Проповеди и поучения
Беседа 1. О том, что Христос в Писании изображается неодинаково. Против ариан
1. Господь наш Иисус Христос, братия, неодинаково обозначается в Писании, поскольку могли проникнуть мы в смысл священных страниц, говорится ли о Нем в законе и пророках, или в посланиях апостольских, а также в событиях, о которых повествует Евангелие. Во–первых, изображается Он, как Бог, по божеству равный Отцу и совечный Ему прежде воплощения Своего. Во–вторых, с принятием плоти, Он изображается столько же Богом, как и человеком, и столько же человеком, как и Богом, хотя, по некоторому свойству превосходства, и не сравнивается с прочими людьми, будучи ходатаем и главою Церкви. В–третьих, иногда Христос изображается в смысле всей полноты Церкви, т. е. как глава и тело, по образу некоего мужа совершенного, коего мы являемся отдельными членами. Все это несомненно для верующих и для разумных вполне понятно. Конечно, не все многочисленные свидетельства Писания, за недостатком времени, можем мы привести и изъяснить здесь: свидетельства, которые говорят о трех указанных способах изображения Христа. Однако, не хотим и опустить некоторых, чтобы, зная их, остальные вы сами могли подметить и отыскать в Писании.
2. К первому способу изображения Господа нашего Иисуса Христа, Спасителя, Единородного Сына Божия относится то, что является самым главным и самым выдающимся в Евангелии от Иоанна, а именно: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит и тьма не объяла его (Ин.1:1–5). Замечательны и дивны слова эти, и, прежде чем изъяснить их, необходимо хорошенько продумать. Если бы, например, предложена была вам пища, то один одну часть ее взял бы, другой — другую. Все вкушали бы одну пищу, но не всем досталась бы вся пища. Так и теперь, как бы некоторая словесная пища и питье предлагаются вам. Но до всех и вся доходит она. Разве, когда говорю я, один из вас получает один слог, а другой — иной? Или разве один воспринимает одно слово, другой — другое? Если так, то мне нужно было бы сказать столько слов, сколько людей здесь, чтобы до каждого дошло хотя по одному слову. На самом деле, я безпрепятственно высказываю гораздо больше слов, чем сколько предстоит предо мной людей, и все это делается достоянием всех. Итак, слово человеческое не уделяется по слогам каждому, но все его слышат. Слово ли Божие может делиться на части так, чтобы везде быть понемногу? И неужели, братия, можно приравнять звучащие и преходящие слова наши к тому, неизменно пребывающему Слову? И неужели я уже приравнял, когда привел вышеуказанный пример слова? Но я в возможной мере хотел убедить вас только, что Бог употребляет явления из чувственного мира, для уверения вас в том, чего вы не видите в мире духовном. Впрочем, остановимся на другом, более важном. Ведь слова наши звучат и преходят. Представьте из духовных отвлеченных предметов, напр., справедливость. Вот один, помышляющий о справедливости, на западе, другой — на востоке. Откуда происходит, что и тот представляет всю справедливость и этот? И тот созерцает всю ее и этот? Кто думает о справедливости, сообразно с которой следует поступать ему, справедливо поступает. Созерцает он ее внутренне, а проявляет внешне. Как он созерцает внутренне, когда нет ничего перед ним? И ужели, если он находится в одном месте, до того места не дойдет помышление другого? И вот, когда ты, находясь здесь, мысленно созерцаешь то же, что и другой, находящийся в другом отдаленном месте, и притом все представляешь ты, все и тот, так как, что сверхчувственно и безтелесно, всюду все, верь тогда, что Слово (Божие) все во Отце, все в матери (in utero). Верь этому о Слове Божием, которое есть Бог у Бога.
3. Но выслушай далее и о другом способе изображения Христа в Писании. То, что выше сказал я, относится к Нему прежде Его вочеловечения. Теперь же послушай, что еще говорит Писание: «И Слово стало плотью и обитало с нами. Тот, кто сказал раньше: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть», напрасно стал бы изображать нам божество Слова, если бы умолчал о Его человечестве. Для того, чтобы можно было видеть то Слово, Оно здесь со мною вселяется. Чтобы сделать способным меня к созерцанию того (божества), Бог Сам нисходит к моему недостоинству. Приняв естество человеческое от естества же человеческого, Он стал Человеком, приходит с бременем плоти к тому, кто лежал израненный на пути (Лк.10:30–37), чтобы таинством воплощения Своего утвердить слабую веру нашу, просветить наш разум, сделать его способным к созерцанию того, чего никогда не лишался Он через то, что принял. Начал быть Человеком, но не перестал быть и Богом. Вот это есть изображение Христа Иисуса как ходатая нашего, и как Главы Церкви, именно, что Бог стал человеком, который вместе является и Богом, по слову св.Иоанна: «И Слово стало плотью и обитало с нами.
4. Теперь узнайте о том и другом способе изображения Христа из следующих слов апостола Павла: Он, будучи образом Божиим, — говорит апостол, — не почитал хищением быть равным Богу. Это то же, что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Как апостол сказал бы: Не почитал хищением быть равным Богу, если бы Он (Сын) был не равен Богу? И если Отец Бог, а Тот не Бог, то как же Он равен Ему? Там евангелист говорит: Слово было Бог, а здесь апостол говорит: Не почитал хищением быть равным Богу. И где тот пишет: И Слово стало плотью и обитало с нами, там этот сказал: Но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп.2:6–7). Обратите внимание: чрез то именно, что сделался человеком, чрез то, что Слово стало плотью и обитало с нами, через это Сын Божий уничижил Себя Самого, приняв образ раба. Чем уничижил? Не тем, что потерял божество, но тем, что принял человечество, явившись людям тем, чем был прежде, пока не сделался человеком. Так явлением Своим Он уничижил Себя, т. е. сохраняя достоинство величия, принял плоть — одеяние человечества. Через то именно, что Себя Самого уничижил, приняв образ раба (не образ Бога принял. Об образе Бога, когда говорит апостол, не сказал: приняв, — но будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу), через это именно Он явился посредником (mediator) и Главою Церкви. При посредстве Его мы соединяемся с Богом чрез таинство воплощения, чрез Его страдания, воскресение, вознесение на небо и будущее славное пришествие Его, когда услышим те два решения, которые некогда произнес Господь[24]. Когда услышатся эти два решения? Когда воздаст Он каждому по делам его (Мф.16:27).
5. Итак, помня это, не увлекайтесь пустословием людей, которое, как рак, распространяется, как сказал об этом апостол (2 Тим.2:17), но оберегайте слух ваш и целость мысли вашей, как торжественно обрученные одному мужу Христу. Если телесное целомудрие бывает лишь у немногих членов Церкви, то целомудрие духовное, чистота мысли должна быть у всех; этой чистоты и хочет лишить вас змей, о чем тот же апостол говорит: Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою. Но боюсь, чтобы, как змей хитростию своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе (2 Кор.11:2–3). Боится апостол, чтобы не повредились умы, т. е. мысли наши, и не оказалась поврежденной чистота веры.
Итак, бодрствуй душа, храни чистоту свою, имеющая плодоносить потом в объятиях твоего жениха. Ограждайте от терний слух ваш. Вот, смутила немощных членов Церкви ересь арианская. Но, по милости Божией, победила вера кафолическая. Не оставил Он (Господь) Церкви Своей. Если и послал ей на некоторое время испытания, то для того послал, чтобы она молилась Тому, чрез Кого утверждается на твердом основании. И доселе еще шипит змей и не смолкает. Старается обещанием какого–то знания увлечь из рая Церкви того, кого не хочет допустить возвратиться в тот рай, откуда изгнан был первый человек.
6. Заметьте, братия: что было в том раю, это есть теперь в Церкви. Пусть же никто обманом каким–либо не увлекает вас из этого рая. Довольно того, что тогда мы пали. Опытом изведав это, хоть теперь исправимся. Лукавый всегда старается ввести нас в искушение и соблазн. Иногда успокаивает он безнаказанностью, как и там успокаивал, говоря: Неужели смертию умрете? (Быт.3:4)[25]. Того лишь хочет он, чтобы христиане проводили порочную жизнь. Неужели всех, говорит он, погубит Бог? Неужели всех осудит? Да, говорит Господь, осужу; прощу лишь тех, которые изменятся. Пусть оставят порочные дела свои — и Я изменю угрозы. Он же (лукавый) обольщает и внушает именовать Отца большим Сына. Вот, говорит он, написано: Отец Мой более Меня (Ин.14:28), а ты называешь Его равным Отцу. Соглашаюсь с тобой. Но следует признать не только это, но и другое, потому что о том и о другом написано. Почему же одно ты признаешь, а другого не хочешь принять? Ведь о том и другом можно читать в Писании. Вот говорится в одном месте: Отец Мой более Меня. Принимаю это не от тебя, а от Евангелия. Но и ты также признай с апостолом, что Сын равен Богу Отцу. Соедини вместе и то и другое — и то и другое может быть согласовано; потому что Кто говорит чрез евангелиста в Евангелии, Тот же Самый говорит и чрез апостола в послании. Не может Он противоречить Сам Себе, а ты не хочешь допустить согласия в Писании, так как сам любишь разногласить. Но вот в Евангелии говорится: Отец более Меня. И я из Евангелия доказываю, что Сын и Отец равны («Я и Отец — одно» — Ин.10:30). Как же согласить и то и другое? Так, как говорит апостол: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба. Вот я доказываю, почему Отец более. Ты же докажи, в чем Он не равен? Ведь и о том и другом читаем мы в Писании. Меньше Он Отца, поскольку есть Сын Человеческий. Равен Отцу, поскольку есть Сын Божий, потому что Слово было Бог. Он (Сын) посредник: Бог и Человек. Как Бог, Он равен Отцу; как Человек, менее Его. Равен в образе Бога, меньше в образе раба. Теперь ты докажи: почему Он (Сын) не равен Отцу и менее Его? Или, думаешь ты, что в одной части равен, а в другой — не равен? Покажи мне, как Он, с принятием плоти, является и равным Отцу и меньшим Его. Хотелось бы знать, как это стал доказывать бы ты.
7. Но обратите внимание на безумие плотских помышлений, о которых сказано, что они (помышления плотские) суть смерть (Рим.8:6). Не буду говорить пока о воплощении Господа нашего Иисуса Христа, Единородного Сына Божия. Останавливаюсь на словах: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Останавливаюсь и на словах апостола: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу (Флп.2:6). Вот тут покажи мне большего и меньшего. Что скажешь? Будешь ли различать Бога по свойствам телесным или духовным, коими определяем мы разные предметы? Именно, — могу сказать я. Но так ли и вы мыслите, Бог знает. Итак, как я уже сказал, прежде принятия плоти, прежде чем Слово стало плотью и обитало среди нас, покажи меньшего, покажи равного. Неужели в том и другом случае Сын был бы Бог, хотя бы в одном отношении был меньше Отца, а в другом равным, — как, например, говорим мы о каких–нибудь телах: меньше одно другого в отношении длинноты, но равно в отношении крепости? Такими ли какими–либо телами следует представлять нам Бога и Его Сына? Так ли будем представлять себе Того, Который весь был в Марии, Весь у Отца, Весь во плоти и Весь превыше ангелов? Но пусть отвратит Господь такие помыслы от сердец христианских. Или, может быть, так ты будешь мыслить, что по длине и крепости они равны, но различны по цвету? Но где цвет, как не в телах? А там сияние мудрости. Покажи мне, каков цвет правды? Если же они (мудрость и правда) не имеют цвета, не скажешь того ты и о Боге, если только есть в тебе совесть.
8. Итак, что же ты скажешь теперь? Могуществом Они равны, но меньше Сын мудростью?! Однако, если мудростью Они равны, но меньше Сын могуществом, то Бог выходит завистливым, если равному в отношении мудрости Он дает меньшую власть. Но в Боге все, что ни мыслится, равнозначно (idipsum). Не одно в Боге могущество и другое мудрость, одно сила и другое правда или чистота. Что из всего этого ни назовешь ты, не отдельно все это мыслится и ничем таковым не определяется достойно существо Божие, потому что все эти свойства суть свойства душ, которые свет тот проникает некоторым образом и по их качествам влияет на них подобно тому, как это бывает, когда поднимается над телами свет этот видимый. Если он исчезает, все тела получают один цвет темный, или, лучше сказать, лишаются совсем цвета. Когда же, поднявшись, он снова осветит тела, хотя сам и одинаков, однако же освещает тела соответственно их свойствам, различным блеском. Так и состояния тех душ, которые производятся и образуются светом изначальным и непроизводным.
9. И все это, братия, говорим мы о Боге потому, что не можем высказаться лучше. Называю Бога праведным, потому что на языке человеческом не нахожу ничего лучшего: Он выше правды. «Ибо Господь праведен, любит правду», — говорится в Писании (Пс.10:7). Но там говорится, что и кается Бог (Быт.6:7), говорится, что и не знает Бог (Быт.18:21).
Кто однако же не устрашится этого? Неужели не знает Бог? Неужели кается Бог? Но потому Писание снисходит до таких выражений, чтобы не думал ты, что и тем, что считаешь ты за великое, достойно обозначаются свойства Божии. Таким образом, когда ты спросишь: Чем достойно обозначается Бог?, быть может, кто–нибудь ответит тебе и скажет, что Бог праведен. Другой же, более его понимающий, скажет, что и это слово далеко от сияния славы Его, так что, когда тот начнет доказывать от Писания и будет говорить: тактам написано, — справедливо ему будет отвечено, что в том же Писании написано, что и кается Бог. И как это последнее употребляется там не в том смысле, как обыкновенно понимают люди, так и то, когда Бог называется праведным, не обнимает величия Его. Впрочем, Писание хорошо установило, чтобы хотя через такие слова дух постепенно восходил к тому, чего нельзя выразить. Праведным ты называешь Бога, но представляй себе то, что больше праведности. Писание назвало Бога праведным, но оно назвало Бога кающимся и незнающим, чего ты, однако же, не хочешь сказать. Итак, как то, чего ты не хочешь приписать Богу, сказано по причине твоей немощи, так и это сказано вследствие некоторой, хотя и меньшей, немощи. Кто же и это преступит и о Боге, насколько то доступно человеку, будет мыслить достойно, тот в несказанном голосе сердца найдет достойное похвалы молчание.
10. Итак, братия, так как в Боге то же благость, что и правда, нельзя говорить, поэтому, что Сын равен Отцу в отношении правды и не равен в отношении благости, или равен в отношении могущества (per virtutem) и не равен в отношении ведения, и все, что бы ты ни сказал о Боге, все в Нем едино и равнозначно. Таким образом, довольно того, что ты не можешь сказать, каким образом Сын может быть не равным Отцу, если только не хочешь допускать каких–либо разностей в самом существе Их. Когда же признаешь эти разности, то согрешаешь против истины и удаляешься от того общения с Богом, когда присутствие Его становится наиболее ощутительным. Если же невозможно говорить о Боге, что Он равен в одном отношении и не равен в другом, то невозможно утверждать, что Он в одном отношении таков, а в другом меньше, потому что в Боге нет разностей. Нельзя именовать Бога равным иначе, как только во всех отношениях, и если можно называть Его меньшим, то почему как не потому, что Он принял образ раба?
Итак, братия, постоянно помните это. Если будете руководиться Писанием, все вам объяснит оно. И когда станете читать там, что Сын равен Отцу, относите это к Божеству. По воспринятой же Им на Себя форме раба почитайте Его меньшим Отца — применительно к словам: Я есмь сущий (Исх.3:14) и к другим: Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (там же Исх.3:15) — первое относится к Его существу, второе — к Его милосердию. Теперь, думаю, достаточно сказано о том, почему Господь наш Иисус Христос, наш Спаситель, Глава Церкви, ставши посредником, чрез Которого мы соединяемся с Богом, именуется в Писании Богом и человеком.
11. Третий способ, когда Христос обозначается в Писании Главою и телом, указывает на отношения Его к Церкви. Здесь Глава и тело един Христос не потому, и что без тела Ему недостает целостности, но потому, что единым с нами благоволил бытьТот, Кто и без нас всегда остается невредимым не только в том, что касается Его Божества, но и в том, что касается Его человечества, когда Он стал вместе и Богом, и человеком. Однако, братия, каким образом мы составляем Его тело, и Он едино есть с нами? Где находим мы, что Единый Христос есть и глава, и тело, т. е. корпус вместе с Главою? Послушайте, что говорит Исаия: Как на жениха возложил (Он) венец и, как невесту, украсил убранством (Ис.61:10). Вот и жених и невеста. Одного и того же называет пророк и женихом в отношении к главе и невестой в отношении к телу. По–видимому, два и вместе один. Но каким образом мы члены Христовы? Апостол весьма ясно говорит: И вы — тело Христово, а порознь — члены (1 Кор.12:27). Тело Христово и члены Его все мы, не мы только, которые здесь находимся, но все вообще, не ныне только живущее, но все праведные, начиная с Авеля праведного, жившие, живущие и имеющие жить до конца века, все — одно тело Христово. Если же все тело, то порознь члены, Но, конечно, должна быть и глава, телом коей являемся мы. И Он (Сын Божий) есть глава тела Церкви. Он начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство (Кол.1:18). И так как о Нем также говорит далее апостол, что Он есть глава всякого начальства и власти (Кол.2:10), то, следовательно, Церковь земная, воинствующая (peregrina), присоединяется к той небесной Церкви, где мы имеем своими согражданами ангелов, с коими непостыдно, как раньше, соединимся по воскресении тела, согласно обетованию, что сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых, будут равны ангелам (Лк.20:36), и будет единая Церковь, царство Великого Царя.
12. Итак, Христос изображается в Писании иногда, как Слово, равное Отцу, иногда, как посредник, когда говорится, что Слово стало плотью и обитало с нами (Ин.1:14), или когда говорится, что Единородный Сын Божий не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба…, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп.2:6–8). Иногда же изображается Иисус Христос так, что мы видим главу и тело, когда апостол объясняет, например, слова, сказанные о муже и жене в книге Бытия: И будут одна плоть. Вникните в объяснение апостола. Будут, — говорит, — двое одна плоть, и далее прибавляет: Тайна сия велика. И чтобы кто не подумал тут о плотском соединении мужеского и женского пола, апостол добавляет: Я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф.5:31–32). Сообразно с этим нужно понимать и слова Евангелия: И будут два одною плотию, так что они уже не двое, а одна плоть (Мф.19:5–6). И что жених и невеста, то глава и тело, потому что муж есть глава жены. Итак, скажу ли я: глава и тело, или: жених и невеста, считайте это за одно. И потому тот же апостол, когда был еще Савлом, услышал такие слова: Савл, Савл, что ты гонишь Меня (Деян.9:4), так как тело одно с главою. И когда, будучи уже апостолом Христовым, он стал терпеть от других то, что сам причинял, будучи гонителем, он говорит: Ныне… восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых (Кол.1:24), тем показывая, что к страданиям Самого Христа относится то, что претерпевал он. Этого нельзя относить к главе, которая на небе и уже ничего такого не терпит, не к телу, т. е. к Церкви, которая, будучи соединена со своею главою, есть единый Христос.
13. Итак, постарайтесь представить из себя достойное тело для такой главы, достойную невесту для такого жениха. Не может иметь глава та иного тела, как только достойного себя, ни муж столь великий не может иметь иной, кроме как только достойной жены, чтобы представить ее Себе славною Церковью? не имеющею пятна или порока, или чего–либо подобного (Еф.5:27). Церковь — эта невеста Христова, не имеющая пятна или порока. Не хочешь иметь пятна? — Исполняй, что написано: Омойтесь, очиститесь, удалите нечистоту из сердец ваших (Ис.1:16) [Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих]. Не хочешь иметь порока? — Распинай себя; не только нужно, чтобы ты омывался, но чтобы старался быть без пятна и порока. Чрез баню омовения очищаются грехи, чрез распятие является желание будущего блаженства (спасения), ради коего и Христос пострадал. Слушай самого апостола, которого, по его словам, спас Господь не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения (Тит.3:5). Слушай его, сораспявшегося Христу: Я, — говорит он, — забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе (Флп.3:13–14).
Беседа 2. О жертве вечерней — Изъяснение Евангелия от Иоанна (пролог)
1. В настоящий раз, братие, должна быть речь о жертве вечерней. Молились мы, воспевая, и молясь, воспевали: Да направится молитва моя, как фимиам, пред лице Твое, воздеяние рук моих — как жертва вечерняя (Пс.140:2). В молитве познаем мы здесь человека, в воздеянии рук — крест. Это есть знак, который изображаем мы на челе, знак, коим спасаемся. Знак осмеянный, чтобы сделаться достойным почтения, презренный, чтобы стать славным. Бог является, чтобы, подобно человеку, молиться об избавлении от опасности. Бог приходит, чтобы, подобно человеку, умереть. И если бы познали Его люди, никогда не распяли бы Господа славы (1 Кор.2:8). Это жертвоприношение, где священнодействующий есть в то же время и жертва, избавляет нас пролитою кровию Создателя. Создал нас, когда был безкровным, а искупил нас кровию. Создал нас Тот, о Ком говорится в словах: В начале было Слово… и Слово было Бог. Им мы созданы. Все, — говорится далее, — чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть. Вот Кем созданы мы. Теперь послушай, кем мы избавлены. В Нем, — говорит евангелист, — была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Все это относится еще к Божеству, к тому, что пребывает неизменным, к тому, для созерцания чего должно иметь сердце предочищенное. Свет, — говорит, — во тьме светит, и тьма не объяла его. Но пусть мрак обымет Его, чтобы не было мрака. Мрак — это грешники, неверующие. Итак, чтобы не было мрака, Слово стало плотью и обитало с нами. Видите Слово, видите Слово — плоть, видите Слово прежде плоти. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все чрез Него начало быть. Где тут кровь? Вот Он виновник бытия твоего, но еще не цена твоя. Когда же стал Он Спасителем твоим? Когда Слово стало плотью и обитало с нами?
2. Но усильте ваше внимание. Свет, — говорит, — во тьме светит, и тьма не объяла его. Так как тьма не могла объять света, потребовалось для людей свидетельство от людей. Не могли люди видеть света дневного. Быть может, могли они вынести свет светильника. Так как для восприятия истинного света (diem) они были менее способны, а свет светильника все–таки кое–как выносили, явился человек, посланный от Бога, имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете. Кто же такой он? Откуда приходит, чтобы свидетельствовать о свете? Почему не был он светом, а только светильником? Прежде узнай, что такое был этот светильник. Хочешь ли слышать о светильнике от света и о свете от светильника? — Вы, — говорит Господь, — посылали к Иоанну и хотели малое время порадоваться при свете его. Он был светильник горящий и светящий (Ин.5:33, 35). Но что же видел тот Иоанн, который говорит о светильнике? Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. О каком свете? Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. Если всякого человека, следовательно, и Иоанна, Тот, кто не хотел оказать в себе света дневного, явил светильник свой, как бы, свидетелем для себя. Но таков это был светильник, который мог возгореться лишь от самого света. Послушай самого Иоанна, исповедующегося. И от полноты Его, — говорит он, — все мы приняли. Признавали его, Иоанна, за Христа, а он себя признает человеком, признавали Господом, а он исповедует себя рабом. Хорошо, светильник, исповедуешь ты смирение свое, так что не погасило тебя дуновение гордости, потому что был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир, т. е. всякое живое существо, способное к восприятию света, всякого человека, имеющего разум, при посредстве коего он может быть причастником Слова.
3. Где же был тот свет, который просвещает всякого человека, имеющего разумную душу и приходящего в мир? Он в мире был. Но ведь и земля была в мире, солнце и луна были в мире. Слушай, однако же, о свете твоем, свет мысли человеческой! — В мире был, и мир чрез Него начал быть. Так был он, что нельзя думать, что не было как бы места для Него прежде, чем мир не стал быть. Бог все содержит, но Сам ничем не содержится (Deus enim habitando continent, non continetur). Итак, дивным и несказанным образом пребывал Он в этом мире: И мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Какой же это мир, который чрез Него начал быть? В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1), и все чрез Него начало быть. Какой мир не познал Его? Есть разница в словах: мир и мир, подобно тому, как под словом «дом» можно разуметь разное: дом, как строение, и дом, как обитающих в нем. Когда говорится о доме, как здании, говорят: «большой дом сделан», «прекрасный дом». Когда говорят об обитающих в доме, говорят: «добрый дом, благословит его Бог», — или «дурной дом, пусть помилует его Бог». Когда говорится, что мир чрез Него начал быть, разумеется мир, как жилище вместе с обитающими в нем. А когда говорится: «и мир Его не познал», — имеются в виду живущие.
4. Зачем же приходит Он, как бы не ведая, что свои не примут Его? Слушай, для чего приходит. Тем, которые приняли Его… Свои не приняли и свои приняли. Мир не уверовал в Него и весь мир уверовал. Ведь когда говорим мы, например: «все дерево покрыто листьями», — неужели следует из этого, что на дереве нет места для плодов? И то и другое можно понимать тут, и то и другое признается — и то, что дерево покрыто листьями, и то, что оно полно плодов. Дерево одно и в том, и в другом: и в листьях, и в плодах. Итак, верующие в Него, рабы Его, любящие Его, для коих является Он славою и надеждой, не скорбите, когда слышите о том, что свои Его не приняли, потому что чрез веру и вы становитесь для Него своими. Кто разумеется здесь под своими? Надо полагать, что Иудеи, некогда изведенные из Египта, перешедшие чудесно чрез Чермное море, странствовавшие по пустыне, избавившиеся от врагов преследующих, напитавшиеся манной, освобожденные от рабства, приведенные в землю обетованную и осчастливленные столь многими благодеяниями. Вот кто свои, которые Его не приняли и чрез это неприятие стали Ему чужими. Были они ветвью масличною, но возгордились и стали отверженными. Весь остальной мир был дикой маслиной, пренебрегаемой вследствие горечи ее ягод. Горечью той дикой маслины пропитан был мир, но за смирение она была привита, а настоящая ветвь вследствие гордости была отрублена (Рим.11:17). Смотри на ветвь гордящуюся и готовую отломиться. Мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда. Если бы вы были дети Авраама, — сказал им Господь, — то дела Авраамовы делали бы… Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете. [Вы считаете себя свободными, но], всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин.8:33–39). Видите, насколько безопаснее для человека быть рабом другого человека, нежели быть в рабстве греховной страсти. Те, иудеи, вследствие гордости, отвергли смиренного. А смотри, как дикая ветвь делается достойной прививки, смотри на сотника не из среды израильтян, а из язычников. Господи, — говорит он, — я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой… Истинно говорю вам, — сказал Господь, — и в Израиле не нашел я такой веры (Мф.8:8, 10). В родной ветви не нашел Я того, что нашел в дикой. Так родная ветвь чрез гордость отсекается, а дикая чрез смирение прививается. Смотри на ветвь прививающуюся и на ветвь отсекаемую: Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном — вот дикая ветвь, прививающаяся чрез смирение. А вот ветвь родная, отсекаемая гордостью: А сыны царства, — говорит Господь, — извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов (Мф.8:11–12). Почему? Потому что свои не приняли Его. Почему дикая ветвь прививается? Потому что тем, которые приняли Его… дал власть быть чадами Божиими (Ин.1:12).
5. Ободрись же сердцем своим, род человеческий; дохни дыханием жизни и блаженной свободы. Что слышишь ты, и что обещается тебе? Дал власть. Какую власть? Может быть, ту, коей гордятся люди, власть жизни и смерти, права приговоров над виновными и невинными? Дал, — сказано, — власть быть чадами Божиими. Были они раньше не чадами и стали чадами, потому что Тот, чрез Кого делаются люди детьми Божиими, будучи Сыном Божиим, стал Сыном Человеческим, и сыны человеческие становятся детьми Божиими. Нисходит Он до того, чем не был. Возвел тебя в то, чем ты не был. Ободрись! Великое обещано тебе и от Великого обещано. Невероятным кажется и как бы невозможным, чтобы сыны человеческие становились сынами Божиими. Но более невозможное случилось, когда Сын Божий сделался Сыном Человеческим. Ободрись же, человек, удали неверие от сердца твоего. Случилось уже более невероятное, чем то, что обещано тебе. Дивишься ты, что человек будет иметь жизнь вечную; дивишься, что он может достигнуть ее. Но дивись скорее тому, что Бог за тебя снисходит до смерти. Зачем сомневаешься в обещании, получивши такое ручательство? Смотри, как он (евангелист) поддерживает тебя, как подкрепляет обещание Божие. Тем, — говорит, — которые приняли Его… дал власть быть чадами Божиими. По какому рождению? Не по обычному, не по ветхому, тленному или плотскому. Которые, — говорится далее, — ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин.1:13). Дивишься?! Не веришь?! Но вот Слово стало плотию и обитало с нами… Вот что означает, братия, жертва вечерняя. Приблизимся к ней! Пусть возносится с нами Тот, Который, как жертва, принесен был за нас. Пусть с вечерней жертвой прежняя жизнь проходит и является, как бы с рассветом, новая.
Беседа 3. О Сусанне и Иосифе, с увещанием о целомудрии
1. Святые чтения и божественные изречения, которые мы только что слышали, братия, пусть напечатлеются в мыслях наших. Пусть не исчезнут они без следа для нас, но послужат нам к некоторому назиданию; потому что, если и птичка находит себе жилье, и ласточка гнездо себе, где положить птенцов своих (Пс.83:4), то не тем ли более слово Божие и милосердие Божие должны находить место у нас?
Вот мы слышали чтение о Сусанне. Пусть же возрастает стыдливость супружеская; пусть опирается она на такой крепкий фундамент и укрепляется такою стеною, чтобы изгонять всех злоумышляющих против нее и изобличать лживых свидетелей. Осталась чистой женщина, которая должна бы умереть, если бы не было того, кто видел, что скрыто было от судей. Записаны слова, сказанные ею в саду, месте ее прогулки, каковые слова не слышал никто, кроме тех двух, хотевших посягнуть на честь чужой женщины и измысливших ложное свидетельство на нее. Только они двое слышали эти слова: Тесно мне отовсюду; ибо, если я сделаю это, смерть мне, а если не сделаю, то не избегну от рук ваших. Лучше для меня не сделать этого и впасть в руки ваши, нежели согрешить пред Господом (Дан.13:22–23). С презрением отнеслась она к тому, что слышала, потому что боялась Того, Кого не видела. Конечно, Божественному взору Его она была видима, а не так, чтобы Бог не видел ее, как она не видела Бога. Видел Бог то, что Сам создал, наблюдал за созданием Своим, обитал в храме Своем, Сам был в нем и отвечал злоумышленникам. Потому что, если бы оставил женщину — источник целомудрия, погибло бы и самое целомудрие ее. Тесно мне отовсюду, говорит она, Однако же, знала Того, Кто мог удержать ее от малодушия и оградить от коварства лукавых свидетелей, как бы от пагубного ветра. Целомудрие ее не потерпело крушения, потому что Господь был кормчим. Вот послышался крик, сбежались и пошли на суд. Домашние поверили лживым свидетелям. И хотя прежняя ее чистота, незапятнанная жизнь, казалось, представляла достаточное доказательство ее целомудрия, однако не верить тем старейшинам (свидетелям) казалось нечестием. Никакого подобного слуха никогда не было о Сусанне. Они — ложные свидетели, но пока это было известно лишь Богу. Одному верили домашние, а другое видел Бог. Но что видел Господь, того не знали люди. Казалось справедливым верить старейшинам — лжесвидетелям. Итак, предстояло для Сусанны умереть. Впрочем, даже если бы и умерла плоть, целомудрие все–таки было бы увенчано. Но услышал Господь молящуюся, не допустил умереть ей, удержал ее от прелюбодеяния. Господь возбудил святый дух Даниила, юного возрастом, но крепкого благочестием. Так как почивал в нем дух пророческий, он тотчас же заметил коварство свидетелей. Но нужно было доказать другим то, что ему самому было видно. Они — ложные свидетели, — сказал пророк. — Возвратитесь в суд! Но что они были ложные, это знал лишь тот, коему открыто было Духом Святым. Нужно было показать это другим. И вот, желая обличить лжесвидетелей, Даниил просит, чтобы они отделены были один от другого. Затем спросил их поодиночке. Хотя и была у них одна страсть, но не успели они придти еще к полному единомыслию. Один, будучи спрошен, под каким деревом видел он прелюбодеев, ответил, что под мастиковым, а другой — что под дубом. Разногласие свидетелей открыло истину и спасло невинность.
2. Впрочем, невинность, как я сказал уже, братия, все равно была бы увенчана и прославлена, хотя бы тело, некогда имеющее умереть, и было умерщвлено. Ведь все мы умрем. И всякий, кто хочет избежать смерти, не то делает, чтобы уничтожить смерть, но лишь откладывает то, что должно быть. Всех держит смерть в своей власти. Все мы должны воздать долг, унаследованный нами от Адама. И если не умираем, Заимодавцем дается не освобождение от этого долга, а лишь некоторая отсрочка его. Сусанна была благочестивая женщина и целомудренная супруга, а все же некогда должна была умереть. Но если бы она и умерщвлена была даже, то в чем пострадало бы ее целомудрие, когда бы тело предано было погребению, а невинность ее была бы принесена Богу и награждена Им? И станете ли вы думать, что безценным чем–то является то, что ложные свидетели не одержали верха над невинной? Нет, не составляет это чего–нибудь особенно великого. Великая заслуга ее в том, что она не погрешила пред Богом. Сам Господь наш Иисус Христос был оклеветан и распят. Но хотя ложные свидетели на один момент и восторжествовали, однако, какой вред могли причинить они имеющему воскреснуть Господу? Итак, примером Своим Господь наш Иисус Христос в немощной плоти Своей, в образе раба, который принял для освобождения раба, для отыскания заблудшего, для искупления тленного, для спасения погибающего, показал пример рабу, чтобы не страшиться ложных свидетелей и не бояться, когда другие верят им. Могут они пустить ложный слух, но не могут уязвить чистую совесть. Ведь спасены же были три отрока из пещи огненной; Господь был с ними. В огне ходили они невредимыми, кругом охваченные пламенем, и не сгорая, в самом пламени воздавая хвалу Богу, и вышли оттуда целыми; Господь был с ними (Дан.3). Но разве не был Господь и с братьями Маккавейскими (2 Мак.7)? Те вышли из огня невредимыми, а эти скоро сгорели. И те и другие испытаны были — эти, лишившись своей плоти, а те, оставшись с неповрежденным телом, но те и другие получили награду. Навуходоносор дал обещание, что, если три мужа останутся целыми в пламени, он уверует в Бога их. И Кто мог спасти их на глазах всех, мог и увенчать втайне. Но если бы Он прославил их втайне, не спас бы царя, который, был столь жестоким. Спасение тела их, таким образом, послужило к спасению его души. Те, прославляя Бога, избежали огня вещественного; этот же, уверовав в Бога, избежал геенны огненной. Больше, следовательно, дано было царю, нежели отрокам. Антиох же, подвергший мучению Маккавеев, не был достоин такой милости. Поэтому, в то время как они умирали от огня и мучений, он ликовал. Но всякий, возвышающий сам себя, унижен будет (Лк.18:14).
3. Кто избавил целомудренную Сусанну, верную жену, от ложного свидетельства старейшин, Он же очистил и Деву Марию от ложного подозрения обручника Своего. Оказалась Она непраздной, хотя и не имела мужа. Чрево Ее было непраздным, а девственное целомудрие оставалось нетронутым. Начальника веры зачала Она верою, приняла в тело Свое Бога, Который не допустил до осквернения этого тела. Обручник же Ее, как человек, пришел в подозрение. Он, с одной стороны, знал, что это не от него; с другой — подозревал прелюбодеяние и вразумлен был уже ангелом. Почему он достоин был получить вразумление от ангела? Потому что подозрение в нем было не злорадное, не то лукавое подозрение, о котором говорит апостол (1 Тим.6:4). Лукавые подозрения свойственны клеветникам, доброжелательные подозрения — руководителям. Позволительно всякому иметь дурные подозрения о сыне, но неприлично клеветать на сына, и хотя подозревают иногда дурное, но все же желают найти доброе. Кто имеет доброжелательное подозрение, тот хочет, чтобы оно не оправдалось, и очень радуется, когда подозрение его окажется ложным. Таков был Иосиф по отношению к Марии, с Которой он не имел телесной связи, хотя духовно (верою) и был соединен с Нею. Так явилось ложное подозрение и относительно Девы Марии. Но как Сусанну в лице Даниила защитил Дух Святой, так и Деву Марию защитил ангел, который сказал Иосифу: Не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго (Мф.1:20). Снято подозрение, потому что нашлось заступление.
4. Итак, если несколько ранее могли радоваться супруги за Сусанну, то пусть также теперь радуются и девы за Марию. И те и другие пусть хранят целомудрие, первые — супружеское, вторые — девическое: то и другое имеет цену в очах Божиих, хотя девическое целомудрие и большую, нежели супружеское. Однако, то и другое приятно Богу, потому что есть дар Божий. И те, и другие достигают вечной жизни, но не одну и ту же честь получат, не одно и то же достоинство, не одну и ту же награду. Ведь так же точно будет в жизни вечной и в царстве небесном, как бывает, например, на небе. На небе сияют звезды — так и в царстве небесном будут одни лишь достойные верующие. Жизнь будет равно вечная для всех. Не будет жить там один больше, другой — меньше, когда все мы будем жить безконечно. Динарий, который получат делатели в винограднике и те, которые пришли в виноградник рано, и те, которые пришли поздно (Мф.20:9–10), — означает награду жизни вечной, которая одинакова будет для всех. Но посмотрите на небо, вспомните слова апостола: Есть, — говорит он, — тела небесные и тела земные, но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится во славе. Так и при воскресении мертвых (1 Кор.15:40–42). Итак, братия, каждый пусть подвизается в этом веке, соответственно тем способностям, какие получил, чтобы наследовать блаженство в веке будущем. В супружестве ты ожидай меньшего блаженства, низшей награды, но не отчаивайся в вечном царстве. Однако же удовольствия супружества должны быть, по возможности, уменьшены у тебя. Разве от того, что женат ты, не следует сознавать тебе, что ты странник в этом мире, разве не должно помнить о смерти и о том, что придется оставить ложе удовольствия? Будь внимателен и смотри, куда ты направляешься, — к бедствиям ли мучений или к блаженству вечности. Будь же бдителен и сохраняй, что получил; неси бремя свое, потому что легко оно, если любишь его, и тяжело, если ненавидишь. Потому что не напрасно говорит Господь и только истинно воздержанным говорит: Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф.11:28–30), — легко для любящего, тяжко для отвергающего. Возложил ли ты иго Господне на шею свою? Легко оно, если охотно принимаешь, и тяжко, если неохотно возлагаешь его. И разве Сусанна та не искушалась в своем целомудрии оттого, что была замужем? Неужели те только в этом отношении не испытываются, которые состоят в замужестве? Вот Сусанна имела мужа, однако искушалась и боролась в своем искушении. «Тесно мне отовсюду», — говорит она. Страшилась умереть вследствие ложного свидетельства, но вместе с тем страшилась получить действительную духовную смерть от Бога. Вследствие ложного свидетельства лишилась бы она этой временной жизни, а судом Божиим подвергнута была бы вечному наказанию. Взвешивает она свое положение, борется. Испугалась сначала и обдумывает; обдумывает и борется, борется и побеждает. Тем самым научила она женщин, состоящих в супружестве, противиться искушению, научила бороться, научила страдать и молиться.
5. Но если такие свидетельства Священное Писание представляет о женщинах, то не забыло оно и о мужах и у них находит оно пример для подражания. Мы видели Сусанну, подвергшуюся соблазну со стороны мужей, посягавших на ее честь, видели ее борющуюся. Это чтение о Сусанне было как бы зрелищем для души нашей; видели мы борца, с целомудренным духом, вступившую в битву героиню. Будем же торжествовать вместе с победительницей победу над побежденным. Вот имеют благочестивые жены пример, которому могут подражать. Но пусть они считают себя обязанными Богу тем, что сохраняют, Тому, Кто видит то, чего супруг может и не заметить. Муж часто отсутствует, а Бог всегда видит. И если иногда супруг, так как он — человек, подозревает ложное, пусть молится тогда жена за мужа своего, подозревающего ложное. Пусть молится, чтобы он избавился от подозрения. Ложное подозрение мужа не замыкает очей Божиих. Совесть ее открыта перед Творцом. За временные страдания воздает Он вечное блаженство. Но пусть молится она и за мужа и постарается иметь не только добрую жизнь, но и добрую славу. Доброй жизнью невинность освобождается от осуждения, а добрая слава и других спасает от заблуждения и греха, от ошибочного приговора, подобного тому, как ошиблись судьи, осудившие Сусанну; и Даниил, или лучше, чрез Даниила Господь избавил от греховной смерти скорее судей тех, нежели Сусанну. Избавил ее, но от временной муки. Избавил их, чтобы они, вследствие дурного суда и осуждения, не подверглись вечному наказанию от Того Судьи, Коего никто не может обольстить, и от Которого никак нельзя укрыться.
6. Я уже сказал о мужах, что и они не оставлены без примера. Мужи целомудренные, мужи боящиеся Бога, мужи, довольствующиеся своими женами, мужи, не оскверняющие того, относительно чего не желаете, чтобы оно у вас было осквернено, мужи, соблюдающие верность, которую требуете от других, ждите и вы от меня того, чего ожидали жены ваши во время чтения о Сусанне. Не оставило и вас без примера Божественное Писание. Они, жены, слышали о Сусанне и радовались ее победе. Посмотрите на Иосифа, не того Иосифа, коему обручена была Дева Мария, родившая Христа, потому что и он подвергся искушению подозрения и исправлен был после того ангелом. О другом Иосифе Писание свидетельствует еще, о том, коего хотела обольстить жена безстыдная. Полюбила она его, прекрасного, не чистым, но развращенным пожеланием, неспособным видеть красоты внутренней, духовной. Полюбила красоту тела, но не чистоту духа. Полюбила чужого, раба своего мужа, но не возлюбила хранящего верность господину своему. Как тебе кажется, его ли любила она или скорее себя самое? Я думаю, что ни его, ни себя. Если бы его любила, зачем хотела его погубить? Если бы себя любила, зачем хотела погибнуть? Таким образом, не любила она ни его, ни себя. Ядом похоти горела она, а не огнем любви. Но он мог видеть то, чего она не могла. Еще прекраснее он был душою, чем телом, прекраснее красотою сердца, нежели наружной красотою тела. Куда не могли проникнуть взоры той женщины, там сам наслаждался он собственною красотою. Дорожа внутреннею красотою целомудрия, как он мог бы допустить осквернить ее, обезчестить грязным поползновением той женщины? Любила она, но любил и он; и выше было то, что он любил, нежели, что любила она, потому что видел он, чего она не видела.
7. Если хочешь знать ты, что такое духовная красота целомудрия, если имеешь некоторую способность глаз различать ее, я несколько поясню тебе это: красоту ту любишь ведь ты и в жене твоей. Не старайся же издеваться в чужой жене над тем, что любишь в своей. Но что именно любишь ты в твоей жене? Конечно, целомудрие. Не терпишь его в чужой жене и любишь в своей?! Его, целомудрия, не терпишь в чужой, когда хочешь погубить чистоту ее. Но не то ли хочешь погубить в чужой жене, что ценишь в своей? Как будешь требовать чистоты, будучи убийцей целомудрия? Охраняй же и в другой то, что оберегаешь в твоей. Люби целомудрие более, нежели тело. Но, может быть, воображаешь ты, что в жене твоей более ценишь ты тело ее, а не чистоту души — низкое это оправдание. Но и здесь я не оставляю тебя без примера, так как, думаю, что ты именно целомудрие более ценишь в жене твоей, нежели красоту ее тела. Но чтобы показать тебе, что ты безусловно ценишь чистоту души более, нежели тело, вот указываю тебе на дочь твою, в которой ты целомудрие уважаешь более, нежели красоту тела. Кто из людей не хочет, чтобы дочери их были целомудренными? Кто не радуется целомудрию дочерей своих?
Неужели и здесь любишь ты тело? Но разве ты вожделеешь прекрасного тела там, где ужасаешься преступного кровосмешения? Вот доказал я тебе, что ты ценишь чистоту душевную. Если же так, то чем ты досадил себе, что не любишь чистоты душевной в себе самом? Ведь ты же получаешь пользу от этого. Итак, люби в себе то, что любишь в твоей дочери, — это же люби и в чужой жене, потому что и дочь твоя будет некогда чужою женою. Люби чистоту и в себе самом. Если полюбишь ты чужую жену, не будешь тотчас иметь ее. Если же полюбишь целомудрие, тотчас будешь владеть им. Итак, люби целомудрие, чтобы достигнуть блаженства.
8. Но может быть, случится тебе подвергнуться так искушению: полюбит тебя женщина безстыдная, поймает тебя где–нибудь наедине и постарается вынудить у тебя объятия. Если не согласишься, будет угрожать наказанием вследствие наговора. Так поступили лжесвидетели с Сусанной. Так же поступила с Иосифом жена господина его. Но взирайте при этом на Того, на Кого взирали Сусанна и Иосиф. Неужели оттого, что нет ни одного свидетеля, и Бога нет там? Его именно взора не хотел оскорбить Иосиф, взора Господа Своего, пребывающего с ним. Не хотел он согласиться на недозволенное соложничество с безстыдной женщиной, отогнал чужое вожделение, сохранил свое целомудрие. Сделала она, однако, то, чем угрожала, наклеветала мужу своему, и он поверил ей, до такой степени долготерпит Господь. Иосиф заключается в темницу, содержится как преступник, хотя и не согрешил пред Господом. Но и там Господь был с ним, потому что он не был виновен. Помогал Господь Иосифу, страждущему. А что не тотчас помог, сделал это для того, чтобы больше прославить его, и достойно прославил того, кого испытал терпением. Правда, должен был праведный Иосиф за свое целомудрие претерпеть нечто жестокое и обидное. Но если бы полюбил он безстыдную женщину, готов был бы, конечно, претерпеть за нее горечи; и она не оценила бы его любви к ней, если бы он не готов был потерпеть за нее, и не отвечал бы взаимностью на любовь ее, или, лучше сказать, не на любовь, а на злую похоть. Еще более она воспылала бы к нему, когда бы видела, что он возгорелся такою любовью к ней, что не отказался бы перенесть за то какие бы то ни было страдания. Если так за безстыдную женщину, то насколько же более следовало быть готовым пострадать за целомудрие? Поэтому, хорошо, что Господь не поспешил здесь со своей помощью, с целью ободрить человека, чтобы он и сам собой доходил до сознания истинной славы. От Бога же ничто не скрыто.
9. Итак, в том хочу убедить любовь вашу, братия, чтобы прежде всего вожделениям плотским и радостям этого века, суете, непостоянству и прелестям настоящей жизни предпочитали вы красоту, сладость и удовольствие мудрости, красоту стыдливости и чистоты. Это — сокровища, хранящиеся в сокровищнице небесной. Это — драгоценные светлые алмазы, блестящие пред очами Божиими, и вы увидите их, если взоры ваши будут способны к тому. Предпочитайте же их превратным и непозволенным удовольствиям. И если испытание достигнет такой меры, что вам нужно пострадать, братия мои, то кто не будет страдать за свои сокровища? Кто не будет страдать за поле свое и даже за одну пядь земли своей? Если готовы страдать вы за эти предметы, коими вы даже не можете распорядиться, которых часто еще при жизни лишаемся мы, и которые после нашей смерти переходят к нашим врагам, — если за эти блага (если только можно назвать благами то, что не делает никого блаженным) люди спокойно переносят разные невзгоды, то почему не страдать за сокровища небесные, за те сокровища, которых никакие несчастья не могут лишить нас? Праведник, лишившийся имущества, становится и бедным и богатым.
10. Таким богатством изобиловал праведный Иов. Все погибло у него вдруг; ничего не осталось в доме, чем богат он был перед тем. Внезапно стал он нищим, во прахе, с головы до ног покрытый червями. Что больше этого несчастия? Но что больше и внутреннего блаженства Иова? Потерял он все, что дал ему Бог, но имел Самого, давшего все Бога. «Наг, — сказал он, — я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» Конечно, он был беден? Конечно, ничего не имел. И если ничего не имел, то о каком сокровище возносились эти драгоценные хвалы Богу? После того, как уже было все отнято, Он оставил ему еще жену — искусительницу, оставил Еву. Но то был не Адам. И каким он оказался тогда? Как отвечал на злословие жены? Ты говоришь, — сказал он ей, — как одна из безумных: неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать? (Иов.2:10) О, муж сгнивающий и невредимый! О, зловонный и прекрасный! О, изъязвленный и здравый! О, в пепле сидящий и на небе царствующий! Если любим мы его, будем ему подражать, а чтобы подражать, будем терпеть. И если в терпении станем ослабевать, будем молиться о помощи. Поможет борющемуся Тот, Кто допустил борьбу. Не так требует Бог от тебя борьбы, как толпа от гладиатора: кричит, но не умеет помочь; не так, как любитель зрелищ ожидает атлета, — приготовляет венок из цветов, но не знает, как поддержать силы атлета, когда он будет ослабевать, не знает, потому что человек он, а не Бог. И, может быть, сам он, пока смотрит, более страдает, нежели тот, кто борется. Бог же помогает слугам Своим, когда они взывают к Нему. Вот голос подвижника Его в псалме: Когда я говорил: «колеблется нога моя», — милость Твоя, Господи, поддерживала меня (Пс.93:18).
Итак, не будем же лениться, братия мои — станем просить, искать, стучать. Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят (Мф.7:8).
Беседа 4. О любви к Богу и о любви к миру
1. Два рода любви существуют в этом мире, которые постоянно между собою враждуют: любовь к миру и любовь к Богу. Которая из них победит, та и влечет любящего как бы своей тяжестью. Потому что не на крыльях или не на ногах, но чувством приближаемся мы к Богу. Равным образом не телесными путами или узами, но противоположными тем чувствами привязываемся мы к земле. И Христос приходит для того, чтобы изменить твои привязанности и, вместо любви к земному, возбудить в тебе любовь к жизни небесной. Сделался по причине нас Человеком Тот, Кто создал человека; Бог принимает образ человека, чтобы обожествить человека. Здесь, на земле, предстоит нам борьба, борьба с плотью, борьба с диаволом, борьба с миром. Но станем надеяться, что Тот, Кто установил эту борьбу, не оставит нас без Свой помощи; Он увещевает нас не кичиться своими силами. Кто надеется на свои силы, надеется на силы человеческие. Но проклят человек, который надеется на человека (Иер.17:5). Пылая пламенем этой чистой святой любви, мученики силою духа сжигали сено плоти. Невредимые духом восходили они к Тому, от Кого были вдохновлены. Полная же слава получена будет ими вместе с самою презренною ими плотью в воскресение мертвых. Потому и сеется в уничижении, чтобы возстать во славе (1 Кор.15:43).
2. Возбужденным этой любовью или, скорее, для того, чтобы возбудить, Господь говорит следующее: Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня и… кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня (Мф.10:37–38). Не уничтожает Он любви к родителям, жене и детям, но упорядочивает ее. Не сказал: «кто любит», но: кто любит более… Меня. Это есть то же, что и Церковь говорит в книге Песнь Песней: И знамя его надо мною — любовь (Песн.2:4). Люби отца своего, но не более Господа. Люби родителя, но не более Создателя. Отец хотя и родил, но не сам образовал тебя. Потому что, кто и каков ты будешь, — не знал он, когда ты рождался. Отец воспитал тебя, но не он произвел хлеб для тебя, голодающего. В конце концов, кое–что оставив для тебя на земле, отец твой уходит, чтобы ты последовал ему, и смертью своею освобождает место для твоей жизни. Отец же — твой Бог — все, что ни сохраняет для тебя, сохраняет вместе с Собой, как что ты получаешь наследство вместе с отцом и не ждешь в ожидании наследства, когда владелец уйдет, но соединяешься с Тем, Кто всегда пребывает, ты, имеющий также всегда пребывать. Люби отца, но не более Бога твоего. Люби мать твою, но не более Церкви, которая родила тебя для жизни вечной. Из самой любви к родителям заключи, наконец, как нужно любить Бога и Церковь. Если так должно любить тех, которые родили тебя для того, чтобы ты умер, то как же следует любить тех, кои родили тебя для вечности, чтобы ты всегда пребывал. Люби жену твою, люби детей твоих во имя Бога, научая их чтить вместе с тобою и Бога, с Коим, когда соединишься ты, не будешь бояться никакого разделения. Поэтому не следует любить детей своих более Бога, и худо любил бы ты их, если бы не позаботился привести к Богу вместе с собою. Придет и для тебя, быть может, час мученичества. Ты захочешь исповедывать Христа. Исповедав, получишь, может быть, временную смерть. Но вот отец, жена или сын соблазняют тебя, чтобы ты избег страданий, но прельщениями своими производят они то, что ты действительно умираешь. Тогда лишь исполняешь слова Христовы: Кто любит отца или мать более, нежели Меня, тот не достоин Меня, — когда такие прельщения не действуют на тебя.
3. Однако на прельщения от своих все же склоняется иногда плотское чувство, и некоторым образом поддается им наша впечатлительность. Но исправь неровности тленной одежды и опояшься добродетелью. Терзает ли тебя любовь плотская? — Возьми крест свой и следуй за Господом. Ведь и Сам Спаситель твой, хотя и Бог во плоти, хотя и Бог вместе с плотью, однако же показал немощь человеческую, когда говорил: Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия (Мф.26:39). Знал Он, что не минует Его эта чаша. Для испития ее и пришел Он по воле Своей, а не по принуждению должен был выпить эту чашу. Был Он всемогущ и, если бы желал, мог бы миновать ее, потому что Он — Бог со Отцом, и потому что — Он и Отец — один Бог. Но, будучи в образе раба, в том именно, что воспринял от тебя и за тебя, Он издал голос плоти. Тебя в Себе благоволил Он изобразить, так что и в Нем находишь ты немощь, чтобы научиться терпению. Показал Он желание, коим можешь и ты искушаться, и в то же время научил, какую волю и какому желанию ты должен отдавать предпочтение. Отче Мой! — говорит Он, — если возможно, да минует Меня чаша сия. Это — воля человеческая; «человека показываю», как бы говорит Господь, в форме раба говорю: Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия. Это та воля, о которой и Петру сказано: А когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь (Ин.21:18). Но тем ли мученики побеждали, когда воле плотской предпочитали волю духовную? Любили они эту жизнь и заключали отсюда, как нужно любить ту вечную жизнь, если так любится эта преходящая. Имеющий умереть не хочет умирать, и все–таки неизбежно умрет, хотя постоянно отгоняет мысль о смерти. Ничего не поделаешь, хотя и не хочешь умереть, ничего не можешь предпринять, потому что нет у тебя никакой возможности избежать смерти. Против твоего желания придет то, чего ты боишься. Случится то, чего ты избегаешь. Много трудишься ты, чтобы отсрочить смерть. Но неужели хочешь совсем избежать ее? Итак, если привязанные к этой жизни так много заботятся о том, чтобы только отсрочить смерть, то как много следует заботиться о том, чтобы избегнуть смерти? Вот, не хочется умереть тебе?! Измени свои привязанности и увидишь, что есть смерть, не та, которая будет, хочешь ты или не хочешь ее, но та, которой избегнуть от твоей воли зависит.
4. Итак, наблюдай, есть ли в сердце твоем и какая любовь, блестит ли искра из пепла плоти, крепко ли сердце твое настолько, чтобы не только не падать под тяжестью искушения, но еще более гореть любовью, наблюдай, не тлеешь ли ты, как пакля, которая гаснет от легкого дуновения, или горишь, как твердое дерево, как уголь, от дуновения сильнее разгорающийся. Пойми, что есть две смерти: одна временная — это смерть первая, а другая вечная — это смерть вторая. Первая смерть определена для всех, а вторая только для злых, нечестивых, неверующих, ругателей и всех противящихся здравому учению. Смотри же, помни об этих двух родах смерти. Может быть, обеих их хотел бы избегнуть ты. Знаю, что любишь жизнь и не хочешь умереть, и из этой жизни так хотел бы перейти ты в другую жизнь, лучшую, чтобы живым измениться к лучшему, а не воскресать, предварительно умерши. Этого хотел бы ты. Так настроено чувство человеческое. Таковы, как бы, воля и вожделения самой души нашей. Любя жизнь, она ненавидит смерть, любит тело свое и не желает, чтобы с ним произошло то, что она ненавидит. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти (Еф.5:29). На это свойство апостол указывает и в другом месте, когда говорит: Мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище… потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью (2 Кор.5:1–4). Не хочешь ты совлечься, но хочешь быть облеченным. Но о том следует заботиться, чтобы, совлекшись, вследствие смерти, плотской одежды, ты оказался облеченным в броню веры, на что указывая, апостол говорит: Только бы нам и одетым не оказаться нагими (2 Кор.5:3). Первая смерть совлечет с тебя плоть, которая истлеет и в свое время опять возстанет. Хочешь — не хочешь, будет это, так как не потому ты воскреснешь, что хочешь этого, а если не хочешь или не веришь тому, то и не воскреснешь. Старайся лучше о том, чтобы по воскресении иметь то, что хочешь иметь. Ведь Сам Господь Иисус Христос сказал: Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут…, — без различия и добрые, и злые — все находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия — и изыдут, изринуты будут из бездны. Никакая тварь не в состоянии будет удержать мертвых, когда раздастся голос Творца. Все, — говорит Господь, — находящиеся в гробах, услышат глас… и изыдут… Сказав все, Он как бы произвел слияние или смешение. Но слушай дальше о разделении. Изыдут, — говорит, — творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения (Ин.5:28–29). Это осуждение, для которого воскреснут нечестивые, и есть вторая смерть. Зачем, христианин, боишься ты этой первой смерти? Придет она непременно к тебе, против воли твоей придет. Вот, хочешь освободиться ты от варваров, чтобы не быть убитым. Хочешь избавиться от сильного, не щадишь имения твоего, заставляешь терпеть лишения детей твоих и, избавившись, на другой день умираешь. Должно более стараться тебе о том, чтобы избавиться от власти диавола, который влечет тебя вместе с собою ко второй смерти, когда нечестивые, стоящие по левую сторону, услышат: Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф.25:41). Об избавлении от этой второй смерти и следует позаботиться тебе. Может быть, скажешь: Как? Не имуществом, конечно, не деньгами; будь лишь справедлив, если хочешь избежать второй смерти. Деньги может отнять у тебя враг твой и потом уведет тебя в плен, и ты не будешь иметь, чем выкупить себя, так как всем имуществом твоим владеть будет тот, кто будет владеть и тобой. Справедливости же не потеряешь ты, если не захочешь. Во внутренней сокровищнице сердца твоего обитает она. Ее старайся иметь, ею старайся овладеть, чтобы потом избавиться от второй смерти. Если ты не захочешь этой второй смерти, ее не будет, так как будет у тебя, если захочешь, средство, коим можешь избавиться от нее. Правду же получает воля наша от Бога и пьет ее, как бы, из своего источника. Всякий безпрепятственно приближается к этому источнику, если достойно приближается. Обрати внимание и на помощь, которая подается тебе. От неприятеля спасает тебя серебро твое. От первой смерти избавляешься ты иногда имением твоим. От второй смерти избавляет тебя кровь Господа твоего. Имел Он кровь и для того принял кровь, чтобы пролить для спасения нашего. Кровь Господа твоего за тебя проливается, если хочешь, и не за тебя, если ты не хочешь этого. Может быть, скажешь ты: имел кровь Господь мой, чтобы избавить меня. Но когда страдал, Он всю ее отдал. Что осталось еще у Него, чтобы Он мог дать еще и за меня? Но, однажды проливши кровь, Он пролил ее за всех. Кровь Христа — спасение для следующих за Ним и наказание для отвергающихся от Него. Будешь ли сомневаться еще ты, боящийся смерти, что лучше избавиться от второй смерти? А от нее избавляешься тогда, если берешь крест твой и следуешь за Господом, потому что Он подъял Свой крест и взыскал раба Своего.
5. И не убеждают ли вас, братия мои, в том, что нужно любить жизнь вечную, те, которые так привязаны к настоящей временной жизни? Сколь многое делают люди для того только, чтобы жить эти немногие дни? Кто может исчислить труды и усилия всех, желающих жить и вскоре потом умирающих? Сколь многое делают они даже из–за немногих дней? А что делаем мы для жизни вечной? Что сказать, если вспомнишь, что делается из–за этих немногих дней на земле? Может быть, ныне живущий завтра умрет?! И вот, из–за неизвестного, ради немногих дней неизвестных, — что делают люди, что измышляют? И если вследствие болезни тела, впадают они в руки врача, если ожидается спасение от знающих и опытных лиц, если находится врач, могущий утешить отчаявшегося, — чего только не обещают ему и сколь многое отдают вперед, хотя бы ничего еще не было известно! Чтобы только немного пожить, отдают средства, на которые живут. Или, когда кто впадет в руки неприятеля и разбойника, если это будет отец, то сыновья, желая защитить и избавить его, спешат к нему на помощь и отдают то, что оставил бы он им, думая спасти его, чтобы схоронить затем. Сколько домогательств, сколько просьб, сколько усилий употребляют они — кто может исчислить все это? Но я хочу сказать нечто более ужасное и даже невероятное, если бы оно не случалось. Для чего говорить, что люди отдают, лишь бы жить, и ничего не оставляют себе?! Чтобы прожить только немногие неизвестные дни под постоянным страхом и в трудах — сколь многое они тратят? Сколь многое отдают? О, люди, люди! Я сказал уже, что тратят они даже и то, чем живут, лишь бы продлить жизнь свою. Но выслушайте о худшем и более тяжком, более преступном, даже маловероятном, как я сказал, если бы оно не случалось. Чтобы только немного пожить, жертвуют они даже тем, чем могли бы обезпечить себе постоянную жизнь. Выслушайте и вникните в то, что скажу я. Вот еще не сказано это, и однако многие уже заволновались из тех, коим Господь наперед благоволил открыть это, хотя оно еще и не высказано мной. Оставьте тех, кои для того, чтобы приобрести возможность недолго пожить, отдают и губят то, чем поддерживают самую жизнь свою. Посмотрите на тех, кои, чтобы приобрести себе возможность недолгой жизни, губят то, чем обезпечивали бы себе право вечной жизни, а именно: веру и благочестие, что есть как бы имущество, коим приобретается жизнь вечная. Вот неожиданно выйдет к тебе враг и, устрашая тебя, скажет не так: «Дай мне денег, и ты будешь жив», а заставит тебя отвергнуться от Христа, обещая сохранить тебе жизнь. Но когда ты сделаешь это, то, хотя и получишь право пожить еще немного, однако лишишься права на вечную жизнь. Скажи ты, боящийся смерти, это ли значит любить жизнь? Почему ты испугался смерти, если не потому, что любишь жизнь? Но Христос есть жизнь. И зачем ты домогаешься этой ничтожной, непродолжительной жизни, чтобы потерять жизнь блаженную? Или, может быть, ты не терял веры и не имел чего терять?! Итак, держись же того, чем можешь достигнуть вечной жизни. Посмотри на ближнего твоего, сколь многое делает он для того, чтобы хотя немногое время прожить. Подумай ты, уже отрекшийся от Христа, какое великое зло сделано тобой ради этих немногих дней жизни? И неужели не хочешь ты презреть эти недолгие дни, чтобы уже никогда не умирать, чтобы пребывать в вечном дне и чтобы под покровом Создателя твоего, в вечном царстве, сделаться равным ангелам? Что погубил ты, чего не сделал? Не взял ты креста твоего для того, чтобы следовать за Господом.
6. Смотри же, сколь благоразумным хочет видеть тебя Тот, Кто сказал тебе: Возьми крест свой, и следуй за Мною (Лк.9:23), и еще: Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее (Мф.10:39). Кто сбережет душу свою, тот потеряет ее. А кто потеряет, тот сбережет ее. Для того чтобы погубить душу, будешь беречь ее, а когда погубишь, в конце концов, сбережешь ее. Два есть способа сбережения, и между ними указывается одна погибель. Никто не может потерять души своей ради Христа, если сначала не сбережет ее. И никто не может сберечь души своей во Христе, если сначала не погубит ее. Итак, береги, чтобы потерять. Теряй, чтобы сберечь. Но каким образом ты прежде сберегаешь ее, так что имеешь ту, которую теряешь? Когда думаешь, что ты в одном лишь отношении действительно смертен, когда помышляешь о Том, Кто создал тебя и вдуновением создал тебе душу, и помнишь, что ею обязан Тому, Кто дал ее, что Тому должна быть она возвращена, Кто направил ее и устроил. Сберегаешь ты душу свою, когда содержишь ее в вере; если веруешь, сбережешь ее. Ты был погибшим прежде, нежели стал веровать. Сберег ты душу свою, бывши мертвым в неверии и оживши в вере. Таков ты теперь, что можно сказать тебе: Был мертв и ожил, пропадал и нашелся (Лк.15:32). Обрел ты душу свою в вере истинной, когда ожил от смерти неверия. Вот что значит, что сберег ты душу свою. Губи ее, но пусть душа твоя будет семенем для тебя. Потому что и земледелец молотьбою и веянием находит пшеницу и опять при посеве теряет ее. Находится на гумне то, что погибает в семени. Погибает при посеве то, что находится в жатве. Итак, тот сбережет душу свою, кто потеряет ее. Но если хочешь жать, зачем ленишься сеять?
7. Замечай же, когда сберегаешь душу свою и когда губишь ее. Но как ты сберег бы ее, если бы не возжег в тебе света Тот, о Ком говорится в псалме: Ты возжигаешь светильник мой, Господи (Пс.17:29)? И сберег ты душу свою, если только Он возжигает в тебе этот светильник. Смотри также, как ты можешь губить ее. Не следует легкомысленно терять того, что так тщательно должно оберегаться. Не сказал Господь: «кто потеряет ее, тот сбережет», но: кто потеряет ее ради Меня. Может быть, когда увидишь на берегу тело потерпевшего кораблекрушение торговца, с сожалением поплачешь о нем и скажешь: Несчастный человек! Из–за золота погубил ты душу свою. Справедливо скорбишь тут, справедливо жалеешь. Поплачь о том, кому не можешь теперь оказать помощи. Вот из–за золота мог потерять он душу свою, из–за золота не мог сберечь ее. К погибели души своей был он способен, к приобретению ее оказался менее годным. Следует подумать при этом не о том, что погубил, но почему погубил. Если из–за корысти, то вот лежит бездыханное тело, и где то, что казалось так привлекательным? И все–таки возобладала корысть, ради золота погублена душа, ради же Христа она не погибла и о, если бы погибла! Не будь же неразумен и будь тверд: слушайся Творца своего. Тот научит тебя и сделает мудрым, Кто создал тебя. Не смущайся ради Христа потерять душу свою. Создателю своему вверяешь то, что, по–видимому, теряешь. Конечно, теряешь ты; но берет Тот, у Кого ничто не пропадет. И если любишь ты жизнь, губи ее, чтобы сберечь. Потому что, когда сбережешь, хотя уже и не будет того, что губил ты, но останется навсегда причина, из–за которой губил. Во всяком случае, сберегается при этом та жизнь, которая уже не может погибнуть. Потому что и Христос, Который показал тебе пример в рождении, смерти и воскресении, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти (Рим.6:9).
Беседа 5. О презрении к миру
1. Хочу говорить любви вашей, братия, о том, что относится к презрению жизни настоящей и надежде жизни будущей. Если хочешь знать, что следует презирать, то посмотри на мучеников, которые презрели эту земную жизнь. Если хочешь знать, на что нужно надеяться, то указываю тебе на воскресение, так как ныне Господь воскрес из мертвых[26]. И если ты, человек, колеблешься теперь, то будь тверд в надежде, и если смущает тебя труд, пусть ободрит награда. К этому призывает нас апостол, когда заповедует Тимофею, говоря: Богатых в настоящем веке увещевай, чтоб они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно для наслаждения; чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни (1 Тим.6:17–19). Это особенно должно помнить богатым. Слушайте это, богатые, имеющие золото и серебро и пламенеющие страстию, богатые, на которых с упованием взирают иногда бедные, ропщут, вздыхают, хвалят, завидуют, с коими хотят сравняться, скорбят о своем неравенстве с ними и среди похвал богачам говорят лишь: Вот, они одни счастливы, они одни живут лишь. Но вы, богачи, берегитесь, чтобы из–за этих слов, коими льстят вам люди бедные, не впасть вам в гордость; слушайте скорее апостола, целителя болезни, а не льстеца на словах. Настоящая жизнь ваша есть сон, и богатства эти, как бы во сне протекают. Апостол Павел убеждает достигать вечной жизни. Слушайте же Павла и не гордитесь. Слушай и псалмопевца ты, богач и вместе бедняк. Что имеешь ты, если Бога нет у тебя? И чего нет у тебя, если Бог с тобой? О богатых говорит псалмопевец: Уснули сном своим, и не нашли все мужи силы рук своих (Пс.75:6). Иногда и нищий, лежащий на земле и дрожащий от холода, во сне видит сокровища, радуется, восторгается, гордится и даже пренебрегает отцом своим в лохмотьях. Сон — это то, что видишь ты, нищий, когда спишь и радуешься. Однако пока не проснется он, чувствует себя богачом. Когда уснет, находит то, о чем, видимо, скорбит. Также и богач, имеющий умереть, подобен бедняку, спящему и видящему во сне сокровища. Ведь и тот богач, который одевался в порфиру и виссон, и остался неизвестным по имени, презирал бедняка, лежащего у ворот, каждый день пиршествовал блистательно, потом, умерши и будучи погребен, он очнулся и увидел себя в пламени (Лк.16:19–24). Провел он время сна своего и после сна ничего не нашел, потому что не дал никакого разумного употребления богатству своему.
2. Для жизни ищется богатство, но не жизнь для богатства. Как многие примиряются со своими врагами, выговаривая себе одну только жизнь? И что ни имеют, все отдают, лишь бы жизнь сохранить. Все ли отдал ты, брат, врагам своим? Все, говорит, отдал, остался голым, и хотя голым, но все же живым. А почему? Потому отдал все, чтобы самому не оказаться убитым. И как с тобой это случилось? Хочешь — скажу тебе, как? Оттого это случилось, что прежде, нежели пришел к тебе враг, ты сам не оказывал помощи нищему, так — чтобы милостыня твоя восходила чрез бедного ко Христу. Христу не дал ты немногого, а врагу отдал все, что имел, и отдал навсегда. Христос просит и не получает. Тот требует и все отнимает. Если так дорого платишь ты за эту преходящую жизнь, то как же должна быть ценима жизнь вечная? Давай же ты, который даешь врагу, чтобы жить хотя нищим, хоть что–нибудь Христу, чтобы жить счастливо. Для того чтобы жить в течение немногих дней, вот ты отдаешь, что требует враг твой, а чего хочет Христос, этого ты не делаешь. Не велико число дней жизни человека от детства до старости; и если бы Адам умирал сегодня, все равно, дни его были бы немноги, потому что все они были бы уже окончены им: пусть он жил бы шесть тысяч лет, и однако не велико было бы число дней жизни его, в виду того, что они все были бы прожиты. Во власти твоей большое число дней, полных труда и искушений, немного земли имеешь ты и виллу. Вот, враг, который пленил тебя, говорит: Все, что имеешь, дай мне; и для того, чтобы жить, ты все отдаешь, ты, сегодня избавившийся от смерти, а завтра умирающий, от одного избавившийся, от другого, быть может, имеющий принять смерть.
Вот сколь многое претерпевают люди из–за настоящей временной жизни и не хотят пострадать даже сколько–нибудь за жизнь вечную! Пусть вразумят нас, братия, хоть эти постоянные опасности. Вот все отдал ты, от всего отказался и радуешься тому, что жив, и говоришь: «Хотя я и беден, наг, хотя нуждаюсь, нищенствую, однако, радуюсь тому, что я жив и не лишился этого радостного света». Пусть же явится Христос, пусть и Он примирится с тобою, не варвар, который пленил тебя, но Тот, Кто Сам пленен был и благоволил даже умереть за тебя. Тот, Кто Сам Себя отдал за тебя, призывает тебя к миру с Собою. Хочешь ли жить ты?! Живи со Мною, — говорит Он. — Следует только, чтобы ты возненавидел себя и полюбил Меня. Теряя жизнь свою, найдешь ее, а, оберегая ее, погубишь.
3. Что касается богатства твоего, коим тебе приятно владеть, и которое готов отдать ты за жизнь настоящую, то вот я даю совет тебе, как поступить с ним. Если любишь его, то не теряй. Однако же, если любишь богатство только на земле, здесь, то оно погибнет вместе с тобою. Если любишь сокровища, то переноси их туда, куда и сам пойдешь, чтобы не потерять их здесь, на земле, несмотря на всю твою привязанность к ним, или еще при жизни, или по смерти. Вот я дал тебе совет: не сказал «губи», но «сохраняй». Хочешь собирать сокровища? Хорошо. Не говорю: «не собирай», но указываю место, где собирать. Смотри на меня, как на советника, а не как на врага твоего. Написано: Собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет, и где воры не подкапывают и не крадут (Мф.6:20). Но, может быть, скажешь ты: Не вижу я места на небе, где бы положить. Какую гору, какую машину должен найти я, чтобы коснуться неба, чтобы видеть, где положить там деньги мои? Но что говоришь ты?! Знаешь же на земле ты место, где спрятать? Знаю, говоришь. Хорошо, довольно. Если спокоен бываешь ты, когда прячешь на земле, то как же не доверяешь ты Богу, Который сотворил небо и землю? Давай Богу смело, Ему вверяй себя, ибо Он сохраняет для тебя сокровище на небе. Он же промышляет о тебе и на земле, пока ты живешь. Хочешь сохранить деньги? Сохраняй, как знаешь. Если найдешь лучшего стража, чем Христос, ему вверяй свои деньги. Вверяю, говоришь, рабу моему. Хорошо. Насколько же больше должен верить ты твоему Господу? И неужели Господу предпочитаешь ты раба? О, христианин! Раб твой, может быть, украдет и исчезнет. А разве Христос это сделает? Многие рабы являлись неожиданно врагами по отношению к господам своим и предавали их вместе с их золотом. Итак, кому же вверяешь свои сокровища? Рабу, говоришь, моему. Я знаю верность раба своего и потому доверяю ему. Хорошо. Высоко чтишь ты раба своего, золото свое вверяешь ему. А душу свою кому? Душу свою вверяю я Господу моему. Но не гораздо ли лучше, человек, и золото твое вверить Тому, Кому вверяешь свою душу? Или, может быть, верен Он в хранении души твоей и неверен в хранении денег твоих?! Но сохранит их для тебя Тот, Кто и тебя сохраняет. Хвалишь ты верность раба своего?! Да, я знаю, говоришь ты, верность раба своего. Но вся эта верность состоит в том, что он не обманывает, не берет твоего, но не в состоянии не потерять его. Но, вот, положил он сокровища твои, не сумел спрятать, другой находит их и уносит. Уже ли это может случиться и со Христом?
Оставь же нерадение и прими совет. Дай Христу голодающему, собирай сокровище на небе. И какой труд собирать для себя сокровище на небе? Хотя бы и трудно было это, все же следовало бы полагать сокровища в месте безопасном, откуда никто не мог бы взять их. И когда говорит Христос: Собирай сокровища на небе, не говорит тебе: «Ищи гор, строй машины, подделывай крылья», — а говорит лишь: «Давай Мне на земле, и Я сберегу для тебя на небе. Для того Я и являюсь на земле в бедности, чтобы ты богатым явился на небе. Сделай же переправу для себя». Быть может, боишься ты обманщиков, чтобы не потерять своего и ищешь, кто бы мог перенести, кто бы мог переправить. Вот, Христос помощник твой. Не обманет Он и перенесет.
4. Но где, спросит кто–нибудь, найти мне Христа на земле? Где найти Его, чтобы дать Ему. Как учит меня вера моя, что я слышу и чему научился в церкви, Он пострадал, умер и погребен, воскрес в третий день и в сороковой день по воскресении вознесся на небо, возсел одесную Бога Отца, а при скончании мира снова придет. Когда же здесь я могу увидеть Его? Кому могу дать из моего имущества, чтобы тот перенес к Нему? Не безпокойся! Неужели ты не читал или никогда не слыхал, что сказал Савлу, когда он еще преследовал Церковь, — гордый и жестокий, пылая ненавистью к христианам, что сказал ему Тот, Кого ты исповедуешь сидящим на небе? Вспомни, что сказал Он ему? Савл, Савл! Что ты гонишь Меня? (Деян.9:4). Кого Павел не видел и не касался, Тот говорит с неба: Что ты гонишь Меня? Не говорит: «Что гонишь родных Моих, рабов Моих, святых или братьев Моих?» Ничего такого не говорит. А что сказал? Что ты гонишь Меня?, т. е. терзаешь члены Моего тела. За них, попираемых на земле, Глава говорит с неба. Потому что и у тебя, если кто–нибудь наступит тебе на ногу, язык твой говорит: «Ты наступил на меня». Итак, что сомневаешься, что препираешься? Кто сказал Павлу: Что ты гонишь Меня?, говорит и тебе: «Питай меня». На земле Павел свирепствовал и Христа на небе преследовал; так и ты давай на земле и тем самым будешь питать Христа на небе. Ведь и этот вопрос, который смущает тебя, разрешил Господь.
В святом Евангелии повествуется, что смутятся при всеобщем суде те, которые будут стоять по правую сторону, когда скажет им Господь: Алкал Я, и вы дали Мне есть, — они скажут Ему: Господи! Когда мы видели Тебя алчущим? — И тотчас же услышат на это: Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф.25:35–40). Если ты слышал это, скажи открыто, что не хочешь дать, и тогда не будешь иметь извинения и голосом своим осудишь себя. Вот о богатстве твоем учит тебя Господь Бог твой и дал совет, как поступать с ним. Любишь ли богатство? — Люблю, — говоришь. Переправляй же его и, когда переправишь, сам следуй за ним сердцем твоим, пока живешь, потому что где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф.6:21). Если же к земле привязываешь сердце твое, стыдись, когда лжешь, отвечая на слова: Горè имеем сердца (Sursum cor). Потому что в ответ на эти слова говорится: «Имамы ко Господу» (habemus ad Dominum). Лжешь ты перед Богом. Даже в течение одного часа в церкви не хочешь говорить истины, лжешь перед Богом, как поступаешь всегда и перед людьми. Говоришь: «Имамы ко Господу», а сердце твое сокрыто в земле, потому что «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше.
5. Если же ты поступаешь с богатством твоим так, как слышал, если будешь таким богачом, о каком говорит апостол, не будешь высоко думать о себе и полагаться на богатство неверное, так чтобы собирать себе сокровище — доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни, то тогда уже имей дерзновение ко Господу Богу твоему и говори Ему: Вот я, Господи, переправил на небо, что имел, или, если и имею что, так имею, как бы не имел. Так ли ценно царство небесное, как имение твое? Конечно, более ценно. И не таково оно, чтобы так оценивалось. Это говорит тебе Господь твой, Коего вопрошаешь ты об имении своем. Только до времени будешь жить ты, а потом умрешь; в царстве же Моем, говорит Господь, никогда не умрешь, но будешь жить вечно. Там будешь истинным богачом, где никогда не будешь иметь нужды. Ведь потому ты ищешь для езды животных, для пропитания — обильные кушанья, для одеяния — драгоценные одежды, чтобы не ослабеть. Но разве на самом деле, имея многое, ты богат, а ангел, например, беден? Ведь ничего не имеет он, ни конем, ни колесницей не пользуется, ни столом, полным богатыми яствами, ни одежд не делается для него, потому что облекается вечным светом. Старайся же, богач, приобретать истинное богатство. Эти земные богатства хочешь иметь ты для того, чтобы было у тебя довольно пищи, потому что без нее ты ослабеваешь. Бог же истинно делает тебя богатым, потому что делает тебя сытым вовек. Ведь сколько много ни имеешь ты, все же, когда наступает время обеда, ты пред обедом чувствуешь голод и ослабеваешь, так как ты немощен. Но разве это же самое испытывают ангелы? Разумеется, нет. Ни голода, ни слабости не испытывает ангел. В конце концов, ты начинаешь роскошествовать своими обедами; это не есть уже удовлетворение нужды, а ненужный труд (funus curarum). И спокойно ли спишь ты, когда помышляешь об умножении богатства? Если не обманываюсь я, то как только приобрел ты богатство, потерял и покой свой. Когда бодрствуешь, помышляешь об умножении богатства; когда спишь, представляются тебе разбойники. Днем безпокойство, ночью — страх, постоянно несчастен ты. Истинным богачом хочет сделать тебя лишь Тот, Кто обещает тебе царство небесное. Но так же ли дорого думаешь ты покупать те истинные богатства, ту истинную, блаженную жизнь, как готов покупать эти несчастные и полные труда дни? Конечно, гораздо больше должно значить то, что гораздо большим является само по себе, именно, Царство Небесное.
6. Но что же делать мне? — Недоумеваешь ты. Вот, святый епископ, выслушал я увещание твое, повиновался совету твоему, не пренебрег повелением Божиим. Что имел, отдал бедным, и что имею, делю с нуждающимися. Что большее могу сделать?! Но имеешь и еще нечто, имеешь себя самого. Сам ты больше еще. Пусть остаешься ты без имения твоего, но ты должен отдать еще себя самого. Исполнил ли ты совет Господа твоего? Исполнил, отвечаешь. Но что же ты лжешь? Не все ты исполнил. С одной стороны исполнил, а с другой даже и не пытался. Слушай, что повелевает Господь: Пойди, продай имение твое и раздай нищим. Все ли? Нет. Чтобы не воображал тот, кто отдает бедным имение свое, что тем самым вредит себе, Господь тотчас успокоил его, говоря: И будешь иметь сокровище на небесах. Но только ли это? Нет. Что же еще? И приходи, и следуй за Мною (Мф.19:21). Любишь ли и хочешь ли следовать за Тем, Кого любишь? Но Он (Господь) удалился, вознесся, и неизвестно, где теперь?! О, христианин! Неужели не знаешь, куда ушел Господь твой? Сказать ли тебе, как следовать за Ним? Чрез гонения, чрез поношения, чрез страдания от ложных обвинений, чрез оплевания, чрез удары по щекам и удары плетей, чрез венец терновый, чрез крест и чрез смерть. Что медлишь? Вот указал тебе путь. Тяжел, говоришь, путь этот. Кто может следовать по нему? Но стыдись, стыдись, отважный, ты, который называешься мужем от мужества (a virtute vir diceris). Вот последовали даже жены, коих страдания сегодня прославляем мы. Празднество жен мучениц Субурбитантских[27] совершаем мы. Гладким, безопасным и надежным этот тесный и тернистый путь сделал для вас предшествовавшими прохождениями по нему Господь наш и ваш, Господь наш Спаситель, Господь Иисус Христос, Который царствует во веки веков. Аминь.
Беседа 6. О нашем хождении верою в настоящей жизни
1. Вспомните, братия возлюбленные, что говорит апостол «Водворяясь в теле, мы устранены от Господа. Ибо мы ходим верою, а не видением (2 Кор.5:6–7). И Господь наш Иисус Христос, Который сказал: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин.14:6), восхотел, чтобы мы направлялись в своем хождении через Него и к Нему. Где идти нам, если не по пути? И куда идти, как не к истине и жизни? Ведь по сравнению той жизни с настоящей, преходящей, коей живем мы теперь, эта последняя является смертью — так много перемен в ней, так мало постоянства, и столь кратким временем ограничивается она. Недаром Господь тому богачу, который спросил Его: Учитель благий! Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? — ответил: Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди (Мф.19:16–17). Находился он, богач, в некоторой жизни, так как не трупу, хотя все же и не живущему человеку, говорил Господь. Но так как тот спрашивал о наследовании жизни вечной, не сказал ему Господь: Если же хочешь войти в жизнь вечную», но: Если же хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди, давая, разумеется, понять этим, что не следует называть жизнью ту жизнь, которая не вечна, потому что истинная жизнь не может быть иною, как только вечною. Отсюда и апостол, когда увещевает богатых быть милостивыми, заповедует, чтобы они (богатые) благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни (1 Тим.6:18–19). Какую жизнь назвал он истинной, если не вечную жизнь, которая одна только и может быть названа жизнью, потому что она только и есть блаженная жизнь? Ведь во всяком случае те богачи, коих, по его словам, следует увещевать достигать вечной жизни, в изобилии богатств пользовались настоящей жизнью. Если бы ее, однако, апостол считал истинной жизнью, он не сказал бы: Собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной (veram) жизни, давая этим знать, что неистинна жизнь настоящая, жизнь богачей, жизнь, которая глупцами считается не только истинной, но даже блаженною жизнью. Но как может быть блаженной жизнь неистинная? Итак, нет блаженной жизни, кроме как только вечной, которой богачи еще не владеют, как бы весело ни проводили настоящую жизнь, и потому они увещеваются достигать ее чрез дела милосердия, чтобы могли услышать на последнем суде слова Господа: Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть. А что это царство есть жизнь вечная, немного после Господь показывает то, говоря: И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф.25:34–35:46).
2. Пока мы не достигли этой жизни, мы устранены от Господа. Ибо мы ходим верою, а не видением (2 Кор.5:6–7). Я есмь путь и истина и жизнь (Ин.14:6), — говорит Господь. В вере Он — для нас путь, в видении же — истина и жизнь. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно — это есть вера; тогда же лицем к лицу (1 Кор.13:12) — это есть видение. Так же точно апостол говорит: Да даст вам… во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, — это есть путь, где мы познаем отчасти. Потом, немного после, он добавляет: Чтобы вы… могли… уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею (Еф.3:16–17:19), — это будет видение, так как в той полноте, когда достигнуто будет совершенство, прекратится то состояние, в котором познаем мы отчасти. Далее, апостол говорит еще: Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге, — это вера; а затем он продолжает: Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе (Кол.3:3–4), — это будет видение. И св.Иоанн говорит: Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем, — это вера. Затем он присовокупляет: Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин.3:2), — это будет видение. Поэтому и Сам Господь, Который называет Себя путем, истиной и жизнью, говорит, направляя Свою речь к иудеям, между которыми были уверовавшие в Него, обращаясь именно к этим последним: Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. Они уже уверовали в Него, потому что евангелист говорит так: Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин.8:31–32). Они уже веровали и ходили, как бы, по пути, во Христе, и Он убеждает их, таким образом, чтобы, оставаясь на этом пути, они стремились далее. К чему стремились, как не к тому, на что указывает Он, когда говорит: И истина сделает вас свободными. Какое это освобождение, если не освобождение от всякой суеты, от всякого повреждения смерти? Это и есть истинная жизнь, вечная жизнь, которой мы еще не достигли, пока устранены от Господа, но достигнем со временем, потому, что в Самом Господе верою ходим, если твердо пребываем в слове Его. Ведь соответственно словам если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики; а соответственно словам и истина и жизнь, — говорит также: И познаете истину, и истина сделает вас свободными. В этом странствовании по указанному Христом пути, в этой вере, чем буду утверждать вас, как не словами апостола: Итак, возлюбленные, имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием (2 Кор.7:1). Те, которые хотят достигнуть того света чистейшей и неизменной истины, помимо веры, хотя нельзя взирать на Него иначе, как только очищенным верою сердцем, потому что блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф.5:8), подобны людям слепым, которые вещественный свет этот сначала хотят видеть для того, чтобы исцелиться от слепоты, хотя не могут его видеть, прежде чем не исцелятся.
Беседа 7. О страхе Божием. Часть первая
1. Много наставлений для нас имеется, братия, о страхе Божием, и как полезно бояться Бога, об этом слово Божие говорит многократно. Насколько позволит краткость времени, выслушайте меня со вниманием, меня, желающего припомнить кое–что из этих многочисленных свидетельств и сделать некоторые пояснения к тому. Кто не радуется своему разумению или не желает его? Но что говорит Писание? Начало премудрости — страх Господень (Пс.110:10). Кому не приятно царствовать? Но послушаем, чему поучает Дух Святой в псалме: Итак, вразумитесь, цари; научитесь, судьи земли! Служите Господу со страхом и радуйтесь (пред Ним) с трепетом (Пс.2:10–11). Поэтому и апостол говорит: Со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Флп.2:12). Читаем мы также в Писании: Если желаешь премудрости, храни правду, и Господь подаст ее тебе (Сир.1:26). Многих мы встречаем весьма равнодушных к правде и в то же время жаждущих мудрости. Таких Божественное Писание научает, что нельзя достигнуть этого иначе, как только исполнением того, чем они пренебрегают. Соблюдай, — сказано, — правду (в русском тексте — заповеди), и Господь подаст ее тебе. Но кто может, не имея страха Божия, хранить правду? И в другом месте говорится: Не имеющий же страха не может оправдаться (Сир.1:21). Таким образом, если Господь не подает премудрости никому, как только соблюдающему правду, и если не имеющий страха не может и оправдаться, то естественно следует отсюда, что начало премудрости — страх Господень.
2. И пророк Исаия, когда говорит о семи важнейших дарах Святого Духа, начинает с премудрости и кончает страхом Божиим, как бы с высоты спускаясь к нам вниз, чтобы научить нас, как восходить вверх. Начал он с того, до чего мы хотим достигнуть, и приходит туда, откуда нам следует начинать. И почиет на Нем, — говорит пророк, — Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух вéдения и благочестия, дух страха Божия (в русском тексте — и страхом Господним исполнится) (Ис.11:2–3). Итак, как пророк не вследствие сознания своей немощности, но чтобы научить нас, нисходит от премудрости до страха Божия, так нам не по гордости какой–либо, но для преуспеяния нашего следует восходить от страха к премудрости. Начало премудрости — страх Господень. Он есть именно та долина плача, о которой упоминает псалмопевец, когда говорит: Восхождения в сердце своем положи во юдоль плачевную (Пс.83:6–7). Под образом долины обозначается, конечно, смирение. Но кто смирен, если не боящийся Бога и вследствие этой боязни сокрушающийся о грехах своих в слезах покаяния и исповедания? Сердца сокрушенного и смиренного Бог не презирает (Пс.50:19). Но пусть не боится таковой, что останется он в долине плача. В самом сердце сокрушенном и смиренном, кого не презирает Господь, положил Он (Господь) восхождения, чтобы мы восходили к Нему. Потому что так говорит псалмопевец: Восхождения в сердце своем положи во юдоль плачевную, в место еже положи (Пс.83:6–7). Где совершаются восхождения? В сердце. Но откуда же нужно восходить? От долины плача. А куда? В место, — сказано, — еже положи. Какое это место, как не место покоя и мира? Там именно и пребывает чистая, всегда славная премудрость. Поэтому Исаия в целях назидания нашего нисходит от премудрости до страха, именно от места непрестанного мира до долины временного плача, чтобы мы, исповедуя грехи свои со скорбию, воздыханиями и плачем, не оставались все время в скорби, стенаниях и плаче, но, восходя от этой долины к духовному возвышению, на котором воздвигнуто святое царство Иерусалима, вечная матерь наша, наслаждались там невозмутимою радостию. Итак, он (пророк) после того, как назвал премудрость, то есть неизсякающий свет мысли, называет затем разум; и как бы на вопрос: От чего мы переходим к премудрости? — отвечает: От разума. А от чего к разуму? От совета. От чего к совету? От крепости. От чего к крепости? От ведения. От чего к ведению? От благочестия; к благочестию — от страха. Итак, до мудрости доходим мы от страха, потому что начало премудрости — страх Господень. Так от долины плача поднимаемся мы до вершины мира.
3. Вот смиренные именно и находятся в долине плача, когда с трепетом приносят Богу сердце свое сокрушенное и смиренное. Отсюда поднимаются они до благочестия, так что уже не противятся Его воле, ни в слове Его, когда не разумеют Его смысла, ни в жизни, хотя бы многое совершалось здесь иначе, чем хочет того единичная воля человека. В этом именно случае следует говорить: Впрочем, не как Я хочу, но как Ты (Мф.26:39). Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю (Мф.5:5), не землю мертвых, но ту, о которой сказано: Ты прибежище мое и часть моя на земле живых (Пс.141:5). Этим благочестием своим они приобретают затем способности ведения, так, что не только становятся способными сознавать силу грехов своих прежних, о коих горько сокрушались на первой ступени покаяния, но узнают также, в каком худом состоянии омертвения и отчуждения находятся они, хотя бы земное счастье и улыбалось им. Недаром же написано: Кто умножает познания, умножает скорбь (Еккл.1:18). Но блаженны плачущие, ибо они утешатся (Мф.5:4). Отсюда восходят они к духу крепости, когда мир умирает для них и они для мира; так что среди превратностей этой жизни и множества неправды любовь в них не оскудевает, но возрастает искание и жажда правды, пока не насытятся в безконечном царстве святых и общении с ангелами. Потому что блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся (Мф.5:6). Однако же вследствие тяжести искушений и соблазнов, так как сказано: Горе миру от соблазнов (Мф.18:7), человеческая слабость может поддаваться обольщениям, и поэтому необходимо иметь дух совета. Потому что не так сильна бывает в этой преходящей жизни способность крепости, чтобы, если кому предстоит борьба с лукавым противником, он не терпел иногда поражений, особенно чрез искушение языка, так как если кто скажет брату своему… «безумный», подлежит геенне огненной (Мф.5:22). Итак, что же есть дух совета, если не то, на что указывает Господь, когда говорит: Прощайте… и прощены будете (Лк.6:37). Поэтому, как в порядке даров Духа Святого дух совета полагается на пятом месте, так в Евангелии в пятой заповеди блаженств ублажаются милостивые: Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут (Мф.5:7). Шестым считается у пророка Исаии (в обратном порядке) дух разума, когда сердца очищаются от всякого призрака плотской суеты, и до конца человек руководится чистым стремлением. Поэтому и в 6–ой заповеди блаженств Господь говорит: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф.5:8). Когда же достигнет человек последней степени совершенства, он останавливается, успокаивается, наслаждаясь блаженным миром. Но кто является концом для нас, как не Христос Бог? Потому что конец закона — Христос, к праведности всякого верующего (Рим.10:4). И кто премудрость Божия, кто Сын Божий, как не Христос? В нем делаются все, кто бы они ни были, мудрецами и детьми Божиими, и это есть полный и вечный мир. И потому, как у Исаии дар мудрости считается седьмым для восходящих снизу вверх, хотя сам он, научая нас спускается, наоборот, сверху вниз, так и Господь в утешение нас в седьмой заповеди блаженств ублажает миротворцев: Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими (Мф.5:9). Итак, имея такие обетования и восходя по этим степеням к Богу, будем переносить мужественно все обиды и жестокости мира, и пусть не одолевает нас его злоба, победив которую, мы будем наслаждаться вечным миром. К этому и призывает нас, в конце концов, восьмая заповедь блаженств: Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное (Мф.5:10).
