.

Совершенно иначе обстоит дело с идолами, у которых есть уста, но не говорят, есть глаза, но не видят, есть уши, но не слышат⁴³⁵⁾. Но «Бог, который рядом», слышит «голос молений моих»⁴³⁶⁾. Только Он один обладает «лицом» в подлинном смысле, «лицом», которое не есть серебряная или золотая маска, «дело рук человеческих». Поэтому молящийся «ищет лица Божия»⁴³⁷⁾ и просит «явить светлое лицо Твое рабу Твоему»⁴³⁸⁾, ибо в нем заключено его «спасение»⁴³⁹⁾.

Эти и иные конкретные способы говорить о Боге суть нечто гораздо большее, чем простые поэтические метафоры. Чем более одухотворяется образ Божий в Ветхом Завете, тем скорее разговор о Боге может и должен стать «антропоморфическим», т.е. облеченным в формы человеческого, дабы отношения с Богом не растворились в абстракции и безликости. Ветхозаветные пророки дают нам самый наглядный пример этих двух движений, которые лишь по видимости кажутся противоположными. Их Бог, как скажет Иоанн, – это всецело «дух»⁴⁴⁰⁾, стоящий в резком контрасте со всякой языческой материализацией божественного. И именно поэтому они могли отважиться говорить о Нем на сугубо антропоморфическом языке так, как о Нем никогда не говорили прежде.

С воплощением Логоса это личностное бытие Божие и Его присутствие и для нас переступило любую мыслимую границу. Его близость в Сыне – это свет, чей блеск ослепляет неверующего. Только верующему Сын открывает доступ к «сокрытому Отцу» и дает возможность доверительно обращаться к Нему: «Авва, Отче возлюбленный», как обычно только любящий ребенок осмеливается разговаривать со своим отцом по плоти.

Почему же и верующему не следует говорить с абсолютно присутствующим Богом ясно различимым голосом, в особенности тогда, когда в своей «келье» он остается наедине с Ним или полагает, что он один. Во всяком случае следует ограждать себя от всякой формы тщеславия. Во время «молитвы», которая следует после каждого из двенадцати псалмов утреннего или вечернего «последования», монахи пребывали «в полнейшем безмолвии», о чем рассказывает Иоанн Кассиан, основываясь на собственном наблюдении⁴⁴¹⁾. В чем же, в сущности, оно заключается, объясняет нам следующее изречение архиепископа Епифания Саламинского на Кипре.

Названный епископ говорил еще: «хананеянка громко кричала и была услышана⁴⁴²⁾, кровоточивая молчала и удостоилась похвалы⁴⁴³⁾. Фарисей взывал /громким голосом/ и был осужден, между тем, как мытарь даже рта не открыл и был услышан»⁴⁴⁴⁾.

Это значит, что в конечном счете главное заключается не в том, молимся ли мы громко или безмолвно, а в том, молимся ли мы – «вместе с братией или наедине» – «по привычке только» или «с чувством», как говорит Евагрий⁴⁴⁵⁾.

Чувством молитвы /aίsthesis/является глубокое раздумие, сопровождающееся благоволением, сокрушением и мукой душевной при исповедании прегрешений «воздыханиями неизреченными»⁴⁴⁶⁾.

* * *

Наконец, нельзя не упомянуть и другую причину, понуждающую нас читать псалмы громким голосом и молиться согласно определенным правилам. Причина эта может показаться странной современному человеку до тех пор, пока он лично не удостоверится в ее истине на собственном опыте: не только Бог слышит голос молящегося, но и бесы его слышат!

Вопрос: когда я молюсь и читаю псалмы и по причине окаменения сердца не понимаю того, что говорю, какая мне польза от этого?

Ответ: даже если ты не понимаешь /смысла/, то демоны понимают, слышат и трепещут! И потому не оставляй псалмопения и молитвы и постепенно с помощью Божией сердце твое смягчится⁴⁴⁷⁾.

Заставляют «трепетать» бесов в особенности те стихи псалма, где говорится о «врагах» и их уничтожении Господом, например, все «псалмы проклятий», которые составляют большую трудность для восприятия современного человека, поскольку они кажутся несовместимыми с духом Евангелия. Отцы, которые хорошо сознавали, что «праведный не проклинает, но молится»⁴⁴⁸⁾, без всякого труда духовно истолковали эти тексты, отнеся их к врагам рода человеческого, т.е. бесам, которые прекрасно понимали их смысл и трепетали, пытаясь даже, как уверяет Евагрий, перейти в контрнаступление:

Я знавал также бесов, которые принуждали нас петь «псалмы и духовные песни»⁴⁴⁹⁾, что содержат именно те предписания, которые мы, обманутые /ими/, нарушили, чтобы, слушая их, посмеяться над нами, «которые «говорят и не делают»⁴⁵⁰⁾. Поэтому и Давид говорит⁴⁵¹⁾: «/Заступи раба Твоего ко благу его, чтобы/ не угнетали меня гордые»⁴⁵²⁾.

В этой брани, ведущейся непосредственно не только против зла, но и против лукавого, причины, побуждавшие отцов молиться вслух и в особенности петь псалмы, суть те же самые причины, которые, как мы увидим в следующей главе, понуждали их в определенных обстоятельствах молиться безмолвно.

* * *

^ 5. «Время молчать и время говорить» (Еккл.3:7)

Сколько бы отцы ни читали, ни пели псалмы, ни размышляли и ни молились громким или, по крайней мере, слышимым голосом, все это отнюдь не было обязательным правилом. Уже Тертуллиан советовал молиться «приглушенно», ибо Бог «слышит не голос, а сердце». Слишком громкая молитва не только мешает соседям, но, что еще хуже, напоминает молитву, творимую прямо на площади⁴⁵³⁾, а это, по сути, есть не что иное, как выставление напоказ своего благочестия, что Христос недвусмысленно запретил своим ученикам⁴⁵⁴⁾. В том же смысле высказывается и Климент Александрийский.

Молитва – это беседа с Богом, если отважиться прибегнуть к этому смелому выражению. И потому тогда, когда мы говорим с Ним лишь шепотом, не шевеля губами, (пребывая) в безмолвии, мы громко взываем к Нему в нашем сердце, ибо Бог воистину непрерывно слышит внутренний голос нашего сердца⁴⁵⁵⁾.

Этот голос сердца слышит только Бог, ибо только Он – «Сердцеведец»⁴⁵⁶⁾. Природный же наш голос слышат не только наши ближние, но, как мы видели, и бесы. И от них следует тщательно скрывать содержание нашей доверительной беседы с Богом.

Мы молимся «втайне», когда только в сердце и внимающим духом приносим свои прошения одному Богу, так что и самые враждебные силы не могут узнать род нашего прошения. Для этого надо молиться в глубоком безмолвии, чтобы нам своим шепотом или возгласами не только не отвлекать предстоящих братий и не смущать чувств молящихся, но чтобы и от самих врагов наших, подстерегающих нас особенно во время молитвы, сокрыто было бы усердие нашего прошения. Таким образом исполним мы и эту заповедь: «от лежащей на лоне твоем стереги двери уст твоих!»⁴⁵⁷⁾

То, что супротивники должны несомненно слышать, так это вдохновленные Духом Святым слова псалмов, что везде возвещают их истребление. Это нагоняет на них страх и обращает их в бегство. Именно это имеет в виду и Евагрий, когда советует:

При искушении не приступай к молитве, не сказав несколько гневных слов угнетающему /тебя бесу/ Ибо душа твоя, обвыкнув в /худых/ помыслах, не может отдаться чистой молитве. Но если ты с гневом скажешь что-нибудь бесам, то уничтожишь и изгладишь мысли, /внушенные твоими/ супротивниками. Ведь гнев способен производить подобное уничтожение /и тогда, когда он обращается/ на благие мысли⁴⁵⁸⁾.

Содержание нашей доверительной беседы с Богом должно оставаться сокрытым от бесов, ибо даже в нее они способны пустить яд своих искушений.

* * *

Громкая молитва мешает не только соседям, но в некоторых случаях и самому молящемуся. Вместо того, чтобы содействовать сосредоточенности, она может помешать ей. Не только звук собственного голоса может служить помехой, это было бы еще небольшим злом. Гораздо большей помехой и препятствием могут стать со временем наши собственные слова и мысли, которые по необходимости как-то соучаствуют в молитве. И хотя здесь мы выходим из границ нашей темы, хотелось бы кратко упомянуть о том сердечном безмолвии, к достижению которого, в конечном счете, направлено все наше делание.

Евагрий в своем «Слове о молитве» заимствует у Климента Александрийского его прекрасное определение молитвы и по-своему углубляет его. Молитва – это «беседа (homilίa) с Богом», – говорил Климент. Евагрий добавляет: «беседа ума с Богом без всякого посредника»⁴⁵⁹⁾. Эта «истинная молитва» есть непосредственное событие или, как бы мы сегодня сказали, «личная» встреча между Богом и человеком.

Этой горячо желаемой непосредственности может явиться помехой не только наш голос и наши слова, но прежде всего наши «мысленные представления» (noémata), поскольку они являются как бы «посредниками» между нами и Богом. И не только наши страстные, грешные «мысли»⁴⁶⁰⁾, но вообще все мысли о тварных вещах и даже о самом Боге, поскольку, какими бы возвышенными они ни были, они держат человека в себе самих⁴⁶¹⁾. Одним словом, человек должен «отсечь от себя все мысленные представления»⁴⁶²⁾, если он хочет «истинно молиться». Это отсечение – постепенный процесс, связанный с возрастанием в духовной жизни, а не с какой-либо «техникой», как бывает при некоторых нехристианских способах «медитации». Конечно, человек соучаствует в нем, но не способен собственными силами совершить этот «выход за пределы», поскольку его цель – Бог, в абсолютной свободе Своей склоняющийся к человеку, – является Личностью⁴⁶³⁾.

Ум не сможет созерцать «место Божие»⁴⁶⁴⁾ в себе самом, если не воспарит над всеми мыслями о /чувственных/ вещах. Но он не сумеет возвыситься над ними, если не отсечет от себя все страсти, что связывают его с чувственными вещами при посредстве мыслей.