Беседа 8. О страхе Божием. Часть вторая
1. Не сомневаюсь, братия возлюбленные, в том, что в сердцах ваших коренится страх Божий, которым можете достигать вы истинной, действительной крепости. Хотя храбрым называется тот, кто никого не боится, ошибочно, однако, называется храбрым тот, кто не боится Бога, так чтобы, боясь, слушаться Его, слушаясь, любить и, любя, уже не бояться. Тогда Он будет истинно безстрашным, не вследствие горделивой самонадеянности (duritia), но вследствие безтрепетной справедливости. В страхе пред Господом — надежда твердая, говорится в Писании, — (Притч.14:26). Когда страх поддерживается опасностью наказания, коим угрожают, научаются любить награду, которая обещается, и таким образом чрез страх пред наказанием устанавливается добрая жизнь, а чрез добрую жизнь воспитывается добрая совесть, для которой не страшно никакое наказание. Поэтому пусть научается бояться тот, кто не хочет бояться. Пусть некоторое время побудет в тревоге тот, кто хочет пользоваться вечным покоем. Потому что, как говорит апостол, в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин.4:18). Правильно, истинно сказал он. Если не хочешь иметь страха, подумай прежде, имеешь ли любовь совершенную, которая изгоняет страх. Если же прежде этого совершенства изгоняется страх, в таком случае вдохновляет тебя гордость, а не любовь назидающая. И как при добром здоровье голод устраняется не пренебрежением к пище, а вкушением ее, так и при нормальном состоянии духа в человеке страх изгоняется не самомнением, а любовью.
2. Изследуй же свою совесть всякий, не желающий иметь страха. Не заботься только о своей наружности, войди в себя, внутрь сердца своего. Тщательно изследуй, не всасывает ли и не впитывает ли какая–нибудь отравленная там вена любви порочной, не возбуждаешься ли и не увлекаешься ли ты какой–либо приманкой плотского удовольствия, не надмеваешься ли какою–либо пустою кичливостью, не поглощаешься ли какими пустыми заботами, можешь ли сказать, что ты видишь себя чистым и безупречным, какие бы ни находил извинения для себя в своей совести, от дел, слов и помышлений худых. И если ты чист от какой–либо неправды, не овладевает ли тобой равнодушие к правде. Если ты от всего этого свободен, справедливо радуешься, радуйся, что ты без страха. Пусть изгонит его любовь к Богу, Которого любишь ты всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим. Пусть изгонит его любовь к ближнему, которого любишь ты, как себя самого, и о коем ты много хлопочешь затем, чтобы и он вместе с тобою любил Бога всем сердцем, и всею душею, и всем разумением. Потому что не в ином случае правильно любишь ты себя самого, как только если любишь Бога, так любишь, чтобы любить Его не менее и в том случае, когда обращаешься к себе самому. Когда же, пусть даже внутри не возбуждаешься ты никакою страстью (кто однако осмелится утверждать это о себе), любишь ты самого себя в самом себе и любуешься сам собой, то вот этого самого и бойся больше всего, именно того, что ты ничего не боишься. Не всякою любовью изгоняется страх, но любовью истинной, когда мы всецело любим Бога и потому любим ближнего, чтобы и он также любил Бога. Любить же себя самого в себе самом и любоваться самим собой — это не любовь истинная, а пустое кичение гордости. Потому и апостол справедливо упрекает людей самолюбивых и себе самим нравящихся (2 Тим.3:1–5). Но совершенная любовь изгоняет страх. Однако ту любовь лишь можно назвать любовью, которая не есть любовь суетная. Но что суетнее человека без Бога? Суетная любовь у того, кто любит себя самого в себе самом, а не в Боге. Справедливо поэтому говорится: Не гордись, но бойся (Рим.11:20). Кто гордится и потому не боится, во всяком случае подвергается опасности, не в безопасном месте находится он, вдохновляясь духом гордости. Не кроток и не благочестив тот, кто сам себя только любит и хвалит, но надменен и дерзок. Не хочет знать он слов Писания: Господом будет хвалиться душа моя; услышат кроткие и возвеселятся (Пс.33:3). Что же доброго, когда кто, любя так себя самого, ничего не боится? Не в разуме он может найти оправдание себе в таком случае, а лишь в ожесточении. Вот, например, возьмем какого–либо отчаянного из разбойников. Насколько безумно он храбр, настолько гибельно для себя жесток, потому что вследствие любви к себе, из–за которой он ничего не боится, совершает тяжкие преступления, так что не только развивает страсть свою, но, развивая, хочет укрепить ее. И насколько больше будут преступления его, настолько большая будет в нем дерзость. Не должно, следовательно, считать за великое благо то, что можно найти в человеке самом испорченном.
3. Поэтому заслуживают посмеяния философы этого мира, и не только эпикурейцы, которые продают самую правду за цену плотских удовольствий. Для того, говорят эти последние, нужно быть мудрым и справедливым, чтобы находить и пользоваться удовольствиями телесными. Они также считают себя неустрашимыми и говорят, что ничего не боятся, потому что не допускают, чтобы Бог имел какое–либо попечение о делах человеческих, и не верят, что после этой жизни наступит другая. И если какие–либо превратности случаются с ними в этой жизни, они думают вознаградить себя тем, что могут соуслаждаться в душе помышлением о плотских удовольствиях, когда не могут пользоваться ими на самом деле, и таким услаждением хотят достигать блаженства плотских утешений, находясь под бременем скорбей телесных. Разве и у них любовь не изгоняет страха? Но это — любовь к нечистым удовольствиям, скорее — любовь пустой постыдной суеты. Потому что, когда являющаяся скорбь лишит тело его удовольствия, остается в душе только представление о нем и один лишь образ пустоты. Эта пустота и любится только, так что, когда пустой человек ухватывается за нее всем сердцем, от того будто бы и тяжесть скорби смягчается. И не только они (эпикурейцы) достойны осмеяния, но даже и стоики. Представители этих именно двух направлений, как читаем мы в книге Деяний Апостольских, осмелились бросать суесловие свое против нашего Павла (Деян.17:18). Ведь и стоики считают себя неустрашимыми, не по причине удовольствий телесных, но по причине отваги (стойкости) духа, т. е. хотят избежать страха по причине изгнания способности к страху, надмеваясь злобой, будучи не мудростию научены, а ожесточившиеся в своем заблуждении. И, конечно, постольку они являются малоразумными, поскольку воображают, что больной дух может стать здоровым именно у них. Здоровье же души, полагают они, состоит в том, что мудрый, по их словам, не должен иметь сострадания. Потому что, если кто сострадает, говорят они, — тот скорбит. А кто скорбит, того нельзя назвать здоровым. О, безумное ослепление! Что же если он тем меньше скорбит, чем менее здоров?! Другое дело, когда не бывает скорби по причине совершенного здравия, каковым будет тело и дух святых, по воскресении мертвых, в которое они (стоики) не верят, потому что имеют невежественных наставников, выдавая за учителей себя самих. Есть разница — является ли скорбь вследствие здоровья или вследствие слабости. Судя по состоянию настоящей тленности, здоровое тело, когда мучится, скорбит. Таков же и дух, который, будучи уязвлен несчастием страждущего, соболезнует своим милосердием. Но тело, оцепеневшее по причине тяжкой болезни или сделавшись мертвым по причине потери духа, уже, хотя и болеет, не чувствует однако боли. Таков же и дух тех, которые мудрствуют или, скорее, гибнут без Бога. Как тело оживляется духом, так и дух сам живет, будучи оживляем Богом. Пусть же подумают те, кои не скорбят и не боятся, о том, что, может быть, они не здравы, но мертвы.
4. Итак, пусть имеет страх христианин, прежде чем совершенная любовь не изгонит страха. Пусть верит и знает, что он устранен от Господа, пока живет в теле (2 Кор.5:6), которое тленно и отягощает душу. И тем меньше пусть будет страха, чем ближе будет отечество, куда мы стремимся. Больший страх должен быть у находящихся вдали, меньший — у приближающихся, никакого страха нет у достигающих. Так страх приводит к любви, и совершенная любовь изгоняет страх. Пусть же боится христианин, но не тех, которые убивают тело и не могут больше что сделать, но того, кто может и тело и душу ввергнуть в геенну огненную (Лк.12:4–5). Есть, однако, другой страх, страх Господень, чистый, пребывающий вовек (Пс.18:10). Но не его совершенная любовь изгоняет вон, иначе он не пребывал бы вовек, и не напрасно, когда сказано: страх Господень, — прибавлено чистый, а также пребывающий вовек, Почему страх, который изгоняется вон любовью, мучит душу, если не потому, что мы боимся потерять после смерти нечто из того, что нравится нам, например, неповрежденность тела и его спокойствие или что–либо подобное. Поэтому и страшны нам в царстве мертвых наказания и скорби, и муки геенские. Когда же дух бодрствует и его не оставляет Бог, тогда бывает страх чистый, пребывающий вовек. Об этом я поподробнее сказал бы, если бы речь моя, без того уже достаточно длинная, не побуждала меня пощадить и свои старческие силы, и ваше внимание.
Беседа 9. О любви и о слепце прозревшем
1. Незадолго пред этим, братия, апостол, когда читалось его послание, говорил нам о любви и так ее он изображает нам, что без нее все прочие, хотя бы и великие, дарования Божии нисколько неполезны. Когда же она есть, она не остается одной. Итак, воздадим же любви вашей слово о любви. Одна есть любовь божественная, другая — человеческая. И человеческая бывает позволенная иная, другая — не позволенная. Об этих трех родах любви (charitatibus vel dilectionibus, потому что два имени имеет она у латинян, по–гречески же называется одним словом αγάπη) и постараюсь сказать вам, если Господь поможет мне. Итак, первая обязанность моя, как я сказал, указать, что есть любовь божеская и человеческая, и что человеческая любовь бывает двоякая: дозволенная и недозволенная. Сначала я буду говорить о любви человеческой дозволенной, которая не запрещается; потом — о любви человеческой же, которая осуждается, и, наконец — о любви Божеской, которая приводит нас к блаженству.
2. Если сказать кратко, позволенная любовь есть та, когда муж любит свою жену, а непозволенная — когда он любит блудницу или чужую жену. В местах увеселительных и на улицах в большом почтении любовь недозволенная, когда любят блудниц. В дому же Бога, в храме Его, во граде Христовом, в Христовом теле любовь к блуднице ведет любящего к геенне.
Пользуйтесь же любовью дозволенной; человеческая она, но все же, как сказал я, дозволенная. Не только дозволяется она в виде уступки, но так дозволяется, что если ее не будет, то это ставится в упрек, и она предлагается в виде совета. Итак, пусть позволительно будет вам любить жен ваших, детей, друзей ваших, любить ваших граждан. Все эти наименования имеют характер необходимости и как бы некоторое притяжение любви. Но вы знаете, что такая любовь может быть и у нечестивых, т. е. у язычников, иудеев и еретиков. Кто из них не любит жены, детей, братьев, близких, соседей, друзей и т. д.? Это есть именно любовь человеческая. Отсюда, если кто настолько жесток, что защищает в себе человеческую способность любви и не любит своих сыновей, не любит жены своей, тот не имеет права считаться и между людьми. Не заслуживает, правда, и похвалы тот, кто любит сыновей своих, но вместе заслуживает осуждения тот, кто не любит их. Пусть таковой обратит внимание на то, что ведь любят детей своих даже и звери, любят детей аспиды, любят тигры, любят львы. Нет животного, которое не ласкало бы детей своих. Хотя иное из животных и устрашает людей, детей своих однако же лелеет. Рыкает лев среди лесов, и никто не проходит мимо него. Но вот входит он в свою пещеру, где у него детеныши, и оставляет ярость своей дикости, оставляет ее как бы вне, не входит с ней туда. Поэтому, кто не любит детей своих, делается даже хуже льва. Естественна эта любовь, следовательно, и дозволена.
3. Но остерегайтесь любви недозволенной. Вы — члены Христовы и тело Его. Слушайте апостола и устрашайтесь. Не мог он сказать выразительнее, сильнее и ярче, чем когда сказал: Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? И, сказав это, далее говорит: Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею. Затем, приводит свидетельство от Писания, где говорится, что будут [два] одна плоть (1 Кор.6:13–16 и Быт.2:24). Сказано это о муже и жене по вдохновению свыше, но лишь касательно того, что дозволено, что допускается, что честно, но не о том, что постыдно, что недозволено и достойно осуждения со стороны здравого смысла. Как в дозволенном соединении мужа и жены делаются два одною плотью, так же точно и в недозволенном сопряжении блудницы и прелюбодея. Если же это так, то пусть устрашит, пусть заставит содрогнуться тебя то, что сказано: Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Помни о членах Христовых ты, христианин, но не ищи в другом членов Христовых, в себе самом соблюдай их, потому что куплен ты кровью Христовой. Итак, отниму ли члены Христовы, чтобы сделать их членами блудницы? Кто не страшится слов этих, тот не боится Бога.
4. Горячо, горячо умоляю вас об этом, братия мои. Предположим, чего нет, именно, что Господь обещал таковым безнаказанность и сказал: Кто сделает это, того Я помилую, того не осужу. Допустим, что так сказал Господь. Но даже и при обещании этой безнаказанности кто осмелится отнять члены Христовы и сделать их членами блудницы? Не сделает этого, если есть у него третья любовь — Божеская, потому что три рода любви назвал я. О трех родах, насколько поможет мне Бог, обещался я сказать вам: о человеческой дозволенной, о другой человеческой — недозволенной и, наконец, о высшей любви — Божеской. Вопросим эту Божескую любовь, положим пред ней те два рода любви и скажем: вот дозволенная любовь человеческая, которой любят люди своих жен, дочерей и других, в силу некоторых естественных влечений. А вот другая любовь — недозволенная, когда любят блудниц, чужих служанок, чужих дочерей, не высватанных и не обрученных, когда любят чужую жену. Вот две любви перед тобою. С которой из них хотела бы ты быть вместе? Если захочешь оставаться с дозволенной, не будешь иметь общения с той — недозволенной. Никто пусть не говорит: «Я хочу иметь обе». Если обе хочешь иметь, давая место и любви к блуднице, наносишь оскорбление той любви, которая обитает в тебе, — любви высшей. И думаю, что если ты человек женатый и любишь блудницу, ты не впускаешь ее в дом свой, чтобы жила она там вместе с женою твоею. До этого не доходишь; ищешь тьмы, ищешь мест закрытых. Не хочешь открывать позора своего. Но и те, которые не имеют жен и имеют как бы больше прав на любовь к блудницам (потому говорю: как бы — quasi, – что и они понесут осуждение, если принадлежат к обществу верующих), — думаю, что и юноша, еще не имеющий жены, если любит блудницу, не допускает все же, чтобы она жила с его сестрою или матерью, чтобы не оскорбить их стыдливости, чтобы не унизить благородства своего рода. Итак, если ты не допускаешь, чтобы блудница, та, которую ты любишь, жила вместе с твоею матерью или сестрой, чтобы не унизить, как сказал я, благородства своей крови, станешь ли допускать, чтобы в сердце твоем любовь к блуднице обитала вместе с любовью к Богу, и оскорблять кровь Христову?
5. Любите же Бога. Ничего нет лучше Его. Любите вы серебро, потому что оно лучше железа и меди. Любите более еще золото, потому что оно лучше серебра. Любите еще более драгоценные камни, потому, что они превосходят ценою и золото. Любите, наконец, этот свет, лишиться которого боится всякий, кто боится смерти. Любите, говорю, этот свет, почему его желал с такою сильною страстью тот человек, который кричал вслед Иисусу: Помилуй меня, Сын Давидов! Кричал слепой, когда Христос проходил мимо. Боялся, как бы не прошел Он мимо и не оставил его без исцеления. И как кричал? Не молчал даже, когда толпа удерживала его. Победил он противника, удержал Спасителя. Когда толпа перебивала его и удерживала, Христос остановился, позвал его и сказал: Чего ты хочешь от Меня? — Господи! Чтобы мне прозреть. — Прозри! Вера твоя спасла тебя (Лк.18:41–42). Любите же и Христа. Ищите света, который есть Христос. Если тот слепец искал света телесного, насколько более вы должны искать света для сердца своего? К Нему взывать будем не голосами, а жизнью нашей. Станем жить хорошо. Станем презирать мир. Пусть в ничто вменится для вас все преходящее. Пусть станут упрекать нас, когда мы будем жить так, как бы из сочувствия к нам люди этого века, любящие землю, гонящиеся за прахом, нисколько не помышляющие о небесном, вдыхающие душою и телом всякие свободные веяния, — будут, без сомнения, они упрекать нас и скажут, если увидят, что мы презираем все это человеческое, земное: «Зачем терпишь? Что глупишь?» Толпа та препятствовала, чтобы слепец не кричал. Есть также много и христиан, которые препятствуют жить по–христиански, — так как ведь и та толпа была со Христом и взывающему ко Христу человеку, ищущему у Него света, препятствовала получить благодеяние от Него. Есть такие христиане. Но мы постараемся одолеть их, будем проводить добрую жизнь, и самая добрая жизнь эта пусть будет воплем нашим ко Христу. Он остановится, потому что всегда с нами (quia stat).
6. Великая тайна в том, что проходил Христос мимо, когда слепец взывал к Нему, — когда же исцелил, остановился. Прохождение Христа мимо пусть побудит нас усерднее взывать к Нему. Что такое знаменует прохождение мимо Христа? Все, что Он ни претерпел за нас во времени, — все это есть прохождение Его мимо. Родился Он, и это миновало, так как теперь уже Он не рождается. Возрастал — но неужели и теперь возрастает? Питался сосцами Матери — но неужели и теперь питается? Пользовался сном, когда уставал, — неужели и теперь пользуется? Вкушал пищу и пил воду — но неужели и теперь делает это? Наконец, был схвачен, связан, подвергался ударам, увенчан был венцем терновым, получал удары по щекам, подвергался оплевыванию, повешен был на древе, умерщвлен, прободен копьем и погребенный воскрес — во всех этих событиях как бы прошел мимо Иисус. Затем Он вознесся на небо и сел по правую сторону Бога Отца — здесь стал Иисус. Взывай же к Нему, насколько можешь; только когда будешь взывать к Нему, Он просвещает. Впрочем, и в отношении того, что сказано: И Слово было у Бога, и Слово было Бог, конечно, остановился Христос, потому что в этом отношении Он был неизменен. Плоть чрез прохождение Его много перенесла и пострадала, но Слово пребыло неизменным. Этим именно Словом просвещается сердце, потому что этим же Словом прославляется и плоть, которую воспринял Он (Христос). Если отнимешь Слово, что тогда представлять будет плоть; то же, что и твоя. И лишь тогда плоть Христа делается достойной прославления, когда Слово стало плотию и обитало с нами (Ин.1:14). Будем же взывать ко Христу и проводить добрую жизнь.
7. Любите детей ваших, любите жен ваших, хотя бы во время этой жизни (saeculariter). Но следует любить по Христу, иметь попечение о них по Богу и не иначе, как чтобы любить в них Христа и ненавидеть в них то состояние, когда они не захотели бы иметь Христа. Это именно есть любовь Божеская. Какая польза им от преходящей, мимолетной любви вашей? Поэтому, когда любите и по–человечески, все же более любите Христа. Не говорю, чтобы не любил ты жены своей, но больше люби Христа. Не говорю, чтобы не любил отца или детей, но сильнее люби Христа. Слушай Его, не думай, что это мои слова: Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня (Мф.10:37). Неужели не боишься, когда слышишь: Не достоин Меня? Тот, о ком говорит Христос: Не достоин Меня, не будет с Ним. А кто не будет с Ним, где же будет? Если не любишь быть с Ним, бойся без Него остаться. Почему? Потому что будешь с диаволом, если не будешь со Христом. Но где будет диавол? Слушай Самого Господа, говорящего: Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф.25:41). Если огнем слова Божия не возбуждаешься, бойся огня геенского. Если не хочешь быть среди ангелов Божиих, бойся оказаться среди ангелов диавола. Если не хочешь быть в царстве, бойся, чтобы не оказаться в пещи пылающего огня, неугасимого, вечного. Пусть будет в тебе прежде страх и затем любовь. Страх пусть будет путеводителем для тебя; пусть не остается он в тебе, но ведет тебя к любви, как бы к некоему учителю.
Беседа 10. О любви
1. Божественного Писания многое изобилие и широту учения его воспринимает, братия мои, безошибочно и без особенного труда тот, чье сердце исполнено любви. Потому что апостол говорит: Любовь есть исполнение закона (Рим.13:10). И в другом месте он говорит: Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры (1 Тим.1:5). Что же составляет цель увещания, если не исполнение заповеди? И что составляет исполнение заповеди, как не исполнение закона? Следовательно, что сказал он там в словах любовь есть исполнение закона, — то же говорит и здесь словами: Цель же увещания есть любовь. И нельзя сомневаться, что человек, в котором обитает любовь, есть храм Божий. Апостол Иоанн говорит, что Бог есть любовь (1 Ин.4:8). Возвещающие же нам это апостолы, указывая на превосходство любви, не могли, конечно, говорить иного, кроме того, что сами восприняли. Сам Господь, питая их словом любви, потому что Он есть хлеб живой, сходящий с неба, говорит: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга и еще: По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин.13:34–35). Тот, Кто пришел, чтобы унижением креста спасти нас от тления и узы смерти разорвать своею смертью, создает нового человека заповедью новой. Исконным законом было для человека, чтобы он умирал. Но что не всегда имело силу даже для человека, это совершенно новым было для Бога, именно, чтобы Бог мог подвергнуться смерти. Но так как Он был смертным по плоти, а не по Божеству, то вследствие вечной жизни Божества и плоть Его не могла совсем уничтожиться. Он, как говорит апостол, предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Рим.4:25). Таким образом, Кто против ветхости смерти принес новое начало жизни, Он же против ветхого греха дает новую заповедь. Поэтому, если хочешь искоренить в себе ветхую греховность, новой заповедью старайся подавить в себе страсть и возьми в свои объятия любовь. Как корнем всех зол является греховная страсть (cupiditas), так корнем всех благ является любовь.
2. Все величие и широта Божественных речений постигается любовью, когда мы любим Бога и ближнего. Учит нас Небесный Наставник и говорит: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим… возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф.22:37, 39–40). Итак, если не можешь изследовать всех священных страниц и уразуметь сокровенное в них, проникнуть в тайны Писания, держись любви, на которой все висит. Тогда будешь иметь и то, чему научился там, и то, чего не изучал еще. Потому что если познал ты любовь, познал нечто такое, на чем утверждается и то, чего, может быть, ты не знал еще. В том, что разумеешь ты из Писания, открывается любовь, и в том, чего не разумеешь, скрывается любовь же. Итак, кто осуществляет любовь в своей жизни, тот овладевает и тем, что открывается, и тем, что скрывается в Божественном Писании.
3. Итак, братия, последуйте любви, этому сладкому и спасительному союзу душ, без которой богатый беден и бедный богат. Она в несчастиях терпелива, в счастье воздержна, в тяжких страданиях мужественна, в добродетели щедра, в искушениях тверда, в гостеприимстве радушна; между истинными братьями она радостна, между лживыми — терпелива. В Авеле во время жертвоприношения угодна, в Ное во время потопа безопасна, в переселениях Авраама тверда, в Моисее во время огорчений кротка, в Давиде во время гонений его незлобива. В трех отроках она безбоязненно взирает на охватывающий их огонь, в Маккавеях мужественно выносит жестокие мучения от огня. Чиста она в Сусанне в отношении к мужу, в Анне по смерти мужа, в Марии, не имеющей мужа. Дерзновенна в Павле к обличению, смиренна в Петре к послушанию, возвышенна в христианах для исповедания, божественна во Христе к прощению. Но что о любви большего могу сказать я в сравнении с теми похвалами, какие Господь влагает в уста апостола, показывающего превосходнейший путь любви и говорящего: Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не безчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает (1 Кор.13:1–8). Вот какова любовь — душа писаний, сила пророчеств, ограждение тайн, основание знаний, плод веры, богатство бедных, жизнь для умирающих. Может ли еще быть большее великодушие, чем умереть за нечестивых? Что может быть благороднее любви к врагам? Только она не тяготится чужим счастием, потому что не завидует. Только она не превозносится своим счастием, потому что не гордится. Она свободна от мучений злой совести, потому что не мыслит зла. Среди поношений она спокойна, среди ненависти доброжелательна, среди гнева незлобива, среди коварства чиста, среди неправды она скорбит, в истине утешается. Что сильнее ее к прощению обид? Что надежнее ее не в отношении к суете, но в отношении к вечности? Потому и терпит она все в настоящей жизни, что всего ожидает от жизни будущей. И переносит все, что здесь ни случается, потому что надеется на все, что там обещается. Истинно, она никогда не перестает. Итак, достигайте любви и, свято мысля о ней, приносите плод правды. И что бы вы ни нашли большего в похвалах, чем я мог высказать, все это пусть явится в жизни вашей. Нам же следует позаботиться, чтобы старческая речь наша не только была убедительна, но и коротка (Opportet enim, ut senilis sermo non solum sit gravis, sed etiam brevis).
Беседа 11. О пользе покаяния. Часть 1
1. Как необходимо и полезно покаяние, это легко поймут люди, если помыслят о себе, что они люди. Написано: Бог гордым противится, а смиренным дает благодать (Иак. 4:6). Также и Господь в Евангелии говорит: Всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится (Лк. 18:14), и более оправданным вышел из храма мытарь, сокрушавшийся о своих грехах, чем фарисей, спокойный в сознании своей праведности. Хотя он и воздавал хвалу Богу, говоря: Боже! Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь; пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю, однако же предпочтен был ему тот, кто, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо, но ударяя себя в грудь, говорил: Боже! Будь милостив ко мне грешнику! (Лк. 18:10–14). Не столько фарисей тот своим здоровьем восхищался, сколько сравнением его с чужими недугами. Полезнее было бы ему, так как он пришел к врачу, с сокрушением раскрывать то, чем был болен, нежели скрывать свои раны, хвалить себя, указывая на чужие раны. Неудивительно, что мытарь, который не устыдился признать свои слабости, вышел более оправданным. В делах видимых, чтобы достигнуть вершины, нужно подниматься вверх. С Богом же, хотя Он и выше всего, можно войти в соприкосновение не возношением, а смирением. Отсюда и пророк говорит: Близок Господь к сокрушенным сердцем (Пс. 33:19), и еще: Высок Господь: и смиренного видит, и гордого узнает издали (Пс. 137:6). Дальше всего Он от гордых. Тех (смиренных) видит Он, чтобы поднять, а этих — чтобы низринуть. И когда говорит, что гордого узнает издали, достаточно ясно вместе показывает, что Он смиренного видит близко. Сам же Бог называется высоким, так что один Бог не является высокомерным, как бы Он превозносил Себя. Пусть же не думают гордые, что они могут укрыться от глаз Божиих, потому что узнает Бог гордого. И пусть опять–таки не считают себя близкими к Богу, потому что издали узнает Он гордого. Итак, кто отвергает смирение покаяния, тот не хочет приблизиться к Богу. Иное дело — подниматься к Богу, и другое — подниматься против Бога. Кто перед Ним повергается, тот поднимается Им. А кто возвышается пред Ним, того Он принижает. Одно есть истинное величие, и другое — пустая напыщенность. Кто полнеет снаружи, тот хиреет внутри. Кто желает быть лучше у порога в доме Божием, нежели жить в шатрах нечестия, того удостаивает Бог обитания во дворах Его. И ничего не берет Он Себе, когда принимает кого–либо в седалище блаженства. Поэтому в псалме весьма хорошо и истинно говорится: Блажен человек, которого сила в Тебе, Господи! И не думай, что тот, кто унижает себя, всегда остается в унижении, потому что сказано: Приходящий от силы в силу. И чтобы не подумал ты, что возвышение его в глазах людей совершается чрез видимое возвышение, хотя и сказано: Блажен человек, которого сила в Тебе … Господи!, последовательно показывает далее он духовную высоту этой силы: Восхождения в сердце своем положи, во юдоль плачевную, в место еже положи… Итак, где положил восхождения? В сердце, именно, в долине плача. Это значит, что кто унижает себя, возвысится. Как восхождение означает возвышение, так долина означает плач, смирение. Как спутником покаяния является скорбь, так слезы являются доказательством скорби. И далее прекрасно сказано: Ибо благословение даст законополагаяй (Пс. 83:11, 6–8). Для того закон дан, чтобы показать раны грешников, которые могло бы исцелить благословение благодати. Для того дан закон, чтобы гордому обнаружить его немощь, а немощному доказать необходимость покаяния. Для того дан закон, чтобы мы восклицали в долине плача: В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих, и чтобы вместе с плачем восклицали: Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим. 7:23–24), и чтобы вместе с апостолом, который научен был Тем, Кто творит суд обиженным, разрешает узников, отверзает очи слепым (Пс. 145:7–8), мы могли благодарить Бога чрез Иисуса Христа, Господа нашего (Рим. 7:25).
2. Как известно нам с вами, покаяние бывает трех родов. В церкви Божией они обычны и известны тем, которые ко всему хотят быть внимательными. Одно, рождающее нового человека, прежде чем в крещении не произойдет окончательного спасительного омовения всех, прежде бывших грехов, подобно тому, как при рождении ребенка минуют скорби для тех, у которых внутренности страдают, и вслед за печалью следует радость. Всякий, кто следит за движениями своей воли, когда приступает к таинствам верующих, не может начать новой жизни, если не раскается в прежней. От этого покаяния при крещении свободны одни лишь младенцы, потому что они не имеют свободного изволения. Им для очищения и отпущения первородного греха полезна вера тех, которыми они приносятся, так что от всяких последствий пороков других, от коих рождаются, они очищаются так же точно открытым исповеданием других. Истинно потому говорится в псалме: Вот я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс. 50:7); равным образом и в другом месте написано, что никто не чист пред лицом Божиим, даже если бы только был один день жизни его на земле (Иов. 14:4). Хотя желание узнать большее о состоянии младенцев в будущем наследии святых, которое обещается им, и превосходит меру разумения людей, однако благочестиво верится, что полезно для душевного спасения их то, что хранится по всему кругу земли силою церковного авторитета. Из прочих же людей никто не приходит к Христу, если прежде не раскается в том, что было прежде. Это первое покаяние и заповедуется иудеям апостолом Петром, когда он говорит: Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа (Деян. 2:38). Оно же требуется и Самим Господом, когда Он говорит: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 4:17). О том же Иоанн Креститель, исполненный Духа Святого Предтеча и Предуготовитель пути Господня, говорит так: Порождения ехиднины! Кто внушил вам бежать от будущего гнева? Сотворите же достойный плод покаяния (Мф. 3:7–8).
3. Другое покаяние, действие коего совершается в течение всей жизни, которую проводим мы здесь, должно сопровождаться постоянной, смиренной молитвой. Потому что всякий, кто истинно желает вечной, нетленной, безсмертной жизни, должен прежде всего искренно сокрушаться по поводу настоящей жизни, временной, тленной и смертной. И не так человек вступает в новую жизнь чрез таинство крещения, чтобы подобно тому, как освобождается он там от всех прежде содеянных грехов, так же точно освобождался от смертности и тленности самой плоти. Если же это так, истинно, следовательно, то, что написано, и силу чего каждый испытывает в себе самом, пока живет здесь, что тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум (Прем. 9:15). Но так как этого не будет в той блаженной жизни, когда поглощена будет смерть победою (1 Кор. 15:54), кто станет сомневаться, каким бы временным счастием ни пользовался он, что нужно нам каяться в этой жизни и со всей ревностию стремиться к тому нетлению. И апостол говорит также, что, водворяясь в теле, мы устранены от Господа, — ибо мы ходим верою, а не видением (2 Кор. 5:6–7). Но кто хочет действительно возвратиться к своему отечеству и к созерцанию Бога лицом к лицу, если не тот, кто скорбит о своем устранении от Господа? Из такого именно чувства кающегося рождается следующий скорбный вопль: Горе мне, что странствование мое продолжительно! И чтобы ты не думал, что это говорит еще неверующий, — смотри, что следует: Я пребываю… у шатров Кидарских. Долго жила душа моя с ненавидящими мир. Я мирен: но только заговорю, они — к войне (Пс. 119:5–7). Не только к человеку верующему относить можно эти слова, но также и к ревностнейшему проповеднику истины и к неустрашимому мученику, святому апостолу Павлу. Ведь тот же апостол говорит следующее: Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнию (2 Кор. 5:1–4). Итак, чего желать нам, как не иного бытия, чем то, какое теперь мы влачим? И о чем вздыхать, как не о своем положении? Но когда будем мы свободны от этого, если не тогда, когда, по разрушении земной хижины, наследуем небесное жилище и духом, и телом, с обновлением всего человека? Поэтому и праведный Иов назвал искушением самую жизнь настоящую, восклицая: Не искушение ли житие человеку на земле И далее, не касаясь тайны падения человека, он говорит: Яко же раб, бояйся Господа своего и улучив сень (Иов. 7:1–2), — справедливо настоящую жизнь называя скорее тенью ее. Не напрасно и Адам после грехопадения, убегая, скрылся от лица Божия, сделав себе одежду из древесных листьев, из коих изготовляются навесы для тени, как бы убегая от господина своего и ища тени.
4. Все это для того сказано, чтобы кто–нибудь, хотя бы он был через крещение и очищен от прежних грехов, не возгордился и не подумал, что нет уже за ним ничего, что отделяло бы его от таинства алтаря, но более хранил бы смирение, которое является главным руководственным правилом для христиан, — чтобы не гордились земля и пепел (Сир. 10:9), пока не пройдет эта ночь, во время которой бродят все лесные звери; львы рыкают о добыче и просят у Бога пищу себе (Пс. 103:20–21). В качестве этой пищи суждено было явиться Иову, который говорил: Не искушение ли житие человеку на земле? И Господь говорит ученикам Своим: Се, сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу (Лк. 22:31). Итак, кто здравомыслящий не вздыхает о лучшем? И почему не проводить время в покаянии? Кто со всем смирением, моля Бога о помощи, не представит себя покорным Ему, пока не пройдут искушения и вся эта земная мишура, и не взойдет для нас тот день, который никогда не перестает, и не осветит скрытое во мраке и не обнаружит сердечных намерений, и тогда каждому будет похвала от Бога (1 Кор. 4:5)? Хотя бы кто и был уверен, что он укротил свое тело и, умерши для мира, обуздывает порабощенные члены, так что грех уже не царствует в смертном теле его для исполнения похотей его, что он почитает одного только истинного Бога, не делает кумиров, не чтит изображений ложных божеств, не призывает напрасно имени Господа Бога своего, помнит день субботний, во образ покоя вечного, почитает родителей, не убивает, не прелюбодействует, не крадет, не лжесвидетельствует, не осквернен пожеланием чужой вещи или чужой жены, не роскошествует и не снедается скупостью, не сварлив, не хульник и не злоречив, продает, наконец, все свое и дает бедным, и следует за Христом, и укрепляет в сердце своем корень небесных сокровищ — чего, кажется, требовать еще для полной справедливости — однако же пусть не превозносится. Пусть помнит, что все это дано ему и не от него явилось. Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил? (1 Кор. 4:7). Пусть такой разумно употребляет господское имение, пусть заботится о ближнем, как о себе самом. Пусть не думает, что довольно сохранить только полученное, чтобы не услышать ему: Лукавый раб и ленивый!… Надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, пришед, получил бы мое с прибылью (Мф. 25:26–27), чтобы не лишиться полученного и не быть ввергнутым во тьму внешнюю. Если весьма великого наказания следует бояться тем, которые целым сохраняют то, что получили, то, на что надеются еще те, которые тратят полученное неправедно и беззаконно? И в делах чисто житейских человек, таким образом, связывается обязанностью не только плотского, но духовного приобретения. Но хотя бы он и не был связан житейскими делами, все же не должен вследствие того, что служит Богу, приходить в оцепенение от праздности, чтобы не оказаться отверженным. Пусть дает, если может, милостыню доброхотно, дает ли когда что–нибудь бедным для удовлетворения их житейских нужд, или, когда, являясь раздаятелем небесного хлеба, созидает в сердцах верующих крепкие оплоты против диавола. Доброхотно дающего любит Бог (2 Кор. 9:7). Пусть не впадает в малодушие в обстоятельствах трудных, которые необходимо случаются, чтобы показать человеку, что он человек. Пусть не гневается на того, кто со злобой врывается к нему, или забитый нуждою неумело просит, или без разбора хочет подойти к тебе со своими делами в то время как ты занят большим, или на словах слепо сопротивляется явной справедливости, или когда является неприятно вялым. Пусть не обнаруживает чего–либо больше или меньше, чем следует, пусть не говорит больше, чем нужно или, когда ненужно. Как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое! (Рим. 10:15). Но и они с земли сухой собирают прах, который естественно стряхивается ими в осуждение тем, кои вследствие дурной воли отвергают благовестие. Итак, не только по причине того, что жизнь эта скоропреходящая и неизвестна и не только по причине той заботы дневной, о коей сказано: Довольно для каждого дня своей заботы (Мф. 6:34), и которую мы должны нести на себе, ожидая с твердым упованием, пока не пройдет это время, и принося плод с терпением, но и по причине праха этого мира, праха, который пристает к ногам подвизающихся на ниве благочестия, а также по причине неприятностей, случающихся даже в самых нужных делах, и вознаграждающихся при помощи Божией с избытком, нам нужно иметь ежедневное покаяние.
5. Но если к этому обязываются служители слова Божия и таин Христовых, то насколько более обязываются к тому все другие простые подданные Великого Царя?
Апостол Павел, этот верный и отважный воин Христов, чтобы избегнуть только ложного подозрения в корыстолюбии, пользовался своим содержанием, даже когда, быть может, не было средств к содержанию; Другим церквам, — так говорит он, — я причинял издержки, получая от них содержание для служения вам (2 Кор. 11:8). Насколько же более миряне, связанные заботами века, должны совершать ежедневное покаяние? Хотя бы они и были незапятнанные и чистые от воровства, хищений, обмана, от любодеяния и всякого излишества, от гнусного идолослужения, от участия в пошлых зрелищах, от ересей и разделений и от всех, вообще, подобных пороков и преступлений, однако уже вследствие обычных домашних забот и в области интимных супружеских отношений так много грешат люди, что кажутся уже не только запорошенными пылью этого мира, но как бы обмазанными грязью. Это есть то именно, на что указывает апостол, когда говорит к коринфянам: И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения? Но среди них оказывается то, достойное осуждения, о чем говорит он потом: Но вы сами обижаете и отнимаете, и притом у братьев (1 Кор. 6:7–8). Помимо всяких несправедливостей и обманов, даже суды и тяжбы иметь между собою считает апостол делом постыдным и увещевает, чтобы дела такого рода разрешались судом церковным. Отсюда понятны и следующие слова его: Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. То же говорит он и о женщинах, хотя вместе с тем увещевает мужа и жену быть вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. Желая же показать, что это грех и лишь уступка немощи, он тотчас затем прибавляет: Впрочем, это сказано мною как позволение, а не как повеление (1 Кор. 7:32–33:5–6). Только смешение того и другого пола ради рождения является невменяемым. Как много бывает также и других грехов или в разговоре о чужих предметах и делах, до нас не касающихся, или даже в одном смехе пустом — как написано: Глупый в смехе возвышает голос свой, а муж благоразумный едва тихо улыбнется (Сир. 21:23), или в самой пище, предназначенной для поддержания этой жизни, наблюдается неумеренность и невоздержание, сопровождающееся расстройством желудка на другой день; или в купле и продаже, когда даются лживые уверения в ценности и дешевизне предметов. Долго перечислять все это, что каждый в себе лучше может заметить и увидеть, если внимательно будет держать пред собой зеркало Божественного Писания. Хотя бы и не было отдельных за нами смертных грехов, вроде убийства, прелюбодеяния или других подобных, однако, в совокупности они смертоносны своею многочисленностью и так обезображивают нас, что отделяют от чистейших объятий прекраснейшего всех сынов человеческих Жениха (Пс. 44:3), если не отсекаются посредством ежедневного покаяния.
6. Если же это неправда, то почему мы ежедневно ударяем в грудь себя? И подобное делаем даже мы, священствующие, предстоящие у алтаря. Молясь, мы говорим, и нужно, чтобы в течение всей жизни говорили: И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим (Мф. 6:12). Молимся о прощении не того, что будто бы не прощено было нам в крещении, каковым утверждением мы можем показать лишь колебание веры нашей, а говорим это о ежедневных грехах, за которые каждый по силам своим неустанно приносит жертву милостыни, поста и самых молений и молитв. Отсюда каждый, внимательно наблюдающий за собой, не станет обольщать себя, хорошо понимая, в какой опасности и вечной смерти оказывается он, и как нужно ему постоянно заботиться о своем очищении, вследствие частого отчуждения от Господа, и как склонны бываем мы возвращаться назад, даже стоя на пути Христовом. Ведь если мы не имеем грехов и в то же время, ударяя себя в грудь, говорим прости нам долги наши, то тем самым тяжко, вне всякого сомнения, согрешаем, когда даже во время самой молитвы (inter ipsa sacramenta) лжем. Таким образом, поскольку посредством веры, надежды и любви мы соединяемся с Богом и подражаем Ему, мы не грешим, но делаемся детьми Божиими. Поскольку же, вследствие немощи плоти нашей, так как она еще не освобождена от смерти и не изменена воскресением, вторгаются в нашу душу движения недобрые, порочные, мы согрешаем. Но нам полезно признаваться в этом, чтобы заслужить исцеление немощи нашей, осудив гордость. Поэтому истинно и то, что рожденный от Бога не делает греха (1 Ин. 3:9), и то, о чем читаем мы в том же послании Иоанна: Если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас (1 Ин. 1:8). Там говорится о первых шагах нового человека, здесь — об остатках прежнего; то и другое совершается в этой жизни. Постепенно наступает обновление и постепенно, с удалением ветхости, оно занимает ее место. Если же и то и другое совершается здесь, то мы, следовательно, находимся в пути — не только поражаем противника, но и сами поражаемся при не особенно осторожной борьбе с грехом. И похваляется теперь не тот, кто победил, но кто чаще наносит удары, кто мужественнее сражается. Это будет до тех пор, пока не увлечет некоторых в вечную смерть тот, кто, падши сам, завидует человеку стоящему, и пока не раздастся со стороны других (спасенных) торжествующий крик: Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа? (1 Кор15:55). Но никогда мы так легко не поражаемся врагом, как если подражаем его гордости, и никогда сильнее не повергаем его, как если следуем за Христом. Ничем другим не причиняем мы ему больших скорбей, как если врачуем раны греховные исповеданием своих грехов и раскаянием в них.
7. Есть еще третий род покаяния, когда совершается оно за грехи, кои запрещает десятисловие, и о коих апостол говорит, что поступающие так, Царствия Божия не наследуют (Гал. 5:21). Относительно этого покаяния каждый должен соблюдать особенную строгость, чтобы, осуждая самих себя, мы не были осуждены Господом; по слову того же апостола: Если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы (1 Кор. 11:31). Пусть же взойдет человек на трибунал своей мысли, если боится того, что всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получит соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое (2 Кор. 5:10). Пусть поставит себя пред лицом своим; так и Бог грозит грешнику, говоря: Изобличу тебя и представлю пред глаза твои грехи твои (Пс. 49:21). Итак, установивши судище в сердце своем, найди обвинителя в мысли своей, свидетеля в своей совести и мучителя в страхе. Пусть через слезы истекает у кающегося как бы кровь души его. Наконец, пусть утвердится он в той мысли, чтобы считать себя недостойным причащения тела и крови Господней, так, чтобы тому, кто боится отделиться от Небесного Царства через последнее решение Верховного Судии, уделялся, но лишь после исполнения правил церковных, в таинстве хлеб небесный. Пусть стоит перед взором твоим образ будущего суда, и когда одни приходят к алтарю Господню, к коему сам ты не подходишь, помышляй, как ужасно наказание, в силу коего в то время, как одни получают жизнь вечную, другие осуждаются на смерть вечную. К этому алтарю, который теперь утвержден в церкви для прославления Божественных тайн и доступен зрению телесных очей, могут приближаться многие, даже и преступники, так как Бог в настоящем времени показывает свое терпение, чтобы в будущем показать строгость. Приходят они, не подозревая, что терпение Божие призывает их к покаянию. Но они по ожесточению и нераскаянности сердца своего собирают себе гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его (Рим. 2:5–6). К другому же алтарю, куда предтечею за нас вошел Иисус, Глава Церкви, куда за этой Главой имеют последовать и прочие члены, не может приблизиться никто из тех, о коих, как я уже упоминал, апостол сказал, что поступающие так царства Божия не наследуют. Один лишь Священник будет там, но, конечно, со Своим телом, коего Он является главой, которая уже вошла на небо. Это именно имеющее быть вместе на небе с главою тело апостол Петр называет царственным священством, народом святым (1 Пет. 2:9). Итак, каким образом, за внутреннюю завесу, в то невидимое святое святых осмелится или может войти тот, кто, пренебрегая правилами церковными (qui medicinam coelestis disciplinae contemnens), не захотел на короткое время отвлечься от видимого? Кто не хотел унизиться для того, чтобы возвыситься, тот, когда захочет возвыситься, унизится. И навеки отделится от общения со святыми всякий, кто в течение этого времени подвигом послушания и оправданием в покаянии не заботился приготовить себе место в теле Небесного Первосвященника. С каким безстыдным челом захотел бы тогда отвратить лицо Божие от грехов своих тот, кто теперь не говорит от всего сердца: Ибо беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо мною (Пс. 50:5)? И как Бог мог бы простить то, чего сам человек не захотел познать в себе самом?
8. Но, может быть, имеют надежды какие–нибудь и те, которые хотят успокоить себя суетою? Погрязая в пороках и роскоши, они, когда слышат слова апостола, что поступающие так Царства Божия не наследуют, хотят иметь спасение, коего ищут, кроме Царства Небесного, и так говорят себе, отказываясь совершать покаяние о грехах своих и изменить пагубный образ жизни хоть сколько–нибудь к лучшему: Не хочу царствовать, довольно для меня быть спасенным. Но здесь обманываются они прежде всего потому, что нет никакого спасения для тех, которые упорствуют в своем нечестии. Господь говорит: И по причине умножения беззакония во многих охладеет любовь; претерпевший же до конца спасется (Мф. 24:12–13); спасение обещается во всяком случае остающимся в любви, а не в нечестии. Где же бывает любовь, там не могут иметь места те злые дела, которые отделяют от Царства Божия. Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя (Гал. 5:14). Затем, если и есть какая разница между царствующими и не царствующими, следует однако заботиться о том, чтобы всем быть вместе и чтобы не оказаться в числе худших (hostium) или чужих. Ведь и римляне, хотя все владеют своим царством Римским, однако, не все царствуют и повинуются другим — царствующим. Но апостол не говорит, что поступающие так не будут царствовать, а сказал: Поступающие так Царства Божия не наследуют. Это же сказано о плоти и крови. Плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия… Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в безсмертие (1 Кор. 15:50,53), так что являются они уже не плотию и кровию, но душевное тело получает свойство и природу тела духовного. Хотя бы устрашились они последнего приговора нашего Судии, который потому и благоволил Он сделать известным, чтобы предостеречь верных рабов Своих, даруя боящимся… знамя, чтобы они подняли его ради истины (Пс. 59:6). Кроме тех, кому прямо обещано, что они будут судить согласно словам Господа: Сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Мф. 19:28), в числе судящих следует разуметь всех, кто ради Евангелия оставил все свое достояние и последовал за Христом. Число двенадцать означает некоторую целокупность, и неужели не будет там апостола Павла, хотя он и не был из числа двенадцати? Будут, таким образом, участвовать верные в суде вместе с теми, кого называет Господь именем ангелов, когда говорит: Приидет Сын Человеческий… и все святые Ангелы с Ним (Мф. 25:31). Ангелы суть вестники. Вестниками совершенно справедливо можно назвать всех, кто возвещает людям о небесном спасении. Отсюда, и евангелистов можно назвать добрыми ангелами, и об Иоанне Крестителе сказано: Вот Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим (Мк. 1:2; Мал. 3:1). За исключением всех этих святых, остальное множество людей, как ясно уже из слов Самого Господа, разделено будет на две части. И поставит Он овец по правую сторону, а козлов по левую и скажет овцам, т. е. праведникам: Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от создания мира. Об этом царстве говорит и апостол, когда, перечислив дурные дела, замечает, что поступающие так царства Божия не наследуют. Замечай далее, что услышат стоящие по левую сторону: Идите, — говорит Господь, — в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф. 25:31–41). Пусть же поэтому никто не надеется на одно лишь имя христианское и со всякой покорностью и страхом слушает апостола, говорящего: Ибо знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужител, не имеет наследия в царстве Христа и Бога. Никто да не обольщает вас пустыми словами, ибо за это приходит гнев Божий на сынов противления. Итак, не будьте сообщниками их (Еф. 5:5–7). Подробнее же Он говорит об этом к Коринфянам так: Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники Царства Божия не наследуют. И смотрите, как Он затем освобождает от страха и отчаяния тех, кои совершили это в прежней жизни: И такими были некоторые из вас, но омылись, но освятились… именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор. 6:9–11).
9. Итак, кто после крещения продолжает совершать прежние злые дела, неужели будет он оставаться врагом себе до такой степени, чтобы колебаться еще переменить жизнь, пока есть время, и станет грешить далее? Ведь так упорно оставаясь во грехах, он собирает себе гнев на день гнева и откровения праведного суда Божия, и если живет еще, то это значит, что терпение Божие ведет его к покаянию. И вот, опутанный узами смертоносных грехов, он еще не хочет, еще откладывает, еще колеблется прибегать к ключам Церкви (ad ipsas claves Ecclesiae) [так именуется здесь таинство покаяния], при посредстве коих мог бы получить разрешение здесь, на земле, чтобы быть разрешенным на небе, смеет надеяться после этой жизни на какое–то еще спасение потому только, что называется христианином, и не страшится истинных угрожающих слов Господних: Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного (Мф. 7:21). Разве и апостол в послании к Галатам, перечислил дела, коими согрешают люди, не тот же делает вывод? Дела плоти, — говорит он, — известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, безчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют (Гал. 5:19–21). Пусть же осуждает человек сам себя за свое расположение к таким порокам, пока может это сделать, и пусть постарается изменить жизнь свою к лучшему, чтобы, когда уже не в состоянии будет этого сделать, не подвергнуться осуждению от Бога. И когда уже созреет в нем мысль о действительном исправлении, пусть приходит к предстоятелям Церкви, через которых разрешение от грехов; как добрый сын, с соблюдением установленного порядка, пусть получает от служителей тайн и знак своего оправдания и, с полной преданностью и благоговением принося жертву сердца сокрушенного, пусть делает то, что не только бы ему служило во спасение, но и другим в назидание. И если священник найдет это полезным для Церкви, пусть не отказывается кающийся, в виду тяжести греха и произведенного им соблазна для других, принести покаяние пред лицом многих или даже пред лицом всего народа, пусть не противится и не увеличивает тем воспаления пагубной и смертоносной раны своей, пусть помнит всегда, что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать (Иак. 4:6). Да и что печальнее, что хуже, как не стыдиться самой раны, которой нельзя скрыть, и в то же время стыдиться ее перевязки?
10. Пусть никто не думает, братия мои, что потому может он пренебречь советом касательно этого спасительного покаяния, что, быть может, видит и знает многих, приступающих к таинству алтаря, грехи коих известны ему. Потому что многие исправляются, как Петр, многие терпятся, как Иуда. Состояние многих неизвестно, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения (1 Кор. 4:5). Ведь, многие потому желают обвинять других, что через них стараются извинить себя самих. Многие же добрые христиане потому молчат и терпят грехи других, которые им известны, что не имеют часто доказательств, и то, что они сами знают, не могут доказать перед судом церковным. Хотя и истинно иное, однако судья не может доверить тому, если нет верных доказательств. Мы же не можем удерживать от общения никого (хотя бы это удержание имело лишь воспитательную цель), если только кто добровольно не признается во грехе или не будет указан и обличен судом частным или церковным. А присвоит себе и то и другое право, т. е. быть для всякого и обвинителем, и судьей кто осмелится? На такой порядок кратко указывает, как следует полагать, апостол Павел в том же послании к Коринфянам, когда, назвав всякого рода пороки, дает форму суда церковного для всех подобных пороков. Он говорит: Я писал вам в послании — не сообщаться с блудниками; впрочем, не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего (1 Кор. 5:9–10). Не могут люди, живя в этом мире, не быть вместе с таковыми. Не могут и приводить их ко Христу, если будут избегать бесед и общения с ними. Поэтому и Господь, вкушая пищу с мытарями и грешниками, говорил: Не здоровые имеют нужду во враче, но больные… Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мф. 9:12–13). И апостол, следуя Ему, говорит далее: Я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе. Ибо что мне судить и внешних? Не внутренних ли вы судите? Внешних же судит Бог. Итак, извергните развращенного из среды вас (1 Кор. 5:11–13). Здесь он ясно показывает, что не необдуманно и не кое–как злые должны быть лишаемы общения церковного. И если нельзя этого сделать посредством суда, то пусть скорее терпятся они, чтобы кто–нибудь, избегая злых, сам не удалялся от Церкви и других не увлекал в геенну. Примеры этого в назидание нам указаны в Священном Писании, например, в жатве, когда солома остается до последнего дня веяния (Мф. 3:12), или когда говорится о неводе, в коем остаются хорошие рыбы вместе с худыми, пока их не разделят на берегу, т. е. при кончине века (Мф. 13:47–50). Не противоречит этому и то, что говорит апостол в другом месте: Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он или падает (Рим. 14:4). Не хотел он, чтобы один человек подвергался осуждению другого по одному только подозрению, или судился необычным произвольным судом, но чтобы все совершалось согласно с законом Божиим, по чину церковному, когда кто–либо сам признается, или когда он ясно будет обвинен и уличен. Иначе для чего сказал он: Но кто, называясь братом, остается блудником… или идолослужителем и пр., как не с целью научить, чтобы обвинения эти произносились правильно, как это установлено чином церковным? Ведь если довольно одного наименования (оговора), то многие невинные должны были бы быть осуждены, потому что часто во всякого рода преступлениях оговариваются ложно.
11. Итак, те, коих убеждаем мы совершать покаяние, пусть не ищут себе спутников по пути к наказанию и пусть не радуются, что много находится их. Ведь не меньше будут страдать они оттого, что вместе со многими подвергнутся страданиям. Неумная это отговорка и напрасное утешение для себя. Или, может быть, видят, что многие из предстоятелей и служителей церковных живут не согласно со своим словом и недостойно тайн, которые чрез них совершаются для прочих. О, несчастные люди, забывающие через это Христа! Ведь Он уже давно указал, чтобы мы более повиновались закону Божию, нежели старались подражать тем, которые говорят и не делают (Мф. 23:3). Терпя до конца своего предателя, Он посылал его даже на проповедь вместе с другими. Те, которые охотнее избирают — подражать дурным нравам своих предстоятелей, нежели исполнять возвещаемые чрез них заповеди Божии столь же неразумны, нетолковы и жалки, как жалок путник, который станет думать, что следует ему остановиться и не идти далее, когда увидит, что дорогу показывают каменные столбы, покрытые буквами. Почему, однако, если нужно дойти до конца, не посмотреть внимательнее и не последовать за такими спутниками, которые и путь хорошо показывают, и сами безпрепятственно и быстро идут по нему? И это в том случае, если бы в таких спутниках был недостаток, и их было бы мало; ведь не может же совсем не быть их, хотя люди не так ищут то, что может служить к подражанию, как то, на что могли бы излить лицемерное негодование, и не находят добрых, будучи сами дурны, или боясь найти таковых, желая навсегда остаться злыми. Впрочем, допустим, что теперь нет людей, достойных подражания. Но всякий, думающий так, пусть посмотрит мысленно на Господа, Который сделался человеком, чтобы научить жизни человека. Если Христос обитает у тебя во внутреннем человеке, в верующем сердце твоем, и если ты помнишь слова апостола Иоанна: Кто говорит, что пребывает в Нем (во Христе), тот должен поступать так, как Он поступал (1 Ин. 2:6), тогда не придется искать тебе, за кем следовать, и другой, когда увидит тебя, не станет жаловаться также на недостаток добрых. Если ты не знаешь, как нужно жить праведно, старайся узнать заповеди Божии. Весьма возможно, что многие живут праведно, но потому тебе кажется, что нет таковых, что ты не знаешь, в чем состоит жизнь праведная. Если же узнал, поступай так, чтобы и сам ты имел, чего ищешь, и другим показывал, чему нужно подражать. Стремись духом ко Христу, стремись к апостолам, из которых самым младшим является тот, кто говорит: Подражайте мне, как я Христу (1 Кор. 4:16). Стремись духом к неисчислимому множеству мучеников. Почему приятно тебе прославлять память их постыдными пиршествами [указывается на существовавший в древности обычай устраивать в дни памяти мучеников, на гробницах их, пиршественные обеды] и неприятно подражать жизни их доброй жизнью? Там увидишь, что не только мужи, но даже женщины и, наконец, мальчики и девочки не увлекаются неразумием и не совращаются нечестием, не падают перед страхом опасностей, не трогаются любовью этого века. Так тебя, не знающего где найти оправдание себе, окружает не только прямое руководство заповедей, но и безчисленное множество примеров.
12. Но продолжим беседу о пользе и спасительности покаяния, как это мы наметили уже. Если ты, отчаиваясь в своем спасении, прибавляешь ко грехам грехи, как написано: С приходом нечестивого приходит и презрение (Притч. 18:3), то все–таки не пренебрегай покаянием, не отчаивайся; взывай из глубины сердца к Господу и говори Ему: Из глубины взываю к Тебе, Господи. Господи! Услышь голос мой. Да будут уши твои внимательны к голосу молений моих. Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, — Господи! Кто устоит? Но у Тебя прощение (Пс. 129:1–4). Из такой глубины ниневитяне воззвали и получили прощение; угроза пророка оказалась слабее против смиренного раскаяния их. Но, может быть, ты скажешь: Я уже крестился во Христа, от Которого получил отпущение всех прежних грехов, и сделался презренным, постоянно повторяя свои поступки, как бы скверным в глазах Божиих псом, возвращающимся на свою блевотину. Куда пойду я от Духа Его и от лица Его куда убегу? Но куда бежать тебе, брат, как не к милосердию Того, властью Коего ты, согрешая, раньше пренебрегал? Никто но убегает от Него иначе, как к Нему, переходя от Его гнева к Его милосердию. И какое место найдешь ты, где бы не находило тебя Его присутствие? Если взойдешь на небо, Он там; если сойдешь в преисподнюю — там. Расправь крылья свои и вселись мысленно на край этого мира — и оттуда изведет тебя рука Его и удержит десница Его (Пс. 138:7–10). И чтобы ты ни сделал, сколько бы ни согрешил, ты ведь еще пользуешься жизнию, которую Господь отнял бы у тебя, если бы не хотел твоего спасения. Зачем забываешь, что терпение Божие ведет тебя к покаянию (Рим. 2:4)? Кто, взывая, не убедил тебя, чтобы ты не ходил от Него, Тот же, щадя, зовет, чтобы ты возвратился. Посмотри на Давида царя: он удостоился и сам получения откровений, был обрезан, что в то время служило вместо крещения, почему и апостол говорит об Аврааме, что он получил знак обрезания, как печать праведности через веру (Рим. 4:11). Уже помазан он был помазанием честным, которым предызображалось царское священство церкви. И вот, сделавшись вдруг виновным в прелюбодеянии и убийстве, он не напрасно однако, раскаиваясь в столь огромном и глубоком грехопадении, взывал к Господу, говоря: Отврати лице Твое от грехов моих, и изгладь все беззакония мои. Почему, если не потому, что беззакония мои, — как говорил он, — я сознаю, и грех мой всегда предо мною? Что же приносит он Богу такое, чем бы можно было умилостивить Его? Жертвы, — говорит пророк, — Ты не желаешь, — я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу — дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже (Пс. 50:11, 5, 18–19). Не только сам благоговейно приносит он жертву Богу, но, говоря так, и другим показывает, что нужно приносить. Недостаточно изменить только жизнь к лучшему и удаляться от злых дел, если вместе с тем о грехе не дается удовлетворения Богу через скорбь покаяния, через чувство смирения, через жертву сердца сокрушенного, при содействии дел милосердия. Потому что, блаженны милостивые, ибо они помилованы будут (Мф. 5:7). В другом же месте Писания заповедуется, чтобы мы не ограничивались только воздержанием от грехов. Сын мой! — сказано, — не прилагай более грехов, и о прежних молись (Сир. 21:1). И апостол Петр был верующим, сам был со Христом и других крестил. Но смотри на Петра, заслужившего упрек за свою самонадеянность, из–за страха павшего и вследствие сокрушения своего исцелившегося. Так же точно, после сошествия Святого Духа на апостолов, некто Симон, уже крестившийся во Христа, захотел купить дар Духа Святого, помышляя о постыдной и нечестивой купле, но обличенный Петром, получил от него наставление принести покаяние (Деян. 8:13–22). Равным образом и апостол Павел, давая при всяком случае свои наставления верующим, говорит: Я опасаюсь… чтобы опять, когда приду, не уничижил меня у вас Бог мой и чтобы не оплакивать мне многих, которые согрешили прежде и не покаялись в нечистоте, блудодеянии и непотребстве, какое делали (2 Кор. 12:20–21). Итак, нам даны и заповеди правой жизни и указаны примеры не только право делающих, но и кающихся для получения спасения, которое через грех было утеряно ими. Правда, мы не знаем, прощает ли нас Бог. Но что теряет, если молится Богу, тот, кто не колебался губить свое спасение, когда прогневлял Бога?
Кто знает, например, хочет ли простить нас владыка земной — император? И однако люди тратят деньги, проплывают моря, подвергают себя опасностям от бурь и, чтобы избавиться от смерти, находятся под постоянной угрозой смерти, обращаются с мольбой к человеку, и все это делается без колебания, хотя исход просьбы остается сомнительным. Но ключи Церкви более надежны, нежели сердца царей. Что этими ключами разрешается на земле, то по обещанию будет разрешено и на небе (Мф. 16:19). И самое унижение пред Церковью Божией много почетнее: и труда меньше требуется, и, при отсутствии какой–либо опасности телесной смерти, устраняется опасность смерти вечной.
Беседа 12. О пользе покаяния. Часть 2
1. Голос кающегося познается в словах, которые повторяли мы за чтецом: Отврати лице Твое от грехов моих и изгладь все беззакония мои (Пс. 50:11). И хотя мы не хотели было говорить к любви вашей, однако, узнали отсюда, что по повелению Божию нужно говорить нам. Хотели было мы в настоящий день оставить вас без поучения, зная, сколь обильную пищу уже вы получили. Но так как с пользою потребляете вы, что предлагается вам, вы ежедневно голодаете. Пусть же поможет нам Господь Бог наш и в недостатке сил наших, и чтобы слышание слова нашего было полезно для вас. Знаем мы, что нужно идти навстречу вашим добрым и полезным желаниям. Итак, окажите поддержку нам вашим благоговением и вниманием: благоговением к Богу, вниманием к слову, чтобы сказать нам то, что полезным найдет Тот, Кто пасет вас чрез нас. Итак, голос покаяния слышится в этих словах: Отврати лице Твое от грехов моих и изгладь все беззакония мои, и мы свыше получили повеление говорить о покаянии. Не давали мы распоряжаться чтецу петь этот псалом. Но что Он (Господь) нашел полезным для слушания вашего, это и вложил в сердце отрока. Итак, говорим о пользе покаяния, тем более в виду наступающего великого дня (видимо, имеется в виду какой–то годовой праздник), когда и особенно прилично смирять дух и укрощать тело.
2. В Священном Писании имеется указание на три рода покаяния. Никто не должен приступать ко крещению во Христа, в котором очищаются все грехи, если прежде не раскается в прежней жизни. Никто не начинает новой жизни, не раскаявшись в старой. Однако, следует авторитетом Священного Писания подтвердить, должны ли приступающие ко крещению совершать покаяние. Когда ниспослан был апостолам ранее обещанный им Дух Святый, и Господь явил истину общения Своего, они, исполненные Духа Святого, начали, как вы знаете, говорить на разных языках — так что каждый из тех, которые были там, мог слышать речь свою. Устрашенные этим чудом, слышавшие спрашивали апостолов, что им делать. Тогда апостол Петр возвестил им, что нужно чтить Того, Кого распяли, и с верою принимать (biberent) пролитую кровь Его. Когда возвещено было им о Господе нашем Иисусе Христе и когда слушающие познали вину свою, они смутились, так что исполнилось на них сказанное некогда пророком: Возвратихся на страсть, егда унзе ми терн (Пс. 31:4). Почувствовали горечь скорби, когда стал колоть их терний воспоминания о грехе. Думали они, что ничего не сделали дурного, еще не был вонзен терн. Когда же говорил Петр, они, по слову Писания, умилились сердцем. И в том же самом псалме, где сказано: возвратихся на страсть, егда унзе ми терн, говорится затем: Но я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: «Исповедаю Господу преступления мои», и Ты снял с меня вину греха моего (Пс. 31:5). Когда же, пронзенные этим тернием воспоминания, они сказали апостолам: Что нам делать?, Петр сказал им: Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов (Деян. 2:37–38). Итак, теперь, если только есть здесь желающие креститься (надеемся, что они тем внимательнее к слову нашему, чем ближе к прощению), к ним именно обращаемся мы с немногими словами, чтобы воздвигли мысли свои к надежде. Пусть возлюбят то, чем хотят быть, и возненавидят то, чем были. Пусть с благоговением воспримут имеющего родиться нового человека. Что бы ни мучило их в прошедшей жизни, что бы ни угнетало совесть — великое или малое, такое, что можно сказать и чего нельзя — пусть не сомневаются, что это будет отпущено, так чтобы не удержало во вред себе сомнение людское того, что готово простить божественное милосердие.
3. Пример этого всякий пусть припомнит в событиях из истории еврейского народа, потому что апостол говорит, что это были образы для нас (1 Кор. 10:6). О чем говорит он и что говорит? Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком… и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос (1 Кор. 10:1–4). Что это были образцы наши, сказал тот, кому никто из верующих никогда не противоречил. И хотя многое перечисляет он, но одному лишь предмету указывает значение, когда говорит: Камень же был Христос. Указав лишь одно, он прочее оставил для нашего обследования. Но пусть изследователь не заблуждается, пусть не отступает от Христа и, утверждаясь на камне, пусть стоит твердо. Камень, — говорит апостол, — был Христос. Указал он, что то были образы для нас и все было сокровенно. Кто раскроет покровы образов? Кто обнажит? Кто осмелится проникнуть за них? Иногда в местах очень тенистых густая тень содействует усилению света. Камень, — говорит, — был Христос. Вот теперь, когда появился свет, и станем изследовать, что знаменует остальное, что значит море, облако и манна. Этого апостол не объяснил, а указал лишь, что означает камень. — Переход чрез море означает, братия, крещение. Но так как крещение или, иными словами — вода спасения — не может иметь силы, если не освящается именем Христа, Который пролил за нас кровь Свою, вода поэтому и знаменуется крестом Его, и самое море было красное. Значение манны с неба ясно указывается Самим Господом. Отцы ваши, — говорит Он, — ели манну в пустыне и умерли (Ин. 6:49).
Как бы могли они жить, когда образ мог лишь предуказывать жизнь, но не мог быть жизнью? Ели, — говорит, — манну и умерли, т. е. манна, которую вкушали они, не могла освободить их от смерти; значит, самая манна не была для них смертоносна, но она не могла освободить их от смерти. Освободить же от смерти имел Тот, Кто предуказывался манной. Манна падала с неба. Смотрите, кого она знаменовала: Я, — говорит Господь, — хлеб живый, сшедший с небес (Ин. 6:51). Принимайте слова Господа со всем вниманием и добрым намерением, чтобы успешно могли вы читать их и слышать. Ели, — говорит апостол, — одну и ту же духовную пищу. Что значат слова одну и ту же, как не то, что отцы наши ели ту же самую пищу, что и мы? Чувствую, что несколько трудновато для изложения и изъяснения то, о чем я решился говорить. Но буду уповать на доброжелательство ваше. Оно пусть испросит мне помощь от Господа. Ели, — говорит, — одну и ту же духовную пищу. Не довольно было сказать: ели духовную пищу, а прибавляет одну и ту же. Эти слова: одну и ту же — не иначе можно объяснить, как ту же пищу, какую вкушаем и мы. Что же, скажет кто–нибудь, неужели эта манна была той же самой пищей, что и теперь я вкушаю? Но ничего ныне нет такого, что было тогда, и самый соблазн креста прекратился уже. Следовательно, слово ту же нужно понимать так, как разъяснено это далее, т. е. ту же духовную пищу. Ведь, те, кто вкушал эту манну, думая удовлетворить лишь своей телесной потребности, напитать свое чрево, а не ум, ничего особенного не вкушали. Пища была достаточной по их потребности. Но одних Бог питал, а другим нечто и предвозвещал. Первые вкушали лишь пищу телесную, а не пищу духовную. Кого же называет апостол отцами нашими, вкушавшими одну и ту же духовную пищу? Кого, братия, если не тех, которые были истинно нашими отцами, или, лучше сказать, которые всегда остаются нашими отцами? Все они живы. Правда, Господь говорит неверующим иудеям: Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Но кого здесь следует разуметь под словом отцы ваши, если не тех, коим вы (т. е. иудеи, к которым обращается Господь) подражаете своим неверием, и по путям коих ходите вследствие своего неверия и противления Богу? В этом смысле Он говорит также некоторым из них: Ваш отец диавол (Ин. 8:44). Ведь никого из людей не создал диавол своею властью и не произвел посредством рождения, и, однако, он называется отцом нечестивых не по праву рождения, но по причине подражания ему. Наоборот, о добрых говорится: Вы — семя Авраамово (Гал. 3:29). Хотя речь обращена здесь к язычникам, которые происходили не из рода Авраамова, однако, они были названы детьми Авраама не по рождению, но по подражанию. Удаляется и отчуждается от самонадеянных иудеев отец Авраам. Если бы вы были дети Авраама, — говорит им Господь, — то дела Авраамовы делали бы (Ин. 8:39). Как дурные деревья, они, вследствие своего превозношения происхождением от Авраама, с корнем вырываются, дети же Аврааму могут быть созданы по обетованию даже из камня. Итак, как в том месте, где говорится: Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли, разумеются те, которые не понимали, что ели, и вследствие этого непонимания принимали лишь пищу телесную, так здесь апостол называет отцами нашими не отцов неверующих, не отцов нечестивых, вкушавших и умерших, но наших отцов, отцов верующих, которые вкушали пищу духовную и, следовательно, ту же самую пищу. Отцы наши, — говорит он, — ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие. Были там и такие, которые понимали, что вкушали. Были и такие, которые Христа более чувствовали в сердце, нежели манну во рту. Из числа таких был прежде всего Моисей, раб Бога, верный во всем доме Его (Евр. 3:2), знающий, что раздавать, и что предлагать нужно было тогда сокровенное в настоящем и ясное в будущем. Итак, скажу кратко: кто в манне уразумевал Христа, тот вкушал ту же, что и мы, духовную пищу. Кто же от пищи искал одного лишь телесного насыщения, тот вкушал, как отец неверующих, и умер. То же нужно сказать и о питье. Камень был Христос. Одно и то же питие пили они, что и мы, но духовное, если руководились верою, а не чувственностью только возбуждались. Камень же был Христос. Не иной Христос тогда, а другой теперь. Один был камень, источивший воду (Исх. 17:6), другой, который положил себе Иаков под голову (Быт. 28:11), один агнец, которого закалали для вкушения пасхи, другой агнец, запутавшийся в кустах, коего должен был принести в жертву Авраам, когда, по повелению Божию, пожалел сына своего, коего хотел было принести в жертву (Быт. 22:13). Один агнец и другой агнец, один камень и другой камень, но Христос один и тот же. Поэтому одну и ту же пищу ели отцы наши, одно и то же питие пили. Для того чтобы истекла вода из камня, он получил удар от дерева (Исх. 17:5–6). Почему от дерева, а не от железа, если не потому, что Христос распят был на кресте, чтобы приобщить нас Своей благодати? Итак, одну и ту же пищу вкушают и одно и то же питие, но лишь разумевающие, верующие. Не разумевающим же остается одна только манна, одна только вода, т. е. пища для голодающего телесно, питье для жаждущего. Но не такая пища и такое питье для верующего, для него та же пища, что и теперь. Тогда Христос имел придти — теперь Он пришел. Имеющий придти и пришедший — разные слова, но тот же Христос…
4. Далее сказать я хочу вам о сомнении раба Божия Моисея. И это у древних святых также служило образом. Усомнился относительно воды Моисей; когда ударил жезлом по скале, чтобы из нее истекла вода, заколебался. Читая о его колебании, иной, пожалуй, не остановится на этом месте, не постарается вникнуть в него, не захочет и спросить об этом. Господу Богу, однако, не угодно было такое колебание, и Он не только обличил за это Моисея, но и наказал его. Именно вследствие этого сомнения сказано было Моисею (и Аарону): Не введете вы народа сего в землю, которую Я даю ему (Чис. 20:12), и еще: Умри на горе, на которую ты взойдешь (Втор. 32:50). Здесь Бог является, как видите, разгневанным. Но неужели на Моисея, братия мои? Неужели весь труд его, все его безпокойство за народ, вся любовь его, когда он говорил: Прости им грех их; а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей (Исх. 32:32), — все это осуждено за одно случайное, неожиданное колебание? И что же значат слова, коими закончил чтец апостольское чтение, что любовь никогда не перестает (1 Кор. 13:8)?
Хотя я уже наметил было для разрешения другое, усердие ваше побудило меня, однако, поставить нечто, чего, может быть, вы не ожидали. Разсмотрим же и, насколько возможно, постараемся уразуметь тайну. Вот, гневается Бог, говорит, что он (Моисей) не введет народа в обещанную землю; повелевает, чтобы он взошел на гору и умер. И в то же время многое поручает сделать тому же Моисею: указывает, что сделать, как распределить народ, чтобы не оставлять его и там и сям — кое–как. Никогда Он не поручил бы этого осужденному. Обратите внимание еще и на другое, более удивительное. Так как сказано было Моисею, что он не введет народа в обещанную землю (что угодно было Господу ради некоторой тайны и в целях назидания), избирается на его место другой — Иисус Навин, именовавшийся Осией (Чис. 13:17). И так как ему Моисей поручил ввести народ в землю, он переменил имя Осия и назвал его Иисусом, чтобы не чрез Моисея, но чрез Иисуса, т. е. не через закон, а чрез благодать народ Божий вступил в землю обетования. И как Иисус тот был не истинным, но служил образом, так и та земля обетования была не истинной, но являлась образом истинной. Для того народа она была временной, земля же, обещанная нам, будет вечной. Во временных образах обещалось и предуказывалось вечное. Итак, тот Иисус не был истинным Иисусом, и та земля не была истинной, но служила прообразом; так и манна не была истинной, небесной пищей, но служила прообразом, так и камень не был истинно Христом, а только прообразом, так и все прочее. Что же нужно думать о сомнении Моисея? Нет ли для разумеющего и тут какого–нибудь образа? Не подвигнет ли и не побудит ли это дух наш к изследованию? Вижу, что и после того сомнения, и после гнева и угроз смерти, после отнятия права ввести народ в землю обетования, Бог многое открывает Моисею, как другу, как и ранее открывал. Самому Иисусу Навину Моисей ставится в пример послушания, и в том увещевает его Господь, чтобы он служил Ему также, как Моисей служил, обещая быть с ним, как с Моисеем. Ясно, возлюбленные, что Господь Сам вразумляет нас, чтобы не упрекали мы напрасно Моисея, но старались уразуметь его сомнение. Образом был камень, образом служил жезл, коим ударил Моисей по нему, образом служила вода истекшая, образом же явился и Моисей, сомневающийся. Усомнился он в то время, когда ударил. Тогда явилось сомнение у Моисея, когда дерево приблизилось к скале. Вот уже догадливые предупреждают нас, но пусть однако терпеливо подождут они ради других, медлительных. Усомнился Моисей, когда дерево приблизилось к скале, поколебались и ученики, когда увидели Господа распятого. Образом их и был именно Моисей, образом Петра, трижды отрекшегося. Почему Петр усомнился? Потому что дерево приблизилось к камню. Когда род смерти Своей, т. е. крест Свой, предуказал Господь, Петр в ужасе воскликнул: Господи! Да не будет этого с Тобою! (Мф. 16:22). Стал сомневаться он, когда увидел, что скале угрожает жезл. Ведь ученики Господа теряли в таком случае надежды, которые возлагали они на Господа. Надежды эти как бы отняты были у них, когда они увидели Его распятого, когда скорбели о Нем, умершем. Вот, встречает их Господь, после воскресения, печально беседующих между собою о всем случившемся; но удерживает глаза их, так что они не узнали Его; не удаляясь от верующих, но отстраняя на некоторое время колеблющихся, Он, как незнакомец, присоединился к разговору их и спросил, о чем они беседуют. Дивились ученики, что один Он не знает, что случилось с Тем, Кто спрашивал их: Неужели Ты один из пришедших в Иерусалим, не знаешь о происшедшем в нем? И вспомянули, что было с Иисусом. Тотчас стали излагать, они сущность скорби своей и показывать, не зная того сами, рану свою врачу. А мы, — говорят они, — надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля (Лк. 24:13–21). Так явилось сомнение вследствие того, что дерево соединилось с камнем и, таким образом, исполнился прообраз Моисея.
5. Теперь разсмотрим слова: Умри на горе, на которую ты взойдешь. В телесной смерти Моисея предуказывается конец всякого сомнения, но на горе. О дивное таинство! Однако, выяснение и раскрытие этого насколько приятнее самого таинства! Около скалы родилось сомнение, на горе оно умерло. Когда Христос был унижен в страдании и, как камень, лежал перед взорами всех, естественно, последователи Его усомнились в Нем, потому что унижение то ничего великого не показывало. Естественно, унижение это сделалось камнем преткновения. В воскресении же Господь явился прославленным, великим, как бы горою. Итак, пусть сомнение, которое обнаружилось при скале, умрет на горе. Пусть познают ученики спасение свое, пусть воззовут надежду свою. Обрати внимание, как умирает сомнение это, посмотри, как умирает Моисей на горе. Пусть не входит он в обетованную землю, не хотим, чтобы там было сомнение, пусть умрет оно. Пусть покажет нам Христос смерть этого сомнения. Испугался Петр и трижды отрекся, потому что Христос был как бы камнем. Но воскрес Он и стал как бы горою, утвердил Петра, и сомнение окончилось. Каким образом прекратилось сомнение? Симон Ионин! Любишь ли ты Меня? (Ин. 21:15). Сердцеведец спрашивает и хочет услышать, что Его любят. И не довольно одного раза. Спрашивает и выслушивает опечалившегося Петра. Удивляется Петр, что испытывает его Всеведущий, и что столько раз спрашивает, когда достаточно было бы одного ответа даже и для того, кто не может знать. Но Господь как бы говорит ему: Я жду, пока не исполнится законное число: трижды пусть исповедуется в любви тот, кто трижды отрекся из–за боязни. Вот, вопросив столько раз Петра, Господь тем самым и положил конец сомнению на горе.
6. Но зачем, возлюбленные, нам нужно раскрывать все это? Ведь, не для обмана, но для пользы нашей сокрыто было оно. И не с таким любопытством приступали бы мы к чтению Писания, если бы оно всегда было ясно. Однако, пусть обратятся назад несколько те, которые имеют намерение приступить к крещению, к коим я обращался с речью в начале беседы. Море Красное — это крещение, коим крестился перешедший через него народ. Переход был крещением, но в облаке. Пока облаком прикрывалось то, что предвозвещалось; пока сокровенным было то, что обещалось. Только теперь сокрылось облако, и обнаружившаяся истина стала ясной, потому что снят уже покров, через который беседовал Моисей. Покров этот (завеса) был и в храме, чтобы сокровенное храма оставалось недоступным для зрения. Но в момент смерти Господа завеса разорвалась, чтобы стало ясным дотоле сокрытое. Итак, приходи ко крещению. Безтрепетно вступай в путь чрез море Чермное. Не бойся прежних грехов, как бы преследующих египтян. Давили тебя грехи твои тяжелым бременем рабства, но в Египте, в любви этого века, в странствовании далеком заставляли тебя там гнаться за земными интересами, делать как бы кирпичи, и совершал ты дела постыдные. Давят тебя грехи — приходи спокойно ко крещению. До воды может преследовать тебя враг, а потом умрет. Бойся чего бы то ни было из прошедшей жизни. Знай, что нечто останется от твоих грехов, если останется что–либо из египетского. Слышу голос безпечного: Я, — говорит, — о прежних грехах не безпокоюсь. Не сомневаюсь, что все мне отпустится в святой воде по благопопечительности Церкви. Но боюсь будущих грехов. Итак, неужели нравится тебе оставаться в земле Египетской? Бегай от врага, который тебя стеснил и поработил. Что помышляешь о врагах в будущем? Что ты уже сделал, это остается, хотя бы ты и не хотел того, а о чем думаешь, того, если захочешь, не будет. Но опасен дальнейший путь, и когда я перейду Чермное море, еще не буду в обетованной земле: ведь народ тот еще веден был через большую пустыню. Однако, старайся избавиться от рабства египетского. И неужели, думаешь ты, не будет помогать тебе в пути Тот, Кто извлек тебя из великого плена? Неужели не будет укрощать новых врагов твоих Тот, Кто избавил тебя от древнего врага? Только безтрепетно вступай на этот путь, безтрепетно иди и будь послушен. Не досаждай Тому Моисею, образ Коего в своем послушании носил этот (первый) Моисей. Справедливо, что нет недостатка во врагах. Как были враги, преследовавшие уходящих евреев, так были такие, которые задерживали их во время пути. Во всем, возлюбленные, они служили прообразом для нас. Но да не будет в тебе того, что огорчало Моисея. Не будь горькой водой, которой народ тот после перехода чрез Чермное море не мог пить. Были и там испытания. И теперь, когда случается подобное, когда люди ропщут, мы указываем им на Христа, указываем, что перенес Он за нас, как пролил кровь, и они утихают, как если бы мы бросили в воду кусок дерева. Несомненно, и ты будешь иметь на пути угрожающего тебе Амалика. Тогда молился Моисей, простирал свои руки. Как только опускал он свои руки, одолевал Амалик, а когда снова простирал, Амалик становился слабее. И твои руки пусть будут простерты. Пусть слабеет Амалик, искуситель и враг твой на этом пути. Будь бодр и трезв в молитвах и в добрых делах во имя Христово, потому что те простертые руки знаменовали крест Христов. На нем простирается апостол, когда говорит: Для меня мир распят, и я для мира (Гал. 6:14). Пусть же слабеет Амалик, пусть побеждается и не препятствует шествию народа Божия. Если опустишь руки от доброго дела, от креста Христова, возобладает Амалик. Однако, не будь самонадеян и не впадай в отчаяние. Чередование мужества и слабости в руках раба Божия Моисея, может быть, служило образом твоей переменчивости. Иногда в искушениях ты ослабеваешь, но еще не падаешь. Опускал немного руки Моисей, но не падал совсем. Когда я говорил: колеблется нога моя, — милость Твоя, Господи, поддерживала меня (Пс. 93:18). Итак, не бойся. Есть на пути тебе Помощник, Который явился избавителем в Египте. Не страшись, начинай путь, смотря вперед спокойно. Иногда Моисей опускал руки, иногда поднимал, однако, Амалик был побежден (Исх. 17:11, 13). Мог он возобновлять войну, но не мог одержать победы.
7. Перейдем теперь к беседе о другом роде покаяния. Три вида его в Священном Писании усмотрел я. Первый относится к вступающим в Церковь и желающим приступить ко крещению. О нем я сказал. Но есть еще другое покаяние — ежедневное. Чем же можем доказать мы необходимость этого ежедневного покаяния? Не другим чем, как той ежедневной молитвой, молиться которой научил нас Господь, и в которой, показывая, с какими словами следует нам обращаться к Богу, Он приводит, между прочим, следующие слова: И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим (Мф. 6:12). Какие же эти долги, братия? Так как нельзя понимать здесь других долгов, кроме грехов, то неужели опять просим, чтобы Господь отпустил нам грехи, отпущенные в крещении? Ведь мертв уже всякий преследовавший нас египтянин. И если ничего не осталось от преследовавших врагов, почему молимся мы, как не потому, что ослабевают руки наши против Амалика? Прости нам долги наши, как и мы прощаем… Указал Господь средство и вместе утвердил договор. Указывает молитву и отвечает молящемуся; знал Он, как делается на небе, и как можно просить о своих желаниях. Хочешь, чтобы были оставлены долги? Оставляй и сам. Что задумываешься послужить Богу, от Коего сам хочешь воспользоваться услугами? Однако, разве Христос ходит теперь по земле? Разве принимает Его теперь в дом свой радующийся Закхей (Лк. 19:6)? Разве приготовляет для Него гостеприимство и обед Марфа (Лк. 10:40)? Ни в чем таком теперь Он не нуждается, сидя одесную Отца. Но так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф. 25:40), — говорит Господь. Это есть именно то простирание рук, во время которого Амалик слабеет. Вот тратишься ты на бедного, когда даешь голодающему. Может и меньше будет у тебя того, из чего даешь, но в дому, а не на небе. Однако, и здесь, на земле, восполнит недостающее у тебя Тот, повеление Коего ты исполнил. Об этом апостол говорит: Дающий же семя сеющему и хлеб в пищу подаст обилие посеянному вами (2 Кор. 9:10). Работником Божиим являешься ты, когда даешь нуждающемуся; зимою сеешь, чтобы пожать потом летом. Итак, что боишься, маловерный, того, что в этом великом дому столь Великий Домовладыка не прокормит делателя Своего? Будет и здесь у тебя все, сколько нужно тебе. Даст Бог все потребное для удовлетворения необходимой нужды твоей, но не для удовлетворения страстей. Работай же без смущения, простирай руки, и пусть ослабевает Амалик. Правда, в том случае, когда даешь что–нибудь, уменьшается, как я сказал уже, имение твое: не видишь уже в доме твоем, что дал ты, пока снова того не подаст Господь. Но скажи мне, что теряешь ты, когда прощаешь от сердца? Когда прощаешь тому, кто согрешает против тебя, что уменьшается в твоем сердце? Прощаешь ты, но ничего не теряешь. Напротив, некоторая как бы волна любви была в твоем сердце, протекала там. Имея же ненависть к брату твоему, ты заткнул источник ее. Не только ничего не теряешь ты, когда прощаешь, но еще обильнее орошаешься. Любовь не страдает от этого (non angustatur). Сам ты полагаешь там для себя камень преткновения и себе самому досаждаешь. «Я, — говоришь, — постою за себя, отмщу, я покажу ему, я сделаю то–то»; волнуешься, страдаешь ты, коему следовало бы прощать и быть спокойным, спокойно жить, спокойно молиться. Итак, как же будешь поступать ты? Вот, будешь ты молиться. Не стану спрашивать, когда, — сегодня станешь молиться. Или не будешь молиться?! Исполнен ты гнева и ненависти, грозишь наказанием, не прощаешь от сердца. Но вот молишься ты, вот наступает час молитвы, начинаешь ты слушать или говорить слова те. Когда будут сказаны или услышаны первые слова, дойдешь и до последующих. Потому что, куда же более идти? Или хочешь бежать от Христа, только бы не прощать врагу? Но если не захочешь говорить этих слов молитвы: И прости нам долги наши, потому что не можешь сказать: Как и мы прощаем должникам нашим, чтобы не получить тебе в ответ: «Поступаю с тобой, как и ты поступаешь», — итак, если пропустишь эти слова и будешь продолжать: И не введи нас во искушение, тут–то и поймает тебя кредитор твой, коего избегал ты, подобно тому должнику, который, встретив на улице человека, коему должен, оставляет дорогу, которой шел, лишь бы не видеть лица своего заимодавца. Это же думаешь ты сделать и в данном случае, стараясь опустить слова: И прости, как и мы прощаем, не желая говорить их, избегая лица своего заимодавца. Но кого избегаешь ты и кто ты, избегающий? Куда пойдешь ты, и где то место, где бы Его не было? Скажи: Куда пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты. Куда бы лучше должнику убежать от Христа, как не сойти в преисподнюю? Но и там Он. Что, наконец, сделаешь, если не то, что следует далее: Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря (Пс. 138:7–9), т. е. буду в уповании своем помышлять о кончине века, буду жить в заповедях твоих и поднимусь на двух крыльях любви. Возьми эти два крыла любви. Возлюби ближнего твоего, как самого себя, и не имей ненависти, вследствие которой хочешь бежать от своего заимодавца (creditorem).
8. Остается еще третий род покаяния, о чем нужно нам хоть кратко поговорить, чтобы, при помощи Божией, исполнить предположенное и обещанное. Есть покаяние более тяжкое, более глубокое, которому подвергаются особые грешники, удаляемые от таинства алтаря, чтобы недостойным получением таин не принимать их в осуждение себе. Покаяние это тяжелое. Тяжела рана. Может быть, совершено прелюбодеяние, может быть, убийство, может быть, какое–либо святотатство — тяжкое дело, тяжелая рана — гибельная, смертоносная. Но всемогущ Врач. После измышления проступка, после соуслаждения им и согласия на него, после его исполнения грешник уже смердит, как четверодневный Лазарь. Однако же Господь не оставил его, но воскликнул: Лазарь! Иди вон! Уступила голосу милосердия пещерная мгла, уступила смерть жизни, уступило низшее высшему. Пробужденный Лазарь вышел из гроба, но был связан, как люди в сознании греха своего совершающие покаяние. Уже пробудились они от смерти; не сознавали бы они грехов своих, если бы не пробудились. Сознать грех — вот что значит выйти из пещеры, из мрака. Но что же, однако, говорит Господь Церкви Своей. Что, — говорит, — разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18:18). Итак, когда Лазарь вышел вон, Господь исполнил здесь дело милосердия Своего, приводя в сознание погребенного уже и смердящего мертвеца; остальное уже относится к обязанности священноначалия церковного, именно — слова: Развяжите его, пусть идет (Ин. 11:39–44). Но, возлюбленные, избегайте необходимости прибегать к этой степени покаяния; всякий так пусть ведет себя, чтобы не падать так глубоко. Однако, если кому придется совершать такое покаяние, пусть не отчаивается. Иуду, предателя погубило не столько самое преступление, сколько отчаяние. Не был достоин он милосердия Божия, а потому и не пришло ему в мысль прибегнуть к милости Того, Кого предал, подобно тем, которые распяли Его, но отчаянием погубил себя, повис на веревке и удавился. Что сделал он с телом своим, это же случилось и с душою его. Духом называется ведь и дыхание этого воздуха. И как те, которые, сдавливая себе горло, умерщвляют себя, потому что невозможным становится для них дыхание воздухом, так же точно и отчаявшиеся в милости Божией, этим отчаянием внутренне убивают себя, так что окончательно прекращают общение с Духом Святым.