Поэтому он освобождается от страстей с помощью добродетелей, от простых мыслей⁴⁶⁵⁾ — через духовное созерцание, а затем освобождается и от него, когда над ним засияет тот свет, что в момент молитвы представляет собой «место Божие»⁴⁶⁶⁾.

Тварный дух, который взирает на этот «свет Пресвятой Троицы», знак личного присутствия Бога, находится не вне себя, но в «себе самом», как прямо говорит Евагрий, т.е. в том умопостигаемом «зеркале», которое, благодаря сотворению его «по образу и подобию Божию», есть он сам⁴⁶⁷⁾.

* * *

Когда человеку даруется редкая благодать достичь этого таинственного «места молитвы»⁴⁶⁸⁾, ему следует приспособить свое «делание» к этому абсолютно новому опыту. И обычно это происходит совершенно спонтанно, как показывает Диадох Фотикийский:

Когда душа изобилует своими естественными плодами, тогда велегласнейше совершает и псалмопение свое и бывает расположена молиться наипаче гласом. Когда же на нее воздействует Дух Святой, тогда она поет /псалмы/ с отрадою и сладостию и молится в одном сердце.

За первым настроением следует радость мечтательная / от самодовольства/, за вторым – слеза духовная, потом сердечное радование, любящее безмолвие. Ибо память /Божия/ при сдерживании голоса сохраняет свою теплоту и настраивает сердце к рождению слезных и сладостных помышлений⁴⁶⁹⁾.

Учителя духовной жизни ясно предупреждают о том, чтобы такое «посещение Духом Святым» не было разрушено упрямым цеплянием за собственное делание, за собственное, принятое некогда «правило». В этот момент важна только «свобода детей Божиих», как учит восточносирийский мистик Юсеф Бусная:

Затвори все двери своей кельи, войди в нее и сядь в темноте и отрешенности там, где ты не можешь слышать даже пения птиц. А если настанет время для «правила», остерегись встать, чтобы не уподобиться ребенку, который в незнании своем мог бы дать золотой талант в обмен на смокву, что лишь на мгновение усладила бы его небо. Но ты поступай как умный купец, и когда попадается тебе драгоценная жемчужина^470)471), не променяй ее на презренные вещи, которые всегда перед тобой, дабы не кончить тебе так, как тот народ, что вышел из Египта и оставил питание манной духовной, возжелав гнусной пищи египтян⁴⁷²⁾.

Эта свобода даже и от «правила», которое обычно считается совершенно обязательным для монаха, сохраняет свою силу, пока божественный свет сияет над молящимся. Но как только он оставляет, должен оставить, это «место», то вновь возвращается к обычному своему деланию, со всей верностью и смирением⁴⁷³⁾.

* * *

Но не только губы должны быть сомкнуты на «месте молитвы»! «Неизреченному должно поклоняться в молчании»⁴⁷⁴⁾, и это означает прежде всего молчание «сердца», как мы видели, а значит, и молчание всех мыслей о Боге. Парадоксальным образом это молитвенное молчание еще не есть завершение, как учит восточносирийский отец, которого мы цитировали. Ибо если Дух Святой ведет человека далее к свету Пресвятой Троицы, тогда открывается в нем источник той таинственной «беседы», которая не иссякает больше ни днем, ни ночью⁴⁷⁵⁾. Этот удивительный опыт описывается Евагрием в следующих словах:

Молящийся «в духе и истине»⁴⁷⁶⁾ чтит благовейно Творца, не /исходя/ от тварей, но /исходя/ от Него Самого, воспевает Его⁴⁷⁷⁾.

Это и есть «беседа с Богом без всякого посредничества», о которой говорилось выше. Ибо тварные существа, как бы ни были они возвышенны, всегда служат какими-то посредниками между нами и Богом. Однако «дух и истина», в соответствии с толкованием Евагрия 23 стиха Евангелия от Иоанна, означают Духа Святого и Единородного Сына⁴⁷⁸⁾, Которые суть не твари, но «Бог от Бога», как учит нас Никео-Константинопольский символ веры (381 г.).

Молящийся, который благодаря «истинной» и «духовной» молитве стал «богословом»⁴⁷⁹⁾ в собственном смысле слова, на высочайшей ступени молитвы славит Отца «без всякого посредничества» ни со стороны твари, без помощи мысленного представления или созерцания, но непосредственно через Духа и Сына! Он стал «богословом», ибо более не говорит о Боге понаслышке, но свидетельствует о Пресвятой Троице на основе внутреннего знания⁴⁸⁰⁾.

Если «жизнь вечная» состоит в том, чтобы мы познали Отца и Того, Которого Он послал⁴⁸¹⁾, тогда «молитва в духе и истине» – реальное предвкушение этого эсхатологического блаженства.

^ Глава IV. Молитва и тело (Gebetsgesten)

В наши дни часто слышишь такой упрек: христианство, и без того «враждебное телу», в сфере духовной жизни уделяет телу слишком мало внимания. Указывают на отсутствие точных «методик» как следует сидеть, дышать и т.п. – столь характерных для восточноазиатских религий. Стремятся вернуться к «телесности» духовной жизни, дабы «молиться также и телом».

Этот упрек частично опирается на ложное мнение о том, что христианские «методы» должны быть абсолютно того же рода, что и «методы» нехристианских религий, а частично и на незнание. «Я был поражен... всем тем, что знали уже древние, и я удивляюсь, до какой степени их потомки все забыли», – это удивительное замечание, брошенное Ф. Я. Дельгером при чтении книги начала XVII столетия⁴⁸²⁾, вполне соответствует тому постепенному забвению всего того, что когда-то знали и делали отцы. Действительно, наша духовная жизнь, на Западе, никогда не была столь бедна телесными выражениями молитвы, как, к сожалению, это имеет место сегодня. Все эти движения тела, которые перечисляет восточносирийский мистик Юсеф Бусная († 979), и о которых мы будем говорить подробнее ниже, были общим достоянием Востока и Запада.

Поклоны, простирания (рук) во время «служения /Богу/», частые коленопреклонения во время молитвы рождают в монахе в процессе его постоянного молитвенного стояния в присутствии Божием смирение духа, самоумаление, теплоту сердца, очищение тела, пыл души, жар помышлений. Ибо без земных и поясных поклонов, простирания рук, коленопреклонений «служение» брата обыденно, холодно и пресно, как и молитвы во время его.

Предайся, чадо, всему этому со всею силой, с энергией, со всем пылом и мужеством, дабы жертва твоя была угодна Богу⁴⁸³⁾.

Исследователи литургии хорошо знают, что эти слова могли бы принадлежать и средневековому западному автору. Вспомним хотя бы о «девяти способах молитвы святого Доминика». В одной иллюстрированной рукописи можно увидеть изображение глубокого поклона, земного поклона (venia), коленопреклонения, стояния, молитвы с руками, сложенными в форме креста, медитации сидя, и все это перед Распятием, висящим на восточной стене кельи.

По разным причинам это великое богатство телесных форм выражения на рубеже первого и второго тысячелетия стало терять один элемент за другим, так что к нашему времени уцелело только одно коленопреклонение. До недавнего времени молящиеся становились на колени во время общественного богослужения или во время частной молитвы, пользуясь при этом специально предназначенной для того скамеечкой. Однако в последнее время во многих храмах эти скамеечки исчезли, а вместе с ними и коленопреклонения во время молитвы.

Теперь рассмотрим, что говорит нам «древнее, изустное предание» Церкви о телесных формах молитвы и в каком духе святые отцы использовали их!

* * *

^ 1. «Встаньте и молитесь!» (Лк.22:46)

Современный западный человек, высоко ценящий спорт и движение, в духовной жизни своей стал существом сидящим. Он проводит сидя не только большую часть времени общего богослужения, но и во время личной «медитации» пребывает в сидячем положении, в спокойной и ненапряженной позе, на подушке или маленькой табуретке.

Сколь отлично от этого отношение к молитвенной позе, свойственное людям Библии или отцам! Не спокойное сидение, но напряженное стояние характеризует молящегося. О нем говорится как о «стоящем в доме Господнем, во дворах Господа Бога нашего»⁴⁸⁴⁾, как о том, кто «станет на святом месте Его»⁴⁸⁵⁾, будь то самодовольный фарисей или сокрушенный мытарь, который едва осмеливается стоять поодаль⁴⁸⁶⁾.

Совершенно очевидно, что и Христос призывал своих учеников: «Встаньте и молитесь»⁴⁸⁷⁾. И Он предостерегал их не быть, как лицемеры, «которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться пред людьми»⁴⁸⁸⁾. Также и евангелист Марк (Мк.11:25), когда говорит о молитве, не пишет просто: «когда вы молитесь», но самым конкретным образом: «когда стоите на молитве».

* * *

Ранняя Церковь восприняла непрерывную библейскую и апостольскую традицию.

После еды следует подняться для молитвы, говорит «Апостольское предание» Ипполита Римского (начало 3 века)⁴⁸⁹⁾. Речь здесь идет об общей молитве, которой молились после трапезы, соединенной со служением Евхаристии, молитве, для которой христиане и сегодня обычно встают. Однако отцы и великие учителя духовной жизни полагали это обязательным и для личной молитвы.

Рассказывали, что авва Арсений вечером в субботу, когда уже начинал разгораться день Господень, поворачивался к солнцу и простирал руки к небу в молитве до тех пор, пока взошедшее солнце не начинало светить ему прямо в лицо. Только тогда он садился⁴⁹⁰⁾.

Арсений Великий, занимавший высокое положение при византийском дворе, прежде чем стать строгим аскетом в египетской пустыне, полагал, что для монаха, если он является хорошим бойцом, достаточно одного часа сна...⁴⁹¹⁾ В только что процитированном нами тексте речь идет, как мы понимаем, о ночи, которая предваряет день Господень, которую монахи – как это было изначально и в обычае первых христиан – проводили в молитвенном бдении и ожидании возвращения Христова. Стояние на ногах во время молитвы – это обычная практика. Антоний Великий был научен ангелом, как монаху избежать уныния, живя в одиночестве своей кельи. Он работает сидя и через определенные промежутки подымается, чтобы молиться стоя⁴⁹²⁾. Примеров может быть сколько угодно, но мы удовольствуемся только одним:

Однажды Авраам, ученик аввы Сысоя, был искушаем бесом, и старец видел, что он близок к падению. Тогда, встав на ноги, он простер руки к небу, говоря: «о, Боже, хочешь Ты того или нет, не оставлю Тебя, пока Ты не исцелишь его». И тотчас тот был исцелен⁴⁹³⁾.