9. Но язычники обыкновенно упрекают христиан в покаянии, которое установлено Церковью; а также и против некоторых еретиков Церковь кафолическая вынуждена была подтверждать истину о покаянии. Потому что были такие среди христиан, которые говорили, что для некоторых грехов не может быть покаяния. Но они отлучены от Церкви и стали еретиками. Святая Церковь не утрачивает своего великодушия, как бы велики ни были грехи людей. Но за это обычно язычники упрекают нас, не разумея, что говорят, так как не знают Слова Божия, которое и язык младенцев делает красноречивым. Вы, — говорят они, — помогаете людям грешить, когда обещаете им прощение, если покаются. Оно (покаяние) будто бы развращает, а не назидает. К этой мысли сводят они все свои речи, болтая языком своим, и когда мы доказываем обратное, они, хотя и остаются побежденными, однако не соглашаются. Как побеждаются они, об этом кратко пусть выслушает любовь ваша, потому что милосердием Своим Господь все прекрасно устроил в Церкви Своей. Говорят, что мы даем простор греху, так как указываем убежище для него в покаянии. Но если бы закрыт был доступ к покаянию, разве тогда грешник не стал бы умножать грехи свои, по мере своего отчаяния в том, что они будут прощены? Он сказал бы: «Вот согрешил я, сделал преступление, нет уже мне надежды на прощение; покаяние безполезно. Я буду осужден. Почему же не жить мне, как хочется? Так как там (в будущей жизни) я не встречу любви, по крайней мере, хоть здесь удовлетворю страсть свою. К чему мне воздерживаться? Там место закрыто для меня; что бы ни сделал я здесь, все равно напрасный труд. Потому что той жизни, которая обещается после этой, не будет для меня. Почему же не служить мне своим похотям, почему не исполнять и не насыщать их, почему не делать того, что, хотя и не дозволено, но зато приятно?» Но, может быть, кто–либо скажет ему: «Несчастный! ты будешь схвачен, обвинен, подвергнешься истязанию и мукам за преступления». Однако знают дурные люди, что отвечать и именно отвечают многие это. «Ведь грехи многих, дурно, преступно живущих, — говорят они, — остаются ненаказанными: можно также укрыться или откупиться, когда нельзя скрыться, и до самой старости таким образом проводить жизнь веселую, позорную, порочную, пагубную. Вот, — говорят они, — такой–то, проводивший порочную жизнь, не в старости ли умер?» Но разве не знаешь ты, указывающий на это, что потому тот грешник и преступник умер в старости, что Бог хотел на нем показать Свое долготерпение, ожидая его покаяния? Поэтому и апостол говорит: Или пренебрегаешь богатство долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его (Рим. 2:4–6). Нужно, чтобы боязнь этого суда Божия не выходила из мысли нашей, нужно, если ты не хочешь грешить, помнить о присутствии Божием не только в месте собрания, но и дома, не только дома, но и на ложе твоем, ночью на постели твоей, в сердце твоем. Итак, если отнимешь убежище покаяния, умножаются грехи вследствие отчаяния. Вот и безответны уже те, которые утверждают, что могут умножаться грехи по той причине, что христианская вера дает убежище для грешника в таинстве покаяния. Кроме того, неужели Бог не мог предусмотреть, что чрез надежду на прощение грехи будут умножаться? Но как позаботился Он о том, чтобы вследствие отчаяния они не увеличивались, так предусмотрел и обратное, т. е. чтобы грех не усиливался вследствие излишней надежды. Действительно, как может умножать грехи человек, отчаявшийся, так может делать это и тот, кто надеется на прощение. Последний может говорить себе: буду делать так, как хочу; милостив Бог — когда обращусь к Нему, Он простит мне. Но так уверенно говорить мог бы он в том лишь случае, если бы завтрашний день был известен ему. Но разве этому учит тебя Писание, когда говорит: Не медли обратиться к Господу и не откладывай со дня на день: ибо внезапно найдет гнев Господа, и ты погибнешь во время отмщения (Сир. 5:8–9)? Вот, в том и в другом случае позаботилось о нас Провидение: чтобы вследствие отчаяния мы не умножали грехов, дано нам убежище покаяния, а чтобы не делали того же вследствие излишней надежды, остается сокрытым для нас день нашей смерти.
Беседа 13. К новопросвещенным, в 8–й день после крещения
1. К слуху и мысленному взору всех, кои вверены попечению нашему, обращена эта речь вашего неспокойного пастыря. Но преимущественно она направляется теперь к вам, на колыбели коих отпечатлено еще недавнее младенчество духовного рождения, совершенного посредством таинств. Вас именно через апостола Петра слово Божие увещевает такими словами: Итак, отложив всякую злобу и всякое коварство, и лицемерие, и зависть, и всякое злословие, как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение; ибо вы вкусили, что благ Господь (1 Пет. 2:1–3). А что вы вкусили, тому свидетели мы. Мы послужили вам, дав вкусить вам столь сладкой пищи. Итак, твердо оберегайте образ святого младенчества. Отложите злобу, коварство, лицемерие, зависть и злословие. Невинность эту так должно соблюдать вам, чтобы при возрастании не потерять ее. Что есть злоба, если не желание вредить? Что коварство, как не то, когда мы знаем одно, а стараемся показать другое? Что есть лицемерие, как не обольщение ложною похвалою? Что такое зависть, как не ненависть к чужому счастью? Что такое злословие, как не язвительный скорее, нежели праведный, упрек? Злоба услаждается чужим злом. Зависть, кроме того, и мучится чужим благом. Коварство двоит сердце. Лицемерие двоит язык. Злословие оскорбляет честь другого. Чистота же святости вашей, так как она есть дочь любви, не радуется неправде, а сорадуется истине (1 Кор. 13:6). Проста она, как голубь, и мудра, как змей (Мф. 10:16), не вследствие стремления вредить, а по причине способности оберегаться от того, что наносит вред. К ней–то я и призываю вас, ибо таковых есть Царствие Небесное (Мф. 19:14), т. е. тех, которые смиренны и невинны, как младенцы. Не презирайте этого и не отвращайтесь. Такое младенчество свойственно великим. Гордость есть ложное величие пустых людей. Если она овладевает мыслию, то поднимая, вместе и низвергает, надмевая, делает суетным, делая напыщенным, доводит до унижения. Смиренный не может быть вредным, гордый не может быть невредным. О смирении же я говорю о таком, которое не превозносится при пользовании преходящими благами, но помышляет о некотором вечном благе, коего может достигнуть не своими силами, но при помощи благодати Божией. Оно не может желать зла кому бы то ни было, так как вследствие этого собственное благо его ни в каком случае не умножается. Гордость же постоянно рождает зависть. А где завистливый, не желающий зла тому, благом коего он мучится? Следовательно, зависть рождает злобу. Отсюда же происходит коварство и лицемерие, и злословие, и всякое зло, коего не хочешь ты терпеть от другого. Итак, когда соблюдено будет вами благочестивое смирение, которое в Писании приравнивается к невинному детству, тогда вы будете блаженны в безсмертии праведных, ибо таковых есть Царствие Небесное.
2. Далее, кто не горд по отношению к людям, тем более не должен быть высокомерен по отношению к Богу, потому что если не следует делать другому того, чего не хочешь сам терпеть от него, и если никто из людей не хочет выносить непослушания того, кто по закону подчинен ему, то насколько более нужно остерегаться, чтобы по отношению к Богу не явился кто–либо таким, каким не хочет он видеть по отношению к себе другого человека?
Обольщают поэтому себя те, которые думают что достаточно, если не делают они никому из людей того, чего не хотят сами себе, и если так растлевают себя роскошью, что хотят по отношению к Богу делать то, чего не хотят терпеть от других людей. Не желая, чтобы дом их разорялся кем бы то ни было, они, однако, сами в себе разоряют храм Божий, будучи глухи к словам апостола: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог; ибо храм Божий свят; а этот храм — вы (1 Кор. 3:16–17). Пусть же никто не обольщает себя. И зачем, стараясь сохранить свою невинность в отношении к другим, люди вредят себе, когда лишают себя присутствия Бога и наказываются Им? Вследствие этого случается также, что, падая и истощаясь среди пагубных удовольствий, они не только перестают быть храмом Божиим, но даже становятся развалинами, в которых обитают злые демоны, коим начинают покланяться и служить, и бывает для них, как сказано, последнее хуже первого (Лк. 11:26). Поэтому и вас, возрожденных от семени нетленного (1 Пет. 1:23), тот же апостол Петр, как в виду вышеуказанных вредных страстей, в силу коих люди делают другим то, что они не любят, также и в виду других постыдных и недозволенных наслаждений и скверных пороков, коими люди, хотя, по–видимому, и не вредят другим людям, не делая им того, чего не хотят себе, однако же Самому Владыке владык делают, чего не хотели бы терпеть от своих рабов, увещевает, говоря: Итак, как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь тою же мыслию; ибо страдающий плотию перестает грешить, чтобы остальное во плоти время жить уже не по человеческим похотям, но по воле Божией. Ибо довольно, что вы в прошедшее время жизни поступали по воле языческой, предаваясь нечистотам, похотям…, пьянству, излишеству… и нелепому идолослужению (1 Пет. 4:1–3). Довольно уже в прошедшее время вы служили нечистым, греховным делам, как бы игу египетскому. Уже море Красное, т. е. освященное кровью Христовой крещение сокрушило истинного фараона, уничтожило египтян. Не бойтесь прежних грехов, как бы преследующих сзади врагов. Помышляйте о другом — как бы пройти пустыню этой жизни и достигнуть земли обетованной, вышнего Иерусалима, страны живых, чтобы вследствие пренебрежения к Слову Божию, как бы вследствие отвращения к манне, не очерствели сердца ваши, эти как бы уста внутренние, чтобы, вспоминая о пище египетской, не роптали вы по поводу пищи небесной, чтобы не блудодействовали, как некоторые из тех блудодействовали, и не искушали Христа, как некоторые из них искушали. Когда вам, если вы будете тосковать по нечестивой вере языческой, встретится какая–либо горечь, подобно тем водам, коих не мог пить Израиль, подражайте терпению Христа, делайте их сладкими, как бы бросая туда древо креста. Если ужалит вас какое–либо жало змеиное, то и вы подобно евреям, взиравшим на поднятого змея, взирая на крест, как на знак смерти побежденной и пораженной в плоти Господа, исцеляйтесь тем же древом креста. Если враг амаликитянин вздумает заградить и затруднить путь вам, пусть побеждается постоянным простиранием рук ваших по подобию того же креста (ejusdem crucis indicio). Будьте истинными и настоящими христианами. Не подражайте тем, которые являются христианами только по имени. Опять говорю, и часто следует говорить это: Довольно, что вы в прошедшее время поступали но воле языческой. Удаляйтесь и бегайте от псов, возвращающихся на свою блевотину. Удаляйтесь и избегайте тех домов — выметенных и просторных, куда входят семь других нечистых духов, так что последнее для человека бывает хуже первого. Имейте обитателем в себе своего Очистителя. Умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами (2 Кор. 6:1). Довольно, что вы в прошедшее время жизни поступали по воле языческой (1 Пет. 4:3). Слушайтесь и следующего наставления апостола Павла: Говорю по разсуждению человеческому, ради немощи плоти вашей. Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так и ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые (Рим. 6:19).
Беседа 14. К воздерживающимся от брачной жизни (ad continentes)
1. Когда читалось Евангелие, вы слышали слова Господа что верующий в Него, верует в Того, Кто послал Его (Ин. 12:44). Истинная вера научает нас, что к нам послан Спаситель мира, и что Сам Христос предуказывает Христа, т. е. тело Свое, распространенное по всему миру. На небе был Он, а свирепствовавшему на земле гонителю говорил: Что ты гонишь Меня? (Деян. 9:4)? Так Господь сказал здесь о себе и указал, что Он — в нас. Как Он здесь пребывает в нас, так и мы там пребываем в Нем. Так действует союз любви. Тот, Кто есть глава наша, Он же есть и Спаситель тела Своего. Итак, Христос предуказывает Христа, предуказывает Глава тело Свое и защищает его. Потому и ненавидит нас мир, как это слышали мы от Самого Господа (Ин. 15:18–21). Не апостолам только немногим говорит Он это, что мир возненавидит их, и что они должны радоваться, когда люди будут поносить их и всячески неправедно злословить, потому что за то велика будет их награда на небесах (Мф. 5:11–12). Не им только одним Господь сказал это, но сказал всему телу Своему, сказал всем членам Своим. И кто хочет состоять в теле Его и быть членом Его, пусть не дивится, если мир ненавидит Его.
2. Участие в теле Христовом многие имеют; но не все, которые принимают участие в этом теле, будут иметь и место, обещанное членам Его. Почти все признают тайну тела Его, потому что все на пажитях Его вместе питаются, но придет Тот, Который разделит нас, и одних поставит по правую сторону, других по левую. И скажут стоящие на той и на другой стороне: Господи! Когда мы Тебя видели… и послужили Тебе? или: Когда мы Тебя видели… и не послужили Тебе? Та и другая сторона будет говорить. Однако, одной Он лишь скажет: Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира, а другой: Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф. 25:31–41). Итак, возлюбленные, по доброй совести считающие себя членами Христовыми, не тех только одних мы должны считать врагами своими, которые являются чужими по отношению к нам. Гораздо хуже те, которые, по–видимому, среди нас пребывают, однако же чужды нам. Любят они мир и потому злы. И в нас хотят видеть то, что сами любят, и когда мы, пользуясь благополучием этого мира, вздыхаем, они завидуют нам. Там нас считают счастливыми, где мы сами себя видим в опасности. Внутреннего же счастья нашего они не разумеют, потому что не испытали его. Не знают, что если в чем мир благоприятствует нам, это скорее является опасностью для нас, нежели счастием, так как не познали они других радостей.
3. Итак, видя нас собравшимися ныне в большом количестве, я обращаюсь с наставлением к любви вашей, к тем именно, которые дали высокий обет, т. е. в самом теле Христа занимают по дару Его, а не по своим заслугам высшее место, – имея совесть (conscientiam), данную от Бога. У злых и завистливых из нас совесть эта навлекает на себя подозрение. Потому, однако, уязвляется она, что испытывается. И если в подвиге воздержания мы будем искать похвалы от людей, мы ослабеваем под тяжестью их упреков. Хотя ты чист перед Богом, но вот мир считает тебя, может быть, нечистым, уязвляет и упрекает тебя и охотно останавливается на твоих недостатках. Для зложелательной души как бы приятно бывает, когда подозревается в другом что–либо наихудшее. И если ты только ради похвал человеческих захотел принять подвиг воздержания и если ослабеваешь в своем подвиге из–за упреков людей, то губишь все, в чем ранее обещался. Если же ты научился говорить вместе с апостолом: Похвала наша сия есть свидетельство совести нашей (2 Кор. 1:12), то не только ради упреков не уменьшается твоя награда, а напротив, делается она еще больше. Однако, молись за того, кто хулит тебя, чтобы из–за награды твоей не погиб он. Этим испытываемся мы, возлюбленные, потому что, если бы не было у нас врагов, мы не имели бы, за кого молиться по заповеди Господа, говорящего: Любите врагов ваших, и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф. 5:44). Откуда узнаем мы и чем докажем, способны ли на что–нибудь, если не тем, когда не помним никакого врага, никакого хулителя, никакого обидчика. Видите, что и злые необходимы для добрых. В этом мире мы как в печи, где очищается золото. Если ты не золото, вместе сгораешь. Если золото, враг твой — мякина. Если и ты мякина, вместе обратитесь вы в пепел.
4. Однако же то знайте прежде всего, возлюбленные, что в теле Христовом существуют не одни только превосходнейшие члены. Есть достойная похвалы брачная жизнь, и она имеет в теле Христовом свое место, как и в нашем теле имеют место не одни только те члены, которые помещены вверху; так, например, части лица занимают высшую часть тела, но если бы не было ног, как бы высоко иная часть ни находилась, она лежала бы на земле. Поэтому и апостол говорит: И которые члены нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения… Бог соразмерил тело… дабы не было разделения в теле (1 Кор. 12:23–25). Знаем мы членов Христовых, которые проводят брачную жизнь, хотя и члены Христовы, хотя веруют во Христа, ожидают жизни будущего века и знают, почему носят знак Христов, знаем, что они не лишают вас чести и считают вас лучшими себя. Но как вас почитают они, так и вы взаимно должны оказывать им уважение. И если вы святы, бойтесь, чтобы не погубить святости. Через что? Через гордость. Как погибает чистота чистого, если он делается прелюбодеем, так же погибает она, если он делается гордым. Решаюсь утверждать даже, что проводя брачную жизнь, если имеют смирение, лучше гордых девственников. Пусть любовь ваша поразмыслит о том, что я говорю. Подумайте о диаволе. Разве на суде Божием поставлен будет ему в упрек блуд или невоздержание? Ничего подобного не делает он, потому что не имеет плоти. Одна только гордость и зависть посылает его в огонь вечный.
5. Но если к рабу Божию подползает гордость, тотчас же является там и зависть. Не может гордый не быть завистливым. Зависть — дочь гордости. Мать эта не знает безплодия. Как только явится она, тотчас и рождает. И чтобы ее не было у вас, помните, что во время гонения не только дева Агния была удостоена венца мученического, но и Христина, которая была замужем. Может быть, и это несомненно, некоторые из воздерживающихся в то время пали, и многие из состоявших в браке боролись и победили. Поэтому не напрасно говорит апостол всем членам Христовым: Почитайте один другого высшим себя и В почтительности друг друга предупреждайте (Флп. 2:3; Рим. 12:10). Если будете помышлять об этом, не будете и самомнительны. Больше думать следует о том, чего недостает вам, а не о том, что есть у вас; что имеешь, бойся, чтобы не потерять. Чего не имеешь, проси, чтобы иметь. Нужно помнить о том, как ты мал, а не о том, как ты велик. Если думаешь, насколько превзошел ты другого, бойся надменности. Когда думаешь о том, чего недостает тебе, ты скорбишь. А когда скорбишь, исправляешься, делаешься смиренным; тогда будешь спокойнее, будешь дальше от опасности, не возгордишься.
6. И о, если бы все могли думать об одной лишь любви. Она только все побеждает, без нее ничто не имеет значения, и где бы она не была, все она привлекает к себе. Она не завидует. Почему? Потому что не превозносится (1 Кор. 13:4). Первый между всеми пороками есть гордость, как уже выше говорил я о том, а затем — зависть. Не завидует человек, если нет у него стремления превосходить всех (nisi amor excellentiae). Это стремление называется гордостью. Итак, хотя первой по порядку является гордость и затем зависть, апостол в похвалах любви не захотел сказать однако сначала: Не превозносится. Почему это? Потому что, когда сказал он: Не завидует, заставил тебя как бы искать причину, почему не завидует, и потому прибавил: Не превозносится. Следовательно, если потому не завидует, что не превозносится, то если бы превозносилась, завидовала бы. В этом возрастайте, в этом пусть укрепляется дух ваш, чтобы не превозноситься. Надмевает нас, как говорит апостол, знание (1 Кор. 8:1). Итак, что же? Неужели вы должны избегать знания, и лучше избрать себе незнание, нежели надмеваться? Но к чему же говорим мы вам это, если незнание лучше знания? К чему разсуждаем с вами? Зачем обсуждаем это? Зачем увещеваем в том, что знаете, и сообщаем то, чего не знаете, если нужно бояться знания, чтобы оно не надмевало? Любите же знание, но выше его ставьте любовь. Знание, если оно одно только, надмевает. А так как любовь назидает (1 Кор. 8:1), она не позволяет знанию надмеватъся. Итак, где знание надмевает, там любовь не назидает; где же назидает, там знание твердо. Нет надменности там, где есть крепкий фундамент (non est ibib inflatio, ubi petra est fundamentum) для знания.
7. Сколь великим искушением является гордость, или превозношение, это видно из того, что даже столь великий апостол, как Павел, говорил, что ему дано жало в плоть, ангел сатаны, коим он удручался. Кто же удручается, глава того опускается и не возносится, потому что и там от знания была опасность гордости или превозношения. И чтобы я не превозносился чрезвычайностию откровений, — говорит апостол, — там нужно было опасаться превозношения, где была чрезвычайность откровений: И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи (2 Кор. 12:7–9). Просит болящий, чтобы то, что предлагает ему врач для спасения, было отнято от него. Врач говорит: Нет, причиняет это тебе боль, но служит к оздоровлению. Ты говоришь: Удали то, что причиняет боль. Врач говорит: Не удаляю, потому что это возстановляет здоровье. Для чего ты пришел ко врачу? Не для того ли, чтоб излечиться и не терпеть муки? Так не внял Господь желанию Павла, потому что имел попечение о его спасении. Не велико еще дело, когда Господь внемлет нашему желанию. Не думайте, что великое есть нечто, если кто молится и удовлетворяется его молитва. Но будь внимателен к тому, о чем нужно молиться, и в чем хочешь быть услышанным. Не считайте за великое быть услышанными согласно своему желанию. За великое считайте, когда ваши молитвы исполняются для вашей же пользы. Иногда ведь и молитвы демонов удовлетворяются. Согласно просьбе своей, они получили, например, позволение войти в стадо свиней (Мф. 8:31–32). По воле своей услышан был диавол, и его просьба об испытании Иова не была отклонена для того, чтобы он (Иов) через это был прославлен, а диавол посрамлен (Иов. 1 и 2). По желанию своему израильтяне были услышаны и, когда еще пища была в устах их, вы знаете, что получили они (Чис. 11). Итак, не считайте за что–либо великое, когда желания ваши исполняются. Иногда Господь во гневе дает тебе, о чем ты просишь, а иногда, из милости к тебе, отклоняет твои просьбы. Когда вы просите у Господа то, что Он одобряет, что заповедует и что обещает в будущем веке, просите спокойно и настойчиво, насколько возможно, чтобы получить просимое: все такое, по милости Божией, подается нам не гневом Его, а милосердием. Когда же просите о временном, просите с мерою, просите осторожно. На Него положитесь, чтобы, если то полезно нам, дал, а если вредно — отказал в нашей просьбе. Что же полезно и что вредно — это знает врач, а не больной.
8. Итак, есть смиренные из воздерживающихся (от брачной жизни), есть и гордые. Пусть не надеются гордые на Царство Божие. Высоко место, куда ведет воздержание. Но всякий возвышающий сам себя унижен будет (Лк. 14:11). Что ищешь возвышения стремлением к высокому, чего можешь достигнуть только смирением? Если возвышаешь сам себя, Бог тебя низвергает. Если сам себя унижаешь, Бог возвышает тебя. Эта истина, открытая Богом; ничего нельзя здесь ни прибавить, ни убавить. Даже до того превозносятся нередко иные люди, посвящающие себя воздержанию, что не только перед какими бы то ни было другими людьми, даже перед родителями своими неблагодарны бывают и перед ними гордятся. Почему? Потому что они родили их, а сами (девственники) они презрели брак. Но откуда взялись бы эти неблагодарные, презревшие брак, если бы те их не родили? Конечно, лучше отца своего сын, отвергший брак. И лучше матери своей дочь, отказавшаяся от замужества. Но если гордый (сын или дочь), ни в каком случае не лучше. Если лучше, то, без сомнения, лишь при условии смирения. Если хочешь видеть себя лучшим, вопроси душу свою, нет ли там надменности. Где надменность, там пустота. Диавол же, где находит пустое место, старается обрести там жилище для себя.
9. Наконец, осмеливаюсь, братия мои, высказать даже, что для воздерживающихся, но гордых полезно бывает падение, чтобы унизиться в том самом, чем превозносятся. Потому что какая польза кому от воздержания, если господствует гордость? Презрел он то, от чего рождается человек, и стремится к тому, от чего пал диавол. Брак презрел ты — хорошо поступил. Нечто лучшее избрал, но не гордись. От брака человек родился, от гордости пали ангелы. Если в отдельности я буду взвешивать ваши блага, ты, презревший брак, лучше отца твоего, и ты, отказавшаяся от замужества, лучше матери твоей. Потому что лучше святость девственников, нежели целомудрие супружеское. Если только два эти блага сравниваются, то лучше одно, нежели другое — кто будет сомневаться в том? Но вот прибавляю другие два качества: смирение и гордость — из этих двух что лучше, скажите мне, смирение или гордость? Отвечаешь: смирение. Соединяй же его со святостью девства. А гордости пусть не будет не только в девстве твоем, но и у твоей матери. Если же ты будешь иметь гордость, а твоя мать — смирение, лучше будет тогда мать, нежели дочь. И опять сравниваю вас. Выше, когда сравнивал я в отдельности девство и брак, находил тебя лучшей. Теперь же не колеблюсь предпочесть смиренную жену горделивой деве. Почему не колеблюсь? Смотрите — почему. Хороша стыдливость супружеская, но лучше целомудрие девственное. Два блага сравнивал я: не зло и добро, но добро и другое добро, лучшее. Если же, далее, буду сравнивать два те качества: гордость и смирение, разве можно сказать: добро есть гордость и лучше его смирение? Но как говорим мы? Гордость — зло, а смирение — добро, гордость — великое зло, смирение же — великое добро. Если же, таким образом, одно из этих двух есть зло, а другое добро — вот присоединяется зло к большему твоему добру, и делается все злым. Присоединяется добро к меньшему добру твоей матери, и получается великое благо. Низшее место в Царстве Небесном будет иметь мать, состоящая замужем, нежели дочь, оставшаяся девой. Высшее место займет дочь — дева, низшее — мать, вышедшая замуж, однако, обе будут там, подобно тому, как блестящая звезда и тусклая звезда — обе остаются на небе. Но если мать твоя будет смиренна, а ты — горда, она, какое ни на есть, будет иметь место там, а ты — никакого. И где найдет другое место тот, кто не будет там (т. е. в Царстве Небесном), если не у того, который сам пал и стоящего низвергает? Оттуда пал сам диавол, откуда и стоящего человека низверг. Низверг он стоящего. Христос же, сошедши на землю, поднял лежащего. Но смотри, как поднял тебя Господь твой. Смирением поднял, смирил Себя, быв послушным даже до смерти (Флп. 2:8). Господь твой смирил себя, и ты ли будешь гордиться? Если глава смиренна, члену ли гордиться? Пусть не будет того. Кто любит гордость, тот не хочет участвовать в теле смиренной главы. А если не будет он в этом теле, пусть подумает, где будет. Я же не буду говорить о том, чтобы не показаться слишком застращивающим. Впрочем, о, если бы устрашить и воздействовать так, чтобы, если кто был таков или была такова, не оставались более такими! О, если бы слова эти я вливал в сердца ваши, а не разливал напрасно! Но будем во всем уповать на милость Божию, потому что Он (Господь) устрашает и вызывает печаль; вызывая печаль, Он же и утешает. А если кто не утешен, пусть позаботится о своем исправлении.
Беседа 15. О жизни и нравах своих клириков. Часть 1
1. Что намерен я сказать вам теперь — это и есть именно то, ради чего вчера я просил вас, чтобы вы сегодня собрались в большем количестве. С вами живем мы здесь и для вас живем. Намерение и желание наше то, чтобы с вами вместе быть нам у Христа без конца. Думаю, что все поведение наше перед глазами вашими, так что и мы имеем дерзновение, быть может, сказать то, что сказал апостол, хотя мы и далеко не равны ему: Подражайте мне, как я Христу (1 Кор. 4:16). Не хочу, чтобы кто–нибудь находил в нас повод к дурной жизни. Ибо мы стараемся о добром, — говорит тот же апостол, — не только пред Господом, но и пред людьми (2 Кор. 8:21). Что касается нас, то совесть наша спокойна. Что касается вас, то имя наше не должно быть запятнано, но должно иметь влияние среди вас. Помните же это и различайте. Одно дело совесть, и другое — слух (fama). Совесть для тебя, слух для ближнего твоего. Кто, полагаясь на свою совесть, не радеет о своем имени, тот жесток (crudelic), особенно будучи поставлен на таком месте, о котором апостол говорит в послании к ученику своему: Во всем показывай в себе образец добрых дел (Тит. 2:7).
2. Впрочем, не буду долго задерживать вас на этом, тем более, что я говорю сидя, а вы трудитесь стоя. Знаете вы все, или почти все, что, живя в этом доме, который называется домом епископа, мы, насколько возможно, подражаем тем святым, о которых повествует книга Деяний Св.Апостолов. Никто ничего из имения своего, — говорится там, — не называл своим, но все у них было общее (Деян. 4:32). Но, принимая во внимание, что некоторые из вас, быть может, недостаточно осведомлены о жизни нашей, чтобы знать это так, как я хотел бы, чтобы вы знали, скажу, каким образом явилось то, на что я кратко указал вам (dico, quid sit, quod breviter dixi). Я, коего видите вы теперь, по милости Божией, епископом вашим, молодым еще человеком, пришел в этот город, как многие из вас знают о том. Искал я, где бы устроить мне монастырь, в коем я мог бы жить вместе с моими братиями. Всякую надежду этого века я оставил, и чем мог бы быть, не захотел быть. Однако, не искал я и того, чем являюсь теперь. Хотел я лучше быть у порога в доме Божием, нежели жить в шатрах нечестия (Пс. 83:11). От тех, которые любят век настоящий, я отделился, но и с теми, которые предстоятельствуют в народе, я не равнял себя. Не желал я за трапезой Господа моего занимать высшего места, а хотел быть на месте низшем, последнем. Но благоугодно было Ему сказать мне: Взойди вверх. До того боялся я епископства, что, так как с некоторого времени стал распространяться слух обо мне между рабами Божиими, я старался не ходить туда, где знал, что нет епископа. Боялся я этого и, насколько мог, принимал меры, чтобы лучше спастись на месте низком, а не подвергаться опасности на месте высоком. Но, как сказал я, раб не должен противиться Господу своему. Пришел я в этот город для того, чтобы повидаться с другом, коего хотел приобрести для Господа, чтобы жил он с нами в монастыре, пришел спокойный, потому что здесь имелся епископ. Но будучи схвачен (apprehenus), я неожиданно сделался пресвитером и затем достиг сана епископа. Ничего с собой не принес я сюда. Пришел в эту церковь только с теми одеждами, коими одет был тогда. И так как я уже решился жить с братиями в монастыре, блаженной памяти старец Валерий дал мне тот сад, в котором устроен теперь монастырь. Начал я собирать к себе хорошо настроенных братьев (boni propositi fratres), одинаковых со мною, ничего не имеющих, как я ничего не имел, и подражающих мне, чтобы, как я небольшое имение свое продал и роздал нищим, так сделали и те, которые решились жить со мною, чтобы пользоваться всем общим и чтобы единственным великим и обильнейшим достоянием был для нас Сам Бог. Достиг я епископского сана. И тут увидел, что епископу необходимо оказывать постоянное гостеприимство всем приходящим и мимоидущим, чего если бы не стал делать епископ, прослыл бы немилостивым (inhumanus). И было бы неприлично, если бы обычая этого не было в монастыре, было бы непристойно. Потому я и пожелал иметь с собою в этом дому епископском общежитие (monasterium) для клириков.
Вот как живем мы. Никому в обществе нашем не позволяется иметь ничего собственного. Правда, может быть, некоторые имеют. Однако, никому не позволено. Если кто имеет, поступает вопреки дозволению. Я надеюсь на братий моих и, всегда имея доброе доверие к ним, не позволял себе производить обыска; даже — разспрашивать, по моему мнению, значило бы дурно мыслить о них. Знал я и знаю, что все, кто только ни живет со мной, знают закон жизни нашей.
3. Пришел к нам также и пресвитер Януарий, который, по–видимому, издержал все имение свое, раздав его, но в действительности не сделал этого. Осталось у него некоторое имущество, именно — серебро, которое, по его словам, принадлежало его дочери. Дочь его, по милости Божией, пребывает в монастыре женском и подает добрые надежды (et bonae spei est). Да управит ее Господь, чтобы оправдала она те надежды, какие мы возлагаем на нее, по милосердию Божию, а не по ее заслугам. И так как она была еще несовершеннолетней и не могла дать какого–либо употребления своим деньгам (хотя мы и видели подвиг ее служения, однако же, боялись увлечений возраста), сделано было так, чтобы серебро сохранялось как бы для девицы, чтобы, по достижении законных лет, она поступила с ним так, как прилично деве Христовой, как она нашла бы наилучшим. Пока ожидали этого, стал он (Януарий) приближаться к смерти и, клятвенно утверждая, что серебро это его, сделал завещание, как о ему принадлежащем имуществе. Завещание, говорю, сделал пресвитер и сообщник наш, пребывающий с нами, живущий от церкви, признавший общение в имуществе (communem vitam profitens), сделал завещание, назначил наследников. Какое огорчение обществу этому! О, плод, рожденный не от дерева, которое насадил Господь! «Но ведь он завещал церкви?!» — скажет кто–нибудь. Однако, не хочу я даров таких, не люблю плода горечи. Я искал его для Бога, он признал союз наш, говорил, что будет держать его, дорожить им, что он ничего не имеет и не сделает завещания. Разве мог он иметь что–нибудь? Не считал ли себя он союзником, как бы нищим Бога? Великая скорбь от этого мне, братия. Говорю любви вашей, что вследствие такого огорчения я решился не принимать оставленного наследства в церковь. Детям его пусть принадлежит то, что он оставил. Они пусть сделают из этого, что хотят. Кажется мне, что если я приму имущество это, то сделаюсь участником того дела, которое мне не нравится, и о котором я скорблю. Этого не хотел я скрыть от любви вашей. Дочь его живет в женском монастыре, а сын — в мужском. Обоих лишил он наследства: ту с похвалой, а этого с порицанием. Пред церковью же я ходатайствовал не выдавать им (детям Януария) оставленного имущества, пока не достигнут законного возраста. Церковь согласилась с этим. Затем он произвел тяжбу между детьми, разбор которой причиняет много труда мне (in qua laboro). Девица говорит: «Мое это; знаете, что так говорил всегда отец мой». Сын заявляет: «Пусть верят отцу моему, потому что, умирая, он не мог лгать». И какое зло представляет один только спор этот? Но если дети те достойны названия рабов Божиих, спор этот между ними мы скоро окончим. Выслушаю я их, как отец, и, может быть, даже лучше, чем отец их. Узнаю, если Господу будет угодно, где правда, при содействии немногих верующих братий из нашей среды, из среды этого народа, пользующихся, по милости Божией, уважением, выслушаю дело их и, как Господь даст, окончу.
4. Однако же, прошу вас, пусть никто не укоряет меня за то, что я не желаю, чтобы церковь принимала наследство его (Януария) прежде всего потому, что я не одобряю его поступка, а затем потому, что таков устав мой. Многие хвалят меня за то, что я говорю (dicturus sum), а другие порицают. Угодить тем и другим весьма трудно.
Вы только что слышали, когда читалось Евангелие, следующие слова: Мы играли вам на свирели, и вы не плясали; мы пели вам печальные песни, и вы не рыдали. Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: в нем бес. Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям (Мф. 11:17–19). Что делать мне для тех, которые готовы упрекать меня и сердиться, если я буду принимать имущество людей, которые во гневе лишают наследства детей своих? И опять, что делать мне с теми, которым играю я на свирели, и они не хотят плясать? Которые говорят: «Вот почему никто ничего не дает для церкви Иппонской, вот почему не оставляют наследства ей те, которые умирают — потому, что епископ Августин по доброте (похваляя, они уязвляют, лаская губами, точат свой зуб) своей отдает все, ничего не принимает». Но я принимаю, принимаю добрые приношения, приношения святые. Если же кто гневается на сына своего и, умирая, лишает его наследства, разве я, если бы он был жив, не должен был бы мирить и снова сближать такого с его сыном? Как же бы я мог делать это, если бы хотел получить наследство его? Впрочем, если сделает так, как я часто советую, а именно: если, имея одного сына, за другого считает Христа; если двух, Христа считает за третьего; если, имея десять сыновей, Христа признает одиннадцатым — тогда я принимаю. Итак, как я в некоторых случаях поступал так, вот уже ссылаются на доброту мою, на мягкость мою, чтобы, с другой стороны, упрекнуть меня, что я не желаю принимать приношений благочестивых людей. Но пусть подумают о том, как много я принял. Зачем еще перечислять это? Укажу хотя на одно, что я принял наследство некоего Юлианова сына. Почему? Потому что он умер бездетным.
5. Не захотел принять я наследства Бонифация, но не по доброте, а из–за боязни. Не захотел я, чтобы церковь была подобной ищущему наживы корабельщику. Есть много таких, которые хотели бы приобретать имущество даже от кораблеплавания. Однако, тут была бы одна опасность, если бы, например, шел корабль и потерпел крушение. Станем ли мы подвергать еще мукам людей, выпытывая их о причинах потопления корабля, и неужели нужно подвергать еще судебному допросу тех, кои спаслись от волн? Но мы этого не стали бы делать. Ни в каком случае не прилично это делать церкви. Неужели ей принимать на себя еще денежные повинности (onus ergo fiscale persolveret)? Но откуда стала бы она платить деньги? Нам непозволительно стремиться к приобретению сокровищ (Enthecam nobis habere non licet). Не свойственно епископу хранить золото и отводить от себя руку нищего. Ежедневно так много просящих, так много вздыхающих, так велико число безпомощных, окружающих нас, что мы многих оставляем без удовлетворения, потому что не имеем столько, чтобы удовлетворить всех, не имеем сокровищницы (enthecam). Итак, вследствие опасности кораблекрушения, желая именно избежать его, я сделал это, а не вследствие своей доброты. Пусть хвалит, кто хочет, и пусть пощадит, кто не хочет хвалить. Зачем желать многого, братия мои? Кто хочет, лишая наследства сына своего, сделать наследницей церковь, пусть ищет другого, а не Августина. И пусть, по милосердию Божию, никого не найдет он такого. Как похвален поступок блаженного, достойного всякого уважения епископа Карфагенского Аврелия, и как исполнил он похвалой к Богу уста всех, которые узнали об этом? Некто, не имея детей и не надеясь иметь, отдал имущество свое церкви, удержав часть для своего пользования. Потом родились у него дети, и епископ возвратил ему, сверх его чаяния (nec opinanti), то, что отдано было им в пользу церкви. Мог бы епископ и не возвратить, но по праву земному, а не по праву небесному (sed jure fori, non jure poli).
6. И это пусть также знает любовь ваша, что я сказал братиям моим, которые пребывают со мной, чтобы, если кто что имеет, пусть продавал то и раздавал или жертвовал на общее пользование. Есть у него церковь, посредством которой Господь питает нас. Отсрочку лишь до дня Богоявления (usque ad Epiphaniam) дал я тем, которые или еще не разделили с братьями имения, или оставили у своих братьев то, что имели, или вообще не сделали чего–либо, за недостижением законного возраста. Пусть поступят они, как хотят. Пока же бедняками пусть пребывают со мною, уповая на милосердие Божие. Если же кто не хочет, может быть, есть и такие, а я раньше решил, как вы знаете, никого не принимать в клир, если кто не захочет жить вместе со мною, так что, если бы кто захотел отступать от своего обета, то я лишил бы его звания клирика (clericatum) за то, что он изменил обещанному и начатому уже соучастью в святом союзе; теперь же, если кто не захочет этого, то вот я пред лицем Божиим и вашим изменяю решение: кто хочет иметь что–либо собственное, для кого не довольно Бога и церкви, пусть те пребывают, где хотят и где могут, я не лишаю их звания клирика. Не хочу иметь лицемеров. Кто не знает, что это худо? Плохо изменять своему обету, но еще хуже содержать обет притворно. Вот я заявляю, слушайте: кто оставляет начатый уже союз общей жизни, которая восхваляется в книге Деяний Св.Апостолов, тот изменяет своему обету, изменяет святому служению. Но пусть он имеет судьею Бога, а не меня. Я не буду лишать его звания клирика. Как велика опасность от того, я уже указал вам. Пусть же делает, что хочет. Знаю также, что если бы кого поступающего так захотел я понизить, у него не будет недостатка в покровителях, не будет недостатка в сторонниках и здесь, и среди епископов, которые станут говорить: «Что дурного сделал он? Не может с тобой переносить этой жизни, хочет оставаться вне епископии, жить своей собственностью, неужели же поэтому должен лишиться он своего звания?» Знаю, какое зло признавать что–либо святым и не исполнять того. Делайте, — говорится в Писании, — и воздавайте обеты Господу, Богу вашему (Пс. 75:12); и еще: Лучше тебе не обещать, нежели обещать и не исполнить (Еккл. 5:4). Дева, хотя бы она и никогда не была в монастыре, свята, и ей непозволительно выходить замуж, хотя бы она и не принуждалась проводить жизнь свою в монастыре. Если же она захотела жить в монастыре и потом оставила его, то, хотя и остается девой, но наполовину уже пала. Так и клирик посвятил себя двум целям: святости и служению в клире, но более святости. Ведь ради народа Своего Бог возложил на него служение (в клире), которое является более бременем, нежели почестью. Но кто мудр и уразумеет это (Пс. 106:43)? Итак, обрек себя он для святости, обрек на соучастие в общей жизни, признал как хорошо, и как приятно жить братиям вместе (Пс. 132:1). И если он изменил этому обету, то, хотя, живя вне (епископии), остается клириком; однако же наполовину является падшим. Мне же что до того (Quid ad me)? Я не сужу его. Если он, живя вне, живет свято, лишь наполовину падает. Если же, живя здесь (т. е. в монастыре), будет лицемерить, совершенно упадет тогда (totus cecidit). Не хочу я, чтобы он вынужден был притворяться. Знаю я, как люди ценят служение в клире, и никого не лишаю этого звания, хотя бы кто–либо и не желал жить вместе со мною. Имеет Бога тот, кто хотел бы оставаться со мной. И если он готов получать пищу от Бога при посредстве церкви Его, если в состоянии не иметь собственности, раздав имущество бедным или пожертвовав для общего пользования, пусть живет со мною. Кто же не хочет этого, пусть будет свободен, но пусть подумает и о том, в состоянии ли он будет получить блаженство вечности.
7. Но довольно этого для любви вашей. Как поступлю я с братиями моими, о том сообщу вам. Питаю добрые надежды. Все они охотно повинуются мне. И я не думаю, чтобы у кого–либо из них оказалось что, разве только ради какой–нибудь благочестивой потребности, но отнюдь не вследствие низкой страсти. Итак, что сделаю после Богоявления, сообщу любви вашей, если будет на то воля Божия. И как окончу спор между детьми пресвитера Януария, не скрою от вас. Достаточно уже я сказал вам. Окажите снисхождение многоречивой старости и робкой немощности. Я, как видите, и возрастом теперь уже состарился, телом же, вследствие его слабости, я давно старик. Однако, если только утодно Богу то, что сказал я теперь, пусть подкрепит Он мои силы, и я оставлю вас. Молитесь за меня, чтобы, пока есть душа в этом теле и пока достаточно сил у меня, я мог служить вам словом Божиим.
Беседа 16. О жизни и нравах своих клириков. Часть 2
1. Сегодня любви вашей предстоит выслушать речь о нас самих. Мы, — как говорит апостол, — сделались позорищем (spectaculum) для мира, для Ангелов и человеков (1 Кор. 4:9). Те, которые любят нас, ищут, что бы похвалить в нас. Которые же ненавидят, упрекают нас. Мы же, поставленные в средине между теми и другими, при помощи Господа Бога нашего, так должны оберегать жизнь и имя наше, чтобы прославляющие нас не оставались в стыде перед нашими поносителями. А как мы хотели бы жить, как, по милости Божией, уже живем, о том хотя из Священного Писания многие из вас знают, однако, для напоминания, вам будет прочитано место из книги Деяний Св.Апостолов, чтобы вы видели, где указан тот образ, которому хотим мы подражать. Во время чтения я желаю, чтобы вы были особенно внимательны, чтобы после прочтения мог я высказать вниманию вашему, при помощи Божией, то, что, решил. (После слов этих диакон Лазарь читает). И, по молитве их, поколебалось место, где они были собраны и исполнились все Духа Святаго и говорили слово Божие с дерзновением. У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду (Деян. 4:31–35). (Когда диакон Лазарь прочел и отдал книгу епископу, Августин епископ продолжал: «Я еще прочитаю. Больше мне доставляет удовольствия быть чтецом этого слова, нежели говорить свое слово»). И, по молитве их, поколебалось место, где они были собраны, и исполнились все Духа Святаго и говорили слово Божие с дерзновением. У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду.
2. Вот слышали вы, братия, о том, к чему мы стремимся. Молитесь, чтобы в состоянии мы были и осуществить это. Есть и некоторая необходимость, заставляющая меня тщательно заботиться о том. Потому что, как вы уже знаете, один пресвитер из нашей общины, устроенной наподобие той, о которой свидетельствует чтение, только что выслушанное вами, умирая, сделал завещание относительно имения своего. Было у него имение, которое он называл своим, хотя жил в такой общине, где никому ничего не дозволялось называть своим, но все должно быть общее. Вот, если бы какой поклонник и почитатель наш стал бы восхвалять нашу общину перед нашим хулителем и сказал бы: «Вот с епископом Августином так живут все сожители его, как указано в книге Деяний Св.Апостолов», тотчас бы тот, качая головой, со злом (dentem promovens) ответил ему: «Действительно ли так живут там, как ты говоришь? Зачем лжешь? Зачем ложной похвалой превозносишь недостойных? Разве только что умерший в той общине пресвитер не сделал завещания и разве не оставил и не распределил по–своему, что имел? Справедливо ли, что все там общее? Правда ли, что никто ничего там не называет своим?» Что будет делать почитатель мой при этих словах? Не загородит ли уст его как бы свинцом хулитель тот? И не покается ли он в похвалах своих? Исполненный уважения к нам и смущенный речью этого хулителя, разве не станет он поносить нас и того, кто сделал завещание (testatory illi)? Вот необходимость, побудившая нас обратить на это обстоятельство особенное внимание.
3. Итак, к радости вашей скажу вам, что все мои братия и клирики, пресвитеры, диаконы, суб–диаконы, которые живут со мной, и родственник мой Патриций оказались такими, какими я хотел их видеть. Не сделали пока еще того, что решили относительно своего имущества, двое: Валент (Valens), диакон, и уже названный мной мой родственник, суб–диакон. Последнему помешала его мать, потому что она жила тем имением. Ожидали также наступления для него законного возраста, когда бы окончательно мог распорядиться по своему желанию. Первый же не сделал этого, потому что участками имеющейся у него земли владеет нераздельно со своим братом. Когда будут разделены участки, он хочет пожертвовать их в пользу Церкви, чтобы отсюда имели пропитание до самой смерти своей те, которые обрекают себя святой жизни (qui sunt in proposito sanctitatis). Ведь и Писание так учит. Если же кто, — говорит апостол, — о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного (1 Тим. 5:8). Есть у него и рабы (mancipia) общие с братом, еще не разделенные. Он думает отпустить их на свободу, но не может сделать этого, пока не разделятся. Теперь же не знает он, что и кому принадлежит. Ему, конечно, как старшему, принадлежит право раздела, а брату его — право выбора. Последний также посвятил себя на служение Богу и состоит на должности суб–диакона у благоговейного брата моего и соепископа Севера, в церкви Милевисской. Так обстоит дело, и без замедления нужно позаботиться, конечно, чтобы рабы те были разделены, отпущены на свободу и поступили на попечение Церкви, которая бы питала их (ut eorum excipiat alimentum). Родственник же мой с самого того времени, как начал быть со мной, затруднялся что–либо сделать с имением своим, в виду содержания своей матери, которая в этом году умерла. Дела между ним и его сестрами скоро, при помощи Божией, должны окончиться, так что он и сам сделает то, что подобает рабу Божию, и чего требует его служение и слышанное вами чтение из Деяний.
4. Диакон Фавстин, как почти все вы знаете, пришел сюда в монастырь прямо с распутий мира (de militia saeculi). Здесь он крещен, здесь произведен в диаконы, и так как немного было у него, чем, по–видимому, владел он более, как говорят опытные юристы, номинально, а не действительно (iure, non corpore), оставил он это за собой и не встречал в том препятствий со стороны своих братьев. Никогда не жалел он потом о своем прошлом, ни сам ничего не искал от братьев, ни они ничего не искали от него. Только лишь теперь, с моего совета, он разделил свое имение: половину отдал братьям, а другую половину — в пользу существующей в том месте [разумеется, в том месте, откуда происходил Фавстин] бедной церкви.
5. Знаете вы также и диакона Севера, знаете, какому несчастию и наказанию от Бога подвергся он. Однако же, света духовного он не утратил [из этих слов можно заключать, что несчастие, постигшее Севера, состояло, по–видимому, в том, что он лишился зрения]. Здесь он купил один дом для матери и сестры, которых пожелал из отечества своего переселить сюда. Купил же дом не на свои деньги, которых не имел, а на вспомоществования от благочестивых мужей, имена которых он назвал мне, когда я спросил его об этом. Что касается дома, то я не могу сказать, что он сделает с ним, или как распорядится. Скажу лишь, что все и самого себя он отдал в мою волю и, как я захочу, так и должно быть. Но есть у него некоторые недоразумения со своею матерью, судьею для разбора которых он просил быть меня. Когда эти недоразумения будут окончены, тогда и с домом будет поступлено так, как захочу я. Но чего я могу хотеть, если Господь только будет вспомоществовать мне, как не того, чего требует правда и благочестие? Имеет он также на своей родине некоторые поместья; их намерен так разделить, чтобы часть пожертвовать на основанную в том месте бедную церковь.
6. Что касается диакона иппонца [имя не указано потому, вероятно, что всем слушателям этот иппонец был известен], то он человек бедный и решительно не имеет, что бы кому отдать. Однако, прежде чем сделаться клириком, на сбережения от трудов своих он приобрел несколько рабов, по–видимому, еще малолетних, и сегодня пред вашим лицом он хочет отпустить их, с совершением этого акта самим епископом (episcopalibus gestis).
7. Перед вами еще диакон Ераклий. Дела его на глазах у вас. Свидетельством их и его щедродательности является у нас базилика в честь св.мученика [вероятно, св.мученика арх.Стефана, останки коего принесены были в Африку около 425 года]. На свои деньги, с моего совета, купил он участок, пожелав при этом, чтобы и самые деньги выплачивались чрез мои руки, как мне заблагорассудится. И если бы я был жаден до денег или если бы более заботился о своих нуждах, которые испытываю из–за бедных, то, конечно, оставил бы их у себя. Почему? — скажет кто–либо. Потому что имение то, которое куплено им и отдано церкви, еще ничего не дает ей. Денег было меньше в сравнении со стоимостью имения, и так как взято оно было в долг, поэтому доходом от него приходится пока выплачивать долг. Притом, человек я уже старый, и какая могла бы быть мне от него польза? Могу ли я обещать себе, что проживу столько лет, пока оно не покроет своей стоимости? Таким образом, здесь польза обещается лишь в далеком будущем; в другом же случае я мог бы иметь все, если бы захотел воспользоваться. Но не сделал я этого, имея в виду другое. Признаюсь вам, что самый возраст Ераклия был для меня подозрительным, и я боялся, что, может быть, не понравится это, ведь есть такие люди, его матери, и она станет говорить, что юноша увлечен был мной из–за того, чтобы воспользоваться его имуществом, и сам оставлен в нужде. Потому и пожелал я, чтобы деньги его сберегались в том имении, так что, если бы что, чего не дай Бог, случилось иначе, чем мы хотим, имение было бы возвращено, а доброе имя епископа оставалось бы незапятнанным. Знаю я, как необходимо для вас доброе имя мое; для меня же лично довольно моего сознания. Купил же он пространство земли, прилегающее к дальней церкви, которое вы знаете, и на свои средства построил дом там; и это вы знаете. Недавно он подарил этот дом Церкви. Ждал он, когда закончат его, чтобы пожертвовать уже законченным. В постройке же дома не было для него никакой другой надобности, кроме предположения, что придет сюда его мать. И если бы пришла раньше она, то приняла бы участие в имуществе сына своего. Теперь же, если придет, будет обитать в том, что сделано им (in opere filii sui habitabit). Свидетельствую о нем, что он остался бедняком, пребывая в служении любви. Остались у него некоторые рабы, которые живут также в монастыре; их он ныне намерен отпустить, однако, на свободу по церковному чину (gestis ecclesiasticis). Итак, никто пусть не говорит, что богат он, никто пусть не думает этого, пусть не клевещет и не терзает себя самого или души своей собственными зубами. Никаких денег не имеет он. И о, если бы остался таким, как и должно!
8. Прочие, т. е. суб–диаконы, все, по милости Божией, бедняки, уповающие на милосердие Божие. Они не имеют никаких имуществ и совершенно отрешились от мирских житейских дел. Живут они с нами в общем союзе. Никто не различает их от тех, которые принесли с собой что–либо. Единение любви должно быть предпочтено выгоде земных достояний.
9. Теперь остаются еще пресвитеры. Постепенно решил я дойти и до них. Кратко скажу, что они — нищие у Бога. Ничего не принесли они в обитель нашего союза, кроме любви, лучше которой нет ничего. Однако, так как известно мне, что появились слухи о их богатствах, они, коих я не имею оснований заподозривать в чем–либо, должны быть очищены пред вами настоящим словом моим.
10. Скажу вам, тем именно, которые, быть может, не знают, потому что есть много из вас и знающих это, что пресвитера Лепория, который, несмотря на свое славное, высокое происхождение, посвятил себя Богу, принял я совершенно без всяких средств после того, как оставил он все, что имел, и сделал то, к чему призывает слышанное вами чтение (из Деян. Св.Апостолов). Не здесь он сделал то, но мы знаем место, где сделал. Единство Христа и Церкви одно, и где бы ни совершено было доброе дело, оно относится и к нам, если мы сорадуемся этому. В некотором месте есть сад. Там он и устроил монастырь для своих, потому что и они служат Господу. Сад этот не принадлежит теперь ни церкви, ни ему, а тому монастырю. Но он, и это истинно, до сего времени так заботился о монастыре, что принял на себя расходы по его содержанию и делал их по своему усмотрению. Но во избежание дурных предположений со стороны людей подозрительных, угодно было мне и ему, чтобы живущие там жили так, как бы его самого уже не было и в живых. А разве, когда умрет, может он распоряжаться у них чем–либо? Приятнее для него видеть их благоденствующими и пребывающими, при помощи Божией, в учении Христовом, пребывающими так, чтобы можно было лишь радоваться за них, а не страдать за их нужды. Нет у него денег, которые он мог бы назвать своими. Имел он на своих руках строящийся гостеприимный дом, который теперь вы видите уже отстроенным. Я возложил на него все это, я повелел. Повиновался он мне весьма охотно и, как видите, исполнил поручение, равно как по моему же распоряжению воздвиг на средства, которые Господь дал через вас, и базилику в память восьми мучеников (ad octo martyres), Начал он строить на небольшие средства, которые даны были Церкви для странноприимного дома, и, когда начал строить, благочестивые люди, желающие, чтобы дела их были записаны в книге живота (in coelo), помогли, кто сколько мог, и он выстроил. Дело перед глазами, и всякий человек может видеть, что сделано. А что не имеет он денег, в этом пусть верят мне, пусть успокоятся и не тревожатся. Куплен был им на деньги, предназначенные для странноприимницы, один дом в Каррарии, который, как он предполагал, будет полезен ему по свойству камней. Но камни те оказались ненужными для постройки, потому что материал найден был в другом месте. Так дом тот и остался; дает он доход, но церкви, не пресвитеру. Пусть никто не считает его домом пресвитера и не говорит: «В дом пресвитера, перед домом пресвитера или у дома пресвитера». Вот где дом пресвитера: где мой дом, там и дом пресвитера. В другом месте нет у него дома, имеет везде одного только Бога.
11. О чем далее еще хотите знать вы, как не о том, сообщить что обещался я вам, именно, как поступлю я с детьми пресвитера Януария, братом и сестрой, в виду возникших между ними денежных недоразумений. Но, слава Богу, между ними, как между братом и сестрой, сохранилась еще любовь. Хотел я разобрать своим судом то, что случилось между ними. Приготовился уже и к разбору дела, но, прежде чем выступить мне в качестве судии, они сами окончили между собой то, что должен был я разобрать. Не то нашел я у них, что бы можно было судить, но то, чему я мог только радоваться. Порешили они, согласно с моим желанием и советом, поровну разделить деньги, которые оставил отец их, и от коих отказалась церковь.
12. После этой речи моей, конечно, разное будут говорить люди, Но что бы они ни говорили, и какой бы ветер ни дул, дойдет кое–что из того и до моего слуха. И если окажется таковым, что опять нужно будет нам оправдываться, я буду отвечать нашим хулителям и недоброжелателям, буду отвечать неверующим, неверящим нам, своим предстоятелям; как могу, отвечу я, что Господь откроет мне. Теперь же нет необходимости для этого, потому что, может быть, ничего особенного не буду говорить, и, кто любит нас, будет радоваться за нас, а, кто не любит, будет, быть может, молчаливо скорбеть лишь. Однако, если захочет кто упражнять язык свой, он услышит, при помощи Божией, ответ мой, но не брань мою. Я не буду называть людей и не скажу: «Вот он сказал, или этот поносил», потому что могут дойти до меня ложные слухи. Но все–таки, что до меня ни донесется, если окажется нужным, я буду говорить по поводу того любви вашей. Перед глазами вашими, желаю я, чтобы была жизнь наша. Знаю, что склонные к дурным поступкам стараются находить для себя примеры худой жизни и многих обезславливают, как бы находя в них, по–видимому, союзников себе. А потому мы сделали все, что зависит от нас, и не знаем, что бы еще следовало сделать. Перед глазами вашими мы. Ничего другого не хотим, как только добрых дел ваших.
13. Сверх того, прошу вас, братия мои, если вы хотите давать что–либо клирикам, знайте, что вы не должны как бы потворствовать им, поступая против моих требований. Всем приносите, что хотите, приносите по желанию вашему. Это будет у нас общим достоянием, и каждому дано будет, сколько нужно. Помните об общей нашей сокровищнице (Gasophylacium attendite). Мне весьма приятно, если будет для нас как бы особое стойло, так чтобы мы были как бы вьючными животными у Бога, а вы — Божьей нивой. Никто пусть не дает мне биргу, или льняную тунику, или что–либо другое, разве только для общего пользования. Из общей кладовой беру я и для самого себя, так как помню, что хочу лишь сообща иметь то, что имею. Не хочу, чтобы святость ваша приносила мне что–либо такое, чем бы я один только преимущественнее пред другими мог пользоваться. Не хочу, чтобы приносил мне кто–либо, например, драгоценную биргу. Может быть, она и прилична епископу, но не прилична Августину, человеку бедному и от бедных рожденному. Тогда скажут люди, что вот я нашел драгоценные одежды, которых не мог иметь ни в дому отца моего, ни в том мирском служении моем. Не прилична она мне. Такую хочу иметь, которую мог бы дать брату моему, если бы нуждался он. Какую может иметь пресвитер, какую может считать приличной для себя диакон и суб–диакон, такую желаю принимать, потому это принимаю для общего пользования. Если кто даст лучшую, я обыкновенно продаю ее, так чтобы, когда самая одежда не может быть общей одеждой, цена ее, по крайней мере, могла быть общей. Продаю я и раздаю нищим. Если же кому желательно, чтобы я носил, пусть дает такую одежду, за которую бы я не стыдился. Потому что, признаюсь вам, стыжусь я драгоценной одежды, так как не прилична она этому служению, этому званию, не прилична этим членам и этим сединам. Скажу еще вам: «Если кто в нашем доме или в нашей общине окажется больным, так что необходимо ему подкрепляться пищей, прежде установленного для обеда срока, я не препятствую благочестивым мужам и женам посылать им, что найдут возможным. Но завтрака или обёда на стороне (extra) никто из них не будет иметь».
14. Вот говорю вам: слышали вы, и они слышат: кто захочет иметь собственность, будет жить своею собственностью и поступать против правил наших, мало сказать, что он не останется со мною, но он не будет и клириком. Я сказал уже и знаю, что сказал, что если кто не захочет жить общей нашей жизнью, я не буду лишать того звания клирика, но пусть особо пребывают такие, пусть особо живут, живут, как могут, для Бога. Вместе с тем пред вами я уже изложил, сколь великое зло — изменять своему обету. Лучше хочу я иметь увечных (claudos), чем скорбеть о мертвых. Потому что кто лицемерит, тот является мертвым. Итак, если кто захочет быть вне нашей общины и жить особо, я не лишу его звания клирика, равно, если кто из тех, кому понравилась, по милости Божией, эта общая жизнь, будет жить лицемерно и окажется имеющим собственность, я не позволю ему сделать завещание на нее и исключу его из списка клириков. Пусть обращается с жалобой на меня к тысяче соборов, пусть отправляется, куда хочет, пусть остается, где может. Бог мне помощник, так что где я епископствую, там он не будет клириком. Вот выслушали вы, выслушали и они. Но я надеюсь на Бога нашего и на Его милосердие и думаю, что, как охотно приняли они это определение мое, так неукоризненно и верно соблюдут его.
15. Сказал я вам, что пресвитеры, мои сожители, ничего своего не имеют; между ними есть и пресвитер Варнава. Но о нем распространились некоторые слухи и, прежде всего, что он купил виллу от возлюбленного и достоуважаемого сына [сыновство здесь следует понимать, конечно, духовное] моего Елевсина. Это неправда. Подарил ее Елевсин монастырю, а не продал. Я — свидетель. Чего еще большего нужно вам, не знаю. Я свидетель: подарил он, а не продал. Но пока не верили, что он мог подарить, думали, что продал. Блажен человек тот, который столь доброе дело сделал, что даже не верят этому. Однако, хоть теперь верьте и перестаньте слушать клеветников. Я уже сказал, что я свидетель. Еще говорят о нем, что во время прежнего служения своего он (Варнава) наделал долгов и вот, чтобы мог он уплатить их, я будто бы дал ему право пользования землею Викторианской. «Чтобы мог я уплатить свои долги, дай мне, — так будто бы сказал он, — на десять лет землю Викторианскую». Но и это ложно. Впрочем, были основания для такого слуха: наделал он, правда, долгов, которые нужно было уплатить. Частию, насколько это было возможно, они уплачены нами. Осталось нечто, что еще не уплачено тому монастырю, который чрез него основал Господь. Так как остались долги, мы стали думать, как бы уплатить их. За аренду же того участка земли (Викторианского) никто не давал более сорока золотых (solidorum). Но мы видели, что участок может дать больше, так что долг мог быть скорее выплачен, и я вверил его ему (Варнаве), чтобы братия искали выгоды не от сдачи участка, а от плодов его, какие даст он, отсчитывали бы, сколько возможно, для уплаты долга. Все у нас зиждется на вере. Готов пресвитер и на то, чтобы я назначил другого, который бы и давал братиям отчет о плодах с участка. Желал бы я поручить это кому–нибудь из вашей среды, из числа тех, которые делают приношения нам. Потому что есть между вами люди благочестивые, которые скорбят о том слухе, ложно пущенном, и однако верят ему. Итак, пусть кто–нибудь из вас самих придет к нам, примет владение, продаст добросовестно плоды по их стоимости, чтобы легче можно было уплатить долг и чтобы сегодня же снята была с пресвитера Варнавы всякая забота о том. Самое же место, где основан монастырь достопамятным и достопочтенным сыном моим Елевсином, пожертвовано пресвитеру Варнаве прежде, чем он сделался пресвитером. На этом месте устроил он монастырь. И так как от его имени дано было место, то он изменил права принадлежности в таком смысле, чтобы оно значилось за монастырем. А об участке Викторианском я молю вас, убеждаю и настаиваю, чтобы, если найдется между вами какой–либо благочестивый человек, он поступал добросовестно (fide agat) и постарался для церкви, в целях скорейшей уплаты долга. Если же никого не найдется из мирян, я изберу другого, а этот (Варнава) не будет иметь отношения к тому делу. Чего нужно вам еще больше? Никто пусть не порочит рабов Божиих, потому что не полезно это для тех, которые порочат. Для рабов Божиих увеличивается награда вследствие ложных поношений, но вместе увеличивается и наказание для поносящих. Не напрасно сказано: Когда будут поносить вас… и всячески неправедно злословить за Меня, радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах (Мф. 5:11–12). Однако, не хотим мы великой награды с несчастием для вас. Готовы скорее меньше иметь, лишь бы вместе с вами царствовать там.
Беседа 17. Похвала миру (De laude pacis)
Беседа, сказанная в Карфагене, в виду предстоящей беседы с донатистами, в 411 году, около 15 мая.
Беседа, сказанная в Карфагене, в виду предстоящей беседы с донатистами, в 411 году, около 15 мая.
1. Насколько Бог поможет силам нашим, время, братия, обратиться к любви вашей с увещанием о любви к миру и просить Господа о мире. Итак, пусть мир будет близок и любезен нам. С ним пусть будет чистым ложе нашего сердца. С ним пусть отдых будет спокойным и сотоварищество не тяжким. С ним пусть будет сладким единение и неразрывной дружба. Восхвалять мир труднее, нежели иметь его. Потому что, если мы хотим хвалить мир, ищем себе сил и возбуждающих нас чувств, произносим слова; если же хотим иметь мир, то без всякого труда имеем и владеем. Нужно прославлять тех, которые любят мир. Тех же, которые ненавидят его, лучше умирить научением или молчанием, чем раздражать порицанием. Кто истинно любит мир, любит и врагов его. Подобно тому как, если ты любишь этот свет, ты не сердишься на слепых, но скорбишь о них, потому что знаешь, каким благом владеешь, и потому кажутся они тебе, знающему, какого блага лишаются, достойными сострадания, так что, если бы имел ты средства, искусство или лекарство, скорее стал бы лечить их, а не осуждать, так точно, если ты любишь мир, кто бы ты ни был, сострадай тому, кто не любит, что ты любишь, кто не имеет того, что ты имеешь. Таков именно предмет, который любишь ты, что ты не завидуешь твоему совладельцу. Имеет он мир с тобою и твоего владения не стесняет. Что бы земное ни любил ты, трудно не позавидовать имеющему то. Если бы захотел ты землею, которую имеешь, владеть сообща с другом, стремясь к тому, чтобы восхваляли твою доброту и чтобы любовь прославлялась и в этом случае (ut etiam in istis temporalibus rebus charitas proedicertur), если бы, говорим, захотел ты земным достоянием твоим — поместьем, домом или чем–либо подобным — владеть вместе с другом твоим — то, вот, предположим, владеешь ты с одним, допуская его до соучастия с тобою, и радуясь с ним. Помышляешь, быть может, принять еще третьего соучастника и четвертого. Соображаешь, сколько может принять, сколько может вместить дом ли для жительства в нем, или поле для пастбища, — и говоришь: «Пятого уже нельзя принять, шестой не может жить с нами, а седьмого как можно поместить на столь небольшом участке?» Итак, не ты, а самая теснота исключает прочих. Но люби мир, имей мир, владей миром и принимай к себе, сколько хочешь, во владение. Тем обширнее делается оно, чем больше владельцев. Дом вещественный не может вместить многих сожителей; владычество же мира возрастает с увеличением числа пребывающих в нем.
2. Как хорошо, братия, любить! Потому что это значит и иметь. Кто не хочет, чтобы умножалось то, что он любит? Если хочешь, чтобы немногие были в мире с тобой, мал будет мир у тебя. Если хочешь, чтобы возрастало твое владение, прими и еще владетеля. Ведь как утешительно то, что сказал я, братия, что хорошо любить мир и что любить его значит вместе и иметь? Какой голос может восхвалить и какое сердце может прочувствовать это, т. е. что любить значит и иметь? Подумай только о другом, к чему люди пылают своей страстью. Смотри, иной любит земли, серебро, золото, хочет иметь много детей, дорогие и красивые дома, живописные и дорогие усадьбы. Любит он это? Любит. Но разве уже и имеет, если любит? Может случиться, что он так и останется пустым любителем всего этого. Когда не имеет он, то любит, горит страстью, чтобы иметь. Когда будет иметь, мучится страхом, как бы не потерять то. Любит человек почет, любит власть. Но сколь многие люди вздыхают наедине о получении власти? И большею частью так и застает их последний день (день смерти), прежде нежели достигнут они того, чего желают. Как же много, следовательно, значит это: любить и вместе иметь? Не за деньги в этом случае покупаешь ты то, что любишь. Не идешь к какому–либо покровителю, чтобы получить то. Вот на этом месте, где стоишь ты, люби мир, и у тебя есть уже то, что ты любишь. Это есть достояние сердца. Не так ты владеешь миром с друзьями, как, например, хлебом. Когда хочешь поделиться хлебом с другими, чем больше тех, кому дается, тем меньше становится то, что дается. Мир же подобен тому хлебу, который умножался в руках учеников Господних при преломлении и раздаянии.
3. Имейте же мир, братия. Если желаете других привлечь к нему, имейте сначала сами, сами прежде владейте им. Пусть пламенеет в вас то, что имеете, чтобы и других могло воспламенить оно. Ненавидит мир еретик, как и страдающий глазами ненавидит свет. Но неужели плох оттого свет, что страждущий глазами не может выносить его? Хотя и не выносит больной глазами света, однако же глаз создан для света. Те, которые любят мир и хотят владеть им вместе с другими, естественно, стараются, чтобы с увеличением числа владельцев возрастало и самое владение. Пусть же стараются они, чтобы исцелились глаза страждущих, каких бы это ни стоило средств и усилий. Против воли врачуется больной, не хочет, пока врачуется, но как только увидит свет, радуется. Но не забывай, что он сердится. Не льсти себя большими надеждами. Ты, любитель мира, сам сначала проникайся миром, услаждайся красотою того, что полюбил, и затем возбуждайся уже к тому, чтобы увлечь другого. Пусть видит он то, что ты видишь; пусть любит, что ты любишь, владеет тем, чем и ты. Вот обращается к тебе возлюбленная твоя, которую любишь ты, и говорит: «Люби меня и тотчас будешь иметь меня. Приводи с собой, кого можешь, к любви моей. Я буду чистой и останусь неврежденной. Приводи, сколько можешь; пусть приходят, владеют и наслаждаются мной. Если свету этому не вредят многие смотрящие, мне ли повредят многие любящие меня?» Но не хотят они приходить, потому что не знают, как увидеть меня. Не хотят придти, потому что блеск мира смывает нагноение вражды. Обрати внимание на несчастный крик страждущих слепотой. Вот возвещается им: необходимо, чтобы христиане имели мир. Услышав эти слова, они говорят между собою: «Горе нам». Почему? Наступает единение. Так что же? И что это значит: «Горе нам, наступает единение»? Не лучше было бы говорить «горе», когда наступает разделение? Но пусть не будет этого, пусть не будет разделения. Это — мрак для видящих. Наступает единение, и нужно радоваться тому, братия. Чего испугался ты? Сказано, что наступает единение. Разве сказано, что приближается зверь или огонь? Единение приходит, свет приходит. Если бы он захотел быть правдивым, то сказал бы вам: «Не того я испугался, что зверь приближается; я не труслив. Но оттого я испугался, что свет приходит, так как глаза у меня больные (lippus enim sum)». Итак, пусть приложено будет старание к исцелению их. При помощи Божией, насколько хватает сил у нас, нужно постараться, чтобы вместе владеть с ними тем, что вследствие совместного владения не делается меньшим.
4. Поэтому, возлюбленные, увещеваю любовь вашу оказывать по отношению к ним, т. е. к заблуждающимся, истинную христианскую кротость. Теперь нужна настойчивость для извлечения их (nunc curandis instatur), Воспалены глаза болящих. Нужно лечить их осторожно и обходиться нежно. Никто пусть не затевает тяжбы с кем–либо из них, никто пусть не стремится защищать даже веры своей посредством спора, чтобы из спора не зарождалась искра вражды и чтобы ищущим повода к этому не представлялся повод. Вообще, если слышишь брань, терпи, не показывай вида, иди мимо. Помни, что нужно лечить. Знаете, как ласковы врачи бывают с теми, кого серьезно (mordaciter) лечат. Выслушивают они брань, но дают лекарство и не отвечают на брань бранью. Следует помнить, что один лечит, а другой должен быть излечен, и не должно препираться. Терпите, братия мои, умоляю вас. «Но я не выношу, — скажет кто–либо, — когда он злословит церковь». Но о том и просит тебя церковь, чтобы ты переносил, когда поносится она. «Поносит он, — скажешь, — епископа моего. На епископа моего возводит обвинение, и стану ли молчать я?» Пусть говорит обвинение, но ты молчи, не вследствие согласия с ним в том, а из–за терпения. Этим окажешь услугу и епископу, если до времени не будешь заступаться за него. Соображай время, имей рассуждение. Ведь, и Бога твоего как злословят иногда? Неужели ты слышишь, а Он не слышит? Неужели ты знаешь, а Он не знает? И, однако, Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45). Показывает Он терпение и отлагает могущество. Так и ты знай время и не приводи воспаленные глаза в большее раздражение. Любишь ты мир? Будь блажен с ним в сердце своем. «Но что же мне делать?» — спросишь. Есть что делать. Забудь о распрях и обратись к молитвам. Не отвечай бранью бранящему тебя, но молись за него. Хочешь ты обратиться к нему против него — но обращайся за него к Богу. Не говорю тебе, чтобы безмолвствовал ты, но предпочитай более обращаться к Тому, с Кем беседуешь, молча, когда уста закрыты и раздается лишь голос сердца. И тогда, когда не видит тебя хулитель тот, будь добр к нему. Ему, не любящему мира и желающему препираться с тобой, отвечай миролюбиво: «Что хочешь говори, сколько угодно ненавидь, и как угодно презирай, но ты брат мой». Зачем так поступаешь, что становишься как бы не братом мне? Хороший ли ты или дурной, добрый или недобрый, но ты брат мой. Пусть он говорит, что не брат тебе, а недруг, враг. «Хотя говоришь ты так, — отвечай ему, — однако, ты брат мой». Кажется удивительным: вот он ненавидит, хулит и все–таки брат твой?! Но неужели мне верить ему, не знающему, что говорит? Я желаю ему здравия, чтобы он видел и признал своего брата. Итак, нужно ли, чтобы я верил ему, что я не брат ему, потому что он поносит, потому что ненавидит, ему верил, а не Самому Свету? Послушаем, что говорит этот Свет. Читай у пророка: Услышите глагол Господень, трепещущие словесе Его. Это Дух Святый говорит чрез Исаию пророка: Выслушайте слово пророка, боящиеся слова Его: рцыте, братия, ненавидящим вас и гнушающимся. Что же? Вот засиял свет, показал братство, а слепец говорит еще: «Закрой окно». Обрати же к свету глаза твои, познай брата, стоящего вне, ты, пребывающий во мраке, и скажи спокойно, — Божии это слова, не мои слова: Рцыте, братия, — говорит Господь, — ненавидящим вас… Кому братия вы? Тем, кто ненавидит вас. Нет ничего удивительного сказать «братья» тем, которые любят вас, — но тем, которые вас ненавидят и гонят. Почему это? Слушай и узнай причину. Спроси как бы Самого Господа Бога Твоего и скажи: «Господи! Как могу назвать братом моим того, кто ненавидит, кто безчестит меня? Скажи, почему?» Да имя Господне прославится и явится в веселье их, и они посрамятся (Ис. 66:5). Вот почему умоляю я о терпении, о такой кротости. Братья они ваши. — Почему? Чтобы прославлялось имя Господа. Почему же не признаёт он тебя братом? Потому что имя людей прославляет их [мысль та, что, называя другого своим братом, еретик (в данном случае — донатист), тем самым, по своему мнению, как бы прославляет его]. Итак, скажи ему: хотя ты ненавидишь меня, хотя поносишь, однако, ты брат мой. Познай в себе образ отца моего. Дурной ли ты или хороший, ты брат мне. Ведь и ты, как и я, говоришь: Отче наш, сущий на небесах! (Мф. 6:9). Одно говорим мы, почему же не соединиться нам? Прошу тебя брат, вникни в то, что говоришь со мною, и осуди то, что делаешь против меня. Обрати внимание на слова, выходящие из уст твоих. Слушай не меня, а себя. Помни, пред Кем говорим: Отче наш, сущий на небесах! Не друг и не сосед твой, но Сам Бог, к Кому обращаемся мы с этими словами, повелевает нам быть в согласии. Вместе говорим мы пред Отцом одним голосом. Почему же не имеем мы вместе и одного мира?
5. Говорите это пламенно, говорите кротко. Говорите, горя огнем любви, а не негодованием раздора и просите с нами Господа, соединяя это с обычным воздержанием. Что ни воздаем мы Господу, будем воздавать, имея в виду и это обстоятельство. Вот, после Пятидесятницы мы, обыкновенно, постимся. Впрочем, мы постились бы, конечно, хотя бы и не было этого повода. Итак, что же мы обязаны делать для братьев наших, коих в имени Господа нашего, Врача нашего, хотим принять на излечение и исправление, когда Ему предоставляем излечение их, а не себе присваиваем искусство врача? Но что делать нам? Будем просить Самого Врача, постясь со смирением сердца нашего, с благочестием во взаимной братской почтительности. Явим пред Богом благочестие, а братьям — любовь. Пусть умножаются благотворения наши, коими споспешествуются наши молитвы. Будьте странноприимны. Теперь время для этого, так как собираются отовсюду рабы Божии. Время теперь для этого и повод есть, зачем пропадать ему? Наблюдай, что есть у тебя дома, в столовой. Не забывай откладывать нечто для себя и в ту небесную сокровищницу, где ты только и можешь найти спокойствие себе. Откладывай туда, вверяй не рабу твоему, а Господу. Неужели боишься, что и там вор подкрадется, и там найдет грабитель, и там похитит жестокий враг? Старайся же делать так, чтобы было потом за что воздавать тебе. Гораздо более получишь ты по сравнении с тем, что положишь. Кредитором хочет иметь тебя Бог, но Своим, а не кредитором твоего ближнего.
Беседа 18. О мире и любви
1. Попечению нашему о вас, о врагах наших и ваших, о спасении всех, о тишине, об общем мире, о единении, которое заповедал Господь и которое любит Господь, пусть вспомоществует молитвы святости вашей, чтобы чаще об этом могли мы говорить вам и радоваться вместе с вами. Потому что о мире и любви всегда должны мы говорить, если всегда любим. И особенно в такое время, когда мира так ищут и на пороге обладания им стоят те, которым мы не воздаем за зло злом, и с которыми, как говорится в Писании, мы мирны, когда они ненавидят нас, которые хотят быть в войне с нами, когда мы говорим им о мире (Пс. 119:7). Они стоят на распутье между любовью к миру и чувством стыда. Не желая быть побежденными, они вовсе однако не избегают поражения. Не желая быть побежденными истиной, они побеждаются заблуждением. О, если бы взяла верх над ними любовь, а не гордость! Тогда сделались бы они победителями, когда были бы побеждены. Мы же любим, признаем и защищаем Церковь кафолическую, к согласию и единению с которой призываем врагов ее, в силу Божественных повелений. Но что делать с тем, который защищает часть и идет против целого? И разве не добро — быть побежденным тому, который, если будет побежден, владеть будет всем, а если победит, или точнее, если подумает, что победит, должен довольствоваться только частью? Ведь ничто не побеждает, кроме истины. Сила же (victoria) истины в любви.
2. Но зачем, братия, говорить мне много от себя самого о Церкви кафолической, плодоносящей и возрастающей по всему кругу земли? Имеем мы в защиту ее слова Самого Господа. Господь, — говорится в псалме, — сказал Мне: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе» (Пс. 2:7–8). Зачем же, братия, спорить нам о владении и не лучше ли читать эти священные страницы? Представим, что мы пришли к судье. Спор у нас о владении землей и спор мирный. Один тяжущийся ратует за то, чтобы удалить соперника своего, мы же за то, чтобы принять его. Первый, когда услышит слова противника: «Хочу владеть», отвечает: «Не принимаю». А я говорю брату: «Хочу, чтобы и ты владел со мною»; тот же, возражая, отвечает: «Не хочу». Не боюсь я, что Господь упрекнет меня и устыдит, как тех братьев или того брата, который из народа взывал к Нему и говорил: Учитель! Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство (Лк. 12:13). Господь тотчас высказал упрек ему, потому что ненавидел разделение. Кто, — сказал Он, — поставил Меня судить или делить вас?… Смотрите, берегитесь любостяжания (Лк. 12:14–15). Такого упрека я не боюсь. Взываю я к Господу моему, признаюсь, взываю. Однако, не говорю: «Господи! Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство», но говорю: «Господи! Скажи брату моему, чтобы был он в единении со мною». Вот я читаю свидетельство об этом спорном владении, но не для того, чтобы одному владеть мне, а чтобы обличить брата моего, который не хочет владеть вместе со мною. Вот это свидетельство: Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе. Христу это сказано, а, следовательно, и нам, потому что мы члены Христовы. Итак, зачем еще остаешься и пребываешь в разделении, в части? Принимай все, о чем говорится здесь. Ищешь ты, где владение твое, как землевладельцы особым способом отмечают обыкновенно пределы своих владений. Но Давший тебе все концы не обозначил никаких пределов (Qui tibi dedit omnes fines, nullos dimisit affines).
3. Выслушай далее и другое свидетельство от священных страниц. О Господе, о Христе говорится тут под образом Соломона: Он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли; падут пред ним жители пустынь, и враги его будут лизать прах. Цари Фарсиса и островов принесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему (Пс. 71:8–11). Вот в то время, когда сказаны были эти слова, этому верили, а когда исполняются они, отвергают. Итак, владей со мной достоянием от моря до моря и от реки, разумеется, Иордана, где началось служение Христа, до концов земли. Почему не хочешь? Зачем являешься врагом этому обетованию, этому богатству твоему? Из–за чего не хочешь? Из–за Доната?! Из–за Цецилиана?! Но кто был Донат? Кто был Цецилиан? Во всяком случае, они были люди; если добрые, для себя самих добрые, не для меня; если злые, также для себя самих злые. Ты же внимай Христу и ревнующему о Христе апостолу Его. Разве Павел распялся за вас? Или во имя Павла вы крестились? Смотри, что заставило его сказать это. У вас, — пишет он к Коринфянам, — говорят: я Павлов; я Аполлосов; я Кифин; а я Христов. Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас? Или во имя Павла вы крестились? (1 Кор. 1:12–13). Если не во имя Павла, то тем менее во имя Цецилиана, или во имя Доната. И, однако, после этих слов апостольских, после признания и распространения Церкви во всем мире, еще говорят мне: не хочу оставить Доната, или какого–то Гаия, Люция, Пармениана. Тысяча имен, тысяча толков, и неужели ты станешь лишать себя, следуя за тем или другим человеком, того наследства, о котором только что слышал, что оно от моря до моря и от реки до концов земли? Почему нет его у тебя? Потому что преклоняешься пред человеком. Но что такое человек, если не разумное животное, созданное из земли? Итак, потому ты враг себе, что чтишь землю; оставь это лучше. Не чти землю, а возлагай надежду на Того, Кто создал небо и землю. Там надежда наша. Вот и свидетельство о том: Бог богов, Господь возглаголал и призывает землю, от восхода солнца до запада (Пс. 49:1). Не желай оставаться на земле, но туда стремись, куда призвана земля.
4. И кто может вычитать здесь все свидетельства об этом владычестве Церкви, содержащиеся на священных страницах? Но почему же не обращаются они к Церкви, если не потому, на что указывает сама Церковь, когда говорит: Да обратятся ко мне боящиеся Тебя и знающие откровения Твои (Пс. 118:79)? Теперь это именно и видит Церковь, о чем говорится в только что приведенных словах из псалма. Свежи слова эти в умах и сердцах ваших. Я видел, — говорится там, — предел всякого совершенства. Что значит это: Видел предел всякого совершенства? Какой это предел? Широка заповедь Твоя зело (Пс. 118:96). Конец [28] же завещания, — повторяйте за мной (слушатели повторяют — a populo acclamatum est) — есть любовь от чистого сердца (1 Тим. 1:5). Все вы сказали это. Не напрасно, следовательно, слушаете: Конец же завещания есть любы от чиста сердца. Конец в смысле совершенствования, а не в смысле уничтожения. Конец этот широк, потому что это есть именно заповедь Божия, о которой сказано: Широка заповедь Твоя зело. Замечай широту этой заповеди. Как широка? Ужели телесно? Широка она в сердце. Если бы и телесно широка была, слушатели благочестивые, вы не потерпели бы стеснения. Но широка она в сердце. Замечай, где широка, если можешь замечать, и выслушай затем от апостола о том, как широка заповедь любви. Любовь Божия излилась в сердца наши (Рим. 5:5). Не сказал: заключена, но излилась (non dixit: inclusa, sed diffusa). Слово заключена указывает как бы на тесноту. А слово излилась — как бы на простор. Итак, широка заповедь Твоя зело. Именем Господа и Бога нашего свидетельствуем, что ради самой этой широты и приглашаем братьев наших во владычество мира. Хотите быть епископами, будьте с нами. Не хочет народ двух епископов, будьте братиями в наследии нашем. Не будем из–за почестей наших препятствовать миру Христову. Какую честь получим мы в том небесном мире, если теперь в земных распрях будем защищать только честь нашу? Пусть уничтожится преграда заблуждения, и мы будем вместе. Признай меня братом; я признаю тебя братом, но с уничтожением разделения, с устранением заблуждения и распрей. Пусть все это будет исправлено, и ты мой. Или не хочешь быть моим? Но я, если ты исправишься, хочу быть твоим. Итак, с устранением заблуждения, как бы некоторой стены, преграждающей и разделяющей, будь моим братом, и я буду твоим, чтобы вместе обоим принадлежать нам Тому, Кто есть и твой и мой Господь.
5. Говорим мы это с любовью к миру, с убеждением в истине. Мы уже писали, и вы читали об этом намерении нашем [29], что мы совсем не уклоняемся от внесения дела на общее обсуждение, а, напротив, настаиваем на том, чтобы, как только докажу я права владения, тотчас же вместе с противником вступить нам и в наследие. Пусть выступает собеседник безтрепетно, спокойно, пусть выступает искусный (doctus). Не хочу я наперед действовать авторитетом (nolo auctoritate praejudicare). Обратим взор свой к Тому, Кто не может ошибиться. Он пусть укажет нам, что есть Церковь. Слышали вы свидетельства Его. Не оскверняет людское нечестие той, которой не делает чистой и людская праведность. Однако, мы не опасаемся и за дела людей, коих обвинили донатисты и не могли уличить. Мы знаем, что они чисты. Из дела видим, что чисты. Если бы они не были чисты, я не старался бы обратить этих дел в пользу Церкви — (non in causa eorum Ecclesiam constituerem), не строил бы на песке, отделил бы их от камня. На сем камне, — сказал Господь, — Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16:18). Камень этот — Христос. Разве Павел распялся за вас? — вот эти слова помните, это держите, это братски и любовно говорите.
6. В место же, где будет происходить собеседование, пусть никто насильно не вторгается из вас, братия мои. Вообще, если можно, избегайте даже и проходить около того места, чтобы не дать какого–либо толчка к спору или распре, чтобы не представился для того какой–нибудь предлог, и чтобы не нашли здесь повода к распре те, которые ищут повода. А кто не боится Бога или не обращает внимания на наши просьбы, пусть убоится, по крайней мере, угроз со стороны гражданской власти. Читали вы публично выставленное распоряжение сановного мужа [Марцеллина, представителя на соборе императора Гонория]. Издано оно не для вас, разумеется, боящихся Бога и не пренебрегающих наставлениями епископов ваших, но для того, чтобы кто–нибудь не забылся и не пренебрег этим. Пусть же каждый наблюдает за собой, чтобы не случилось с ним того, что говорит апостол: Противящийся власти, противится Божию установлению… Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых (Рим. 13:2–3). Будем избегать раздоров и всяких поводов к раздору. Но, может быть, вы скажете: мы постараемся быть внимательны к себе и чем помешаем вам? Но партия православных, к счастию, достаточно сильная (partes forte uberes pietalis). Мы будем разсуждать за вас, а вы молитесь за нас, при этом поддерживайте свои молитвы, как мы и раньше увещевали вас о том, постом и милостыней. Прибавьте к ним (молитвам) крылья, коими поднимаются они к Богу. Так поступая, будете, быть может, вы даже более полезны нам, чем мы вам. Ведь никто из нас в этом предстоящем собеседовании [т. е. в собеседовании с донатистами] не надеется на свои силы. На Бога вся надежда наша. Не лучше же мы апостола, который просит молиться за него. Молитесь, — говорит он, — о мне… дабы мне дано было слово (Еф. 6:18–19). Итак, просите за нас Того, в Ком мы полагаем надежду нашу, чтобы и вам порадоваться о беседе нашей. Помните это, братия, умоляем вас. Именем Самого Господа, Виновника, Насадителя и Покровителя мира, просим, чтобы вы молились Ему в мире, мирно просили Его. Помните, что вы — дети Того, Кто сказал: Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими (Мф. 5:9).
Беседа 19. О единении между братиями и любви между ближними (Сир. 25:2) О вражде и мире с донатистами — (De lite et concordia cum donatistis)
1. Первое чтение Божественных слов из книги, которая называется «Проповедник» (Ecclesiasticus) [30]), указывает три некоторые достойные внимания превосходства: любовь между братьями, любовь между ближними и мужа и жену, в согласии живущих. Блага эти, конечно, приятны и похвальны и в человеческих делах, но гораздо более похвальны они в делах Божественных. Потому что кто не радуется согласию между братиями? Но о том нужно скорбеть, что это столь великое качество редко наблюдается у людей. Все его хвалят, но весьма немногие обладают им. Счастливы, которые в себе самих имеют то, что вынуждаются хвалить даже в других. Все хвалят в согласии живущих братьев. Да и почему трудно жить братиям в согласии? Потому что препираются о земле и хотят быть землею. Еще от начала сказано было человеку — грешнику: Прах ты и в прах возвратишься (Быт. 3:19). Отсюда же мы можем заключить и о словах, которые должен услышать праведник. Если справедливо грешнику сказано: Прах ты и в прах возвратишься, — то справедливо и праведнику говорится: «Небо ты и на небо возвратишься». И разве праведники не суть небеса, когда об апостолах весьма ясно сказано: Небеса проповедуют славу Божию? А что именно о них сказано здесь, в этом убеждают достаточно нас последующие слова: И о делах рук Его вещает твердь. Кого назвал псалмопевец небесами, тех назвал и твердью. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. Чей голос? Конечно, голос небес. Следовательно, это сказано об апостолах, сказано о провозвестниках истины. Отсюда понятно и дальнейшее: По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их (Пс. 18:2–5). Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их (Пс. 18:4). Когда сошел на апостолов Дух Святый, а Бог стал обитать в небе, которое создал из земли, они, по действию Духа Святого, стали говорить языками всех народов. Поэтому сказано: Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. И так как после того они посланы были для проповеди Евангелия ко всем народам, то по всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их. Чьи слова? Слова небес, о коих справедливо можно сказать: «Небеса вы и на небеса возвратитесь», — как справедливо говорится и грешнику: Прах ты и в прах возвратишься.
2. Итак, если братия желают быть в согласии между собой, пусть не привязываются к земле. И если не хотят привязываться к земле, пусть не уподобляются ей. Пусть ищут владения, которого нельзя разделить, и тогда будут в согласии между собой. Откуда между братьями раздоры? Откуда ослабление благочестия? Откуда одно чрево, а не один дух, если не от того, что в то время как душа их портится, всякий заботится о своей части, старается об увеличении и умножении своей доли и хочет один имуществом владеть, если у кого начинается разделение с братом? Чье это столь хорошее владение? — спрашивают иногда. — Наше, — отвечают другие. — Какое прекрасное владение! Но все ли оно твое, брат? — Нет, есть у меня товарищ; быть может, Бог даст, он продаст мне часть свою. — Дай, Бог! — отвечает на это льстец. Но чего дай, Бог? Чтобы один человек оказался в стесненном положении и продал свою часть другому. Но пусть сделает это Бог, пусть сделает для тебя. Ибо нечестивый хвалится похотью души своей; корыстолюбец ублажает себя (Пс. 9:24). Однако, что может быть хуже того, когда один обогащается на счет бедности другого? И все–таки часто встречается это. Спокойным чувствует себя корыстолюбец. Может быть, он употребил насилие; может быть, стеснил другого и вынудил у него; может быть, мучил и вымучил и не у кого–нибудь, а у своего брата. Лучше, говоришь ты, все же мне купить, чем стороннему. — Но подвергшийся стеснению, если он благочестив, имеет утешение. Пусть утешается словами Писания, которые только что слышали вы. Пусть он терпит нужду, а брат его имеет обилие во всем. Но последний изобилует прахом, будучи чужд праведности. Помни же то, что говорится бедному: Не бойся, когда богатеет человек, когда слава дома его умножается: ибо умирая не возьмет ничего (Пс. 48:17–18). Старайся, бедняк, приобретать то, что не теряешь, умирая, и что обретешь, живя в вечности. Старайся иметь праведность и не раскаешься. О том ли печалишься ты, что остаешься бедным здесь, на земле? Но бедным был здесь и Тот, Кто создал землю. Утешает тебя Господь Бог твой, утешает Творец твой, утешает твой Искупитель. Доставляет тебе утешение не алчущий брат твой, потому что Господь благоволил быть братом нашим. Один Он только и есть самый надежный Брат наш, с Коим следует быть нам в согласии. Назвал я Его неалчущим. Но, может быть, и Его найду алчущим. Алкает Он, правда, но нас хочет иметь, нас хочет обрести. За нас уплатил Он великую цену — Себя Самого. К этой цене нельзя прибавить ничего. Отдал Он Себя Самого и сделался Искупителем нашим. И не так отдал Себя ценою за нас, чтобы враг, освободив нас, владел вместо этого Им Самим. Отдал Он Себя смерти, убивая смерть. Смертию Своею именно Он убил смерть. Сам не будучи уничтожен ею, и, уничтожив смерть, избавил нас от смерти. Живет смерть, когда мы умираем; умрет она, когда мы оживем, когда ей будет сказано: Смерть! Где твое жало? (1 Кор. 15:55).
3. И вот к этому–то Брату нашему обратился некто против брата своего, с коим не было у него согласия, и сказал: Учитель! Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство (Лк. 12:13). — Все отнял он, не хочет уступить мне даже и части, не слушает меня, пусть послушает Тебя. — Но что до этого Господу? Что говорим обыкновенно мы, находясь в этой жизни, будучи сами земными, по земле пресмыкающимися, помышляя о земном, не желая кого–либо опечалить, — говорим мы, причиняя тем по большей части еще большую печаль? — Пойди, брат, и отдай брату своему часть его. — Но не это сказал Господь. А что правдивее Его? Кто найдет такого судью, к которому бы можно было обратиться против алчности брата своего? И разве не радовался человек тот, что нашел великое утешение? Великой помощи, без сомнения, ждал он, взывая к столь великому Судии: Учитель! Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Что же Он ответил ему? Кто поставил Меня судить или делить вас? (Лк. 12:13–14). Отклонил Господь просьбу, не исполнил того, чего просили у Него, не оказал желательной для того помощи. Что было особенного там? Что терял Он (Господь) от того? И каким трудом было бы для Него оказать это благодеяние? Однако же, Господь не оказал его. Где же то, о чем Сам Он говорит: Всякому просящему у тебя давай (Лк. 6:30). Не сделал этого однако же Сам Тот, Кто дал нам пример жизни. Как же мы будем делать то? Или как будем давать, когда несем некоторый расход, если не оказываем благодеяния там, где нет никакого расхода, где ничего мы не платим, ничего не теряем? Не исполнил Господь той просьбы и, однако, Он не ничего не сделал. В меньшем отказал Он и большее дал. Сказал Он ясно: Всякому просящему у тебя давай. Что же, если кто–нибудь станет просить у тебя, не говорю того, что не полезно давать, но что преступно давать? Что, если какой–либо мужчина станет искать того, чего искали лжесвидетели от Сусанны? Что, если какая–либо женщина станет просить, чего женщина просила у Иосифа? Нужно ли следовать и здесь этому повелению, как руководственному: Всякому просящему у тебя давай? Да не будет этого. Станешь ли ты поступать в этом случае вопреки заповеди Божией? Скорее будем исполнять мы заповедь Господа в том, случае когда просящему злого не будем давать; при этом, мы не нарушаем и повеления того, потому что сказано: Всякому просящему у тебя давай. Не сказано: Все просящему у тебя, давай, но: Всякому, просящему у тебя давай, давай вообще; давай, хотя бы и не то, что просит он. Просит дурного, ты давай доброе. Так поступил Иосиф. Не дал он того, чего просила безстыдная жена, и дал то, что она должна была выслушать, чтобы не быть безстыдной. Не пал он в яму похоти и другому человеку дал совет целомудрия. Да не будет, — отвечал он, — чтобы я сделал это для господина моего, и чтобы осквернил ложе того, кто все вверил мне в доме своем (Быт. 39). Если раб, за деньги купленный, оказал такую верность господину своему, то какую же верность должна оказывать жена в отношении к мужу? В этом именно и состояло наставление Иосифа: я, как бы говорит он, раб, не сделаю этого господину моему, а ты ли, жена, сделаешь это пред мужем своим?! Дала и Сусанна просящим, и она не оставила без наставления лжесвидетелей, если бы они пожелали только принять данный им совет целомудрия. Не только не согласилась она, но и не умолчала о том, почему не согласилась. Если соглашусь с вами, рассуждала она, то согрешу пред Богом. Если не соглашусь, не избегну рук ваших. Но лучше впасть в руки ваши, нежели согрешить пред Богом (Дан. 13). Что же — лучше ли впасть в руки ваши, нежели согрешить пред Богом? Грешите пред Богом и вы (Deo peristis), желая совершить насилие надо мной. — Вот это правило имейте, братия, всегда перед собой. Давайте, когда просят у вас, хотя бы и не то, что просят. Так поступил Господь. Просил человек тот о чем? О разделении наследства. Дал Господь, но что дал? Осуждение страсти. О чем просил и что получил? Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Господь же сказал: Кто поставил Меня судить или делить вас?… Смотрите, берегитесь любостяжания. И скажу, почему так. Быть может, просишь ты половину наследства для того, чтобы быть богатым. У одного богатого человека был хороший урожай… Великий успех ожидался. Много хлеба было на поле. И он разсуждал сам с собою: Что мне делать? Некуда мне собрать плодов моих. И тщательно обдумав, сказал: Вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой. Большие сделаю житницы, чем старые были. И скажу душе моей: «Душа! Много добра у тебя… Ешь… Веселись». И говорит ему Бог: Безумный ты, который кажешься себе столь благоразумным! Знаешь ты, как сломать старые житницы и построить новые, а сам остаешься развалиной, ты, коему следовало уничтожить ветхое в себе самом и уже не мыслить о земном. Безумный! Что сказал ты и кому сказал? Душе своей сказал: веселись, много добра у тебя. Но в эту же ночь возьмут у тебя душу твою, коей ты обещал все это. Кому же достанется то, что ты заготовил? (Лк. 12:13–20). Итак, не бойся, когда богатеет человек… ибо, умирая, не возьмет ничего (Пс. 48:17–18).
4. Вот какое наставление преподал Господь несогласным братьям, чтобы вследствие этого были они в согласии между собой, чтобы старались освободиться от любостяжания и исполнялись истиной. Будем же заботиться о таком наследии. Но сколь долго еще говорить нам об этом согласии между земными братьями, которое бывает так редко, так непрочно, так трудно достижимо? Скажем о том согласии, которое только должно быть и может быть истинным согласием. Братиями нам пусть будут все христиане, все верующие, рожденные от Бога и из чрева Матери–Церкви через Духа Святого; пусть они будут братьями, пусть владеют наследством, раздаваемым и не разделяемым. Наследство это есть Сам Бог, Коего наследием сами они являются, и Он взаимно является их наследием. Каким образом они являются Его наследием? Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе (Пс. 2:8), и еще: Господь есть часть наследия моего и чаши моей (Пс. 15:5). В этом наследии соблюдается согласие, о нем не препираются. Иное наследство приобретается тяжбою; это наследство вследствие тяжбы теряется. Поэтому и люди, не желающие лишиться его, стараются избегать распри. И когда кажется, быть может, что они во вражде, однако же, не враждуют. Но, может быть, кажется иногда, что они враждуют или думают о них, что враждуют, когда хотят выразить попечение о братиях. Видите, как участлива тяжба их, как мирна, как доброжелательна, как справедлива, как достойна уважения. Вот и мы, кажется, что препираемся с донатистами, но не враждуем. Тот враждует, кто зла желает противнику своему. Тот ссорится, кто хочет, чтобы противник его потерпел какой–либо вред, а себе ищет выгоды, старается у того отнять, а себе взять. Не так поступаем мы. Это известно вам, известно вам, препирающимся, известно и вам, оставившим разделение. Знаете вы, что эта тяжба не есть тяжба зложелательная, что она не направляется ко вреду противника, а скорее — к его выгоде. Хотели мы лишь тех, с кем казались тяжущимися или теперь еще кажемся, привлечь к общению с нами, а не заставлять их искать нас самих. И слова у нас другие, а не те, которые слышались из уст человека, обращавшегося ко Христу, когда Он был на земле, с просьбой о разделении имущества с братом. Мы также обращаемся с просьбой к Нему, пребывающему на небе, но не говорим: «Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство», а наоборот: «Скажи брату моему, чтобы он владел со мною наследством».
5. Что мы хотим этого, о том говорят и открытые дела наши. Что этого хотели мы, возвещают о том не только наши слова, но и наши, предназначенные для них (донатистов) сочинения (litterae). Нравится вам епископствование? Владейте им с нами. Ничего мы в вас не ненавидим, ничего не безчестим, ничего не оскверняем, ничего не анафематствуем, кроме заблуждения человеческого. Отвергаем заблуждение людское, не божественную истину Что имеете вы от Бога, это мы признаём, а что своего имеете непохвального, это мы исправляем. Знак Господа моего, печать моего Повелителя, черты Царя моего узнаю я и в том, кто покидает меня. Ищу, нахожу, стараюсь приблизить, подхожу, беру, веду, исправляю беглеца, но не искажаю его образа. Если кто думает усмотреть и найти такого, это не значит враждовать, а — любить. Мы уже говорили, что можно в одной церкви ради мира сохранить согласие между братиями. Великое это дело — согласие между братиями. Пусть не может быть двух епископов. Но мы сказали уже, чтобы вместе возседали они в базилике: один на кафедре, другой, как пришлец. Тот на кафедре христианской, этот — на другой (haeretica), но чтобы сидел возле, как товарищ его. Так же точно тот пусть председательствует в своем собрании, а этот — в своем. Мы говорим далее, что покаяние во отпущение грехов проповедано апостолами всем народам, начиная от Иерусалима. Что же ответите вы той церкви, которая основана апостолами среди всех народов, начиная от Иерусалима? Мы говорили далее: предположим, что Цецилиан совершил дурное дело. Но неужели один человек, поступающий дурно, или два, или пять, или десять могут чернить столько тысяч верующих, в несметном количестве живущих по всему лицу земли? Говорили мы также: поверил Авраам, и обещаны были ему все племена. Согрешил Цецилиан, и неужели погибли все народы, так что, следовательно, сделанное нечестием оказалось большим в сравнении с тем, что обещано истиною? Сказано было это и читано (leguntur). Против таких заимствованных из божественных книг примеров и свидетельств, указывающих на церковь, распространенную по всему кругу земли, единство каковой церкви именем Господа содержим мы, они (донатисты) решительно ничего не могли ответить.
6. Итак, дело Церкви признано правым, утвержденным, упроченным и укрепленным как бы на каменном фундаменте, коего и врата ада не могут одолеть. Далее, мы перешли к делу Цецилиана, уже спокойные за него, что бы он ни сделал. Потому что возможно ли, чтобы, пусть он даже, как человек, окажется виновным в чем–нибудь, из–за вины одного человека мы подверглись осуждению или были перекрещены? И мы сказали: дело Церкви правое, и грех Цецилиана нисколько не вредит ей. Ни праведность Цецилиана не делает Церковь более славной, ни преступление его не делает ее достойной порицания. Но посмотрим, каково и самое дело его. Мы захотели изследовать безпристрастно, как дело брата, а не как дело отца или матери. Отец наш — Бог; мать наша — Церковь. Цецилиан же был и есть брат наш. Если добрый, то добрый брат; если дурной брат, но все–таки брат. Если найдем мы его невинным, то где будете вы, явившиеся безсильными и в самой клевете человеческой? Если же окажется виновным, подлежащим суду, то и в этом случае мы не так уж много теряем, потому что сохраняем единство Церкви, которая непобедима. Пусть окажется вовсе виновным, человека я буду анафемстствовать, а Церкви Христовой не покину. Так и поступим мы. Кроме того, мы не будем считать его принадлежащим к клиру, среди епископов, которых считаем верными и невинными. Так мы и сделаем. Неужели же из–за Цецилиана вы всех будете перекрещивать? Когда все это было высказано и признано, начало выясняться и дело Цецилиана. Он оказался невинным, оказался оклеветанным. Один раз осужден он заочно и трижды оправдан. Осужден партией, оправдан со стороны церковной истины. Прочитано все это было и одобрено. Затем спрашивали, не имеет ли кто возразить против того. После этого исчерпаны были всякие средства клеветы и, когда уже ничего не могли представить они против очевидных доказательств и против невинности Цецилиана, произнесен был суд над ними. И все–таки говорят они: мы победили. Пусть побеждают, но себя, так, чтобы быть во владении Христовом. Пусть побеждает их Тот, Кто искупил их.
7. И все–таки мы за многих радуемся. Многие из них спасительно признали себя побежденными, потому что не были побеждены. Побеждено заблуждение человеческое, человек же остался целым. Ведь врач не спорит с больным. И если больной имеет дело с врачом, болезнь побеждается, и больной выздоравливает. О том старается врач, чтобы победить; этого же хочет и болезнь — чтобы победить. Если победит врач, больной выздоравливает; если побеждает болезнь, больной умирает. Так и в нашем состязании боролся врач за спасение больного, а больной ратовал за болезнь. Кто обратил внимание на совет врача, тот победил, одолел болезнь. Видим мы их здоровыми и радующимися с нами в церкви. Поносили нас они прежде, так как не считали нас за братьев. Болезнь затемняла мысль их. Мы же любим их и в то время, когда они поносят нас и ожесточаются, и старались служить злобствующим против нас больным. Сопротивлялись мы, спорили и, как бы, ссорились, и, однако, любили. Докучливо неприятны все старающиеся служить таким больным, но неприятны во спасение.
8. Приходится также встречать иногда людей, лениво говорящих: правда это, владыка (domine), правда. Нечего возразить. Но отец мой умер там, (т. е. в общине донатистов), мать моя там погребена. Вот, на мертвого указываешь ты и на погребенного. Но ты ведь жив еще, и есть с кем поговорить тебе. Родители твои были христиане из партии Доната; их родители, быть может, тоже были христианами, а деды или прадеды были, конечно, язычниками. И вот, первые, сделавшиеся христианами, разве были равнодушны к истине, когда оставили родителей своих — язычников? Разве следовали они авторитету умерших родителей и не предпочитали умершим родителям живого Христа? Итак, если здесь истинное единство, вне коего ты неизбежно подвергаешься вечной смерти, то почему хочешь ты следовать мертвым родителям твоим, мертвым для тебя и для Бога? Что скажешь? — отвечай. — Правду говоришь ты, нечего сказать тебе. Но что же делать? И вот вялость какая–то овладевает такими людьми. Одержимы они, как бы, летаргией, страдают неприятной болезнью, готовые умереть в своем сне. Другие оказываются, наоборот, слишком изуверны (phrenetici) и опасны (molesti). Одержимый сонною болезнью, хотя ему и угрожает смерть, не бывает, однако, опасен для того, кто служит ему. Изуверы же опасны; потеряв здравый смысл, они, бешеные и неистовые, всюду ходят с оружием, ища, кого бы убить, кого бы ослепить. Мы услыхали, что одному пресвитеру вашему они вырезали язык. Таковы изуверы. Но нужно испытывать свою любовь, и их должно любить. Многие из них, будучи вразумлены, проливали слезы. Многие исправились. Мы знаем, к нам приходили такие из числа самых неистовых. Ежедневно оплакивали они свое прошлое, не могут сдержать слез, смотря на ярость тех, которые, не пришедши в себя от угара безумия, продолжают еще свирепствовать. Итак, как же поступать нам? Любовь заставляет помогать и таким. Хотя и неприятны мы для тех и других, пробуждая охваченного сонною болезнью и сдерживая безумца, однако, мы любим обоих.
9. Впрочем, хотя доброе дело — согласие братьев между собой, но смотрите где: во Христе, у христиан. Также и любовь между ближними. Что же, если кто–нибудь не является еще братом для тебя во Христе? Однако, он — человек и твой ближний. Люби поэтому и его, чтобы и его приобрести. Таким образом, живя в согласии с братом–христианином, ты должен любить и ближнего, с коим у тебя еще нет согласия, потому что он еще не является братом твоим во Христе, потому что еще не возрожден во Христе, еще не познал таин Христовых; пусть он язычник пока, пусть иудей, все же ближний твой, потому что человек. Если любишь и его, то ты достигаешь этим самым другой любви и в тебе уже два дара: согласие между братьями и любовь к ближним. Из всех таких, живущих в единомыслии с братьями и любящих ближнего, и состоит Церковь, обрученная Христу, покорная мужу, чтобы получилось и третье, о чем говорится в Писании (Сир. 25:2), именно: Жена и муж, согласно живущие между собою. Поэтому убеждаем любовь вашу и увещеваем вас в Господе, презирайте настоящее, братия мои, чего вы, умирая, не можете взять с собою. Берегитесь греха, остерегайтесь неправды, избегайте нечистых страстей. Тогда будет и плод наш невредим в нас и полная радостей награда наша у Господа.
Ведь если и говорим мы вам, что должно говорить, если и проповедуем, что должно проповедовать, и стараемся быть чистыми пред лицом Божиим, не умалчивая о том, чего боимся, не умалчивая о том, чего любим; так, чтобы, если на кого придет меч наказания Божия, не нашел он, что поставить в вину руководителю, однако, не хотим мы награды себе без вас, но только с вами. Ведь, и апостол Павел был уверен в своей награде, и, однако, что говорит? Ибо теперь мы живы, когда вы стоите в Господе (1 Сол. 3:8). Говорю я вам и любви вашей по повелению Господа, отцы и братия. Говорю за брата моего епископа вашего, радостью для коего должны быть вы, если будете повиноваться Господу Богу нашему.
Вот во имя Господа старанием его сделана вам эта церковь на благочестивые, щедрые, благоговейные приношения верующих братьев. Сделана для вас эта церковь, но сами вы составляете еще большую церковь (sed vos magis estis Ecclesia). Сделана вам церковь, куда входят тела ваши; но мысли ваши должны быть обращены туда, куда входит Бог. Вы почтили епископа вашего, пожелав назвать базилику эту Флорентией [по имени епископа Флорентия, служившего, как полагают, в Иппоне Диарритском]; но вы — слава (florentia) его; так и апостол говорит к Филиппийцам, что они радость и венец его в Господе (Флп. 4:1). Все, что ни случается в этом мире, исчезает, переходит. Что жизнь настоящая, как не то, что сказал псалмопевец: Как трава, которая утром цветет, вечером подсекается и засыхает (Пс. 89:6)? Такова всякая плоть. Потому и Христос явился, потому и новая жизнь, потому надежда вечная, потому утешение безсмертия обещано нам и в плоти Христа уже показано. От нас принята плоть Христова, которая уже безсмертна, и нам указал Он то, что в Себе исполнил. Для нас Он принял тело. Ведь для Себя в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1). Ищи здесь плоти и крови: где она в Слове? Но так как истинно захотел спострадать нам и избавить нас, принял на Себя образ раба и сошел сюда Тот, Кто был здесь, чтобы явился Тот, Кого не было. Захотел стать человеком создавший человека, родиться от матери создавший мать. Восшел Он даже на крест, умер и показал нам то, что и мы знали: рождение и смерть. В Себе пережил Он эти исконные, обычные для нас явления. Рождение и смерть мы знали, воскресения и жизни вечной не знали. Первые два рождение и смерть — Он смиренно принял на Себя, другие два великие и новые явления показал Он, будучи прославлен. Воскрес Он плотию, вознесся, возсел одесную Отца. Главою нашею благоволил быть Он и молился за Свои члены, потому что, когда был здесь, говорил Отче!.. Хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною (Ин. 17:24). Будем ожидать того же и для плоти нашей: воскресения, прославления, нетления, безсмертия, вечного покоя. Будем стараться, чтобы и достигнуть этого. То будет слава (florentia), истинная слава.
Беседа 20. Об одном донатисте, обратившемся к Церкви
[31]Благодарение Богу! братия. Порадуйтесь за брата вашего, который был мертв и ожил, пропадал и нашелся. Слава терпению и милосердию Господа Бога нашего; терпению, потому что терпел Он упорствующего; милосердию, потому что благоволил принять обращающегося. Это виноградник, где я не трудился; в другом тратил я силы свои. О, виноградник, возлюбленный Господом моим! Не только нисколько не был полезен я тебе, но даже против тебя служил врагу твоему. С большим рвением расточал я, когда не собирал для тебя. Слава насадителю твоему, у Коего не остается плата работников, призванных даже в позднейший час. Поздно прихожу я, но не отчаиваюсь в получении динария (Мф. 20:9). Я был прежде хулителем, гонителем и обидчиком Тебя, но помилован, потому что делал это по неведению (1 Тим. 1:13). Хранил я слова родителей моих, не патриархов, пророков и апостолов, но родителей плоти моей. Но не пошел я до конца за плотью и кровью, последовал за истиной, будучи побежден ею, и успокоился теперь, возвратившись к единству. Разве не читал я того же Писания, что и теперь читаю? Но так же точно и тот учитель языков, сосуд избранный, из Савла ставший Павлом, из высокомерного смиренным, из губителя пастырем, из волка агнцем, еврей от евреев, по учению фарисей (Флп. 3:5), воспитанный у ног Гамалиила (Деян. 22:3), не знал сначала о Христе, что Он возседает на небесах, не позволял чтить Его на земле. Не ведая, воспевал устами веру в Него, в Его страдания и воскресение (т. е. признавал и читал ветхозаветные пророчества, в коих говорилось о страданиях и воскресении Иисуса Христа) и, неистовствуя в заблуждении, производил опустошения. Согласно пророчествам, в которых с малых лет был он (Савл) воспитан, Христос уже, восстав из мертвых, сидел одесную Бога (in coelo), а он все еще ослеплен был ложью своих родителей, что ученики украли Его из гроба. Так и я блуждал кругом около церкви кафолической, распространенной всюду по земле, по слову Божественного Писания, и меня делали глухим к Нему от родителей перешедшие ложные слухи о предателях. Я сравниваю себя с Павлом не по заслугам, а по грехам. Ведь хотя я и не заслужил быть столь великим, однако, до своего обращения не был и столь злым. Он не узнавал жениха из книг, которые читал; я не узнавал невесты. Кто открыл ему о прославлении Христа в словах: Будь превознесен выше небес, Боже, тот же открыл мне о распространении Церкви в словах, которые следуют дальше: Над всею землею … слава Твоя (Пс. 107:6) То и другое свидетельство ясно для видящих, но сокрыто от слепых. Тому отверзло глаза крещение во Христа, а мне мир Христов. Того баня святой воды соделала новым, а мне любовь покрыла множество грехов моих.
Беседа 21. О воскресении мертвых
1. Заметили мы, братия, во время апостольского чтения похвальное движение веры и любви вашей, заметили, как гнушаетесь вы людей, которые думают, что есть только одна настоящая жизнь, общая у нас со скотами, что со смертию все оканчивается, и нет для нас никакой надежды на другую, лучшую жизнь, которые, распространяя дурные слухи (pruritum malarum aurium corrumpentes), говорят: Станем есть и пить, ибо завтра умрем (1 Кор. 15:32). Вот с этого–то и начнем беседу нашу. Это пусть будет как бы центром нашей речи, около коего будет вращаться все остальное, что Господь благоволит даровать нам.
2. Воскресение мертвых составляет предмет упования нашего. Воскресение мертвых составляет предмет веры нашей. Оно есть и предмет любви нашей, которая возбуждается предуказанием вещей невидимых и стремлением к ним, вследствие чего сердца наши делаются способными к блаженству, которое обещается в будущем, пока же служит предметом веры, так как оно невидимо. Поэтому самая любовь наша не должна направляться на это видимое и временное; нельзя думать, что в воскресении мы будем иметь нечто подобное тому, что теперь имеем, хотя бы мы и не придавали значения благам настоящей жизни, хотя бы мы жили хорошо и сами были хороши, не будем иметь мы там плотских удовольствий и утешений. Без сомнения, с уничтожением веры в воскресение мертвых падает все учение христианское. Однако, и с признанием веры в воскресение мертвых можно оставаться спокойным за дух христианина лишь в том случае, если признавать, что будущая жизнь та отлична от жизни настоящей, преходящей. Поэтому если не воскреснут мертвые, то нет для нас никакой надежды на жизнь будущую. Если же воскреснут, будет, следовательно, и жизнь загробная. Но возникает другой вопрос: какая будет эта жизнь? Отсюда первое разсуждение наше посвящено будет вопросу о том, будет ли воскресение мертвых, во втором разсмотрим, какова будет жизнь святых в воскресении.
3. Итак, кто говорит, что мертвые не воскреснут, тот не христианин. Те же, которые думают, что мертвые, когда воскреснут, будут проводить плотскую жизнь, являются грубыми плотскими христианами. Таким образом, что в настоящем разсуждении говорится против отрицающих воскресение мертвых, относится собственно к тем, которые не носят имени христиан, из каковых, я не думаю, чтобы здесь присутствовал кто–либо. И наше разсуждение может показаться излишним, если мы будем доказывать, что мертвые воскресают. Потому что христианин, который уверовал во Христа, который никоим образом не может допустить, что апостол говорит неправду, должен руководствоваться силою авторитета. Достаточно, следовательно, если он слышит: Если нет воскресения мертвых,… то… проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес (1 Кор. 15:13–14). Если же Христос воскрес, в чем и спасение христиан, то во всяком случае не невозможным является воскресение мертвых, потому что Кто воскресил Сына Своего, Кто разбудил плоть Свою, Тот во Главе показал пример всему телу, т. е. церкви. Итак, могло бы быть излишним разсуждение о воскресении мертвых, и нам следовало бы заняться теми вопросами, которые обыкновенно ставят христиане себе самим, а именно: каковы будем мы, когда воскреснем, как будем жить тогда, каковы будут наши занятия, и будут ли вообще какие–нибудь занятия, или не будет никаких? Если не будет никаких, то будем ли мы жить совершенно праздно, ничего не делая, или, если будем что–нибудь делать, то что именно? Затем, будем ли мы есть и пить, будет ли там общение между мужами и женами, или будет одна непорочная общая жизнь? И если так, то какова будет эта жизнь, каково будет свойство и образ самых тел? Вот вопросы христиан, касающиеся веры в воскресение.
4. К этому разсуждению, насколько это может быть уяснено или выражено чрез людей и людям, подобным нам и вам, я теперь и перешел бы, если бы на вопросе о том, воскреснут ли мертвые, не вынуждало меня остановиться некоторое безпокойство о слишком плотских братьях наших, почти язычниках. Конечно, я уверен, что здесь никого из язычников нет теперь, но все христиане. Однако же, язычники и хулители воскресения не перестают ежедневно говорить вслух христианам: Станем есть и пить, ибо завтра умрем. Слова эти сказал апостол, указывая далее на опасность худых сообществ, развращающих добрые нравы (1 Кор. 15:32–33). Боясь этого зла, и опасаясь за нетвердых из христиан, мы не только по отеческой, но как бы по материнской некоторой любви и будем говорить столько, сколько потребно для слушателей. Ведь всех, которые собрались здесь, привело сюда великое благоговение к слову Божию (circa scripturas), а не торжество какого–либо праздничного дня собрало в церковь Божию толпы зрителей. Потому что некоторые имеют обыкновение сходиться не по побуждениям благочестия, а только для торжества. Вот эти соображения и заставляют нас говорить сначала о воскресении мертвых, а потом, если Господь поможет, скажем о том, какова будет будущая жизнь праведников.
5. Боюсь, — говорит апостол, — чтобы, как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе (2 Кор. 11:3). А повреждают умы слова: Станем есть и пить, ибо завтра умрем. Пусть же всякий, кто с удовольствием хочет следовать только этим словам, кто думает, что есть одна только настоящая жизнь, и ни на что другое не надеется, кто не молится Богу или только и молится о том, чтобы есть и пить, хотя бы ему и неприятна была наша доброжелательная речь, послушает нас, с великою скорбию говорящих слова эти. Хотят они есть и пить, потому что завтра умрут. Но, о, если бы на самом деле они думали о том, что завтра умрут! Кто будет столь безрассуден и безумен, кто столь враждебен себе, чтобы, думая умереть на завтрашний день, не подумал, что кончено все, из–за чего он трудился? Ведь в тот день, — как написано, — исчезают все помышления его (Пс. 145:4). И если люди, в виду угрожающего им дня смерти, стараются делать завещания ради тех, коих покидают здесь, то насколько же более они должны подумать о душе своей? Или заботится человек о тех, кого оставляет, а о себе, покидающем все, не думает? Вот сыновья твои будут владеть тем, что ты оставляешь; сам же ты ничего не будешь иметь, и, однако, все внимание твое сосредоточивается на том, чем после тебя будут владеть чужие, а не на том, какая участь ожидает тленных (non quo transeantes perveniant). О, если бы было у тебя помышление о смерти. Правда, когда выносятся мертвые, люди думают о смерти и говорят: «Несчастный! Вчера гулял он» или: «Семь дней назад тому я видел его, то–то и то–то говорил он со мной, — и вот нет человека». Так говорят обычно. Но говорят это, быть может, только пока мертвый оплакивается, пока идут хлопоты о его погребении, пока совершаются приготовления к похоронам, пока выносится мертвый и погребается. С погребением же прекращаются и эти речи. Возвращается суетная забота, забывается тот, кого увлекла смерть, и о заместительстве его думает имеющий сам удалиться — возвращается к обманам, к хищениям, к клятвопреступлениям, к пьянству, к безчисленным плотским наслаждениям, не исчезающим даже во время пользования ими и что хуже того, от только что погребенного мертвеца берут люди как бы повод к погребению сердца и говорят: Станем есть и пить, ибо завтра умрем.
6. Иные, осмеивая веру в воскресение мертвых, говорят себе: «Вот такой–то лежит в могиле, пусть же услышится голос его. Если это невозможно, пусть услышу я голос моего отца, моего деда и прадеда. Кто возставал оттуда? Кто объявил о том, что делается у умерших? Станем же заботиться о благах для себя во время этой земной жизни. Если же, когда мы умрем, наши родители, родные или ближние приносят что–либо на гробы наши, то себе, живущим, приносят они, а не нам, мертвым». Это даже и Писание осмеивает, когда говорит о снедях, поставленных на могиле (Сир. 30:18). Ясно, что мертвые не нуждаются в том, и что это есть обычай языческий, и ведет он свое начало не от отцов наших, патриархов, у которых мы хотя и находим указания на славные похороны, но не находим указаний на приношения умершим. То же можно замечать и в обычаях иудеев. Все же они сохранили в некоторых случаях обычаи старины, хотя и не извлекли оттуда пользы для добродетели. И если некоторые ссылаются на слова Писания: Раздавай хлебы твои при гробе праведных, но не давай грешникам (Тов. 4:17 — Frange panem tuum, et effunde vinum tuum super sepulcra justorum, et ne tradas eum injustis), то без всякого труда верующие могут понимать, о чем сказано здесь. Ведь знают верующие, как нужно совершать поминовение своих умерших; знают также, что этого нельзя совершать за нечестивых, т. е. за неверующих, потому что только праведный верой жив будет (Рим. 1:17). Пусть же никто не ищет от врачевания болезней и из Писания пусть не пытается извлечь уз, чтобы положить сети смерти для души своей. Ясно, как следует понимать то. Правилен и спасителен этот обычай христианский (aperta atque salubris est haec celebratio christianorum).
7. Итак, остановимся на том, о чем я выше сказал уже, и на что указывают люди, смущающие слух нетвердых словами: Станем есть и пить, ибо завтра умрем, именно на тех словах их, что никто не воскресает из мертвых и что не слышат они ничьего голоса: ни деда, ни прадеда, ни отца. Отвечайте таковым, христиане, если вы христиане и если захотите принять участие в пиршествах (имеются ввиду, вероятно, поминальные торжества), без смущения отвечайте развратителям. И вы знаете, что ответить, но обуреваетесь страстью к удовольствиям, хотите утонуть в них и быть погребенными заживо. Поднимается у вас страсть невоздержания, и как бы некоторое волнение врывается в душу, возбужденную дыханием дурного влечения (male suadentis). И вот, претерпевая великое волнение, не хочешь отвечать ты развратителю и с готовностью идешь на пиршество. И волнение страсти, чересчур усиливаясь, хочет обрушиться, как на корабль, на сердце твое. Но спит Христос на корабле твоем. Разбуди же Его, и Он повелит буре, чтобы она умолкла (Мф. 8:24–26). Своим волнением на корабле, когда Христос спал, ученики предуказали, что и христиане будут обуреваться, пока не пробудится в них вера христианская. Знаешь ты, что говорит апостол: Да даст вам… верою вселиться Христу в сердца ваши… (Еф. 3:16–17). По свойству величия и по Божеству Своему Он всегда со Отцом. И телом Своим Он уже на небесах одесную Отца, по вере же Он присутствует во всех христианах. И ты обуреваешься, следовательно, потому, что Христос спит, т. е. потому ты не можешь побороть тех страстей, которые возбуждаются в тебе внушением дурных привычек (male suadentium), что спит вера твоя. Что значит, что спит вера твоя? Значит, что вера приведена в усыпление. Но что значит: приведена в усыпление? Значит, что ты забыл веру. Что же значит таким образом — разбудить Христа? Значит, пробудить веру, вспомнить то, во что ты уверовал. Итак, помни веру твою, буди Христа. Эта вера твоя повелит волнам, коих ты боишься, и ветру дурных наветников; и тотчас удалятся они, тотчас успокоится все. Потому что, хотя злой наветник не перестает оговаривать тебя, но он уже не подвергает опасности корабля твоего, не возбуждает волнения, не погружает судна, на котором плывешь ты.
8. Но для чего станешь будить ты Христа? Что сказал тебе злой тот собеседник? Что сказал тот развратитель, дурными речами своими растлевающий добрые нравы? Что сказал? Вот что сказал: никто оттуда (из–за гроба) не возвратился. Не слыхал я ни голоса отца моего, ни деда моего. Пусть кто–нибудь возвратится оттуда и пусть скажет, что делается там.
Разбудив Христа на корабле твоем и помня о вере твоей, ты отвечай ему и скажи: Безумец! Если бы отец твой воскрес, ты поверил бы, но вот Господь всех воскрес, и ты ли не веришь? Для чего благоволил Он умереть и воскреснуть, если не для того, чтобы верили мы одному и не обольщались многими? И что сделал бы отец твой, если бы воскрес и стал беседовать с тобой, и снова умер бы? Смотри, с какою властью воскрес Тот, Кто уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти (Рим. 6:9)! Явился Он ученикам Своим и верующим, ощупано было тело Его, так как недостаточно было для некоторых видеть то, что они ранее видели, и не ощупать того, что видели теперь. Вера эта не в сердцах только запечатлена была, но засвидетельствована пред взором людей. Далее, Тот, Кто показал это, восшел на небо, послал Духа Святого ученикам Своим, и Евангелие проповедано всюду.
Если мы говорим неправду, вопроси самое лице земли.
Многое из того, что обещано, уже совершилось. Многое, чего ожидали мы, исполнилось. Вера христианская распространена по всему лицу земли. Не осмеливаются отрицать воскресения Христа даже неверующие. Свидетельствует о том небо, свидетельствует земля, свидетельствуют ангелы, свидетельствуют находящиеся в царстве мертвых (ab inferis). Что еще не свидетельствовало бы об этом? И ты говоришь: Cтанем есть и пить, ибо завтра умрем.
9. Опечалился ты об умершем друге (charissimo) твоем, потому что не слышишь уже голоса его. Жил он и умер. Ел, а теперь уже не ест, ощущал, а теперь не ощущает, уже не радуется радостями и утешением живых.
Но разве стал бы ты оплакивать семя, когда бы пахал землю? Ведь если бы нашелся кто–нибудь столь неведущий, который бы, видя, как семя выносится на поле, бросается в землю и зарывается в глыбах, стал плакать о нем и, вспоминая о летнем зное, стал бы говорить о нем себе: «Вот хлеб, с таким трудом сжатый, вымолоченный и очищенный, лежал в житнице; смотрели мы на него и радовались, теперь же нет его на глазах наших: вижу землю вспаханную, хлеба же ни в житнице, ни здесь не вижу». Если бы, говорим, нашелся такой человек, который бы сильно грустил и плакал о хлебе, как умершем и погребенном, смотря на глыбы и на землю и не думая о жатве, то как смеялись бы над ним иные, хотя и неученые, но сведущие в том деле? Как стал бы плакать он, столь неопытный, пред сведущими в этом деле, хотя и несведущими в других предметах? И что сказали бы ему те, которые знали бы, что скорбит он потому, что не понимает? «Не печалься», — сказали бы они ему. Того, что разбросали мы в землю, нет уже в житнице, нет в руках наших. Но вот потом придем мы на это поле и отрадно будет созерцать тебе вид жатвы там, где теперь скорбишь ты над голой землей. Кто знает, что получится после из посеянного хлеба, тот радуется и во время самой пашни. Если же кто вследствие недоверия или неразумия, или, лучше сказать, вследствие недостатка опыта скорбит в начале, то все же потом, доверяя опыту знающего, уйдет от него утешенным и станет ожидать вместе с ним будущей жатвы.
10. Но жатва обыкновенно бывает ежегодно. Единственная же последняя жатва рода человеческого произойдет при кончине века. Теперь нельзя ее видеть глазами. Но доказательство того, что она будет, дано в зерне пшеничном, о котором Сам Господь говорит: Если пшеничное зерно… не умрет, то останется одно… (Ин. 12:24), указывая в этих словах на Свою смерть и на то, что велико будет число имеющих воскреснуть верующих в Него. Пример взят здесь от зерна, но такой пример, коим убеждаются все, желающие быть в числе зерен. Впрочем, и вся тварь свидетельствуют о воскресении, если только мы не хотим быть глухими. И от этих свидетельств можно заключать, что сделает Бог в конце концов с родом человеческим, когда ежедневно мы наблюдаем столько подобий. Воскресение христиан имеет совершиться только один раз. Сон же животных и пробуждение их от сна свершается ежедневно. Сон — подобие смерти, пробуждение — подобие воскресения. Наблюдая то, что совершается пред тобой ежедневно, верь в то, что произойдет некогда однажды. Луна рождается каждый месяц, растет, достигает наибольшей величины, затем уменьшается, совсем исчезает и снова появляется. Что происходит с луною ежемесячно, это при воскресении совершится один раз за все время. Далее, куда уходят, например, и откуда появляются листья на деревьях? В какие тайники уходят они? Из каких скрытых мест приходят? Вот теперь зима, и деревья как бы высохли; в весеннее же время они одеваются зеленью. Теперь ли только так стало или и в прошедшем году то же самое было? Конечно, и в прошедшем году то же было. Исчезает зелень с осени, в течение зимы, появляется с весны, летом. Так год повторяется во времени, и неужели люди, созданные по образу Божию, умирая, совсем погибают?
11. Но кто–нибудь, менее внимательный к изменениям и возрождению, замечаемому в природе, может сказать мне: «Ведь те листья сгнили и рождаются новые». Однако, всякий разумный может видеть, что и то, что сгнивает, дает силу земле. Потому что от чего утучняется земля, как не от разложения земного? Знают это те, которые занимаются земледелием. А те, которые не занимаются земледелием, проживая в городе, пусть хоть от прилегающих к городу усадеб узнают, как старательно берегутся разные нечистоты города, за какую цену покупаются они и куда деваются. Конечно, они уже презренны и могут считаться недостаточно сведущим человеком совершенно ненужными. Кто в самом деле станет смотреть на помет? Но на что человек не хочет смотреть, это старается он беречь. Таким образом, что казалось уже уничтоженным и выброшенным, это употребляется на утучнение земли, сберегает в ней влагу и идет в корень. А что из земли проходит в корень, это невидимыми путями переходит затем в ствол, расходится по ветвям, отсюда идет в отростки, а от отростков — в плоды и листья. И вот от чего отворачиваешься ты, когда нечистоты гниют, – это, создавая прелестную зелень дерева, вызывает твое удивление.
12. Не хочу, чтобы ты указывал мне при этом на то, на что обыкновенно указываешь, именно, что тело погребенного мертвеца не остается целым; — если бы оставалось оно целым, говоришь ты, я верил бы в воскресение мертвых. Выходит поэтому, что одни только египтяне верят в воскресение, потому что они тщательно сохраняют трупы умерших. Обыкновенно, они высушивают тела, делая их как бы неразрушимыми и называя их мумиями. Итак, по мнению людей, незнающих тайн природы, в которой для Творца все остается целым, хотя бы и теряло способность внешнего чувства, только одни египтяне могут верить в воскресение мертвых, вера же других, вера христиан неосновательна. Часто, когда вследствие ветхости или по другой какой причине открываются и обнажаются гробы, оказывается, что находившиеся там тела уже сгнили, и люди, привыкшие любоваться телесною красотой, скорбно вздыхают и говорят сами себе: «Неужели этот прах будет иметь когда–либо прежний вид красоты? Неужели он возвратится к жизни, возвратится к свету? Когда это будет? И могу ли я надеяться увидеть когда–нибудь из этого пепла что–либо живое?» Однако же ты, говорящий так, видишь во гробе хоть пепел. Но оглянись назад лет хотя на тридцать, на сорок, на пятьдесят или более. Вот, во гробе оказывается хоть прах мертвого, а ты что представлял из себя пятьдесят лет тому назад? Где был ты тогда? Тела всех нас, разговаривающих теперь, спустя немного лет, будут прахом, а назад тому несколько лет не было и самого праха. Итак, Кто мог создать то, чего не было, неужели не в состоянии возсоздать того, что было?
13. Пусть же прекратится пустословие злоречивых, дурными речами своими развращающих добрые нравы. Утвердите ноги ваши на пути, утвердите, чтобы не сбиваться с него и не останавливаться на нем, а стремиться вперед, как написано: Так бегите, чтобы получить (1 Кор. 9:24). Пусть в сердце вашем всегда бодрствует Христос, Который во главе (т. е. в Себе Самом) благоволил показать то, чего должны ожидать прочие члены тела Его. Мы на земле страдаем; глава же наша на небе уже не умирает, не испытывает слабости, не страдает. Однако, и глава страдала за нас. Потому что Он (Христос) предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Рим. 4:25). Познаём это мы верою. Те же, коим являлся Он, видели своими глазами. Впрочем, и мы не остались обиженными из–за того, что Он уже воскрес, и мы не можем видеть Его плотскими глазами. Имеем поучительное для нас свидетельство Самого Господа, которое дал Он сомневающемуся ученику, ищущему осязания для того, чтобы верить. Ведь когда, после прикосновения к Его ранам, он воскликнул и сказал: Господь Мой и Бог мой! — Господь ответил ему: Ты поверил потому, что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие (Ин. 20:28–29). Итак, пробудитесь же для блаженства вашего, и никакой злой наветник пусть не исторгнет из сердец ваших того, что насаждено Христом.
14. Пусть же более не говорят мне того. Говорят это обычно те, которые не по доброй воле уступили авторитету Христа. Ведь даже и язычники, которые не хотят или откладывают принять учения Христова, не осмеливаются поносить Христа. Христиан поносят, а Христа не осмеливаются. Смиряются пред Главой, хотя над телом еще и глумятся. Но пусть тело, слыша глумления тех, кои уступают Главе, не считают себя отделенными от Главы, но заодно с Нею. Если бы мы были отделены от Нее, тогда можно было бы бояться нам издевательств врагов наших. Но что мы не отделены от Главы, об этом свидетельствует Сам Тот, Который Павлу, когда он был еще Савлом, преследующим Церковь, говорит: Савл, Савл, что ты гонишь Меня? Уже избавился Он от рук нечестивых иудеев, уже проник в преисподнюю, уже возстал от гроба, уже вознесся на небо, уже обогатил сердца верующих дарами Духа Святого и утверждает их, пребывая одесную Отца и ходатайствуя за нас. Не подвергаясь уже более опасности смерти, а лишь нас желая освободить от смерти — что мог потерпеть Он от неистовствующего Савла? Как рука та могла коснуться Его, хотя тот, как написано о нем, и дышал еще убийством (Деян. 9:1)? На христиан, живущих на земле, мог еще делать нападения Савл, Христу же когда и как мог бы вредить он? Издает Он, однако, мучительный крик за члены Свои и не говорит: что ты гонишь Моих? Если бы говорил так, тогда могли бы мы считать себя только рабами Его. Но не так соединяются рабы со своим господином, как христиане со Христом. Другая связь эта, другое здесь соотношение членов, другое единство любви. Голова говорит за члены Свои и не так говорит: «Что ты гонишь члены Мои» — но: Что ты гонишь Меня? Не касался гонитель Главы, а трогал лишь то, что соединено с Главою. Не раз уже указывали мы на одно подобие, и так как подобие это очень подходящее и хорошо поясняет дело, позволим себе повторить его. Вот, например, кто–нибудь в толпе теснит тебя, давит ногу твою, хотя языку и не причиняет никакой боли. Почему же язык все–таки кричит: «Ты давишь меня?» Сдавлена нога, языку не сделано никакой неприятности, однако, связаны они (нога и язык) тесным единством. Потому что страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1 Кор. 12:26). Итак, если язык твой говорит за ногу твою, то Христос ли не станет говорить за христиан с неба? Не так говорит язык твой за ногу твою, чтобы говорить, например: «Давишь ногу мою», но: «Давишь меня», хотя сам он и остается неприкосновенным. Познавай же и ты Главу свою, когда Она с неба говорит за тебя: Савл, Савл, что ты гонишь Меня? Но, братия, для чего сказали мы это? Для того чтобы как–нибудь не подкрались к вам те, на которых указывает апостол, когда говорит, что худые сообщества развращают добрые нравы, которые говорят: Станем есть и пить, ибо завтра умрем (1 Кор. 15:32), чтобы не говорили они вам: «Для Христа, однако, только возможно было это» (не осмеливаются они поносить Христа, преклоняются пред величием Его, распростертым по всему кругу земному, но хотя, как написано: Нечестивый увидит это и будет досадовать, заскрежещет зубами своими и истает (Пс. 111:10), они и скрежещут зубами, и истаивают, злословить Христа все–таки не осмеливаются. Иногда искренно говорят они это, иногда же из страха. Но ты будь внимателен к тому, что они осмеливаются говорить, и чего не осмеливаются высказывать.
15. Вот, станут говорить они тебе: «Указываешь ты на Христа, что Он воскрес из мертвых, и вследствие этого ожидаешь всеобщего воскресения мертвых. Но Христос мог воскреснуть из мертвых», — и начинают хвалить Христа не с тем, чтобы воздать Ему честь, но чтобы тебя лишить упования. Опасное коварство здесь, когда, желая похвалою отвлечь от Христа, лицемерно прославляют Того, Кого не осмеливаются порицать. Усугубляют величие Его как существа небесного, чтобы ты не надеялся получить что–либо такое, что явлено было в Его воскресении. Как бы с великим благоговением относятся они ко Христу, когда говорят: «Вот осмеливается он сравнивать себя со Христом и думает, что и он воскреснет из мертвых, как Христос воскрес». Не обольщайся, однако, лицемерною похвалою. Коварные замыслы тебя смущают, но вспомни о смирении Христа, о Его человечестве. Тот (лицемер) указывает тебе, как Христос велик в сравнении с тобою, но Сам Христос говорит, как Он близок к тебе (descendit ad te). Итак, смело ответствуй ему, пробуждай в себе веру свою; вот перед тобой буря, волнение, корабль в опасности, а Христос спит в тебе. Пробуди же в себе веру Христову, не забывай, во что ты уверовал. И тотчас ответишь ты, как только начнет оживать в тебе вера евангельская. Не будешь безпомощным при ответе. Не ты будешь говорить, а пребывающий в тебе Христос, взяв орудием Своим язык твой, как бы меч Свой, и пользуясь сердцем твоим и голосом твоим, как владелец, противостанет врагу и сделает тебя безопасным. Ты же только буди спящего, т. е. не забывай веры твоей.
16. Но что скажу я такого, что мог бы и ты возразить им? Не новое скажу что–либо, но то, во что уверовал ты уже. Пробуди веру свою и отвечай тому, кто говорит, что Христос один мог воскреснуть, а мы не можем. Отвечай и скажи ему: «Потому Христос мог воскреснуть, что Он Бог. Если же потому, что Он Бог, то, следовательно, потому, что Он всемогущий. Если же потому, что всемогущий, то могу ли я отчаиваться, что может Он и во мне явить то, что показал в Себе ради меня?» Затем спрошу еще: «Откуда возстал Господь?» Отвечает: «Из мертвых». — Но как умер Бог? И может ли умирать Бог? Разве то Божественное Слово, та сила Всемогущего Художника, чрез Которого все создано, та неизменная Мудрость, в Себе пребывающая и все обновляющая, распростирающаяся от одного конца до другого и все устрояющая на пользу (Прем. 8:1), могла умереть? — Нет, — отвечает противник. — И, однако, Христос умер. Почему умер? Разумеется, потому, что, не почитая хищением быть равным Богу, Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2:7). А раньше апостол говорит: Он, будучи образом Божиим… (Флп. 2:6) Образ Божий принял Он или был им по существу (an in ea naturaliter erat)? Различает это апостол. Когда говорит он об образе Божием, употребляет слово будучи, а когда говорит об образе раба, сказал приняв. Христос, следовательно, одним был, а другое принял, так что единым стало с Ним то, что Он принял. Будучи образом Божиим, Он был равен Богу, почему евангелист говорит: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1), т. е. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу. Чего нет по естеству, и что присваивается не по праву, то есть уже хищение. Равенство с Богом присвоил себе ангел, но пал и сделался диаволом. Равенство с Богом хотел присвоить себе человек, но пал и сделался смертным. Христос, Который рожден равным, потому что рожден не во времени, но вечный Сын от вечного Отца, через Коего все создано, есть образ Божий (in forma Dei est). Чтобы быть посредником между Богом и людьми, между Праведным и неправедными, между Безсмертным и смертным, Он принял нечто от беззаконных и смертных, в то же время имея нечто общее с Праведным и Безсмертным. Сохраняя вместе с Праведным и Безсмертным праведность, Он от беззаконных и смертных принимает смертность, ставши примирителем, разрушив стену грехов наших, почему и говорится в псалме: …С Богом моим восхожу на стену (Пс. 17:30). Возвращая Богу то, что отчуждено грехом, искупляя кровию Своею порабощенное диаволом, Он умер за нас и воскрес. Носил Он грехи наши не участием в них, но претерпевая их, – как Иаков носил кожу козлят, чтобы показаться волосатым отцу своему, благословляющему (Быт. 27:16). Дурной Исав имел свои волосы, добрый же Иаков носил чужие. Смертным людям, конечно, прилежит грех; не прилежит же он Тому, Кто сказал: Имею власть отдать ее [душу Свою], и власть имею опять принять ее (Ин. 10:18). Итак, смерть в Господе нашем была следствием чужих грехов, а не наказанием за грехи собственные. Во всех людях смерть есть наказание за грех. Ведет она свое начало от первородного греха, от падения первого человека, а не от нисхождения откуда–либо. Потому что одно есть — падать, другое — нисходить. Пал один преступно, снисшел другой милосердно. Потому что как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1 Кор. 15:22). Итак, носящий чужие грехи Христос, по слову псалмопевца, отдал то, чего не отнимал (Пс. 68:5), т. е. не имея греха, подвергся смерти. Вот, говорит Он: Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего. Что это значит, что во Мне не имеет ничего? Значит: не найдет во Мне ничего достойного смерти, Потому что достойное смерти — грех. Почему же смерть? Но, — говорит Он далее, — чтобы мир знал, что Я люблю Отца, и как заповедал Мне Отец, так и творю: встаньте, пойдем отсюда (Ин. 14:30–31). И возстав, Он пошел на страдания. Почему? Потому что исполнял волю Отца Своего, а не потому, что был сколько–нибудь повинен князю греха, так как в Нем не было никакого греха. Таким образом, Господь наш Иисус Христос с Собою принес Божество, смертность же принял от нас. Принял ее во утробе Девы Марии, соединяя Себя, Божественное Слово, с природою человека, как жених соединяется с невестою в брачном чертоге, так что Он исходит, как жених из брачного чертога своего (Пс. 18:6).
17. Итак, помни то, что сказал я тебе. Смертность от греха перешла на всех людей. В Господе же она явилась вследствие Его милосердия, и, однако, была истинная, потому что такая же истинная была Его плоть, истинно–смертная, имеющая подобие плоти греховной (Рим. 8:3), не подобие плоти, но подобие плоти греховной, так как она была истинная плоть, хотя и не греховная плоть. И незаслуженно, как сказал я, не за грех смертность эту принял Тот, Кто уничижил Себя Самого, приняв образ раба…, быв послушным даже до смерти. Следовательно, чем же был Он и что имел? Был Божеством, нося смертность. Но чем умер Он, тем и воскрес.
Теперь обратившись к тем, которые говорят: «Только один Христос мог воскреснуть, а ты не можешь» — отвечай и скажи: «Христос воскрес тем, что Он принял от нас. Отними от Него образ раба, и не было бы того в Нем, чем бы Он мог воскреснуть, потому что не было бы того, чем бы Он мог умереть. И зачем, прославляя Господа, хочешь разорить веру, которую насадил во мне Господь? Вследствие того только, что принял образ раба, сделался Он мертвым. Отсюда никогда не усомнюсь я и в воскресении раба, если Господь воскрес в образе раба». Если же только силе человечества хотят приписать то, что Христос воскрес из мертвых, так как имеют обыкновение говорить и это, именно, что человек Он был столь праведный, что мог даже из мертвых воскреснуть, то я готов на время и здесь согласиться с ними. Не буду говорить о Божестве Господа нашего; — но если Он столь праведен, что мог даже воскреснуть из мертвых, то, разумеется, никоим образом не мог Он обманывать нас, когда и нам обещал воскресение.
18. Все, что сказано нами, братия, сказано с тою целью, чтобы вы были подготовлены к ответу на случай, если бы кто–либо стал говорить, что мертвые не воскреснут. Говорено было, если помните, насколько Бог благоволил сделать нас способными к тому, и о видимой природе, причем указаны были доказательства из ежедневных явлений ее, и о всемогуществе Бога, для Коего ничего нет трудного, Который, если мог создать то, чего не было, тем более может возсоздать то, что было, и о Самом Господе и Спасителе нашем, Который, несомненно, воскрес, и о воскресении, что оно не могло быть, как только в образе раба, потому что не мог Он умереть, а следовательно, и воскреснуть иначе, как только в образе раба. А так как мы рабы, следовательно, нужно и нам ожидать того, что благоволил показать Господь, будучи в образе раба.
Пусть умолкнут, поэтому, языки говорящих: Станем есть и пить, ибо завтра умрем. На эти слова вы отвечайте им и говорите: «Будем поститься и молиться, потому что завтра умрем».
19. Нам остается сказать еще, какова будет жизнь в воскресении праведных. Но так как сегодня, как видите, уже не мало времени потрачено на беседу, довольствуйтесь пока тем, что сказано. А об этом молитесь, чтобы мы когда–нибудь могли побеседовать с вами. Заметьте также, что говорим мы об этом теперь особенно по причине настоящих праздничных дней у язычников. Будьте внимательны к себе: преходит мир этот. Вспомните Евангелие, где Господь предсказывает, что последний день придет так же, как это было во дни Ноя, когда люди ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех (Лк. 17:27). И в другом месте Господь, увещевая слушающих, говорит: Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и пьянством… (Лк. 21:34), и еще: Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи; и вы будете подобны людям, ожидающим возвращения господина своего с брака… (Лк. 12:35–36). Будем ожидать Его. Пусть не найдет Он нас безпечными. Постыдно для женщины замужней не стремиться (non desiderare) к мужу своему. Насколько же постыднее церкви не стремиться ко Христу?! Приходит муж для плотских объятий и принимается с великою любовью женою чистою. Но вот имеет прийти Жених церкви, чтобы предложить нам вечные объятия, чтобы сделать нас Себе вечными сонаследниками, а мы так живем, что не только Его прихода как будто не желаем, но даже боимся! Несомненно, что так придет день тот, как во дни Ноя. И столь многих застанет Он так же внезапно из тех, которые называются христианами? Ведь для того так долго строился ковчег, чтобы вразумились неверующие. Сто лет строился он, и не вразумились они настолько, чтобы говорить: не по иной причине человек Божий строит ковчег, как только по той, что грозит гибель роду человеческому, – не позаботились предотвратить гнев Божий, делая угодное Богу, как сделали ниневитяне, которые принесли плод покаяния и отвратили от себя гнев Божий.
20. Возвестил им Иона не о милосердии, но об ожидающем их гневе; не сказал, например, так: «Еще некоторое время, и Ниневия будет разрушена. Если же за это время раскаетесь, то Господь пощадит вас», — не сказал этого. Одним разрушением угрожал он им, одно это предсказывал, и однако, они не отчаялись в милосердии Божием, обратились к покаянию, и Господь помиловал их (Ион. 3). Что сказать вам на это? Неужели пророк предсказал неправду? Если будешь понимать это буквально, то, по–видимому, пророк сказал здесь неправду. Если же станешь понимать духовно, то случилось то, что именно сказал пророк. Посмотри, что представляла Ниневия, и чем она стала. Что представляла Ниневия? Ели и пили, покупали, продавали, садили, строили, предавались клятвопреступлению, лжи, пьянству, всяким порокам, растлению — вот что представляла Ниневия. Посмотри же теперь, что стало с ниневитянами? Плачут они, скорбят, сокрушаются, во вретище и пепле, в посте и молитвах. Где та прежняя Ниневия? Она разрушена, потому что нет уже более тех прежних одеяний.
21. И теперь, братия, так же точно строится ковчег, и те сто лет знаменуют настоящее время. Этим числом лет обозначается все настоящее течение времени. Следовательно, если справедливо погибли те, которые в то время, когда Ной строил ковчег, не обращали на это внимания, то чего достойны те, которые, когда Христос созидает Церковь, – отвращаются от спасения? Разница между Ноем и Христом такая же, как между рабом и господином, или скорее, как между Богом и человеком. Ведь рабом и господином могут называться два человека. И в том, именно, что люди не верили, когда человек строил ковчег, дан предостерегающий пример для нас. Вот Христос, Бог и ради нас человек, созидает Церковь. В основание этого ковчега Он положил Себя Самого. Ежедневно деревья негниющие, верующие люди, отказывающиеся от настоящего века, кладутся (intrant) в связь ковчега — и до этих пор еще говорят люди: Станем есть и пить, ибо завтра умрем. Но вы, как сказал я, отвечайте таким наоборот: «Будем поститься и молиться, потому что завтра умрем». Говорят эти слова: Станем есть и пить, ибо завтра, умрем — те, которые не верят в воскресение. А мы на основании предсказаний пророков, Христа и апостолов, верующие в воскресение и проповедующие его, ожидающие другой жизни после этой смерти, не станем падать духом, не отягчим сердец наших объедением и пьянством, но, препоясавши чресла, с возженными светильниками, спокойно ожидая пришествия Господа нашего, будем поститься и молиться не потому, что завтра умрем, но для того, чтобы умереть в мире. Что еще остается сказать нам, братия, этого во имя Господа требуйте от нас уже в другой раз.
Беседа 22. О воскресении мертвых
1. Памятуя о своем обещании, мы распорядились, чтобы соответствовали тому и чтения: евангельское и апостольское. Те, которые были за первой беседой, помнят, что взятый нами вопрос о воскресении мы разделили на два разсуждения: первое — по поводу тех, которые сомневаются, что будет воскресение мертвых, или даже отвергают его; второе — о том, какова, по учению Свящ. Писания, будет жизнь праведных в воскресении. На первом вопросе, разсуждая о том, что мертвые воскресают, мы, как вы помните, так долго остановились, что для обсуждения другого вопроса недоставало уже времени, и, таким образом, мы вынуждены были отложить его до настоящего дня. Уплаты этого долга требует теперь от нас ваше внимание, и мы знаем, что время платить.
Итак, вместе будем просить с благоговением Господа, чтобы и нам благополучно уплатить долг, и вам спасительно принять его. Вопрос этот, надо признаться, более трудный. Но сильнее всех таких трудностей любовь, которой и должны служить мы так, чтобы Бог, давший нам эту заповедь любви, соделал труды наши легкими и приятными.
2. Помните, что отвечали мы говорящим: Станем есть и пить, ибо завтра умрем, и как апостол обличает их, говоря, что худые сообщества развращают добрые нравы, и давая такое наставление: Отрезвитесь, как должно, и не грешите; ибо к стыду вашему скажу, некоторые из вас не знают Бога (1 Кор. 15:33–34). Слова апостола все будем помнить и запечатлеем их в своем сердце. А кто хочет повиноваться им и запечатлеет в своем сердце, тот самым делом докажет пусть это. Всякий слушатель есть как бы поле, принимающее семя сеющего. Кто запечатлевает слышанное в сердце, тот подобен взрывающему землю и зарывающему семя, посеянное в ней. Кто же поступает при этом согласно тому, что принято им и запечатлено на сердце, тот есть именно ожидающий жатвы и приносящий плод в терпении: иной во сто крат, иной в шестьдесят, а иной в тридцать (Мф. 13:23; Лк. 8:15). Для него готовятся житницы, как для хлеба, а не огонь, как для плевел.
Эти сокровенные житницы представляют те блаженные обители в воскресении мертвых и те вечные несказанные сокровища, которые, по слову Писания, они должны будут получить там.
3. В другом месте Господь Иисус Христос называет их (вечные обители) именем сосудов, когда говорит, что Царство Небесное подобно неводу, или сетям, так как иные и сети называются неводом. Подобно, — говорит Он, — Царство Небесное неводу, закинутому в море и захватившему рыб всякого рода, который, когда наполнился, вытащили на берег и, сев, хорошее собрали в сосуды, а худое выбросили вон (Мф. 13:47–48). Господь наш образно хотел показать здесь, что так же и слово Божие преподается народам и племенам, как невод бросается в море. Собирает Он (Господь) при совершении христианских таинств и добрых и злых. Но не все, коих захватывает невод, собираются в сосуды. Сосуды эти суть обители святых. Тех великих таин (secreta) блаженной жизни удостаиваются не все, именующиеся христианами, а лишь те, кои, именуясь так, таковыми и являются. Конечно, в неводе вмещаются добрые и худые рыбы, и добрые терпят худых, пока, наконец, они не будут отделены. В одном месте Писания сказано: Ты укрываешь их под покровом лица Твоего (Пс. 30:21). Говорится здесь именно о святых. Ты укрываешь их под покровом лица Твоего, т. е. там, куда не могут проникнуть ни взоры людей, ни помышления смертных. Желая обозначить некоторые тайны, слишком сокровенные, псалмопевец и сказал: под покровом лица Твоего (Божия). Но следует ли думать, что Бог имеет некое огромное лицо и что в лице у Него есть некоторое телесное вместилище, где будут скрыты святые? Все такое, братия, представляемое чувственно, должно быть отвергнуто верующими.
Что нужно разуметь под покровом лица Божия, как не то, что остается неузнанным относительно этого лица? Итак, когда говорится о житницах, чтобы обозначить нечто сокровенное, а в другом месте — о сосудах, это не те житницы, которые мы знаем, и не сосуды. Ведь если бы было что–либо одно из этого, оно не обозначалось бы другим именем. Но так как непостижимое, насколько возможно, уясняется людям чрез известные им подобия, принимайте в этом смысле и то и другое наименование, подразумевая таинственное и в имени житницы, и в наименовании сосудов. Но если станете спрашивать, что же это такое (quale secretum), слушайте пророка, который говорит: Ты укрываешь их под покровом лица Твоего.
4. Если же это так, братия, то мы пока странники в этой жизни и живем верою в то неизвестное отечество. И почему это отечество, коего являемся мы гражданами, неизвестно, если не потому, что в своем продолжительном блуждании мы забыли его, так что говорим о нем, как о неизвестном? Забвение это удаляет из сердца нашего Господь Иисус Христос, Царь самого отечества, приходящий к неведающим Его (ad peregrinos). Вследствие принятия плоти, Божество Его становится путем для нас, так что чрез человека–Христа — мы восходим и пребываем во Христе–Боге. Итак, что же, братия, каким словом изъясним мы тайну ту, которой не видел глаз, не слышало ухо, и которая не приходила на сердце человеку (1 Кор. 2:9), или как мы проникнем в нее? Иногда мы не можем выразить и того, что знаем, этого даже, случается, не можем выразить. Если же бывает, что нельзя высказать даже и того, что знаю я, то насколько труднее будет слово мое, когда и я, братия, вместе с вами хожу верою, а не видением (2 Кор. 5:7)? Но я ли только, или сам апостол? Ведь и он утешает нас в нашем незнании и утверждает веру, говоря: Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания… (Флп. 3:13–14), чем показал апостол, что находится в пути. И в другом месте он говорит: Водворяясь в теле, мы устранены от Господа; ибо мы ходим верою, а не видением… (2 Кор. 5–7). И еще: Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда, ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении (Рим. 8:24–25).
5. Так, братия, выслушайте же от меня поэтому слово благоговейное, смиренное, кроткое, не высокомерное и дерзновенное, не необдуманное и безрассудное. Псалмопевец в одном месте говорит: Я веровал, и потому говорил (Пс. 115:1). Приведя эти слова, апостол добавляет: И мы веруем, потому и говорим… (2 Кор. 4:13). Итак, хотите ли, чтобы я говорил вам, что знаю? Не хочу обманывать вас — слушайте от меня то, во что я уверовал. Пусть не покажется вам малоценным, если слышите вы то, во что я уверовал, потому что слышите вы мое истинное исповедание. Ведь если бы я стал говорить: вот, послушайте, что я знаю, вы услышали бы только одно безрассудное самомнение. Все мы, братия, а также, как повествуют писания святых, и все те, которые прежде нас жили во плоти, чрез которых Дух Божий, говоря, сообщал людям столько, сколько нужно было для странствующих, — все говорим то, чему веруем; Господь один лишь говорит то, что знает. Но что же из того, если один Господь говорит о будущей вечной жизни то, что знает, а другие — последователи Господа — говорили об этом лишь потому, что верили?! Но мы знаем, что и Сам Господь наш Иисус Христос иногда не говорит того, что знает. В одном месте Он сказал ученикам Своим: Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить (Ин. 16:12), вследствие немощи их, а не вследствие того, что не мог, не хотел сказать Он того, что знал. По причине этой общей всем нам немощи и мы не то, что знаем, хотим высказать достойно, но чему верим, то изъясняем, как можем; вы же, насколько можете, принимайте это. И если кто из вас может разуметь больше, нежели я могу сказать, тот пусть не останавливается около малого ручейка, но стремится к преизобильному источнику; потому что у Того источник жизни, во свете Коего мы увидим свет (Пс. 35:10).
6. Итак, что будет воскресение мертвых, мы уже говорили об этом (disputavimus). Так мы веруем, так должны верить; так говорим мы, потому что так уверовали — если только мы христиане — созерцая могущество руки Господней, всюду поражающей гордость языческую и столь широко распространяющей эту веру по лицу земли, как это обещано было гораздо ранее, чем случилось. Видя это, мы побуждаемся к вере в то, чего еще не видим, чтобы получить самое видение, как награду за веру. И так как теперь ясно для веры нашей, что будет воскресение мертвых, так ясно, что если бы кто усомнился в этом, тот недостойно носил бы и самое имя христианина, возникает вопрос далее о том, какие тела будут иметь святые, и какова будет жизнь их? Многие думают, что если и есть воскресение, то только духовное (per solas animas).
7. Однако, о том, что и тела воскреснут, нет нужды долго говорить после предшествующей беседы. Теперь возникает такого рода вопрос; если воскреснут тела, то каковы они будут: такие ли, как теперь, или другие? Если другие, то какие? Если такие же, то, следовательно, способны они на те же и дела? Но что неспособны они на те же дела, об этом говорит Господь и учит апостол. Не для той же ведь жизни предназначаются они, не для тех же дел смертных, тленных, временных и преходящих, не для телесных радостей, не для плотских наслаждений. Если же предназначены они не для тех же дел, то, следовательно, и не таковы они будут. Если не таковы, то как же воскреснет тело? Учение о воскресении тела содержим мы, как основное учение веры, и крестимся, исповедуя это учение. И что мы там исповедуем, исповедуем от истины и в истине, в которой мы живем и движемся и существуем. Ведь временными деяниями и некоторыми преходящими, совершающимися пред нами, фактами мы назидаемся (instruimur) для жизни вечной. И все, что совершилось в истории веры Христовой, совершилось для того, чтобы мы слышали нечто спасительное для нас, как то: рождение Господа нашего, Его голод и жажда, узы, поношение, бичевание, распятие, смерть, погребение, воскресение, на небеса восхождение. Все это прешло, и когда предсказывались эти события, предсказывались некоторые временные и преходящие явления веры нашей. Но разве, от того, что они (явления эти) преходят, преходит и то, в чем они назидают? Пусть попытается святость ваша уразуметь это чрез некоторое подобие. Вот архитектор строит посредством временных приспособлений дом. Ведь и в этом, столь великом, просторном здании (проповедник разумеет, без сомнения, базилику, в которой произносит свою беседу), когда строилось оно, были приспособления, которых здесь нет теперь, потому что то, что строилось посредством их, стоит уже законченным. Так, братия, созидалось нечто и в вере христианской, и здесь нужны были некоторые временные посредства. Ведь, например, что Господь наш Иисус Христос воскрес — это уже прешло. Теперь Он уже не воскресает. То, что вознесся на небо, тоже прешло, и Он уже не возносится. А что Он уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти (Рим. 6:9), что вечно остается в Нем человеческая природа, которую принять, в которой родиться, умереть и быть погребенным благоволил Он, это и есть именно то, что как бы уже закончено и что остается вечным. Орудия, чрез которые создано это, прешли. Потому что не всегда зачинается во утробе девичей, не всегда рождается от Девы Марии Христос, не всегда подвергается заключению, не всегда судится, бичуется, распинается и погребается. Все это были посредства, чтобы чрез них могло быть создано то, что пребывает вечно. Теперь воскресший Господь наш Иисус Христос пребывает на небе (Haec autem resurrectio Domini nostri Jesi Christi in coelo posita est).
8. Пусть же любовь ваша обратит внимание на это дивное строение. Вот, и земные здания своею тяжестью давят землю, и все направление тяжести в этом большом строении опирается на землю, и если нет поддержки, стремится книзу, куда влечет его тяжесть. Следовательно, когда постройка воздвигается на земле, в земле предварительно закладывается фундамент, чтобы уже над фундаментом спокойно мог строить тот, кто ведет постройку. Таким образом, внизу кладет он крепчайшие глыбы, чтобы они удобно могли выдерживать то, что накладывается сверху, и сообразно с величиною здания бывает величина фундамента, который закладывается, как я сказал, в земле, потому что и то, что строится сверху, строится во всяком случае на земле. Иерусалим же наш тот горний (peregrinus) созидается на небе. Потому и восшел Христос, основание его, на небо. Там фундамент наш и глава Церкви, так как ведь и фундамент называется главою, и на самом деле бывает так. Фундамент есть глава здания, и заглавие бывает не там, где кончается что–либо, но где стих начинается. Вершины земных зданий выдаются вверх, основу же их (главу) утверждают в земле. Так и глава Церкви — Христос — возшел на небо и сидит одесную Отца. Как поступают люди, когда, в видах укрепления основания, употребляют нечто такое, что закладывают внизу для безопасности поднимающейся вверх громады будущего строения, так и все то, что случилось со Христом: рождение, возрастание, заключение, поношение, бичевание, распятие, смерть, погребение — все это употреблено, как средство, в фундамент небесного здания.
9. Итак, если вверху (in summis) положено основание наше, то и будем утверждаться на нем. Слушай апостола. Никто — говорит он, — не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1 Кор. 3:11), — и далее: Строит ли кто, — продолжает апостол, — на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы… (1 Кор. 3:12). Христос, хотя на небе, но также и в сердце верующих. Если первое место здесь занимает Христос, то основание положено правильно. И кто строит, пусть строит спокойно, если по достоинству фундамента строит из золота, серебра и драгоценных камней. Если же кто берет материал не по достоинству фундамента: дерево, сено, солому — тот пусть хранит, по крайней мере, фундамент и с тем, что выстроил, пусть готовится для испытания на огне. Однако, если у кого–либо есть фундамент, т. е. если первое место в сердце занимает Христос, а все временное ценится так, что Господь Христос предпочитается ему и занимает в сердце фундамент, т. е. первое место, такой, по слову апостола, потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня (1 Кор. 3:15). Теперь нет времени увещевать вас, чтобы вы лучше строили на столь великом и крепком фундаменте из золота, серебра и драгоценных камней, а не из дров, сена и соломы; но и кратко сказанное примите так, как будто бы было говорено оно долго и во многих словах. Ведь если бы кому–либо из вас, братия, за то, что он любит теперь, угрожало заключение в смрадной тюрьме, он скорее бы пожелал лишиться всего, нежели попасть в такое место. Но вот, не знаю, почему, когда говорится об огне будущего суда, все к этому равнодушны и, боясь обыкновенного пламени, пламя геенны считают ни во что. Какое еще нужно ожесточение? Какое еще развращение сердца? Пусть бы хотя так люди боялись слов апостола об огне, как всякий боится, чтобы не сгореть живым, что происходит скоро, пока оставляющее тело ощущение не сделает излишним самого пламени, и все же человек боится мучения и не делает того, что запрещается законом, опасаясь попасть в место даже кратковременного страдания.
10. Впрочем, братия, повторяю, теперь нет времени разсуждать об этом предмете. Скажу лишь, что того же нужно ждать нам в воскресении мертвых, что случилось с Главою нашею, что произошло с телом Господа нашего Иисуса Христа. Кто думает иначе, тот уже не строит на основании не только из золота, серебра и драгоценных камней, но даже и из соломы. Вне основания полагает все, потому что не на Христе полагает. Господь наш воскрес в том теле, в каком был погребен. Воскресение обещается и христианам. Будем же ожидать такого воскресения, какое в Господе нашем предшествовало общей вере нашей. Для того предшествовало, чтобы на нем утверждалась эта вера. Итак, что же? Почему же не такими мы будем, каковы теперь? Потому что плоть Господа нашего Иисуса Христа воскресла, но вместе и вознеслась на небо. На земле если и совершала она земные дела, то для того лишь, чтобы убедить, что воскресло то именно, что и погребено было. Но разве и на небе такая же пища для нее!? Как известно, и ангелы на земле совершали дела человеческие. Явились они к Аврааму и ели. С Товией также был ангел и вкушал пищу. Зачем говорить, что вкушение то было призрачное, а не действительное? Разве неизвестно, что Авраам заколол теленка, взял хлебы и положил на стол, что он служил ангелам, и они ели (Быт. 18:1–9)? Все это произошло действительно и выражено весьма ясно.
11. Но что говорит в книге Товита ангел? Видите вы меня вкушающим, но только взорам вашим представляется это (см. Тов. 12:19). Неужели это значит, что он не вкушал, но только казалось, что вкушал? Что же значат эти слова: Только взорам вашим представляется это? Но пусть святость ваша внимает тому, что я говорю; более внимательны будьте к словам моим, а не ко мне, чтобы, как вы могли понять то, что мы говорим, так и мы могли бы сказать это с пользою для вашего слышания и понимания. Ведь тело наше, пока оно тленно и смертно, постоянно нуждается в подкреплении, иначе является голод. Мы голодаем и жаждем, и если терпим голод и жажду более, чем тело может перенести, оно приходит тогда в опасное истощение и в некоторую болезненную слабость, когда силы его падают и не поддерживаются. Если же это продолжится, то следует смерть. И всегда из нашего тела выходит нечто, как бы в какое выходное русло; но мы не чувствуем упадка сил, потому что чрез подкрепление себя получаем новые силы. Что входит в нас вдруг (copiose), то выходит постепенно, так что подкрепляемся мы в короткое время, а ослабеваем мало–помалу, в течение более продолжительного времени, лишаясь тех сил, кои получаются нами при подкреплении. Как масло вливается в светильник в короткое время, а горит понемногу и долго, когда же сгорит почти все, тогда слабость пламени, как бы голод светильника, заставляет нас позаботиться о поддержании его и снова является в светильнике свет, подкрепленный своей пищей, когда вливается туда масло, так силы наши, которые получаем мы вследствие принятия пищи, хотя и постепенно (paulatim), исчезают и оставляют нас. Ведь это самое совершается в нас и теперь, во время всех действий наших, и во время самого даже покоя нашего не перестает выходить из нас то, что получено. И если совсем будет израсходовано, тогда человек умирает, гаснет, как свеча. Но чтобы не умирать, т. е. чтобы не уничтожалась, не прекращалась эта телесная наша жизнь и чтобы дать телу некоторую бодрость, мы стараемся возместить то, что уходит, и подкрепляем себя. Зачем бы стал человек подкреплять себя, если бы нисколько не ослабевал? Вследствие таковой немощи нашей и тления мы и умрем все, так как тело наше таково, что подлежит смерти. Эту смертность знаменуют и кожи, в которые оделись Адам и Ева, когда изгнаны были из рая (Быт. 3:21–24). Смерть знаменуют они, так как берутся обыкновенно с мертвых животных. Итак, пока мы носим эту тяготеющую над нами немощь, которая, хотя бы и никогда не было недостатка в пище для нее, почерпает отсюда лишь некоторые силы, но не делается совсем безсмертной (так как тело, с постепенным увеличением возраста, достигая некогда предела старости, не найдет далее ничего, кроме смерти; ведь и светильник, хотя бы ты всегда подливал масло, не вечно будет гореть и, если не гаснет от других причин, самая сердцевина его, в конце концов, слабеет и уничтожается от некоторой как бы старости), пока, говорю, мы имеем такие тела, мы, вследствие слабости нашей, терпим нужду, голодаем и, побуждаемые голодом, принимаем пищу. Ангел же не вследствие такой нужды принимает пищу. Одно значит делать что–нибудь добровольно (ex potestate), и другое — по необходимости. Вкушает человек, чтобы не умереть; вкушает ангел, чтобы уподобиться смертным. Потому что, если ангел не боится смерти, то он не нуждается и в подкреплении от слабости; если не нуждается в подкреплении от слабости, следовательно, не от нужды вкушает. Но те, которые видели ангела вкушающим, считали его как бы терпящим голод. Это именно и означают слова: Но только взорам вашим представляется это. Не сказал он: вы видели меня вкушающим, но я не вкушал. Видите, — сказал он, — меня вкушающим, но только взором вашим представляется это, т. е. я вкушаю, чтобы уподобиться вам, не потому, что я терплю какой–либо голод или нужду, по причине чего сами вы привыкли вкушать пищу, так что, когда увидите кого вкушающим, думаете, что это делается по нужде, вы, которые по своим привычкам судите о том, что видите. Вот что значат слова: Только взорам вашим представляется это.
12. Итак, что же, братия мои? Зная, — как говорит апостол, — что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога (Рим. 6:9–10). Итак, если Он уже не умирает, и смерть уже не имеет над Ним власти, то и мы будем надеяться, что воскреснем, и в том же виде (statu) пребудем, в какой изменимся при воскресении. И хотя будем иметь возможность есть и пить, но необходимости для этого у нас не будет тогда. Если же Господь вкушал по воскресении, то лишь потому, что во плоти еще были те, коим Он хотел уподобиться и коим считал нужным показать даже раны Свои. Тот, Кто создал очи слепому, коих он не получил во утробе матери, имел силу воскреснуть и без язв.
Если бы хотел Он немощь плоти Своей даже прежде смерти изменить так, чтобы она не подлежала никакому закону необходимости (ut non haberet aliquam necessitatis inopiam), то мог бы, конечно: это было в Его власти, потому что был Он Бог во плоти и Сын столь же Всемогущий, как Всемогущ Отец. И Он, действительно, прежде смерти Своей изменял тело Свое, как хотел. Так, когда был Он на горе с учениками Своими, лице Его просияло, как солнце (Мф. 17:2). Это Он сделал Своею силою, желая показать, что Он мог бы избавить плоть Свою от всякой немощи (если бы это было угодно Ему), так чтобы она не умирала. Имею власть, — говорит Он, — отдать ее (душу Свою) и власть имею опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня… (Ин. 10:18). Подлинно, великая власть, по которой Он мог бы и не умереть. Но больше ее было милосердие, вследствие коего Он благоволил претерпеть смерть. Чего мог бы и не делать по Своей власти, это сделал Он по Своему милосердию, чтобы положить основание нашему воскресению, так что то именно смертное, что принял Он ради нас и умирало в Нем, потому что и мы умрем, оно и воскресло к безсмертию, чтобы и мы получили упование безсмертия. Поэтому в Писании и говорится, что прежде смерти Он не только ел и пил, но терпел голод и жажду, а после воскресения только ел и пил, но не голодал и не жаждал, так как пребывал в теле, более уже не подлежащем смерти, в теле нетленном, подкреплять которое не было необходимости, хотя способность принимать пищу и была в Нем. Делалось это для уподобления, не с тем, чтобы подкрепить немощную плоть, а чтобы доказать, что то была истинная плоть.
13. Однако, против этой столь несомненной истины некоторые делают следующее возражение. Нет, говорят они, не воскреснет плоть. Потому что, если воскреснет, то, следовательно, наследует и Царствие Божие. Апостол же ясно говорит, что: Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия (1 Кор. 15:50). Итак, неужели мы проповедуем несогласно с учением апостола, или и сам он проповедовал несогласно с Евангелием? Евангелие Божественными устами свидетельствует: И Слово стало плотию и обитало с нами… (Ин. 1:14). Если стало плотию, то плотию, конечно, истинною. Ведь если бы не было истинной плоти, но было бы и плоти. Как истинна плоть Марии, так истинна и плоть Христа, от нее зачатая. Эта истинная плоть была схвачена, подверглась бичеванию, заушению и распятию. Она умерла и была погребена. Эта же истинная плоть и воскресла; свидетельствуют о том раны на теле, видят это тело ученики своими глазами и дивятся, ощупывают его руками, чтобы не сомневался дух. Неужели же, братия, эту столь же очевидную истину, которую таким образом благоволил Господь доказать ученикам Своим, имевшим проповедовать по всей земле, хочет опровергнуть, по–видимому, апостол, когда говорит, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия?
14. Уже этого одного достаточно было бы для обличения указанного пустословия лжецов. Однако же, тщательнее вникнем в то, что говорит апостол, и почему оно сказано. Постараюсь говорить так, чтобы по возможности легче было дать ответ противникам. О чем повествует Евангелие? О том, что Христос воскрес в том самом теле, в каком погребен, что Его видели и осязали, что ученикам, думающим о Нем, что то был дух, Он говорит: Осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня (Лк. 24:39). А что говорит апостол? Плоть и кровь, — говорит он, — не могут наследовать Царствия Божия. Однако, и то и другое примиряю я. Не хочу говорить, что тут есть противоречие, чтобы не идти против рожна. Но каким образом возможно примирить то и другое? Кратко можно было бы ответить на это так: апостол говорит, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия. Правильно говорит он, потому что не прилично плоти наследовать, обладать, но быть обладаемой. Ведь не тело твое владеет, например, чем–либо, а владеет душа твоя, которая владеет и телом самым. Следовательно, если так воскреснет тело, что не только не будет иметь чего–либо, но само будет составлять принадлежность другого, если оно не будет владеть, а само составит предмет обладания, то что удивительного, если плоть и кровь Царствия Божия не наследуют, так как сами будут находиться во власти другого? Над теми только владычествует плоть, которые составляют не Царство Божие, но царство диавола и служат удовольствиям плоти. Потому и разслабленный принесен был на постели, но Господь, исцелив его, говорит ему: Возьми постель твою и иди в дом твой (Мк. 2:11). Исцелившись от паралича, он уже владеет плотию и ведет ее, куда хочет; не влечется сам ею, куда не хочет, но сам управляет телом своим, а не оно управляет им. Несомненно, что и в будущем воскресении плоть не будет иметь увлекающей силы, чтобы чрез некоторые обольщения и приманки вести душу туда, куда она не хочет, и, однако, преодолевается часто, говоря с апостолом: В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:23). Это значит, что разслабленный еще как бы на постели, не в состоянии сам нести. Пусть же восклицает он: Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? — и пусть в ответ на это говорит: Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. 7:24–25). Таким образом, когда мы воскреснем, не плоть будет управлять нами, а мы плотию; если же так, то мы будем и владычествовать над нею, потому что, освободившись от власти диавола, мы будем Царством Божиим.
Итак, плоть и кровь Царства Божия не наследуют. Пусть же умолкнут поэтому те пустословы, которые действительно суть плоть и кровь и не могут мыслить иначе, как только о плотском. О них–то именно, погрязших в плотских вожделениях, почему и называются они справедливо плотию и кровью, и говорится, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия.
Так можно решать этот вопрос, т. е. что не могут наследовать Царствия Божия люди, именующиеся плотию и кровию (их также имеет в виду апостол, когда говорит: Наша брань не против плоти и крови… Еф. 6:12), если они не обратятся от плотской жизни к жизни духовной и духом не умертвят греховных дел плоти.
15. Что же говорит апостол? — спросит кто–нибудь. Конечно, то толкование следует считать более истинным, которое согласуется с контекстом речи. Поэтому, самого его лучше послушаем и, по связи речи, посмотрим, что хотел высказать он в этом месте. А говорит он так: Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного. Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления (1 Кор. 15:47–50). Разсмотрим это поподробнее. Первый человек, — говорит апостол, — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба, Каков перстный, таковы и перстные», т. е. все смертны. И каков небесный, таковы и небесные, т. е. все воскреснут. Уже воскрес небесный человек и вознесся на небо. Посредством веры мы возсоединяемся с Ним, так что Он является Главою нашей, а члены в своем порядке следуют за Главою, и что ранее показано было во Главе, это в свое время явлено будет и в членах. Пока же будем содержать это и носить верою, чтобы в свое время достигнуть и вúдения. Так и в другом месте говорит апостол: Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном (Кол. 3:1–2). Таким образом, хотя мы еще и не воскресли, подобно Христу, телом, говорится, однако, что верою мы воскресли со Христом; так же точно апостол заповедует нам носить образ небесного человека, т. е. Того, Который уже на небесах.
16. Когда же кто спросит, почему о втором человеке говорит апостол, что он с неба, хотя Господь принял тело от земли, и Мария также произошла от Адама и Евы, такой пусть знает, что человек назван «перстным» по причине того земного вожделения, той земной страсти, когда, в силу сопряжения мужа и жены, рождаются люди, наследуя от родителей и грех первородный. Тело же Господа воспринято было Им от утробы девичей отнюдь не вследствие такого вожделения. На основании этого, хотя Христос и от земли принял плоть, на что указывает, по толкованиям, Дух Святый, когда говорит устами пророка, что истина возникнет из земли (Пс. 84:12), однако же, Он называется не земным, а небесным человеком, Господом с неба. Потому что, если и верующим дал Он это право (наименования) по Своей милости, так что апостол справедливо указывает наше жительство — на небесах (Флп. 3:20), то насколько более должен быть назван небесным человеком Тот, в Ком никогда не было никакого греха? Ведь вследствие греха, сказано было человеку: Земля еси, и в землю отыдеши (Быт. 3:19). Следовательно, по справедливости называется небесным Тот, Коего жительство всегда на небесах, хотя Сын Божий, сделавшись также Сыном Человеческим, и принял тело от земли, т. е. хотя и принял образ раба, так как никто не восходит куда–либо, если сначала не сойдет. Вместе с Ним восходят в Нем и прочие, кому Он соблаговолил дать это право, потому что они делаются телом Его. Тайна эта великая по отношению ко Христу и к Церкви. И будут двое одна плоть, — пишет апостол (Еф. 5:31). Также и в другом месте говорится: Они уже не двое, но одна плоть (Мф. 19:6). И еще: Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 3:13). Для того прибавлено здесь: Сущий на небесах, чтобы кто–нибудь не подумал, что Он оставил жительство на небесах, когда явился в телесном виде на землю. Итак, как носили мы образ перстного, будем носить и образ небесного, именно верою, чрез которую мы и воскреснем с Ним, ища горнего, где Христос сидит одесную Бога. И потому будем стремиться к горнему, о горнем помышлять, а не о земном.
17. Но апостол говорит здесь и о воскресении тела, потому что раньше он ставит такой вопрос: Но скажет кто–нибудь: как воскреснут мертвые и в каком теле придут? (1 Кор. 15:35) И для того сказал он: Первый человек из земли перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные, чтобы мы надеялись, что и с нашим телом совершится то же, что случилось ранее с телом Христа, и так как мы еще не получили этого, то содержим теперь пока верою, почему он далее и говорит: Как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного. Однако, чтобы не подумали мы, что воскреснем для тех же дел, какие свойственны первому перстному, тленному человеку, он тотчас же прибавляет: Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия (1 Кор. 15:50), желая показать при этом, что называет он плотью и кровью не самое тело, а тление, коего тогда (в Царстве Божием) не будет. Это будет тело без тления (corpus), но не плоть (caro) и кровь. Если плоть, то значит, умирает. Если же не умирает и не подвергается тлению, то это уже называется не плотью, а телом. Если же и называется иногда плотью, то не в собственном смысле, а лишь по причине видимого только сходства. На основании этого сходства можем мы говорить даже о плоти ангелов, когда являлись они людям в образе людей, хотя они имели тело, а не плоть, потому что им не было свойственно тление. Вот поэтому–то, т. е. так как можем мы по сходству называть плотию и тело нетленное, апостол попечительно потом и указывает, что именно называет он плотию и кровию. А желая показать, что он имеет в виду здесь именно тление, а не тело само по себе, он тотчас же прибавляет: И тление не наследует нетления (1 Кор. 15:50). Как бы так говорит он: а что сказал я: Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, — сказал это в том смысле, что тление не наследует нетления.
18. Но кто–нибудь станет говорить, пожалуй: если тление не будет иметь места там, то как же там может быть тело наше? Что говоришь ты? — как бы так кто–нибудь стал возражать апостолу. Не напрасно ли верим мы в воскресение плоти? Если плоть и кровь Царствия Божия не наследуют, то не напрасно ли мы верим, что Господь наш воскрес из мертвых в теле, в каком рожден и распят, что Он вознесся на небо на глазах учеников Своих, с какового неба говорил потом к тебе: Савл, Савл! Что ты гонишь Меня? (Деян. 9:4) Приходило, конечно, и это возражение на мысль святому и блаженному апостолу Павлу, рождающему детей своих благовествованием во Христе Иисусе (1 Кор. 4:15), которых хотел рождать он до тех пор, пока не изобразится в них Христос (Гал. 4:19), т. е. пока не станут они верою носить в себе образ Того, Который есть «Господь с неба» (qui de coelo est). Не желал он, понятно, чтобы оставались они в заблуждении и воображали, что и в Царстве Божием, в той вечной жизни станут они делать то же самое, что делали в этой жизни, — есть, пить, выходить замуж, жениться и рождать по плоти, потому что эти дела свойственны тлению, а не самому виду плоти (haec enim opera corruptio carnis habet, non ipsa species carnis).
Итак, что мы воскреснем не для таких дел, на это раньше указал, как уже говорено было, Господь в евангельском чтении, которое только что читано было. Иудеи, хотя и верили в воскресение плоти, однако думали, что в воскресении будет та же жизнь, какую они проводят в этой жизни. Притом, думая так плотски, они не могли ответить саддукеям, предложившим им вопрос, касающийся воскресения, кому женою будет женщина, которую последовательно брали себе в жены семь братьев, каждый желая возстановить семя умершему брату своему. Саддукеи — это была секта иудейская, не признававшая воскресения. Иудеи не могли ответить на этот вопрос им и чувствовали себя в затруднении, потому что думали, что Царствие Божие доступно для плоти и крови, т. е. нетление возможно для тления. Но вот приходит Сама Истина и вопрошается и обольщенными, и обольстителями–саддукеями; вопрос этот предлагается Господу. И Господь, зная, что сказать, и желая, чтобы мы верили в то, чего не знаем, авторитетом величия Своего утверждает то, чему мы должны верить. Апостол же поясняет это, насколько ему дано было, чтобы мы, по мере возможности, могли уразуметь то. Итак, что же отвечает Господь саддукеям? Заблуждаетесь, — говорит Он, — не зная Писаний, ни силы Божией, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж …и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии… Велико могущество силы Божией. Почему не выходят замуж в воскресении, почему не женятся? Потому что не могут умереть, потому что только там прибыль, где убыль (ibi enim successor, ubi decessor). В воскресении же не будет тления. Сам Господь наш проходил возраст от младенчества до юности, потому что носил существо смертной плоти. Но после того как воскрес он в том возрасте, в каком погребен, — станем ли мы думать, что Он и на небе проходит возрасты (senescere)? Но там пребывают, — говорит Он, — как ангелы Божии. Так Им с корнем вырвано заблуждение иудеев и отвергнута ложь саддукеев, потому что иудеи, признавая, что и мертвые воскреснут, думали, что воскреснут для плотских дел. Итак, будут там, говорит Господь, как ангелы Божии. Вот, выслушал ты о силе Божией. Теперь послушай, что говорит Господь и о Писании. А о воскресении мертвых не читали ли вы, — заключает Он, — реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых (Мф. 22:23–32;Лк. 20:27–38).
19. Итак, о том, что мы воскреснем, было уже сказано. О том, что воскреснем для жизни ангельской, слышали вы от Господа. А в каком образе воскреснем, это Он Сам показывает в Своем воскресении. Что не будет там тления, апостол так говорит об этом: Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления (1 Кор. 15:50), желая последними словами показать, что под именем плоти и крови он разумеет тленность смертного, животного тела. Затем, он сам уже разрешает вопрос, с которым могли бы обратиться к нему любознательные слушатели, потому что более внимателен он к разумению детей своих, нежели дети к словам родителей. Говорю вам тайну, — добавляет он. Пусть исчезнет пытливость твоя, человек, кто бы ты ни был. Вот стал ты думать по поводу слов апостола, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, будто плоть человеческая не воскреснет. Но выслушай дальнейшие слова и исправь дерзость мысли своей. Говорю вам, — замечает апостол, — тайну: все мы воскреснем, но не все изменимся (omnes resurgemus, non tamen omnes immutabimur) (1 Кор. 15:51) [32]. Что же это значит? Перемена, конечно, может быть или к худшему, или к лучшему. Итак, если имеет быть перемена, и мы еще не видим, к лучшему ли будет она, или к худшему, пусть же он сам продолжит и изъяснит это. Зачем гадать нам о том? Может быть, авторитет апостола не даст тебе впасть в заблуждение при твоих гаданиях и ясно укажет, какого рода перемена разумеется тут. Так как сказал он: все воскреснем, но не все изменимся, — заключаю отсюда, что все воскреснут: и добрые и злые. Но посмотрим, кто изменяется, и отсюда уразумеем, будет ли то перемена к лучшему или к худшему. Потому что если та перемена относится к злым, то она будет к худшему, а если к добрым — то к лучшему. Вдруг, — говорит апостол, — в мгновение ока, при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся (et nos immutabimur) (1 Кор. 15:52). И уж, конечно, к лучшему будет перемена эта, когда говорит: А мы изменимся. Однако, здесь не указывается с достаточной ясностью, в какой степени тело наше изменится к лучшему, и не сказано, в чем будет заключаться это лучшее. Ведь и во время перехода от младенчества к юношескому возрасту можно говорить, что тело меняется к лучшему, когда делается более крепким, но все же еще остается немощным и смертным.