* * *

Обыкновение вставать на молитву не означает, разумеется, что молиться можно было только стоя.

Мы сказываем однако же, что это положение тела предпочитать должно лишь тогда, когда дозволяется это обстоятельствами: потому что при известных обстоятельствах часто пристойнее бывает молиться сидя, например, при достаточно серьезной болезни ног, или даже и лежа при состояниях лихорадочных и других подобных болезнях; а по обстоятельствам можно молиться и так, что не будут замечать того другие, например, если мы на корабле, или если занятия не дозволяют нам уединиться и предаться должной молитве⁴⁹⁴⁾.

Эти исключения, соблюдаемые, конечно, в разумных пределах, только подтверждают общее правило: тот, кто хочет молиться Богу, делает это обыкновенно стоя. Такого же мнения придерживались и учителя духовной жизни, от которых можно было бы ожидать, что они пользовались особыми, не вполне общеупотребительными «методами». Единственное положение тела, которое, кажется, знает, например, Евагрий, судя по его знаменитым 153 главам «Слова о молитве», – это «стояние во время молитвы⁴⁹⁵⁾. Все те поразительные вещи, к которым монах становится причастен «во время молитвы», само «молитвенное состояние» (ketástasis proseuchés) реализовываются лишь тогда, когда он «встает на молитву». Это обстоятельство непосредственно связано и с «мистикой» молитвы у Евагрия, поскольку все усилия монаха имеют одну цель: привести ум, который исключительно подвижен по своей природе, к «стоянию»⁴⁹⁶⁾.

Не может связанный бежать; и ум, рабски служащий страсти, не может зреть место духовной молитвы, ибо он влачится и кружится страстной мыслью и не в силах обрести неподвижное постоянство⁴⁹⁷⁾.

Эти «страстные мысли» уничтожают столь желаемое «молитвенное состояние»⁴⁹⁸⁾ и препятствуют молящемуся «неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника»⁴⁹⁹⁾.

* * *

Возникает вопрос: почему человек Библии молился стоя и почему отцы вставали для молитвы? Этот вопрос отнюдь не лишен основания, поскольку западный человек сегодня уже не преклоняет колен во время молитвы, но сознательно принимает наиболее расслабленную и удобную позу, тогда как православный христианин даже и сегодня – и во время общего богослужения и при личной молитве – молится по большей части стоя. Уже в древности отцы подумали и об этом.

Мы не имеем права сомневаться, что из всех бесчисленных положений тела положение с распростертыми руками и поднятыми вверх очами заслуживает предпочтения, потому что тогда и на теле как бы запечатлевается образ того особенного состояния, которое приличествует душе во время молитвы⁵⁰⁰⁾.

Это замечание Оригена чрезвычайно важно и относится ко всем видам и телесным выражениям молитвы, о многих из которых он не раз упоминает. Между «особым состоянием» души во время молитвы и положением тела, которое мы при этом принимаем, должно быть полное соответствие. То, что Тертуллиан говорит о таинствах, касаясь отношения между телесно-видимым действием и духовно-невидимым проявлением благодати, может быть отнесено и к молитве и ее телесным выражениям.

Ведь плоть омывается, чтобы душа очистилась, плоть помазывается, чтобы душа освятилась, плоть знаменуется (крестным знамением), чтобы душа укрепилась⁵⁰¹⁾...

Как сакраментальные действия, так и способы молитвы, и телесные ее формы должны быть значимы: тело должно выражать видимым образом – как икона выражает свой невидимый архетип – то, что происходит в душе. В соответствии с библейским пониманием стояние во время молитвы – это телесное выражение глубокого благоговения твари перед несказанным величием Творца, перед Которым предстоят даже Ангелы⁵⁰²⁾. Ибо низший встает перед высшим и продолжает стоять во все время его присутствия. Так Авраам встал перед Богом, и пока Тот говорил с ним, он ощущал себя только «прахом и пеплом»⁵⁰³⁾.

Но внешнее положение тела не только на физическом уровне выражает внутреннее состояние, но и непосредственно воздействует на него. Без усилия, необходимого при стоянии на ногах и при других молитвенных позах, о которых мы еще будем говорить, наша молитва не обретает должного накала, она, как говорит Юсеф Бусная, остается «обыденной, холодной и пресной».

Существует особое соотношение между состоянием души и положением тела. «Особое состояние» души в определенном смысле созидает свою «икону» в соответствующем ему положении тела, которое всегда предшествует этому состоянию, как говорит Ориген в том же контексте. Но коль скоро существует такой образ, который в процессе истории спасения выработал соответствующие молитвенные формы, ставшие частью «традиции», то в таком случае никто не может отказаться от них без вреда для «внутреннего расположения». И усваивая их и «практикуя» со рвением, каждый человек созидает и «возгревает» в себе то внутреннее состояние, которое в свое время и породило эти формы, как учит Юсеф Бусная.

В эпоху, когда о внедрении библейской вести в различные человеческие культуры, что само по себе совершенно естественно, говорят с большой настоятельностью, у кого-то может вызывать недоумение этот упор на непреходящем значении некоторых внешних проявлений молитвы. Отцы же не видели здесь никакой проблемы. Свидетельства об этом, исходящие из различных эпох и культур, отличающихся друг от друга, можно было бы умножать до бесконечности. Различия в восприятии, обусловленные разными культурами, как будто не имеют никакого значения для латинянина Тертуллиана и восточносирийца Юсефа Бусная. Ибо во Христе нет «ни эллина, ни иудея..., ни варвара, (ни) скифа»⁵⁰⁴⁾, что означает падение культурных барьеров. В спорных случаях библейское предание становится и бесстрашной критикой культуры. Так, ригорист Тертуллиан, к примеру, решительно не хотел, чтобы среди христиан распространился языческий обычай садиться после молитвы.

Ибо нечестиво сидеть перед взором того, кого больше всего уважаешь и чтишь; и насколько же нечестиво делать это в присутствии Бога Живого, когда еще и ангел молитвы стоит⁵⁰⁵⁾. Может быть, еще укорим Бога за то, что молитва нас утомила?⁵⁰⁶⁾

* * *

Для христианина трепетное стояние перед Богом во время молитвы означает осознание того, что Бог как личность самым реальным образом присутствует перед нами. Из Откровения он черпает знание о своей сотворенности, и в этой истине нельзя убедиться иным образом, кроме как встретившись с абсолютной Личностью Бога, хотя она всегда бесконечно превосходит возможности нашего постижения.

Там, где нет этого откровенного знания о личностном бытии Бога, как в язычестве, где боги – лишь персонификации безликого божества, человек ведет себя совершенно иначе. Это происходит и там, где такое, когда-то существовавшее знание исчезает или растворяется в ложных «внутренних переживаниях». Тогда, поклоняясь этому «божеству», он совершенно непроизвольным образом ищет для себя наибольшего удобства. Насколько далеко мы сегодня ушли от духа отцов, может показать один текст мистика Евагрия:

Если Богу Вседержителю, Творцу и Промыслителю всего предстоишь в молитве, почему предстоишь Ему так неразумно и пренебрегаешь неодолимым страхом Его, пугаясь комаров и тараканов? Или не слышишь глаголющего: «Господа Бога твоего, бойся⁵⁰⁷⁾, «Его же все боятся и трепещут от лица силы Его»? и т.п.⁵⁰⁸⁾

Никакие обстоятельства не должны отвлекать молящегося от этого трепетного стояния перед Богом: ни явления бесов, ни докучливые «комары и тараканы»⁵⁰⁹⁾, ни сознание собственной слабости и греховности. Ибо и сами супротивники используют те дурные мысли, которые они нам внушают, для прекращения нашей молитвы, дабы мы не предстояли пред Господом Богом нашим и не смели бы, думая о таковых /вещах/, простирать свои руки к Нему⁵¹⁰⁾.

^ 2. «Воздеяние рук моих – жертва вечерняя» (Пс.140:2)

Как мы видели, основная поза молящегося в Библии – стояние перед Богом. Однако отцы не просто стояли, но одновременно простирали руки к небу. Первые христиане, должно быть, считали эту молитвенную позу manibus extensis (с простертыми руками) столь характерной, что охотно позволяли изображать себя, молящихся в этом положении, чему мы находим многочисленные свидетельства в раннехристианской иконографии. Но поскольку это была поза, достаточно распространенная и используемая не только христианами, следует задаться вопросом, какое же особое значение ей придавали христиане.

* * *

В то время как язычник – равно, как и отступник – бросался на землю перед идолами⁵¹¹⁾ и тщетно простирал руки к «богу чужому»⁵¹²⁾, поскольку это немое изделие рук его могло помочь ему меньше, чем любой другой человек, верующий простирал руки «во имя» Бога⁵¹³⁾, Который «сотворил небо и землю», и «творит все, что хочет»⁵¹⁴⁾. Так он делал и «ночью», и когда «в день скорби» своей «искал Господа»⁵¹⁵⁾. Он не только «подымает» руки свои, но и «простирает» их⁵¹⁶⁾, когда душа его, «как жаждущая земля»⁵¹⁷⁾ жаждет живой воды от Господа. И так как Бог целиком открылся человеку в Своем Слове, в Своих заповедях, то молящийся – молясь, умоляя – как бы простирает руки свои к этим выражениям божественной воли, которые он «возлюбил»⁵¹⁸⁾.

Жест воздевания рук во время молитвы с древних времен⁵¹⁹⁾ был обычным для человека Библии и потому Христос и апостолы молились, следуя этому обычаю. Так, Павел, например, желает, «чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения»⁵²⁰⁾. Подобная молитва уже в Ветхом Завете заменяла все материальные жертвы. Она «направлялась как фимиам» к Богу и «воздеяние рук» расценивалось как «жертва вечерняя»⁵²¹⁾.