20. Итак, отнесемся повнимательнее к этим словам апостола. Вдруг (in atomo), — говорит. Трудным кажется людям воскресение из мертвых. Но достойно удивления то, как апостол устраняет из сердец верующих кажущиеся трудности. Вот, говоришь ты, что мертвые не воскреснут. Я же говорю, что мертвые не только воскреснут, но воскреснут еще с большей быстротой, нежели ты мог возникнуть и родиться. Потому что сколько времени нужно, чтобы человек мог образоваться во чреве, чтобы мог развиться, родиться и со временем окрепнуть? Нежели то же будет и при воскресении? Нет. Но вдруг, — говорит апостол. Многие не знают, что значит вдруг, во мгновении, в атоме (in atomo). «Атом» производится от греческого слова «τομή», что значит деление. По–гречески атомом называется то, чего нельзя разделить. Атом может быть в теле, может быть и во времени. В теле, когда оказывается нечто такое, чего нельзя разделить, некоторая весьма маленькая частица, недоступная для деления. Также и во времени атомом называется момент столь короткий, которого нельзя разделить. Чтобы и наименее догадливые могли понять слова мои, укажу, например, хоть на камень; раздели камень на части, эти части на более мелкие камешки, камешки на крупицы, подобные песчинкам, и опять эти последние — на мельчайшие частицы до тех пор, пока, если возможно, не получишь некоторой столь малой частицы, которой уже нельзя разделить. Это атом в телах. Во времени же это бывает так. Вот, например, год делится на месяцы, месяцы на дни, дни на часы, часы опять на некоторые свои части, которые допускают деление, до тех пор, пока дойдешь до такого момента времени, до такого мгновения, где невозможно уже никакое замедление, и которого поэтому нельзя уже разделить. Это и есть мгновение (atomus времени. Итак, вот ты говорил, что мертвые не воскреснут. Однако же, они не только воскреснут, но с такою быстротою воскреснут, что воскресение всех мертвых произойдет мгновенно (in atomo temporis). Тот, кто указал тебе на эту быстроту, тотчас же и пояснил это, добавив: Во мгновение ока. Понимал апостол, что сказал не совсем ясно: «in atomo» — и захотел выразить пояснее, чтобы было более понятно. Что такое мгновение ока? Не то это, когда мы закрываем или открываем веки, но мгновением ока называет он как бы некоторое испускание луча зрительного. Потому что лишь только ты устремишь взор, испущенный тобой луч зрения тотчас же достигает неба, где мы видим солнце, луну и звезды, отделенные от земли огромным разстоянием. Говорит также апостол о последней трубе, о последнем сигнале. Ибо вострубит, — пишет он, — и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Когда говорит мы, разумеет во всяком случае верных, воскресающих для вечной жизни. Следовательно, перемена та, так как она относится к благочестивым и святым, будет переменою к лучшему, а не к худшему.
21. Но что это будет за перемена, и что означают слова его: А мы изменимся? Вид ли только изменится, который теперь имеет тело наше, или только не будет там тления, так как сказано, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления? Но чтобы это не порождало сомнения касательно воскресения плоти, он прибавил: Говорю вам тайну: все мы воскреснем, но не все изменимся. И чтобы не думали, что изменение это будет к худшему, он замечает потом: А мы изменимся. Остается, таким образом, чтобы он объяснил, каково будет изменение. Ибо тленному сему, — продолжает апостол, — надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в безсмертие (1 Кор. 15:53). Если тленное это облечется в нетление и смертное это облечется в безсмертие, то плоть, следовательно, уже не будет тленной. Если плоть не будет тленной, не должно быть и указания на свойство тления в плоти и крови, не должно быть и самого названия плоти и крови, потому что название это совмещает в себе понятие смертности. Если же это так, если плоть воскреснет и если она изменится и будет нетленной, то ясно, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия. Если же кто будет иметь в виду здесь перемену тех, коих последний день тот застанет в живых еще, когда умершие воскреснут, а оставшиеся в живых изменятся, и если именно их разумеет апостол, когда говорит: А мы изменимся, то и такое понимание возможно допустить, потому что нетление то относится ведь ко всем. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в безсмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою (1 Кор. 15:54). Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа? (Ос. 13:14). Тело, которое не имеет уже свойства смертности, нельзя назвать уже собственно плотию и кровию, каковые наименования прилагаются к земным телам; но называется оно телом (corpus), каковое название лучше приличествует небесному. Тот же апостол, говоря о различии тел пишет: Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные (1 Кор. 15:39–40). Он говорит о плоти небесной. Хотя плоть и может называться телом, но только земным телом. Потому что всякая плоть — тело, но не всякое тело — плоть. И не только небесные тела не называются плотию, но даже и некоторые тела земные, как, например, дрова, камни и т. п. Следовательно, плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, потому что имеющая воскреснуть плоть преобразится в такое тело, где уже не будет смертности и тления, а потому не будет и самого названия плоти и крови.
22. Однако же, будьте внимательны, братия. Предмет этот немаловажный. Дело идет о нашей вере, для которой не столько опасны язычники, сколько иные лжеучители (perversi), которые хотят именоваться и казаться христианами. И во времена апостолов были люди, которые утверждали, что воскресение уже совершилось и растлевали веру, которые, — по словам апостола, — отступили от истины, говоря, что воскресение уже было, и разрушают в некоторых веру (2 Тим. 2:18). Смерть уже уничтожена, говорят они, и ее не будет. Смертное поглощено жизнью, по слову апостола (2 Кор. 5:4). Так и о Господе сказано, что Он победил смерть (2 Пет. 3:22). Не так, как бы исчезла смерть по своему существу, но в том теле, где уже она была, перестанет быть, так что будешь иметь некоторый вид, некоторую внешность, однако же станешь искать тления и смертности и не найдешь. Не так, чтобы кто–либо свободен был от тления. Но оно со смертью прекращается, уничтожается. Однако же, как в таком случае мог он сказать эти слова: Тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в безсмертие… тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа? И не говорит он: ушла смерть в победу, но: Поглощена смерть победою. Итак, в чем они отступили от истины? В том, что, признав одно воскресение, они отвергли другое.
23. Есть, ведь, воскресение по вере, в которой всякий верующий воскресает духовно. И, конечно, только тот воскреснет телесно, кто сначала воскрес духовно. Которые сначала не воскресли духовно, посредством веры, те не воскреснут для той перемены телесной, где прекратится и уничтожится всякое тление, а воскреснут для мучительной безконечности (ad illam poenalem integritatem). Целы ведь будут и тела нечестивых. Ничего они не потеряют. Но для наказания будет эта целость тела и некоторая, как бы сказать, крепость его, тленная крепость, потому что где скорбь, там нельзя сказать, что нет тления, хотя во время скорби и не прекращается немощность, чтобы не прекратилась самая скорбь. И не напрасно самое тление обозначается пророчески именем червя, а скорбь — именем огня. Но так как свойство тела будет таково, что ни вследствие мук оно не может умереть, ни измениться не может в нетление, так чтобы сделаться недоступным ни для какого страдания, потому и написано: Червь их не умрет, и огонь не угасает (Ис. 66:24; Мк. 9:46). Изменение же, когда тело не будет способно к тлению, свойственно будет телам лишь святым, именно тем, которые теперь воскресают духовно посредством веры. Об этом воскресении апостол говорит: Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:1–3). Как умираем мы духовно и духовно воскресаем, так потом умираем телесно и телесно воскресаем. Духовная смерть требует, чтобы не верить тому суетному, чему раньше верили, не делать того зла, какое прежде делали. Духовное воскресение есть признание спасительным того, чего раньше не признавали, и делание добра, коего раньше не делали. Кто признавал ранее земных идолов и изображения за богов и познал потом единого Бога, уверовал в Него, тот умер для идолослужения и воскрес посредством веры христианской. Кто был пьяницей и стал воздержным, тот умер для пьянства и воскрес для трезвости. Так, когда душа удаляется от всяких дурных дел, в ней происходит как бы некоторая смерть, и снова воскресает она к совершению добрых дел. Умертвите, — говорит апостол, — земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение (Кол. 3:5). Умертвив эти члены, мы возстаем в совершении дел, противоположных им: в чистоте, кротости, любви и милосердии. И как смерть духовная предшествует духовному воскресению, так смерть по плоти предшествует будущему по плоти воскресению.
24. Итак, будем признавать то и другое воскресение: и духовное, и телесное. К духовному относятся слова: Встань, спящий, и воскресни из мертвых (Еф. 5:14), и еще: На живущих в стране и тени смертной свет возсияет (Ис. 9:2), а также и то, о чем я несколько выше упоминал: Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего. К телесному воскресению относится то, что говорит апостол, когда задает себе такой вопрос: Но скажет кто–нибудь: как воскреснут мертвые, и в каком теле придут? (1 Кор. 15:35), разсуждая ясно о воскресении тела, коим Господь предварил церковь Свою; о нем, следовательно, говорит апостол в словах: Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в безсмертие (1 Кор. 15:53), каковые слова сказаны в пояснение слов, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия (1 Кор. 15:50). И в другом месте имеем мы весьма ясное свидетельство того же апостола о воскресении по плоти и воскресении по духу. Ведь смертное тело, которое одушевлено или было одушевлено, называется плотию (caro). Итак, апостол говорит: Если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Вот воскресение духовное посредством праведности. Смотри далее, следует ли ожидать воскресения тела. Смертного тела не захотел он назвать смертным, но мертвым. И потом он продолжает: Если же дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас (Рим. 8:10–11). Вот, потому и отступили от истины отвергшие другое воскресение. Признали одно воскресение духовное и отвергли другое воскресение — плотское, говоря, что воскресение уже было. Если бы этого не говорили они и не препятствовали вере в будущее воскресение и надежде на него, не было бы сказано о таких, что они разрушают в некоторых веру (2 Тим. 2:18).
25. Но выслушайте далее уже несомненнейшее свидетельство Самого Господа, говорящего в одном месте, в Евангелии от Иоанна, об обоих воскресениях: и о духовном, совершающемся теперь, и о плотском, которое последует потом, так что уже не может быть никакого сомнения для того, кто именует себя христианином и повинуется авторитету Евангелия, уже никакого места не остается для клеветников, желающих посредством той же веры христианской развратить христиан и привитием своего яда заразить нетвердые души. Но послушайте об этом из самой книги. Здесь исполняю я обязанность не только оратора, но и чтеца, чтобы речь наша опиралась на авторитет Священного Писания, а не созидалась на песке человеческих заблуждений, если бы случайно что–нибудь забылось наизусть. Итак, слушайте Евангелие от Иоанна. Господь говорит: Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь. Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения (Ин. 5:24–29). Надеюсь, для большинства очевидно, что в этом месте Самим Господом раздельно и ясно обозначается и воскресение духовное посредством веры и воскресение телесное. Однако разсмотрим слова эти повнимательнее, чтобы понятно было всем слушающим. Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь. Это есть воскресение духовное, которое совершается теперь посредством веры. Но чтобы не показалось кому–нибудь, что оно, воскресение это, имеет последовать в далеком будущем, хотя сказано: Перешел от смерти в жизнь, а не «перейдет», чтобы нельзя было считать этого слова, употребленного в прошедшем времени, как пророчество, наподобие того, например, как сказано: Пронзили руки мои и ноги мои (Пс. 21:17), хотя здесь предвозвещалось еще будущее, Господь далее об этом же самом говорит яснее: Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Что выше сказал в словах перешел от смерти в жизнь, — это же и теперь говорит в слове оживут. Но чтобы нельзя было относить слов наступает время к концу века, когда будет воскресение тел, Он прибавляет: И настало уже. Не говорит только: Наступает время, но: Наступает время, и настало уже. Которые услышат этот голос (голос Сына Божия), те оживут. Жизнь здесь разумеется та, на которую указано выше в словах: Перешел от смерти в жизнь. Тут, следовательно, Господь имеет в виду тех именно, которые не подлежат наказанию осуждения, так как предотвращают это осуждение своей верой, переходя от смерти к жизни.
26. Остается еще, чтобы показал Господь будущий суд для добрых и злых, потому что здесь Он говорит только о добрых, которые наперед воскресают духовно. Потом же, ниже, Он говорит: И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Как Сын Божий, Он, разумеется, всегда имеет власть вместе с Отцом. И далее Он последовательно изъясняет, как произойдет будущий суд. Не дивитесь сему, — говорит Он, — ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия… и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения. Выше, когда сказал: Наступает время, — добавил: И настало уже, чтобы нельзя было подразумевать здесь того времени, когда при кончине века последует воскресение тел. Здесь же, желая указать именно на это время, Он, когда сказал: Наступает время — не добавил: «И настало уже». Равным образом выше сказано, что мертвые услышат глас Сына Божия, о гробах же никакого упоминания не сделано, чтобы мы отличали мертвых вследствие греха, кои воскресают теперь посредством веры, от тех мертвецов, тела коих имеют встать из гробов при конце века. А здесь, желая указать именно на последнее воскресение тел, Он говорит: Все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия … и изыдут… Так же точно выше сказано: Услышат глас Сына Божия и, услышавши, оживут. Зачем нужно было прибавлять и услышавши, когда можно было бы сказать просто: Услышат глас Сына Божия и … оживут, как не для того, чтобы показать, что говорит Он о тех, кои умерли вследствие греха, из коих многие, слыша, не слышат, т. е. не слушаются, не веруют? А которые так слушают, как Он желал этого, когда говорил: Кто имеет уши слышать, да слышит! (Лк. 8:8), те оживут. Будет слушающих, таким образом, много, но только те оживут, которые услышат, т. е. уверуют. Кто же так слышит, что не верует, тот не оживет. Отсюда ясно, о какой смерти и о какой жизни в этом месте говорит Господь, именно — о смерти, которая касается одних только злых, того, чем они злы, и о жизни, которая относится к одним добрым вследствие того самого, чем они добры. Здесь же, касаясь имеющих воскреснуть телесно, Господь не говорит: Услышат глас Сына Божия и, услышавши, оживут, потому что все услышат последнюю трубу и изыдут, потому что все мы воскреснем. Но что не все изменимся, на это указывает Он в дальнейших словах: Творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения. Итак, выше, где идет речь о духовном воскресении, все оживают для одной участи, так что в жизни их не обозначается деления на блаженную жизнь и несчастную, но всем предуказывается благая часть. И потому, когда сказал Господь: И, услышавши, оживут, не прибавил: Делавшие добро для жизни вечной, а делавшие зло — для вечного наказания. Это самое именно слово «оживут» употребил Он лишь в добром смысле, как и выше стоящие слова: Перешел от смерти в жизнь. Не сказано, в какую жизнь, потому что новая жизнь чрез веру не может быть дурной жизнью. Здесь же Он не говорит: Услышат глас Его… и оживут, так как везде слово «оживут» употребляется в хорошем смысле, но сказал: Услышат… и изыдут, каковым словом обозначается физическое движение тел из мест погребения. Но исшествие из гробов не для всех послужит к добру, почему Он и говорит: Творившие добро в воскресение жизни, и употребляя и здесь слово «жизнь» только в добром значении, а делавшие зло — в воскресение осуждения, употребив слово «осуждение» в смысле наказания.
27. Но пусть никто из вас, братия, не спрашивает, желая блеснуть своим остроумием, какой образ будет иметь тело в воскресении, какой строй, каковы движения и каковы будут его чувства. Довольно для тебя знать, что плоть твоя воскреснет в том виде, в каком явился (воскресший) Господь, т. е. в образе человека, Но не допускай вследствие этого тления. Потому что если не допустишь тления, не убоишься также и слов, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, не впадешь тогда и в сеть саддукеев, которой ты не мог бы избежать в том случае, если бы стал думать, что для того воскреснут люди, чтобы жениться, рождать и совершать дела жизни земной. Если станешь спрашивать, какая будет жизнь та, то кто из людей в состоянии объяснить это? Будет то жизнь ангельская. Кто в состоянии изобразить тебе жизнь ангелов, тот изобразит и жизнь воскресших праведников. Если же жизнь ангелов сокровенна, никто пусть не ищет большего, чтобы, заблуждаясь, придти не к тому, чего ищет, а к тому, что сам вообразит себе. Иной необдуманно и спешно хочет узнать все. Ты же иди, не спеша, и достигнешь отечества, если будешь держаться пути. Держитесь Христа, братия, держитесь веры, держитесь пути. Он приведет вас к тому, чего теперь вы не можете видеть. В Главе нашей проявилось то, чего нужно ожидать и в членах, в основании показано то, что пока пусть созидается верою, чтобы затем стать доступным видению и чтобы не представилось вам что–либо ложное, чего нет, когда будете воображать себя видящими, так — чтобы, оставивши путь, не впасть вам в заблуждение и не лишиться отечества, т. е. того видения, куда ведет вера.
28. Но, быть может, спросишь ты: «Как живут ангелы?» Однако, довольно знать для тебя, что они проводят жизнь нетленную. Легче можно сказать, чего там не будет, нежели то, что будет. И я могу вам, братия, указать кое–что, чего там не будет, потому могу, что сами испытали мы, сами опытно знаем, чему не должно быть места там. Но что будет там, этого не испытали, потому что мы ходим верою, а не видением, и потому что водворяясь в теле; мы устранены от Господа (2 Кор. 5:7, 6). Итак, чего же не будет там? Не будет женитьбы и рождения детей, потому что не будет смерти. Не будет возрастания, потому что не будет старости; не будет нужды в подкреплении, потому что не будет ослабления. Не будет труда (negotia), потому что не будет нужды. Не будет даже и непредосудительных, невинных занятий людских, которые вызываются нуждою и потребностями этой жизни. Не говорю, что не будет там только, например, разбоя или грабительства, но даже не будет и того, что совершают люди под давлением необходимых житейских потребностей. Это будет вечная суббота, которая празднуется иудеями ныне, а нами ожидается в вечности. Это будет покой несказанный, которого нельзя изъяснить. И если возможно изъяснить сколько–нибудь, то лишь в том случае, когда говорится «чего там не будет». К этому покою стремимся мы, для него и возрождаемся духовно. Как плотию рождаемся мы для трудов, так духовно возрождаемся для покоя. Придите ко Мне, — говорит Господь, — все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас (Мф. 11:28). Здесь утешает Он нас, там устрояет; здесь обещает, там воздает; здесь предуказывает, там осуществляет. Но хотя в том блаженстве вечном духом и телом будем мы совершенны и здравы, однако, не будет там земных занятий, даже таких, которые здесь поставляются среди добродетелей христианских. Какой христианин не похваляется за дела свои, когда он подает хлеб голодающему и воду жаждущему, когда одевает нагого, принимает странного, умиряет враждующего, посещает болящего, погребает мертвого, утешает плачущего? Великие это дела, полные милосердия, достойные похвалы и благодарности. Но не будут они иметь места там, потому что дела милосердия являются следствием сострадания. Но кого ты будешь кормить там, где никто не голодает? Кому станешь подавать воду, где никто не жаждет? Будешь ли одевать нагого там, где все облечены в самое безсмертие? Раньше ты уже слышал об одеждах святых из слов апостола: Тленному сему надлежит облечься в нетление. Где говорит апостол об одеянии, там указывает и самую одежду. Одежды этой лишился Адам, когда одел себя кожами. Далее, разве будешь принимать ты странника там, где все пребывают в своем отечестве? Разве будешь посещать больных, где все будут пользоваться одним и тем же здоровьем нетления? Будешь ли погребать мертвого, где все живы? Будешь ли примирять враждующих, где все пребывают в мире? Или утешать печальных там, где все будут иметь нескончаемую радость? Так как не будет там никаких несчастий, не будет, следовательно, и дел милосердия.
29. Что же, таким образом, будет там? Но не сказал ли уже я, что легче для меня указать, чего там не будет, нежели что будет? Знаю, братия, что не будем мы проводить время там, например, во сне от праздности, потому что и самый сон дан душе в помощь, для подкрепления. Ведь постоянного напряжения чувств не перенесло бы наше бренное тело, если бы посредством усыпления чувств не подкреплялось оно для продолжения той же самой деятельности. И как теперь получается нами от сна освежение, так и от смерти произойдет обновление, и сна там не будет. Где нет смерти, не будет и образа смерти. Однако, не будем и скучать мы, хотя, при вечном бодрствовании не будет никаких занятий. Вот это могу сказать, но как именно оно будет, не могу высказать, потому что не могу еще видеть. Впрочем, могу сказать отчасти и непостыдно, потому что от Писания скажу, в чем будет состоять там действование наше. Все оно может быть обозначено словами: «аминь» и «аллилуия». Но зачем переговаривать, братия? Вижу, что вы, услышав это, возрадовались. Не печальте же себя, увлекаясь плотским помышлением. Может быть, кто из вас, при постоянном произношении этих слов теперь утомится скукой, задремлет, захочет лучше молчать и потому станет представлять себе неприятной ту жизнь, нежелательной, говоря сам с собою: «аминь» и «аллилуия», будем говорить мы всегда — кто может вынести это? Отвечу вам на это, как и сколько могу. Будем говорить мы там: «аминь» и «аллилуия» не этими преходящими звуками, но пламенением духа. Что значит «аминь»? Что значит «аллилуия»? «Аминь» значит истинно, «Аллилуия» значит «Хвалите Бога». Потому что Бог есть истина неизменяемая, без ослабления и без усиления, без уменьшения и без увеличения, без примеси лжи какой бы то ни было, истина вечная, постоянная, всегда нерушимая. То, что мы видим в твари и делаем в настоящей жизни — это образы вещей, при посредстве коих мы обозначаем нечто, доступное нам, когда мы ходим верою (et quaedamin quibus ambulamus per fidem). Когда же увидим лицом к лицу то, что теперь видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно (1 Кор. 13:12), тогда совсем другим и несказанно другим образом (affectu) мы будем говорить: «истинно это». И когда будем говорить это, будем говорить именно «аминь», с некоторым как бы ненасытимым довольством. Так как не будет там никакого недостатка, то будет довольство. А так как ни в чем не будет недостатка и будет постоянное услаждение, то и явится некоторое, если можно так выразиться, ненасытимое довольство. Таким образом, поскольку ненасытимо ты будешь питаться истиною, постольку, в силу такой ненасытимости истиной, будешь говорить Аминь. Но кто, однако, может сказать, каково будет состояние это, каково будет то, чего не видел глаз, не слышало ухо, и что на сердце человеку не приходило (1 Кор. 2:9)? Далее, так как мы будем созерцать истину без всякого утомления, с постоянным услаждением и будем созерцать с несомненнейшей очевидностью, воспламененные любовью к самой истине, и, соединяясь с ней некоторым сладким и чистым объятием нетелесным, мы таким же голосом будем прославлять ее и говорить аллилуия. Возбуждаясь взаимно пламеннейшей любовью к одинаковому прославлению Бога, все граждане того града будут говорить аллилуия, потому что будут говорить аминь.
30. Этою жизнью святых так исполнятся измененные в небесное и ангельское состояние тела их, так проникнутся, что от того блаженнейшего созерцания и похвалы истины не будет отвращать и отвлекать их никакое бремя необходимости. Пищей для них будет сама истина и самый покой будет как бы пиршественным возлежанием, так как сказано, что блаженствовать праведники будут, возлегая, как об этом говорит Господь. Многие, — говорит Он, — придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном (Мф. 8:11), чем также указывается, что в великом будущем блаженстве они будут питаться трапезою истины. Такая пища, подкрепляя, не убивает, наполняет и остается целой. Ты насыщаешься, а пища не уменьшается. Между тем, настоящая земная пища, когда ею подкрепляется кто–либо, сама уменьшается и уничтожается, чтобы не умер тот, кто принимает ее. Возлежание то будет вечным покоем. Пиршественным обедом там будет истина неизменная, пированием — жизнь вечная, т. е. само познание (ipsa cognitio), потому что сия же есть жизнь вечная, — говорит Господь, — да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17:3).
31. Что жизнь та будет состоять не только в несказанном, но и в блаженнейшем созерцании истины, об этом Писание говорит во многих местах, так что все их нет возможности и вспомнить. Вот одно, например: Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня … и Я возлюблю его … и явлюсь ему Сам (Ин. 14:21). Здесь как бы плод и награда ищется от Господа за соблюдение Его заповедей. И явлюсь ему Сам, — говорит Господь, полагая совершенное блаженство в познании Его, как Он есть. Вот и другое место: Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3:2). И апостол Павел говорит: Тогда же [мы будем видеть] лицем к лицу (1 Кор. 13:12), а также в другом месте он пишет: Мы… преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2 Кор. 3:18). Равным образом, в книге псалмов говорится: Упразднитеся [33] и разумейте, яко Аз есмь Бог (Пс. 45:11). Тогда будет доступно нам полное видение, когда совершится полное торжество истины (Tunc ergo optime videbitur, quando summe vacabitur). Когда же совершится полное торжество, если не по окончании времени труда и нужды, коими мы связаны теперь до тех пор, пока земля терния и волчцы будет порождать человеку–грешнику, и пока он будет в поте лица есть хлеб свой (Быт. 3:18–19)? Итак, лишь после полного окончания времен земной жизни человеческой, в невечереющем дне небесной жизни мы будем вполне видеть, потому что вполне будем торжествовать (quia summe vacabimus). С прекращением тления и нужды в будущем воскресении, не будет там и побуждений к труду. Там истинно свободные увидим мы Бога, как Он есть, и, видя, будем славить Его. В этом и будет состоять жизнь святых, в этом будет все действование достигших блаженства, т. е. в непрестанном прославлении Бога. Не один день продолжится это, но, как день тот не имеет конца времени, так похвала наша будет безконечной, а следовательно, будем славить мы Бога во веки веков. Это именно самое, чего так пламенно ожидаем мы, подтверждается и следующими словами Писания: Блаженны живущие в доме Твоем: они непрестанно будут восхвалять Тебя (Пс. 83:5). — В заключение же, обратившись к Богу, будем молить Его за нас и за стоящий во дворе дома Его народ, чтобы Он помог нам упасти и сохранить его чрез Сына Своего Христа, Господа нашего, Который живет и царствует с Ним во веки веков. Аминь.
Беседа 23. О песни в книге «Исход» (Исх. 15:1–21)
1. При объяснении и толковании Св.Писания мысль наша, братия возлюбленнейшие, должна руководиться авторитетом того же самого Свящ. Писания, так — чтобы через то, что ясно выражено там для наставления нашего, правильно понималось и то, что сказано темнее для нашего упражнения. И кто осмелится иначе изъяснять Божественные тайны, нежели как предуказывают разум и уста апостолов? Апостол же Павел говорит: Не хочу оставить вас братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. И потом, немного далее, он прибавляет: Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков (1 Кор. 10:1–11).
2. Отсюда, возлюбленнейшие, пусть никто из верующих не сомневается, что переход народа еврейского чрез Чермное море служил образом нашего крещения. Будучи освобождены в крещении Господом нашим Иисусом Христом, образом Коего служил Моисей, от власти диавола и ангелов его, угнетавших нас, оскверненных нечистотою плоти, как некогда фараон и египтяне угнетали евреев деланием кирпичей, станем поэтому и мы петь Господу: Ибо Он высоко превознесся; коня и всадника его ввергнул в море (Исх. 15:1). Умерли для нас те, кои уже не могут господствовать над нами, потому что самые грехи наши, которые порабощали нас диаволу, после того, как мы омылись банею крещения (gratiae sanctae), как бы уже омыты и потоплены в море. Итак, будем петь Господу, ибо Он высоко превознесся; коня и всадника его ввергнул в море, гордость и гордеца потопил в крещении. И уже, конечно, только смиренный, покорный может воспевать эту песнь. Ведь не для гордого, ищущего своей славы и себя превозносящего высоко превознесся Господь. И грешник, оправданный верою в Того, Кто оправдывает нечестивого, коему вера его вменяется в праведность (Рим. 4:5), потому что праведный верою жив (Рим. 1:17), между тем как неразумеющий праведности Божией и усиливающийся поставить собственную праведность не покоряется праведности Божией (Рим. 10:3), — справедливо воспевает помощника и защитника во спасение себе Господа, Бога своего, Коему служит. Он не из тех превозносящихся, которые, познавши Бога, не прославили Его, как Бога (Рим. 1:21). Бог отца моего, — говорит Моисей (здесь, по–видимому, есть пропуск, откуда можно заключить, что беседа эта сокращена и не сохранилась в целости). Разумеется, отца — Авраама, который поверил Богу, и это вменилось ему в праведность (Рим. 4:3). Также и мы, полагаясь не на свою праведность, но на милость Господа, будем прославлять Его, потому что сокрушил полчища Тот, Который есть мир наш. И Господь имя Тому, Коему говорим мы словами Исаии: Господи, Боже наш! (Ис. 26:13). Господь имя Ему. Мы не были, и Он создал нас, погибали, и Он нашел нас, продали самих себя, и Он искупил нас. Господь… имя Ему. Колесницы фараона и войско его ввергнул Он в море (Исх. 15:3–4). Гордость века этого и безчисленное множество грехов, коими служили мы диаволу, смыл Он в крещении. По три всадника посадил он на колесницы, т. е. тот, кто, преследуя, мучил нас страхом скорбей, страхом унижения и страхом смерти. Все это потоплено в Чермном море, потому что мы погреблись с Ним крещением в смерть (Рим. 6:4), погреблись с Тем, Кто за нас предался бичеванию, поношению и был убит. Так в Чермном море сокрыл всех врагов Тот, Кто крестною смертью, коею покрыл грехи наши, освятил крещение. Но если враги наши погружены в бездну, как камень, то лишь теми одними владеет диавол, над теми тяготеет иго его, о которых написано: Егда приидет нечестивый во глубину зол, не радит (Peccator cum in profundum venerit malorum, contemnit — Притч. 18:3), потому что они не верят, что им отпустится то, что сделано ими; вследствие такого отчаяния они опускаются еще глубже. Но десница Твоя, Господи, прославилась силою; десница Твоя, Господи, сразила врага. Величием славы Твоей Ты низложил восставших против Тебя. Ты послал гнев Твой, и он попалил их, как солому (Исх. 15:6–7). Мы устрашились гнева Твоего и уверовали в Тебя, и все грехи наши попалены. Ведь почему от дуновения гнева Божия расступились воды (per spiritum irae tuae divisa est aquua), влага стала, как стена, огустели пучины в сердце моря (Исх. 15:8), почему в этом разделении воды влага сгустилась, и открылся путь народу освобожденному? Почему не через дуновение Божие разделилась вода, как не потому, что страх пред гневом Божиим, которым пренебрегает грешник, идущий в бездну погибели, побуждает и ко крещению, когда мы спасаемся водою, не затопляющею нас, но проходя чрез нее как по пути? Враг сказал: погонюсь, настигну, разделю добычу; насытится ими душа моя, обнажу меч мой, истребит их рука моя (Исх. 15:9). Не разумеет враг силы таинства Господня, которая бывает от спасительного крещения для тех, кои веруют и надеются на это таинство, и еще думает, что грех продолжает господствовать над крещенными, так как и они искушаются немощью плоти; не знает он, где, когда и как совершается окончательно обновление всего человека, каковому обновлению основание полагается в крещении, которое предуказывается здесь и содержится, как упование, твердою надеждой. Тогда лишь смертное сие облечется в безсмертие, когда по упразднении всякого начальства и всякой власти Бог будет все во всем (1 Кор. 15:53, 54:24, 28). Теперь же, пока тленное тело отягощает душу (Прем. 9:15), враг говорит: погонюсь, настигну, но Ты дунул духом Твоим, и покрыло их море (Исх. 15:9–10). Теперь уже не говорится о гневе Божием, когда море покрыло врагов. А немного прежде сказано было, что от дуновения гнева Твоего разступились воды, хотя проходящий там народ Божий и получил избавление. Но ведь не гневается уже Бог на того, кто безнаказанно грешит (cui sunt impunita peccata) и опускается все глубже и глубже. Подобно свинцу он погружается в глубину греха тем больше, чем больше замечает, что те, которые оправданы верою и содержат упование будущей жизни, твердо переносят бедствия настоящей жизни, проводя ее в скорбях, в перенесении коих подкрепляет их Дух Божий. Итак, послал Бог Духа Своего для утешения и испытания праведников в скорбях, и покрыло море нечестивых, которые думали, что не только нет разницы между теми и ими, но что скорее на тех разгневался Бог, которые подвергались стольким испытаниям, а к ним милостив, потому что они радовались на свое благополучие. Так они погрузились, как свинец, в великих водах. Кто, как Ты, Господи, между богами, Славный во святых, кои не хвалятся о себе, кто, как Ты, дивный в величии, Творец чудес (Исх. 15:10–11)? Но все это, что совершилось тогда, предуказывало нечто будущее, потому что это были образы для нас. Ты простер десницу Твою: поглотила их земля (Исх. 15:12). Однако, никого из египтян в то время не поглотила земля (tarrae hiatus). Водою поглощены они были, в море погибли. Что же значит это: Ты простер десницу Твою: поглотила их земля? Не справедливее ли поэтому разуметь здесь под десницею Божией Того, о Ком Исаия говорит в словах: И кому открылась мышца Господня? (Ис. 53:1). Это есть именно Сам Единородный Сын Божий, Коего не пощадил Отец, но предал Его за всех нас (Рим. 8:32). Он также простер на кресте десницу Свою, и земля поглотила нечестивых в то время, когда они, считая уже себя победителями, издевались над Ним. Поэтому и сказано: Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает (Иов. 9:24), т. е. закрывает Божество Свое. Так Господь вел народ Свой, как бы, носимый на том дереве, на котором земля, т. е. плоть Господа простертая, поглотила нечестивых. Не на корабле переплыл народ море. Но Ты ведешь милостию Твоею (justitia tua) народ сей (tuum), не своею праведностью превозносящийся, но живущий верою по Твоей милости (sub gratia tua), народ сей, который Ты избавил (Исх. 15:13). Потому что знает Господь своих (2 Тим. 2:19).
3. Вот теперь уверен ты в силе твоей, т. е. во Христе твоем, что немощное Божие сильнее человеков (1 Кор. 1:25). Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею (2 Кор. 13:4). Уверен ты в силе твоей, в святой помощи твоей. Ведь тем, что смертная плоть Его обновлена чрез воскресение и что тленное облеклось в Нем в нетление, мы и укрепляемся, уповая на будущее и по причине этого перенося все настоящее. Остается нам после крещения переход чрез пустыню, через жизнь, которая совершается в надежде, пока не придем в землю обетования, в землю живых, где Господь — достояние наше, в вечный Иерусалим. Пока не придем сюда, вся эта жизнь — пустыня для нас, одно испытание. Но именем Того, Кто победил мир, все побеждает народ Божий. Как в крещении, подобно врагам, сзади преследующим, потопляются прошедшие грехи наши, так и во время странствования по пути этой жизни, когда мы едим духовную пищу и пьем духовное питие, мы одолеваем всех противников наших. И без сомнения, устрашило врагов нашего странствования имя нашего Владыки. Ведь сначала воспылал гнев язычников к погублению самого имени христианского. Но гнев этот ничего не мог сделать; он обратился в скорбь, и по мере того, как вера стала возрастать и овладевать всем, скорбь более и более обращалась в страх, так что и гордецы этого века, подобно птицам небесным, стали искать убежища защиты под сению того дерева, которое из ничтожнейшего зерна горчичного стало великим (Мф. 13:31–32). Так и в песни этой, где воспоминается все, что случилось тогда, как образ, указывается последовательно на гнев, на скорбь и на страх язычников. Услышали народы, — говорится там, — и трепещут (iratae sunt): ужас объял жителей Филистимских; тогда смутились князья Едомовы, трепет объял вождей Моавитских, уныли все жители Ханаана. Да нападет на них страх и ужас; от величия мышцы Твоей да онемеют они, как камень, доколе проходит народ Твой, Господи, доколе проходит сей народ, который Ты приобрел (Исх. 15:14–16). Так было, так и теперь бывает. Цепенея от удивления, враги Церкви становятся, как камни, пока мы не достигнем отечества. Те же, которые пытаются противиться, побеждаются ныне знамением креста Господня, как тогда Амаликитяне побеждались, как только Моисей простирал свои руки (Исх. 17:8–13). Также и мы вводимся и наслаждаемся на горе Господней, которая из малого камня, виденного Даниилом, выросла и заполнила всю землю (Дан. 2:34–35). Это и есть уготованное жилище Божие. Это и есть храм Божий святый и святилище дома Его, которое от Него (Исх. 15:17). Ибо храм Божий свят, — говорит апостол, — а этот храм — вы (1 Кор. 3:17). И чтобы кто–нибудь не стал относить этого к земному Иерусалиму, где был временный храм, указывается затем, что речь идет о вечном царстве, которое есть вечное наследие Божие, вечный Иерусалим. Потому что далее следует: Которое (жилище, или наследие) создали руки Твои, Владыко! Господь, царствуяй веки, и на век, и еще (qui regnas semperet in sempiternum et adhuc — Исх. 15:17–18). Но разве есть что–либо продолжительнее вечности (in sempiternum)? Кто может сказать это? Для чего же прибавлено: и еще (et adhuc)? Может быть, потому прибавлено и еще, чтобы всякий разумел тут действительно вечное, так как под вечным понимается иногда и время более или менее продолжительное. Или же прибавлено для того, чтобы показать, что Господь всегда царствует на небесах, которые Он поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет (Пс. 148:6), и что навсегда (in sempiternum) будет царствовать Он над теми, которым прощены грехи после того, как обратились они от преступления заповеди, коих взыскал Он от времени и даровал им вечное блаженство, а также, что доселе (adhuc) Господь царствует над теми, коих вразумлял Он справедливейшими наказаниями под игом народа Своего. Ведь никто не исключается из царства Того, вечному закону Коего в распределении даров и воздаянии наград и наказаний, закону справедливейшего управления (justissima ordinatione) подлежат все твари. Потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать (Иак. 4:6). Когда вошли кони фараона с колесницами его и с всадниками его е море, то Господь обратил на них воды морские, а сыны Израилевы прошли по суше среди моря (Исх. 15:19).
4. Так воспел Моисей и сыны Израилевы, так воспела Мариам пророчица и женщины Израилевы. Так и мы теперь поем — и мужчины и женщины, и дух и плоть наши. Потому что те, которые Христовы, — говорит апостол, — распяли плоть со страстями и похотями (Гал. 5:24). На это (т. е. на распятие плоти) и указывает именно, как согласно понимается всеми, тот тимпан, который взяла Мариам, чтобы воспевать на нем. Для того, чтобы сделать тимпан, на дерево натягивается кожа (caro), так точно и из креста (на коем распят был Господь) научаются люди исповедовать сладкий дар благодати. Итак, сделавшись смиренными чрез благодать крещения и умертвив нашу гордость, вследствие которой гордый враг господствовал над нами, так что хвалящийся уже хвалится теперь Господом (1 Кор. 1:31), будем петь Господу, ибо высоко превознесся Он, коня и всадника его ввергнул в море (Исх. 15:1, 21).
Монологи
КНИГА ПЕРВАЯ
1.
Долго и о многом размышлял я сам с собой, исследуя и себя, и свое благо, и то зло, коего следовало избегать. И вдруг я услышал голос, звучащий то ли снаружи, то ли внутри меня, мой ли собственный, а, возможно, и не мой — не знаю, но только этот голос мне сказал:
Представь себе, что тебе удалось нечто открыть. Кому ты доверишь это открытие на хранение, если захочешь немедленно продолжить свои изыскания?
А. Разумеется, памяти.
Р. Но сможет ли она верно сохранить все то, до чего ты додумался?
А. Это трудно, а пожалуй и невозможно.
Р. Итак, нужно записать. Но что ты будешь делать, если твое здоровье не позволяет заниматься письмом? А, между тем, и диктовать этого не следует, потому что подобная работа требует полного уединения.
А. Резонно, и что мне в этом случае делать — я решительно не знаю.
Р. Молись о здравии и помощи, чтобы достигнуть желаемого, и все это немедленно запиши, чтобы мысль о потомстве поддержала в тебе бодрость духа. Затем все то, что тебе откроется, кратко изложи в немногих заключениях. Только не старайся писать так, чтобы привлечь внимание толпы читателей; пусть это будет для немногих и наилучших из твоих сограждан.
А. Спешу последовать твоему совету: Боже, Творец вселенной, даруй мне, во–первых, силы усердно молиться Тебе, далее, помоги быть достойным этого и, наконец, услышь и исполни мою молитву. Боже, через которого стремится быть все, что само бы по себе не было. Боже, который не допускаешь погибнуть и тому, что само губит себя. Боже, сотворивший из ничего этот мир. Боже, который зла не творишь, но дозволяешь ему быть, чтобы оно не стало еще злейшим. Боже, который немногим, прибегающим к тому, что истинно, открываешь, что зло есть ничто. Боже, через которого вселенная и со своею дурной стороной совершенна. Боже, через которого не существует решительно никакого разногласия, так как худшее согласуется с лучшим. Боже, которого любит все, что способно любить, зная ли об этом, или не зная. Боже, в котором существует все, по которому ни мерзость всей вообще твари не мерзка, ни злоба не вредит, ни заблуждение не заблуждает. Боже, который не восхотел, чтобы истину знал кто–либо, кроме чистых. Боже, Отец мудрости, Отец истины и высшей жизни, Отец блаженства, Отец добра и красоты, Отец умственного света, Отец пробуждения и просвещения нашего, Отец залога, побуждающего нас возвратиться к Тебе.
Тебя призываю, Бога истинного, в котором, от которого и через которого истинно все, что истинно; Бога мудрости, в котором, от которого и через которого мудрствует все, что мудрствует; Бога жизни истинной и возвышенной, в котором, от которого и через которого живет все, что живет истинно и возвышенно; Бога блаженства, в котором, от которого и через которого блаженствует все, что блаженно; Бога добра и красоты, в котором, от которого и через которого все добро и прекрасно; Бога умного света, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом; Бога, царство которого — весь сверхчувственный мир; Бога, законы царства которого распространяются и на эти царства; Бога, отвратиться от которого — значит пасть, к которому обратиться — возрасти, в коем пребывать — стоять твердо; Бога, от которого удалиться то же, что умереть, к которому возвратиться — ожить, в коем обитать — жить; Бога, которого никто не оставляет, кроме обманутого, которого никто не ищет, кроме вразумленного, которого никто не находит, кроме очистившегося; Бога, которого оставить то же, что и погибнуть, к которому стремиться то же, что и любить, которого видеть то же, что иметь; Бога, вера в которого нас возбуждает, надежда на которого — ободряет, а любовь к которому — с Ним соединяет; Бога, через которого побеждаем мы врага — Тебя, о Боже, я молю! Бога, от которого мы получили то, что до конца не погибнем; Бога, от которого вразумляемся бодрствовать; Бога, через которого надеемся обрести благо и от зла; Бога, через которого мы избегаем зла и получаем благо; Бога, через которого мы не поддаемся несчастьям; Бога, через которого хорошо служим и хорошо господствуем; Бога, через которого мы узнаем, что то чужое, что некогда мы считали своим, и наше, что некогда считали чужим; Бога, через которого мы не ловимся на приманки и прелести зла; Бога, через которого вещи малые не умаляют нас; Бога, через которого наше лучшее не подчинено худшему; Бога, через которого смерть попирается и обращается в победу (1 Кор. 15. 54); Бога, который обращает нас; Бога, который совлекает с нас несущее и облекает нас сущим; Бога, который творит нас достойными быть услышанными; Бога, который ограждает нас; Бога, который облекает нас во всякую истину; Бога, который говорит нам все благое, не делает сам и никому не позволяет делать нас безумными; Бога, который возвращает нас на путь божий, который приводит нас к двери; Бога, который делает то, что стучащему отворяется (Мф. 7. 8); Бога, который дает нам хлеб жизни; Бога, через которого мы жаждем такого питья, что, вкусив однажды, мы не возжаждем никогда (Ин. 6. 35); Бога, который обличает мир о грехе, и о правде, и о суде (Ин. 16. 8); Бога, через которого нас не приводят в сомнение те, кто не веруют; Бога, через которого мы отвергаем заблуждение тех, кто думают, что заслуги душ пред Ним ничто; Бога, через которого мы не служим немощным и худым стихиям (Гал. 4. 9); Бога, который очищает нас и приготовляет к божественным наградам. Ты, Боже милостивый, приди ко мне.
Приди ко мне на помощь, Ты, Бог единый, единая вечная истинная сущность, где нет никакого смешения, никакого изменения, никакого оскудения, никакой смерти. Где высочайшее согласие, высочайшая очевидность, высочайшее постоянство, высочайшая полнота, высочайшая жизнь. Где ничего нет в недостатке, ничего нет в излишке. Где рождающий и рождаемый суть едины. Бог, которому служит все, что служит; которому повинуется всякая добрая душа. По законам которого вращаются полюса, звезды совершают свои течения, солнце находится в движении весь день, луна умеряет мрак ночи и весь мир — изо дня в день через взаимную смену дня и ночи, от месяца к месяцу через возрастание и убыль луны, от года к году через последовательное появление весны, лета, осени и зимы, от пятилетия к пятилетию через совершение своего течения солнцем и от одного из великих периодов к другому через возвращение небесных светил к своим восходам — стройностью и кругообращением времен охраняет постоянство вещей, насколько позволяет это чувственная материя. Бог, законы коего, вовеки непреложные, не допускают приходить в беспорядок непостоянному движению изменчивых вещей и придают ему подобие неподвижности всегдашним круговращением веков; по законам которого воля души свободна, а награды добрым и наказания злым распределены во всем с неизменною необходимостью. Бог, от которого распространяются на нас все блага, который устраняет от нас всякое зло. Бог, выше которого — ничего, вне которого — ничего, без которого — ничего. Бог, под которым все, в котором все, с которым все. Ты, сотворивший человека по образу и подобию Своему, который узнает, познает самого себя. Услышь же, услышь меня, Бог мой, Господь мой, царь мой, отец мой, причина моя, надежда моя, богатство мое, честь моя, дом мой, родина моя, спасение мое, свет мой, жизнь моя. Услышь меня с той благосклонностью Твоею, которая, увы, известна немногим.
Тебя одного я люблю, Тебе одному я следую, Тебя одного я ищу, одному Тебе готов служить, потому что один Ты праведно господствуешь. Повели, молю, и прикажи, что Тебе будет угодно; но исцели и открой слух мой, чтобы я услышал слова Твои. Исцели и открой мои глаза, чтобы я увидел ими мания Твои. Изгони из меня безумие, чтобы я снова узнал Тебя. Скажи мне, куда я должен обратить взоры свои, чтобы увидеть Тебя, и я надеюсь исполнить все, что Ты повелишь. Прими меня, молю, обратно, беглеца твоего, Господи, Отец всемилостивый; довольно уже понес я наказаний; довольно послужил я врагам Твоим, которые под ногами у Тебя; довольно был я игрушкой обманов. Прими меня, раба своего, убегающего от них, ибо они и приняли некогда меня, раба чужого, когда я убегал от Тебя. Я чувствую, что должен возвратиться к Тебе; пусть откроют мне, стучащему в двери Твои; научи меня, как прийти к Тебе. Ничего другого я не имею, кроме доброй воли; ничего другого я не знаю, кроме того, что все текущее и гибнущее должно быть предметом презрения, а неизменное и вечное — предметом искания. Я это и делаю, Отец мой, потому, что только это и знаю; но каким путем доходят до Тебя, того я не знаю. Ты присоветуй, Ты покажи, Ты снабди меня необходимым в дорогу. Если прибегающие к Тебе находят Тебя верою, дай веру; если — добродетелью, дай добродетель; если — знанием, дай знание. Укрепи веру во мне, усиль надежду, утрой любовь. О, удивления достойная и единственная благость Твоя!
Тебя я взыскую и у Тебя же прошу того, как можно взыскать Тебя. Ибо, если Ты оставляешь, все гибнет; но Ты не оставишь, потому что Ты — высочайшее благо, которого, никто, надлежащим образом ищущий, не ищет напрасно. А надлежащим образом ищет всякий, для которого Ты сделал так, чтобы он надлежащим образом искал. Даруй мне, Отец, искать Тебя, освободи меня от заблуждения; пусть, когда я буду искать Тебя, ничто другое, кроме Тебя, не попадется мне навстречу. Если я не желаю ничего, кроме Тебя, то прошу Тебя, Отец, пусть я наконец найду Тебя. А если есть во мне желание чего–либо излишнего, очисть меня сам и сделай способным видеть Тебя. Остальное, что касается здоровья этого смертного тела моего, пока будет от него хоть какая–нибудь польза для меня или для тех, кого я люблю, я предоставляю его Твоей воле, Отец премудрый и всеблагой, и я буду просить не забывать о том, что будет благовременно. Я молю только высочайшую милость Твою, чтобы Ты всецело обратил меня к Себе, чтобы Ты устранил всякие препятствия при моем стремлении к Тебе, чтобы повелел Ты, пока я двигаю и ношу самое тело это, быть мне чистым, великодушным, справедливым и благоразумным, — совершенным любителем и понимателем мудрости Твоей, — достойным обитанием и обитателем блаженнейшего царства Твоего. Аминь.
2.
А. Вот — я помолился Богу.
Р. Так что же ты желаешь знать?
А. Именно то, о чем молился.
Р. Изложи это кратко.
А. Я желаю знать Бога и душу.
Р. И ничего более?
А. Решительно ничего.
Р. В таком случае — спрашивай. Но сперва разъясни, каким образом тебе нужно показать Бога, чтобы ты мог сказать: довольно.
А Боюсь, что этого я не знаю, ибо не думаю, чтобы я знал что–нибудь так, как желаю знать Бога.
Р. Так что же нам делать? Разве ты не думаешь, что прежде всего тебе следует понять, каким образом ты хочешь познать Бога, чтобы более не искать Его после того, как достигнешь этого?
А. Думать–то думаю, но как это может быть — не знаю. Разве я познал когда–нибудь что–либо подобное Богу, чтобы мог сказать: «Как я знаю это, так же хочу познать и Бога»?
Р. Но если ты самого Бога еще не знаешь, то откуда тебе известно, что ты ничего не знаешь подобного Богу?
А. А оттуда, что если бы я знал что–либо подобное Богу, то я, несомненно, и любил бы это; в настоящее же время я не люблю ничего, кроме Бога и души, которых, увы, не знаю.
Р. Значит, ты и друзей своих не любишь?
А. Каким образом, любя душу, я мог бы не любить и их?
Р. Выходит, ты любишь и блох, и клопов?
А. Я сказал, что люблю душу, а не одушевленных животных.
Р. Или твои друзья не люди, или ты их не любишь, потому что всякий человек есть животное одушевленное, а ты сказал, что одушевленных животных не любишь.
А. И люди они, и люблю я их, — люблю не за то, что они животные одушевленные, а за то, что они люди, т. е. за то, что они имеют разумные души, которые я люблю даже в разбойниках. Ибо мне дозволительно любить разум во всяком, хотя и справедливо ненавижу того, кто дурно пользуется тем, что я люблю. Поэтому я тем более люблю своих друзей, чем лучше они пользуются разумной душою, или точнее — чем более желают хорошо ею воспользоваться.
3.
Р. Пусть будет так; но если бы, однако же, кто–нибудь сказал бы тебе: «Я сделаю так, что ты будешь знать Бога так, как знаешь Алипия», — разве не поблагодарил бы ты его, не сказал бы: довольно?
А. Поблагодарить, пожалуй, поблагодарил бы, но сказать — довольно, не сказал бы. Р. Почему так?
А. Да потому, что хотя я и не знаю Бога так, как знаю Алипия, однако и Алипия я знаю недостаточно.
Р. Не слишком ли дерзко с твоей стороны желать достаточно знать Бога, если ты не знаешь достаточно Алипия?
А. Одно из другого не следует. Что, например, может быть презреннее моего ужина по сравнению со светилами небесными? А, между тем, что я буду ужинать завтра, я не знаю, тогда как без ложной скромности признаюсь, что знаю, в каком созвездии будет находиться луна.
Р. Так, может быть, тебе будет достаточно знать Бога так, как ты знаешь, в какое созвездие перейдет завтра луна?
А. Нет, недостаточно; потому что об этом я заключаю на основании чувств. Между тем, я не могу утверждать, что Бог или какая–нибудь другая тайная сила природы не может неожиданно поменять направление движения луны. Если бы последнее случилось, то ложным оказалось бы все, что я до этого предполагал.
Р. И ты веришь, что это возможно?
А. Не верю. Но я говорю о том, что я знаю, а не о том, во что я верю. Обо всем, что мы знаем, мы можем совершенно правильно сказать, что мы в то и верим; но не обо всем, во что верим, можем сказать, что мы то и знаем.
Р. Итак, ты отвергаешь по этому предмету всякое свидетельство чувств?
А. Решительно отвергаю.
Р. Ну, а этого своего друга, о котором ты сказал, что еще его не знаешь, ты желаешь знать чувством или умом?
А. То, что я знаю в нем чувством, если только чувством вообще познается что–нибудь, само по себе ничтожно и вполне достаточно; но ту его часть, которою он мне друг, т. е. саму его душу, я желаю узнать умом.
Р. А как–нибудь иначе не можешь знать?
А. Никоим образом.
Р. Итак, ты решаешься сказать, что не знаешь своего друга, притом самого искреннего?
А. А почему бы и не решиться? Я считаю в высшей степени справедливым тот закон дружбы, который предписывает любить друга как не менее, так и не более самого себя. Поэтому, если я не знаю самого себя, — каким образом я могу оскорбить друга, сказав, что не знаю его, особенно если и сам он, как я думаю, не знает самого же себя?
Р. В таком случае, если то, что ты хочешь знать, относится к такому роду предметов, который постигается умом, то когда я сказал, что дерзко с твоей стороны желать знать Бога, если ты не знаешь Алипия, ты не должен был приводить в качестве примера свой ужин и луну, поскольку познание последних относится, как ты сам сказал, к области чувств.
4.
Впрочем, для нас это большого значения не имеет. Скажи мне теперь вот что: если сказанное о Боге Платоном и Плотином истинно, будет ли для тебя достаточно знать Бога так, как знали они?
А. Если сказанное ими и истинно, из этого еще не следует, что они непременно об этом знали. Многие весьма обстоятельно говорят о том, чего не знают; как и сам я обо всем, о чем молился, сказал, что желаю это знать. Подобного желания я не выразил бы, если бы знал; а, между тем, мог же я говорить об этом? Ведь говорил я не то, что постиг умом, а то, что успел с разных сторон усвоить себе памятью, и во что, насколько мог, уверовал. Знать же — нечто совсем иное.
Р. Скажи пожалуйста, знаешь ли ты по крайней мере, что такое в геометрии линия?
А. Это я знаю абсолютно точно.
Р. И говоря так, ты не боишься академиков?
А Вовсе нет. Ибо они не допускали, чтобы заблуждался мудрый. Поэтому я и не опасаюсь признаться в знании тех вещей, которые знаю. А когда достигну, как того желаю, мудрости, тогда уже буду поступать по ее внушению.
Р. Пусть так. Но снова спрошу: так ли ты знаешь и шар, который называют сферой, как знаешь линию?
А. Разумеется, знаю.
Р. Но одинаково ли ты знаешь то и другое, или одно более, а другое менее?
А. Совершенно одинаково. Ибо относительно обоих ни в чем не ошибаюсь.
Р. Скажи теперь, чувствами или умом восприял ты это знание?
А. Чувствами в этом случае я воспользовался, как кораблем. Когда они доставили меня до того места, к которому я стремился, я их оставил там; и когда, как бы высадившись на берег, я стал все это додумывать мыслью, мои шаги долго еще колебались, как будто от штормовой качки. Поэтому мне кажется, что скорее можно плавать на корабле по суше, чем усвоить геометрию посредством чувств, хотя они и помогают тем, кто только начинает учиться.
Р. Итак, науку об этих вещах, если ты считаешь ее наукой, ты называешь знанием?
А. Нет, если позволят стоики, которые не приписывают знания никому, кроме мудрого. Я не отрицаю, что имею представление обо всем этом: иметь представление они дозволяют и глупости. Впрочем, не боюсь, пожалуй, и их.
Я вполне знаю все то, о чем ты спрашивал; продолжай, посмотрим к чему ведут твои вопросы.
Р. Не спеши, у нас довольно досуга. Вдумайся только повнимательней, чтобы неосмотрительно не согласиться с чем–нибудь ложным. Я желаю дать тебе возможность наслаждаться такими вещами, по отношению к которым ты не будешь бояться никакой случайности, а ты, между тем, велишь торопиться, как будто дело это никчемное и пустое.
А. Дай Бог, чтобы было так, как ты говоришь. Поэтому спрашивай, как тебе будет угодно, и брани посильнее, если впредь случится что–нибудь подобное.
Р. Ясно ли тебе, что линию нельзя никоим образом рассечь продольно на две линии?
А. Ясно.
Р. А поперечно?
А. Поперечно, разумеется, можно рассекать до бесконечности.
Р. А не так ли тебе ясно, что можно, рассекая плоскостями сферу из любой точки ее поверхности через центр, получать равные друг другу круги?
А. Совершенно одинаково.
Р. А линия и сфера — кажутся ли они тебе чем–нибудь одним и тем же, или они все–таки несколько различны?
А. Кто же не знает, что они весьма различны?
Р. Но если ты одинаково знаешь и то, и это, а между тем признаешь, что то и другое весьма различно между собою, то в таком случае есть знание безразличное вещей различных?
А. А разве я это отрицал?
Р. Отрицал, ибо когда я спрашивал тебя, как бы ты желал знать Бога, чтобы мог сказать: довольно, ты отвечал, что не можешь объяснить этого потому, что не имеешь такого познания, подобное которому ты желаешь получить о Боге, что ничего не знаешь подобного Богу. А в данном случае — что? Линия и сфера, разве они подобны? А ведь я спрашивал не о том, знал ли ты что–нибудь подобное, а о том, как ты желаешь знать Бога. Ты так же точно знаешь линию, как знаешь и сферу, хотя линия представляется вовсе не такою, какою является сфера. Поэтому ответь мне, достаточно ли для тебя знать Бога так, как знаешь ты этот геометрический шар, т. е., чтобы не сомневаться и относительно Бога, как не сомневаешься относительно этой геометрической фигуры?
5.
А. Хотя ты возражаешь и опровергаешь меня весьма сильно, тем не менее я не решаюсь сказать, что желаю знать Бога так, как знаю это. Ибо не только предмет, но и самое знание лиц кажется различным. Во–первых, линия и сфера не настолько различаются между собою, чтобы познание их не было предметом одной и той же науки; между тем как никакой геометр не принимался учить о Боге. Затем, если бы познание Бога и этих предметов было по сути одинаково, я столько же радовался бы, узнав последнее, сколько, предполагаю, стал бы радоваться, узнав Бога. Между тем, в настоящее время я до такой степени презираю их по сравнению с Богом, что, думаю, если бы я постиг Его и увидел так, как Он может быть зримым, то все эти предметы исчезли бы из моего знания; потому что и теперь от любви к Нему они едва приходят мне на ум.
Р. Пусть твоя радость будет еще гораздо большей, когда ты познаешь Бога, чем от знания этих предметов; но это — от различия предметов, а не от самого понимания. Ведь не одними же глазами ты смотришь на землю, а другими — на голубой свод небесный; а между тем вид последнего доставляет тебе гораздо большее удовольствие, чем вид первой. Но если глаза не обманывают, то думаю, что если бы тебя спросили, — действительно ли ты видишь так же землю, как и небо, — ты должен был бы ответить: действительно, так же; хотя красота и блеск неба радуют тебя более, нежели красота земли.
А. Признаюсь, это сравнение поражает меня, и я вынужден согласиться, что насколько различны в своем роде земля и небо, настолько же эти истинные и точные научные доказательства далеки от умопостигаемого величия Божия.
6.
Р. Хорошо, что тебя это поражает. Ибо разум, разговаривающий с тобой, обещает показать тебе Бога так, как видимо солнце для глаз, поскольку душевные чувства — как бы глаза ума. Всякие же точнейшие научные положения похожи на то, что видимо благодаря освещению солнцем, как, например, земля и все земное, ну а Бог — это Тот, Кто освещает. Я же, разум, по отношению к уму то же, что и способность смотреть по отношению к глазам. Ибо иметь глаза еще не значит смотреть, а смотреть — еще не значит видеть. Итак, душе нужны три вещи: иметь глаза, которыми бы она могла пользоваться надлежащим образом, смотреть и видеть. Здоровые глаза души — это ум, чистый от всякой телесной скверны, свободный от желаний обладать тленными вещами. Свободу же уму дарует прежде всего вера. Ибо, если он не уверует, что, не очистившись и не освободившись от телесных страстей, не увидит истинного света, то он и не станет печься о своем выздоровлении. Но если бы он даже и уверовал, что это действительно так, что если ему дано видеть, то только при этом условии, но при этом не надеялся бы на возможность выздоровления — разве не упал бы он духом, не стал бы презирать себя и действовать вопреки предназначениям врача?
А. Совершенно верно, особенно ввиду того, что предписания эти, естественно, покажутся противными самой объявшей его болезни.
Р. Поэтому к вере должна быть присоединена надежда.
А. Думаю, что так.
Р. Но если он и верит, что все это действительно так, и надеется, что может излечиться, а между тем самого света, который ему обещается, не будет любить, не будет желать, а потому решит довольствоваться своим мраком, приятным ему уже в силу привычки: разве и в этом случае не отвергнет он врача?
А. Совершенно верно.
Р. Итак, в–третьих, необходима любовь.
А. Действительно, более необходима, чем что–либо иное.
Р. Итак, без этих трех никакая душа не излечится настолько, чтобы могла видеть, т. е. постигать своего Бога. А если будет иметь здоровые глаза, то что остается?
А. Остается смотреть.
Р. Взгляд души — это разум. Но так как из того, что кто–нибудь смотрит, отнюдь еще не следует, что он видит, то настоящий и совершенный взгляд, который действительно видит, называется добродетелью, ибо добродетель есть настоящий или совершенный разум. Но и такой взгляд не может обратить к свету хотя бы и здоровых уже глаз, если не будет этих трех: веры, которая будет полагать, что предмет, на который обращается взгляд, действительно таков, и что если он будет увиден, то сделает взгляд блаженным; надежды, которая предрешит, что увидит непременно, если хорошо посмотрит; любви, которая бы желала видеть и наслаждаться. За взглядом следует уже самое виденье Бога, которое есть конец зрения. Не потому, конечно, что зрение после этого уже как бы теряет свое применение, но потому, что далее этого стремления его не простираются. Это и есть совершенная добродетель — разум, достигающий своей цели, делающий жизнь блаженной. Само же виденье есть то разумение, которое появляется в душе, состоящей из постигающего и того, что постигается; так и применительно к глазам то, что мы называем «видеть», состоит из самого чувства и того, что подлежит чувству, так что, если бы не было чего–либо из двух, видеть нельзя было бы ничего.
7.
Теперь посмотрим, необходимы ли эти три и тогда, когда душе уже удалось увидеть Бога, т. е. уразуметь Его. Зачем, в самом деле, была бы необходима вера, если душа уже видит? А надежда и тем менее, так как она уже владеет. У любви же не только ничего не отнимается, но напротив, ей придается весьма многое. Ибо, с одной стороны, увидев эту единственную и истинную красоту, душа тем более ее полюбит, с другой же, если бы она не сосредоточила с особой любовью свой взгляд, она не могла бы пребывать в блаженнейшем созерцании.
Но пока душа находится в этом теле, то хотя бы она и полнейшим образом видела, т. е. уразумевала Бога, однако, поскольку телесные чувства продолжают еще, пусть даже и частично, действовать и владеть ею, то всегда найдется множество поводов если не для обмана, то для недоумения, а потому можно еще назвать верою то расположение души, которым одно отвергается, а другое принимается по преимуществу за истинное. Далее, хотя, уразумев Бога, душа будет уже блаженна и в этой жизни, однако, так как она терпит всевозможные телесные лишения и недуги, ей естественно надеяться, что после смерти всех этих неудобств уже не будет. Поэтому и надежда не оставляет души, пока она находится в этой жизни. Но после этой жизни, когда она вся соберется в Боге, останется только любовь, которая и там удержится. Ибо нельзя сказать, что она будет иметь веру в истинность всего того, коль скоро ее не будет тревожить никакая примесь лжи; не останется ей ничего и ожидать, так как она будет владеть всем с полной безмятежностью. Итак, от души требуются три вещи, — чтобы была здорова, чтобы смотрела, чтобы видела. Из этих трех вещей для первой и второй всегда необходимы другие три: вера, надежда и любовь; а для третьей — в этой жизни необходимы все три, а после нее — только любовь.
8.
Теперь выслушай, насколько это уместно по ходу нашей речи, некоторое учение о Боге, основанное на вышеприведенном сравнении с чувственными вещами. И Бога мы постигаем умом, и известные научные положения мы также постигаем умом, тем не менее они весьма различны между собой. И земля видима, и свет видим; но землю видеть нельзя, если она не освещена светом. Так и относительно научных положений, которые всякий, понимающий их, признает без всякого колебания за самые истинные, следует думать, что их нельзя было бы осознать, если бы они не были освещены как бы некоторым своим солнцем. Поэтому как в отношении к видимому солнцу следует различать три вещи, а именно: что оно есть, что оно светит и что оно освещает, так и в отношении к этому таинственнейшему Богу, которого ты хочешь уразуметь, различаются три стороны, которые суть: что Он есть, что Он познается, и наконец, что дает познавать остальное. Я решаюсь учить тебя познанию двух предметов: тебя же самого и Бога. Но скажи мне, как ты это примешь: как вероятное или как истинное?
А. Разумеется, как вероятное; и должен признаться, что жду этого с большим нетерпением, поскольку до сих пор, кроме побасенки о линии и шаре, ты не сказал ничего такого, о чем я мог бы, в свою очередь, сказать, что я это знаю.
Р. Это естественно, так как до сих пор еще ничто не было изложено так, чтобы можно было требовать от тебя сознательного усвоения.
9.
Но приступим к делу. Прежде всего давай определим, здоровы ли мы сами.
А. Это ты должен видеть и сам, если только можешь что–нибудь видеть в себе и во мне; впрочем, на все твои вопросы я буду отвечать так, как я это чувствую.
Р. Любишь ли ты что–нибудь, кроме познания самого себя и Бога?
А. Судя по тому, как я чувствую себя в настоящее время, я мог бы ответить, что ничего более не люблю; но для большей безопасности отвечу, что не знаю. Ибо со мной часто случалось так, что в ту пору, как я верил, что ничто другое меня не расшевелит, вдруг приходило что–нибудь на ум, что поражало меня совсем иначе, чем я предполагал. Бывало и так: какой–нибудь предмет, когда я только думал о нем, не тревожил меня; но когда он появлялся предо мною, то волновал гораздо больше, чем я мог себе представить. Впрочем, полагаю, что меня могут беспокоить только три вещи: страх потерять тех, кого люблю, страх болезни и страх смерти.
Р. Итак, ты любишь, когда рядом с тобой живут любимые тобою, любишь свое доброе здоровье и любишь саму свою жизнь в этом теле: ведь иначе ты не боялся бы все это потерять.
А. Признаюсь, что это так.
Р. Стало быть, когда с тобою нет всех твоих друзей и когда твое здоровье не совсем в порядке, это причиняет твоей душе некоторую боль; согласись, что это следует из сказанного.
А. Вывод верный — я не могу отрицать его.
Р. Но если ты вдруг почувствуешь и убедишься, что тело твое здорово и увидишь, что все, кого ты любишь, одинаково с тобою пользуются благородным досугом, не возрадуешься ли ты при этом?
А. Разумеется, да и зачем бы я стал обманывать себя, зачем стал бы скрывать эту радость?
Р. Следовательно, ты еще поддаешься всякого рода болезням и сильным душевным порывам. Каково же должно быть бесстыдство подобных глаз, если они хотят видеть то истинное солнце?
А. Ты вывел такое заключение, как будто я вовсе не чувствую, насколько улучшилось мое здоровье, от скольких язв я освободился и сколько их еще осталось. Попробуй, заставь меня отказаться и от этого.
10.
Р. Разве ты не знаешь, что эти телесные глаза даже и в здоровом состоянии часто поражаются светом телесного же солнца, отворачиваются от него и ищут убежища в темноте? Ты же, радующийся тому, что насколько подвинулся вперед, разве не задумаешься о том, что, собственно, ты хочешь видеть? Впрочем, давай внимательно рассмотрим то, в чем, по–твоему, мы сделали успехи. Желаешь ли ты богатства?
А. Нет, и уже давно. Мне теперь тридцать три года, перестал же мечтать о нем я почти четырнадцать лет назад и от всего того, что доставлялось случаем, не желал ничего, кроме необходимого для жизни и для упражнения в свободных науках. Одна из книг Цицерона вполне убедила меня, что богатства желать не следует, но если уж оно пришло, надлежит распоряжаться им мудро и бережливо.
Р. Ну, а как насчет славы и почета?
А. Признаюсь, что я буквально только что, почти на этих днях перестал их желать.
Р. А жену? Неужели тебя порою не манит мечта о прекрасной, целомудренной, послушной жене, образованной или по крайней мере такой, которой ты легко бы мог дать образование сам, приносящей с собою столько приданного (так как богатство ты презираешь), сколько нужно, нисколько не обременяющей тебя собою, не способной тебе досадить?
А. Как ты ни стараешься разукрасить ее образ и наделить всяческими достоинствами, я твердо решил ничего не избегать так, как сожительства с женщиной. По моему мнению ничто так не лишает твердости мужественный дух, как женские прелести и те телесные соприкосновения, без которых жена не может обойтись. Поэтому, если забота о детях и относится к обязанности мудрого (чего я еще наверняка не знаю), то всякий, кто ради этого вступает в сожительство с женщиной, может быть для меня предметом удивления, но подражания —ни в каком случае: ибо в этом таится гораздо больше опасностей, чем счастья. Поэтому я полагаю, что поступил справедливо и полезно для свободы своей души, приказав себе не желать, не искать и не брать жены.
Р. Но я ведь не спрашиваю в данный момент о том, борешься ли ты еще, или уже победил свое желание. Потому что вопрос идет о здоровье твоих глаз.
А. Я вовсе ничего подобного не ищу, ничего не желаю; я даже с ужасом и содроганием вспоминаю об этом. Чего же тебе еще? И такое доброе расположение у меня растет с каждым днем, ибо чем более увеличивается надежда увидеть ту красоту, которую я пламенно желаю, тем сильнее обращается к ней вся моя любовь и страсть.
Р. Ну, а прелесть пиров? Насколько ты взыскателен к еде?
А. Что я решил не есть, то меня и не влечет. А то, от чего я не отказался, то, признаюсь, доставляет мне удовольствие. Однако, если бы оно было отнято у меня, это не произвело бы во мне душевного волнения. А если этого вовсе нет, желание подобного рода не осмеливается проявиться и помешать моим размышлениям. Да и вообще, относительно ли еды, или питья, или бань и других телесных удовольствий, на всякий твой вопрос могу сказать: все это я желаю иметь настолько, насколько оно может помочь моему здоровью.
11.
Р. Ты сделал значительные успехи. Однако, остающееся служит еще очень большим препятствием к тому, чтобы видеть истинный свет. Остановлю внимание на одном, что, на мой взгляд, легко доказать, а именно: или не должно оставаться решительно ничего, что нам нужно было бы еще покорять, или об окончательном успехе говорить еще не приходится. Ответь, к примеру, на следующий вопрос: не пожелаешь ли ты богатства, если вдруг убедишься, что со множеством дорогих для тебя лиц ты сможешь посвящать свою жизнь изучению мудрости только при том условии, что обширные имения смогут удовлетворять ваши нужды?
А. Пожалуй, что так.
Р. Ну, а если станет очевидным, что ты успеешь многих расположить к мудрости, если твой авторитет будет подкреплен почетным общественным положением, да и сами твои друзья смогут ограничить свои желания и всецело обратиться к исканиям Бога только тогда, когда и они получат почетное общественное положение, а последнее будет возможно только в случае твоего высокого положения и сана? Разве не следует в таком случае желать и этого, не следует ли всячески настаивать на том, чтобы так случилось?
А. Это звучит вполне разумно.
Р. О жене, пожалуй, спорить не стану; впрочем, если бы ее обширное имение могло обеспечить содержание всех, с кем бы ты хотел жить спокойно в одном месте, а сама она на то искренне соглашалась, и особенно если бы она была такого знатного происхождения, что позволило бы тебе достигнуть того почетного положения, которое ты признал бы необходимым, то не знаю, обязан ли ты был бы этим пренебречь.
А. Разве когда–нибудь я осмелюсь надеяться на это?
Р. Согласись, что я не спрашиваю тебя о том, на что ты надеешься. Спрашиваю и не о том, что не манит к себе потому, что мы его лишены, а единственно о том, что может доставить удовольствие, когда нам представится. Ибо одно дело зараза, вырванная с корнем, и совсем другое — приглушенная, как бы залеченная. К последней применимо сказанное некоторыми учеными мужами: как глупость дураков, так и дурной запах всякой нечистоты чувствуешь не всегда, а когда пошевелишь. Большая разница — уничтожается ли желание из–за отсутствия надежды его удовлетворить, или вследствие душевного здоровья.
А, Хотя я и не в состоянии тебе возразить, однако ты не убедишь меня, что то душевное расположение, которое я в себе чувствую, не является с моей стороны хоть каким–нибудь успехом.
Р. Полагаю, что так тебе кажется потому, что хотя ты и можешь желать означенные вещи, однако они должны быть, на твой взгляд, желаемы не ради них самих, а ради чего–то другого.
А. Именно это я и хотел сказать. Ибо в былое время, когда я желал богатства, я желала его для того, чтобы быть богатым; да и почести, стремление к которым я совсем недавно подавил в себе, я хотел, привлекаемый исключительно их блеском; и когда я думал о жене, то думал всегда ни о чем другом, как о том наслаждении, которое она мне доставит. В то время у меня было прямое желание всего этого. Теперь же я все это решительно презираю. Но если бы доступ к тому, чего я желаю, был невозможен иначе, как посредством всего этого, особо стараться для достижения его не буду, но подчиниться ему готов.
Р. Прекрасно, ведь и я не считаю правильным назвать желанием стремление к тому, что ищется ради чего–либо другого.
12.
Но ответь, пожалуй, вот еще на что: почему для тебя так важно, чтобы вместе с тобою жили те люди, которых ты любишь?
А. Для того, чтобы вместе с ними исследовать наши души и Бога. Ибо тогда первый из нас, кому удастся что–либо узнать, без труда приведет к тому же и остальных.
Р. Ну, а если они не желают это исследовать? Или если не будут в состоянии это делать, или будут думать, что уже знают, или что это невозможно узнать, или встретят к тому препятствия в виде мирских забот и желания других вещей?
А. Буду принимать их такими, какими они есть.
Р. А если их присутствие будет мешать самому исследованию? Не поспешишь ли ты с ними расстаться? А. Признаюсь, ты прав.
Р. Итак, ты ищешь их общества не ради их жизни или присутствия, но ради изыскания мудрости?
А. Согласен.
Р. Ну, а если бы ты убедился, что к приобретению мудрости служит препятствием самая твоя жизнь, пожелал бы ты ее продолжения?
А. Разумеется, нет.
Р. А если бы узнал, что мудрость можно приобрести как оставив это тело, так и пребывая в нем, заботился ли бы ты о том, здесь или в другой жизни наслаждаться тем, что любишь?
А. Если был бы уверен, что со мною ничего не случится худшего, что лишило бы меня приобретенных мною успехов, то не заботился бы.
Р. Стало быть, ты теперь боишься умереть из опасения попасть в какую–либо беду, которая лишит тебя божественного знания?
А. Боюсь не только лишиться того, что я уже узнал, но и того, чтобы мне не был прегражден доступ к тому, что я желаю знать, хотя и думаю, что то, что я уже имею, останется со мной.
Р. Итак, ты желаешь продолжения жизни не ради ее самой, но ради мудрости?
А. Именно так.
Р. Остаются болезни тела, которые, быть может, страшат тебя своею тяжестью и силой.
А. Нет, и их я бы не боялся, если бы они не мешали моим изысканиям. Хотя этими днями, страдая жестокой зубной болью, я был в состоянии думать только о том, что уже твердо изучил ранее. Однако мне казалось, что если бы мой ум озарил свет истины, я или вовсе не чувствовал бы болезни, или считал бы ее совершенно ничтожной. Но хотя я ничего более сильного никогда не испытывал, задумываясь над тем, что могут случиться болезни и несравненно более тяжкие, вынужден согласиться с Корнелием Цельсом, который говорит, что наше высшее благо есть мудрость, а наибольшее зло — телесная болезнь. И мне кажется, что умозаключение его не лишено смысла. Он говорит, что поелику мы состоим из двух частей, т. е. из души и тела, из коих первая и лучшая — душа, а вторая и худшая — тело, то наивысшее благо лучшей части есть самое наилучшее, а наибольшее зло худшей есть самое наихудшее; наилучшее же в душе есть мудрость, наихудшее в теле — болезнь. Отсюда, по–моему, безо .,= всякой натяжки выводится заключение, что наивысшее человеческое благо — мудрость, наибольшее же зло — болезнь.
Р. Об этом мы поговорим после, ибо мудрость, которую мы стараемся достигнуть, возможно убедит нас в другом. Если же покажет, что это верно, тогда мы без колебания будем держаться этой мысли о наивысшем благе и наибольшем зле.
13.
Сейчас же давай выясним, каков ты, любитель мудрости, которую ты желаешь видеть целомудренным взором и заключить в свои чистые объятья, не допуская никакого покрова, как бы нагою, такою, какой она не дозволяет себя видеть и обнимать никому, кроме весьма немногих и самых избранных своих почитателей, любящих одну лишь ее.
А. Разве я не доказал, что ничего иного не люблю, или, по крайней мере, что если что–либо другое мне и желанно, то желанно не ради его самого. Мудрость я люблю ради ее самой, все же остальное: жизнь, покой, друзей я желаю иметь при себе или боюсь не иметь ради нее. И какие границы может иметь любовь к этой красоте, в отношении которой я не только не завидую прочим, но и весьма многих побуждаю искать ее вместе со мной, вместе ее домогаться, вместе овладевать и вместе со мной наслаждаться; и тем большими они мне будут друзьями, чем более общей у нас будет наша возлюбленная.
Р. Любителям мудрости вполне прилично быть такими. Таких она и ищет, союз с которыми в истинном смысле чист и непорочен. Но достигают его не одним единственным путем, потому что всякий овладевает этим истиннейшим благом соответственно его личному здоровью и твердости. Оно есть некий невыразимый и непостижимый умственный свет. Этот наш обыкновенный свет, насколько может учить, учит, каким образом получается тот. Ибо есть глаза, такие здоровые и крепкие, что, едва раскроются, без всякого трепета обращаются на самое солнце. Для таких самый свет есть некоторым образом здоровье, и они не нуждаются в учителе, а нуждаются разве только в одном напоминании. Для таких достаточно верить, надеяться, любить. Но другие болезненно поражаются тем самым блеском, который горячо желают видеть, и очень часто, даже не увидев его, с удовольствием обращаются к мраку. Хотя бы они были и таковы, что могли бы по справедливости быть названы здоровыми, однако показывать им то, чего они видеть не в силах, опасно. Поэтому их следует терпеливо упражнять, а любовь их полезным образом сдерживать и питать. Сначала им нужно показывать такое, что не само собою светит, но может быть видимо при помощи света, как, например, одежда, или стена, или что–либо другое в том же духе. Затем показывать нечто такое, что, хотя и не само собою, а при помощи света, но все же испускает некий приятный блеск, что–то вроде золота, серебра, и т. п. Потом с некоторой осторожностью следует показать земной огонь, далее — звезды, потом луну, потом блеск зари и сияние предзакатного неба. Привыкнув ко всему этому, всякий уже без трепета и с великим наслаждением увидит солнце. Нечто такого же рода делают и лучшие учителя для учащихся мудрости и владеющих зрением, хотя пока и не слишком острым. Но на сегодня мы, полагаю, написали достаточно: следует поберечь здоровье.
14.
А. Укажи, пожалуйста (говорю я на другой день), мне надлежащий порядок. Веди, тяни, куда хочешь, приказывай, что хочешь, каким бы тяжелым оно ни было (лишь бы оно было в моей власти), только бы посредством его я достиг желаемого.
Р. Есть одно, что я могу тебе посоветовать (более я ничего и не знаю), а именно: пока мы живем в этом теле, нам следует решительно избегать всего чувственного и всячески его остерегаться, чтобы его липкость не склеила наши крылья, которым нужно быть свободными и совершёнными, чтобы мы могли воспарить к высшему свету из нашей тьмы. Ибо свет этот не виден заключенным в телесную клетку, если они не будут такими, чтобы могли, разбив и поломав ее, улететь в свои воздушные области. Поэтому, чем скорее ты станешь таким, что ничто земное не будет доставлять тебе решительно никакого удовольствия, поверь мне, в ту самую минуту, в тот самый момент ты увидишь то, что желаешь.
А. Но скажи, произойдет ли это когда–нибудь? Ибо я не думаю, что смог бы дойти до полного презрения ко всему чувственному прежде, чем увижу то, в сравнении с которым это покажется грязным.
Р. Так же точно мог бы сказать и этот телесный глас: «Я тогда перестану любить мрак, когда увижу солнце». Кажется, будто и это в порядке вещей, однако на деле оно далеко не так. Он любит мрак, потому что он нездоров, а солнце может видеть только здоровый. И душа часто обманывает себя тем, что считает и выставляет сама себя здоровой, а поскольку еще не видит, то считает, что вправе жаловаться. Но та красота сама решает, когда ей показать себя. Ибо она сама является врачом и знает кто и насколько здоров лучше, чем те, кого она лечит. Мы же, насколько старались вынырнуть, думали о себе, что видим; но насколько мы были погружены и насколько успели подняться, мы судить не можем и считаем себя здоровыми только сравнительно с более тяжкой болезнью. Не заметил ли ты, с какой уверенностью ты высказался вчера, что уже не одержим никакой заразой и что не любишь ничего, кроме мудрости, а если ищешь и желаешь остального, то только ради нее? Какими грязными, какими мерзкими, какими отвратительными, какими ужасными казались тебе объятья женщины, когда мы рассуждали между собой о желании иметь жену! А между тем, бодрствуя этой ночью, ты чувствовал ведь, что эти воображаемые прелести и раздражающая приятность щекотали тебя иначе, чем ты предполагал; все это, конечно, менее, чем обыкновенно, но в то же время и далеко не так, как ты думал; так что оный таинственный врач показал тебе этим и то, и другое, а именно — от чего благодаря его помощи ты освободился и что остается еще излечить.
А. Молчи, пожалуйста, молчи. Что ты меня мучишь? Зачем роешь и проникаешь так глубоко? Я уже не удерживаю слез, уже ничего не обещаю, ничего не предполагаю, лишь бы ты не спрашивал меня об этих вещах. Ты правду говоришь, что Он, кого я страстно желаю видеть, Он сам узнает, когда я буду здоров. Он сделает то, что Ему угодно, покажет себя, когда Ему заблагорассудится. Я же предоставляю себя всецело Его милости и попечению. Я уверовал раз и навсегда, что Он не перестанет оказывать такого рода помощь расположенным к Нему. О своем же здоровье я не скажу ничего, пока не увижу той красоты.
Р. Иного ничего и не делай. Но от слез удержись и скрепи свое сердце. Ты слишком много плакал, а это тяжело отзывается на твоей больной груди.
А. Ты хочешь, чтобы я знал меру своим слезам, когда своему несчастью я меры не знаю? Или велишь мне принимать в соображение здоровье тела, когда сам я разрушен тлением? Но прошу тебя, если имеешь хоть какую–нибудь власть надо мной, веди меня кратчайшим путем, веди в некоторой по крайней мере близости к тому свету, который, если я достиг пусть и ничтожного успеха, я могу уже выносить. Досадно обращать глаза к тому мраку, который оставил; если только можно назвать оставленным то, что смеет еще ласкать мою слепоту.
15.
Р. Закончим, если угодно, эту первую книгу, чтобы потом уже во второй раз вступить на новый путь, который окажется удобным. Настоящее расположение твоего духа не должно быть оставлено без умеренного упражнения.
А. Я решительно не позволю закончить эту книгу, если ты не покажешь мне хоть немного из области того света, к которому я стремлюсь.
Р. Врач, о котором мы говорили, исполняет твою волю. Какое–то озарение побуждает меня тебя вести. Слушай же внимательно.
А. Веди, пожалуйста, и тащи, куда хочешь.
Р. Правду ли ты говоришь, что хочешь познать душу и Бога?
А. На это направлены все мои усилия.
Р. И более ни к чему?
А. Ни к чему решительно.
Р. Ну, а истины ты не хочешь познать?
А. А разве мог бы я без нее узнать желаемое?
Р. Итак, прежде всего следует узнать истину, потому что через нее можно узнать все остальное.
А. Не отрицаю.
Р. Рассмотрим же, во–первых, следующее. Есть два слова: истина и истинное. Как тебе кажется, две ли вещи обозначаются этими словами, или одна?
А. Мне кажется — две. Потому что одно дело чистота, и совсем другое — чистое, как и многое иное в том же роде. Поэтому я полагаю, что истина и истинное — суть не одно и то же.
Р. А что из этих двух ты считаешь более превосходным?
А. Думаю, что истину. Ибо не от чистого зависит чистота, а от чистоты — чистое; так и то, что истинно, является таковым в силу истины.
Р. Ну, а если умрет кто–нибудь чистый, полагаешь ли ты, что умерла и чистота?
А. Никоим образом.
Р. Итак, повредится ли истина от того, что погибнет что–нибудь истинное?
А. Этого я не понимаю.
Р. Но разве перед нашими глазами не погибают тысячи вещей? Или, быть может, ты думаешь, что это дерево — дерево ложное, или, если оно все–таки истинное дерево, то оно не может погибнуть? Даже если ты не доверяешь чувствам и ответишь, что решительно не знаешь, дерево ли это, однако же, полагаю, не станешь отрицать, что оно дерево истинное, если, конечно, оно вообще дерево (ведь об этом мы судим не чувством, а умом). Если же оно дерево ложное, то оно не дерево, если же оно дерево, то, по необходимости, оно есть дерево истинное. А. Согласен с этим,
Р. Ну, а с другим? Не согласен ли ты, что дерево относится к тому роду вещей, который рождается и погибает?
А. Не могу отрицать.
Р. Отсюда следует заключение, что погибает нечто, что есть истинное.
А. Логично.
Р. А далее? Не кажется ли тебе, что истина не гибнет, когда гибнут вещи истинные, как не умирает чистота, когда умирает чистый?
А. Теперь согласен и с нетерпением жду, что предпримешь далее.
Р. Кажется ли тебе истинным следующее положение: то, что существует, необходимо существует где–нибудь?
А. Абсолютно.
Р. Но признаешь ли ты, что истина существует?
А. Признаю.
Р. Итак, нам необходимо найти, где она существует; ибо она не существует в пространстве, если в пространстве не существует ничего, кроме тел; ведь не считаешь же ты истину телом?
А. Ничего подобного я не думаю.
Р. Так где же она существует? Ведь мы согласились, что существующее обязательно где–нибудь да есть.
А. Если бы я знал, где она, я ничего бы более и не искал.
Р. Но ты ведь можешь хотя бы узнать, где ее нет.
А. Подскажи, и быть может я догадаюсь.
Р. Ее нет, конечно, в вещах смертных. Ибо то, что существует, не может пребывать в чем–либо, если не пребывает то, в чем оно существует; но истина, как мы уже согласились, пребывает, хотя вещи истинные и гибнут. Итак, истина существует не в смертных вещах. Однако же она существует, и существует не нигде. Следовательно, есть вещи бессмертные. Ничто, однако же, не истинно, в чем нет истины. Отсюда следует, что истинно только то, что бессмертно. Притом, всякое ложное дерево не есть дерево, и ложное бревно не есть бревно, и ложное серебро не есть серебро, и все вообще ложное не существует. Все же, что не истинно — ложно. Итак, истинно–сущим может быть названо только бессмертное. Обсуди внимательно сам с собою этот вывод, чтобы тебе не показалось, что с чем–нибудь тебе не следовало соглашаться. Если он верен, мы покончили почти все свое дело; впрочем, это лучше уяснится в другой книге.
А. Благодарю, и как сам с собою, так потом и с тобою, в тишине, обсужу это внимательно и осмотрительно, если только не окутает меня никакой мрак и не заставит, чего я весьма боюсь, находить удовольствие в нем самом.
Р. Твердо верь в Бога и предайся Ему всецело. Не желай принадлежать себе самому и быть самовластным, но признай себя рабом этого милостивейшего Господина. В таком случае Он не перестанет тебя возвышать к Себе и не допустит, чтобы с тобой случилось что–нибудь, кроме полезного для тебя, хотя бы и без твоего ведома.
А. Слышу, верю и, насколько могу, повинуюсь, и Его же усердно молю, чтобы мог я исполнить волю Его возможно лучше; потребуешь ли ты от меня еще что–либо?
Р. Пока достаточно; сделаешь после, что велит уже Он сам, когда увидишь Его.
КНИГА ВТОРАЯ
1.
А. Наши занятия были прерваны довольно на долгое время, а, между тем, любовь нетерпелива, и слезам нет меры, если любви не дают того, что она любит. Начнем поэтому вторую книгу.
Р. Начнем.
А. Будем верить, что нам поможет Бог.
Р. Разумеется, будем верить, если хоть это в нашей власти.
А. Наша власть — Он Сам.
Р. В таком случае обратись к Нему с молитвой, по возможности краткой и совершенной.
А. Боже, пребывающий неизменным, позволь мне узнать себя, позволь узнать Тебя! Вот — я помолился.
Р. Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что существуешь?
А. Знаю.
Р. А откуда знаешь?
А. Не знаю.
Р. Простым ли ты себя чувствуешь, или сложным?
А. Не знаю.
Р. Знаешь ли ты, что движешься?
А. Не знаю.
Р. Знаешь ли ты, что мыслишь?
А. Знаю.
Р. Итак, то, что ты мыслишь — истинно?
А Истинно.
Р. Знаешь ли ты, что бессмертен?
А Не знаю.
Р. Из всего того, чего, по твоим словам, ты не знаешь, что ты желаешь знать прежде всего?
А. Бессмертен ли я.
Р. Итак, ты любишь жизнь?
А. Признаюсь, что да.
Р. А если ты узнаешь, что бессмертен, достаточно ли тебе будет этого знания?
А. Хотя это будет и многое, но для меня этого мало.
Р. Однако же, насколько ты будешь рад этому малому?
А. Весьма сильно.
Р. Плакать уже не будешь?
А Решительно — нет.
Р. Ну, а если самая жизнь окажется такой, что в ней нельзя будет узнать тебе ничего более того, что ты знаешь? Удержишься от слез?
А. Напротив, буду плакать так, как будто бы нет и самой жизни.
Р. Стало быть, ты любишь жизнь не ради самой жизни, но ради знания.
А. Согласен.
Р. А если это знание сделает тебя несчастным?
А. Думаю, что этого .не может случиться. Но если это так, то блаженным не может быть никто, потому что если я теперь несчастен, то именно потому, что еще слишком многого не знаю. Если же и знание вещей делает несчастным, то несчастье вечно.
Р. Теперь я вижу, чего ты не хочешь. Так как ты думаешь, что знание никого не делает несчастным, то из этого делаешь заключение, что познание делает блаженным; блаженным же может быть только живущий, а живет только тот, кто существует: итак, ты желаешь существовать, жить и познавать; но — существовать, чтобы жить, чтобы познавать. Ты знаешь, что существуешь; знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь. Но желаешь знать, всегда ли будет все это, или ничего этого не будет, или нечто пребудет всегда, а нечто исчезнет, или оставаясь вообще, все это уменьшится или увеличится.
А. Именно так.
Р. Итак, если мы докажем, что будем жить всегда, будет из этого следовать, что мы всегда будем и существовать?
А. Будет.
Р. Остается открытым вопрос о познании.
2.
А. Я нахожу этот порядок самым ясным и самым коротким.
Р. Будь же готов с осмотрительностью и твердостью отвечать на мои вопросы.
А. Готов.
Р. Если этот мир останется навсегда, истинно ли будет положение, что этот мир имеет пребывать всегда?
А. Кто же в этом усомнится?
Р. Ну, а если не останется? Не так же ли точно будет истинно, что мир не будет пребывать?
А. Не отрицаю.
Р. А когда погибнет, если имеет погибнуть? Не будет ли тогда истинно то, что мир погиб? Ибо пока не будет истинно, что мир исчез, он не исчезнет, так как этим отрицается, чтобы мир исчез, и не будет истинно, что мир исчез.
А. Соглашусь и с этим.
Р. Ну, а вот с этим: может ли, по–твоему, что–либо быть истинным, если истины не будет?
А. Никоим образом.
Р. Итак, истина будет, хотя бы и мир погиб?
А. Не могу отрицать.
Р. А если исчезнет сама истина, не будет ли истинно, что истина исчезла?
А. Кто станет спорить с этим?
Р. Но истинного не может быть, если истины не будет.
А. С этим я уже согласился прежде.
Р. Следовательно, истина не исчезнет никоим образом.
А. Продолжай как начал, потому что ничего не может быть истиннее таких выводов.
3.
Р. Теперь я желал бы, чтобы ты ответил, душа ли, по твоему мнению, чувствует, или тело?
А. По–моему, душа.
Р. А не кажется ли тебе, что ум относится к душе?
А. Кажется.
Р. К одной ли только душе, или и к чему–нибудь другому?
А. Кроме души и Бога я не представляю ничего, в чем мог бы допустить существование ума.
Р. Теперь обратим внимание на следующее. Если бы тебе сказал кто–нибудь, что эта стена — не стена, а дерево, что бы ты подумал?
А. Подумал бы, что или его, или мое чувство лжет, или что он этим именем называет стену.
Р. Ну, а если бы ему стена представлялась в виде дерева, а тебе — в виде стены? Разве то и другое не могло бы быть истинным?
А. Никоим образом; потому что одна и та же вещь не может быть и стеною, и деревом. Коль скоро каждому из нас отдельно представляется особенное, то несомненно, что один из нас имеет ложное представление.
Р. А если то и не стена, и не дерево, и вы оба обманываетесь?
А. Может быть и так.
Р. Но ты прежде этого не допускал.
А. Сознаюсь.
Р. Ну, и если вы узнаете, что оно кажется вам иначе, чем есть? Неужели вы и тогда обманываетесь?
А. Нет.
Р. Итак, возможно, что и представляющееся будет ложным, и не будет обманываться тот, кому оно представляется?
А. Возможно.
Р. Стало быть, следует признать, что не тот обманывается, кто видит ложное, а тот, кто доверяет ложному?
А. Следует.
Р. А что такое само ложное, и почему оно ложно?
А. Ложно то, что существует иначе, чем кажется.
Р. Поэтому: если нет тех, кому бы оно могло казаться, то нет и ложного?
А. Заключение верное.
Р. Итак, ложность заключена не в вещах, а в чувстве. Но тот не обманывается, кто не доверяет ложному. Отсюда следует, что одно дело мы, и совсем иное — чувство; потому что когда оно обманывается, мы можем и не обманываться.
А. Мне нечего возразить.
Р. Но когда обманывается душа, решишься ли ты утверждать, что ложного нет?
А. Каким образом решился бы я на это?
Р. Но чувства нет без души, как нет и ложности без чувства. Душа или производит ложность, или содействует ложности.
А. Предыдущее вынуждает согласиться и с этим.
Р. Теперь ответь мне, может ли, по–твоему, случиться так, что ложности когда–нибудь не будет?
А. Как я могу быть с этим согласным, когда дойти до истины так трудно, что сказать, что ложности быть не может гораздо несообразнее, чем сказать, что не может быть истины?
Р. Полагаешь ли ты, что может чувствовать тот, кто не живет?
А, Этого быть не может.
Р. Отсюда следует, что душа живет вечно.
А. Ты слишком быстро заставляешь меня радоваться; помедленней, пожалуйста.
Р. Но если мы согласились с вышесказанным, то я не вижу, почему бы следовало сомневаться в этом.
А. Я говорю: слишком быстро. От этого я скорее приду к мысли, что согласился с чем–нибудь необдуманно, чем останусь в убеждении относительно бессмертия души. Развей, по крайней мере, свое заключение, и покажи, как оно выведено.
Р. Ты сказал, что ложность не может быть без чувства, а она не быть не может; следовательно, чувство существует всегда. Но чувства нет без души; следовательно, душа вечна. Она не в состоянии чувствовать, если не будет жить. Итак, душа живет вечно.
4.
А. Жалкое доказательство! Ведь ты мог бы вывести заключение, что и человек бессмертен, если бы я согласился с тобой, что этот мир никогда не может быть без человека, а мир этот продолжит свое существование всегда.
Р. Ты весьма осмотрителен. Однако, то наше заключение, что природа вещей не может существовать без души, разве только в природе вещей когда–нибудь может не быть ложного, имеет свое значение.
А. Это заключение я признаю правильным. Но полагаю, что следует обстоятельнее рассмотреть, достаточно ли твердо то, в чем мы согласились выше. По моему мнению, в заключении о бессмертии души мы проделали большой путь.
Р. Достаточно ли ты все обдумал, чтобы не сделать легкомысленной уступки?
А. Пожалуй, что и достаточно, и не нахожу ничего, за что я стал бы упрекать себя в безрассудстве.
Р. Следовательно, верно то заключение, что природа вещей не может существовать без живой души?
А. Правильно в том смысле, что одни души поочередно могут рождаться, другие — умирать.
Р. Но если бы ложность была устранена из природы вещей, не случилось ли бы так, что все было бы истинным?
А. Полагаю, что это было бы так.
Р. Скажи, почему тебе кажется, что эта стена — истинная стена?
А. Потому что вид ее не обманывает меня.
Р. Стало быть потому, что она такой есть, какой кажется?
А. Да.
Р. Следовательно, если что–нибудь ложно только потому, что кажется не таким, каким оно есть на самом деле, и потому истинно, что является таким, каким и кажется, то коль скоро нет того, кому оно может казаться, то не будет ни ложного, ни истинного. Но если ложности нет в природе вещей, то все истинно. Казаться же что–либо может только душе живущей. Итак, душа продолжает свое существование в природе вещей, если ложность устранена быть не может и все равно продолжает — если даже и может.
А. Хотя этот вывод сделан, на мой взгляд, основательней предыдущего, однако это добавление не продвинуло нас вперед. Представившееся мне очень серьезным возражение, т. е., что души рождаются и умирают, и если они не перестают существовать в мире, то это достигается не их бессмертием, а заступлением одной на место другой, остается в силе.
Р. Кажется ли тебе, что телесное, т. е. чувственное, может быть постигаемо умом?
А. Нет, не кажется.
Р. Почему же так? Не думаешь ли ты, что Бог пользуется для познания вещей чувствами?
А. Я не осмелюсь сказать что–либо утвердительным образом по этому предмету; но насколько позволительно предполагать, думаю, что Бог отнюдь не пользуется чувствами.
Р. Отсюда мы заключаем, что чувствовать может только душа.
А. Заключай, пожалуй, насколько это допускает вероятность.
Р. Согласен ли ты, что эта стена, если она не есть истинная стена, не есть и стена вообще?
А. Согласен.
Р. И что то не есть тело, что не есть тело истинное?
А. И с этим также.
Р. Итак, если истинно только то, что является таковым, каковым оно кажется; если все телесное может быть видимо только чувствами, если чувствовать может только душа; если то не может быть телом, что не есть истинное тело, то отсюда следует, что тела быть не может, если не будет души.
А. Твои доказательства чрезвычайно сильны, и у меня нет ничего, что я мог бы им противопоставить.
5.
Р. Вникни внимательнее в следующее: этот камень действительно существует не иначе, чем кажется; и видим он может быть только чувствами. Следовательно, камней нет ни в сокровеннейшем лоне земли, ни вообще где–либо, где нет тех, которые чувствовали бы: если бы мы его не воспринимали, он не был бы камнем. Если ты замкнешь шкаф, то хоть и многое будет в нем заперто, не будет в нем ничего. И самое дерево внутри не есть дерево. Ибо все, что есть в глубине непрозрачного тела, ускользает от всех чувств, и потому вполне сводится к ничтожеству. Ибо, если бы оно было, оно было бы истинно; истинно же то, что существует так, как кажется; но оно никак не кажется — следовательно, оно не есть истинное. Или ты, может быть, хочешь что–нибудь возразить против этого?
А. Я вижу, что это вытекает из того, с чем я прежде согласился; но оно так несообразно, что я готов скорее отказаться от чего–либо из прежнего, чем признать истинным это.
Р. Изволь. В таком случае обрати внимание на то, что ты имел в виду, когда говорил о том, что телесное может быть усматриваемо только чувствами, или что чувствовать может только душа, или что камень и все прочее существует, но не есть истинное. И вообще, не следует ли иначе определить истинное?
А. Рассмотрим, пожалуй, это последнее.
Р. В таком случае определи, что такое истинное.
А. Истинное есть то, что существует так, как кажется незнающему, если он хочет и может познавать.
Р. Следовательно, то не будет истинным, чего никто не может познать? Затем, если ложное есть то, что кажется иначе, чем как оно есть, то что если этот камень одному кажется камнем, а другому — куском дерева? Не будет ли одна и та же вещь ложной и истинной одновременно?
А. Меня более озадачивает первое, а именно: каким образом из того, что какой–либо предмет не может быть познан, выходит, что он не есть истинный? То же, что одна и та же вещь может быть одновременно истинной и ложной, меня нисколько не удивляет, так как любой предмет, если сравнивать его с другими, в одно и то же время бывает и большим, и малым. Но из этого выходит лишь то, что само по себе ничто не есть ни большое, ни малое. Потому что эти названия имеют смысл лишь при сопоставлении.
Р. Но когда ты говоришь, что ничто не истинно само по себе, не опасаешься ли, что из этого будет следовать, что ничто не существует само по себе? Ведь коль скоро это дерево существует, оно потому и есть истинное дерево. Да и быть не может, чтобы, будучи само по себе, т. е. без познающего, оно не было бы деревом истинным.
А. После этого я сформулирую следующее определение: истинное, по моему мнению, то, что существует.
Р. В таком случае ничто не будет ложным, так как все, что ни есть, есть истинное.
А. Ты поставил меня в величайшее затруднение; я решительно не нахожу, что тебе ответить. Хоть я и желал бы, чтобы ты учил меня подобными вопросами, но после этого боюсь уже и вопросов.
6.
Р. Бог, которому мы отдаем себя, без всякого сомнения подаст нам помощь и освободит от этого затруднения, если только мы будем веровать в Него и усерднейшим образом Ему помолимся.
А. Действительно, в данном случае я ничего не сделаю с большей готовностью, потому что никогда еще не окружал меня такой мрак. Боже, Отец наш, увещевающий нас молиться Тебе и подающий то, о чем Тебя просят, услышь меня, мечтающего в этом мраке и протяни мне десницу Твою. Покажи мне свет Твой, вызволи меня из заблуждений; пусть под Твоим руководством возвращусь я к себе и к Тебе. Аминь.
Р. Не отвлекайся же и, насколько можешь, слушай самым внимательным образом.
А. Вот, я уже не занят ничем другим.
Р. Прежде всего потолкуем еще раз о том, что такое ложное.
А. Я удивился бы, если бы ложным было что–либо другое, а не то, что существует не так, как кажется.
Р. Давай прежде всего спросим сами чувства. Ведь то, что видят глаза, не называется ложным, если не имеет какого–либо сходства с истинным. Например, человек, которого мы видим во сне, не есть человек истинный, но ложный именно потому, что имеет сходство с истинным. Ибо кто, увидев собаку, мог бы по совести сказать, что видел во сне человека? И собака эта ложная потому, что похожа на истинную.
А. Это так.
Р. Ну, а если кто–нибудь, бодрствуя и видя коня, подумал бы, что видит человека? Не потому ли обманулся бы он, что ему представилось нечто, похожее на человека? Ибо если бы ему представился только вид лошади, он не мог бы подумать, что видит человека.
А. Согласен.
Р. Также точно мы называем ложным то дерево, которое видим нарисованным, ложным то лицо, которое отражается в зеркале и ложным излом весла в воде именно в силу сходства видимого с истинным.
А. И это справедливо.
Р. Также точно мы обманываемся и в близнецах, и в яйцах, и в отдельных печатях, сделанных одним и тем же кольцом, и в остальных предметах того же рода.
А. Разделяю это мнение вполне и соглашаюсь с ним.
Р. Следовательно, сходство вещей, воспринимаемое зрением, есть мать ложности.
А. Не стану отрицать.
Р. Но вся эта масса сходств, если не ошибаюсь, может быть разделена на два рода. Ибо сходство бывает между вещами равными, а также между вещами неравными. Равенство бывает тогда, когда мы говорим, что это так же похоже на то, как то — на это, как, например, сказано нами о близнецах или отпечатках кольца. К неравенству же относятся те случаи, когда худшее мы называем похожим на лучшее. Ибо кто, посмотрев в зеркало, скажет По совести, что он похож на отражение, а не оно на него? Этот последний род проявляется частью в душевных состояниях, частью же в тех вещах, которые представляются наблюдению. Но и то, что совершается в душе, отчасти совершается в чувстве, как, например, видимость излома весла, которого в действительности нет, отчасти же в ней самой в силу того, что она получила от чувств, каковы, к примеру, образы в сновидениях, а может быть и в безумии. Далее, сходства, которые оказываются в самих вещах, видимых нами, одни образуются самой природой, другие — существами одушевленными. Природа производит подобия путем рождения и путем отражения; путем рождения, когда дети рождаются похожими на родителей, путем отражения — при помощи разного рода зеркал. Ибо, хотя и люди делают множество зеркал, однако не сами они рисуют те образы, какие зеркалами отражаются. Произведения существ одушевленных мы имеем в живописных картинах и в других того же свойства изображениях; к тому же роду могут быть отнесены и те образы, которые бывают делом демонов, если только они действительно бывают. Тени же тел, коль скоро они не слишком удаляются от самого предмета, так что удерживают подобие тел и называются как бы ложными телами, давая глазам охватить себя, следует отнести к тому роду, который производит природа через отражение. Ибо всякое тело, выставленное на свет, отражает его и отбрасывает в противоположную сторону тень. Или ты находишь, быть может, какое–нибудь возражение против сказанного?
А. Возражений я не нахожу, но с нетерпением ожидаю узнать, к чему это ты клонишь.
Р. Нужно терпеливо ждать, пока и остальные чувства дадут нам знать, что ложность гнездится в подобии истинному. Ибо и в области слуха. является столько же почти родов сходства: например, когда слыша голос говорящего, невидимого для нас, мы принимаем его за кого–либо другого, на которого он похож голосом; образцом же сходства в худших вещах служит, например, эхо, или звон в самих же ушах, или некоторое подражание дрозду или ворону в часах, или в том, что представляют себе, будто слышат, видящие сны или помешанные. А так называемые у музыкантов фальшивые тоны до невероятной степени, как это окажется после, служат подтверждением истине; но для настоящего случая довольно и того, что и сами они недалеко от сходства с теми тонами, которые называются истинными. Ты согласен с этим?
А. Согласен, тем более в данном случае мне все хорошо понятно.
Р. Тогда, чтобы долго не останавливаться на этом предмете, скажи, кажется ли тебе, что можно легко различать лилию от лилии по запаху, или тминный мед от тминного же меда из разных ульев по вкусу, или пух лебяжий от пуха гусиного при помощи осязания?
А. Нет, не кажется.
Р. А если нам приснится, что мы такого свойства предметы обоняем, или вкушаем, или осязаем? Не обманет ли нас это подобие образов, тем худшее, чем более оно пустое?
А. Ты правду говоришь.
Р. Итак, очевидно, что мы обманываемся во всех чувствах, обольщаемые сходством или между вещами равными, или неравными; или если не обманываемся, удерживаясь от доверия или замечая различие, должны называть вещами ложными те, которые считаем за истиноподобные.
А. Не могу в этом сомневаться.
7.
Р. Теперь усиль свое внимание, так как мы снова вернемся к тому же предмету, чтобы сделать более очевидным то, что стараемся показать.
А. Слушаю внимательно. Я решил терпеливо относиться к этому кругообращению и не почувствую на этот раз усталости, поддерживаемый надеждой достигнуть того, к чему мы стремимся.
Р. Хорошо делаешь. Но вникни внимательно: в том случае, когда мы видим похожие одно на другое яйца, можем ли мы какое–либо из них по справедливости назвать ложным?
А. Мне кажется, нет. Потому что если все они яйца, то они яйца истинные.
Р. Ну, а если видим образ, отраженный зеркалом? По каким признакам мы узнаем, что он ложный?
А. По тем, что его не поймаешь, что он не отзывается, что сам собою не движется, что не живет, а также и по другим бесчисленным признакам, которые пересчитывать было бы долго.
Р. Вижу, что тебе не хочется медлить, и готов подчиниться твоей торопливости. Итак, чтобы не останавливаться снова на частностях, назвали бы мы ложными людьми тех, которых видим во сне, если бы они могли жить, говорить, быть удерживаемы бодрствующими, и если бы не было никакого различия между ними и теми людьми, с которыми мы разговариваем и которых видим проснувшись, в здоровом состоянии?
А. На каком основании мы могли бы их так назвать?
Р. Следовательно, если они были бы истинными потому, что оказывались бы весьма похожими на истинных и что между ними и истинными не было бы решительно никакого различия, то не следует ли признать, что сходство есть мать истины, а несходство — мать ложности?
А. Не имею что сказать против этого и мне стыдно за свое так необдуманно данное перед этим согласие.
Р. Смешно, если стыдишься, как будто не ради этого мы и выбрали такого рода беседы, которые я хочу назвать монологами, так как мы разговариваем одни сами с собою; хоть название это ново и, может быть, грубо, но оно довольно пригодно для обозначения сущности дела. Ибо истина лучше всего может раскрываться через вопросы и ответы, а, между тем, едва ли можно найти какого–либо человека, которому не было бы стыдно остаться побежденным в споре; и при этом почти всегда случается так, что речь, искусно введенную для разъяснения вопроса, заглушает дикий крик упрямства, большей частью с затаенной, а иногда и открытой душевной злостью. Поэтому я полагаю, что изобрел самый спокойный и самый удобный способ искать с божьей помощью истину, отвечая сам себе на свои же вопросы. Поэтому тебе нечего опасаться брать назад свое мнение и отказываться от него, если ты необдуманно что–либо утверждал, ибо другого выхода из этого и быть не может.
8.
А. Ты говоришь правду. Но я не вполне ясно вижу, с чем согласился неудачно. Разве что назвать действительно ложным то, что имеет некоторое сходство с истинным, так как я решительно не нахожу ничего другого, что соответствовало бы названию ложного; но и при этом снова вынужден признаться, что так называемое ложное называется ложным потому, что отличается от истинного. Отсюда следует вывод, что причина ложности — то же самое несходство. Поэтому я и не соберусь с мыслями, что мне ничего не приходит на ум такого, что могло бы вытекать из этих противоречивых положений.
Р. Разве ты не знаешь, что едва ли можно найти что–либо до такой степени похожее на другой предмет, чтобы между ними не было хоть в чем–либо различия.
А. Вижу, что это так; но когда обращу внимание на то, что называемое нами ложным имеет нечто и сходное с истинным и несходное, то я нахожу себя не в состоянии разобрать, в силу чего по преимуществу оно заслуживало бы названия ложного. Ведь если я скажу, что в силу того, что оно несходно/тогда не будет ничего, чего нельзя было бы назвать ложным; потому что нет ничего, что не отличалось бы от какой–либо вещи, которую мы признали бы за истинную. С другой стороны, если скажу, что оно должно быть названо ложным в силу того, что оно сходно, то не только возражением против этого будут те яйца, которые потому и истинные яйца, что весьма меж собою схожи, но и не в состоянии буду сопротивляться тому, кто станет принуждать меня признать, что ложно все; потому что мне нельзя будет отрицать, что все в каком–либо отношении имеет сходство между собою. Представь затем, что я решился бы отвечать, что сходство и несходство вместе дают действительное основание назвать что–либо ложным; какой бы ты тогда указал мне выход? Ведь все–таки возражение, что я все считаю ложным, останется в силе, так как все, как сказано выше, в известном отношении оказывается сходным между собою, а в ином — различным. Оставалось бы сказать, что ложное есть не что иное, как то, что существует иначе, чем кажется, если бы я не опасался всех тех чудовищных выводов, которых считал себя недавно избегшим. Ибо я снова буду опровергнут нежданным оборотом, что должен буду в таком случае назвать истинным то, что существует именно так, как кажется. А из этого будет следовать, что ничто не может быть истинным без познающего. А там–то я и боюсь потерпеть крушение на таинственнейших скалах, которые истинны, хотя и неведомы. Или, если я скажу, что ложного нет нигде, то это мнение опровергнет всякий, кто угодно. И вот томления мои возвращаются снова, и я вижу, что со всем своим терпением, с которым я относился к твоей медлительности, я нисколько вперед не продвинулся.
9.
Р. Лучше внимательнее вникай, потому что я никоим образом не могу примириться с мыслью, что мы напрасно молились о божественной помощи. Перепробовав по возможности все, я нахожу, что ложным можно по справедливости назвать лишь то, что выставляет себя тем, чем оно не есть, или всеми силами стремиться быть, но не есть. Но первый род ложного есть или лживый (fallax), или неправдивый (mendax). Ибо лживым правильно называется тот, кто имеет желание обмануть кого–либо и который делает это отчасти пользуясь разумом, отчасти же в силу своей природы; с участием разума это бывает у животных разумных, например у человека; по природе же — у животных неразумных, к примеру у лисицы. Неправдивым же я называю то, что высказывается говорящими неправду. Они тем отличаются от лжецов, что всякий лжец желает обмануть, но не всякий говорящий неправду имеет подобное намерение: потому что и мимы, и комедии, и множество поэм переполнены неправдивым более с целью доставить удовольствие, нежели обмануть, да и все почти, кто шутит, говорят неправду. Но лжецом или лгущим называется правильно тот, кто ставит себе задачу кого–либо обмануть. Тех же, кто не имеют в виду ввести кого–либо в заблуждение, а только что–либо выдумывают, называют выдумщиками, или, если этого нет, то просто говорящими неправду. Но ты, может быть, имеешь что возразить против этого?
А. Продолжай пожалуйста; может быть, теперь–то ты и начал о ложном говорить неложное. Впрочем, мне не терпится узнать, что это за такой род, о котором ты сказал, что он стремиться быть, но не есть.
Р. Это все то, о чем мы много говорили выше. Не кажется ли тебе, что твое отражение в зеркале как бы желает быть самим тобой, но остается ложным, потому что не становиться таковым.
А. Конечно, кажется.
Р. А всякое живописное изображение, или какая–либо статуя, да и весь этот род художественных произведений? Разве не стремятся они быть тем, по подобию чего каждое из них сделано?
А. Соглашаюсь вполне.
Р. Затем, полагаю, ты согласишься, что к тому же роду относится все, чем обманываются спящие или сумасшедшие?
А. Даже более, чем с чем–нибудь другим, потому что ничто более не стремится быть похожим на то, что видят бодрствующие или здоровые; а вместе с тем оно и ложно, так как не может быть тем, чем быть стремится.
Р. К чему бы, далее, я стал распространяться о движении высоких зданий, о погруженном в воду весле или о тенях тел? Думаю, вполне ясно, что они должны быть подводимы под ту же мерку. О других чувствах умалчиваю, ибо всякий зрело обсуждающий найдет, что в вещах, нами чувствуемых, ложным называется то, что стремится быть чем–нибудь, но не есть.
10.
А. Ты правду говоришь. Но удивляюсь, почему тебе показалось нужным выделить из этого рода поэмы, шутки и прочую ложь.
Р. А потому, что одно дело желать быть ложным, и совсем иное — не быть способным стать истинным. Поэтому такие человеческие произведения, как комедии, трагедии, пантомимы и другие того же рода мы можем уподобить произведениям живописцев и ваятелей. Ибо нарисованный человек также точно не может быть истинным, хотя и достигает вида человеческого, как и то, что содержится в книгах комиков. И все это не желает быть ложным, или бывает ложным не по какому–либо собственному желанию, а по некоторой необходимости, насколько может подчиняться произволу измышляющего. Но Росций, по природе истинный человек, по воле своей был на сцене ложною Гекубой. По той же самой воле он был и истинным трагиком, насколько играл свою роль, и ложным Приамом, потому что Приаму подражал, но самим Приамом не был. Отсюда выходит нечто своеобразное, но что оно так, в том никто не сомневается. А. Что же это такое?
Р. А то, что все это от того в известном отношении истинно, от чего в другом отношении ложно, и к истинности его в данном отношении служит единственно то, что в другом отношении оно ложно. Из–за этого оно никоим образом не достигнет того, чем хочет или должно быть, если избегает быть ложным. Каким бы образом этот Росций, о котором мы упоминали, был истинным трагиком, если бы не пожелал быть ложным Гектором, ложною Андромахой, ложным Геркулесом, и проч.? Или каким образом было бы истинным живописное изображение, если бы конь не был ложным; или в зеркале истинное отображение человека, если бы оно не было человеком ложным? После этого, если в известных отношениях для того, чтобы нечто было истинным, полезно, чтобы нечто было ложным, то почему мы настолько страшимся ложности и так стремимся к истине, считая ее великим благом?
А. Не знаю и очень удивляюсь; разве только потому, что в приведенных примерах не вижу ничего достойного для подражания. Ведь не должны же и мы, подобно актерам или каким–либо отражениям от зеркал, будучи в известном виде своем истинными, подкрашиваться и подделываться под чужой вид и для этого становиться ложными; но должны искать такое истинное, которое не было бы подобно двуликому образу, смотрящему в противоположные стороны, в известной части истинным, в известной — ложным.
Р. Ты ищешь великого и божественного. Но если бы мы его нашли, не сознались бы мы, что этим мы как бы изготовили и отлили саму истину, от которой получает свое название все, что каким бы то ни было образом истинно?
А. Соглашаюсь с этим охотно.
11.
Р. Как, по–твоему, наука рассуждать — истинная ли наука, или ложная?
А. Конечно, истинная. Но истинна также и грамматика.
Р. Также, как и диалектика?
А. Я не знаю, есть ли что истиннее истинного.
Р. Это то, конечно, что не имеет ничего ложного. Незадолго же перед этим ты встречался с такими вещами, которые каким–то образом не могли быть истинными, если бы не были ложны. Разве не известно тебе, что к грамматике относится все это баснословное и открыто ложное?
А. Это–то я знаю; но думаю, что не грамматика сочиняет все это ложное, а только уясняет его свойства, а именно, что басня есть ложь, сочиненная для пользы и удовольствия. Сама же по себе грамматика есть блюстительница членораздельной речи: она дает правила, по которым должна сочиняться всякая человеческая речь (не исключая и вымыслов), предаваемая памяти и письму, не обращая это в ложное, но преподавая и сообщая относительно этого некоторые истинные приемы.
Р. Прекрасно. О том, правильно ли ты определил и различил это, я пока не буду говорить; но остановлю внимание твое на том, сама ли грамматика доказывает, что все это так, или наука суждения?
А. Я не отказываюсь силу и искусство делать определения, которые в данном случае ты решил выделить, приписать искусству рассуждения.
Р. Ну, а сама грамматика? Если она истинна, то не потому ли истинна, что она — наука? Ибо наука получила название от научения, а никто не может сказать, что он не знает того, чему научился и что помнит; и никто не знает ложного. Следовательно, всякая наука есть наука истинная.
А. Хоть я и не вижу, какая в этом умозаключении допущена неправильность, однако опасаюсь, чтобы в силу его не показались кому–нибудь истинными и упомянутые выше басни, потому что мы и их изучаем и помним.
Р. Неужели учитель наш не хотел, чтобы мы верили тому и знали то, чему он учил?
А. Напротив, он сильно настаивал, чтобы мы знали.
Р. Но настаивал ли он когда–нибудь, чтобы мы верили, что Дедал летал?
А. На этом, действительно, он не настаивал никогда, но говорил открыто, что если басни не выучим, то едва ли будем знать вообще что–нибудь.
Р. Следовательно, ты не отрицаешь, что изучал истинное, когда изучал это. Ибо, если бы то, что Дедал летал, было истинно, а дети принимали бы это за выдуманную басню, то они усвоили бы себе ложное потому, что то, что передавалось, было истинным. Отсюда–то и является то своеобразие, о котором мы говорили выше, а именно, что басня о летании Дедала не была бы истинною басней, если бы не было ложным, что Дедал летал.
А, Пусть это так; но я желал бы знать, что мы приобретаем из этого?
Р. А то, что наше умозаключение, что наука не может быть истинной, если не учит истинному, не есть умозаключение ложное.
А. А какое это имеет отношение к нашему делу?
Р. Я хочу, чтобы ты сказал мне, почему грамматика есть наука: ибо она постольку истинна, поскольку есть наука.
А. Не знаю, что тебе сказать.
Р. Не кажется ли тебе, что если бы в ней не было ничего определенного, ничего распределенного и разделенного на роды и части, то она никоим образом не могла бы быть наукою?
А. Теперь я понимаю, что ты хочешь сказать: я не признаю никакого научного свойства за той наукой, которая не нуждается в определениях, разделениях, умозаключениях, во всем том, почему она и называется наукой.
Р. Стало быть, и во всем том, почему называется наукой истинной.
А. Логично.
Р. Теперь скажи, какая наука излагает способ определений, разделений и развития частей?
А. Выше уже было сказано, что это делается правилами рассуждения.
Р. Итак, грамматика как наука, и как наука истинная, обязана своим происхождением той же самой науке, которую ты выше защитил от упрека в ложности. То же заключение я могу вывести относительно не одной только грамматики, но и всех вообще наук. Ты сказал, и сказал верно, что нет науки, которая не получила бы свойства науки в силу определения и логического расположения. Но если науки потому истинны, что они науки, то кто станет отрицать, что та наука, через которую все другие делаются истинными науками, есть сама истина?
А. Готов был бы согласиться с этим; но меня останавливает то, что мы и способ рассуждения относим к тем же наукам. Я скорее думаю, что истина есть то, что самый способ этот делается истинным.
Р. Прекрасно и осмотрительно во всех отношениях; но полагаю, ты не отрицаешь, что она постольку истинна, поскольку есть наука?
А. Напротив, это–то меня и останавливает. Потому что я вывел и обратное заключение: так как она наука, то поэтому и истинна.
Р. Почему так? Разве ты думаешь, что она могла бы быть наукой, если бы в ней не было все определено и логически расположено?
А. Более мне нечего добавить.
Р. Но если обязанность эта лежит на ней же, то она есть наука истинная благодаря себе же самой. Да и покажется ли кому–нибудь странным, если эта наука, делающая истинным все, сама через себя и сама в себе будет истинною истиной?
А. Теперь ничто не мешает мне согласиться.
12.
Р. В таком случае выслушай внимательно то немногое, что остается.
А. Говори, если имеешь что сказать; пусть только оно будет таким, чтобы я его понимал и охотно с ним соглашался.
Р. Говорят, что одно существует в другом двояким образом. Во–первых, одно так существует в другом, что может быть отделено от него и находиться в другом месте, как существует это бревно в этом месте, как находится солнце в восточной стороне неба; но, во–вторых, существует что–либо в субъекте и так, что не может быть отделено от него, как форма и наружный вид в этом бревне, как свет в солнце, как тепло в огне, как наука в душе и многое другое, подобное этому. Или ты думаешь иначе? А. Все это давно известно, усвоено и изучено самым старательным образом с первых дней юности; поэтому я могу согласиться с этим без всякого рассуждения.
Р. Вот как? Так не согласишься ли, что и то, что есть в субъекте неотделимого, не может продолжать своего существования, если сам субъект перестанет существовать? А. И это я считаю неизбежным. Ибо всякий, внимательно рассматривающий вещи, понимает, что пока субъект продолжает свое существование, то, что есть в субъекте, может прекратить свое существование. Так, например, цвет тела может из–за болезни или возраста измениться, хотя само тело еще не уничтожится. Хотя это применимо не ко всему, но лишь к тому, что входит в существование субъектов не для того, чтобы давать бытие самим субъектам. Например, стена окрашена в этот цвет, который мы видим, не для того, чтобы она была стеной. Но если бы огонь потерял тепло, он не был бы огнем; и снег мы можем назвать снегом, если он будет бел.
13.
Но разве может быть кем–либо допущено или показаться кому–либо возможным, чтобы то, что существует в субъекте, продолжало бы свое существование по уничтожении самого субъекта? Ибо неестественно и в высшей степени несообразно с истиной, чтобы то, чего не было бы, если бы не было в субъекте, могло быть и после того, когда не будет самого субъекта.
Р. Следовательно то, что мы искали, найдено. А. О чем ты говоришь? Неужели теперь ясно видно, что душа бессмертна?
Р. Если то, с чем ты согласился, истинно, то как нельзя яснее; разве только скажешь, что душа, хотя бы и умерла, останется душою.
А. Этого–то я никогда не скажу. Ибо и свет, куда бы он ни проник, то место освещает и не может принять в себя мрак, однако гаснет, и когда свет погаснет, место это затемняется. Таким образом то, что сопротивлялось мраку и никоим образом не принимало в себя мрак, дало мраку место своим исчезновением, как могло бы дать удалением. Итак, я опасаюсь, чтобы то же не случилось и с телом, как с местом мрака, из–за удаления души, как света, или из–за ее угасания прямо в нем. Так как смерти телесной вообще избежать невозможно, то желателен по крайней мере такой род смерти, в котором душа уходила бы из тела неповрежденной и переходила в место (если только есть такое место), где она не могла бы угаснуть. А если это невозможно, если душа зажигается в самом теле и не может нигде более продолжать своего существования, и смерть вообще есть некоторое угасание души или жизни в теле, то следует, насколько это возможно человеку, избрать такой род жизни, чтобы то, что живет, жило безмятежно и спокойно; хотя я и не знаю, каким образом это может быть, если душа умирает. О, как блаженны те, кто сами или с помощью других пришли к убеждению, что смерти не следует бояться, хотя бы душа и уничтожалась! А меня, несчастного, еще не смогли убедить в этом никакие доводы, никакие книги.
Р. Не вздыхай и будь уверен: душа человеческая бессмертна.
А. Чем ты это докажешь?
Р. Тем, с чем ты с большой осторожностью согласился перед этим.
А, Хоть я и помню, что ничего не отвечал на твои вопросы, не рассмотрев внимательно, однако представь, пожалуйста, самую сущность всего, чтобы видеть, до чего мы дошли с такими околичностями, и не спрашивай меня более. Ибо если повторишь коротко то, с чем я согласился, то зачем могут понадобиться от меня ответы вновь? Разве затем, чтобы бесцельно отсрочить мою радость?
Р. Сделаю, как ты хочешь; только слушай очень внимательно.
А. Говори же, я слушаю. Зачем томишь?
Р. Если все, что существует в субъекте, продолжает свое существование всегда, то необходимо будет продолжать свое существование и сам субъект. Но всякая наука существует в субъекте, в душе. Следовательно, если наука всегда продолжает свое существование, необходимо, чтобы всегда продолжала свое существование и душа. Но наука есть истина, а истина, как убедил разум в начале этой книги, пребывает всегда. Следовательно, душа пребывает всегда и не называется умершею душою. Поэтому бессмертие души будет отрицать без явной нелепости только тот, кто докажет, что какая–либо из вышеприведенных уступок сделана неправильно.
14.
А. Я готов был бы уже предаться радости, если бы меня несколько не смущали две вещи. Во–первых, меня смущает, что мы употребили такой обход, держась невесть какой цепи умозаключений, между тем как все, о чем шла речь, могло быть доказано так коротко, как оно доказано теперь. Меня тревожит, что речь обходила вопрос так долго как бы для того, чтобы завлечь в засаду. Затем, я не вижу, каким образом в душе всегда существует наука, особенно наука суждения, когда ее немногие знают, а кто и узнает, тот узнает отнюдь не сразу. Ибо мы не можем сказать ни того, что души неученых не есть души, ни того, что в их душах существует наука, которой они не знают. Так как это было бы большою нелепостью, то остается заключить, что или истина не всегда существует в душе, или упомянутая наука не есть истина.
Р. Из этого ты видишь, что наше исследование ненапрасно нуждалось в стольких околичностях. Ибо мы доискивались, что такое истина, и все же я не вижу, чтобы в этом лесу вещей, перебродив по всем почти тропинкам, мы и теперь могли напасть на ее следы. Но что станем делать? Не бросить ли начатое и не подождать ли, не попадется ли что–либо под руки из чужих книг, что удовлетворит наше любопытство? Ибо и до нашего времени, я думаю, написано много таких книг, которых мы не читали; и в настоящее время, когда мы можем полагать, что ничто от нас не укрывается, нам известно, что об этом предмете написано и в стихах, и прозой; и притом написано такими мужами, и произведения которых от нас укрыться не могут, и природные дарования которых таковы, что мы можем вполне надеяться найти в их сочинениях то, чего желаем, особенно когда здесь же, перед нашими глазами находится тот, чье красноречие мы стали было оплакивать как умершее, но нашли ожившим в совершеннейшем виде. Он ли, учивший в своих сочинениях прекрасному образу жизни, допустит нас не знать природы жизни?
А. Этого я не думаю и надеюсь многому у него научиться, но скорблю об одном: что мы не имеем возможности, соответственно своему желанию, раскрыть перед ним своего рвения как к нему, так и к истине. Он действительно сжалился бы над нашей жаждой и гораздо скорее, чем теперь, поделился бы своим богатством. Спокойный тем, что сам вполне уже убедился в бессмертии души, он быть может и не знает, что есть люди, которые достаточно осознали тяжкое состояние этого неведения и отказать которым в просимой помощи было бы крайне жестоко. А тот, другой, хотя и знает по дружбе наше сильное желание, но находится от нас далеко, мы же теперь так устроились на жительство, что едва ли имеем возможность посылать к нему письма. Я думаю, что пользуясь досугом по ту сторону Альп, он уже окончил стихи, обаянием которых изгнал страх смерти и уничтожил оцепенение и душевный холод. Но пока дело находится в таком положении, которое не зависит от нашей власти, не стыдно ли нам терять напрасно свой досуг и свою душу, лишенную свободы действия, и оставлять все в зависимости от сомнительного третейского приговора?
15.
Помогло ли нам, что мы молились и молимся Богу, чтобы Он указал нам путь, — нам, ищущим не богатства, не удовольствий телесных, не блеска и почестей, а свою душу и Его же самого? Уж не оставляет ли Он нас?
Р. Нет. Ему в высшей степени не свойственно оставлять тех, кто стремится к подобным вещам; поэтому мы и должны быть далеки от мысли оставить такого вождя. Потому повторим то, из чего мы вывели два следующие положения: что истина пребывает всегда, и что основные начала рассуждения суть истина. Ты сказал, что от шаткости этих положений зависит то, что сущность всего добытого нами нас не убеждает. Или быть может рассмотрим лучше то, каким образом возможна наука в душе необразованной, которую мы не можем, однако же, не называть душою? По–видимому, ты в этом нашел побуждение снова подвергнуть сомнению то, с чем прежде согласился?
А. Нет, рассмотрим сперва первое, а затем обсудим и последнее. После этого, думаю, не останется ничего спорного.
Р. Пусть будет так, но сосредоточься. Ведь я знаю, что происходит с тобой, когда ты слушаешь: устремив все свое внимание на вывод и нетерпеливо ожидая, что он вот–вот получится, ты не слишком тщательно обсуждаешь те вопросы, с которыми соглашаешься.
А. Ты, пожалуй, говоришь правду; но я постараюсь, насколько могу, освободиться от этой слабости; только начинай уже спрашивать, чтобы нам не терять времени понапрасну.
Р. Свое заключение, что истина не может погибнуть, мы вывели, насколько помню, из того, что если бы погибли не только весь мир, но и сама истина, то и тогда было бы истинно, что погибли мир и истина. Но истинным ничто не может быть без истины. Следовательно, истина никоим образом не погибнет.
А. Это я признаю справедливым и очень удивился бы, если бы оно было ложно.
Р. В таком случае перейдем к другому.
А. Позволь, пожалуйста, мне несколько подумать, чтобы я после, к своему стыду, снова не возвращался к этому.
Р. А что? Разве не будет истинным, что истина погибла? Если это не будет истинным, то истина не погибнет. А если будет истинным, то как после уничтожения истины это будет истинным, если истины уже не будет?
А. Я обдумал уже и обсудил все: переходи к другому. Постараемся непременно, насколько сможем, сделать так, чтобы это прочитали мужи ученые и благоразумные и исправили нашу неосмотрительность, если таковая есть; потому что я не считаю возможным ни теперь, ни когда бы то ни было найти какое–либо возражение против этого.
Р. Называется ли что–нибудь истиной кроме того, в силу чего является истинным то, что истинно?
А Нет.
Р. Справедливо ли называется истинным только то, что не есть ложно?
А. Сомневаться в этом было бы безумием.
Р. Не есть ли ложное то, что принимает вид чего–либо, и, однако же, не есть то, на что является похожим?
А. Действительно, я не знаю ничего другого такого, что охотнее всего назвал бы ложным. Но обыкновенно ложным называется и такое, что весьма далеко от сходства с истинным.
Р. Кто это отрицает? Но все же оно представляет собой хоть небольшое подражание истинному.
А. Каким образом? Ведь, когда рассказывается, что Медея летала на крылатых змеях, рассказ этот не представляет собою подражания истинному; так как то, что не существует, не может быть и предметом подражания для чего–либо, что также не существует.
Р. Ты прав, но забываешь, что не существующее вовсе, не может быть названо и ложным. Ведь, если оно ложное, то оно существует, а если оно не существует, то оно не есть и ложное.
А. Неужели этот невообразимо чудовищный рассказ о Медее мы не назовем ложным?
Р. Не назовем; ведь если бы он был ложным, разве он был бы чудовищным?
А. Выходит что–то странное; неужели, когда мне скажут: «Змей огромных крылатых, запряженных в ярмо», я не назову это ложным?
Р. Назовешь, потому что здесь есть нечто, что можно назвать ложным.
А. Скажи, что это?
Р. Разумеется, та мысль, которая высказывается самим стихом.
А. Но какое же в ней заключается подражание истинному?
Р. Она высказывается так, как будто бы Медея в самом деле это делала. Ложная мысль подражает истинным мыслям самим своим выражением. Будучи невероятной, она тем подражает истинным мыслям, что так высказывается, и есть только ложная, но не лживая. А если бы она рассчитывала на доверие, она подражала бы, несомненно, истинному.
А. Теперь я понимаю, что есть большое различие между тем, что мы говорим, и теми предметами, о которых говорим, и соглашаюсь с тобою, потому что меня останавливало только это одно, а именно, что называемое нами ложным мы только тогда правильно называем ложным, когда оно представляет собой некоторое подражание истине. Действительно, кто не подвергся бы заслуженному осмеянию, если бы сказал, что камень есть ложное серебро? Однако, если бы кто сказал, что камень есть серебро, мы сказали бы, что он говорит ложное, т. е. высказывает ложную мысль. Но олово или свинец мы, по–моему, не без смысла называем ложным серебром, потому что в вещах есть как бы некоторое подражание; н мысль наша поэтому не есть ложная мысль, а ложно то, о чем она высказывается.
16.
Р. Понимаешь правильно. Но обрати внимание на то, могли бы мы с такою же уместностью назвать и серебро ложным свинцом?
А. Мне кажется, нет.
Р. Почему?
А. Не знаю; знаю только одно, что я назвал бы его так против своей воли.
Р. А не потому ли, что серебро лучше, и что назвать его так было бы как бы в поношение ему; между тем как для олова было бы как бы своего рода честью, если бы оно называлось ложным серебром?
А. Ты вполне прав. И поэтому–то, полагаю, законы считают беспечными и не имеющими права на завещание тех, которые являются публично в женской одежде, которых я не знаю, как лучше назвать, ложными ли женщинами, или ложными мужчинами. Но истинными комедиантами и истинными бесчестными людьми мы можем назвать их не колеблясь; или, если они делают это тайно и что–либо бесчестное становится известным только по дурным слухам, то мы, полагаю, не вопреки истине назовем их истинными негодяями.
Р. Для рассуждения об этом у нас будет другое время; ибо многое делается такое, что на первый взгляд представляется бесчестным, но по своей похвальной цели оказывается честным. Вопрос заслуживает внимательного обсуждения: поступает ли согласно со своим долгом мужчина, который ради освобождения отечества одевается в женскую тунику и обманывает неприятеля, и от того, что становится ложной женщиной, не бывает ли он еще более истинным мужчиной? Также точно и мудрый, если убежден, что жизнь его необходима для человечества, неужели пожелает лучше умереть от стужи, чем прикрыться женской одеждой, если другой не оказалось под рукой? Но об этом, как я сказал, поговорим в другой раз. Ты видишь, конечно, сколько всего требуется для разъяснения, при каких условиях это должно происходить, чтобы не обращаться в неизвинительное безобразие. А пока я нахожу вполне очевидным и не подлежащим сомнению, что ложное есть не что иное, как некоторое подражание истинному.
17.
А. Переходи к дальнейшему, поскольку в этом я достаточно убедился.
Р. В таком случае я спрошу, можем ли мы, за исключением тех наук, которые изучаем и к которым следует причислить саму философию, найти что–либо такое истинное, что оно не было бы, подобно театральному Ахиллесу, также в известном отношении и ложным, как истинным в другом?
А. Мне кажется, можно найти многое. Ведь этот камень не входит в состав наук, и однако же он камень истинный и не подражает ничему, вследствие чего мог бы быть назван ложным. Согласен, что, упомянув о нем одном, можно умолчать о бесчисленном множестве других предметов, которые сами собою приходят на ум.
Р. Согласен. Но не кажется ли тебе, что все эти предметы подходят под одно название, а именно: тело?
А. Казалось бы, если бы я не был уверен, что не существует ничего тщетного, или думал бы, что к телам же следует причислять и самую душу, или полагал бы, что и Бог есть некое тело. Если все это существует, то оно, полагаю, ложно и истинно не по подражанию чему–нибудь.
Р. Ты заставляешь нас вдаваться в длинные рассуждения; но постараюсь, насколько могу, быть кратким. Ведь, согласись, одно есть то, что ты называешь тщетным, и другое — истина?
А. Разумеется. Разве было бы что–либо более тщетное, чем я сам, если бы я считал истину чем–либо тщетным или стремился с таким усилием к чему–нибудь тщетному? Ведь я желаю найти не иное что, как истину.
Р. В таком случае ты может быть согласишься и с тем, что все истинное становиться истинным от истины?
А. Это стало очевидным уже давно.
Р. Не думаешь ли ты, что тщетное есть что–нибудь другое, а не само тщетное, как, например, тело?
А. Нисколько не думаю.
Р. В таком случае, полагаю, ты думаешь, что истина есть некое тело.
А. Никоим образом.
Р. Так что же такое в теле?
А. Не знаю, да это и безразлично. Ведь тебе, я думаю, известно, что если тщетное существует, то оно существует там, где нет никакого тела.
Р. Известно.
А. Так чего же мы останавливаемся на этом?
Р. Кажется ли тебе, что истина произвела тщетное, или что есть нечто истинное в котором истины нет?
А. Нет, не кажется.
Р. Итак, нет истинного тщетного, потому что тщетное могло произойти только от тщетного; а в чем нет истины, то очевидно и не истинно; и то, что называется тщетным, называется так оттого, что оно — ничто. Итак, каким образом может быть истинным то, что не существует? Или каким образом может существовать то, что есть совершенное ничто?
А. Оставь это — пусть тщетное и будет тщетным.
18.
Р. А об остальном ты что говоришь?
А. А что такое?
Р. Да то, что, как видишь, служит в пользу моего мнения. Остается душа и Бог; если они истинны потому, что в них есть истина, то в бессмертии никто не усомниться. Но и душа потому полагается бессмертной, что, оказывается, в ней существует истина, которая погибнуть не может. Поэтому остановимся теперь на том, действительно ли тело не есть поистине истинное, то есть, что в нем есть не истина, а как бы некоторое подражание истины. Ибо, если бы и в теле, которое, как известно, подлежит уничтожению, мы нашли такое же истинное, какое существует в науках, то наука рассуждения, благодаря которой все науки истинны, не была бы истинной. Ибо тогда будет истинным и тело, которое не представляется образованным по началам рассуждения. А если и тело истинно по некоторому подражанию, и поэтому только, а не безотносительно истинно, то может быть и не окажется ничего такого, что служило бы препятствием начала рассуждения признать за саму истину.
А. Займемся, пожалуй, и телом; хотя я и не думаю, что спор бы кончился, если бы и это было доказано.
Р. А ты откуда знаешь, чего желает Бог? Итак, слушай. Я думаю, что тело состоит из некоторой формы и вида и если бы их не имело, то не было бы и телом, а если бы имело истинные — было бы душою. Или, быть может, следует думать иначе?
А. Отчасти соглашаюсь с этим, отчасти же сомневаюсь. Соглашаюсь, что тело не было бы телом, если бы не имело некоторой фигуры. Но каким образом оно было бы душой, если бы имело фигуру истинную, этого я не понимаю.
Р. Неужели ты не помнишь ничего из начала первой книги и из твоих там геометрических рассуждений?
А. Кстати напомнил; воспроизвожу в своем представлении все и с величайшей охотой.
Р. Такие ли фигуры оказываются в телах, с какими знакомит наука?
А. Напротив, они оказываются до невероятности худшими.
Р. Какие же из них ты считаешь истинными?
А. Неужели ты считаешь нужным спрашивать меня и об этом? Кто так слеп умом, чтобы не видеть, что те, о которых учит геометрия, покоятся на самой истине, или что в них сама истина; а фигуры тела, хотя и представляются как бы стремящимися к ним, являются лишь каким–то подражанием истины, и потому ложны? Теперь я понимаю все, что ты старался доказать мне.
19.
Р. Нужно ли после этого снова трактовать о науке рассуждения? Покоятся ли геометрические фигуры на истине, или в них самих заключается истина, никто не усомнится, что они содержатся в нашей душе, т. е. в нашем уме; а отсюда необходимо следует, что и истина существует в нашей душе. А если какая–либо истина существует в нашей душе, как в субъекте, с нею нераздельно, а истина погибнуть не может, то скажи, пожалуйста, вследствие какой такой привязанности к смерти мы сомневаемся в вечной жизни души? Или та линия, та четырехугольная или круглая фигура, чтобы быть истинными, имеют какой–либо предмет для своего подражания?
А. Последнему я мог бы поверить лишь в том случае, если бы линией было что–нибудь иное, а не долгота без широты, или кругом что–либо другое, а не круговая линия, всюду одинаково отстоящая от центра.
Р. Так чего же мы медлим? Или где есть это, там истины нет?
А, Пусть Бог хранит от помешательства.
Р. Или наука существует не в душе?
А. Кто стал бы утверждать подобное?
Р. Но может быть, если бы субъект погиб, то, что в субъекте, продолжило бы свое существование?
А. Каким образом меня убедят в этом?
Р. Остается предположить, что уничтожилась истина.
А. Как это может произойти?
Р. Следовательно, душа бессмертна. Поверь же наконец своим выводам, поверь истине: она провозглашает, что обитает в тебе, что бессмертна и что никакая смерть тела не может вытащить из под нее ее седалища. Отвернись от своей тени, возвратись в самого себя; для тебя нет другой погибели, кроме забвения того, что ты погибнуть не можешь.
А. Слышу, прихожу в себя, начинаю оправляться. Но прошу разъяснить остальное: каким образом в душе невежественной, которой мы не можем назвать смертной, должно быть понимание существования науки и истины.
Р. Вопрос этот, если ты желаешь его рассмотреть тщательно, требует особой книги. Вместе с этим я нахожу необходимым для тебя пересмотреть снова и все то, что по возможности нами исследовано, потому что, если нет сомнения в том, в чем мы согласились, то мы, полагаю, сделали многое и не должны с легкомысленной бесчестностью переходить к другому.
20.
А. Пусть будет так, как ты говоришь; повинуюсь охотно твоим приказаниям, но прежде, чем закончить книгу, я попрошу показать мне в нескольких словах по крайней мере различие между истинной фигурой и той, какую рисует себе мысль, называемая по–гречески фантазией или фантазией.
Р. Ты просишь о том, что может видеть только чистейший и к созерцанию чего ты мало подготовлен; и в настоящее время целью этих наших околичностей было не что иное, как твое упражнение, чтобы сделать тебя способным созерцать истину. Впрочем, особую важность имеет и то, каким образом это могло бы быть разъяснено, и я быть может успею сделать это понятным. Представь себе, что ты забыл что–нибудь, и другие желают напомнить тебе об этом. И вот они говорят тебе, представляя в виде похожих различные вещи: «Не это ли, не другое ли?» Ты же, хотя и не видишь того, что желаешь вспомнить, видишь, однако же, что оно не то, что тебе называют. Если бы так случилось с тобою, показалось бы тебе это полным забвением? Ведь то самое, что ты различаешь, что не принимаешь того, на что тебе ложно указывают, есть уже отчасти воспоминание.
А. Кажется, что так.
Р. Стало быть, такие истины еще не видят; однако же и быть обманутыми и введенными в заблуждение не могут и достаточно знают то, что ищут. Но если кто–нибудь скажет тебе, что ты, спустя несколько дней после рождения, смеялся, ты не решишься назвать это ложным; а если скажет такое лицо, которому следует верить, ты, хотя и не вспомнишь, поверишь; потому что все то время погребено для тебя в полнейшем забвении. Или ты иначе думаешь?
А. Согласен.
Р. Итак, последнее забвение весьма отлично от первого, но первое — дело обыкновенное. Есть много других вещей очень близких и сродных с воспоминанием и пересмотром истины. Подобное этому бывает, когда мы что–нибудь видим и припоминаем, что мы это когда–то уже видели и утверждаем, что знали; но где, когда, каким образом и у кого мы с этим познакомились, нам нужно припоминать и передумывать. Если это случится по отношению к человеку, мы спрашиваем, где мы его видели; когда он нам напомнит, тогда все обстоятельства неожиданно как бы освещаются в нашей памяти и вспомнить не составляет более труда. Но может быть это тебе неизвестно или непонятно?
А. Что может быть яснее и что случается со мною чаще?
Р. Таковы те, которые изучили основательно свободные науки: ибо, изучая, они, несомненно, как бы выкапывают и открывают их в себе, зарытые забвением; и не удовлетворяются, и не останавливаются, пока не раскроется во всей широте и полноте лицо истины, блеск которого до известной степени уже просвечивается в тех науках. Но от этих же наук в зеркале мысли отражаются некоторые ложные цвета и формы, часто обманывают искателей и вводят их в заблуждение, заставляя думать, будто в них заключается все, что они знают или чего ищут. Таких представлений следует избегать с особой осторожностью; ложь их узнается по тому, как они меняются со сменой зеркала, между тем как лицо истины остается неизменным. Мысль, например, рисует и представляет четырехугольник то одной, то другой величины, но внутренний ум, который желает знать истинное, обращается к тому, на основании чего признает их квадратными.
А. Ну, а если нам кто–нибудь скажет, что ум судит об этом на основании того, что обыкновенно видит глазами?
Р. В таком случае, на основании чего он полагает, что всякий истинный шар касается истинной плоскости в одной лишь точке? Что, подобное этому, видит когда–либо или может видеть глаз, если само воображение не в состоянии представить что–нибудь в этом роде? Не то же ли самое доказываем мы, когда описываем в своем воображении самую маленькую круговую линию и от нее проводим линии к центру? Ибо, проведя две линии, между которыми едва ли могло бы вместиться острие иглы, мы не в состоянии провести между ними других даже в самом воображении своем так, чтобы они доходили до центра, нисколько не сливаясь между собой, между тем как разум провозглашает, что их можно провести бесчисленное количество и что в этом невероятно узком пространстве они могут войти в соприкосновение только в центре, так что во всяком промежутке между ними можно еще описать круг. Так как фантазия этого исполнить не в состоянии и оказывается еще более бессильной, чем сами глаза, хотя и возбуждается к деятельности ими, то очевидно, что она далеко отстоит от истины и в ее представлениях истина не проявляется. С большей точностью и тонкостью об этом будет сказано тогда, когда мы начнем рассуждать о познании, что будет сделано после того, как мы разъясним и, по возможности, устраним все, что беспокоит нас относительно жизни души. Ибо ты, я вижу, опасаешься, что смерть, хотя и не умертвит душу, но повлечет за собою забвение.
А. Трудно передать, сколь страшит меня подобная утрата. Чего будет стоить тогда вечная жизнь и не будет ли она хуже смерти, если душа, обретая ее, будет подобна душе новорожденного младенца?
Р. Мужайся: Бог, обещающий после жизни в этом теле нечто блаженнейшее и исполненное истины, защитит нас, как мы и сами это чувствуем по молитвам нашим.
КНИГА ПЕРВАЯ
1.
Долго и о многом размышлял я сам с собой, исследуя и себя, и свое благо, и то зло, коего следовало избегать. И вдруг я услышал голос, звучащий то ли снаружи, то ли внутри меня, мой ли собственный, а, возможно, и не мой — не знаю, но только этот голос мне сказал:
Представь себе, что тебе удалось нечто открыть. Кому ты доверишь это открытие на хранение, если захочешь немедленно продолжить свои изыскания?
А. Разумеется, памяти.
Р. Но сможет ли она верно сохранить все то, до чего ты додумался?
А. Это трудно, а пожалуй и невозможно.
Р. Итак, нужно записать. Но что ты будешь делать, если твое здоровье не позволяет заниматься письмом? А, между тем, и диктовать этого не следует, потому что подобная работа требует полного уединения.
А. Резонно, и что мне в этом случае делать — я решительно не знаю.
Р. Молись о здравии и помощи, чтобы достигнуть желаемого, и все это немедленно запиши, чтобы мысль о потомстве поддержала в тебе бодрость духа. Затем все то, что тебе откроется, кратко изложи в немногих заключениях. Только не старайся писать так, чтобы привлечь внимание толпы читателей; пусть это будет для немногих и наилучших из твоих сограждан.
А. Спешу последовать твоему совету: Боже, Творец вселенной, даруй мне, во–первых, силы усердно молиться Тебе, далее, помоги быть достойным этого и, наконец, услышь и исполни мою молитву. Боже, через которого стремится быть все, что само бы по себе не было. Боже, который не допускаешь погибнуть и тому, что само губит себя. Боже, сотворивший из ничего этот мир. Боже, который зла не творишь, но дозволяешь ему быть, чтобы оно не стало еще злейшим. Боже, который немногим, прибегающим к тому, что истинно, открываешь, что зло есть ничто. Боже, через которого вселенная и со своею дурной стороной совершенна. Боже, через которого не существует решительно никакого разногласия, так как худшее согласуется с лучшим. Боже, которого любит все, что способно любить, зная ли об этом, или не зная. Боже, в котором существует все, по которому ни мерзость всей вообще твари не мерзка, ни злоба не вредит, ни заблуждение не заблуждает. Боже, который не восхотел, чтобы истину знал кто–либо, кроме чистых. Боже, Отец мудрости, Отец истины и высшей жизни, Отец блаженства, Отец добра и красоты, Отец умственного света, Отец пробуждения и просвещения нашего, Отец залога, побуждающего нас возвратиться к Тебе.
Тебя призываю, Бога истинного, в котором, от которого и через которого истинно все, что истинно; Бога мудрости, в котором, от которого и через которого мудрствует все, что мудрствует; Бога жизни истинной и возвышенной, в котором, от которого и через которого живет все, что живет истинно и возвышенно; Бога блаженства, в котором, от которого и через которого блаженствует все, что блаженно; Бога добра и красоты, в котором, от которого и через которого все добро и прекрасно; Бога умного света, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом; Бога, царство которого — весь сверхчувственный мир; Бога, законы царства которого распространяются и на эти царства; Бога, отвратиться от которого — значит пасть, к которому обратиться — возрасти, в коем пребывать — стоять твердо; Бога, от которого удалиться то же, что умереть, к которому возвратиться — ожить, в коем обитать — жить; Бога, которого никто не оставляет, кроме обманутого, которого никто не ищет, кроме вразумленного, которого никто не находит, кроме очистившегося; Бога, которого оставить то же, что и погибнуть, к которому стремиться то же, что и любить, которого видеть то же, что иметь; Бога, вера в которого нас возбуждает, надежда на которого — ободряет, а любовь к которому — с Ним соединяет; Бога, через которого побеждаем мы врага — Тебя, о Боже, я молю! Бога, от которого мы получили то, что до конца не погибнем; Бога, от которого вразумляемся бодрствовать; Бога, через которого надеемся обрести благо и от зла; Бога, через которого мы избегаем зла и получаем благо; Бога, через которого мы не поддаемся несчастьям; Бога, через которого хорошо служим и хорошо господствуем; Бога, через которого мы узнаем, что то чужое, что некогда мы считали своим, и наше, что некогда считали чужим; Бога, через которого мы не ловимся на приманки и прелести зла; Бога, через которого вещи малые не умаляют нас; Бога, через которого наше лучшее не подчинено худшему; Бога, через которого смерть попирается и обращается в победу (1 Кор. 15. 54); Бога, который обращает нас; Бога, который совлекает с нас несущее и облекает нас сущим; Бога, который творит нас достойными быть услышанными; Бога, который ограждает нас; Бога, который облекает нас во всякую истину; Бога, который говорит нам все благое, не делает сам и никому не позволяет делать нас безумными; Бога, который возвращает нас на путь божий, который приводит нас к двери; Бога, который делает то, что стучащему отворяется (Мф. 7. 8); Бога, который дает нам хлеб жизни; Бога, через которого мы жаждем такого питья, что, вкусив однажды, мы не возжаждем никогда (Ин. 6. 35); Бога, который обличает мир о грехе, и о правде, и о суде (Ин. 16. 8); Бога, через которого нас не приводят в сомнение те, кто не веруют; Бога, через которого мы отвергаем заблуждение тех, кто думают, что заслуги душ пред Ним ничто; Бога, через которого мы не служим немощным и худым стихиям (Гал. 4. 9); Бога, который очищает нас и приготовляет к божественным наградам. Ты, Боже милостивый, приди ко мне.
Приди ко мне на помощь, Ты, Бог единый, единая вечная истинная сущность, где нет никакого смешения, никакого изменения, никакого оскудения, никакой смерти. Где высочайшее согласие, высочайшая очевидность, высочайшее постоянство, высочайшая полнота, высочайшая жизнь. Где ничего нет в недостатке, ничего нет в излишке. Где рождающий и рождаемый суть едины. Бог, которому служит все, что служит; которому повинуется всякая добрая душа. По законам которого вращаются полюса, звезды совершают свои течения, солнце находится в движении весь день, луна умеряет мрак ночи и весь мир — изо дня в день через взаимную смену дня и ночи, от месяца к месяцу через возрастание и убыль луны, от года к году через последовательное появление весны, лета, осени и зимы, от пятилетия к пятилетию через совершение своего течения солнцем и от одного из великих периодов к другому через возвращение небесных светил к своим восходам — стройностью и кругообращением времен охраняет постоянство вещей, насколько позволяет это чувственная материя. Бог, законы коего, вовеки непреложные, не допускают приходить в беспорядок непостоянному движению изменчивых вещей и придают ему подобие неподвижности всегдашним круговращением веков; по законам которого воля души свободна, а награды добрым и наказания злым распределены во всем с неизменною необходимостью. Бог, от которого распространяются на нас все блага, который устраняет от нас всякое зло. Бог, выше которого — ничего, вне которого — ничего, без которого — ничего. Бог, под которым все, в котором все, с которым все. Ты, сотворивший человека по образу и подобию Своему, который узнает, познает самого себя. Услышь же, услышь меня, Бог мой, Господь мой, царь мой, отец мой, причина моя, надежда моя, богатство мое, честь моя, дом мой, родина моя, спасение мое, свет мой, жизнь моя. Услышь меня с той благосклонностью Твоею, которая, увы, известна немногим.
Тебя одного я люблю, Тебе одному я следую, Тебя одного я ищу, одному Тебе готов служить, потому что один Ты праведно господствуешь. Повели, молю, и прикажи, что Тебе будет угодно; но исцели и открой слух мой, чтобы я услышал слова Твои. Исцели и открой мои глаза, чтобы я увидел ими мания Твои. Изгони из меня безумие, чтобы я снова узнал Тебя. Скажи мне, куда я должен обратить взоры свои, чтобы увидеть Тебя, и я надеюсь исполнить все, что Ты повелишь. Прими меня, молю, обратно, беглеца твоего, Господи, Отец всемилостивый; довольно уже понес я наказаний; довольно послужил я врагам Твоим, которые под ногами у Тебя; довольно был я игрушкой обманов. Прими меня, раба своего, убегающего от них, ибо они и приняли некогда меня, раба чужого, когда я убегал от Тебя. Я чувствую, что должен возвратиться к Тебе; пусть откроют мне, стучащему в двери Твои; научи меня, как прийти к Тебе. Ничего другого я не имею, кроме доброй воли; ничего другого я не знаю, кроме того, что все текущее и гибнущее должно быть предметом презрения, а неизменное и вечное — предметом искания. Я это и делаю, Отец мой, потому, что только это и знаю; но каким путем доходят до Тебя, того я не знаю. Ты присоветуй, Ты покажи, Ты снабди меня необходимым в дорогу. Если прибегающие к Тебе находят Тебя верою, дай веру; если — добродетелью, дай добродетель; если — знанием, дай знание. Укрепи веру во мне, усиль надежду, утрой любовь. О, удивления достойная и единственная благость Твоя!
Тебя я взыскую и у Тебя же прошу того, как можно взыскать Тебя. Ибо, если Ты оставляешь, все гибнет; но Ты не оставишь, потому что Ты — высочайшее благо, которого, никто, надлежащим образом ищущий, не ищет напрасно. А надлежащим образом ищет всякий, для которого Ты сделал так, чтобы он надлежащим образом искал. Даруй мне, Отец, искать Тебя, освободи меня от заблуждения; пусть, когда я буду искать Тебя, ничто другое, кроме Тебя, не попадется мне навстречу. Если я не желаю ничего, кроме Тебя, то прошу Тебя, Отец, пусть я наконец найду Тебя. А если есть во мне желание чего–либо излишнего, очисть меня сам и сделай способным видеть Тебя. Остальное, что касается здоровья этого смертного тела моего, пока будет от него хоть какая–нибудь польза для меня или для тех, кого я люблю, я предоставляю его Твоей воле, Отец премудрый и всеблагой, и я буду просить не забывать о том, что будет благовременно. Я молю только высочайшую милость Твою, чтобы Ты всецело обратил меня к Себе, чтобы Ты устранил всякие препятствия при моем стремлении к Тебе, чтобы повелел Ты, пока я двигаю и ношу самое тело это, быть мне чистым, великодушным, справедливым и благоразумным, — совершенным любителем и понимателем мудрости Твоей, — достойным обитанием и обитателем блаженнейшего царства Твоего. Аминь.
2.
А. Вот — я помолился Богу.
Р. Так что же ты желаешь знать?
А. Именно то, о чем молился.
Р. Изложи это кратко.
А. Я желаю знать Бога и душу.
Р. И ничего более?
А. Решительно ничего.
Р. В таком случае — спрашивай. Но сперва разъясни, каким образом тебе нужно показать Бога, чтобы ты мог сказать: довольно.
А Боюсь, что этого я не знаю, ибо не думаю, чтобы я знал что–нибудь так, как желаю знать Бога.
Р. Так что же нам делать? Разве ты не думаешь, что прежде всего тебе следует понять, каким образом ты хочешь познать Бога, чтобы более не искать Его после того, как достигнешь этого?
А. Думать–то думаю, но как это может быть — не знаю. Разве я познал когда–нибудь что–либо подобное Богу, чтобы мог сказать: «Как я знаю это, так же хочу познать и Бога»?
Р. Но если ты самого Бога еще не знаешь, то откуда тебе известно, что ты ничего не знаешь подобного Богу?
А. А оттуда, что если бы я знал что–либо подобное Богу, то я, несомненно, и любил бы это; в настоящее же время я не люблю ничего, кроме Бога и души, которых, увы, не знаю.
Р. Значит, ты и друзей своих не любишь?
А. Каким образом, любя душу, я мог бы не любить и их?
Р. Выходит, ты любишь и блох, и клопов?
А. Я сказал, что люблю душу, а не одушевленных животных.
Р. Или твои друзья не люди, или ты их не любишь, потому что всякий человек есть животное одушевленное, а ты сказал, что одушевленных животных не любишь.
А. И люди они, и люблю я их, — люблю не за то, что они животные одушевленные, а за то, что они люди, т. е. за то, что они имеют разумные души, которые я люблю даже в разбойниках. Ибо мне дозволительно любить разум во всяком, хотя и справедливо ненавижу того, кто дурно пользуется тем, что я люблю. Поэтому я тем более люблю своих друзей, чем лучше они пользуются разумной душою, или точнее — чем более желают хорошо ею воспользоваться.
3.
Р. Пусть будет так; но если бы, однако же, кто–нибудь сказал бы тебе: «Я сделаю так, что ты будешь знать Бога так, как знаешь Алипия», — разве не поблагодарил бы ты его, не сказал бы: довольно?
А. Поблагодарить, пожалуй, поблагодарил бы, но сказать — довольно, не сказал бы. Р. Почему так?
А. Да потому, что хотя я и не знаю Бога так, как знаю Алипия, однако и Алипия я знаю недостаточно.
Р. Не слишком ли дерзко с твоей стороны желать достаточно знать Бога, если ты не знаешь достаточно Алипия?
А. Одно из другого не следует. Что, например, может быть презреннее моего ужина по сравнению со светилами небесными? А, между тем, что я буду ужинать завтра, я не знаю, тогда как без ложной скромности признаюсь, что знаю, в каком созвездии будет находиться луна.
Р. Так, может быть, тебе будет достаточно знать Бога так, как ты знаешь, в какое созвездие перейдет завтра луна?
А. Нет, недостаточно; потому что об этом я заключаю на основании чувств. Между тем, я не могу утверждать, что Бог или какая–нибудь другая тайная сила природы не может неожиданно поменять направление движения луны. Если бы последнее случилось, то ложным оказалось бы все, что я до этого предполагал.
Р. И ты веришь, что это возможно?
А. Не верю. Но я говорю о том, что я знаю, а не о том, во что я верю. Обо всем, что мы знаем, мы можем совершенно правильно сказать, что мы в то и верим; но не обо всем, во что верим, можем сказать, что мы то и знаем.
Р. Итак, ты отвергаешь по этому предмету всякое свидетельство чувств?
А. Решительно отвергаю.
Р. Ну, а этого своего друга, о котором ты сказал, что еще его не знаешь, ты желаешь знать чувством или умом?
А. То, что я знаю в нем чувством, если только чувством вообще познается что–нибудь, само по себе ничтожно и вполне достаточно; но ту его часть, которою он мне друг, т. е. саму его душу, я желаю узнать умом.
Р. А как–нибудь иначе не можешь знать?
А. Никоим образом.
Р. Итак, ты решаешься сказать, что не знаешь своего друга, притом самого искреннего?
А. А почему бы и не решиться? Я считаю в высшей степени справедливым тот закон дружбы, который предписывает любить друга как не менее, так и не более самого себя. Поэтому, если я не знаю самого себя, — каким образом я могу оскорбить друга, сказав, что не знаю его, особенно если и сам он, как я думаю, не знает самого же себя?
Р. В таком случае, если то, что ты хочешь знать, относится к такому роду предметов, который постигается умом, то когда я сказал, что дерзко с твоей стороны желать знать Бога, если ты не знаешь Алипия, ты не должен был приводить в качестве примера свой ужин и луну, поскольку познание последних относится, как ты сам сказал, к области чувств.
4.
Впрочем, для нас это большого значения не имеет. Скажи мне теперь вот что: если сказанное о Боге Платоном и Плотином истинно, будет ли для тебя достаточно знать Бога так, как знали они?
А. Если сказанное ими и истинно, из этого еще не следует, что они непременно об этом знали. Многие весьма обстоятельно говорят о том, чего не знают; как и сам я обо всем, о чем молился, сказал, что желаю это знать. Подобного желания я не выразил бы, если бы знал; а, между тем, мог же я говорить об этом? Ведь говорил я не то, что постиг умом, а то, что успел с разных сторон усвоить себе памятью, и во что, насколько мог, уверовал. Знать же — нечто совсем иное.
Р. Скажи пожалуйста, знаешь ли ты по крайней мере, что такое в геометрии линия?
А. Это я знаю абсолютно точно.
Р. И говоря так, ты не боишься академиков?
А Вовсе нет. Ибо они не допускали, чтобы заблуждался мудрый. Поэтому я и не опасаюсь признаться в знании тех вещей, которые знаю. А когда достигну, как того желаю, мудрости, тогда уже буду поступать по ее внушению.
Р. Пусть так. Но снова спрошу: так ли ты знаешь и шар, который называют сферой, как знаешь линию?
А. Разумеется, знаю.
Р. Но одинаково ли ты знаешь то и другое, или одно более, а другое менее?
А. Совершенно одинаково. Ибо относительно обоих ни в чем не ошибаюсь.
Р. Скажи теперь, чувствами или умом восприял ты это знание?
А. Чувствами в этом случае я воспользовался, как кораблем. Когда они доставили меня до того места, к которому я стремился, я их оставил там; и когда, как бы высадившись на берег, я стал все это додумывать мыслью, мои шаги долго еще колебались, как будто от штормовой качки. Поэтому мне кажется, что скорее можно плавать на корабле по суше, чем усвоить геометрию посредством чувств, хотя они и помогают тем, кто только начинает учиться.
Р. Итак, науку об этих вещах, если ты считаешь ее наукой, ты называешь знанием?
А. Нет, если позволят стоики, которые не приписывают знания никому, кроме мудрого. Я не отрицаю, что имею представление обо всем этом: иметь представление они дозволяют и глупости. Впрочем, не боюсь, пожалуй, и их.
Я вполне знаю все то, о чем ты спрашивал; продолжай, посмотрим к чему ведут твои вопросы.
Р. Не спеши, у нас довольно досуга. Вдумайся только повнимательней, чтобы неосмотрительно не согласиться с чем–нибудь ложным. Я желаю дать тебе возможность наслаждаться такими вещами, по отношению к которым ты не будешь бояться никакой случайности, а ты, между тем, велишь торопиться, как будто дело это никчемное и пустое.
А. Дай Бог, чтобы было так, как ты говоришь. Поэтому спрашивай, как тебе будет угодно, и брани посильнее, если впредь случится что–нибудь подобное.
Р. Ясно ли тебе, что линию нельзя никоим образом рассечь продольно на две линии?
А. Ясно.
Р. А поперечно?
А. Поперечно, разумеется, можно рассекать до бесконечности.
Р. А не так ли тебе ясно, что можно, рассекая плоскостями сферу из любой точки ее поверхности через центр, получать равные друг другу круги?
А. Совершенно одинаково.
Р. А линия и сфера — кажутся ли они тебе чем–нибудь одним и тем же, или они все–таки несколько различны?
А. Кто же не знает, что они весьма различны?
Р. Но если ты одинаково знаешь и то, и это, а между тем признаешь, что то и другое весьма различно между собою, то в таком случае есть знание безразличное вещей различных?
А. А разве я это отрицал?
Р. Отрицал, ибо когда я спрашивал тебя, как бы ты желал знать Бога, чтобы мог сказать: довольно, ты отвечал, что не можешь объяснить этого потому, что не имеешь такого познания, подобное которому ты желаешь получить о Боге, что ничего не знаешь подобного Богу. А в данном случае — что? Линия и сфера, разве они подобны? А ведь я спрашивал не о том, знал ли ты что–нибудь подобное, а о том, как ты желаешь знать Бога. Ты так же точно знаешь линию, как знаешь и сферу, хотя линия представляется вовсе не такою, какою является сфера. Поэтому ответь мне, достаточно ли для тебя знать Бога так, как знаешь ты этот геометрический шар, т. е., чтобы не сомневаться и относительно Бога, как не сомневаешься относительно этой геометрической фигуры?
5.
А. Хотя ты возражаешь и опровергаешь меня весьма сильно, тем не менее я не решаюсь сказать, что желаю знать Бога так, как знаю это. Ибо не только предмет, но и самое знание лиц кажется различным. Во–первых, линия и сфера не настолько различаются между собою, чтобы познание их не было предметом одной и той же науки; между тем как никакой геометр не принимался учить о Боге. Затем, если бы познание Бога и этих предметов было по сути одинаково, я столько же радовался бы, узнав последнее, сколько, предполагаю, стал бы радоваться, узнав Бога. Между тем, в настоящее время я до такой степени презираю их по сравнению с Богом, что, думаю, если бы я постиг Его и увидел так, как Он может быть зримым, то все эти предметы исчезли бы из моего знания; потому что и теперь от любви к Нему они едва приходят мне на ум.
Р. Пусть твоя радость будет еще гораздо большей, когда ты познаешь Бога, чем от знания этих предметов; но это — от различия предметов, а не от самого понимания. Ведь не одними же глазами ты смотришь на землю, а другими — на голубой свод небесный; а между тем вид последнего доставляет тебе гораздо большее удовольствие, чем вид первой. Но если глаза не обманывают, то думаю, что если бы тебя спросили, — действительно ли ты видишь так же землю, как и небо, — ты должен был бы ответить: действительно, так же; хотя красота и блеск неба радуют тебя более, нежели красота земли.
А. Признаюсь, это сравнение поражает меня, и я вынужден согласиться, что насколько различны в своем роде земля и небо, настолько же эти истинные и точные научные доказательства далеки от умопостигаемого величия Божия.
6.
Р. Хорошо, что тебя это поражает. Ибо разум, разговаривающий с тобой, обещает показать тебе Бога так, как видимо солнце для глаз, поскольку душевные чувства — как бы глаза ума. Всякие же точнейшие научные положения похожи на то, что видимо благодаря освещению солнцем, как, например, земля и все земное, ну а Бог — это Тот, Кто освещает. Я же, разум, по отношению к уму то же, что и способность смотреть по отношению к глазам. Ибо иметь глаза еще не значит смотреть, а смотреть — еще не значит видеть. Итак, душе нужны три вещи: иметь глаза, которыми бы она могла пользоваться надлежащим образом, смотреть и видеть. Здоровые глаза души — это ум, чистый от всякой телесной скверны, свободный от желаний обладать тленными вещами. Свободу же уму дарует прежде всего вера. Ибо, если он не уверует, что, не очистившись и не освободившись от телесных страстей, не увидит истинного света, то он и не станет печься о своем выздоровлении. Но если бы он даже и уверовал, что это действительно так, что если ему дано видеть, то только при этом условии, но при этом не надеялся бы на возможность выздоровления — разве не упал бы он духом, не стал бы презирать себя и действовать вопреки предназначениям врача?
А. Совершенно верно, особенно ввиду того, что предписания эти, естественно, покажутся противными самой объявшей его болезни.
Р. Поэтому к вере должна быть присоединена надежда.
А. Думаю, что так.
Р. Но если он и верит, что все это действительно так, и надеется, что может излечиться, а между тем самого света, который ему обещается, не будет любить, не будет желать, а потому решит довольствоваться своим мраком, приятным ему уже в силу привычки: разве и в этом случае не отвергнет он врача?
А. Совершенно верно.
Р. Итак, в–третьих, необходима любовь.
А. Действительно, более необходима, чем что–либо иное.
Р. Итак, без этих трех никакая душа не излечится настолько, чтобы могла видеть, т. е. постигать своего Бога. А если будет иметь здоровые глаза, то что остается?
А. Остается смотреть.
Р. Взгляд души — это разум. Но так как из того, что кто–нибудь смотрит, отнюдь еще не следует, что он видит, то настоящий и совершенный взгляд, который действительно видит, называется добродетелью, ибо добродетель есть настоящий или совершенный разум. Но и такой взгляд не может обратить к свету хотя бы и здоровых уже глаз, если не будет этих трех: веры, которая будет полагать, что предмет, на который обращается взгляд, действительно таков, и что если он будет увиден, то сделает взгляд блаженным; надежды, которая предрешит, что увидит непременно, если хорошо посмотрит; любви, которая бы желала видеть и наслаждаться. За взглядом следует уже самое виденье Бога, которое есть конец зрения. Не потому, конечно, что зрение после этого уже как бы теряет свое применение, но потому, что далее этого стремления его не простираются. Это и есть совершенная добродетель — разум, достигающий своей цели, делающий жизнь блаженной. Само же виденье есть то разумение, которое появляется в душе, состоящей из постигающего и того, что постигается; так и применительно к глазам то, что мы называем «видеть», состоит из самого чувства и того, что подлежит чувству, так что, если бы не было чего–либо из двух, видеть нельзя было бы ничего.
7.
Теперь посмотрим, необходимы ли эти три и тогда, когда душе уже удалось увидеть Бога, т. е. уразуметь Его. Зачем, в самом деле, была бы необходима вера, если душа уже видит? А надежда и тем менее, так как она уже владеет. У любви же не только ничего не отнимается, но напротив, ей придается весьма многое. Ибо, с одной стороны, увидев эту единственную и истинную красоту, душа тем более ее полюбит, с другой же, если бы она не сосредоточила с особой любовью свой взгляд, она не могла бы пребывать в блаженнейшем созерцании.
Но пока душа находится в этом теле, то хотя бы она и полнейшим образом видела, т. е. уразумевала Бога, однако, поскольку телесные чувства продолжают еще, пусть даже и частично, действовать и владеть ею, то всегда найдется множество поводов если не для обмана, то для недоумения, а потому можно еще назвать верою то расположение души, которым одно отвергается, а другое принимается по преимуществу за истинное. Далее, хотя, уразумев Бога, душа будет уже блаженна и в этой жизни, однако, так как она терпит всевозможные телесные лишения и недуги, ей естественно надеяться, что после смерти всех этих неудобств уже не будет. Поэтому и надежда не оставляет души, пока она находится в этой жизни. Но после этой жизни, когда она вся соберется в Боге, останется только любовь, которая и там удержится. Ибо нельзя сказать, что она будет иметь веру в истинность всего того, коль скоро ее не будет тревожить никакая примесь лжи; не останется ей ничего и ожидать, так как она будет владеть всем с полной безмятежностью. Итак, от души требуются три вещи, — чтобы была здорова, чтобы смотрела, чтобы видела. Из этих трех вещей для первой и второй всегда необходимы другие три: вера, надежда и любовь; а для третьей — в этой жизни необходимы все три, а после нее — только любовь.
8.
Теперь выслушай, насколько это уместно по ходу нашей речи, некоторое учение о Боге, основанное на вышеприведенном сравнении с чувственными вещами. И Бога мы постигаем умом, и известные научные положения мы также постигаем умом, тем не менее они весьма различны между собой. И земля видима, и свет видим; но землю видеть нельзя, если она не освещена светом. Так и относительно научных положений, которые всякий, понимающий их, признает без всякого колебания за самые истинные, следует думать, что их нельзя было бы осознать, если бы они не были освещены как бы некоторым своим солнцем. Поэтому как в отношении к видимому солнцу следует различать три вещи, а именно: что оно есть, что оно светит и что оно освещает, так и в отношении к этому таинственнейшему Богу, которого ты хочешь уразуметь, различаются три стороны, которые суть: что Он есть, что Он познается, и наконец, что дает познавать остальное. Я решаюсь учить тебя познанию двух предметов: тебя же самого и Бога. Но скажи мне, как ты это примешь: как вероятное или как истинное?
А. Разумеется, как вероятное; и должен признаться, что жду этого с большим нетерпением, поскольку до сих пор, кроме побасенки о линии и шаре, ты не сказал ничего такого, о чем я мог бы, в свою очередь, сказать, что я это знаю.
Р. Это естественно, так как до сих пор еще ничто не было изложено так, чтобы можно было требовать от тебя сознательного усвоения.
9.
Но приступим к делу. Прежде всего давай определим, здоровы ли мы сами.
А. Это ты должен видеть и сам, если только можешь что–нибудь видеть в себе и во мне; впрочем, на все твои вопросы я буду отвечать так, как я это чувствую.
Р. Любишь ли ты что–нибудь, кроме познания самого себя и Бога?
А. Судя по тому, как я чувствую себя в настоящее время, я мог бы ответить, что ничего более не люблю; но для большей безопасности отвечу, что не знаю. Ибо со мной часто случалось так, что в ту пору, как я верил, что ничто другое меня не расшевелит, вдруг приходило что–нибудь на ум, что поражало меня совсем иначе, чем я предполагал. Бывало и так: какой–нибудь предмет, когда я только думал о нем, не тревожил меня; но когда он появлялся предо мною, то волновал гораздо больше, чем я мог себе представить. Впрочем, полагаю, что меня могут беспокоить только три вещи: страх потерять тех, кого люблю, страх болезни и страх смерти.
Р. Итак, ты любишь, когда рядом с тобой живут любимые тобою, любишь свое доброе здоровье и любишь саму свою жизнь в этом теле: ведь иначе ты не боялся бы все это потерять.
А. Признаюсь, что это так.
Р. Стало быть, когда с тобою нет всех твоих друзей и когда твое здоровье не совсем в порядке, это причиняет твоей душе некоторую боль; согласись, что это следует из сказанного.
А. Вывод верный — я не могу отрицать его.
Р. Но если ты вдруг почувствуешь и убедишься, что тело твое здорово и увидишь, что все, кого ты любишь, одинаково с тобою пользуются благородным досугом, не возрадуешься ли ты при этом?
А. Разумеется, да и зачем бы я стал обманывать себя, зачем стал бы скрывать эту радость?
Р. Следовательно, ты еще поддаешься всякого рода болезням и сильным душевным порывам. Каково же должно быть бесстыдство подобных глаз, если они хотят видеть то истинное солнце?
А. Ты вывел такое заключение, как будто я вовсе не чувствую, насколько улучшилось мое здоровье, от скольких язв я освободился и сколько их еще осталось. Попробуй, заставь меня отказаться и от этого.
10.
Р. Разве ты не знаешь, что эти телесные глаза даже и в здоровом состоянии часто поражаются светом телесного же солнца, отворачиваются от него и ищут убежища в темноте? Ты же, радующийся тому, что насколько подвинулся вперед, разве не задумаешься о том, что, собственно, ты хочешь видеть? Впрочем, давай внимательно рассмотрим то, в чем, по–твоему, мы сделали успехи. Желаешь ли ты богатства?
А. Нет, и уже давно. Мне теперь тридцать три года, перестал же мечтать о нем я почти четырнадцать лет назад и от всего того, что доставлялось случаем, не желал ничего, кроме необходимого для жизни и для упражнения в свободных науках. Одна из книг Цицерона вполне убедила меня, что богатства желать не следует, но если уж оно пришло, надлежит распоряжаться им мудро и бережливо.
Р. Ну, а как насчет славы и почета?
А. Признаюсь, что я буквально только что, почти на этих днях перестал их желать.
Р. А жену? Неужели тебя порою не манит мечта о прекрасной, целомудренной, послушной жене, образованной или по крайней мере такой, которой ты легко бы мог дать образование сам, приносящей с собою столько приданного (так как богатство ты презираешь), сколько нужно, нисколько не обременяющей тебя собою, не способной тебе досадить?
А. Как ты ни стараешься разукрасить ее образ и наделить всяческими достоинствами, я твердо решил ничего не избегать так, как сожительства с женщиной. По моему мнению ничто так не лишает твердости мужественный дух, как женские прелести и те телесные соприкосновения, без которых жена не может обойтись. Поэтому, если забота о детях и относится к обязанности мудрого (чего я еще наверняка не знаю), то всякий, кто ради этого вступает в сожительство с женщиной, может быть для меня предметом удивления, но подражания —ни в каком случае: ибо в этом таится гораздо больше опасностей, чем счастья. Поэтому я полагаю, что поступил справедливо и полезно для свободы своей души, приказав себе не желать, не искать и не брать жены.
Р. Но я ведь не спрашиваю в данный момент о том, борешься ли ты еще, или уже победил свое желание. Потому что вопрос идет о здоровье твоих глаз.
А. Я вовсе ничего подобного не ищу, ничего не желаю; я даже с ужасом и содроганием вспоминаю об этом. Чего же тебе еще? И такое доброе расположение у меня растет с каждым днем, ибо чем более увеличивается надежда увидеть ту красоту, которую я пламенно желаю, тем сильнее обращается к ней вся моя любовь и страсть.
Р. Ну, а прелесть пиров? Насколько ты взыскателен к еде?
А. Что я решил не есть, то меня и не влечет. А то, от чего я не отказался, то, признаюсь, доставляет мне удовольствие. Однако, если бы оно было отнято у меня, это не произвело бы во мне душевного волнения. А если этого вовсе нет, желание подобного рода не осмеливается проявиться и помешать моим размышлениям. Да и вообще, относительно ли еды, или питья, или бань и других телесных удовольствий, на всякий твой вопрос могу сказать: все это я желаю иметь настолько, насколько оно может помочь моему здоровью.
11.
Р. Ты сделал значительные успехи. Однако, остающееся служит еще очень большим препятствием к тому, чтобы видеть истинный свет. Остановлю внимание на одном, что, на мой взгляд, легко доказать, а именно: или не должно оставаться решительно ничего, что нам нужно было бы еще покорять, или об окончательном успехе говорить еще не приходится. Ответь, к примеру, на следующий вопрос: не пожелаешь ли ты богатства, если вдруг убедишься, что со множеством дорогих для тебя лиц ты сможешь посвящать свою жизнь изучению мудрости только при том условии, что обширные имения смогут удовлетворять ваши нужды?
А. Пожалуй, что так.
Р. Ну, а если станет очевидным, что ты успеешь многих расположить к мудрости, если твой авторитет будет подкреплен почетным общественным положением, да и сами твои друзья смогут ограничить свои желания и всецело обратиться к исканиям Бога только тогда, когда и они получат почетное общественное положение, а последнее будет возможно только в случае твоего высокого положения и сана? Разве не следует в таком случае желать и этого, не следует ли всячески настаивать на том, чтобы так случилось?
А. Это звучит вполне разумно.
Р. О жене, пожалуй, спорить не стану; впрочем, если бы ее обширное имение могло обеспечить содержание всех, с кем бы ты хотел жить спокойно в одном месте, а сама она на то искренне соглашалась, и особенно если бы она была такого знатного происхождения, что позволило бы тебе достигнуть того почетного положения, которое ты признал бы необходимым, то не знаю, обязан ли ты был бы этим пренебречь.
А. Разве когда–нибудь я осмелюсь надеяться на это?
Р. Согласись, что я не спрашиваю тебя о том, на что ты надеешься. Спрашиваю и не о том, что не манит к себе потому, что мы его лишены, а единственно о том, что может доставить удовольствие, когда нам представится. Ибо одно дело зараза, вырванная с корнем, и совсем другое — приглушенная, как бы залеченная. К последней применимо сказанное некоторыми учеными мужами: как глупость дураков, так и дурной запах всякой нечистоты чувствуешь не всегда, а когда пошевелишь. Большая разница — уничтожается ли желание из–за отсутствия надежды его удовлетворить, или вследствие душевного здоровья.
А, Хотя я и не в состоянии тебе возразить, однако ты не убедишь меня, что то душевное расположение, которое я в себе чувствую, не является с моей стороны хоть каким–нибудь успехом.
Р. Полагаю, что так тебе кажется потому, что хотя ты и можешь желать означенные вещи, однако они должны быть, на твой взгляд, желаемы не ради них самих, а ради чего–то другого.
А. Именно это я и хотел сказать. Ибо в былое время, когда я желал богатства, я желала его для того, чтобы быть богатым; да и почести, стремление к которым я совсем недавно подавил в себе, я хотел, привлекаемый исключительно их блеском; и когда я думал о жене, то думал всегда ни о чем другом, как о том наслаждении, которое она мне доставит. В то время у меня было прямое желание всего этого. Теперь же я все это решительно презираю. Но если бы доступ к тому, чего я желаю, был невозможен иначе, как посредством всего этого, особо стараться для достижения его не буду, но подчиниться ему готов.
Р. Прекрасно, ведь и я не считаю правильным назвать желанием стремление к тому, что ищется ради чего–либо другого.
12.
Но ответь, пожалуй, вот еще на что: почему для тебя так важно, чтобы вместе с тобою жили те люди, которых ты любишь?
А. Для того, чтобы вместе с ними исследовать наши души и Бога. Ибо тогда первый из нас, кому удастся что–либо узнать, без труда приведет к тому же и остальных.
Р. Ну, а если они не желают это исследовать? Или если не будут в состоянии это делать, или будут думать, что уже знают, или что это невозможно узнать, или встретят к тому препятствия в виде мирских забот и желания других вещей?
А. Буду принимать их такими, какими они есть.
Р. А если их присутствие будет мешать самому исследованию? Не поспешишь ли ты с ними расстаться? А. Признаюсь, ты прав.
Р. Итак, ты ищешь их общества не ради их жизни или присутствия, но ради изыскания мудрости?
А. Согласен.
Р. Ну, а если бы ты убедился, что к приобретению мудрости служит препятствием самая твоя жизнь, пожелал бы ты ее продолжения?
А. Разумеется, нет.
Р. А если бы узнал, что мудрость можно приобрести как оставив это тело, так и пребывая в нем, заботился ли бы ты о том, здесь или в другой жизни наслаждаться тем, что любишь?
А. Если был бы уверен, что со мною ничего не случится худшего, что лишило бы меня приобретенных мною успехов, то не заботился бы.
Р. Стало быть, ты теперь боишься умереть из опасения попасть в какую–либо беду, которая лишит тебя божественного знания?
А. Боюсь не только лишиться того, что я уже узнал, но и того, чтобы мне не был прегражден доступ к тому, что я желаю знать, хотя и думаю, что то, что я уже имею, останется со мной.
Р. Итак, ты желаешь продолжения жизни не ради ее самой, но ради мудрости?
А. Именно так.
Р. Остаются болезни тела, которые, быть может, страшат тебя своею тяжестью и силой.
А. Нет, и их я бы не боялся, если бы они не мешали моим изысканиям. Хотя этими днями, страдая жестокой зубной болью, я был в состоянии думать только о том, что уже твердо изучил ранее. Однако мне казалось, что если бы мой ум озарил свет истины, я или вовсе не чувствовал бы болезни, или считал бы ее совершенно ничтожной. Но хотя я ничего более сильного никогда не испытывал, задумываясь над тем, что могут случиться болезни и несравненно более тяжкие, вынужден согласиться с Корнелием Цельсом, который говорит, что наше высшее благо есть мудрость, а наибольшее зло — телесная болезнь. И мне кажется, что умозаключение его не лишено смысла. Он говорит, что поелику мы состоим из двух частей, т. е. из души и тела, из коих первая и лучшая — душа, а вторая и худшая — тело, то наивысшее благо лучшей части есть самое наилучшее, а наибольшее зло худшей есть самое наихудшее; наилучшее же в душе есть мудрость, наихудшее в теле — болезнь. Отсюда, по–моему, безо .,= всякой натяжки выводится заключение, что наивысшее человеческое благо — мудрость, наибольшее же зло — болезнь.
Р. Об этом мы поговорим после, ибо мудрость, которую мы стараемся достигнуть, возможно убедит нас в другом. Если же покажет, что это верно, тогда мы без колебания будем держаться этой мысли о наивысшем благе и наибольшем зле.
13.