* * *

Как и возведение глаз к небу, о чем мы будем говорить позднее, так и простирание рук служит выражением доверительного и глубоко личностного отношения твари к своему Творцу. Кроме того, этот жест как бы задает определенное направление молитве, ибо молящийся простирает руки «к небу» как к символическому «месту» Божию, или же к храму, как к месту Его исторически спасительного присутствия среди Своего народа⁵²²⁾. Христиане, как мы уже видели, сделали еще один шаг вперед, обращаясь не только к небу, но и к «востоку».

Древние отцы хорошо сознавали символическое значение этого жеста, столь трогательного и с человеческой точки зрения. Вот что писал, например, Климент Александрийский в начале третьего века:

Поэтому /во время молитвы/ мы поднимаем голову, простираем руки к небу и встаем на цыпочки при произнесении заключительных слов молитвы, следуя порыву духа, который устремляется к горнему миру. После того, как мы пламенным желанием вознесли «крылатую душу»⁵²³⁾, мы стремимся произносимыми словами освободить тело от земли и изо всех сил устремляемся к «святилищу»⁵²⁴⁾, пренебрегая оковами плоти⁵²⁵⁾.

Или, если выразить это словами Оригена:

Мы не имеем права сомневаться, что из всех бесчисленных положений тела положение с распростертыми руками и поднятыми вверх очами заслуживает предпочтения, потому что тогда и на теле как бы отпечатлевается образ того особенного состояния, которое приличествует душе во время молитвы⁵²⁶⁾.

Сегодня часто говорят, что следует «молиться и телом» и потому придают большое значение соответствующим «техникам». Однако отцы имели в виду совершенно иное. Тело отнюдь не существует как нечто самостоятельное, рядом с душой. И то, и другое составляют вместе некое совершенное единство. Человек молится весь, телом и душой, для которой тело становится средством, с помощью которого душа делает видимой свою «особую настроенность», в данном случае свое невидимое само по себе стремление к Богу. И это отнюдь не маловажно, как мы еще увидим, поскольку это «облечение в тело» предохраняет внутренний настрой от растворения в чем-то неопределенном.

* * *

Воздевание рук было столь естественным образом связано с молитвой, что в писаниях древних это выражение можно было встретить в качестве простого синонима молитвы. Отцы хорошо понимали, что этот жест отнюдь не был исключительно христианским. Не только евреи, но и язычники простирали руки для молитвы и делали это, не только обращаясь к своим идолам. К примеру, Климент Александрийский совершенно непринужденно рассказывает, что мифический Эак, сын Зевса и образец мягкости и благочестия, воздеванием своих «чистых рук» к небу испросил кратковременный дождь для высохшей земли⁵²⁷⁾. Однако, в этом, как и в других религиозных традициях, общих всем людям, отцы стремились выделить их особое христианское значение, даже если речь шла о формах, употребительных у народа Ветхого Завета.

Моисей, «иерофант»⁵²⁸⁾, обратил в бегство Амалика, когда, подражая Христу, простершему руки Свои на кресте, взял жезл свой двумя руками⁵²⁹⁾. Поэтому и мы победим сатану, если будем простирать руки свои в молитве. Если бы святой Моисей держал прямо свой жезл, не отклоняя его в обе стороны, то разве могли бы его руки отяжелевать так, что Аарон и Ор должны были поддерживать их справа и слева⁵³⁰⁾.

/Поэтому/ особенно помогает моление /с руками, распростертыми/ в форме креста. Ибо таким образом мы получаем благословение от Бога⁵³¹⁾, и, в свою очередь, благословляем других. И святой Моисей благословил народ в момент освящения скинии и посвящения его брата в священники, подняв к небу крестообразно сложенные руки⁵³²⁾.

Но не только в истории спасения Ветхого Завета мы находим глубоко укорененным этот жест, значение которого раскрывается полностью лишь в Новом Завете; отцы полагали, что он таинственным образом запечатлен уже в самом порядке творения.

Ибо молятся и все ангелы, молится все творение, молятся домашние и дикие животные⁵³³⁾, и преклоняют колени и, выходя из своих стойл и логовищ, не напрасно взирают на небо, подавая голос в соответствии со своими привычками. Да и птицы, поднявшись утром, устремляются к небу, простирая вместо рук крылья наподобие креста и издают звуки, которые кажутся молитвою⁵³⁴⁾.

Подобным же образом Климент Александрийский усматривал в направлении оси древнейших языческих храмов удивительную, не ведомую самим язычникам, ориентацию людей к истинному «восходу», то есть ко Христу⁵³⁵⁾.

* * *

Эта идея «образца» и «исполнения» – глубоко библейская, как это нам показывают Евангелия. Апостол Павел усматривал в событиях и личностях Ветхого Завета «образы» (týpoί), «истинное воплощение» которых осуществил только Новый Завет.⁵³⁶⁾. В этом смысле в Моисее, молящемся с крестообразно распростертыми руками и таким трудным стоянием победившем Амалика, отцы усматривали образ Христа, крестом побеждающего духовных «амаликитян», то есть бесов. Это хорошо понимают и сами бесы и потому делают все возможное, чтобы заставить молящегося опустить руки, как рассказывает Евагрий «об одном из святых». «Но святой никогда не ослаблял рук, не завершив обычной молитвы своей»⁵³⁷⁾. Оба очень хорошо знали, что происходит, когда на молящемся запечатлевается образ Распятого.

Авва Лот, посетив авву Иосифа, сказал ему: «Отец мой, по силе моей я совершаю малое молитвенное правило, соблюдая умеренный пост, занимаюсь молитвою, пребываю в размышлении и безмолвии, стараюсь соблюдать чистоту /мыслей/, не принимая греховных помыслов. Что надлежит мне еще сделать?» Старец встал и простер руки к небу: персты его соделались подобными десяти возженным светильникам. Он сказал авве Лоту: «Если хочешь, – сказал он, – будь весь как огнь!»⁵³⁸⁾

Такова «пламенная молитва», как называет ее Евагрий⁵³⁹⁾ и Иоанн Кассиан⁵⁴⁰⁾, что преобразует человека в «ангела»⁵⁴¹⁾, поскольку ангел состоит по большей части из «огня»⁵⁴²⁾, и освобождает его от всего земного, чтобы сделать его, подобно ангелу, «предстоящим перед Богом»⁵⁴³⁾.

Об Авве Тифое (то есть Сысое) рассказывали, что дух его, если он быстро не опускал рук, стоя на молитве, воспарял к горнему. Поэтому, если случалось, что братья молились вместе с ним, он спешил побыстрее опустить руки, дабы дух его не был восхищен и не пребывал долго /в горнем/⁵⁴⁴⁾.

* * *

^ 3. «К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах» (Пс.122:1)

Жест простирания рук сопровождался другим – «возведением очей» к небу, в чем мы сумели убедиться по некоторым текстам. Их смысл становится ясным из их употребления в самом Священном Писании. Материальное «небо» – это символ «места» Божия, чей трон воистину «превознесен выше небес»⁵⁴⁵⁾. Этот жест относится к самому Богу. Молящийся обращает свои очи – духовные, но символически и телесные – «всегда ко Господу»⁵⁴⁶⁾, «как очи рабов обращены на руку господ их, как очи рабы – на руку госпожи ее»⁵⁴⁷⁾, дабы по первому знаку броситься исполнять их волю.

Возведение очей к небу и обращение взгляда ко Господу – это выражение глубочайшего доверия к Нему, постигаемому здесь и теперь, и знак послушного внимания. Потому и о Христе, Который как человек был великим молитвенником и образцом для всякой христианской молитвы, не раз говорится, что Он «возводил очи к небу», когда обращался с просьбой к Отцу. Так было и при исцелении глухонемого⁵⁴⁸⁾, при чудесном умножении хлебов⁵⁴⁹⁾, при воскрешении Лазаря⁵⁵⁰⁾ и, наконец, в начале той «прощальной молитвы», в которой Иисус просил о Своем «прославлении»⁵⁵¹⁾.

У Господа нашего этот жест «возведения очей» приобретает особую, удивительную торжественность, выражая собой совершенно уникальное отношение, существующее между Сыном и Отцом Небесным. Только «во Христе» христианин может действительно отважиться «возвести очи к небу», как только «во Христе» может отважиться произнести: «Отче наш! Иже еси на небесех!»

* * *

Как и прочие жесты человека Библии, «возведение очей» перешло непосредственно из библейской эпохи в традицию ранней Церкви как постоянный составляющий элемент христианской молитвы. Да иначе и быть не могло, поскольку отцы читали Священное Писание совершенно иными глазами, чем мы!

Давид говорит: «К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах!»⁵⁵²⁾ «К Тебе, Господи, возношу душу мою»⁵⁵³⁾. Ибо когда «очи» духа «возводятся» на такую высоту, что удаляются от связей с земными вещами и не земными образами наполняются, и в такой степени горе воспаряют, что смотрят уже поверх тварных вещей и обращаются всецело на созерцание Бога и заняты бывают благоговейной и смиренной беседой с Ним, Который внимает им. Как может не родиться отсюда величайшая польза для них самих, /тех, кто возводит/ «очи», и они «открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаются в тот же образ от славы в славу»?⁵⁵⁴⁾ И тогда нисходит на них как бы некое духовное излияние от Бога, что ясно открывается из следующего отрывка: «Яви нам свет лица Твоего, Господи»⁵⁵⁵⁾.

Мысль, заключенная здесь, нам уже знакома: внешний жест есть только отражение внутреннего состояния, которое одно только и имеет значение. Возведение очей к небу, к символическому «месту» Божию, в определенном смысле преобразует все тело в «икону»⁵⁵⁶⁾, в образ «порыва духа, что устремляется к духовному миру»⁵⁵⁷⁾. Поэтому, обращаясь к верным, Апостол напоминает им:

Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге⁵⁵⁸⁾.

И потому взгляд, обращенный к «горнему», поворот к востоку во время молитвы имеют тот же самый смысл: обращения ко Господу! Как душа обращается ко Господу во время молитвы, поскольку она как тварное личностное бытие обретает в личности Бога реального «Другого», так и молящийся обращает к Нему физическое лицо свое, «зеркало» души.