Сейчас же давай выясним, каков ты, любитель мудрости, которую ты желаешь видеть целомудренным взором и заключить в свои чистые объятья, не допуская никакого покрова, как бы нагою, такою, какой она не дозволяет себя видеть и обнимать никому, кроме весьма немногих и самых избранных своих почитателей, любящих одну лишь ее.
А. Разве я не доказал, что ничего иного не люблю, или, по крайней мере, что если что–либо другое мне и желанно, то желанно не ради его самого. Мудрость я люблю ради ее самой, все же остальное: жизнь, покой, друзей я желаю иметь при себе или боюсь не иметь ради нее. И какие границы может иметь любовь к этой красоте, в отношении которой я не только не завидую прочим, но и весьма многих побуждаю искать ее вместе со мной, вместе ее домогаться, вместе овладевать и вместе со мной наслаждаться; и тем большими они мне будут друзьями, чем более общей у нас будет наша возлюбленная.
Р. Любителям мудрости вполне прилично быть такими. Таких она и ищет, союз с которыми в истинном смысле чист и непорочен. Но достигают его не одним единственным путем, потому что всякий овладевает этим истиннейшим благом соответственно его личному здоровью и твердости. Оно есть некий невыразимый и непостижимый умственный свет. Этот наш обыкновенный свет, насколько может учить, учит, каким образом получается тот. Ибо есть глаза, такие здоровые и крепкие, что, едва раскроются, без всякого трепета обращаются на самое солнце. Для таких самый свет есть некоторым образом здоровье, и они не нуждаются в учителе, а нуждаются разве только в одном напоминании. Для таких достаточно верить, надеяться, любить. Но другие болезненно поражаются тем самым блеском, который горячо желают видеть, и очень часто, даже не увидев его, с удовольствием обращаются к мраку. Хотя бы они были и таковы, что могли бы по справедливости быть названы здоровыми, однако показывать им то, чего они видеть не в силах, опасно. Поэтому их следует терпеливо упражнять, а любовь их полезным образом сдерживать и питать. Сначала им нужно показывать такое, что не само собою светит, но может быть видимо при помощи света, как, например, одежда, или стена, или что–либо другое в том же духе. Затем показывать нечто такое, что, хотя и не само собою, а при помощи света, но все же испускает некий приятный блеск, что–то вроде золота, серебра, и т. п. Потом с некоторой осторожностью следует показать земной огонь, далее — звезды, потом луну, потом блеск зари и сияние предзакатного неба. Привыкнув ко всему этому, всякий уже без трепета и с великим наслаждением увидит солнце. Нечто такого же рода делают и лучшие учителя для учащихся мудрости и владеющих зрением, хотя пока и не слишком острым. Но на сегодня мы, полагаю, написали достаточно: следует поберечь здоровье.
14.
А. Укажи, пожалуйста (говорю я на другой день), мне надлежащий порядок. Веди, тяни, куда хочешь, приказывай, что хочешь, каким бы тяжелым оно ни было (лишь бы оно было в моей власти), только бы посредством его я достиг желаемого.
Р. Есть одно, что я могу тебе посоветовать (более я ничего и не знаю), а именно: пока мы живем в этом теле, нам следует решительно избегать всего чувственного и всячески его остерегаться, чтобы его липкость не склеила наши крылья, которым нужно быть свободными и совершёнными, чтобы мы могли воспарить к высшему свету из нашей тьмы. Ибо свет этот не виден заключенным в телесную клетку, если они не будут такими, чтобы могли, разбив и поломав ее, улететь в свои воздушные области. Поэтому, чем скорее ты станешь таким, что ничто земное не будет доставлять тебе решительно никакого удовольствия, поверь мне, в ту самую минуту, в тот самый момент ты увидишь то, что желаешь.
А. Но скажи, произойдет ли это когда–нибудь? Ибо я не думаю, что смог бы дойти до полного презрения ко всему чувственному прежде, чем увижу то, в сравнении с которым это покажется грязным.
Р. Так же точно мог бы сказать и этот телесный глас: «Я тогда перестану любить мрак, когда увижу солнце». Кажется, будто и это в порядке вещей, однако на деле оно далеко не так. Он любит мрак, потому что он нездоров, а солнце может видеть только здоровый. И душа часто обманывает себя тем, что считает и выставляет сама себя здоровой, а поскольку еще не видит, то считает, что вправе жаловаться. Но та красота сама решает, когда ей показать себя. Ибо она сама является врачом и знает кто и насколько здоров лучше, чем те, кого она лечит. Мы же, насколько старались вынырнуть, думали о себе, что видим; но насколько мы были погружены и насколько успели подняться, мы судить не можем и считаем себя здоровыми только сравнительно с более тяжкой болезнью. Не заметил ли ты, с какой уверенностью ты высказался вчера, что уже не одержим никакой заразой и что не любишь ничего, кроме мудрости, а если ищешь и желаешь остального, то только ради нее? Какими грязными, какими мерзкими, какими отвратительными, какими ужасными казались тебе объятья женщины, когда мы рассуждали между собой о желании иметь жену! А между тем, бодрствуя этой ночью, ты чувствовал ведь, что эти воображаемые прелести и раздражающая приятность щекотали тебя иначе, чем ты предполагал; все это, конечно, менее, чем обыкновенно, но в то же время и далеко не так, как ты думал; так что оный таинственный врач показал тебе этим и то, и другое, а именно — от чего благодаря его помощи ты освободился и что остается еще излечить.
А. Молчи, пожалуйста, молчи. Что ты меня мучишь? Зачем роешь и проникаешь так глубоко? Я уже не удерживаю слез, уже ничего не обещаю, ничего не предполагаю, лишь бы ты не спрашивал меня об этих вещах. Ты правду говоришь, что Он, кого я страстно желаю видеть, Он сам узнает, когда я буду здоров. Он сделает то, что Ему угодно, покажет себя, когда Ему заблагорассудится. Я же предоставляю себя всецело Его милости и попечению. Я уверовал раз и навсегда, что Он не перестанет оказывать такого рода помощь расположенным к Нему. О своем же здоровье я не скажу ничего, пока не увижу той красоты.
Р. Иного ничего и не делай. Но от слез удержись и скрепи свое сердце. Ты слишком много плакал, а это тяжело отзывается на твоей больной груди.
А. Ты хочешь, чтобы я знал меру своим слезам, когда своему несчастью я меры не знаю? Или велишь мне принимать в соображение здоровье тела, когда сам я разрушен тлением? Но прошу тебя, если имеешь хоть какую–нибудь власть надо мной, веди меня кратчайшим путем, веди в некоторой по крайней мере близости к тому свету, который, если я достиг пусть и ничтожного успеха, я могу уже выносить. Досадно обращать глаза к тому мраку, который оставил; если только можно назвать оставленным то, что смеет еще ласкать мою слепоту.
15.
Р. Закончим, если угодно, эту первую книгу, чтобы потом уже во второй раз вступить на новый путь, который окажется удобным. Настоящее расположение твоего духа не должно быть оставлено без умеренного упражнения.
А. Я решительно не позволю закончить эту книгу, если ты не покажешь мне хоть немного из области того света, к которому я стремлюсь.
Р. Врач, о котором мы говорили, исполняет твою волю. Какое–то озарение побуждает меня тебя вести. Слушай же внимательно.
А. Веди, пожалуйста, и тащи, куда хочешь.
Р. Правду ли ты говоришь, что хочешь познать душу и Бога?
А. На это направлены все мои усилия.
Р. И более ни к чему?
А. Ни к чему решительно.
Р. Ну, а истины ты не хочешь познать?
А. А разве мог бы я без нее узнать желаемое?
Р. Итак, прежде всего следует узнать истину, потому что через нее можно узнать все остальное.
А. Не отрицаю.
Р. Рассмотрим же, во–первых, следующее. Есть два слова: истина и истинное. Как тебе кажется, две ли вещи обозначаются этими словами, или одна?
А. Мне кажется — две. Потому что одно дело чистота, и совсем другое — чистое, как и многое иное в том же роде. Поэтому я полагаю, что истина и истинное — суть не одно и то же.
Р. А что из этих двух ты считаешь более превосходным?
А. Думаю, что истину. Ибо не от чистого зависит чистота, а от чистоты — чистое; так и то, что истинно, является таковым в силу истины.
Р. Ну, а если умрет кто–нибудь чистый, полагаешь ли ты, что умерла и чистота?
А. Никоим образом.
Р. Итак, повредится ли истина от того, что погибнет что–нибудь истинное?
А. Этого я не понимаю.
Р. Но разве перед нашими глазами не погибают тысячи вещей? Или, быть может, ты думаешь, что это дерево — дерево ложное, или, если оно все–таки истинное дерево, то оно не может погибнуть? Даже если ты не доверяешь чувствам и ответишь, что решительно не знаешь, дерево ли это, однако же, полагаю, не станешь отрицать, что оно дерево истинное, если, конечно, оно вообще дерево (ведь об этом мы судим не чувством, а умом). Если же оно дерево ложное, то оно не дерево, если же оно дерево, то, по необходимости, оно есть дерево истинное. А. Согласен с этим,
Р. Ну, а с другим? Не согласен ли ты, что дерево относится к тому роду вещей, который рождается и погибает?
А. Не могу отрицать.
Р. Отсюда следует заключение, что погибает нечто, что есть истинное.
А. Логично.
Р. А далее? Не кажется ли тебе, что истина не гибнет, когда гибнут вещи истинные, как не умирает чистота, когда умирает чистый?
А. Теперь согласен и с нетерпением жду, что предпримешь далее.
Р. Кажется ли тебе истинным следующее положение: то, что существует, необходимо существует где–нибудь?
А. Абсолютно.
Р. Но признаешь ли ты, что истина существует?
А. Признаю.
Р. Итак, нам необходимо найти, где она существует; ибо она не существует в пространстве, если в пространстве не существует ничего, кроме тел; ведь не считаешь же ты истину телом?
А. Ничего подобного я не думаю.
Р. Так где же она существует? Ведь мы согласились, что существующее обязательно где–нибудь да есть.
А. Если бы я знал, где она, я ничего бы более и не искал.
Р. Но ты ведь можешь хотя бы узнать, где ее нет.
А. Подскажи, и быть может я догадаюсь.
Р. Ее нет, конечно, в вещах смертных. Ибо то, что существует, не может пребывать в чем–либо, если не пребывает то, в чем оно существует; но истина, как мы уже согласились, пребывает, хотя вещи истинные и гибнут. Итак, истина существует не в смертных вещах. Однако же она существует, и существует не нигде. Следовательно, есть вещи бессмертные. Ничто, однако же, не истинно, в чем нет истины. Отсюда следует, что истинно только то, что бессмертно. Притом, всякое ложное дерево не есть дерево, и ложное бревно не есть бревно, и ложное серебро не есть серебро, и все вообще ложное не существует. Все же, что не истинно — ложно. Итак, истинно–сущим может быть названо только бессмертное. Обсуди внимательно сам с собою этот вывод, чтобы тебе не показалось, что с чем–нибудь тебе не следовало соглашаться. Если он верен, мы покончили почти все свое дело; впрочем, это лучше уяснится в другой книге.
А. Благодарю, и как сам с собою, так потом и с тобою, в тишине, обсужу это внимательно и осмотрительно, если только не окутает меня никакой мрак и не заставит, чего я весьма боюсь, находить удовольствие в нем самом.
Р. Твердо верь в Бога и предайся Ему всецело. Не желай принадлежать себе самому и быть самовластным, но признай себя рабом этого милостивейшего Господина. В таком случае Он не перестанет тебя возвышать к Себе и не допустит, чтобы с тобой случилось что–нибудь, кроме полезного для тебя, хотя бы и без твоего ведома.
А. Слышу, верю и, насколько могу, повинуюсь, и Его же усердно молю, чтобы мог я исполнить волю Его возможно лучше; потребуешь ли ты от меня еще что–либо?
Р. Пока достаточно; сделаешь после, что велит уже Он сам, когда увидишь Его.
КНИГА ВТОРАЯ
1.
А. Наши занятия были прерваны довольно на долгое время, а, между тем, любовь нетерпелива, и слезам нет меры, если любви не дают того, что она любит. Начнем поэтому вторую книгу.
Р. Начнем.
А. Будем верить, что нам поможет Бог.
Р. Разумеется, будем верить, если хоть это в нашей власти.
А. Наша власть — Он Сам.
Р. В таком случае обратись к Нему с молитвой, по возможности краткой и совершенной.
А. Боже, пребывающий неизменным, позволь мне узнать себя, позволь узнать Тебя! Вот — я помолился.
Р. Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что существуешь?
А. Знаю.
Р. А откуда знаешь?
А. Не знаю.
Р. Простым ли ты себя чувствуешь, или сложным?
А. Не знаю.
Р. Знаешь ли ты, что движешься?
А. Не знаю.
Р. Знаешь ли ты, что мыслишь?
А. Знаю.
Р. Итак, то, что ты мыслишь — истинно?
А Истинно.
Р. Знаешь ли ты, что бессмертен?
А Не знаю.
Р. Из всего того, чего, по твоим словам, ты не знаешь, что ты желаешь знать прежде всего?
А. Бессмертен ли я.
Р. Итак, ты любишь жизнь?
А. Признаюсь, что да.
Р. А если ты узнаешь, что бессмертен, достаточно ли тебе будет этого знания?
А. Хотя это будет и многое, но для меня этого мало.
Р. Однако же, насколько ты будешь рад этому малому?
А. Весьма сильно.
Р. Плакать уже не будешь?
А Решительно — нет.
Р. Ну, а если самая жизнь окажется такой, что в ней нельзя будет узнать тебе ничего более того, что ты знаешь? Удержишься от слез?
А. Напротив, буду плакать так, как будто бы нет и самой жизни.
Р. Стало быть, ты любишь жизнь не ради самой жизни, но ради знания.
А. Согласен.
Р. А если это знание сделает тебя несчастным?
А. Думаю, что этого .не может случиться. Но если это так, то блаженным не может быть никто, потому что если я теперь несчастен, то именно потому, что еще слишком многого не знаю. Если же и знание вещей делает несчастным, то несчастье вечно.
Р. Теперь я вижу, чего ты не хочешь. Так как ты думаешь, что знание никого не делает несчастным, то из этого делаешь заключение, что познание делает блаженным; блаженным же может быть только живущий, а живет только тот, кто существует: итак, ты желаешь существовать, жить и познавать; но — существовать, чтобы жить, чтобы познавать. Ты знаешь, что существуешь; знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь. Но желаешь знать, всегда ли будет все это, или ничего этого не будет, или нечто пребудет всегда, а нечто исчезнет, или оставаясь вообще, все это уменьшится или увеличится.
А. Именно так.
Р. Итак, если мы докажем, что будем жить всегда, будет из этого следовать, что мы всегда будем и существовать?
А. Будет.
Р. Остается открытым вопрос о познании.
2.
А. Я нахожу этот порядок самым ясным и самым коротким.
Р. Будь же готов с осмотрительностью и твердостью отвечать на мои вопросы.
А. Готов.
Р. Если этот мир останется навсегда, истинно ли будет положение, что этот мир имеет пребывать всегда?
А. Кто же в этом усомнится?
Р. Ну, а если не останется? Не так же ли точно будет истинно, что мир не будет пребывать?
А. Не отрицаю.
Р. А когда погибнет, если имеет погибнуть? Не будет ли тогда истинно то, что мир погиб? Ибо пока не будет истинно, что мир исчез, он не исчезнет, так как этим отрицается, чтобы мир исчез, и не будет истинно, что мир исчез.
А. Соглашусь и с этим.
Р. Ну, а вот с этим: может ли, по–твоему, что–либо быть истинным, если истины не будет?
А. Никоим образом.
Р. Итак, истина будет, хотя бы и мир погиб?
А. Не могу отрицать.
Р. А если исчезнет сама истина, не будет ли истинно, что истина исчезла?
А. Кто станет спорить с этим?
Р. Но истинного не может быть, если истины не будет.
А. С этим я уже согласился прежде.
Р. Следовательно, истина не исчезнет никоим образом.
А. Продолжай как начал, потому что ничего не может быть истиннее таких выводов.
3.
Р. Теперь я желал бы, чтобы ты ответил, душа ли, по твоему мнению, чувствует, или тело?
А. По–моему, душа.
Р. А не кажется ли тебе, что ум относится к душе?
А. Кажется.
Р. К одной ли только душе, или и к чему–нибудь другому?
А. Кроме души и Бога я не представляю ничего, в чем мог бы допустить существование ума.
Р. Теперь обратим внимание на следующее. Если бы тебе сказал кто–нибудь, что эта стена — не стена, а дерево, что бы ты подумал?
А. Подумал бы, что или его, или мое чувство лжет, или что он этим именем называет стену.
Р. Ну, а если бы ему стена представлялась в виде дерева, а тебе — в виде стены? Разве то и другое не могло бы быть истинным?
А. Никоим образом; потому что одна и та же вещь не может быть и стеною, и деревом. Коль скоро каждому из нас отдельно представляется особенное, то несомненно, что один из нас имеет ложное представление.
Р. А если то и не стена, и не дерево, и вы оба обманываетесь?
А. Может быть и так.
Р. Но ты прежде этого не допускал.
А. Сознаюсь.
Р. Ну, и если вы узнаете, что оно кажется вам иначе, чем есть? Неужели вы и тогда обманываетесь?
А. Нет.
Р. Итак, возможно, что и представляющееся будет ложным, и не будет обманываться тот, кому оно представляется?
А. Возможно.
Р. Стало быть, следует признать, что не тот обманывается, кто видит ложное, а тот, кто доверяет ложному?
А. Следует.
Р. А что такое само ложное, и почему оно ложно?
А. Ложно то, что существует иначе, чем кажется.
Р. Поэтому: если нет тех, кому бы оно могло казаться, то нет и ложного?
А. Заключение верное.
Р. Итак, ложность заключена не в вещах, а в чувстве. Но тот не обманывается, кто не доверяет ложному. Отсюда следует, что одно дело мы, и совсем иное — чувство; потому что когда оно обманывается, мы можем и не обманываться.
А. Мне нечего возразить.
Р. Но когда обманывается душа, решишься ли ты утверждать, что ложного нет?
А. Каким образом решился бы я на это?
Р. Но чувства нет без души, как нет и ложности без чувства. Душа или производит ложность, или содействует ложности.
А. Предыдущее вынуждает согласиться и с этим.
Р. Теперь ответь мне, может ли, по–твоему, случиться так, что ложности когда–нибудь не будет?
А. Как я могу быть с этим согласным, когда дойти до истины так трудно, что сказать, что ложности быть не может гораздо несообразнее, чем сказать, что не может быть истины?
Р. Полагаешь ли ты, что может чувствовать тот, кто не живет?
А, Этого быть не может.
Р. Отсюда следует, что душа живет вечно.
А. Ты слишком быстро заставляешь меня радоваться; помедленней, пожалуйста.
Р. Но если мы согласились с вышесказанным, то я не вижу, почему бы следовало сомневаться в этом.
А. Я говорю: слишком быстро. От этого я скорее приду к мысли, что согласился с чем–нибудь необдуманно, чем останусь в убеждении относительно бессмертия души. Развей, по крайней мере, свое заключение, и покажи, как оно выведено.
Р. Ты сказал, что ложность не может быть без чувства, а она не быть не может; следовательно, чувство существует всегда. Но чувства нет без души; следовательно, душа вечна. Она не в состоянии чувствовать, если не будет жить. Итак, душа живет вечно.
4.
А. Жалкое доказательство! Ведь ты мог бы вывести заключение, что и человек бессмертен, если бы я согласился с тобой, что этот мир никогда не может быть без человека, а мир этот продолжит свое существование всегда.
Р. Ты весьма осмотрителен. Однако, то наше заключение, что природа вещей не может существовать без души, разве только в природе вещей когда–нибудь может не быть ложного, имеет свое значение.
А. Это заключение я признаю правильным. Но полагаю, что следует обстоятельнее рассмотреть, достаточно ли твердо то, в чем мы согласились выше. По моему мнению, в заключении о бессмертии души мы проделали большой путь.
Р. Достаточно ли ты все обдумал, чтобы не сделать легкомысленной уступки?
А. Пожалуй, что и достаточно, и не нахожу ничего, за что я стал бы упрекать себя в безрассудстве.
Р. Следовательно, верно то заключение, что природа вещей не может существовать без живой души?
А. Правильно в том смысле, что одни души поочередно могут рождаться, другие — умирать.
Р. Но если бы ложность была устранена из природы вещей, не случилось ли бы так, что все было бы истинным?
А. Полагаю, что это было бы так.
Р. Скажи, почему тебе кажется, что эта стена — истинная стена?
А. Потому что вид ее не обманывает меня.
Р. Стало быть потому, что она такой есть, какой кажется?
А. Да.
Р. Следовательно, если что–нибудь ложно только потому, что кажется не таким, каким оно есть на самом деле, и потому истинно, что является таким, каким и кажется, то коль скоро нет того, кому оно может казаться, то не будет ни ложного, ни истинного. Но если ложности нет в природе вещей, то все истинно. Казаться же что–либо может только душе живущей. Итак, душа продолжает свое существование в природе вещей, если ложность устранена быть не может и все равно продолжает — если даже и может.
А. Хотя этот вывод сделан, на мой взгляд, основательней предыдущего, однако это добавление не продвинуло нас вперед. Представившееся мне очень серьезным возражение, т. е., что души рождаются и умирают, и если они не перестают существовать в мире, то это достигается не их бессмертием, а заступлением одной на место другой, остается в силе.
Р. Кажется ли тебе, что телесное, т. е. чувственное, может быть постигаемо умом?
А. Нет, не кажется.
Р. Почему же так? Не думаешь ли ты, что Бог пользуется для познания вещей чувствами?
А. Я не осмелюсь сказать что–либо утвердительным образом по этому предмету; но насколько позволительно предполагать, думаю, что Бог отнюдь не пользуется чувствами.
Р. Отсюда мы заключаем, что чувствовать может только душа.
А. Заключай, пожалуй, насколько это допускает вероятность.
Р. Согласен ли ты, что эта стена, если она не есть истинная стена, не есть и стена вообще?
А. Согласен.
Р. И что то не есть тело, что не есть тело истинное?
А. И с этим также.
Р. Итак, если истинно только то, что является таковым, каковым оно кажется; если все телесное может быть видимо только чувствами, если чувствовать может только душа; если то не может быть телом, что не есть истинное тело, то отсюда следует, что тела быть не может, если не будет души.
А. Твои доказательства чрезвычайно сильны, и у меня нет ничего, что я мог бы им противопоставить.
5.
Р. Вникни внимательнее в следующее: этот камень действительно существует не иначе, чем кажется; и видим он может быть только чувствами. Следовательно, камней нет ни в сокровеннейшем лоне земли, ни вообще где–либо, где нет тех, которые чувствовали бы: если бы мы его не воспринимали, он не был бы камнем. Если ты замкнешь шкаф, то хоть и многое будет в нем заперто, не будет в нем ничего. И самое дерево внутри не есть дерево. Ибо все, что есть в глубине непрозрачного тела, ускользает от всех чувств, и потому вполне сводится к ничтожеству. Ибо, если бы оно было, оно было бы истинно; истинно же то, что существует так, как кажется; но оно никак не кажется — следовательно, оно не есть истинное. Или ты, может быть, хочешь что–нибудь возразить против этого?
А. Я вижу, что это вытекает из того, с чем я прежде согласился; но оно так несообразно, что я готов скорее отказаться от чего–либо из прежнего, чем признать истинным это.
Р. Изволь. В таком случае обрати внимание на то, что ты имел в виду, когда говорил о том, что телесное может быть усматриваемо только чувствами, или что чувствовать может только душа, или что камень и все прочее существует, но не есть истинное. И вообще, не следует ли иначе определить истинное?
А. Рассмотрим, пожалуй, это последнее.
Р. В таком случае определи, что такое истинное.
А. Истинное есть то, что существует так, как кажется незнающему, если он хочет и может познавать.
Р. Следовательно, то не будет истинным, чего никто не может познать? Затем, если ложное есть то, что кажется иначе, чем как оно есть, то что если этот камень одному кажется камнем, а другому — куском дерева? Не будет ли одна и та же вещь ложной и истинной одновременно?
А. Меня более озадачивает первое, а именно: каким образом из того, что какой–либо предмет не может быть познан, выходит, что он не есть истинный? То же, что одна и та же вещь может быть одновременно истинной и ложной, меня нисколько не удивляет, так как любой предмет, если сравнивать его с другими, в одно и то же время бывает и большим, и малым. Но из этого выходит лишь то, что само по себе ничто не есть ни большое, ни малое. Потому что эти названия имеют смысл лишь при сопоставлении.
Р. Но когда ты говоришь, что ничто не истинно само по себе, не опасаешься ли, что из этого будет следовать, что ничто не существует само по себе? Ведь коль скоро это дерево существует, оно потому и есть истинное дерево. Да и быть не может, чтобы, будучи само по себе, т. е. без познающего, оно не было бы деревом истинным.
А. После этого я сформулирую следующее определение: истинное, по моему мнению, то, что существует.
Р. В таком случае ничто не будет ложным, так как все, что ни есть, есть истинное.
А. Ты поставил меня в величайшее затруднение; я решительно не нахожу, что тебе ответить. Хоть я и желал бы, чтобы ты учил меня подобными вопросами, но после этого боюсь уже и вопросов.
6.
Р. Бог, которому мы отдаем себя, без всякого сомнения подаст нам помощь и освободит от этого затруднения, если только мы будем веровать в Него и усерднейшим образом Ему помолимся.
А. Действительно, в данном случае я ничего не сделаю с большей готовностью, потому что никогда еще не окружал меня такой мрак. Боже, Отец наш, увещевающий нас молиться Тебе и подающий то, о чем Тебя просят, услышь меня, мечтающего в этом мраке и протяни мне десницу Твою. Покажи мне свет Твой, вызволи меня из заблуждений; пусть под Твоим руководством возвращусь я к себе и к Тебе. Аминь.
Р. Не отвлекайся же и, насколько можешь, слушай самым внимательным образом.
А. Вот, я уже не занят ничем другим.
Р. Прежде всего потолкуем еще раз о том, что такое ложное.
А. Я удивился бы, если бы ложным было что–либо другое, а не то, что существует не так, как кажется.
Р. Давай прежде всего спросим сами чувства. Ведь то, что видят глаза, не называется ложным, если не имеет какого–либо сходства с истинным. Например, человек, которого мы видим во сне, не есть человек истинный, но ложный именно потому, что имеет сходство с истинным. Ибо кто, увидев собаку, мог бы по совести сказать, что видел во сне человека? И собака эта ложная потому, что похожа на истинную.
А. Это так.
Р. Ну, а если кто–нибудь, бодрствуя и видя коня, подумал бы, что видит человека? Не потому ли обманулся бы он, что ему представилось нечто, похожее на человека? Ибо если бы ему представился только вид лошади, он не мог бы подумать, что видит человека.
А. Согласен.
Р. Также точно мы называем ложным то дерево, которое видим нарисованным, ложным то лицо, которое отражается в зеркале и ложным излом весла в воде именно в силу сходства видимого с истинным.
А. И это справедливо.
Р. Также точно мы обманываемся и в близнецах, и в яйцах, и в отдельных печатях, сделанных одним и тем же кольцом, и в остальных предметах того же рода.
А. Разделяю это мнение вполне и соглашаюсь с ним.
Р. Следовательно, сходство вещей, воспринимаемое зрением, есть мать ложности.
А. Не стану отрицать.
Р. Но вся эта масса сходств, если не ошибаюсь, может быть разделена на два рода. Ибо сходство бывает между вещами равными, а также между вещами неравными. Равенство бывает тогда, когда мы говорим, что это так же похоже на то, как то — на это, как, например, сказано нами о близнецах или отпечатках кольца. К неравенству же относятся те случаи, когда худшее мы называем похожим на лучшее. Ибо кто, посмотрев в зеркало, скажет По совести, что он похож на отражение, а не оно на него? Этот последний род проявляется частью в душевных состояниях, частью же в тех вещах, которые представляются наблюдению. Но и то, что совершается в душе, отчасти совершается в чувстве, как, например, видимость излома весла, которого в действительности нет, отчасти же в ней самой в силу того, что она получила от чувств, каковы, к примеру, образы в сновидениях, а может быть и в безумии. Далее, сходства, которые оказываются в самих вещах, видимых нами, одни образуются самой природой, другие — существами одушевленными. Природа производит подобия путем рождения и путем отражения; путем рождения, когда дети рождаются похожими на родителей, путем отражения — при помощи разного рода зеркал. Ибо, хотя и люди делают множество зеркал, однако не сами они рисуют те образы, какие зеркалами отражаются. Произведения существ одушевленных мы имеем в живописных картинах и в других того же свойства изображениях; к тому же роду могут быть отнесены и те образы, которые бывают делом демонов, если только они действительно бывают. Тени же тел, коль скоро они не слишком удаляются от самого предмета, так что удерживают подобие тел и называются как бы ложными телами, давая глазам охватить себя, следует отнести к тому роду, который производит природа через отражение. Ибо всякое тело, выставленное на свет, отражает его и отбрасывает в противоположную сторону тень. Или ты находишь, быть может, какое–нибудь возражение против сказанного?
А. Возражений я не нахожу, но с нетерпением ожидаю узнать, к чему это ты клонишь.
Р. Нужно терпеливо ждать, пока и остальные чувства дадут нам знать, что ложность гнездится в подобии истинному. Ибо и в области слуха. является столько же почти родов сходства: например, когда слыша голос говорящего, невидимого для нас, мы принимаем его за кого–либо другого, на которого он похож голосом; образцом же сходства в худших вещах служит, например, эхо, или звон в самих же ушах, или некоторое подражание дрозду или ворону в часах, или в том, что представляют себе, будто слышат, видящие сны или помешанные. А так называемые у музыкантов фальшивые тоны до невероятной степени, как это окажется после, служат подтверждением истине; но для настоящего случая довольно и того, что и сами они недалеко от сходства с теми тонами, которые называются истинными. Ты согласен с этим?
А. Согласен, тем более в данном случае мне все хорошо понятно.
Р. Тогда, чтобы долго не останавливаться на этом предмете, скажи, кажется ли тебе, что можно легко различать лилию от лилии по запаху, или тминный мед от тминного же меда из разных ульев по вкусу, или пух лебяжий от пуха гусиного при помощи осязания?
А. Нет, не кажется.
Р. А если нам приснится, что мы такого свойства предметы обоняем, или вкушаем, или осязаем? Не обманет ли нас это подобие образов, тем худшее, чем более оно пустое?
А. Ты правду говоришь.
Р. Итак, очевидно, что мы обманываемся во всех чувствах, обольщаемые сходством или между вещами равными, или неравными; или если не обманываемся, удерживаясь от доверия или замечая различие, должны называть вещами ложными те, которые считаем за истиноподобные.
А. Не могу в этом сомневаться.
7.
Р. Теперь усиль свое внимание, так как мы снова вернемся к тому же предмету, чтобы сделать более очевидным то, что стараемся показать.
А. Слушаю внимательно. Я решил терпеливо относиться к этому кругообращению и не почувствую на этот раз усталости, поддерживаемый надеждой достигнуть того, к чему мы стремимся.
Р. Хорошо делаешь. Но вникни внимательно: в том случае, когда мы видим похожие одно на другое яйца, можем ли мы какое–либо из них по справедливости назвать ложным?
А. Мне кажется, нет. Потому что если все они яйца, то они яйца истинные.
Р. Ну, а если видим образ, отраженный зеркалом? По каким признакам мы узнаем, что он ложный?
А. По тем, что его не поймаешь, что он не отзывается, что сам собою не движется, что не живет, а также и по другим бесчисленным признакам, которые пересчитывать было бы долго.
Р. Вижу, что тебе не хочется медлить, и готов подчиниться твоей торопливости. Итак, чтобы не останавливаться снова на частностях, назвали бы мы ложными людьми тех, которых видим во сне, если бы они могли жить, говорить, быть удерживаемы бодрствующими, и если бы не было никакого различия между ними и теми людьми, с которыми мы разговариваем и которых видим проснувшись, в здоровом состоянии?
А. На каком основании мы могли бы их так назвать?
Р. Следовательно, если они были бы истинными потому, что оказывались бы весьма похожими на истинных и что между ними и истинными не было бы решительно никакого различия, то не следует ли признать, что сходство есть мать истины, а несходство — мать ложности?
А. Не имею что сказать против этого и мне стыдно за свое так необдуманно данное перед этим согласие.
Р. Смешно, если стыдишься, как будто не ради этого мы и выбрали такого рода беседы, которые я хочу назвать монологами, так как мы разговариваем одни сами с собою; хоть название это ново и, может быть, грубо, но оно довольно пригодно для обозначения сущности дела. Ибо истина лучше всего может раскрываться через вопросы и ответы, а, между тем, едва ли можно найти какого–либо человека, которому не было бы стыдно остаться побежденным в споре; и при этом почти всегда случается так, что речь, искусно введенную для разъяснения вопроса, заглушает дикий крик упрямства, большей частью с затаенной, а иногда и открытой душевной злостью. Поэтому я полагаю, что изобрел самый спокойный и самый удобный способ искать с божьей помощью истину, отвечая сам себе на свои же вопросы. Поэтому тебе нечего опасаться брать назад свое мнение и отказываться от него, если ты необдуманно что–либо утверждал, ибо другого выхода из этого и быть не может.
8.
А. Ты говоришь правду. Но я не вполне ясно вижу, с чем согласился неудачно. Разве что назвать действительно ложным то, что имеет некоторое сходство с истинным, так как я решительно не нахожу ничего другого, что соответствовало бы названию ложного; но и при этом снова вынужден признаться, что так называемое ложное называется ложным потому, что отличается от истинного. Отсюда следует вывод, что причина ложности — то же самое несходство. Поэтому я и не соберусь с мыслями, что мне ничего не приходит на ум такого, что могло бы вытекать из этих противоречивых положений.
Р. Разве ты не знаешь, что едва ли можно найти что–либо до такой степени похожее на другой предмет, чтобы между ними не было хоть в чем–либо различия.
А. Вижу, что это так; но когда обращу внимание на то, что называемое нами ложным имеет нечто и сходное с истинным и несходное, то я нахожу себя не в состоянии разобрать, в силу чего по преимуществу оно заслуживало бы названия ложного. Ведь если я скажу, что в силу того, что оно несходно/тогда не будет ничего, чего нельзя было бы назвать ложным; потому что нет ничего, что не отличалось бы от какой–либо вещи, которую мы признали бы за истинную. С другой стороны, если скажу, что оно должно быть названо ложным в силу того, что оно сходно, то не только возражением против этого будут те яйца, которые потому и истинные яйца, что весьма меж собою схожи, но и не в состоянии буду сопротивляться тому, кто станет принуждать меня признать, что ложно все; потому что мне нельзя будет отрицать, что все в каком–либо отношении имеет сходство между собою. Представь затем, что я решился бы отвечать, что сходство и несходство вместе дают действительное основание назвать что–либо ложным; какой бы ты тогда указал мне выход? Ведь все–таки возражение, что я все считаю ложным, останется в силе, так как все, как сказано выше, в известном отношении оказывается сходным между собою, а в ином — различным. Оставалось бы сказать, что ложное есть не что иное, как то, что существует иначе, чем кажется, если бы я не опасался всех тех чудовищных выводов, которых считал себя недавно избегшим. Ибо я снова буду опровергнут нежданным оборотом, что должен буду в таком случае назвать истинным то, что существует именно так, как кажется. А из этого будет следовать, что ничто не может быть истинным без познающего. А там–то я и боюсь потерпеть крушение на таинственнейших скалах, которые истинны, хотя и неведомы. Или, если я скажу, что ложного нет нигде, то это мнение опровергнет всякий, кто угодно. И вот томления мои возвращаются снова, и я вижу, что со всем своим терпением, с которым я относился к твоей медлительности, я нисколько вперед не продвинулся.
9.
Р. Лучше внимательнее вникай, потому что я никоим образом не могу примириться с мыслью, что мы напрасно молились о божественной помощи. Перепробовав по возможности все, я нахожу, что ложным можно по справедливости назвать лишь то, что выставляет себя тем, чем оно не есть, или всеми силами стремиться быть, но не есть. Но первый род ложного есть или лживый (fallax), или неправдивый (mendax). Ибо лживым правильно называется тот, кто имеет желание обмануть кого–либо и который делает это отчасти пользуясь разумом, отчасти же в силу своей природы; с участием разума это бывает у животных разумных, например у человека; по природе же — у животных неразумных, к примеру у лисицы. Неправдивым же я называю то, что высказывается говорящими неправду. Они тем отличаются от лжецов, что всякий лжец желает обмануть, но не всякий говорящий неправду имеет подобное намерение: потому что и мимы, и комедии, и множество поэм переполнены неправдивым более с целью доставить удовольствие, нежели обмануть, да и все почти, кто шутит, говорят неправду. Но лжецом или лгущим называется правильно тот, кто ставит себе задачу кого–либо обмануть. Тех же, кто не имеют в виду ввести кого–либо в заблуждение, а только что–либо выдумывают, называют выдумщиками, или, если этого нет, то просто говорящими неправду. Но ты, может быть, имеешь что возразить против этого?
А. Продолжай пожалуйста; может быть, теперь–то ты и начал о ложном говорить неложное. Впрочем, мне не терпится узнать, что это за такой род, о котором ты сказал, что он стремиться быть, но не есть.
Р. Это все то, о чем мы много говорили выше. Не кажется ли тебе, что твое отражение в зеркале как бы желает быть самим тобой, но остается ложным, потому что не становиться таковым.
А. Конечно, кажется.
Р. А всякое живописное изображение, или какая–либо статуя, да и весь этот род художественных произведений? Разве не стремятся они быть тем, по подобию чего каждое из них сделано?
А. Соглашаюсь вполне.
Р. Затем, полагаю, ты согласишься, что к тому же роду относится все, чем обманываются спящие или сумасшедшие?
А. Даже более, чем с чем–нибудь другим, потому что ничто более не стремится быть похожим на то, что видят бодрствующие или здоровые; а вместе с тем оно и ложно, так как не может быть тем, чем быть стремится.
Р. К чему бы, далее, я стал распространяться о движении высоких зданий, о погруженном в воду весле или о тенях тел? Думаю, вполне ясно, что они должны быть подводимы под ту же мерку. О других чувствах умалчиваю, ибо всякий зрело обсуждающий найдет, что в вещах, нами чувствуемых, ложным называется то, что стремится быть чем–нибудь, но не есть.
10.
А. Ты правду говоришь. Но удивляюсь, почему тебе показалось нужным выделить из этого рода поэмы, шутки и прочую ложь.
Р. А потому, что одно дело желать быть ложным, и совсем иное — не быть способным стать истинным. Поэтому такие человеческие произведения, как комедии, трагедии, пантомимы и другие того же рода мы можем уподобить произведениям живописцев и ваятелей. Ибо нарисованный человек также точно не может быть истинным, хотя и достигает вида человеческого, как и то, что содержится в книгах комиков. И все это не желает быть ложным, или бывает ложным не по какому–либо собственному желанию, а по некоторой необходимости, насколько может подчиняться произволу измышляющего. Но Росций, по природе истинный человек, по воле своей был на сцене ложною Гекубой. По той же самой воле он был и истинным трагиком, насколько играл свою роль, и ложным Приамом, потому что Приаму подражал, но самим Приамом не был. Отсюда выходит нечто своеобразное, но что оно так, в том никто не сомневается. А. Что же это такое?
Р. А то, что все это от того в известном отношении истинно, от чего в другом отношении ложно, и к истинности его в данном отношении служит единственно то, что в другом отношении оно ложно. Из–за этого оно никоим образом не достигнет того, чем хочет или должно быть, если избегает быть ложным. Каким бы образом этот Росций, о котором мы упоминали, был истинным трагиком, если бы не пожелал быть ложным Гектором, ложною Андромахой, ложным Геркулесом, и проч.? Или каким образом было бы истинным живописное изображение, если бы конь не был ложным; или в зеркале истинное отображение человека, если бы оно не было человеком ложным? После этого, если в известных отношениях для того, чтобы нечто было истинным, полезно, чтобы нечто было ложным, то почему мы настолько страшимся ложности и так стремимся к истине, считая ее великим благом?
А. Не знаю и очень удивляюсь; разве только потому, что в приведенных примерах не вижу ничего достойного для подражания. Ведь не должны же и мы, подобно актерам или каким–либо отражениям от зеркал, будучи в известном виде своем истинными, подкрашиваться и подделываться под чужой вид и для этого становиться ложными; но должны искать такое истинное, которое не было бы подобно двуликому образу, смотрящему в противоположные стороны, в известной части истинным, в известной — ложным.
Р. Ты ищешь великого и божественного. Но если бы мы его нашли, не сознались бы мы, что этим мы как бы изготовили и отлили саму истину, от которой получает свое название все, что каким бы то ни было образом истинно?
А. Соглашаюсь с этим охотно.
11.
Р. Как, по–твоему, наука рассуждать — истинная ли наука, или ложная?
А. Конечно, истинная. Но истинна также и грамматика.
Р. Также, как и диалектика?
А. Я не знаю, есть ли что истиннее истинного.
Р. Это то, конечно, что не имеет ничего ложного. Незадолго же перед этим ты встречался с такими вещами, которые каким–то образом не могли быть истинными, если бы не были ложны. Разве не известно тебе, что к грамматике относится все это баснословное и открыто ложное?
А. Это–то я знаю; но думаю, что не грамматика сочиняет все это ложное, а только уясняет его свойства, а именно, что басня есть ложь, сочиненная для пользы и удовольствия. Сама же по себе грамматика есть блюстительница членораздельной речи: она дает правила, по которым должна сочиняться всякая человеческая речь (не исключая и вымыслов), предаваемая памяти и письму, не обращая это в ложное, но преподавая и сообщая относительно этого некоторые истинные приемы.
Р. Прекрасно. О том, правильно ли ты определил и различил это, я пока не буду говорить; но остановлю внимание твое на том, сама ли грамматика доказывает, что все это так, или наука суждения?
А. Я не отказываюсь силу и искусство делать определения, которые в данном случае ты решил выделить, приписать искусству рассуждения.
Р. Ну, а сама грамматика? Если она истинна, то не потому ли истинна, что она — наука? Ибо наука получила название от научения, а никто не может сказать, что он не знает того, чему научился и что помнит; и никто не знает ложного. Следовательно, всякая наука есть наука истинная.
А. Хоть я и не вижу, какая в этом умозаключении допущена неправильность, однако опасаюсь, чтобы в силу его не показались кому–нибудь истинными и упомянутые выше басни, потому что мы и их изучаем и помним.
Р. Неужели учитель наш не хотел, чтобы мы верили тому и знали то, чему он учил?
А. Напротив, он сильно настаивал, чтобы мы знали.
Р. Но настаивал ли он когда–нибудь, чтобы мы верили, что Дедал летал?
А. На этом, действительно, он не настаивал никогда, но говорил открыто, что если басни не выучим, то едва ли будем знать вообще что–нибудь.
Р. Следовательно, ты не отрицаешь, что изучал истинное, когда изучал это. Ибо, если бы то, что Дедал летал, было истинно, а дети принимали бы это за выдуманную басню, то они усвоили бы себе ложное потому, что то, что передавалось, было истинным. Отсюда–то и является то своеобразие, о котором мы говорили выше, а именно, что басня о летании Дедала не была бы истинною басней, если бы не было ложным, что Дедал летал.
А, Пусть это так; но я желал бы знать, что мы приобретаем из этого?
Р. А то, что наше умозаключение, что наука не может быть истинной, если не учит истинному, не есть умозаключение ложное.
А. А какое это имеет отношение к нашему делу?
Р. Я хочу, чтобы ты сказал мне, почему грамматика есть наука: ибо она постольку истинна, поскольку есть наука.
А. Не знаю, что тебе сказать.
Р. Не кажется ли тебе, что если бы в ней не было ничего определенного, ничего распределенного и разделенного на роды и части, то она никоим образом не могла бы быть наукою?
А. Теперь я понимаю, что ты хочешь сказать: я не признаю никакого научного свойства за той наукой, которая не нуждается в определениях, разделениях, умозаключениях, во всем том, почему она и называется наукой.
Р. Стало быть, и во всем том, почему называется наукой истинной.
А. Логично.
Р. Теперь скажи, какая наука излагает способ определений, разделений и развития частей?
А. Выше уже было сказано, что это делается правилами рассуждения.
Р. Итак, грамматика как наука, и как наука истинная, обязана своим происхождением той же самой науке, которую ты выше защитил от упрека в ложности. То же заключение я могу вывести относительно не одной только грамматики, но и всех вообще наук. Ты сказал, и сказал верно, что нет науки, которая не получила бы свойства науки в силу определения и логического расположения. Но если науки потому истинны, что они науки, то кто станет отрицать, что та наука, через которую все другие делаются истинными науками, есть сама истина?
А. Готов был бы согласиться с этим; но меня останавливает то, что мы и способ рассуждения относим к тем же наукам. Я скорее думаю, что истина есть то, что самый способ этот делается истинным.
Р. Прекрасно и осмотрительно во всех отношениях; но полагаю, ты не отрицаешь, что она постольку истинна, поскольку есть наука?
А. Напротив, это–то меня и останавливает. Потому что я вывел и обратное заключение: так как она наука, то поэтому и истинна.
Р. Почему так? Разве ты думаешь, что она могла бы быть наукой, если бы в ней не было все определено и логически расположено?
А. Более мне нечего добавить.
Р. Но если обязанность эта лежит на ней же, то она есть наука истинная благодаря себе же самой. Да и покажется ли кому–нибудь странным, если эта наука, делающая истинным все, сама через себя и сама в себе будет истинною истиной?
А. Теперь ничто не мешает мне согласиться.
12.
Р. В таком случае выслушай внимательно то немногое, что остается.
А. Говори, если имеешь что сказать; пусть только оно будет таким, чтобы я его понимал и охотно с ним соглашался.
Р. Говорят, что одно существует в другом двояким образом. Во–первых, одно так существует в другом, что может быть отделено от него и находиться в другом месте, как существует это бревно в этом месте, как находится солнце в восточной стороне неба; но, во–вторых, существует что–либо в субъекте и так, что не может быть отделено от него, как форма и наружный вид в этом бревне, как свет в солнце, как тепло в огне, как наука в душе и многое другое, подобное этому. Или ты думаешь иначе? А. Все это давно известно, усвоено и изучено самым старательным образом с первых дней юности; поэтому я могу согласиться с этим без всякого рассуждения.
Р. Вот как? Так не согласишься ли, что и то, что есть в субъекте неотделимого, не может продолжать своего существования, если сам субъект перестанет существовать? А. И это я считаю неизбежным. Ибо всякий, внимательно рассматривающий вещи, понимает, что пока субъект продолжает свое существование, то, что есть в субъекте, может прекратить свое существование. Так, например, цвет тела может из–за болезни или возраста измениться, хотя само тело еще не уничтожится. Хотя это применимо не ко всему, но лишь к тому, что входит в существование субъектов не для того, чтобы давать бытие самим субъектам. Например, стена окрашена в этот цвет, который мы видим, не для того, чтобы она была стеной. Но если бы огонь потерял тепло, он не был бы огнем; и снег мы можем назвать снегом, если он будет бел.
13.
Но разве может быть кем–либо допущено или показаться кому–либо возможным, чтобы то, что существует в субъекте, продолжало бы свое существование по уничтожении самого субъекта? Ибо неестественно и в высшей степени несообразно с истиной, чтобы то, чего не было бы, если бы не было в субъекте, могло быть и после того, когда не будет самого субъекта.
Р. Следовательно то, что мы искали, найдено. А. О чем ты говоришь? Неужели теперь ясно видно, что душа бессмертна?
Р. Если то, с чем ты согласился, истинно, то как нельзя яснее; разве только скажешь, что душа, хотя бы и умерла, останется душою.
А. Этого–то я никогда не скажу. Ибо и свет, куда бы он ни проник, то место освещает и не может принять в себя мрак, однако гаснет, и когда свет погаснет, место это затемняется. Таким образом то, что сопротивлялось мраку и никоим образом не принимало в себя мрак, дало мраку место своим исчезновением, как могло бы дать удалением. Итак, я опасаюсь, чтобы то же не случилось и с телом, как с местом мрака, из–за удаления души, как света, или из–за ее угасания прямо в нем. Так как смерти телесной вообще избежать невозможно, то желателен по крайней мере такой род смерти, в котором душа уходила бы из тела неповрежденной и переходила в место (если только есть такое место), где она не могла бы угаснуть. А если это невозможно, если душа зажигается в самом теле и не может нигде более продолжать своего существования, и смерть вообще есть некоторое угасание души или жизни в теле, то следует, насколько это возможно человеку, избрать такой род жизни, чтобы то, что живет, жило безмятежно и спокойно; хотя я и не знаю, каким образом это может быть, если душа умирает. О, как блаженны те, кто сами или с помощью других пришли к убеждению, что смерти не следует бояться, хотя бы душа и уничтожалась! А меня, несчастного, еще не смогли убедить в этом никакие доводы, никакие книги.
Р. Не вздыхай и будь уверен: душа человеческая бессмертна.
А. Чем ты это докажешь?
Р. Тем, с чем ты с большой осторожностью согласился перед этим.
А, Хоть я и помню, что ничего не отвечал на твои вопросы, не рассмотрев внимательно, однако представь, пожалуйста, самую сущность всего, чтобы видеть, до чего мы дошли с такими околичностями, и не спрашивай меня более. Ибо если повторишь коротко то, с чем я согласился, то зачем могут понадобиться от меня ответы вновь? Разве затем, чтобы бесцельно отсрочить мою радость?
Р. Сделаю, как ты хочешь; только слушай очень внимательно.
А. Говори же, я слушаю. Зачем томишь?
Р. Если все, что существует в субъекте, продолжает свое существование всегда, то необходимо будет продолжать свое существование и сам субъект. Но всякая наука существует в субъекте, в душе. Следовательно, если наука всегда продолжает свое существование, необходимо, чтобы всегда продолжала свое существование и душа. Но наука есть истина, а истина, как убедил разум в начале этой книги, пребывает всегда. Следовательно, душа пребывает всегда и не называется умершею душою. Поэтому бессмертие души будет отрицать без явной нелепости только тот, кто докажет, что какая–либо из вышеприведенных уступок сделана неправильно.
14.
А. Я готов был бы уже предаться радости, если бы меня несколько не смущали две вещи. Во–первых, меня смущает, что мы употребили такой обход, держась невесть какой цепи умозаключений, между тем как все, о чем шла речь, могло быть доказано так коротко, как оно доказано теперь. Меня тревожит, что речь обходила вопрос так долго как бы для того, чтобы завлечь в засаду. Затем, я не вижу, каким образом в душе всегда существует наука, особенно наука суждения, когда ее немногие знают, а кто и узнает, тот узнает отнюдь не сразу. Ибо мы не можем сказать ни того, что души неученых не есть души, ни того, что в их душах существует наука, которой они не знают. Так как это было бы большою нелепостью, то остается заключить, что или истина не всегда существует в душе, или упомянутая наука не есть истина.
Р. Из этого ты видишь, что наше исследование ненапрасно нуждалось в стольких околичностях. Ибо мы доискивались, что такое истина, и все же я не вижу, чтобы в этом лесу вещей, перебродив по всем почти тропинкам, мы и теперь могли напасть на ее следы. Но что станем делать? Не бросить ли начатое и не подождать ли, не попадется ли что–либо под руки из чужих книг, что удовлетворит наше любопытство? Ибо и до нашего времени, я думаю, написано много таких книг, которых мы не читали; и в настоящее время, когда мы можем полагать, что ничто от нас не укрывается, нам известно, что об этом предмете написано и в стихах, и прозой; и притом написано такими мужами, и произведения которых от нас укрыться не могут, и природные дарования которых таковы, что мы можем вполне надеяться найти в их сочинениях то, чего желаем, особенно когда здесь же, перед нашими глазами находится тот, чье красноречие мы стали было оплакивать как умершее, но нашли ожившим в совершеннейшем виде. Он ли, учивший в своих сочинениях прекрасному образу жизни, допустит нас не знать природы жизни?
А. Этого я не думаю и надеюсь многому у него научиться, но скорблю об одном: что мы не имеем возможности, соответственно своему желанию, раскрыть перед ним своего рвения как к нему, так и к истине. Он действительно сжалился бы над нашей жаждой и гораздо скорее, чем теперь, поделился бы своим богатством. Спокойный тем, что сам вполне уже убедился в бессмертии души, он быть может и не знает, что есть люди, которые достаточно осознали тяжкое состояние этого неведения и отказать которым в просимой помощи было бы крайне жестоко. А тот, другой, хотя и знает по дружбе наше сильное желание, но находится от нас далеко, мы же теперь так устроились на жительство, что едва ли имеем возможность посылать к нему письма. Я думаю, что пользуясь досугом по ту сторону Альп, он уже окончил стихи, обаянием которых изгнал страх смерти и уничтожил оцепенение и душевный холод. Но пока дело находится в таком положении, которое не зависит от нашей власти, не стыдно ли нам терять напрасно свой досуг и свою душу, лишенную свободы действия, и оставлять все в зависимости от сомнительного третейского приговора?
15.
Помогло ли нам, что мы молились и молимся Богу, чтобы Он указал нам путь, — нам, ищущим не богатства, не удовольствий телесных, не блеска и почестей, а свою душу и Его же самого? Уж не оставляет ли Он нас?
Р. Нет. Ему в высшей степени не свойственно оставлять тех, кто стремится к подобным вещам; поэтому мы и должны быть далеки от мысли оставить такого вождя. Потому повторим то, из чего мы вывели два следующие положения: что истина пребывает всегда, и что основные начала рассуждения суть истина. Ты сказал, что от шаткости этих положений зависит то, что сущность всего добытого нами нас не убеждает. Или быть может рассмотрим лучше то, каким образом возможна наука в душе необразованной, которую мы не можем, однако же, не называть душою? По–видимому, ты в этом нашел побуждение снова подвергнуть сомнению то, с чем прежде согласился?
А. Нет, рассмотрим сперва первое, а затем обсудим и последнее. После этого, думаю, не останется ничего спорного.
Р. Пусть будет так, но сосредоточься. Ведь я знаю, что происходит с тобой, когда ты слушаешь: устремив все свое внимание на вывод и нетерпеливо ожидая, что он вот–вот получится, ты не слишком тщательно обсуждаешь те вопросы, с которыми соглашаешься.
А. Ты, пожалуй, говоришь правду; но я постараюсь, насколько могу, освободиться от этой слабости; только начинай уже спрашивать, чтобы нам не терять времени понапрасну.
Р. Свое заключение, что истина не может погибнуть, мы вывели, насколько помню, из того, что если бы погибли не только весь мир, но и сама истина, то и тогда было бы истинно, что погибли мир и истина. Но истинным ничто не может быть без истины. Следовательно, истина никоим образом не погибнет.
А. Это я признаю справедливым и очень удивился бы, если бы оно было ложно.
Р. В таком случае перейдем к другому.
А. Позволь, пожалуйста, мне несколько подумать, чтобы я после, к своему стыду, снова не возвращался к этому.
Р. А что? Разве не будет истинным, что истина погибла? Если это не будет истинным, то истина не погибнет. А если будет истинным, то как после уничтожения истины это будет истинным, если истины уже не будет?
А. Я обдумал уже и обсудил все: переходи к другому. Постараемся непременно, насколько сможем, сделать так, чтобы это прочитали мужи ученые и благоразумные и исправили нашу неосмотрительность, если таковая есть; потому что я не считаю возможным ни теперь, ни когда бы то ни было найти какое–либо возражение против этого.
Р. Называется ли что–нибудь истиной кроме того, в силу чего является истинным то, что истинно?
А Нет.
Р. Справедливо ли называется истинным только то, что не есть ложно?
А. Сомневаться в этом было бы безумием.
Р. Не есть ли ложное то, что принимает вид чего–либо, и, однако же, не есть то, на что является похожим?
А. Действительно, я не знаю ничего другого такого, что охотнее всего назвал бы ложным. Но обыкновенно ложным называется и такое, что весьма далеко от сходства с истинным.
Р. Кто это отрицает? Но все же оно представляет собой хоть небольшое подражание истинному.
А. Каким образом? Ведь, когда рассказывается, что Медея летала на крылатых змеях, рассказ этот не представляет собою подражания истинному; так как то, что не существует, не может быть и предметом подражания для чего–либо, что также не существует.
Р. Ты прав, но забываешь, что не существующее вовсе, не может быть названо и ложным. Ведь, если оно ложное, то оно существует, а если оно не существует, то оно не есть и ложное.
А. Неужели этот невообразимо чудовищный рассказ о Медее мы не назовем ложным?
Р. Не назовем; ведь если бы он был ложным, разве он был бы чудовищным?
А. Выходит что–то странное; неужели, когда мне скажут: «Змей огромных крылатых, запряженных в ярмо», я не назову это ложным?
Р. Назовешь, потому что здесь есть нечто, что можно назвать ложным.
А. Скажи, что это?
Р. Разумеется, та мысль, которая высказывается самим стихом.
А. Но какое же в ней заключается подражание истинному?
Р. Она высказывается так, как будто бы Медея в самом деле это делала. Ложная мысль подражает истинным мыслям самим своим выражением. Будучи невероятной, она тем подражает истинным мыслям, что так высказывается, и есть только ложная, но не лживая. А если бы она рассчитывала на доверие, она подражала бы, несомненно, истинному.
А. Теперь я понимаю, что есть большое различие между тем, что мы говорим, и теми предметами, о которых говорим, и соглашаюсь с тобою, потому что меня останавливало только это одно, а именно, что называемое нами ложным мы только тогда правильно называем ложным, когда оно представляет собой некоторое подражание истине. Действительно, кто не подвергся бы заслуженному осмеянию, если бы сказал, что камень есть ложное серебро? Однако, если бы кто сказал, что камень есть серебро, мы сказали бы, что он говорит ложное, т. е. высказывает ложную мысль. Но олово или свинец мы, по–моему, не без смысла называем ложным серебром, потому что в вещах есть как бы некоторое подражание; н мысль наша поэтому не есть ложная мысль, а ложно то, о чем она высказывается.
16.
Р. Понимаешь правильно. Но обрати внимание на то, могли бы мы с такою же уместностью назвать и серебро ложным свинцом?
А. Мне кажется, нет.
Р. Почему?
А. Не знаю; знаю только одно, что я назвал бы его так против своей воли.
Р. А не потому ли, что серебро лучше, и что назвать его так было бы как бы в поношение ему; между тем как для олова было бы как бы своего рода честью, если бы оно называлось ложным серебром?
А. Ты вполне прав. И поэтому–то, полагаю, законы считают беспечными и не имеющими права на завещание тех, которые являются публично в женской одежде, которых я не знаю, как лучше назвать, ложными ли женщинами, или ложными мужчинами. Но истинными комедиантами и истинными бесчестными людьми мы можем назвать их не колеблясь; или, если они делают это тайно и что–либо бесчестное становится известным только по дурным слухам, то мы, полагаю, не вопреки истине назовем их истинными негодяями.
Р. Для рассуждения об этом у нас будет другое время; ибо многое делается такое, что на первый взгляд представляется бесчестным, но по своей похвальной цели оказывается честным. Вопрос заслуживает внимательного обсуждения: поступает ли согласно со своим долгом мужчина, который ради освобождения отечества одевается в женскую тунику и обманывает неприятеля, и от того, что становится ложной женщиной, не бывает ли он еще более истинным мужчиной? Также точно и мудрый, если убежден, что жизнь его необходима для человечества, неужели пожелает лучше умереть от стужи, чем прикрыться женской одеждой, если другой не оказалось под рукой? Но об этом, как я сказал, поговорим в другой раз. Ты видишь, конечно, сколько всего требуется для разъяснения, при каких условиях это должно происходить, чтобы не обращаться в неизвинительное безобразие. А пока я нахожу вполне очевидным и не подлежащим сомнению, что ложное есть не что иное, как некоторое подражание истинному.
17.
А. Переходи к дальнейшему, поскольку в этом я достаточно убедился.
Р. В таком случае я спрошу, можем ли мы, за исключением тех наук, которые изучаем и к которым следует причислить саму философию, найти что–либо такое истинное, что оно не было бы, подобно театральному Ахиллесу, также в известном отношении и ложным, как истинным в другом?
А. Мне кажется, можно найти многое. Ведь этот камень не входит в состав наук, и однако же он камень истинный и не подражает ничему, вследствие чего мог бы быть назван ложным. Согласен, что, упомянув о нем одном, можно умолчать о бесчисленном множестве других предметов, которые сами собою приходят на ум.
Р. Согласен. Но не кажется ли тебе, что все эти предметы подходят под одно название, а именно: тело?
А. Казалось бы, если бы я не был уверен, что не существует ничего тщетного, или думал бы, что к телам же следует причислять и самую душу, или полагал бы, что и Бог есть некое тело. Если все это существует, то оно, полагаю, ложно и истинно не по подражанию чему–нибудь.
Р. Ты заставляешь нас вдаваться в длинные рассуждения; но постараюсь, насколько могу, быть кратким. Ведь, согласись, одно есть то, что ты называешь тщетным, и другое — истина?
А. Разумеется. Разве было бы что–либо более тщетное, чем я сам, если бы я считал истину чем–либо тщетным или стремился с таким усилием к чему–нибудь тщетному? Ведь я желаю найти не иное что, как истину.
Р. В таком случае ты может быть согласишься и с тем, что все истинное становиться истинным от истины?
А. Это стало очевидным уже давно.
Р. Не думаешь ли ты, что тщетное есть что–нибудь другое, а не само тщетное, как, например, тело?
А. Нисколько не думаю.
Р. В таком случае, полагаю, ты думаешь, что истина есть некое тело.
А. Никоим образом.
Р. Так что же такое в теле?
А. Не знаю, да это и безразлично. Ведь тебе, я думаю, известно, что если тщетное существует, то оно существует там, где нет никакого тела.
Р. Известно.
А. Так чего же мы останавливаемся на этом?
Р. Кажется ли тебе, что истина произвела тщетное, или что есть нечто истинное в котором истины нет?
А. Нет, не кажется.
Р. Итак, нет истинного тщетного, потому что тщетное могло произойти только от тщетного; а в чем нет истины, то очевидно и не истинно; и то, что называется тщетным, называется так оттого, что оно — ничто. Итак, каким образом может быть истинным то, что не существует? Или каким образом может существовать то, что есть совершенное ничто?
А. Оставь это — пусть тщетное и будет тщетным.
18.
Р. А об остальном ты что говоришь?
А. А что такое?
Р. Да то, что, как видишь, служит в пользу моего мнения. Остается душа и Бог; если они истинны потому, что в них есть истина, то в бессмертии никто не усомниться. Но и душа потому полагается бессмертной, что, оказывается, в ней существует истина, которая погибнуть не может. Поэтому остановимся теперь на том, действительно ли тело не есть поистине истинное, то есть, что в нем есть не истина, а как бы некоторое подражание истины. Ибо, если бы и в теле, которое, как известно, подлежит уничтожению, мы нашли такое же истинное, какое существует в науках, то наука рассуждения, благодаря которой все науки истинны, не была бы истинной. Ибо тогда будет истинным и тело, которое не представляется образованным по началам рассуждения. А если и тело истинно по некоторому подражанию, и поэтому только, а не безотносительно истинно, то может быть и не окажется ничего такого, что служило бы препятствием начала рассуждения признать за саму истину.
А. Займемся, пожалуй, и телом; хотя я и не думаю, что спор бы кончился, если бы и это было доказано.
Р. А ты откуда знаешь, чего желает Бог? Итак, слушай. Я думаю, что тело состоит из некоторой формы и вида и если бы их не имело, то не было бы и телом, а если бы имело истинные — было бы душою. Или, быть может, следует думать иначе?
А. Отчасти соглашаюсь с этим, отчасти же сомневаюсь. Соглашаюсь, что тело не было бы телом, если бы не имело некоторой фигуры. Но каким образом оно было бы душой, если бы имело фигуру истинную, этого я не понимаю.
Р. Неужели ты не помнишь ничего из начала первой книги и из твоих там геометрических рассуждений?
А. Кстати напомнил; воспроизвожу в своем представлении все и с величайшей охотой.
Р. Такие ли фигуры оказываются в телах, с какими знакомит наука?
А. Напротив, они оказываются до невероятности худшими.
Р. Какие же из них ты считаешь истинными?
А. Неужели ты считаешь нужным спрашивать меня и об этом? Кто так слеп умом, чтобы не видеть, что те, о которых учит геометрия, покоятся на самой истине, или что в них сама истина; а фигуры тела, хотя и представляются как бы стремящимися к ним, являются лишь каким–то подражанием истины, и потому ложны? Теперь я понимаю все, что ты старался доказать мне.
19.
Р. Нужно ли после этого снова трактовать о науке рассуждения? Покоятся ли геометрические фигуры на истине, или в них самих заключается истина, никто не усомнится, что они содержатся в нашей душе, т. е. в нашем уме; а отсюда необходимо следует, что и истина существует в нашей душе. А если какая–либо истина существует в нашей душе, как в субъекте, с нею нераздельно, а истина погибнуть не может, то скажи, пожалуйста, вследствие какой такой привязанности к смерти мы сомневаемся в вечной жизни души? Или та линия, та четырехугольная или круглая фигура, чтобы быть истинными, имеют какой–либо предмет для своего подражания?
А. Последнему я мог бы поверить лишь в том случае, если бы линией было что–нибудь иное, а не долгота без широты, или кругом что–либо другое, а не круговая линия, всюду одинаково отстоящая от центра.
Р. Так чего же мы медлим? Или где есть это, там истины нет?
А, Пусть Бог хранит от помешательства.
Р. Или наука существует не в душе?
А. Кто стал бы утверждать подобное?
Р. Но может быть, если бы субъект погиб, то, что в субъекте, продолжило бы свое существование?
А. Каким образом меня убедят в этом?
Р. Остается предположить, что уничтожилась истина.
А. Как это может произойти?
Р. Следовательно, душа бессмертна. Поверь же наконец своим выводам, поверь истине: она провозглашает, что обитает в тебе, что бессмертна и что никакая смерть тела не может вытащить из под нее ее седалища. Отвернись от своей тени, возвратись в самого себя; для тебя нет другой погибели, кроме забвения того, что ты погибнуть не можешь.
А. Слышу, прихожу в себя, начинаю оправляться. Но прошу разъяснить остальное: каким образом в душе невежественной, которой мы не можем назвать смертной, должно быть понимание существования науки и истины.
Р. Вопрос этот, если ты желаешь его рассмотреть тщательно, требует особой книги. Вместе с этим я нахожу необходимым для тебя пересмотреть снова и все то, что по возможности нами исследовано, потому что, если нет сомнения в том, в чем мы согласились, то мы, полагаю, сделали многое и не должны с легкомысленной бесчестностью переходить к другому.
20.
А. Пусть будет так, как ты говоришь; повинуюсь охотно твоим приказаниям, но прежде, чем закончить книгу, я попрошу показать мне в нескольких словах по крайней мере различие между истинной фигурой и той, какую рисует себе мысль, называемая по–гречески фантазией или фантазией.
Р. Ты просишь о том, что может видеть только чистейший и к созерцанию чего ты мало подготовлен; и в настоящее время целью этих наших околичностей было не что иное, как твое упражнение, чтобы сделать тебя способным созерцать истину. Впрочем, особую важность имеет и то, каким образом это могло бы быть разъяснено, и я быть может успею сделать это понятным. Представь себе, что ты забыл что–нибудь, и другие желают напомнить тебе об этом. И вот они говорят тебе, представляя в виде похожих различные вещи: «Не это ли, не другое ли?» Ты же, хотя и не видишь того, что желаешь вспомнить, видишь, однако же, что оно не то, что тебе называют. Если бы так случилось с тобою, показалось бы тебе это полным забвением? Ведь то самое, что ты различаешь, что не принимаешь того, на что тебе ложно указывают, есть уже отчасти воспоминание.
А. Кажется, что так.
Р. Стало быть, такие истины еще не видят; однако же и быть обманутыми и введенными в заблуждение не могут и достаточно знают то, что ищут. Но если кто–нибудь скажет тебе, что ты, спустя несколько дней после рождения, смеялся, ты не решишься назвать это ложным; а если скажет такое лицо, которому следует верить, ты, хотя и не вспомнишь, поверишь; потому что все то время погребено для тебя в полнейшем забвении. Или ты иначе думаешь?
А. Согласен.
Р. Итак, последнее забвение весьма отлично от первого, но первое — дело обыкновенное. Есть много других вещей очень близких и сродных с воспоминанием и пересмотром истины. Подобное этому бывает, когда мы что–нибудь видим и припоминаем, что мы это когда–то уже видели и утверждаем, что знали; но где, когда, каким образом и у кого мы с этим познакомились, нам нужно припоминать и передумывать. Если это случится по отношению к человеку, мы спрашиваем, где мы его видели; когда он нам напомнит, тогда все обстоятельства неожиданно как бы освещаются в нашей памяти и вспомнить не составляет более труда. Но может быть это тебе неизвестно или непонятно?
А. Что может быть яснее и что случается со мною чаще?
Р. Таковы те, которые изучили основательно свободные науки: ибо, изучая, они, несомненно, как бы выкапывают и открывают их в себе, зарытые забвением; и не удовлетворяются, и не останавливаются, пока не раскроется во всей широте и полноте лицо истины, блеск которого до известной степени уже просвечивается в тех науках. Но от этих же наук в зеркале мысли отражаются некоторые ложные цвета и формы, часто обманывают искателей и вводят их в заблуждение, заставляя думать, будто в них заключается все, что они знают или чего ищут. Таких представлений следует избегать с особой осторожностью; ложь их узнается по тому, как они меняются со сменой зеркала, между тем как лицо истины остается неизменным. Мысль, например, рисует и представляет четырехугольник то одной, то другой величины, но внутренний ум, который желает знать истинное, обращается к тому, на основании чего признает их квадратными.
А. Ну, а если нам кто–нибудь скажет, что ум судит об этом на основании того, что обыкновенно видит глазами?
Р. В таком случае, на основании чего он полагает, что всякий истинный шар касается истинной плоскости в одной лишь точке? Что, подобное этому, видит когда–либо или может видеть глаз, если само воображение не в состоянии представить что–нибудь в этом роде? Не то же ли самое доказываем мы, когда описываем в своем воображении самую маленькую круговую линию и от нее проводим линии к центру? Ибо, проведя две линии, между которыми едва ли могло бы вместиться острие иглы, мы не в состоянии провести между ними других даже в самом воображении своем так, чтобы они доходили до центра, нисколько не сливаясь между собой, между тем как разум провозглашает, что их можно провести бесчисленное количество и что в этом невероятно узком пространстве они могут войти в соприкосновение только в центре, так что во всяком промежутке между ними можно еще описать круг. Так как фантазия этого исполнить не в состоянии и оказывается еще более бессильной, чем сами глаза, хотя и возбуждается к деятельности ими, то очевидно, что она далеко отстоит от истины и в ее представлениях истина не проявляется. С большей точностью и тонкостью об этом будет сказано тогда, когда мы начнем рассуждать о познании, что будет сделано после того, как мы разъясним и, по возможности, устраним все, что беспокоит нас относительно жизни души. Ибо ты, я вижу, опасаешься, что смерть, хотя и не умертвит душу, но повлечет за собою забвение.
А. Трудно передать, сколь страшит меня подобная утрата. Чего будет стоить тогда вечная жизнь и не будет ли она хуже смерти, если душа, обретая ее, будет подобна душе новорожденного младенца?
Р. Мужайся: Бог, обещающий после жизни в этом теле нечто блаженнейшее и исполненное истины, защитит нас, как мы и сами это чувствуем по молитвам нашим.
О согласии евангелистов
КНИГА ПЕРВАЯ
Глава I
1.
Среди всего важного по своему божественному значению, содержащемуся в св. Писании, Евангелие по праву имеет значение наивысшее. В самом деле, то, что Закон и пророки предвозвещали как грядущее, в Евангелии раскрывается как данное и совершившееся. Первыми провозвестниками этого были апостолы, которые видели во плоти и даже лицом к лицу самого Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа. Они вспомнили не только то, что слышали из Его уст или видели Им соделанным, но, получив дар благовестил, позаботились возвестить роду человеческому еще и то, о чем они могли узнать или раскрыть при помощи вернейших показаний и несомненнейших свидетельств от Него ли Самого, или от Его родителей, или от кого–либо другого, а именно: бывшее по действию свыше еще прежде, чем стали они Его учениками, и достойное памяти во время Его рождества, детства или отрочества. Некоторые из них, Матфей и Иоанн, сообщили в отдельных книгах и такие сведения о Нем, ибо, по их мнению, они должны были быть записанными.
2.
Но чтобы не подумалось, будто в отношении проповеди и усвоения есть некоторое различие в том, что возвещают, с одной стороны, те, которые следовали за Господом, явившимся здесь во плоти, в качестве Его учеников, а с другой стороны, те, которые с полною верой приняли открытое ими, Божественным Промышлением через Духа Святого было утроено так, что некоторым из последователей первых апостолов было дано полномочие не только провозглашать, но даже и написать Евангелие: таковы Марк и Лука. А прочие люди, которые пытались нечто писать о деяниях Господа или апостолов, были не таковы, чтобы Церковь могла иметь к ним доверие и принять их писания как имеющие каноническую важность св. книг; и это не потому, что в силу их нечестия их рассказам не должно было верить вообще, но потому, что они внесли в свои писания нечто ложное, осуждаемое вселенским и апостольским правилом веры и истинным учением.
Глава II
3.
Таким образом, четыре евангелиста, известные во всем мире, — и, может быть, потому–то и четыре, что есть четыре стороны света, по которым повсеместно распространяется Церковь Христова, — некоторым образом самим священным значением своего числа ясно показали, что писали они в следующем, как представляется, порядке: сперва — Матфей, затем — Марк, далее — Лука, и, наконец, Иоанн. Поэтому у них был один порядок приобретения познания и проповедания, а другой — писания. В самом деле, в познании и проповедании первыми были, конечно, те, которые следовали за Господом, бывшим в плоти, слышали Его слова, видели Его дела и Его устами были посланы на благовестив. Но в написании Евангелия, каковое, — как должно веровать, — было велено сделать свыше, из числа тех, которых Господь избрал перед страданием, первое и последнее место занимают только два, именно: первое — Матфей, а последнее — Иоанн; так что остальные два, не бывшие в их числе, а только следовавшие между ними за проповедавшим Христом, должны были находиться как бы в объятиях, как их сыны, и потому в этом месте они поставлены посередине и как бы стеною защищены с той и другой стороны.
4.
Но из этих четырех только один Матфей, как передает древнее сказание, писал на арамейском языке, а остальные — на греческом. И хотя каждый из них, по–видимому, держался своего способа повествования, однако же все они не желали писать так, как будто ничего не знали о предшественниках, пропуская как неизвестное то, что другие прежде уже записали, но присоединяли к написанному и свой личный труд, насколько каждый в отдельности получил на то откровение. Ибо Матфей постарался изобразить воплощение Господа как царственного потомка и записал многие изречения и деяния Его. Марк, следовавший за ним, оказался как бы его провожатым и совратителем его труда, потому что он с одним только Иоанном не сказал ничего общего, сам лично — только очень немногое, совместно с одним Лукой — сравнительно много, но больше всего именно с Матфеем, и кроме того он во многом согласен или с кем–либо одним, или со всеми вместе в передаче того или иного, причем часто почти теми же самыми словами. Лука же изобразил преимущественно священническое происхождение и лицо Господа. В самом деле, ведь и к самому Давиду оно подходит, если следовать не царственной линии предков, а через тех, которые не были царями: Лука дошел до Нафана, сына Давидова (Лк. 3.31), который не был царем. Он изображает не так, как Матфей, — который, начиная с царя Соломона (Мф. 1.6), проследил по порядку всех прочих царей, сохраняя таинственное число в их ряду, о чем мы будем говорить ниже.
Глава III
5.
Действительно, Господь Иисус Христос, единый истинный Царь и единый истинный Священник, — первое для управления нами, а второе — для искупления нас,
— обнаружил, что эти два лица, в отдельности провозвещенные у праотцев, имели свой внешний образ: во–первых, в надписи, прибитой к Его кресту: «Царь Иудейский»,
— почему и Пилат по таинственному наитию ответил иудеям: «Что я написал, то написал» (Ин. 9,19–22), ибо в псалмах было предречено: «Не уничтожай надписи имени»; во–вторых, касательно лица священника в том, что Он научил нас приносить и принимать жертвы, почему и предпослал пророчество, говорящее о Нем: «Ты священник вовек по чину Мельхиседека» (Пс. 109,4). И во многих других памятниках священного письма Христос является и Царем, и Священником. Отсюда и сам Давид, сыном которого Он называется чаще, чем других, — как и сыном Авраама, — и которого Матфей и Лука упоминают оба, — первый, говоря о Его происхождении по нисходящей линии через Соломона от Давида, а второй, возводя Его к Давиду через Нафана, — хотя и был царем, однако представлял и лицо священника, когда съел хлебы предложения, которые позволительно было вкушать одним только священникам (1 Цар. 21,6; Мф. 12,3). Следует также отметить, что только один Лука говорит о том, что Мариам, слышавшая благовестие от ангела, была родственницей Елизаветы, жены священника Захарии. Он также пишет, что Елизавета была дочерью Аарона, т. е. что Захария имел жену из колена священников (Лук. 1,36,5).
6.
Итак, когда Матфей акцентирует внимание на царственное значение Иисуса Христа, а Лука — на священническое, то в обоих случаях речь идет о человечестве Христа, ибо Христос был поставлен Царем и Священником как человек, так как Ему дал Бог престол Давида, отца Его, дабы царство Его не имело конца (Лук. 1.32,33), и чтобы человек Христос был посредником между Богом и людьми, ходатайствуя за нас (1 Тим. 2,5). Но Лука не имел такого же сокращателя, как Матфей в лице Марка. И это, может быть, тоже не без некоторого таинственного значения, ибо царственным лицам не свойственно быть без свиты; поэтому взявший на себя изображение царственной личности Христа также имел как бы присоединившегося к нему спутника, который следовал по его стопам. А так как первосвященник только один входил во святая святых, то Лука, внимание которого сосредоточилось вокруг священства, не имел как бы следовавшего за собой союзника, который сократил бы до некоторой степени его повествование.
Глава IV
7.
Но три вышеназванные евангелиста останавливались преимущественно на тех деяниях, которые Христос совершал в человеческой плоти, Иоанн же сосредоточил свое внимание на божественности Господа, по которой Он равен Отцу, и стремился тщательно изобразить именно это. Таким образом, он устремился гораздо выше первых трех, так что когда видишь тех вращающимися как бы на земле с Христом как человеком, этот, превзойдя пределы туманов, плотно облегающих землю, вознесся к чистому небу, откуда с проницательной и крепкой остротой ума созерцал в начале Слово, Бога у Бога, Которым создано было все, и возвестил, что Оно стало плотью, чтобы обитать среди нас (Ин. 1.13,14); что Оно приняло плоть, но не изменилось во плоти. Если бы восприятие плоти совершилось без сохранения неизменности божественной природы, то не было бы сказано: «Я и Отец — одно» (Ин. 10.30), ибо Отец и плоть не суть одно. И это свидетельство Господа о Себе приводит один только Иоанн, равно как и следующие: «Видевший Меня видел Отца; Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14.9,10); «Да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17.22); «Что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 5. 19). И если мы знаем еще что–либо подобное, столь достоверно указывающее нам на божество Христа, по которому Он равен Отцу, то и это сообщил в своем Евангелии Иоанн; ведь не случайно же именно он возлежал у груди Иисуса во время вечери Его (Ин. 13.23), тем самым как бы более изобильно и ближайшим образом вкушая таинство божества.
Глава V
8.
Две силы вложены в душу человека: одна — деятельная, другая — созерцательная; первая сообщает движение, вторая позволяет постигать; первой действуют, чтобы очистить сердце для созерцания Бога, второю освобождаются и созерцают; первая — в предписаниях и законах этой временной жизни, вторая — в учении о жизни вечной; первая действует, вторая пребывает в покое, ибо первая проявляется в очищении грешников, а вторая — в просвещении очищенных; по той же причине в этой смертной жизни первая обнаруживается в делах доброго поведения, а вторая преимущественно в вере. Эти две силы представлены в образе двух жен Иакова, о которых я, насколько мог, говорил при опровержении учения Фавста Манихея. В самом деле, Лия понимается как трудящаяся, а Рахиль — как начало созерцания. Таким образом дается понять, что три евангелиста, весьма тщательно исследуя земные деяния Господа и Его слова, которые имеют преимущественное значение для назидания в нравах настоящей жизни, пребывали в этой деятельной силе, а Иоанн, гораздо менее повествующий о деяниях Господа и с большей тщательностью и подробностью собирающий Его изречения, которые внушают мысль о троичности Божества и блаженстве вечной жизни, удержал свое внимание и проповедь в восхвалениях созерцательной силы.
Глава VI
9.
Поэтому мне кажется, что при объяснении значения четырех животных из Откровения в отношении к евангелистам, более правы были те, которые отнесли льва — Матфею, человека — Марку, тельца — Луке и орла — Иоанну, нежели те, которые приписали человека — Матфею, орла — Марку, льва — Иоанну. Действительно, последние искали основания в начальных словах книг, а не в целостном направлении мысли, которое одно и должно было исследоваться. Ведь гораздо естественнее, чтобы тог, кто изобразил преимущественно царственное лицо Христа, был обозначен львом. Поэтому и в Откровении вместе с царственным коленом упомянут лев, когда сказано: «Вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил…» (Отк. 5.5). У Матфея же повествуется, что и волхвы пришли с Востока для поклонения Царю, Который был указан им звездой как уже рожденный; и сам Ирод страшится царственного Дитяти и, чтобы умертвить Его, убивает всех младенцев (Мф. 2.1–18).
А что тельцом обозначен был Лука, ввиду величайшей жертвы Первосвященника, в этом никто не сомневался, ибо повествователь начинает свою речь с первосвященника Захарии; там же напоминается о родстве Марии и Елизаветы; там же повествуется об исполнении над младенцем Христом первого священнодействия. И еще можно привести немало примеров того, что Лука обращает внимание прежде всего на то, что связано со священничеством. Таким образом Марк, не имевший в виду повествовать ни о царственном роде, ни о священническом родстве и служении, и тем не менее оказывающийся занятым тем, что Христос совершал как человек, из четырех вышеназванных образов, по–видимому, мог быть обозначен только образом человека. Но эти три: человек, лев и телец, живут на земле, и именно три названные евангелиста заняты преимущественно тем, что Христос совершал во плоти и теми заповедями, которые Он преподал носящим плоть для благочестивого провождения смертной жизни. Иоанн же парит, как орел, над мраком человеческой немощи и созерцает свет неизменной истины острейшими и сильнейшими своими очами.
Глава VII
10.
Этих четырех святых возниц Господа, с помощью которых живущий по всему миру народ стремится подчиниться бремени Его приятному и игу легкому, — некоторые преследуют клеветой или вследствие нечестивой суетности, или из–за неопытности и неразумия, чтобы подорвать веру в несомненно истинное повествование тех, благодаря которым христианское учение, распространенное по всему свету, достигло такой плодотворности, что неверующие люди уже едва только шепотом осмеливаются произносить свою хулу, ибо и они подавлены обращением язычников и благочестием всех народов. Но так как они своими клеветническими рассуждениями или замедляют некоторых в принятии веры, или смущают иных уже верующих, возбуждая насколько возможно их сомнения; а с другой стороны, так как некоторые наши братья, движимые спасительною верой, желают знать, что следует отвечать на такого рода вопросы как для укрепления своей веры, так и для опровержения их пустословия, то по вдохновению от Бога и с помощью Его (о если бы это помогло и их спасению!) мы в настоящем произведении взяли на себя труд показать заблуждение или безрассудство тех, которые вообразили, будто бы они могут представить достаточно убедительные обвинения против четырех книг Евангелия, написанных четырьмя евангелистами; а чтобы это осуществилось, необходимо показать, что эти четыре писателя не противоречат сами себе, ибо наши противники видят свою победу именно в том, что евангелисты якобы противоречат друг другу.
11.
Но прежде всего должно разрешить вопрос, который обыкновенно смущает многих, а именно: почему Господь Сам ничего не писал, чтобы это вынудило верить и другим, писавшим о Нем? Об этом обычно говорят те язычники, которые не осмеливаются обвинять и злословить Самого Иисуса Христа и признают за Ним высочайшую премудрость, но только премудрость человеческую; такие говорят, что ученики Его приписали своему Учителю большее, чем Он был в действительности, и что именно они стали утверждать, будто Он — Сын Божий, Слово Божие, Которым было все создано, что Он и Бог–Отец — одно, и будто в апостольских писаниях есть нечто подобное, из чего мы узнали, что Его вместе с Отцом должно почитать единым Богом. Таким образом они полагают, что Он должен быть почитаем только как мудрейший человек, но не согласны с тем, что Его следует чтить как Бога.
Глава VIII
12.
Таким образом, когда они спрашивают, почему Он Сам не писал, то, как кажется, они были бы готовы верить тому, что Он Сам бы написал о Себе, но не тому, что другие проповедали о Нем по своему усмотрению. Поэтому я спрашиваю у них: на каком основании сами они уверовали в то, что написали об их знаменитейших философах ученики последних, хотя сами эти философы ничего о себе не писали? В самом деле, ведь говорят, что Пифагор, — по сравнению с которым Греция не имеет ничего более ясного в области созерцательной силы, — ничего не написал не только о себе, но и ни о чем другом. А Сократ, которого они превознесли над всеми в области деятельной, направленной к воспитанию в нравах, так что, по заявлению их бога Аполлона, он был провозглашен мудрейшим из эллинов, — пополнил (пусть они не умалчивают об этом!) несколькими стишками басни Эзопа, приспосабливая свои слова и числа к предметам другого; он до того не хотел ничего писать, что говорил, будто это он делает по велению своего демона, как об этом сообщает знаменитейший из учеников его — Платон; однако и сам Платон более предпочитал приукрашивать чужие мысли, чем излагать свои.
Итак, в чем же причина того, что наши противники склонны верить тому, что об этих философах сообщили их ученики, а относительно Христа не хотят верить тому, что о Нем написали Его ученики, тем более, что они согласны признать Его превзошедшим в мудрости всех людей, хотя и не согласны признать Его Богом? Выходит, что те, о которых они не сомневаются, что они были гораздо ниже Его, смогли сделать своих учеников достойными веры, а Он не смог. Поскольку это предположение весьма глупо, то пусть они веруют в Того, Которого признают мудрейшим, не так, как им угодно, а как они находят у научившихся от оного Мудреца тому, о чем они писали.
Глава IX
14.
Но они столь неразумны, что утверждают, будто бы в тех книгах, которые по их мнению написал Он, содержатся описания тех незамысловатых приемов, с помощью которых (как утверждают они) Он совершал чудеса, поразившие всех и повсюду. Однако, думая так, они выдают сами себя относительно того, что они любят и чем восхищаются: они признают Христа мудрейшим потому, что будто бы Он знал нечто непозволительное, что по справедливости осуждается не только правилами христианской жизни, но даже и земными государями. Но они, утверждающие, что читали книги Христа такого рода, почему сами они не совершают ничего из того, что, по сообщению этих книг, является будто бы предметом их изумления?
Глава X
15.
Таким образом, некоторые из них, верующие или желающие верить, что подобные книги написал Христос, заблуждаются даже в отношении к божественному определению настолько, что утверждают, будто эти книги изначально были ничем иным, как посланиями к Петру и Павлу. И, конечно, могло случиться так, что или враги имени Христова, или те, которые полагали, что столь славным именем они могут придать вес и значение омерзительным искусствам подобного рода, написали такие книги от имени Христа и апостолов, и до того были ослеплены в своей дерзкой лживости, что по заслуге служат посмешищем даже для детей, которые еще весьма наивно, по–детски знают христианские писания.
16.
Действительно, когда у них появилось желание сочинить, будто Христос написал такие книги ученикам Своим, они начали соображать, во что скорее всего поверят их читатели, и придумали, будто Он написал их тем, которые были больше других привязаны к Нему и которым Он вверил это, как достойную сохранения тайну; и сочинителям пришли на ум Петр и Павел, — я уверен, — потому, что во многих местах они видели изображения этих апостолов вместе с Ним; а, кроме того, и потому, что подвиги Петра и Павла, к тому же вследствие мученической смерти их в один и тот же дань, Рим отмечает с особой торжественностью. Таким образом, заслуженно обманываются те, кто разузнавал о Христе и Его апостолах не в собраниях священных книг, а на разрисованных стенах; и неудивительно, что сочинители были обмануты воображением живописцев. В самом деле, во все время, пока Христос жил среди Своих учеников в смертной плоти, Павел еще не был Его учеником. Голосом с неба призвал Он его и сделал Своим учеником и апостолом уже после страдания Своего, после воскресения, после вознесения, после ниспослания Святого Духа с неба, после обращения и удивительной веры многих иудеев, после побиения камнями диакона и мученика Стефана, когда Павел назывался еще Савлом и жестоко преследовал тех, кто веровал во Христа (Деян. 9.1–30). Итак, каким образом эти книги, — которые, по их представлению, Он написал перед смертью, — могли быть написаны для Петра и Павла, как для самых близких учеников, когда Павел еще и не был учеником Его?
Глава XI
17.
Те, которые распространяют вздорные слухи, будто Он соделал столь великие дела и ими освятил имя Свое у обратившихся впоследствии к Нему народов с помощью колдовства и волхвования, пусть также обратят внимание на то, что в таком случае Он никак не смог бы еще до Своего рождения на земле с помощью волшебного искусства исполнить Божественным Духом столь многих пророков, которые предсказали о Нем то, что мы читаем в Евангелиях как о свершившемся, и что ныне мы видим воплощенным во всех уголках земли. Ведь если бы даже Он и волшебством достиг того, чтобы Его почитали, когда Он уже умер, то каким образом стал бы кудесником прежде Своего рождения Тот, для пришествия Которого, как пророка, предназначен был один народ; и все пророческое управление государством этого народа принадлежало Ему, Царю, должному прийти и основать царство небесное для всех народов.
Глава XII
18.
У этого же иудейского народа, назначенного для проповеди о Христе, не было никакого иного Бога, кроме Бога единого, Бога истинного, сотворившего небо и землю и все, что на них; и за отступления от Него иудеи часто предавались во власть своим врагам; и ныне за тягчайшее преступление, — за умерщвление Христа, — они почти изгнаны из самого Иерусалима, который стоял во главе их царства, и подчинены власти Рима. Римляне же обыкновенно с почтением принимали богов тех народов, которых покоряли, и принимали их служение. Но они не захотели сделать этого в отношении к Богу иудейского народа, хотя и победили и покорили иудеев. Я думаю, это потому, что они понимали, что если они примут священнослужение этого Бога, Который повелевал чтить только Его и уничтожать идолов, то они должны будут оставить все, что приняли прежде как предмет почитания; но именно этим верованиям они приписывали возрастание своего могущества. В этом отношении их больше всего искушала ложь демонов; в самом деле, им следовало бы понять, что власть была им дана и возросла сокровенной волею того Бога, в руках Которого находится высшее могущество, а отнюдь не благодаря расположению их богов; потому что если бы последние сколько–нибудь участвовали в этом могуществе, то они скорее покровительствовали бы своим исконным поклонникам, чтобы те не были побеждены римлянами или даже подчинили бы им самих римлян, одержав над ними победу.
19.
Действительно, они не могут сказать даже того, что боги побежденных ими народов возлюбили и предпочли благочестие и нравы их, римлян. Они никогда этого не станут говорить, если вспомнят свое происхождение, покровительство преступникам и братоубийство Ромула. В самом деле, ведь когда Рем и Ромул учредили убежище, где мог бы скрыться каждый виновный в каком–либо преступлении и остаться безнаказанным за свой поступок, то они не установили покаяния для исцеления душ преступников; но при этом они же не оставили безнаказанной робость тех людей, которых они собрали для войны против их родных городов, законов которых сами боялись; с другой стороны, когда Ромул убил брата, который не сделал ему ничего дурного, то он вообразил, что мстит за попранную справедливость, а не просто стремится к первенству во власти.
Не эти ли нравы возлюбили боги, враждебные своим городам и благоприятствующие их врагам? Но почему же они, оставляя своих, не уничтожили тех и, перейдя к этим, не помогли в чем–либо тем? Да потому, что они не имеют власти ни дать царство, ни уничтожить его; и только один Бог делает это в тайном совете, не навсегда имея в виду сделать блаженными тех, которым дал земное царство, и не навсегда несчастными тех, у которых отнял его; но, делая счастливыми или несчастными по той или другой причине, Он распределил временные и земные царства между теми, кому было Ему угодно, по определенному от веков порядку, допуская или подавая то и другое, и на какое Ему угодно время.
Глава XIII
20.
Поэтому они не могут сказать и следующего: «Почему же Бог иудеев, Которого вы называете Богом истинным, не только не подчинил им римлян, но не помог также и иудеям, чтобы они не подпали игу римлян?» Ведь всему этому предшествовали явные грехи иудеев, из–за которых, как предвозвестили задолго до этого пророки, это должно было с ними произойти. Но прежде всего так случилось потому, что они в нечестивой ярости своей умертвили Спасителя; при этом в последнем своем грехе они были ослеплены действием других тайных грехов; а что страдания Его будут полезны народам языческим, это было предсказано свидетельством того же пророчества. И царство этого народа, и храм, и священство, и жертвоприношение, и то таинственное помазание, которое на греческом языке называется hrisma, откуда получает значение и имя Христос, и почему народ этот называл своих царей помазанниками, — все это было предназначено только для предвозвещения о Христе и это открылось не в чем ином, как в том, что после начала проповеди и воскресения убиенного Христа все это прекратилось, хотя ни римляне, ни иудеи не знают, что это прекращение было следствием победы первых и покорения вторых.