Всегда, даже и тогда, когда мы бредем по дороге, всем сердцем будем обращать молитвы к Богу. Будем усердны к молитве, простирая руки крестообразно, произнося молитву, что написана в Евангелии /т.е. Отче наш/ и очами сердечными и телесными обратимся ко Господу, как написано: «К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах, как очи рабов обращены на руку господ их»⁵⁵⁹⁾.

* * *

Хотя монах должен молиться повсюду, «во время общей службы... и в домах, и во всяком месте, будь – то в поле или с братией»⁵⁶⁰⁾, однако стояние с крестообразно простертыми руками, будучи весьма экспрессивным, как и другие подобные жесты, предназначено скорее для молитвы в своей «келье».

Тем, которые еще не стяжали истинной сердечной молитвы, должно помочь тягостное усилие молитвы телесной. Но хочу сказать, что часто случается, что: распростертие рук, биение себя в грудь, умиленное взирание на небо, глубокие воздыхания и частое преклонение колен, – все это они в присутствии других не могут делать⁵⁶¹⁾.

Из этих жестов, что не должны совершаться на людях, ибо они легко возбуждают любопытство других, а иногда и восхищение с их стороны, подавая таким образом повод к тщеславию, должно быть исключено «умиленное взирание на небо». Ибо этот жест не только заменяет стояние с поднятыми руками, но он так мало заметен, что непосвященный едва ли поймет его смысл. Таким образом наше «духовное делание» останется скрытым.

Авва Иаков сказал: «Однажды отправился я в Балеос к авве Исидору из Низары и нашел его в его жилище, он сидел и писал. Я остановился на минуту вблизи него и, /наблюдая за ним/, заметил, что он часто подымал очи к небу, не шевеля губами и не издавая ни звука. Я спросил его: «Что ты делаешь, отче?» Он ответил: «Ты не знаешь, что я делаю?» «Совсем не знаю, авва», – сказал я. Тогда он ответил мне: «Иаков, если ты не знаешь, значит, ты не был еще монахом ни одного дня! Вот что я говорю: «Иисусе, помилуй мя! Иисусе, помоги мне! Слава Тебе, Господи!»⁵⁶²⁾.

* * *

В жизни каждого человека бывают моменты, когда внезапно он со всей остротой сознает, какую привилегию воистину представляет собой подымание очей к Богу: это те моменты, когда «бесчестием покрывают лице»⁵⁶³⁾, когда человек из-за своего греха, из-за преступления против Бога теряет свою прямоту отношений с Ним. Когда он не чувствует себя в силах даже встать перед Богом и поднять руки к Нему, тогда он падает на колени и в покаянии, как мытарь, который «не смел поднять даже глаз на небо», ударяя себя в грудь, то есть туда, где бьется сердце, из которого исходят злые помыслы⁵⁶⁴⁾, говорит: «Боже! Будь милостив ко мне, грешнику!»⁵⁶⁵⁾.

Подымание глаз, взгляд были бы в этом случае не знаком близости к Богу, но выражением недопустимой дерзости. В этом смысле псалмопевец говорит о «гордом очами»⁵⁶⁶⁾ и уверяет: «Господи! не надмевалось сердце мое, и не возносились очи мои, и я не входил в великое и для меня недосягаемое»⁵⁶⁷⁾. Это не ускользнуло от внимания отцов. Смирение является неизменной частью их учения о молитве.

Молясь со смирением и уничижением, мы лучше вверим Богу мольбы наши, – не воздевая рук как можно выше, а воздевая их умеренно и благоговейно; и взор наш не должен быть дерзостно устремлен вверх. Ибо тот мытарь, который не только в мольбе, но и в самом внешнем виде явил смирение и уничижение, отошел более праведным, чем надменный фарисей. Нужно, чтобы голос звучал, приглушенно. А иначе какая потребовалась бы гортань, если бы нас слышали за силу звука? Бог ведь слышит не голос, а сердце, и его же наблюдает»⁵⁶⁸⁾.

Точно так и учитель молитвы Евагрий советует: «Во время молитвы держи потупленными очи свои»⁵⁶⁹⁾, обращая большее внимание на «качество», а не на «количество» молитвы⁵⁷⁰⁾, «дабы молиться не как фарисей, но как мытарь»⁵⁷¹⁾.

* * *

Но будем внимательны: несмотря ни на что, христианин не должен допустить, чтобы кто-то похитил у него то «совершенное доверие» (parrhesίa), что было дано ему во Христе!⁵⁷²⁾. И на него покушается соблазнитель, внушая нам ложное смирение.

Пусть не приводит нас в смятение бес, возбуждающий ум к богохульству и к тем запретным мечтаниям, о которых я не осмеливаюсь даже написать; и не позволим ему истреблять наше рвение. Ибо Господь есть Сердцеведец⁵⁷³⁾ и ведает, что мы, даже пребывая в мире /сем/, не можем впасть в подобное безумие. Ведь целью беса является прекращение нашей молитвы, дабы мы не предстояли перед Господом Богом нашим и не смели бы, думая о таковых /вещах/, простирать свои руки /к Нему/⁵⁷⁴⁾.

В этом, как и в других подобных случаях, «нельзя поддаваться убеждениям бесов, но следует делать противоположное /тому, что они внушают/»⁵⁷⁵⁾.

* * *

^ 4. «Преклонив колена, помолился» (Деян.9:40)

Хотя стояние – это по-видимому основная поза человека Библии во время молитвы, но она никоим образом не является единственной. Бывают моменты, когда единственно возможная поза предстояния перед Богом – это «преклонение колен». Так, например, человек Библии преклонял колена, когда особенно настоятельно хотел поспросить что-то у Бога⁵⁷⁶⁾. Петр преклонил колена, когда молился о воскрешении Тавифы, которая только что умерла⁵⁷⁷⁾. То же самое сделал и Павел, и старейшины Эфеса при драматическом прощании в Милите⁵⁷⁸⁾, как и при прощании с братьями из Тира⁵⁷⁹⁾. Точно также Павел преклонил колена во время своей торжественной просительной молитвы в Еф.3:14-21.

Коленопреклоненно молят Иисуса об исцелении и больные⁵⁸⁰⁾, и их родные⁵⁸¹⁾, да и тот богач, что хотел последовать за Иисусом, пал перед ним на колени⁵⁸²⁾.

И сам Христос в Гефсиманском саду молил Отца на коленях о том, чтобы, если возможно, миновала Его чаша страданий. Правда, не совсем ясно, какие именно молитвенные позы подразумеваются здесь и в некоторых местах более поздних текстов! Согласно Лк.22:41, Христос, «преклонив колена, молился», тогда как по Мк.14:35 Он «пал на землю и молился», между тем, как у Мф.26:39 Он «пал на лице Свое». И в самом деле, преклонение обоих колен часто сопровождается полным простиранием на земле. Об этой весьма характерной молитвенной позе мы поговорим в следующем разделе.

Как и стояние, преклонение (обоих) колен выражает благоговение, будь оно искренним⁵⁸³⁾ или притворным, как при издевательстве римских солдат над Христом⁵⁸⁴⁾. Коленопреклонение – это видимый знак признания величия того, перед кем оно совершается.

Предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык. Только у Господа, будут говорить о Мне, правда и сила⁵⁸⁵⁾.

Как люди в Библии поступали и отцы, для которых их пример был очевидной и естественной нормой.

Говоря это /то, что следует молиться стоя/, мы никоим образом не хотим упразднить благочестивый и прекрасный / обычай/молиться на коленях! Ведь даже пророк Даниил молил Бога, вставая на колени на землю в третий, шестой и девятый час⁵⁸⁶⁾.

* * *

Хотя стояние во время молитвы выражает благоговение и внимающую собранность, отношение, подобающее твари, стоящей перед Творцом, все же оно не лишено достоинства. Но есть моменты, когда человек теряет всякое достоинство, так что стояние перед Богом, как и подымание глаз, были бы выражением скорее дерзости, чем благоговения. Поэтому совершенно непроизвольно человек становится на землю на колени перед Богом, собираясь просить у Него о прощении своих грехов.

Должно далее знать, что преклонение колен необходимо, когда кто собирается каяться перед Богом в своих грехах и молить Его об исцелении от них и прощении их; коленопреклонение есть символ того, как Павел повергался, свою покорность выражая словами: «Для сего преклоняю колена мои пред Отцем, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле»⁵⁸⁷⁾.

На духовное же коленопреклонение – так названное потому, что все существующее преклоняется пред Богом «во имя Иисуса» и пред Ним смиряется – мне кажется, намекает апостол в словах: «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено существ небесных, земных и преисподних»⁵⁸⁸⁾... То же самое написано и у пророка: «Предо Мною преклонится всякое колено»^589)590).

Преклонение колен, как и стояние, выражает телом «образ того особого состояния, которое приличествует душе во время молитвы»⁵⁹¹⁾, то есть «то смирение и уничижение духа», о котором говорил Юсеф Бусная.

* * *

Поскольку преклонение колен является особым, если не исключительным выражением «смирения», а потому и покаяния, то понятно, что ему отводится и особое время. Ибо и время, благодаря завершению истории спасения во Христе, приобретает новое измерение и символический характер, обусловленный этим завершением. Только соотнесенность со Христом делает эту позу, общую, вероятно, для всех людей, специфически христианской.

Вопрос: Если преклонение колен во время молитвы приближает к Богу больше, чем молитва стоя, и более стяжает милосердие Божие, почему же тогда не преклоняют колен те, кто молятся в день Господень и в период от Пасхи до Пятидесятницы? И откуда происходит этот обычай в церквах?

Ответ: Потому что нам надлежит всегда помнить о двух вещах: о нашем грехопадении, и о милосердии Христа нашего, благодаря которому мы были подняты со дна нашего падения, и потому наше коленопреклонение в течение шести дней /недели/ – это символ нашего грехопадения. Но то, что в день Господень мы не преклоняем колен – это символ Воскресения, благодаря которому мы – милосердием Христовым – были освобождены от нашей греховности, как и от смерти, умерщвленной через Него.

Этот обычай ведет свое происхождение от времен апостольских, как говорит о том блаженный Ириней, епископ Лионский и мученик, в своем сочинении «О Пасхе»⁵⁹²⁾, где упоминается и Пятидесятница, о которой сказано, что мы не преклоняем колен в этот день, потому что он по своему значению и по тем же самым основаниям что и день Господень, равен ему⁵⁹³⁾.

Обычай не преклонять колена в воскресенье и в течение всего пасхального времени вплоть до Пятидесятницы – «одно из первоначальных апостольских преданий», общих как Востоку, так и Западу, но ныне сохранившийся только на Востоке.

Мы же /как для нас установлено/ в один лишь день Господня Воскресения должны воздерживаться не только от этого, но и от всякого рода беспокойства и обязанности, отлагая будничные дела, чтобы не дать места дьяволу. Также поступаем и во время Пятидесятницы, которая отличается той же торжественностью настроения. Как бы то ни было, кто усомнится ежедневно преклониться перед Богом, по крайней мере, при первой молитве, которой встречаем день? В пост же и в бдении⁵⁹⁴⁾ никакая молитва не может быть совершаема без коленопреклонения и прочих обрядов, выражающих смирение. Ибо мы не только молимся, но и просим о помиловании, и воздаем /хвалу/ Господу Богу нашему⁵⁹⁵⁾.

Хотя причина запрета на коленопреклонение в разные времена может несколько меняться от одного отца к другому, основная концепция всегда остается одной и той же: единство тела и души таково, что положение первого должно находиться в полном согласии с внутренним состоянием души, меняющимся в различные моменты.

В день Господень мы молимся стоя, выражая /тем/ определенность будущего века. В другие дни, мы, напротив, преклоняем колена, памятуя тем самым о грехопадении человеческого рода. Поднимаясь с колен, мы возвещаем всем о воскресении, дарованном нам Христом, которое празднуется в день Господень⁵⁹⁶⁾.

* * *

Коленопреклонение, как известно нам из западного опыта – это, как правило, жест статический, верующие, вплоть до нынешней эпохи, во время личной молитвы или общего богослужения и даже во время мессы часто стояли на коленях, пребывая неподвижными. Конечно, и христиане восточной Церкви иной раз молятся на коленях, однако они преклоняют оба колена, в особенности, если речь идет о выражении покаяния, и это коленопреклонение, повторяемое много раз, сопровождается коротким молитвенным призыванием, о котором мы уже говорили.

В прошлом, вплоть до Средних Веков, так было и на Западе. Однако, в некоторых древних текстах не всегда полностью ясно, идет ли речь о коленопреклоненной молитве в собственном смысле или о земных поклонах («метаниях»), о которых мы поговорим в следующем параграфе. Эта неопределенность существует (для нас), например, в следующем отрывке из письма отшельника Иоанна Газского.

Когда овладеет тобой искушение от /ночного/ нападения /помыслов, исходящих от бесов/, тогда сделай семь раз по семи коленопреклонений, т. е. 49 коленопреклонений, всякий раз восклицая: «Господи, согрешил я, прости мне ради святого имени Твоего!». Но если ты болен, или если день воскресный, когда не позволено преклонять колен, произнеси семьдесят раз эту молитву вместо сорока девяти коленопреклонений⁵⁹⁷⁾.

Возможно, под этими «коленопреклонениями» (gonyklisίat) на самом деле имелись в виду земные поклоны. Но, то, что речь здесь может идти о двух различных поклонах, становится ясно, когда мы читаем, что благочестивая графиня Ада (около 1090 года) каждый день 60 раз читала «ангельское приветствие» и при этом двадцать раз простиралась по земле, двадцать раз преклоняла колена и двадцать раз оставалась на ногах⁵⁹⁸⁾.

* * *

Тем самым и мы встаем перед вопросом, который, возможно, у кого-нибудь уже и возник: что же делать, молиться стоя или на коленях? И то и другое! Различные положения во время молитвы отнюдь не исключают друг друга. Например, мы читаем об одном пустыннике, который после каждого псалма (прочитанного стоя), преклонял колена, а затем (встав) читал молитву⁵⁹⁹⁾. Подобным образом поступали и монахи Скитской пустыни, как рассказывает Иоанн Кассиан. После псалмов, громко прочитанных чтецами, которые община выслушивала сидя, все вставали для молитвы. Они преклоняли колена и на короткое время простирались на полу для поклонения, чтобы затем долго молиться стоя⁶⁰⁰⁾. И святой Бенедикт в своем правиле предусматривает в общем тот же «ритуал». Отдаленное эхо этого мы находим сегодня в литургии Великой Пятницы латинского обряда, когда диакон в момент общей молитвы, призывает верующих: flectamus genua – levate: преклоним колена – встанем!

^ 5. «Поклонитесь Господу в благолепном святилище Его» (Пс.28:2)

Стояние перед Богом – это выражение глубокого благоговения, которое подобает твари перед лицом Творца. То же внутреннее отношение человек Библии выражал по-другому: поклоняясь, простирался по земле (proskynesis)⁶⁰¹⁾. Ибо перед лицом величия Господа, Творца всего, должна преклониться всякая тварь и «ангелы»⁶⁰²⁾, и «все цари»⁶⁰³⁾, и «вся земля»⁶⁰⁴⁾.

«Поклониться до земли»⁶⁰⁵⁾ – это в принципе то, что надлежит совершать лишь перед лицом Бога всемогущего⁶⁰⁶⁾ или же в косвенной форме, перед местом, в котором Он «обитает», в «святом храме»⁶⁰⁷⁾, «в благолепном святилище»⁶⁰⁸⁾, где благочестивый верующий поклоняясь, простирается ниц перед «подножием Его»⁶⁰⁹⁾. Но такое поклонение может предназначаться и людям, которых Господь наделил особой духовной властью.

Так люди кидались к ногам Иисуса, «лицом к земле», когда прозревали в Нем божественную тайну⁶¹⁰⁾, испрашивали помощи⁶¹¹⁾ или хотели отблагодарить Его за полученную помощь⁶¹²⁾. То же самое позднее происходило и по отношению к апостолам, которые действовали Его силой и Его властью⁶¹³⁾.

Впоследствии в древней монашеской литературе часто говорится о монахе, который бросался к ногам другого, «творил метание», как это называли. Но здесь этот поклон, выражающий самое глубокое «уничижение», имеет вполне определенный смысл: он заостряет просьбу о прощении Отсюда происходит и слово «метание» (metánoia) – раскаяние, покаяние, обращение, как оно здесь постоянно толкуется. Истинный монах лишь тот, кто всегда готов к такому «уничижению» даже и перед тем, кто причинил ему зло. Тогда становится понятным, почему один отец мог даже утверждать, что именно сатана после грехопадения научил Адама спрятаться, дабы он не мог сотворить метания, когда встретил Бога, и получить от Него прощение⁶¹⁴⁾...

* * *

Как часть молитвенного делания «метания» (prostratio) с библейских времен были неизменным составным элементом духовной жизни как на Востоке, так в течение тысячелетия и на Западе.

Брат спросил старца: «хорошо ли творить много метаний?» Старец ответил ему: «Мы знаем, что Бог явился Иисусу, сыну Навина, когда тот пал лицом своим на землю»⁶¹⁵⁾.

Как видим, молящийся простирается по земле. «Он пал лицом своим на землю, молясь Богу»⁶¹⁶⁾, как это делал уже Христос в Гефсиманском саду⁶¹⁷⁾. Этот поклон, упомянутый в «Девяти способах молитвы святого Доминика», сохранился вплоть до нашего времени у доминиканцев как выражение смирения одного брата перед другим в форме venia. В Восточной церкви издавна сложилось две различных формы земных поклонов.

Большой земной поклон совершается следующим образом: надлежит пасть ниц у подножия Креста так, чтобы колени и голова (собственно лоб) касались земли.

При простом же поклоне колени не касаются земли, но только руки и голова, тогда как тело остается как бы парящим в воздухе⁶¹⁸⁾.

На Востоке, отмеченном византийским влиянием, вплоть до сегодняшнего дня, наряду с большим земным поклоном, при котором колени, лоб и руки касаются земли, существует малый поясной поклон, так называемая profunda латинских монахов, когда только правая рука касается земли. На христианском Востоке не совершается никакой молитвы, ни общинной, ни частной, которая бы не сопровождалась многочисленными земными и поясными поклонами. Да и какая может быть молитва без поклонов? Она останется «обыденной, холодной и пресной» (Юсеф Бусная).

К земным поклонам, очевидно, относится все то, что говорилось выше о коленопреклонениях: в дни Господни и во все время от Пасхи до Пятидесятницы земные поклоны. будучи выражением покаяния, запрещены.

* * *

Из того, что Адам был бы прощен, если бы со всем смирением сотворил «метание» перед Богом после своего падения, делается понятным, почему земной поклон становится мощным оружием против нападений врага. Один старец так советует своему сильно искушаемому брату: Встань, помолись и сотвори метание, говоря: «Сыне Божий, помилуй мя!»⁶¹⁹⁾

Не только во время личной молитвы, но и за общим богослужением отцы творили определенное число метаний.

Вышеуказанные молитвы /египетские отцы-пустынники/ начинают и кончают следующим образом: как только завершается псалом, не склоняют колен с поспешностью, как делают здесь, в этой местности, некоторые из нас, кои еще до завершения псалма бросаются в спешке на землю для молитвы, дабы как можно скорей все закончить. Поскольку мы хотим поскорее прочесть все число /двенадцать псалмов/, установленное отцами с древних времен, мы спешим, чтобы скорее /достичь/ конца, считая псалмы, которые остается еще прочитать и помышляя более об отдохновении тела, чем о пользе и о добром плоде молитвы⁶²⁰⁾.

* * *

В течение столетий метания, которые Иоанн Кассиан описывает для своих западных читателей как часть молитвенной практики, были известны Западу не в меньшей степени, чем Востоку. Их можно найти в Regula Magistri⁶²¹⁾, как и в Regula Benedicti⁶²²⁾. Не только монахи, но и христиане-миряне совершали земные поклоны во время своей личной молитвы. В XI веке благочестивая графиня Ада совершала, как мы видели, ежедневно по двадцать земных поклонов, тогда как святой отшельник Айберт († 1140) падал ниц пятьдесят раз⁶²³⁾. Один молодой монах-пустынник совершал по 100 земных поклонов «согласно обычаю»⁶²⁴⁾. Тем самым мы вновь возвращаемся к вопросу, касающемуся установления нужной меры для всех этих молитвенных форм, что повторяются множество раз. Сколько «молитв» следует творить, сколько коленопреклонений, сколько метаний?⁶²⁵⁾

Что касается до количества коленопреклонений, то знаем, что триста числом определено их нам божественными отцами, кои и должны мы совершать пять дней недели днем и ночью. Ибо во всякую субботу и всякое воскресенье, а также и в другие, обычаем определенные дни и недели, по некоторым таинственным и сокровенным причинам получили мы заповедь воздерживаться от них. Некоторые, впрочем, более сего числа кладут поклонов, а иные менее: каждый по силе и произволению своему. И ты совершай их по силе своей. Впрочем, блажен воистину тот, кто всегда во всем, что по Богу есть, понуждая себя, понуждает себя часто и в этом. Ибо «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его»⁶²⁶⁾.

Каллист и Игнатий пишут для «исихастов», то есть для монахов, что в совершенном одиночестве полностью посвящают себя молитве. Мера должна быть определена для каждого его духовным отцом, ибо только он один может соразмерить физическое здоровье с духовной зрелостью. В духовной жизни «правило» никогда не бывает жестким и навсегда связующим законом. Правильным путем становится тот, который человек совершенно свободно выбирает для себя ради славы Божией и спасения своей души.

* * *

Сегодня эта практика, что когда-то была общей для всего христианства, на Западе практически исчезла. Возможно, что большинство духовных детей преподобного Бенедикта, чье правило предусматривает земные поклоны во время молитвы, едва ли знает о них по собственному опыту. Что касается верующих мирян, то такая практика, если и знакома им, то лишь в качестве литургического обряда Страстной Пятницы. Тем самым как те, так и другие лишились могущественного оружия духовной жизни.

О том, какая сила заключена в метаниях, учит Исаак Сириянин. Ибо иногда наступают хорошо известные и современному человеку периоды застоя, полного внутреннего мрака, когда невозможно произнести даже самой коротенькой молитвы. Тогда, по совету Исаака, следует прибегнуть к частым земным поклонам, даже если кажется, что ты ничего не испытываешь внутри себя и остаешься совершенно холодным. Ибо более всего враг страшится выражений глубокого смирения и сделает все, чтобы им воспрепятствовать⁶²⁷⁾, как он воспрепятствовал Адаму в раю после его падения поклониться Богу.

Мы уже знакомы с концепцией, лежащей в основе этого совета: бесы внимательно наблюдают за всем, что мы делаем и говорим. Даже когда внимание наше рассеяно и мы не осознаем смысла слов во время псалмопения, их однако слышат демоны и трепещут!⁶²⁸⁾. Почему это так, объясняет один отрывок из Евагрия:

«Притаиваются, наблюдают за моими пятами»: дабы познать через наблюдение то, что мы делаем. Ибо бесы вовсе не «сердцеведцы»⁶²⁹⁾.

Только Тот, Кто «создал /сердца всех их/», может знать их. Поэтому единственным «Сердцеведцем»⁶³⁰⁾ называется по праву лишь Бог⁶³¹⁾.

Бес был и остается «чужестранцем», который лишь окольным путем получает доступ к нашему «сердцу», что составляет центр нашей личности. Он знает из опыта, т.е. через пристальное наблюдение, что это «сердце», из которого исходят и «злые помыслы»⁶³²⁾, открывает себя через тот «язык тела», который мы по большей части не осознаем. Обнаруживая вполне современную остроту восприятия, Евагрий утверждает, что бесы делают выводы о состоянии нашего сердца из наших жестов, нашей мимики, тона нашего голоса, короче говоря, из всего внешнего нашего поведения и приноравливают к этому и свою тактику⁶³³⁾.

Это единство души и тела мы должны к нашей выгоде использовать и в молитве! И не только по отношению к выслеживающим нас бесам, но в особенности по отношению к противлению нашего собственного колеблющегося и неверного сердца. Как и слезы, повторяемые метания, даже если они совершаются лишь телом, разбивают то «окаменение» и ту «бесчувственность», что, кажется, убивают в нас всякую духовную жизнь. Так таинственным образом тело, что воистину являет собой «икону» внутреннего душевного состояния (Ориген), распрямляет собой в конце концов и противящуюся душу...

* * *

^ 6. «...и каждый день возлагай крест свой на себя» 634) (Лк.9:23)

Один из древнейших, исключительно христианских жестов, не ограниченный, однако, лишь сферой молитвы – это крестное знамение, или точнее, «запечатление» или «осенение» себя (знаком креста).

При всяком действии, при входе и выходе, одеваясь и обуваясь, умываясь, садясь есть, зажигая свет, укладываясь спать, усаживаясь, принимаясь за какое-нибудь дело, которым мы обычно занимаемся, мы запечатлеваем на нашем лбу маленький знак (креста)⁶³⁵⁾.

Что касается греческого Востока, то, по свидетельству Оригена, «все верующие, прежде чем начать какую-либо деятельность, но в особенности перед началом молитвы или чтения /Священного Писания/», осеняют чело свое крестным знамением. Они поступали так, поскольку в этом жесте видели как бы начертание буквы «тау» (писавшейся как знак креста (†) в древнееврейском и как «Т» в греческом), которой, согласно Иез.9:4, были отмечены все верные, и которая была «как предвидение /крестного/ знамения на челах что столь принято среди христиан»⁶³⁶⁾. Возможно, так осенял себя и ясновидящий Апокалипсиса, когда он говорил о «печати на челах рабов Бога нашего»⁶³⁷⁾. И Евангелие от Луки (Лк.9:23), могло изначально пониматься именно в смысле такого «крестного знамения».

* * *

Как бы ни оценивали историки происхождение этого жеста, для отцов он был одной из «изначальных устных традиций»⁶³⁸⁾, восходящей к апостолам, а с ними и к самой первоначальной Церкви, традиции, которая, может быть, намеренно не была письменно зафиксирована⁶³⁹⁾. Уже Тертуллиан в работе, которую мы цитировали, датируемой 211 годом, отсылает нас к этой церковной традиции. Один текст, принадлежащий кому-то из монахов, учеников Пахомия в Египте, объясняет, что этот жест, подобно обращению на Восток во время молитвы, напоминал первым христианам об их крещений т.е. о том событии, что превосходит все и которому христиане обязаны тем, что они христиане, а тем самым и своим спасением.

Ознаменуем начало наших молитв знаком крещения, положим на челе нашем крестное знамение, как в тот день, когда мы были крещены, и как написано у Иезекииля⁶⁴⁰⁾. Не задержим руки нашей у рта или у бороды, но поднесем ее ко лбу, говоря в сердце нашем: «Мы отмечены печатью!! Это не равнозначно печати крещения, но в день, когда мы были крещены, на челе каждого из нас был запечатлен знак креста⁶⁴¹⁾.

* * *

И действительно, никакой другой жест, кроме осенения себя знаком креста, не выделяет христианина как «христианина», как человека, чье спасение исходит единственно из крестной смерти Христовой, что таинственным образом сопряжена со святым крещением.

«Носить знак креста»⁶⁴²⁾ означает « всегда носить в теле мертвость»⁶⁴³⁾, «отрешившись от всего»⁶⁴⁴⁾, но пребывая еще в жизни сей, ибо есть различие между любовью к тому, кто породил плоть и /любовью/ к Тому, Кто сотворил душу для познания⁶⁴⁵⁾.

И потому святое крестное знамение, которым мы осеняем себя или других, есть всегда признание победы, одержанной Христом над всеми враждебными силами. Поэтому и отцы всегда прибегали к этому знамению тогда, когда знали, что должны противостоять этим враждебным силам. Уже Антоний Великий учил своих учеников, что бесы и их наваждения в действительности «суть ничто и быстро исчезают, в особенности, если мы вооружаемся против них верой и крестным знамением»⁶⁴⁶⁾. То же самое относится и ко всякой форме языческой магии⁶⁴⁷⁾.

Если ты часто кладешь на чело и сердце /свое/знак креста Господня, бесы, трепеща, обращаются перед тобой в бегство, ибо ужасаются этого блаженного знака!⁶⁴⁸⁾

Если ты желаешь изгладить затаившиеся в духе твоем дурные воспоминания и отразить многообразные нападения врага, тогда вооружись поспешно мыслью о нашем Спасителе и пламенным призыванием святого и возвышенного Его имени, денно и нощно полагая множество раз на чело и на грудь крестное знамение. Ибо всякий раз, когда произносится имя нашего Спасителя Иисуса Христа и налагается крестное знамение на чело, на грудь и на другие члены /тела/, то, несомненно, сокрушается власть врага и злобные бесы, трепеща, бегут от нас⁶⁴⁹⁾.

Но как бы ни была велика сила крестного знамения, речь не идет о каком-то магическом жесте. Ибо только вера придает ему силу!

Когда ты искушаем, положи с благочестием /крестное/ знамение на чело. Этот знак страстей /Христовых/ есть и знак против дьявола, если ты совершаешь его с верой, а не для того, чтобы тебя видели люди. Ты должен совершать его с осмотрительностью, пользуясь им как щитом, и супротивник увидит силу, что исходит из сердца⁶⁵⁰⁾.

* * *

Если святое крестное знамение – сначала полагаемое, возможно, только «во имя Спасителя нашего Иисуса Христа», а затем «во имя Отца и Сына и Святого Духа»⁶⁵¹⁾ – наделено такой силой, тогда становится понятным, что его не только не следует делать ради погони за ложной славой, но и нельзя совершать его с рассеянными мыслями. В церковном предании зафиксирован и тот способ, коим следует совершать крестное знамение.

Как показывают цитированные нами тексты, принадлежащие к эпохе отцов, в первое время запечатлевали «малое знамение» (signaculum), возможно, лишь одним пальцем (как на греческом Востоке, так и на латинском Западе), преимущественно на лбу. Затем таким же образом, в особых случаях «полагали печать» на губы и на сердце, пока, наконец, со временем не сформировался тот жест, который знаком всем и посредством которого верующий как бы всем телом своим становится под крест Христов.

Удивительно, как многие виды болезней и сами бесы изгоняются знамением драгоценного и животворящего Креста, которое каждый может совершать без каких-либо затрат и усилий. И кто мог бы сосчитать славословия /в честь святого Креста/? Но святые отцы донесли до нас значение сего святого знамения, дабы опровергать неверных и еретиков.

И потому два пальца и одна рука представляют распятого Господа Иисуса Христа, что познается в двух природах и одной ипостаси. Правая рука напоминает о Его безграничной силе⁶⁵²⁾ и Его восседании одесную Отца⁶⁵³⁾. /Знамение/ начинают совершать сверху по причине Его сошествия с небес к нам⁶⁵⁴⁾. И затем /движение руки/ справа налево обращает в бегство врагов и указывает на то, что Господь непобедимой силой Своей победил диавола, который есть левое, бессильное и темное существо⁶⁵⁵⁾.

Легко видеть, что это «двоеперстие», хорошо известное как жест благословения на многочисленных изображениях Христа на Востоке и на Западе, и которое старообрядцы в России сохранили до сих пор, своим происхождением обязано «неверным» и «еретикам». Два перста и одна рука направлены против монофизитов и несториан как немое исповедание двух природ Сына, вочеловечшегося в одной ипостаси (или лице). Гораздо древнее, однако, ни с каким временем не связанный библейский символизм «верхнего – нижнего», «правого – левого», что до сего дня остается глубоко укорененным в языке и обычаях повседневной жизни.

С затуханием вышеуказанных христологических споров или, возможно, в контексте, свободном от них, крестное знамение раскрылось во всей полноте своего символизма и обрело окончательную форму.

Надлежит совершать крестное знамение тремя /первыми/ пальцами /правой руки/, поскольку так запечатлевается призывание Святой Троицы (о Которой пророк говорит: «Кто взвесил тремя пальцами прах земли?»⁶⁵⁶⁾) так, чтобы сверху спускаться вниз и идти справа налево, ибо Христос сошел с неба на землю и прошел от иудеев к язычникам⁶⁵⁷⁾.

Тот способ наложения крестного знамения, который описывает папа Иннокентий III, в то время (конец XII века) еще только диакон Римской Церкви, был обычной практикой и в Восточной Церкви того времени и остается таковой и по сей день у православных христиан. Но и некоторое время после великого раскола 1054 года крестное знамение оставалось жестом, полным глубокого, продуманного символизма, продолжавшим объединять Восток и Запад.

Но, как видно из продолжения только что процитированного нами текста, уже в то время «некоторые» начали полагать знамение в направлении поперечной стороны Креста наоборот, то есть слева направо, как сегодня повсеместно принято на Западе. Этому давалось символическое и практическое объяснение. Нам следует, говорилось, переходить от убожества (которое символизировала левая, «плохая» сторона) к величию (символизируемому правой, «хорошей» стороной), как и Сам Христос перешел от смерти к жизни и от ада к раю. Кроме того, нам надлежит совершать крестное знамение таким же образом, каким нас осеняют при благословении.

Иннокентий не касается символического обоснования, однако практическое не считает важным. Он справедливо указывает на то, что мы не осеняем других крестным знамением так, словно они поворачиваются к нам спиной, но делаем это, становясь лицом к лицу! Поэтому священник полагает крестное знамение по поперечной стороне слева направо, так что верующий принимает благословение справа налево, то есть так, как если бы он крестился сам.

Прискорбно, что от «некоторых» этот обычай перешел ко «многим», а затем и ко «всем», несмотря на ясные слова великого папы, и таким образом была утрачена важная часть того общего наследия, что связывало Восток и Запад. Но еще прискорбней то, что сегодня на Западе, возможно, никто уже не знает символики крестного знамения, переданной нам отцами.

* * *

^ Заключение. «Сокровище в скудельных сосудах» (2 Кор.4:7)

«Вера испаряется»: эту жалобу мы взяли в качестве отправной точки для нашего размышления. Она улетучивается, был наш ответ, поскольку в ней более не «упражняются». Это отчетливо прослеживается, если мы обратимся к истории личной молитвы и ее «делания», поскольку молитва с давних времен служит своеобразным барометром, измеряющим интенсивность веры.

Традиции Церкви, Писания и отцов оставили нам в наследие громадное сокровище, состоящее не только из текстов, но и из способов и форм молитвы, молитвенных поз и жестов. В современную эпоху, в особенности в западном христианстве, из всего этого осталось мало, почти что ничего. Там, где постепенно исчезает то, что кажется «внешним», молитва становится «обыденной, холодной и пресной», если вновь обратиться к словам Юсефа Бусная, и сама вера, которая должна была бы выразить себя в ней, незаметно охладевает и в конце концов исчезает.

* * *

Ранние отцы хорошо сознавали, что эта сторона молитвы, которая в их глазах не была чем-то только «внешним», всегда в опасности, что ею станут пренебрегать, а затем забудут, когда не будут более понимать ее смысл. Уже Тертуллиан на латинском Западе и Ориген на греческом Востоке полагали уместным добавлять к своим сочинениям «О молитве» «практическое» приложение, в котором они возвращались к «первоначальной», т.е. апостольской и «устной» церковной традиции (Макарий Египетский, цитируемый Евагрием).

Сегодня многие, исходя из (кажущегося) отмирания этих традиций, делают вывод, что любой путь не должен вести назад! Избавление от духовного кризиса на Западе лежит «впереди», а не «позади» нас. Более того, некоторые полагают, что сегодняшний день требует, чтобы в духе широко понимаемого «экуменизма» мы стали бы учиться у великих мировых религий и брать у них то, что все больше утрачивается у нас. Так, например, заимствование различных «методов», таких, как, скажем, медитация, у других религий стало чем-то само собой разумеющимся. Это представляется тем более допустимым и возможным, поскольку дзен, скажем, считается уже не «верой, но практикой» (Р. Реш), которую легко оторвать от ее буддистской основы. Дзеновская практика стала, по сути, для многих тем «путем», на котором надеются достичь подлинного «постижения Бога».

Sine ira et studia поставим в заключение несколько вопросов и попытаемся ответить на них, следуя отцам. Это может оказаться полезным и для нашей непосредственной темы.

* * *

«Практика» и «вера», как следует из вышеприведенной цитаты учителя западного дзен-буддизма, рассматриваются многими как самостоятельные, стоящие друг подле друга сущности, которые могут быть спокойно отделены одна от другой. Редко все же христианин, который прибегает к практике дзен, собирается формально принять буддизм. Но мысленное это разделение соответствует ли чему-нибудь в действительности? Предоставим еще раз слово Евагрию.

В прологе своего сочинения «Слово о молитве» Евагрий хвалит своего, не известного нам, друга, попросившего его написать эту книгу, который не просто возжелал иметь эти главы, запечатленные руками с помощью чернил на бумаге, но захотел обладать ими, «незыблемо укорененными в уме любовью и непамятозлобием», которые суть плоды «духовного делания».⁶⁵⁸⁾. Евагрий продолжает:

Но поскольку, согласно премудрому Иисусу /Сираху/, «вся сугуба, едино противу единого»⁶⁵⁹⁾, то прими /мой дар/ и по букве и по духу. Ведь ум предшествует всякой букве, а если его нет, то не бывает и буквы⁶⁶⁰⁾.

Затем Евагрий применяет это различение к молитве. И молитва существует в двух видах: «деятельном» и «созерцательном». Они находятся друг с другом в отношении «количества» и «качества» или, выражаясь библейским языком, «буквы» (grámma) и «духа» (pnеûта) или «смысла» (noûs).

«Деятельный способ» молитвы, к которому принадлежит и все то, что мы называем «методом», отнюдь не существует сам по себе. Он есть не что иное, как внешнее выражение «созерцательного способа», без которого эти «буквы» не имели бы ни «духа», ни «смысла», более того, вовсе бы не существовали. Следовательно, и «деятельный способ» не может быть отделен от его «смысла» и потому не может стать независимой практикой ни в христианстве, ни в иной религии.

Подобно Евагрию думали, конечно, и все отцы. Ориген, например, для которого, как мы видели, молитвенные формы, характерные для христиан, определенным образом запечатлевали на теле «образ особенного состояния души» во время молитвы, советовал молящемуся «прежде рук самую душу распростирать; прежде, чем очами, сердцем к Богу возноситься, прежде чем с места встать, разумом к Богу воспарить и пред Господом вселенной себя поставить»⁶⁶¹⁾.

* * *

Развивая эту мысль, мы должны сказать в заключение, что не только «дух» и «смысл» всегда мысленно предшествуют «букве», но и «деятельный способ» молитвы обязан своей конкретной формой именно «созерцательному способу» или, скорее, самой сущности христианства. Но это означает, что «деятельный способ» не имеет иной цели, кроме как предоставить «духу» «созерцательного способа» те средства, в которых он нуждается, чтобы реализоваться в молящемся.

«Двойное, духовное и телесное, поклонение» (Иоанн Дамаскин), которое мы воздаем Богу, составляет в самом себе неразрывное единство. «Созерцательный» и «деятельный» способ молитвы взаимно обуславливают друг друга. Способ «деятельный», «метод», лишенный «духа», обитающего в нем и формирующего его, бессмысленен. А «созерцательный» метод оставался бы пустой абстракцией, если бы не облекался в молящемся, состоящем из тела и духа, в конкретную форму определенного «делания», соответствующего этому «методу» и к нему устремленного.

По Евагрию под словом «метод» не следует понимать только «технику». «Делание», о котором мы более всего говорим здесь, представляет собой чувственно воспринимаемую сторону «духовного метода», который «очищает страстную часть души», и которую Евагрий называет «praktiké»⁶⁶²⁾ или в случае молитвы – «деятельным способом молитвы». На этот всеохватывающий «духовный метод» намекал Евагрий, когда говорил о своих «Главах о молитве», что своим существованием обязаны они не «чернилам и хартии», но «незыблемо укорененными в уме любовью и непамятозлобием», плодами, т.е. результатами сотрудничества между «благодатью Божией и человеческим рвением»⁶⁶³⁾.