Глава XIV
21.
Те немногие, что остались еще язычниками, не обращают внимания на то удивительное обстоятельство, что Бог иудеев, оскорбленный побежденными и не принятый победителями, в настоящее время проповедуется и почитается всеми народами. Ведь именно Он и есть тот Бог Израиля, о Котором столь давно уже пророк так провозгласил народу Божию: «Богом всей земли назовется Он» (Ис. 54.5). Это совершилось через имя Христа, пришедшего к людям от семени того Израиля, который был потомком Авраама, родоначальника иудеев, ибо и Израилю сказано: «И благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные» (Быт. 28.14).
Из этого видно, что Бог Израиля, — Бог единый, сотворивший небо и землю и промышляющий о делах человеческих милосердно и праведно, так что правда не препятствует милосердию и милосердие не препятствует правде, — Сам не был побежден в лице Своего иудейского народа, когда царство и священство Свое попустил уничтожить и одолеть римлянам: ибо на самом деле через Евангелие Христа, истинного Царя и Священника, ныне Сам Бог Израиля повсюду уничтожает языческих идолов; ведь именно ради сохранения этих идолов римляне не хотели принять святынь Его, как принимали святыни богов других народов, которых они победили. Таким образом, Он устранил царство и священство пророческого народа, потому что наступило уже то, что было через Него обетовано; но и римское владычество, которым был побежден тот народ, Он покорил Своему имени через Христа, и к ниспровержению идолов, из–за почтения к которым не были приняты Его святыни, обратил его силою и благоговением христианской веры.
22.
Полагаю, что исполнение указанного над Собою, согласно предвозвещенному через столь многих пророков и через священство и царство каждого народа, Христос устроил отнюдь не с помощью волшебного искусства, к тому же еще и до Своего рождения среди людей. Ведь и народ оного погибшего царства, по милосердному промышлению Божию рассеянный повсюду, хотя и остался без всякого царского и священнического помазания, в каковом помазании открывается имя Христа, однако удерживает остатки некоторых своих преданий, дабы нести пророческие книги, свидетельствующие о Христе, и чтобы таким образом из враждебных римлянам свитков подтверждалась истина о провозвещенном Иисусе.
Спрашивается: зачем эти несчастные усугубляют свои несчастья? Ведь если нечто волшебное было написано от Его имени, тогда как учение Христа враждебно этому искусству, то пусть хотя бы из этого они поймут, сколь велико то имя, с помощью которого пытаются добиться почитания своего нечестивого искусства те, которые живут вопреки Его заповедям. Как в разных человеческих заблуждениях многие от Его имени сочинили различные ереси против истины, так и враги Христовы чувствуют, сто для убеждения в предлагаемом ими вопреки учению Христа будет иметь веское значение только то, что носит имя Христово.
Глава XV
23.
Почему же эти пустопорожние хвалители Христа и коварные хулители христианской веры не дерзают злословить Христа? Да потому, что некоторые из их философов, — как написал в своих книгах Порфирий Сицилийский, — спрашивали совета у своих богов, что им говорить о Христе; а те были вынуждены перед своими оракулами хвалить Христа. И это неудивительно, ибо мы и в Евангелии читаем, что Его исповедали бесы (Лк. 4.41); а у пророков наших сказано: «Ибо все боги народов — идолы» (Пс. 95.5). И потому язычники, чтобы не поступать вопреки советам своих богов, воздержались от поношений Христа и начали изливать их на Его учеников; но мне кажется, что языческие боги, с которыми совете вались языческие философы, были бы вынуждены хвалить и учеников Христовых, если бы им был предложен вопрос относительно последних.
Глава XVI
24.
Тем не менее они пытаются доказать, что разрушение капищ, осуждение жертвоприношений и сокрушение идольских изображений происходит не по учению Христову, а по наущению Его учеников, которые стремились учить иначе, чем сами научились от Него; таким образом они, почитая и восхваляя Христа, желают устранить христианскую веру; ибо ведь через учеников Христовых возвещены деяния и изречения Иисуса Христа, на которых стоит христианская религия, еще до сего времени неприятная этим, уже весьма немногим и уже не противодействующим ей открыто, но втихомолку еще перешептывающимся о ней. Но если они не хотят верить, что так учил Христос, то пусть читают у пророков, которые наставляли людей не только уничтожать идольские суеверия, но и предсказали, что такое уничтожение будет во времена христианства. Если они сказали ложь, то почему она исполнились так очевидно? А если они сказали истину, то почему эти противятся столь явно божественной силе?
Глава XVII
25.
И однако же следует настоятельно у них спросить: кем считают они Бога Израилева; почему они не приняли Его, как приняли богов прочих народов, которых покорило Римское государство, особенно если по их собственному мнению мудрый должен почитать всех богов? Итак, почему же именно Он был исключен из числа прочих? Если потому, что Он имеет наибольшую силу, то почему только Он один и не почитается ими? Если же потому, что Он имеет малую силу или же вовсе не имеет никакой силы, то почему по сокрушении их идолов Он один только и почитается почти всеми народами? Они никогда не смогут выпутаться из сетей вышеприведенного вопроса, ибо поклоняясь меньшим и большим богам, почитаемых у них богами, не поклоняются истинному Богу, Который превзошел всех, почитаемых ими. Если Он велик силой, то почему сочтен таким, которого должно отвергнуть? Если же имеет малую силу или не имеет никакой, то почему только Он отделен от прочих благих? Если Он — злой, то почему Он не был побежден столь многими добрыми? Если Он истинен, то почему отвергаются Его повеления? Если Он лжив, то почему Его предсказания исполняются?
Глава XVIII
26.
В конце концов, пусть думают о Нем все, что угодно. Разве римляне не признают, что следует чтить даже и злых богов, разве не устраивают капища богам лихорадки и бледности, разве, взывая о помощи к добрым демонам, не умилостивляют при этом и демонов злых? Итак, пусть они думают о Нем, что им угодно; однако, почему они сочли возможным только Его одного ни призывать, ни умилостивлять? Кто же сей Бог, столь им неизвестный, что только Он один еще не находится среди множества их богов, нам же столь известный, что только Он один и почитается нами — уже столь многими народами?
Итак, в ответ на вопрос, почему они не захотели принять святынь этого Бога, они могут сказать только одно: Бог хотел быть почитаем один и запретил чтить тех языческих богов, которых они к тому времени уже почитали. Но тогда их следует расспросить о том, каким именно они считают этого Бога, не хотевшего, чтобы были почитаемы иные боги, которым они строили храмы и возводили статуи, Бога настолько могущественного, что Его желание низложить идолов было куда сильнее их нежелания принять Его святыни. Тут, конечно, они сошлются на мнение того их философа, о котором их оракул объявил им, что он — мудрейший из всех людей. Ведь, по мнению Сократа, каждого бога должно чтить так, как тот это почитание заповедал сам. Поэтому для них было крайне важно не почитать Бога иудеев, ибо если бы они хотели почитать Его иным образом, чем Он заповедал, то, конечно, они чтили бы не Его, а то, что измыслили сами. А если бы они захотели чтить Его согласно Его заповеди, то увидели бы, что других, которым Он запретил поклоняться, им не должно чтить. Из–за всего этого они и отвергли поклонение единому истинному Богу: чтобы не оскорбить многих ложных богов, воображая, что гнев последних для них будет более опасен, чем благодетельно Его благоволение.
Глава XIX
27.
Но осторожность их была тщетна и робость — достойна осмеяния. Спросим же: что об этом Боге думают те люди, которым угодно почитать всех богов вообще? Ведь если этого Бога не должно чтить, то каким образом заслуживают почитания все прочие, когда этот не почитается? А если Он должен быть почитаем, то нельзя почитать остальных, ибо Он почитается лишь тогда, когда один только и почитается. А может быть они скажут, что Он — не Бог, хотя они и называют богами тех, которые, по нашему убеждению, могут лишь то, что дозволяется Его определением? Но тогда им придется признать, что их боги менее могущественны, чем Тот, Кто в их глазах не Бог. В самом деле, ведь если боги суть те, прорицания которых спрашивали люди, и которые давали ответы, не сказать чтобы совсем ложные, но лишь приблизительно соответствующие частным делам, то каким образом не есть Бог Тот, предсказания Которого истинны не только в отношении отдельных событий, но даже касательно всего рода человеческого и всех народов: ведь Им наперед было предсказано то, что мы ныне читаем и видим.
Если они называют богом того, во имя которого провозвещала сивилла так и не исполнившиеся судьбы римлян, то каким образом не есть Бог Тот, Который исполнил, как и предвозвестил, что римляне и все народы будут через благовестие Христово веровать в Него, единого Бога, и что все их идолы будут низвергнуты? Наконец, если они называют богами тех, которые через своих прорицателей никогда не дерзали говорить что–либо против этого Бога, то каким образом не есть Бог Тот, Который через Своих пророков не только повелел низвергать их изображения, но даже предсказал, что они будут низложены у всех языческих народов теми, которые после низвержения их получили повеление чтить Его одного и, получив повеление, Ему одному и служат?
Глава XX
28.
А если они могут, то пусть прочтут о том, как некоторые из сивилл и кое–кто из иных их предсказателей пророчествовали, что Бог Израилев будет почитаться всеми народами, и что почитатели других богов поначалу будут отвергать Его; и даже писания пророков Его о будущем настолько по своему значению превосходны, что в послушании им сама римская власть приказала разрушить идолов; пророки их даже убеждали не повиноваться таким приказаниям. Если могут, то пусть читают об этом в книгах своих же прорицателей. Я уже не говорю о том, что написанное в их книгах считают свидетельством о нашей, т. е. христианской вере, равно как и то, что они самолично могли услышать от святых ангелов и от наших пророков, подобно тому как и явление Христа во плоти вынуждены были исповедать даже бесы.
Конечно, многие из них стремятся доказать, будто все это вымышлено нашими единоверцами: нет, сами они, сами должны принудить себя к тому, чтобы представить что–либо, предсказанное прорицателями их богов против Бога евреев, подобно тому, как мы против их богов на основании наших пророческих книг и повеления соблюдаем, и предсказания приводим, и показываем то, что уже сбылось. Те, уже очень немногие, предпочитают скорее скорбеть о том, что все это исполнилось, чем признавать Богом Того, Кто мог провозвестить исполнившееся; в то время как у своих ложных богов, которые суть настоящие демоны, ничего так не ценят, как если когда–нибудь с помощью их ответов узнают нечто, имеющее с ними произойти.
Глава XXI
29.
А если это так, то почему они, жалкие люди, не поймут, что истинный Бог есть именно Тот, Который (и они не могут этого не видеть) настолько выделяется из общества их богов, что желая чтить всех богов, они не могут чтить Его вместе с прочими? Таким образом, если они не могут почитать Его вместе с прочими, то почему не избирают Того, Который запрещает почитать других, оставив этих, не запрещающих почитать Его? Или же если и эти запрещают, то пусть где–либо найдут свидетельства этому.
В самом деле, разве не такого рода запреты должны в первую очередь оглашаться народу в храмах? И конечно, запрещение столь многих против одного должно было бы явиться более значительным и сильным, чем запрещение одного против столь многих. Ибо если поклонение этому Богу нечестиво, то бесполезны те боги, которые не уберегают людей от нечестия. А если поклонение Ему благочестиво, то в таком случае нечестиво служение прочим богам, так как оно запрещается при почитании Его. А если они запрещают почитать Его столь нерешительно, что люди больше боятся слушать об этом, чем осмеливаются запрещать, то кто не понимает, кто не чувствует, что должно избрать именно Его, — Который так всенародно запрещает почитать иных богов, Который повелел низложить их изображения, предрек это и действительно низложил, — чем почитать тех, о которых мы не знаем, чтобы они запрещали почитать Его, не читаем, чтобы они предсказывали, не видим, чтобы они были в силах что–либо сделать? Я спрашиваю: Кто есть этот Бог, Который так преследует всех языческих богов, Который враз отменил все их священнодействия?
Глава XXII
30.
Но стоит ли об этом спрашивать людей, обнаруживших суетность при размышлении о том, кто Он? Одни говорят: «Это Сатурн»; я думаю, это потому, что освящают субботу, ибо они этот день приписали Сатурну. Варрон же считал Бога иудеев Юпитером, полагая, что Его можно называть каким угодно именем, ибо под Ним понимал бытие. Я думаю, что он был просто поражен Его величием; ведь римляне, действительно, не признают никого выше Юпитера, о чем достаточно ясно свидетельствует их Капитолий; его же они считают царем всех богов. И когда Варрон обратил внимание на то, что иудеи чтут высочайшего Бога, то никого другого он не мог разуметь под этим, кроме Юпитера. Но признает ли кто Бога иудеев Сатурном, или Юпитером, пусть ответит: когда такое было, чтобы Сатурн дерзнул запретить чтить другого бога? И даже самого своего сына Юпитера, который отнял у него власть, он не запрещает чтить. Если же этот последний угоден своим почитателям как более могущественный и как победитель, то пусть они не почитают побежденного и изгнанного. Но и Юпитер не запретил почитать Сатурна, и таким образом допустил быть богом тому, которого смог победить.
Глава XXIII
31.
Они говорят, дескать басни эти должны быть или истолкованы мудрецами, или осмеяны; а мы почитаем Юпитера, о котором говорит Марон: «Все полно Юпитером» (Эклог. 3), т. е. все имеет животворящий дух. Поэтому и Варрон не без основания полагал, что Юпитер чтится иудеями, поскольку Бог говорит через пророка: «Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер. 23.24). Разве это не то же, что поэт назвал эфиром, говоря: «Так Эфир, всемогущий отец, плодотворным дождем опустился на лоно супруги счастливой» (Георгики, кн. 2). Ведь эфир, говорят они, это не дух, а горнее тело, которое простирается под небом выше воздуха.
Что же выходит? То поэт, следуя учению платоников, представляет, что Бог есть дух, а не тело; то, следуя стоикам, говорит, что Он — тело? Так что же все–таки они почитают в своем Капитолии? Дух ли, или же, наконец, само плотское небо? Зачем их Юпитер держит тот щит, что зовется Эгидой? Ведь происхождение этого названия восходит к той басне, что Юпитера, скрытого матерью, вскормила коза. Но может и это сочинили поэты? Разве и Капитолий — сочинение поэтов? И что, наконец, значит это — не поэтическое, а шутовское разногласие: искать богов в книгах философов, а почитать в храмах по представлениям поэтов?
32.
Но разве был поэтом известный Евгемер, который и самого Юпитера, и отца его — Сатурна, и братьев — Плутона и Нептуна, так ясно представил как людей, что поклонники их скорее должны быть благодарны поэтам за то, что они весьма многое измыслили не для уменьшения их чести, а для их приукрашения; (Цицерон говорит, что этот Евгемер был переведен на латинский язык поэтом Эннием (О природе богов, кн. 1).
Разве и сам Цицерон был поэтом, когда он убеждает как посвященного в таинства того своего противника, с которым состязается в «Тускуланских беседах», говоря так: «А если я попытаюсь исследовать древнее и изучить то, что передали писатели Греции, то откроется, что боги многих народов удалились от нас на небо. Спроси: «Чьи из них могилы показываются в Греции?» Так как ты посвящен, то вспомни, что представляется в мистериях» (Тускул. 1). Конечно, этот писатель достаточно ясно исповедует, что боги были людьми, только он благожелательно предполагает, что они переселились на небо; впрочем, когда он говорил о Ромуле, то не постеснялся заявить всенародно, что и эта предполагаемая почесть усвоена богам людьми. Он говорит: «Того Ромула, который основал этот город, мы возвысили по народной молве и благорасположению вознесли к богам бессмертным» (Речь против Каталины).
Итак, что же удивительного в том, что более древние люди сделали с Сатурном и Юпитером то же, что римляне — с Ромулом, и что, наконец, хотели уже в более позднее время сделать с Цезарем? Об этом и Вергилий написал льстивый стишок: «Вот выступает вперед звезда Цезаря, сына Венеры» (Эклог. 9). Пусть же они посмотрят, не показывает ли историческая истина могилы ложных богов на земле, и не пустословие ли поэтов измыслило на небе их звезды. Ведь не на самом же деле вот та или эта звезда принадлежат Сатурну или Юпитеру; все дело в том, что люди после их смерти присвоили их имена звездам, созданным от начала мира, люди, которые пожелали их, уже умерших, почитать как богов. И если уж на то пошло, то какое такое зло сотворила непорочность или чего хорошего заслуживает похоть, что среди звезд, имеющих круговращение наряду с Солнцем и Луною, Венера имеет свою звезду, а Минерва — нет?
33.
Но и Цицерон, будучи академиком, был еще менее благочестив, чем поэты, так как он осмелился упоминать о могилах богов и вносить это в свои сочинения, хотя все это и не выдумал, а заимствовал из преданий об их святынях. Неужели же и поэты только измышляли, и академики лишь предполагали, когда говорили, что священные предания о таких богах составлены на основании жизни или смерти каждого из них как людей? Неужто и известный египетский жрец Леон был поэтом или академиком, когда он сообщил Александру Македонскому мнения о происхождении этих богов, хоть и отличающиеся от греческих, однако же по смыслу схожие, когда открыто заявил, что они были людьми?
34.
Но что нам до того? Пусть они говорят, что в лице Юпитера они почитают не мертвого человека, и что посвятили Капитолий не мертвецу, а животворящему духу, которым наполняется мир, и пусть они, как им угодно, истолковывают значение его щита, сделанного из козьей кожи в честь его кормилицы. Что говорят они о Сатурне, какого Сатурна они почитают? Не тот ли это, который первым сошел с Олимпа:
Избегая Юпитера стрел, из отнятого царства изгнанник,
Непокорный народ, по высоким рассеянный горам,
Он собрал и закон ему дал, и назвать пожелал Латиумом.
Ибо в этих горах в безопасности долго скрывался.
Разве изображение его с всегда покрытой головою не намекает на то, что он как бы скрывается? Разве не он показал италийцам земледелие, о чем свидетельствует его серп? «Нет, — говорят они, — ибо хотя тебе и кажется, что он был человеком и как бы царем, но мы Сатурна понимаем в смысле всеобщего времени, что показывает и его греческое имя, которое с прибавлением придыхания (???) суть название времени; по этой причине и на латинском языке он называется Сатурном, как будто он пресыщается годами (???)». Я не знаю, зачем толковать с теми людьми, которые, пытаясь объяснять имена и изображения своих богов, сознаются, что их высший бог и отец всех прочих богов есть время. В самом деле, что еще может это означать, как не то, что все их боги, отцом которых они представляют время, ограничены временем.
35.
Поэтому–то их философы, новые платоники, которые жили уже в христианские времена, краснея от стыда пытались объяснить имя Сатурна иначе, говоря, что он назван Кронос как бы вследствие пресыщения разумом, потому что сытость–де по–гречески называется (???), а разум или мысль — (???), с чем сообразуется и латинское имя, составленное как бы из латинской первой части и греческой последней, так что этим выражается та мысль, что он есть (???).
Действительно, они видели, что нелепо считать Юпитера сыном времени, если они думали или хотели думать, что он есть вечный бог. Но при таком новом толковании, — если только древнейшие из них знали о нем, — удивительно, что оно было неизвестно Цицерону и Варрону, которые утверждали, что Юпитер — сын Сатурна, как бы некий дух, проистекающий от высшего ума, и которого они представляли как бы душою мира, наполняющей все небесные и земные тела. Отсюда и ранее упомянутое мною изречение Марона: «Все полно Юпитером».
Неужели же эти мудрецы, — если бы только могли, — не изменили бы также и суеверия людей, как и вышеуказанное толкование; и как не стали бы ставить вообще никаких идольских изображений, так и Капитолий скорее поставили бы Сатурну, чем Юпитеру. Ибо и они не оспаривают, что каждая разумная душа может быть мудрой только при участии высшей и неизменной премудрости; не только душа каждого человека, но даже и душа всего мира, которую они называют Юпитером. А мы не только делаем им уступку, но даже и проповедуем главным образом то, что существует некая высочайшая Премудрость, при участии Которой каждая мудрая душа бывает поистине премудрой. Но великим и притом неразрешенным вопросом является следующий: имеет ли вся эта телесная громада, называемая миром, какую–либо душу, т. е. разумную жизнь, которой управляется так, как каждое животное? Это мнение следует утверждать только тогда, когда ясно, что оно истинно, а отрицать только тогда, когда ясно, что оно ложно. Но столь ли уж важно это для нас, если известно, что любая душа бывает мудрой и блаженной не через другую какую бы то ни было душу, но только от одной высшей и неизменной премудрости Божией?
36.
Однако римляне, посвятившие Капитолий не Сатурну, а Юпитеру, или другие народы, полагавшие, что Юпитера должно почитать выше всех остальных богов, чувствовали совсем не то, что эти философы; последние, согласно своему новому мнению, с одной стороны, высшие искусства, — если только в этих вещах имели сколько–нибудь силы, — посвящали преимущественно Сатурну, а с другой — преследовали математиков и гадателей по звездам, которые поместили Сатурна между прочими звездами как злого бога, в то время как вышеупомянутые философы называли его творцом мудрецов. Мнение первых против последних в душах людей стало настолько преобладающим, что Сатурна не хотели даже называть по имени: его предпочитали называть не Сатурном, а стариком. Суеверие было столь боязливо, что уже карфагеняне почти изменили наименование своего поселения, чаще называя его городом старика, нежели городом Сатурна.
Глава XXIV
37.
Итак, нет никаких сомнений в том, что именно вынуждены идолопоклонники почитать и что стремятся они разукрашивать. Но и этих новых толкователей значения имени Сатурна необходимо спросить, что думают они о Боге евреев. В самом деле, ведь им угодно, как и всем язычникам, чтить всех без исключения богов, и в то же время им, гордецам, стыдно смириться пред Христом ради прощения своих грехов. Так что же они думают о Боге Израиля? Ибо если они Его не почитают, то, значит, они не почитают всех богов; а если почитают, то не так, как Он повелел, потому что они чтут и других богов, чтить которых Он воспретил. Ведь Он воспретил это через тех же самых пророков, через которых предсказал то самое будущее, которое ныне терпят их идолы от христиан. Ибо к этим пророкам или были посланы ангелы, которые показали им Бога, Творца всего, единого истинного Бога, Которому все подчинено, через чувственные вещи образно явили должный вид и показали, как Он повелел чтить Себя; или же в некоторых из них через Духа Святого мысли были настолько возвышенны, что в своих видениях они созерцали то, что созерцают и сами ангелы. Но известно, что они служили тому Богу, Который запретил чтить других богов, и служили благочестивою верой в царстве и священстве Его государства (т. е. у иудеев) и в священнодействиях, бывших знаками будущего пришествия Христа, истинного Царя и Священника.
Глава XXV
38.
А затем относительно богов язычников (пока они хотят почитать их, они не хотят чтить Того, Который не может почитаться вместе с ними) пусть скажут: «Причина того, что не находится ни одного из них, который запретил бы почитать другого, заключается в том, что каждый из них имеет свои обязанности и служения и занимается делами, касающимися только его одного». В самом деле, если Юпитер не воспрещал чтить Сатурна, так как тот не был просто человеком, тем более изгнанным из своего же царства отцом, а Юпитер, в свою очередь, суть или небесное тело, или дух, наполняющий небо и землю, и потому не могущий запретить почитания высшей мысли, из которой, как они говорят, он проистек; если, с другой стороны, и Сатурн не запретил чтить Юпитера не потому, что был побежден, когда его сын восстал, и убегая от оружия которого он пришел в Италию, но якобы потому, что первоначальный ум благоприятствует рожденной от него душе; то, конечно же, Вулкан наверняка запретил бы почитать Марса, любовника своей жены, а Геркулес — Юнону, свою гонительницу. Что это за отвратительное между ними согласие, когда непорочная дева Диана не запрещает чтить, не говорю уже Венеру, но даже Приапа? Ведь если бы один человек, например, захотел быть и охотником и землевладельцем, то он должен был бы стать служителем их обоих, однако он постыдился бы создать для них смежные храмы. Но пусть они понимают Диану в смысле какой угодно добродетели, а Приапа — в смысле бога оплодотворения, однако они понимают его именно так, что Юноне из числа рождающих женщин стыдно иметь такого помощника; пусть они говорят, что им угодно; пусть истолковывают, как умеют; однако это до тех пор, пока все их доказательства не пристыдил Бог Израилев, так как Он воспретил почитать их всех, но Сам не запрещен почитаться никем, а их священнодействиям и идолам предписал и предсказал уничтожение и исполнил его; так Он явственно показал, что они ложны и лживы, а Он есть истинный и достойный веры Бог.
39.
Но кто не изумится тому, что эти, уже немногие почитатели многих и притом ложных богов, не хотят повиноваться Тому, о Котором каждый из них, будучи спрошенным: кто есть Бог, отвечает по–своему, но никто не дерзает отрицать бытие Бога? Ведь если они будут Его отрицать, то весьма легко могут быть убеждены Его делами, пророчествами и их исполнением. И я говорю не о том, во что, по их мысли, свободно можно не веровать, а именно: что Он в начале сотворил небо и землю и все, что в них есть (Быт. 1); и не об известных древних событиях, а именно: что Он перенес на небо Эноха, что нечестивых уничтожил потопом, что праведного Ноя и дом его спас (Быт. 5.24; 7). Я начинаю исследовать деяния Его среди людей от Авраама, ибо ему чрез ангельское пророчество было открыто обетование, исполнение которого мы ныне видим. В самом деле, ему было сказано: «И благословятся в семени твоем все народы земли» (Быт. 22.18); от его семени произошел народ израильский, от него — Дева Мария, родившая Христа; пусть они дерзнут, если могут, отрицать, что через Него получают благословение все народы. Это обетование было также и к Исааку, сыну Авраама (Быт. 27.4); то же сказано было и Иакову, внуку Авраама (Быт. 28.14), который также был назван Израилем, от которого весь этот народ произошел и получил свое имя, так что Бог этого народа называется Богом Израиля. Это значит не то, что Он не есть Бог всех народов, как незнающих Его, так и знающих; а значит, что в этом народе Он восхотел явить более очевидно силу обетовании Своих. Ибо этот народ, первоначально умножившийся в Египте и освобожденный от рабства в нем со многими знамениями и чудесами, по завоевании многих народов получил к тому же еще и землю обетования, в которой господствовал через царей своих, происшедших из колена Иуды. Этот Иуда был одним из двенадцати сыновей Иакова, внука Авраама, и от имени его они, названные иудеями, многое совершили с помощью Божией и много пострадали за грехи свои, пока наконец не пришло Семя, Которому было обетовано, что в Нем благословятся все народы земли и добровольно сокрушат своих идолов.
Глава XXVI
40.
И ведь не во времена христианские предсказано то, что исполняется через христиан. Сами иудеи, оставшиеся врагами имени Христова, о будущем вероломстве которых сказано в тех же пророческих писаниях, — сами они имеют и читают пророчество, говорящее: «Господи! сила моя и крепость моя и прибежище мое в день скорби! к Тебе придут народы от краев земли и скажут: только ложь наследовали наши отцы, пустоту и то, в чем никакой нет пользы» (Иер. 16.19). И вот ныне происходит это; вот ныне народы от крайнего предела земли приходят к Христу, говоря это и сокрушая идолов. И велико именно то, что Бог предстоит в Церкви Своей, разросшейся повсюду, дабы народ иудейский, по заслугам разбитый и рассеянный в разных странах повсюду, переносил собрания свитков наших пророчеств, чтобы народы не думали, будто они составлены нами, и чтобы этот народ, враждебный нашей вере, был свидетелем нашей истины. Таким образом, как же это ученики Христовы учили тому, чего сами не узнали от Христа, — как об этом болтают глупцы, — а именно: чтобы суетная вера в языческих богов и идолов была уничтожена? Разве же можно говорить, что и те пророчества, которые ныне читаются в собраниях книг врагов Христа, измыслили ученики Христовы?
41.
В самом деле, кто провозгласил это, как не Бог Израиля? Ибо ведь самому народу было сказано божественным словом, обращенным к Моисею: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть» (Вт. 6.4). «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу» (Исх. 20.4). А чтобы он к тому же уничтожил это там, где получит возможность, это ему заповедуется так: «Не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас… Но поступите с ними так: жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканы их сожгите огнем» (Вт. 6.14; 7.5). А кто осмелится сказать, что Христос и христиане не относятся к Израилю? Ведь Израиль был внуком Авраама, которому первому, а потом сыну его Исааку, а затем и самому Израилю, внуку его, было сказано: «И благословятся в семени твоем все народы земли» (Быт. 22.18). Но разве не из этого семени произошла та Дева, о которой пророк народа иудейского и Бога Израилева возвещает, говоря: «Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Эммануил» (Ис. 7.14). А слово Эммануил имеет значение: с нами Бог. Итак, Бог Израилев, запретивший почитать других богов и делать идолов, повелевший низвергать их, предсказавший через пророка, что народы от крайнего предела земли будут говорить: «Только ложь наследовали наши отцы, пустоту и то, в чем никакой нет пользы», Он сам через имя Христово и веру христиан повелел, завещал, потребовал устранения всех этих суеверий.
Итак, напрасно они, — так как их богами, т. е. демонами, боящимися имени Христова, им запрещено злословить имя Христа, — несчастные, хотят сделать чуждым Ему это учение, которым христиане вооружаются против идолов и искореняют все ложные верования где только могут.
Глава XXVII
42.
Пусть ответят относительно Бога Израилева, о Котором не только христианские, но и иудейские книги свидетельствуют, что Он учил этому и это приказал; о Нем пусть они спросят совета у своих богов, которые запретили злословить Христа; пусть они засвидетельствуют что–либо позорное, если дерзнут, относительно Бога Израилева. Но у кого они будут спрашивать совета? Да и где уже его спрашивать? Пусть читают книги своих сочинителей. Если они в Боге Израилевом видят Юпитера так, как о том написал Варрон, то почему не верят они Юпитеру, что идолов следует сокрушить? Если они считают Его Сатурном, то почему и в этом случае не чтут Его? Или почему не чтут Его таким образом, каким Он повелел через пророков почитать Себя? Почему не веруют Ему в том, что идолов нужно разрушить, а других богов не должно почитать? А если Он не есть ни Юпитер, ни Сатурн (потому что Он так много не говорил бы против святынь Юпитера и Сатурна, если бы был одним из них), то Кто же Он, единственный, Кто не почитался из–за других богов, но после устранения других столь очевидно устроивший так, что почитается только Он один (особенно теперь, когда ниспровергнуто всякое горделивое глумление, которое возбудилось против Христа и вылилось в преследование и избиение христиан)?
Конечно, теперь они уже ищут, где бы им скрыться, если хотят приносить жертвы, или куда бы удалить своих кумиров, чтобы они не были найдены и разбиты христианами. Откуда это, если не от страха перед законами и царями, через которых Бог Израилев обнаружил могущество Свое, когда они уже были покорны имени Христову, именно так, как Он это и обещал, говоря через пророка: «И поклонятся Ему все цари; все народы будут служить Ему» (Пс. 71.11).
Глава XXVIII
43.
И исполняется уже то, что предсказано было через пророка, т. е. что Он имеет оставить нечестивый народ Свой (правда, не весь, потому что многие из израильтян уверовали в Христа, ибо из числа их были и апостолы Его) и усмирить всякого превозносящегося и обидчика, так что только Он один вознесется, т. е. только один Он явится людям высоким и могущественным, пока верующими не будут отвергнуты идолы, а неверующими не будут скрыты, так как от страха пред Ним сокрушается земля, т. е. сокрушаются страхом земные люди, из боязни или пред Его законом, или пред законами тех, которые, веруя в Него и управляя народами, запретили такое святотатство.
44.
Действительно, обо всем этом пророк говорит так: «О, дом Иакова! Придите, и будем ходить во свете Господнем. Но Ты отринул народ Твой, дом Иакова, потому что они многое переняли от востока: и чародеи у них, как у филистимлян, и с сынами чужих они в общении. И наполнилась земля его серебром и золотом, и нет числа сокровищам его; и наполнилась земля его конями, и нет числа колесницам его; и наполнилась земля его идолами; они поклоняются делу рук своих, тому, что сделали персты их. И преклонился человек, и унизился муж; и Ты не простишь их. Иди в скалу и скройся в землю от страха Господа и от славы величия Его. Покинут гордые взгляды человека, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день. Ибо грядет день Господа Саваофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное, — и оно будет унижено, — и на все кедры ливанские, высокие и превозносящиеся, и на все дубы васанские, и на все высокие горы, и на все возвышающиеся холмы, и на всякую высокую башню, и на всякую крепкую стену, и на все корабли фарсисские, и на все вожделенные украшения их. И падет величие человеческое, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день. И идолы совсем исчезнут. И войдут люди в расселины скал и в пропасти земли от страха Господа и от славы величия Его, когда Он восстанет сокрушить землю. И в тот день человек бросит кротам и летучим мышам серебряных своих идолов и золотых своих идолов, которых сделал себе для поклонения им, чтобы войти в ущелья скал и в расселины гор от страха Господа и от славы величия Его, когда Он восстанет сокрушить землю» (Ис. 2.5–21).
Глава XXIX
45.
Что говорят они об этом Боге Саваофе, что значит: «Бог сил» или «Бог воинств», ибо Ему служат силы и воинства ангелов? Что скажут об этом Боге Израиля, потому что Он — Бог того народа, произведшего семя, в котором благословятся все народы? Почему не почитают только Его одного, хотя утверждают, что почитать должно всех богов? Почему не веруют в Того, Который показал, что все другие боги ложны и устранил их? Я слышал, как некто из них говорил, будто бы он читал, — не знаю у какого философа, — что из того, что иудеи совершают в своих священнодействиях, можно понять, какого Бога они почитают: «Создателя, — говорил он, — тех составных веществ, из которых образован этот видимый телесный мир», так как в писаниях Его пророков весьма ясно показывается, что народу израильскому велено чтить того Бога, Который сотворил небо и землю, и от Которого исходит всякая истинная премудрость. Но зачем нам спорить обо всем этом, когда достаточно и того, что они по некоторому предчувствию говорят о том Боге, отрицать бытие Которого они не могут?
Если Он — творец тех веществ, из которых создан мир, то почему Он не предпочитается ими Нептуну, который, по их мнению, сотворил только моря; или Сильвану, устроителю только полей и лесов; или Солнцу, устроителю дня и всего поднебесного тепла; или Луне, устроительнице только ночи, хотя бы даже она и блистала своею властью над влагой; или Юноне, которая объявляется только воздуходержательницей? Ведь очевидно же, что эти устроители частей мира, кто бы они ни были, необходимо должны быть под властью Того, Кто имеет господство над всеми этими частями и над всей этой громадой! Но Он запрещает почитать их всех. Таким образом, почему они, вопреки повелению большего из богов, не только хотят почитать их, но из–за них не хотят чтить Его? Еще до сего времени они не находят, что бы такое им твердо и вполне ясно провозгласить об этом Боге Израилевом, да и не найдут никогда, пока не поймут, что Он есть истинный Бог, Которым создано все.
Глава XXX
46.
Потому некий Лукан, великий между ними стихотворец, долго, как мне кажется, искавший разрешения этого вопроса как путем самостоятельных размышлений, так и изучая книги соотечественников, и не нашедший разрешения, ибо искал нечестиво, все–таки предпочел ненайденного им Бога назвать «неведомым», а не никаким Богом. Действительно, он говорит: «И преданная святыням неведомого Бога–иудея» (Лукан, 2 кн.).
А ведь этот Бог, святой и истинный Бог Израиля, еще не совершал через имя Христово столь многое среди всех народов, сколь многое было совершено до настоящего времени после времени Лукана. А ныне кто столь упорен, чтобы не склониться, кто столь бесчувственен, чтобы не воспламениться, когда исполняется написанное: «Ничто не укрыто от теплоты Его» (Пс. 18.7)? И это тогда, когда как бы в самом ясном свете обнаруживается то, что было гораздо раньше предсказано в том же самом псалме, из которого взят мною этот маленький стих. Ведь апостолы Христовы именем небес обозначены потому, что на них восседает Бог, чтобы они возвещали Евангелие; ибо небеса уже поведали славу Божию, а твердь возвестила о делах рук Его. День дню передает речь, и ночь ночи возвещает знание. Уже нет голосов и речей, слова которых не слышны. По всей земле уже прошел звук, и слова их дошли до пределов земли. Уже на солнце, т. е. в проповедовании, Он поставил жилище Свое, которое есть Церковь, потому что для совершения этого Он, — как далее говорится там, — подобно жениху, вышел из чертога, то есть Слово, соединенное с плотью человеческой, вышло из девичьего чрева. И вот с высоты неба совершилось схождение Его и возвращение Его в высоту неба. И потому непосредственно вслед за тем поставлен стих, который я привел выше. Но еще до сего времени они предпочитают, чтобы их нетвердая и противоречивая болтовня подобно соломе обращалась в прах вместо того, чтобы подобно золоту очищаться от грязи; тогда как уже и статуи ложных богов обратились в ничто, а прежде указанная истинность неведомого Бога сделалась несомненной.
Глава XXXI
47.
Итак, лживые хвалители Христа, не желающие быть христианами, пусть перестанут утверждать, будто Христос не учил, что их боги должны быть оставлены, а изображения — повергнуты в прах. Ведь Бог Израилев, о Котором было предсказано, что Он будет называться Богом всей земли, уже так и называется: Богом всей земли. Через пророков Он предсказал, что так будет, а через Христа исполнил это в надлежащее время. Ибо несомненно, если Бог Израиля называется Богом всей земли, то необходимо, чтобы исполнилось то, что Он повелел, когда повелевший стал известным. А что через Христа и во Христе Он стал известным, так что Церковь Его распространилась по всем пределам вселенной и через нее Бог Израилев называется Богом всей земли, — об этом желающие пусть читают пророчество, приведенное мною выше (не столь уж оно пространно, чтобы следовало его пропускать). Ведь многое говорится о воплощении, уничтожении и страдании Христовом и о теле Его, для которого Он является главою, т. е. о Церкви, когда не родившая называется как бы неплодною. Действительно, в течение многих веков не открывалась Церковь, которая должна была быть у всех народов в сынах своих, т. е. в своих святых, так как Христос еще не был возвещен евангелистами тем людям, которым Он был предвозвещен через пророков; но говорится, что сынов покинутой будет больше, чем детей той, которая имела мужа; именем мужа этой последней обозначен или Закон или тот Царь, Которого первым избрал народ израильский. Язычники не приняли Закона в то время, о котором говорил пророк, и Царь христиан еще не явился язычникам; и однако же из этих язычников произошло более плодоносное и более многочисленное количество святых.
Именно таким образом пророчествует Исаия, начиная с уничижения Христа и потом обращаясь к приветствию Церкви вплоть до того самого стиха, о котором мы упомянули, когда он говорит: «Вот, раб Мой будет благоуспешен, возвысится, и вознесется, и возвеличится. Как многие изумлялись, смотря на Тебя, — столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его — паче сынов человеческих! Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали.
Кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекая бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничтожен Богом. Но Он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказания мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязаем был, но страдал добровольно, не открывая уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущими его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? Ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь. Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха и не было лжи в устах Его. Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих, и грехи их на Себе понесет. Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу за то, что предал душу Свою на смерть и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем.
Возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, намучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа, говорит Господь. Распространи место шатра твоего, расширь покровы жилищ твоих; не стесняйся, пусти длиннее верви твои и утверди колья твои. Ибо ты распространишься направо и налево, и потомство твое завладеет народами и населит опустошенные города. Не бойся, ибо не будешь постыжена; не смущайся, ибо не будешь в поругании; ты забудешь посрамление юности твоей и не будешь более вспоминать о бесславии вдовства твоего. Ибо твой Творец есть супруг твой; Господь Саваоф — имя Его, и Искупитель твой — Святый Израилев; Богом всей земли назовется Он» (Ис. 52.13–54.5).
48.
Что можно сказать против очевидности и выразительности предсказания и исполнения событий? Если они полагают, что ученики Христа измыслили ложь о божестве Его, то разве они будут сомневаться относительно страдания Христова; обыкновенно они не верят в воскресение, но охотно веруют во все то, что по человечеству Он претерпел от людей, потому что хотят верить, что Он — только человек. Итак Он, как овца, был веден на закланье, Он был причислен к злодеям; Он был изъязвлен за грехи наши; мы спаслись язвами Того, лицо Которого было поругано и оплевано, распятие Которого на кресте позорно; за неправды народа израильского Он был предан смерти; Он, не имевший ни вида, ни красоты, когда Его били кулаками, увенчивали терновым венцом, осмеивали висящего на кресте; Он, не открывший уст Своих, как агнец пред стригущими его не подает голоса, когда к Нему обращены были слова ругателей, с насмешкой требующих от Него прорицаний.
Несомненно, Он уже превознесен, уже прославлен. Несомненно, на Него с изумлением взирают многие народы. Цари уже закрыли уста свои, которыми обнародовали против христиан самые свирепые законы. Несомненно, что уже видят те, которым не было возвещено, и понимают те, которые не слышали; потому что народы, которым не возвещали пророки, даже лучше видят, сколь истинно было возвещенное через пророков; а те, которые не слышали слов самого Исаии уже понимают в писаниях его, о Ком он говорил. Но и в самом народе иудейском — кто верил слуху пророков, кому открылась мышца Господня, которая есть сам Христос, провозвещенный через них, когда своими руками допустили относительно Христа те преступления, о совершении которых предсказали им их же собственные пророки? Несомненно, что Он уже имеет часть между великими и делит добычу с сильными, так как то, чем обладал дьявол и демоны, Он распределил, — после изгнания и гибели их, — по учреждениям Своих Церквей и для всяких полезных служений.
Глава XXXII
49.
Итак, что говорят на это развращенные хвалители Христа и ругатели христиан? Разве может такое быть, чтобы Христос волшебным искусством сделал то, что пророки предсказали гораздо раньше Его рождения; и может ли быть, чтобы это сочинили Его ученики. Разве Церковь, распространенная среди народов, некогда бесплодная, ныне не увеселяется большим числом сынов, чем известная Синагога, которая приняла Закон или Царя, как мужа. Разве она не так расширила место жилища своего, охватывая все народы и языки гораздо дальше, чем простираются законы римского государства; она простирает свои верви даже до персов, индов и других народов; разве имя ее не распростирается между столь многими народами, как направо через истинных христиан, так и налево — через христиан ложных. Разве семя ее уже не наследует многих народов; разве она не населяет уже государств, которые были лишены истинного богопочтения и истинной веры; разве она боялась угроз и неистовства людей, когда облеклась в кровь мучеников, как бы в почетный пурпурный покров; разве не одолела она врагов в столь многих и столь сильных и страшных преследованиях, разве не краснела она, как ненавистная, когда великим преступлением являлось даже быть христианином; но она забыла навсегда посрамление, потому что там, где умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим. 5.20). Разве помнит еще она о вдовстве своем, так как покинутая на время и подвергшаяся поруганию, она стала теперь блистать столь великою славой. Разве, наконец, то, что Господь, сотворивший ее и вырвавший из–под власти дьявола и демонов, уже называется Богом Израиля и всей земли, есть выдумка учеников Христовых? Ведь об этом за столь много времени до того, как Христос сделался Сыном Человеческим, предсказали пророки, книги которых ныне имеются в руках врагов Христовых.
50.
Итак, пусть наконец поймут (ведь все вышесказанное давно уже очевидно даже самым тупым и ленивым), пусть, говорю, поймут развращенные хвалители Христа и ругатели христианской веры, что ученики Христовы и сами научились, и учили тому, что содержит против их богов учение Христово, потому что Бог Израилев, являющийся в книгах пророков, заповедавший считать мерзостью и уничтожить все то, что они желают почитать, через Христа и Церковь Христову уже Сам именуется Богом всей земли, как это Он предуказан за столько времени раньше. Если же они в своем поразительном безумии полагают, будто Христос чтил их богов и благодаря их помощи смог сделать столь много, то неужели и Бог Израилев, Который через Христа исполнил обещанное Им относительно почитания Себя всеми народами и относительно презрения к тем богам и ниспровержения их (Вт. 7.5), чтил их богов?
Где их боги? Где прорицания исступленных людей? Где гадания оракулов? Где предсказания по полету и пению птиц, по внутренностям животных, где прорицания демонов? Почему в древних книгах, посвященных всему этому, мы не находим какое–либо увещание и предсказание против христианской веры, против столь явственно выраженной и уже для всех народов очевидной истины? Они говорят: «Мы оскорбили своих богов и они оставили нас, а потому христиане и взяли над нами верх; и теперь счастье в делах человеческих, ослабев и уменьшившись, рушится и гибнет». Но пусть они прочитают в книгах своих прорицателей, что это должно было с ними случиться из–за христиан; пусть прочитают там, где, — если не Христос, Которого они хотят видеть почитателем своих богов, — то по крайней мере Бог Израилев был бы осужден и представлен ненавистным, о Котором известно, что Он — их ниспровергатель. Но они это представят только тогда, когда, может быть, что–либо выдумают. Когда же они это представят, то само собою откроется, что столь важное обстоятельство представляется столь неизвестным, хотя оно, для предуготовления и предвещания желающих или не желающих быть христианами, конечно, должно было обнародоваться в храмах богов всех народов прежде, чем случилось то, что было предсказано.
Глава XXXIII
51.
Затем относительно того, что они жалуются на уменьшение счастья в делах человеческих в христианские времена: если они будут читать книги своих философов, прорицающих то, что ныне у них отнимается, даже когда те сопротивляются и ворчат, то и тогда они встретят великие похвалы временам христианским. Ведь что в их счастье уменьшается, как не то, чем они нечестиво и изобильно злоупотребляли к великому оскорблению Творца? Не в том ли сейчас наступают дурные времена, что по всем городам приходят в упадок места публичных зрелищ, вертепы позорных дел и всенародные проявления разврата, что ветшают площади и капища, в которых почитались демоны? В самом деле, они разрушаются только из–за недостатка дел, для сладострастного и святотатственного совершения которых они и были воздвигнуты. Разве их Цицерон, когда расхваливал некоего шута Росция, не сказал, что он был так искусен, что был чуть ли не единственным достойным человеком, выступающим на сцене; и при этом был столь добрым, что именно ему и не следовало заниматься этим ремеслом. Что же иное он самым ясным образом показал, как не то, что то место действия было настолько позорным, что человеку тем менее должно было бывать там, чем более хорошим человеком он был? И тем не менее боги их услаждались тем безобразием, которое считалось необходимым устранить от добрых людей.
Есть также открытое признание того же самого Цицерона, где он говорит, что Флора должна быть умилостивляема торжествами игр (Цицерон. Против Вересса, асt. 5). На этих играх обыкновенно творилось такое бесстыдство, что по сравнению с ними всякие другие игры казались верхом благопристойности, хотя от участия в их исполнении и устранялись добродетельные люди. Что же это за матерь Флора? Какова эта богиня, если ее примиряло и умилостивляло бесстыдное, ничем не стесняемое действо? И насколько благопристойнее выступал Росций, чем сам Цицерон, когда чтил такого рода богинь?
Итак, если уменьшением изобилия богатства, которое расточается на такого рода торжества, оскорбляются боги язычников, то ясно, чего стоят те, которые услаждаются ими. А если они в своем гневе сами уменьшили их, то они с большею пользой гневаются, чем умилостивляются. Поэтому язычники пусть или обличают своих мудрецов, которые порицали подобные деяния в развратных людях, или сокрушат своих богов, которые от своих почитателей требовали такого рода деяний (в том, конечно, случае, если еще способны найти как тех, которых могут сокрушить, так и тех, которых могут скрывать); но пусть перестанут с клеветою приписывать христианским временам недостаток благоприятных обстоятельств, при которых они впали в позор и преступления, чтобы этим еще больше не убедить остальных всячески восхвалять власть Христову.
Глава XXXIV
52.
По этому поводу можно было бы сказать еще многое, когда бы необходимость не вынуждала меня закончить эту книгу и возвратиться к намеченной цели данного труда. Все дело в том, что когда я приступил к разрешению евангельских вопросов, где, на первый взгляд, четыре евангелиста кое в чем не согласны между собою, то после изложения, — насколько это возможно, — намерения каждого из них в отдельности, мне необходимо было дать ответ на часто возникающее недоумение: почему мы не можем представить никаких писаний самого Христа. Ибо многие язычники хотели бы верить, будто Он написал нечто такое, — уж и не знаю что, — что могло бы им понравиться, поскольку там, дескать, не было ничего против их богов; иные даже желали бы приписать Ему почитание их идолов, осуществленное посредством волхвования; с другой стороны, им очень хотелось бы верить, будто ученики Его не только лживо говорили о Нем, утверждая, что Он — Бог, Которым создано все, в то время как Он был простым человеком, хотя и превосходящим других в мудрости, но еще и о богах их учили не так, как научились от Него.
Потому–то нам и следует настойчиво обличать их заблуждения о Боге Израилевом, Который через Церковь Христову почитается всеми народами и уже повсюду устранил их святотатственную суету, как об этом Господь предвозвестил через пророков, и как исполнил предсказанное через имя Христово, в Котором обещал благословение всем народам. Из этого они должны понять, что ни Христос не мог учить относительно их богов иначе, чем Бог Израилев повелел и предсказал через пророков Своих, чьими устами обетовал и послал самого Христа, во имя Которого, — согласно обетованию, данному праотцам, когда благословились все народы, — было то, что и сам Бог Израилев стал называться Богом всей земли; ни ученики Его не отступили от учения своего Учителя, когда запрещали почитать богов языческих, чтобы мы не поклонялись бесчувственным изображениям, не имели общения с демонами и не совершали служения твари больше, чем Творцу в послушании веры.
Глава XXXV
53.
Так как Христос есть Премудрость Божья, через Которую все сотворено, и так как все умные силы ангелов ли то, или людей, бывают мудры только в общении с Тем, к Которому мы прилепляемся через Святого Духа, — благодаря Которому в сердцах наших разливается любовь, — то эта Троица есть единый Бог. Потому для смертных существ, временная жизнь которых проходит в земных делах и всяческой суете, божественным промыслом было решено, чтобы та же самая Премудрость, приняв в единство лица Своего человека, чтобы в Нем временно родиться, жить, умереть и воскреснуть, проповедуя и совершая то, что направлено к нашему спасению, претерпевая и страдая, была для людей, пребывающих в дольнем мире, примером для восстановления их единства, а тем ангелам, которые пребывают в мире горнем, примером постоянства. Ведь если бы в природе разумной души не произошло чего–нибудь подобного, т. е. не начало быть нечто такое, чего прежде не было, то она никогда не перешла бы от жизни нечестивой и неразумной к жизни мудрой и блаженной. А благодаря этому, — так как истина людей созерцающих наслаждается вечными предметами, а вера людей верующих нуждается в предметах, имеющих начало во времени, — человек очищается верой в предметы временные, чтобы достигнуть истинного познания о вечном.
В самом деле, ведь и знаменитейший языческий мудрец Платон в своей книге «Тимей» говорит так: «Сколь великое значение имеет вечность для того, что родилось, столь же великое значение имеет истина для веры». Вечность и истина пребывают в умопостигаемом, рождающееся же и вера — в телесном. Итак, чтобы нам быть призванными от низшего к высшему, рожденное и воспринимает вечность; к истине же должно восходить путем веры. А так как все то, что пребывает в противоречии, соединяется через нечто среднее, и от вечной праведности нас отдалила временная неправда, то и возникла необходимость в средней временной праведности; и это среднее со стороны низшего было временным, а со стороны высшего — праведным; соприкасаясь с низшим, оно возвратило низшее высшему. Вот почему Христос именуется посредником (ходатаем) между Богом и людьми: Он — Бог и человек между Богом бессмертным и смертным человеком, примиряющий человека с Богом, остающийся тем, чем Он был, и сделавшийся тем, чем Он не был. Он, будучи истиною в делах вечных, является для нас верою в вещах временных.
54.
Это великое и неизреченное тайнодействие, это царство и священство открывается для древних через пророчество, а потомкам их проповедуется через Евангелие. Действительно, пришло время подать всем народам то, что долгое время обетовано было через один народ. Поэтому Тот, Который прежде снисхождения Своего посылал пророков, Сам же послал и апостолов после вознесения Своего. Но через принятое им человечество Он является для всех учеников Своих, как для членов тела Своего, главою. Итак, когда они записали о том, что Он явил или сказал, то никоим образом уже не следует говорить, что Сам Он ничего не написал; ведь в действительности члены Его совершили то, что узнали из слов Своего Главы, потому что Он повелел им, как рукам Своим, записать то, что Ему было угодно донести до нас о Своих деяниях и речах. Кто постигнет это участие и согласие членов в различных служениях под единой Главою, тот прочитанное в Евангелиях будет понимать так, как будто увидит саму пишущую руку Господа, которая производила движения в Своем собственном теле.
Поэтому рассмотрим получше, что же такого противоречивого написано в Евангелиях (или что может показаться таковым несведущим людям), чтобы после разрешения этих вопросов еще яснее открылось, что члены этой Главы сохранили неподдельное согласие в единстве самого тела, не только имея в мысли одно и то же, но даже и записывая согласным образом.
КНИГА ВТОРАЯ
Предисловие
1.
Отвергнув легкомыслие тех, которые полагают, что ученики Христовы, написавшие Евангелие, должны быть презираемы за то, что нами не указывается никаких писаний самого Христа, относительно Которого они не сомневаются, что Его должно почитать по мудрости далеко превосходящим прочих людей (правда, не как Бога, а как человека), равно и тех, которые пытаются показать, что Он написал нечто такое, что им по вкусу в силу их развращенности, а не такое, чем они могут, читая и учась, исправиться и встать на стезю добродетели, теперь рассмотрим то, что евангелисты написали о Христе, оставаясь всегда верными себе и согласными между собою, дабы в чем–либо и здесь не претерпели соблазнов в христианской вере те, которые более любопытны, чем восприимчивы, потому что не только перечитывая, но и тщательно исследуя книги Евангелий, они воображают, будто заметили нечто несогласное и противоречивое, и думают, что это должно быть предметом споров и упреков, а не благочестивого созерцания.
Глава I
2.
Евангелист Матфей начинает так: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф. 1,1). Этим своим началом он показал, что он намерен повествовать о рождении Иисуса Христа по плоти. Ведь по ней Христос есть сын человеческий, как и Сам Он весьма часто себя называет (Мф. 8.20; 9.6). А то высшее и вечное рождение, по которому Он есть единородный Сын Божий прежде всякой твари, ибо все сотворено через Него, столь неизреченно, что пророк говорит о нем: «Но род Его кто изъяснит?» (Ис. 53.8). Итак, Матфей исследует человеческое рождение Христа, когда называет предков Его от Авраама, которых и доводит до Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус. Ибо он полагал, что не следует отделять его от супружества с Марией, хотя она и родила Его будучи девой, а не от союза с Иосифом. Этим примером прекрасно явлено всем верующим, находящимся в браке, что супружество может сохраняться и называться таковым даже и при соблюдении телесного воздержания по взаимному согласию, но с сохранением душевной склонности; ведь и у Иосифа и девы Марии родился Сын без всякого плотского соития, каковое должно иметь место только ради рождения детей. Поэтому не должно называть Иосифа отцом Христа, так как он не родил Его от плотского союза, хотя он поистине был и отцом Его, ибо усыновил рожденного от своей жены.
3.
Впрочем, Христа многие действительно считали сыном Иосифа, как будто Он в самом деле родился от его плоти; но это потому, что тогда мало кто знал о девстве Марии. В самом деле, Лука говорит: «Иисус… был лет тридцати, и был, как думали, сын Иосифов» (Лк. 3.23). Но и Лука нисколько не колеблясь называл обоих супругов Его родителями, а не одну только Марию, когда говорил: «Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи» (Лк. 2. 41). А если кто–либо думает, что здесь идет речь о Марии и ее кровных родственниках, пусть прочтет там же у Луки: «Иосиф же и Матерь Его дивились сказанному о Нем» (Лк. 2. 33). Итак, если он сам повествует, что Христос рожден не от союза с Иосифом, а от девы Марии, то почему этого последнего он называет отцом Его, как не потому, что и мужем Марии мы считаем его не по плотскому союзу, а по союзу супружескому. Поэтому и отцом Христа, родившегося от его супруги, он был более подходящим, чем если бы Он был усыновлен Иосифом откуда–то со стороны. Отсюда ясно, что слова «как думали, сын Иосифов» сказаны тем, кто воображал, что Он рожден от Иосифа подобно другим людям.
Глава II
4.
И поэтому, если бы кто–либо захотел доказать, что Мария не происходит от Давида по кровному родству, то было бы достаточно признать Христа потомком Давида по той только причине, по которой и Иосиф вполне правильно называется Его отцом; но еще менее мы должны сомневаться, что и сама Мария имеет некоторое кровное родство с потомством Давида, потому что апостол Павел вполне ясно говорит, что Христос по плоти от семени Давидова (Рим. 1.3). Он не умалчивает также и относительно священнического рода этой Жены, ибо Лука внушает мысль, что Ее родственницей была Елисавета, которая, по его словам, была из дочерей Аарона (Лк. 1.36,5). Следует твердо держаться того мнения, что плоть Христова произошла от обоих родов, а именно: от царского и священнического, которые, по традиции еврейского народа, получали таинственное помазание, или хрисму, от чего и производится имя Христос, предвозвещенное задолго до Его пришествия.
Глава III
5.
А кого беспокоит то обстоятельство, что евангелист Матфей перечисляет одних предков Христа, по нисходящей от Давида до Иосифа (Мф. 1,1–16), а евангелист Лука перечисляет других, по восходящей от Иосифа до Давида (Лк. 3.23–38), тех легко убедить, чтобы они обратили внимание на то, что Иосиф мог иметь двух предков, одного, от которого он родился, и другого, которым он был усыновлен. Действительно, у этого народа Божия был древний обычай усыновления, так что у них детьми считались и те, которых они не родили; потому что, не говоря уж о дочери фараона, усыновившей Моисея (Исх. 2.10), сам Иаков усыновил внуков своих, родившихся от Иосифа, сказав так: «И ныне два сына твои, родившиеся тебе в земле Египетской, до моего прибытия к тебе в Египет, мои они; Ефрем и Манассия, как Рувим и Симеон, будут мои. Дети же твои, что родятся от тебя после них, будут твои» (Быт. 48.5,6). Отсюда и вышло, что у Израиля было двенадцать колен, исключая колено Левия, которое служило при храме, хотя в действительности их было тринадцать, так как у Иакова было двенадцать сыновей.
Отсюда понятно, что евангелист Лука в своем Евангелии взял не того отца Иосифа, от которого он был рожден, а того, которым он был усыновлен, и предков которого, идя по восходящей, перечислял, пока не дошел до Давида. А так как было необходимо, чтобы оба евангелиста — Матфей и Лука, повествуя истинное, держались, с одной стороны, рода того отца, который родил Иосифа, а с другой — того, который усыновил его, то в ком мы с большей вероятностью можем видеть того, кто держался рода усыновившего отца, как не в том, который хотел сказать, что Иосиф родился не от того, сыном которого, согласно повествованию, он был? Ведь удобнее было назвать его сыном того, которым он был усыновлен, чем сыном того, от плоти которого он не родился. А Матфей словами: «Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова», (словом «родил» он неизменно продолжает свою речь, пока, наконец, не говорит: «Иаков родил Иосифа»), достаточно сильно выразил ту мысль, что он провел тот порядок или род предков, по которому Иосиф был рожден, а не усыновлен.
6.
И хотя Лука сказал даже, что Иосиф рожден от Илии, однако и это выражение не должно нас смущать настолько, чтобы мы стали искать иного объяснения помимо того, по которому один евангелист упоминает отца родившего, а другой — усыновившего. Притом не лишено смысла и то, что кто–нибудь представляется отцом сына, которого он усыновил, — отцом не по плоти, а по милости; неужто и нас, которым Бог даровал милость быть чадами Его, Бог родил от природы и существа Своего, подобно Единородному Сыну? Несомненно, что Он усыновил нас по любви. Этим словом (усыновил) апостол пользуется довольно часто, и нужно думать, что только затем, чтобы отличить Единородного прежде всей твари, через Которого было создано все, Который один только рожден из сущности Отца и по равенству божественности есть то же, что и Отец. Апостол говорит, что Он был послан для восприятия плоти от того рода, от которого по своей природе происходим и мы, чтобы, приняв участие по любви в нашей смертности, сделать нас причастными Своей божественности по усыновлению. Действительно, апостол говорит так: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал. 4.4,5). Однако же и мы называемся рожденными от Бога, т. е. мы, уже бывшие людьми, получили возможность сделаться сынами Его, но сделаться по милости, а не по природе.
Ведь если бы мы были сынами по природе, то никогда не сделались бы чем–либо иным, потому что Иоанн говорит так: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1.12,13). Итак, он называет сынами Божиими от Бога тех же самых, которых называет сынами по полученной милости, — а это и означает то усыновление, о котором говорит Павел. При этом, чтобы яснее показать, какой благодатью это было, он говорит: «И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1.14); он как бы говорит: «Что удивительного в том, что сделались сынами Божиими, хотя и были плотию, те, ради которых Единственный Сын стал плотию, хотя был Словом. С тем только различием, что мы, сделавшись сынами Божиими, изменяемся к лучшему, а Он, Сын Божий, когда сделался человеком, то к худшему не изменился, но только воспринял низшее». И Иаков говорит: «Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начаткам Его созданий» (Иак. 1. 18). Но чтобы в слове «родил» нам не почудилось, будто и мы сделались тем, что есть Бог, для этого он ясно показал, что в этом усыновлении нам уступлено только некоторое начинание в творении.
7.
Итак, если бы даже Лука и сказал, что Он родился от того Иосифа, которым был усыновлен, то и это было бы не лишено оснований. В самом деле, ведь он родил Его не в том смысле, чтобы Ему быть человеком, но чтобы быть сыном, подобно тому, как и нас Бог родил, чтобы быть нам сынами Того, Кто сотворил нас, чтобы нам быть людьми. А Единородного Он родил не только для того, чтобы Он был Сыном, но и для того, чтобы Он был Богом, как и Отец. Но если словом «сын» пользуется и Лука, то возникает сомнение: кто из евангелистов упоминает отца, родившего от собственной плоти, а кто — усыновившего. Но так как один говорит: «Иаков родил Иосифа», а другой говорит: «Иосиф, сын Илиев», то даже самим различием слов они прекрасно внушили читателю мысль о том, что каждый из них понимал. Но, как я сказал, это легко воспринять человеку благочестивому, который предпочтет исследовать что угодно, только бы не думать, что евангелист говорит неправду. То же могли бы понять и хулители, если бы они не предпочитали спор благочестивому созерцанию.
Глава IV
8.
А то, что потом должно было быть внушено, чтобы оно действительно могло быть применено к делу и сделалось ясным, требовало читателя внимательного и прилежного. В самом деле, остроумно замечено, что Матфей, решившийся показать во Христе царственную особу, поименовал в ряду поколений сорок лиц, исключая самого Христа. Число же это служит знаком того времени, когда в этой жизни и на этой земле мы должны быть под управлением Христа соответственно трудностям испытаний, которыми, как написано: «Господь кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр. 12.6), и о которых говорит апостол, что скорбями должно войти нам в царство Божие (Деян. 14.22). На них же указывает и тот железный жезл, о котором читаем в псалме: «Ты поразишь их жезлом железным», и там же выше говорится: «Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею» (Пс. 2.6,9). И действительно, железным жезлом управляются даже люди добрые, о которых говорится: «Ибо время начаться суду с дома Божия; если же прежде с нас начнется, то какой конец непокоряющимся Евангелию Божию? И если праведник едва спасается, то нечестивый и грешный где явится?» (1 Пет. 4.17,18). К нам же относится и дальнейшее слово: «Сокрушишь их, как сосуд глиняный» (Пс. 2.9). По этому правилу управляются нечестивые, а злые уничтожаются; как те, так и другие упоминаются совместно вследствие одних и тех же таинств, которые у добрых и злых одни и те же.
9.
Итак то, что это — суть таинственное число трудных времен, когда мы под управлением Христовым вели борьбу против дьявола, показывается также и тем, что и Закон освятил сорок дней поста, т. е. смирения души, и пророки явили через Моисея и Илью, которые постились в течение сорока дней (Исх. 34.28 и 3 Цар. 19.8), и Евангелие являет через пост самого Господа, когда в течение сорока дней Он был искушаем от дьявола (Мф. 4.1,2), изображая в плоти Своей, которую удостоился принять от нашей смертности, не что иное, как наше искушение в течение всего этого времени. Также и после воскресения Своего Он восхотел пробыть с учениками Своими не более сорока дней на этой земле, проводя еще вполне человеческую жизнь и принимая вместе с ними пищу смертных, хотя уже не должен был более подвергнуться смерти, чтобы самими этими сороками днями показать им, что Он желает исполнить сокровенное настоящее, так как говорит: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28.20). Значит, это число обозначает временную и земную жизнь; тут, прежде всего, представляется такая причина (хотя может быть есть и другая, более таинственная): что и времена года проходят через четыре смены, и сам мир разделяется на четыре части, которые св. Писание некогда называет именем четырех ветров, Восток, Запад, Север и Юг (Зах. 14.4); а сорок имеет четыре раза по десять. Затем, само число десять завершается единицей, следующей за четырьмя два раза.
10.
Итак, Матфей, говоря о Царе Христе, приходящем в этот мир и в эту земную и смертную жизнь для управления нами, находящимися в трудностях искушений, начал с Авраама и перечислил сорок человек. Христос явился в плоти от того самого еврейского народа, для отличия которого от прочих Бог выделил Авраама из его земли и из его народа (Быт. 12.1,2), так что и это яснейшим образом относится к пророчествам и предсказаниям о Нем, ибо было обетование, из какого народа Он должен прийти. И хотя сорок родов евангелист разделяет на три части, говоря, что от Авраама до Давида было четырнадцать одних родов, от Давида до переселения в Вавилонию — четырнадцать других и столько же родов до рождества Христова (Мф. 1,17); однако же он не говорит: «Всех их было сорок два».
Действительно, один из предков, а именно Иехония, которым сделано некоторое уклонение в сторону чужеземных народов, когда совершилось переселение в Вавилон, называется два раза. Но где род уклоняется от прямого пути и идет в сторону, там он делает как бы угол; то, что находится в углу, считается два раза, а именно, в конце первого ряда и в начале самого отклонения. Но и это само уже прообразовало Христа, имевшего перейти от обрезания к необрезанию, как бы из Иерусалима в Вавилонию, и там и здесь — краеугольного камня для верующих в Него из тех и других. Тогда Бог приуготовлял это в прообразах для событий, которые должны были произойти в дальнейшем. Ведь и само имя Иехония, которым предъизображен этот камень, значит «приуготовление Бога». Следовательно, перечисляется не сорок два, т. е. четырнадцать, взятое три раза, а только, из–за повторения одного два раза, сорок одно поколение, если мы присоединим и самого Христа, который царственно предстоятельствует над числом сорок в управлении этой временной и земной нашей жизнью.
11.
Так как Матфей хотел показать Его, сходящего к нашей смертности и принимающего участие в ней, то и само родословие в начале своего Евангелия он перечислил по нисходящей, от Авраама до Иосифа и даже до самого рождения Иисуса Христа. А Лука передает о родах не в начале своего Евангелия, а после крещения Христова, и не по нисходящей, а по восходящей, как бы подчеркивая значение Его как священника для искупления грехов, так как, с одной стороны, Его указал голос с неба, а с другой стороны, Иоанн дал Ему свидетельство словами: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1.29). По восходящей он миновал Авраама и дошел до Бога, с Которым мы примиряемся по очищении и искуплении. По заслуге Он принял род по усыновлению, ибо мы через усыновление делаемся чадами Божиими, веруя в Сына Божия. А через плотское рождение Сын Божий главным образом ради нас сделался сыном человеческим. Но Лука достаточно показал, что он назвал Иосифа сыном Илии не потому, что он был рожден от него, но потому, что он был им усыновлен, подобно тому как и самого Адама он назвал сыном Божиим не вследствие сотворения от Бога, но потому, что по благодати, которую он после греха утратил, Адам был помещен в раю как сын.
12.
Потому–то в поколениях у Матфея показывается принятие Господом Христом наших грехов, а в поколениях у Луки обозначается уничтожение наших грехов Господом Христом. Поэтому первый излагает их по нисходящей, а второй — по восходящей. Ибо слово апостола: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» указывает на принятие грехов, а его прибавление: «в жертву за грех и осудил грех во плоти» (Рим. 8.3) обозначает очищение от грехов. Потому Матфей нисходит от самого Давида через Соломона, с матерью которого Давид согрешил (2 Цар. 11.4). А Лука восходит к Давиду от Нафана, через которого Бог очистил грех его (2 Цар. 12.1–14). К тому же и само число поколений, передаваемое Лукой, самым несомненным образом показывает уничтожение грехов. Действительно, так как к беззакониям людским не присоединилось ни одного беззакония от Христа, Который не соделал ни одного греха, хотя принял их в плоти Своей, то у Матфея, за исключением Христа, мы видим число сорок. А так как Он соединил нас, очищенных и искупленных от всякого греха, с праведностью Отца и Сына, так что было по слову апостола: «А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)» (2 Кор. 6.17), то в перечислении Луки называется и Сам Христос, с Которого и начинается перечисление, и Бог, до Которого оно доходит, и получается число семьдесят семь, которым обозначается отпущение и уничтожение всех грехов, каковое и Сам Господь ясно указал через таинственное значение этого числа, говоря, что согрешающему должно отпускать не только семь раз, но семьдесят раз семь (Мф. 18.22).
13.
Если тщательно исследовать, то окажется, что это число не случайно относится к отпущению всех грехов. В самом деле, десятеричное число показывается в Законе как число праведности. Но грех есть преступление Закона, и, конечно, преступление десяти, как символа Закона, вполне пригодно выразить не десятикратным числом. Поэтому и в скинии было приказано сделать одиннадцать шерстяных покрывал (Исх. 26.7). Но кто усомнится в том, что шерсть относится к числу знаков греха? При этом, так как наше время обращается в семидневных неделях, то вполне логично, что все грехи подходят под число одиннадцать, взятое семь раз. И в этом–то количестве, по искуплении нас плотью Священника нашего Христа, совершается полное отпущение грехов; от Него это число получает начало, и по примирении нас с Богом к Нему это число переходит через Духа Святого, который в виде голубя явился в том крещении, после которого и упоминается это число (Лк. 3.22).
Глава V
14.
После перечисления родов Матфей продолжает таким образом: «Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого» (Мф. 1.18). Как все это произошло (Матфей об этом умалчивает), Лука изложил после упоминания о зачатии Иоанна, повествуя так: «В шестой же месяц послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет. К Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария. Ангел, вошел к ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою: благословенна Ты между женами. Она же, увидевши его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего; и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца. Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю? Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1.26–35). Итак то, что указал Матфей, говоря о Марии: «Она имеет во чреве от Духа Святого», не противоречит Луке, ибо Лука изложил то, что Матфей опустил.
А поскольку и тот и другой свидетельствуют, что Мария зачала от Духа Святого, то нет противоречия и в том, что Матфей после присоединил пропущенное у Луки; Матфей продолжает и говорит: «Иосиф же, муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, — се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их. А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог». Встав от сна, Иосиф поступил, как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою, и не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя: Иисус» (Мф. 1.19–25).
15.
Относительно города Вифлеема Матфей и Лука согласны. Но каким образом и по какой причине в него пришли Иосиф и Мария, Лука повествует, а Матфей опускает. Наоборот, о волхвах, пришедших с востока, Матфей говорит так: «Пришли в Иерусалим волхвы с востока и говорят: где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему. Услышав это, Ирод царь встревожился…», и так далее до того места, где написано о волхвах, что они «получивши во сне откровение не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну свою» (Мф. 2,1–12). Все это Лука опустил, как и Матфей, со своей стороны, не рассказал о том, что Господь был положен в яслях, и о том, что пастухам о Его рождении было возвещено Ангелом, и что с Ангелом было множество воинства небесного, хвалящего Бога, и что пастухи пришли и видели, что все, возвещенное им от Ангела, истинно, и что имя Свое Он получил в день обрезания, и что после дней очищения Марии, как повествует тот же Лука, принесли Его в Иерусалим, и о том, что сказали Симеон и Анна, когда, исполнившись Духа Святого, узнали Его в храме, — обо всем этом Матфей умалчивает.
16.
Поэтому естественно спросить: когда произошло то, что опускает Матфей, а сообщает Лука, или то, что опускает Лука, а сообщает Матфей. Действительно, Матфей после рассказа о возвращении в страну свою пришедших с востока волхвов продолжает повествовать, что Иосиф был убежден Ангелом бежать с Младенцем в Египет, чтобы Он не был умерщвлен Иродом; потом Ирод, не нашедши Его, убил мальчиков от двух лет и младше; а после погребения Ирода Иосиф возвратился из Египта и, услышав, что Архелай царствует в Иудее вместо Ирода, отца своего, жил с Мальчиком в городе Галилеи Назарете. Обо всем этом Лука умалчивает. Но и поэтому не может казаться противоречивым повествование, что этот сообщает о том, о чем тот умалчивает, или тот упоминает о том, о чем этот не говорит. Однако спрашивается, когда могло происходить то, что рассказал Матфей об отправлении в Египет и возвращении оттуда после смерти Ирода, чтобы уже поселиться в Назарете, когда Лука упоминает, что они возвратились туда после того, как совершили в храме все то, что надлежало по Закону совершить над Младенцем?
Тут следует заметить (и это впоследствии будет иметь силу и для других подобных мест, чтобы они также не смущали и не тревожили дух), что каждый евангелист так составляет свою речь, чтобы ряд повествования не казался с каким–либо пропуском: умалчивая о том, о чем не желает говорить, так соединяет повествуемое с тем, о чем говорил, что то и другое кажется следующим друг за другом непосредственно. Но так как один говорит о том, о чем другой умолчал, то тщательно рассмотренный порядок показывает, где именно произошло это умолчание. И таким образом становится понятным, что там, где Матфей говорил о волхвах, получивших повеление во сне не возвращаться к Ироду и другим путем возвратившихся в свою страну, там он пропустил то, что Лука сообщил бывшее с Господом в храме и слова Симеона и Анны; и с другой стороны, там, где Лука опустил повествование об отправлении в Египет, о котором рассказывает Матфей, он ввел как будто непосредственно бывшее затем возвращение в Назарет.
17.
Но если бы кто–либо захотел составить в целом виде одно повествование из всего того, что рассказывается или пропускается в обоих повествованиях тем и другим о рождестве Христа, Его младенчестве и детстве, тот мог бы это сделать приблизительно так: «Рождество Христово произошло при следующих обстоятельствах: в дни Ирода, царя Иудейского, жил некий священник по имени Захария, из рода Авии, а жена у него была из дочерей Аароновых и звали ее Елисавета. И были они праведны перед Богом, поступая по всем заповедям и оправданиям Господа без уклонений. И не было у них сына, ибо Елисавета была бесплодна, и оба они были преклонны в днях своих. Однажды случилось так, что когда он отправлял священнослужение перед Богом в порядке своей очереди (ибо ему выпал жребий, согласно с обычаями священнослужения, совершить служение в храме Господнем), народ же совершал молитвы вне храма, явился ему Ангел Господень, стоящий по правую сторону кадильного жертвенника; Захария, увидев его, был смущен и страх напал на него. Но Ангел сказал ему: «Не бойся, Захария, ибо услышана молитва твоя, и твоя жена Елисавета родит тебе сына, которого ты назовешь Иоанн, и он будет тебе радостью и весельем и многие рождением его возвеселятся, ибо он будет велик перед Господом: и не будет он пить вина, и еще от чрева матери исполнится Духом Божьим; многих сынов Израилевых обратит он к Господу Богу, и сам будет предшествовать Ему в духе и силе Илии, так что обратит сердца отцов к детям и неверующих к благоразумию праведников, чтобы приготовить Господу народ совершенный». И сказал Захария Ангелу: «Откуда я это узнаю; ведь я стар и жена моя престарелая?» И Ангел в ответ сказал ему: «Я Гавриил, предстоящий пред Богом и посланный говорить с тобою и благовестить тебе это; ты будешь молчать и не будешь иметь возможности говорить до того дня, пока это не сбудется, потому что ты не поверил словам моим, которые исполнятся в свое время». Народ же все это время находился в ожидании Захарии и все удивлялись, что он медлит и не выходит из храма. Но, выйдя оттуда, он не мог говорить, и все поняли, что он имел видение. А он давал знаки руками и оставался немым. Когда же окончились дни служения его, он ушел в дом свой. После этого зачала Елисавета, жена его, и скрывала это пять месяцев.
На шестой же месяц послан был от Бога Ангел Гавриил в город Галилеи Назарет к Деве, обрученной мужу по имени Иосиф, из дома Давидова; а имя Девы — Мария. И, явившись к Ней, Ангел сказал: «Радуйся, исполненная благодати; Господь с Тобою; благословенна Ты между женами». Когда Она увидела Ангела, то была смущена словами его и подумала: «Каково же будет это приветствие?» И Ангел сказал Ей: «Не бойся, Мария; Ты обрела благодать у Бога; вот Ты зачнешь во чреве и родишь Сына и назовешь Его Иисус. Он будет велик и назовется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его, и будет Он царствовать в доме Иакова на веки, и царству Его не будет конца». Но Мария сказала Ангелу: «Как это будет, ведь я не знаю мужа?» И Ангел сказал ей в ответ: «Дух Святый найдет на Тебя и сила Вышнего осенит Тебя; посему и имеющее родиться Святое назовется Сыном Божьим. Вот и родственница Твоя Елисавета, и она зачала сына в старости своей, и сей месяц у нее, называемой неплодною, уже шестой, ибо у Бога не невозможно никакое слово». Мария же сказала: «Вот я, раба Господня, да будет мне по слову Твоему». И Ангел отошел от Нее.
Мария же, быстро собравшись, отправилась в город Иуды, вошла в дом Захарии и приветствовала Елисавету. И случилось так, что когда Елисавета услышала приветствие Марии, возрадовалось дитя в чреве ее, и Елисавета исполнилась Духа Святого и громким голосом сказала: «Благословенна Ты между женами и благословен плод чрева Твоего. И откуда это мне, что ко мне пришла Матерь Господа моего. Ибо как только был услышан голос приветствия Твоего моими ушами, взыгрался радостно младенец в моем чреве, и блаженна Ты, уверовавшая, потому что совершится сказанное Тебе Господом»; и сказала Мария: «Величает душа моя Господа, и возрадовался дух мой о Боге, Спасителе моем. Ибо Он внял смирению рабы Своей, и вот с этого времени Меня будут называть блаженною все народы. Ибо Он, Могущественный, сотворил Мне великое, и имя Его свято, и к боящимся милосердие Его из поколения в поколение. Он сотворил могущество в руке Своей, и рассеял гордых в мысли сердца их. Он низложил могущественных с престола и вознес смиренных. Алчущих Он наполнил благами, и богатых отпустил с пустыми руками. Он принял Израиля, отрока Своего, вспомнил о милосердии Своем; именно так, как говорил отцам нашим, Аврааму и его потомству до века».
Мария оставалась с нею около трех месяцев; когда же возвратилась домой, то оказалась имеющею во чреве от Духа Святого. А Иосиф, муж Ее, так как был праведным и не хотел выдать Ее, то пожелал отпустить Ее тайно. Но когда он думал об этом, то явился ему во сне Ангел Господень со словами: «Иосиф, сын Давида! Не бойся принять Марии, жены своей, потому что Рожденное в Ней — от Духа Святого. А родит Она Сына, и ты назовешь Его Иисус, ибо Он спасет народ Свой от грехов их». И было все это так, что исполнилось сказанное Богом через пророка, который говорит: «Вот Дева будет иметь во чреве и родит сына, и назовется Он именем «Эммануил», что значит: «С нами Бог». И Иосиф, восстав ото сна, сделал так, как повелел ему Ангел Господень, и принял Жену свою, и не знал Ее.
Когда Елисавете пришло время родить, она родила сына. И услышали соседи ее и близкие ее, что Господь возвеличил милосердие Свое над нею и приветствовали ее. И было так, что в день восьмой собрались обрезать младенца и хотели назвать его в честь отца Захарией. А матерь его, напротив, говорила: «Нет, назовем его Иоанном». Ей возражали: «В роде твоем нет никого, кто назывался бы этим именем», и знаками спрашивали отца его, каким именем желал бы он назвать сына. Он же, попросив дощечку, написал: «Иоанн». Тогда же открылись уста его и развязался язык его, и он стал говорить, благословляя Бога. И был страх над всеми соседями их, и по всей нагорной части Иудеи распространилась молва об этом. И все, слышавшие об этом, вопрошали: «Что же это будет за дитя?» Ибо рука Господня была на нем. А Захария, отец его, исполнился Духа Святого и пророчествовал, говоря так: «Благословен Господь Бог Израилев, что Он посетил и совершил избавление народа Своего, и воздвиг нам рог спасения в доме Давида, отрока Своего, как говорил устами бывших от века пророков Своих, — спасение от врагов наших и от руки всех, ненавидящих нас, чтобы оказать милосердие отцам нашим и вспомянуть завет Свой снятый, клятву, которую Он дал отцу нашему Аврааму, что Он даст нам, чтобы мы, освобожденные от руки врагов наших, безбоязненно служили Ему в святости и праведности пред лицом Его во все дни наши. И ты, дитя, назовешься пророком Всевышнего, ибо будешь идти пред лицом Господа — уготовлять пути Его для того, чтобы дать познание о спасении народу Его, для отпущения грехов их». Младенец же рос и укреплялся духом, и был в пустыне до дня появления своего в Израиле. Случилось же в те дни, что кесарь Август повелел провести перепись всех народов. И пошли все, чтобы каждому явиться в своем городе. Вышел и Иосиф из Назарета Галилейского в Иудею, в город Давидов, называющийся Вифлеем, потому что он был из дома и семейства Давидова, с обрученною ему в жены Мариею, чтобы явиться к переписи. И было так, что когда они пришли туда, то исполнилось время Ей родить, и Она родила Сына Своего Первородного, запеленала и положила Его в яслях, потому что для них не было места в гостинице. И были в том месте пастухи, не спавшие и проводившие ночную стражу над своим стадом; и вот вблизи их стал Ангел Господень, и сияние Божие окружило их, и они почувствовали великий страх. И сказал им Ангел: «Не бойтесь! Вот я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям, потому что ныне родился вам Спаситель, Который есть Владыка Христос из рода Давидова. И вот вам знак: вы найдете младенца, повитого пеленами и лежащего в яслях». И внезапно с Ангелом явилось воинство небесное, которое прославляло Бога и говорило: «Слава в вышних Богу, и на земле мир людям доброй воли». И было так, что когда Ангелы отошли на небо, пастухи стали говорить один другому: «Пойдем в Вифлеем и увидим совершившееся». И они пошли и разыскали Марию, Иосифа и Младенца, лежащего в яслях; и из слова, которое было сказано им об этом Младенце, они Его узнали. Все, кто слышали это, удивлялись. А Мария сохранила все слова сии, собирая их в сердце Своем. Пастухи же возвратились назад, прославляя и восхваляя Бога за все, что они видели и слышали. И после того, как исполнились дни, чтобы обрезать Младенца, дано Ему было имя «Иисус», предвозвещенное Ангелом прежде, чем Он был зачат во чреве.
И вот с востока пришли волхвы в Иерусалим, вопрошая: «Где Царь Иудейский, Который родился? Ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему». Царь Ирод, услышав это, смутился, и весь Иерусалим с ним. И созвал он всех главных священников и книжников и спрашивал у них, где должен родиться Христос. А они сказали ему: «В Вифлееме Иудином, ибо так написано пророком: «И ты, Вифлеем, земля Иуды, нисколько не меньшая в числе владений Иуды; ибо из тебя выйдет Вождь, Который будет управлять народом Моим Израилем». Тогда Ирод тайно призвал волхвов и тщательно разузнал у них время появления звезды. И, отправляя их в Вифлеем, сказал: «Идите и тщательно расспросите о Младенце, и когда найдете, то сообщите мне. чтобы и я мог поклониться Ему». Волхвы, выслушав царя, отправились в путь, а звезда, которую они видели на востоке, шла перед ними, пока не остановилась над тем местом, где был Младенец. И видя эту звезду, они возрадовались великой радостью; войдя же в дом, нашли Младенца с Мариею, Матерью Его, и пав ниц, поклонились Ему; затем, открыв свои сокровищницы, поднесли Ему подарки: золото, ладан и мирру. После этого, получив указание во сне не возвращаться к Ироду, они другим путем ушли в страну свою.
После исполнения дней очищения Марии по закону Моисееву, Иисуса принесли в Иерусалим, чтобы поставить Его перед Господом, как написано в законе Господнем, что всякий мальчик, разверзающий ложесна, назовется святым перед Господом, и чтобы за него принесли жертву соответственно предписанному в законе Господа: двух горлиц или двух голубиных птенцов. Жил в Иерусалиме некто по имени Симеон, человек праведный и богобоязненный, ожидавший утешения Израиля, и Дух Святой был в нем; он получил извещение от Духа Святого, что не умрет, прежде чем не увидит Помазанника Господня; и вот он силою Духа пришел в Храм. И когда родители младенца Иисуса внесли Его в храм, чтобы исполнить относительно Его должное по закону, то Симеон взял Его в объятия свои, благословил Бога и сказал: «Господи! Ныне Ты отпускаешь раба Своего в мир, потому что очи мои видели спасение Твое, которое Ты уготовил пред лицом всех народов: свет для откровения язычникам и славу народа Своего Израиля». А отец Его и Матерь были в изумлении от того, что говорилось о Нем. И Симеон благословил их и сказал Марии, Матери Его: «Вот Он предназначен на падение и восстановление многих среди Израиля, и в признак, которому будут противоречить. И у тебя самой душу пронзит меч, так что во многих сердцах явится раздумье». И была еще Анна пророчица, дочь Фануила из племени Азер. Она прожила многие дни: и с мужем своим прожила семь лет от девства своего, и как вдова около восьмидесяти четырех лет; она не отходила от храма, в постах и молитвах служа день и ночь. И она, в тот час приблизившись, исповедала Господа и говорила о Нем всем, которые в Иерусалиме ожидали избавления.
И вот, когда они совершали все по закону Господню, явился Ангел Господень Иосифу во сне и сказал: «Встань, возьми Младенца и Матерь Его и беги в Египет, и будь там, пока я не скажу тебе, потому что Ирод будет искать Младенца, чтобы погубить Его». И встал Иосиф, взял Младенца и Матерь Его и ночью ушел в Египет. И был он там до кончины Ирода, так что исполнилось сказанное Господом через пророка, который говорит: «Из Египта Я призвал сына Своего». Ирод же, видя, что он был обманут волхвами, сильно разгневался и послал избить всех младенцев, которые были в Вифлееме и во всех пределах его от двух лет и меньше, т. е. соответственно времени, которое он узнал от волхвов. Тогда исполнилось то, что было сказано в словах пророка Иеремии: «В Раме слышен был голос, плач и рыдания великие: Рахиль, плачущая о детях своих и не хотящая утешиться, потому что их нет». А после смерти Ирода Ангел Господень снова явился во сне Иосифу, говоря: «Встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, потому что умерли искавшие душу Младенца». И тот взял Младенца и Матерь Его и пошел в землю Израилеву. Но слыша, что Архелай царствует в Иудее вместо Ирода, отца своего, побоялся идти туда и, получив уведомление во сне, пошел в Галилею и остановился в городе Назарет, так что исполнилось сказанное через пророков, что Он назовется Назарянином.
Меж тем Младенец, исполненный премудрости, рос и мужал, и благодать Божия была в Нем. И родители Его ежегодно ходили в Иерусалим в дни праздника Пасхи; а когда Он был двенадцати лет, и когда, как обычно, они в дни праздника пошли в Иерусалим, а затем после окончания его возвращались обратно, отрок Иисус остался в Иерусалиме, а родители Его не знали об этом. Предполагая, что он находится среди спутников, провели они день в пути и лишь потом стали искать Его среди родных и знакомых, и не найдя, возвратились в Иерусалим. И было так, что спустя три дня нашли Его в храме сидящим среди учителей, слушающим и спрашивающим их. И все, слышавшие Его, изумлялись Его благоразумию и Его ответам. И Матерь Его сказала: «Сын мой! Что ты сделал с нами? Вот отец Твой и я с горестью искали Тебя». И Он сказал им: «Зачем вы искали Меня? Разве вы не знаете, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему». Но они не поняли, что Он им сказал. И ушел Он с ними и прибыл в Назарет, и был у них в повиновении. И Матерь Его сохранила все слова сии в сердце Своем. А Иисус преуспевал в премудрости, возрастал и был в любви у Бога и людей».
Глава VI
18.
С этого момента начинается повествование о проповеди Иоанна, о которой говорят все четверо. Ибо и Матфей после слов, которые я привел выше, а именно тех, в которых он приводит свидетельство из пророка: «Он Назареем наречется», говорит: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской» (Мф. 3.1). А Марк, который ничего не повествовал о рождении, детстве и отрочестве Господа, с этой проповеди начинает благовестие, ибо у него такое вступление: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия, как написано у пророков: «Вот, Я посылаю Ангела Моего пред Лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою». «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Его». Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» (Мк. 1.1–4). Также и Лука после слов: «Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков», переходит к проповеди Иоанна: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне» (Лк. 3.1,2). А Иоанн, возвышеннейший из четырех евангелистов, сказав о Слове Божьем, Которое есть также и Сын прежде всех веков творения, потому что все сотворено через Него, сообщает о проповедании и свидетельстве Иоанна, говоря: «Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн» (Ин. 1.6).
Из этого видно, что повествования четырех евангелистов об Иоанне Крестителе ни в чем не противоречат друг другу: не таковы они, чтобы мы должны были подробно все исследовать и задавать вопросы, как мы только что сделали это, говоря о рождении Христа от Марии и о том, как соглашаются между собою Матфей и Лука, так что мы из повествования того и другого составили одно, показав для наименее понятливых, что каждый из них, упоминая о том, о чем другой умалчивает, или умалчивая о том, о чем другой упоминает, не препятствует надлежащему пониманию повествования другого, чтобы по этому образцу, — или так, как сделал я, или как–либо иначе, каждый видел, что и в прочих местах можно сделать так, как сделано здесь.
19.
Итак, как я уже сказал, мы видим согласие четырех благовестников об Иоанне Крестителе. Матфей говорит: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской». Марк не говорит: «В те дни», так как он не предпослал никакого рода событий, из которых было бы ясно, о каких днях он говорит, если бы он сказал: «В те дни». А Лука, перечислив земные власти более ясно указал на время проповеди или крещения Иоанна, говоря так: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне».
Нам, однако, не следует думать, будто Матфей обозначает только это время, т. е. время этих правителей, когда говорит: «В те дни»; он, конечно же, подразумевал гораздо больший отрезок времени. Действительно, как только Матфей рассказал о возвращении Христа из Египта по смерти Ирода, — что случилось в дни Его детства или отрочества, как это можно понять из того, что Лука сообщил о том, что Он сделал в храме Иерусалимском когда Ему было двенадцать лет, — Матфей, сказав о возвращении из Египта, вслед за тем говорит: «В те дни приходит Иоанн Креститель», имея в виду не только дни Его детства, но и все дни от Его рождения до того времени, когда начал проповедовать и крестить Иоанн и когда Христос был уже юношей, потому что Он и Иоанн были сверстниками, и повествуя о том, что Ему было почти тридцать лет, когда был Он крещен Иоанном.
Глава VII
20.
Конечно, иных может смутить то повествование Луки об Ироде, когда он упоминает о том, что в дни крещения Иоанна Ирод был четвертовластником Галилеи, т. е. в то время, когда и Господь был крещен; а Матфей говорит, что отрок Иисус возвратился из Египта уже после смерти Ирода. То и другое может быть истинным только в том случае, если существовало два Ирода. И хотя всякому очевидно, что это вполне могло быть, однако какое–то ослепление заставляет безумствовать тех, которые более склонны к злословию евангельской истины, чем к малому размышлению, чтобы уразуметь, что здесь одним именем названо два человека. Примеров этому мы встречаем предостаточно. Ведь этот последний Ирод признается сыном первого, также как и Архелай, которого Матфей называет наследником царства в Иудее после смерти отца; также как и Филипп, которого Лука называет братом четвертовластника Ирода и в то же время — четвертовластником Итуреи; а тот Ирод, который искал души младенца Христа, был царем; второй же Ирод, его сын, назван не царем, а четвертовластником (тетрархом), каковым словом обозначается поставленный над четвертой частью царства.
Глава VIII
21.
Далее, возможно кто–либо спросит: «Когда Матфей говорит, что Иосиф боялся возвращаться в Иудею из–за того, что там царствовал Архелай, сын Ирода, то почему он позже не испугался идти в Галилею, где, по свидетельству Луки, был четвертовластником другой его сын — Ирод?» Но времена тогда уже были другие: когда Иосиф решился вернуться в Галилею, ни Архелай уже не был реальным властителем, ни Ирод, но Понтий Пилат, бывший не царем иудеев, но наместником Рима; при кесаре Тиверие сыновья старшего Ирода имели не царскую власть, но четвертовластие.
Глава IX
22.
Может возникнуть и такой вопрос: «Каким образом Матфей говорит, что с отроком Иисусом родители Его пошли в Галилею потому, что не хотели идти в Иудею из–за боязни Архелая, хотя кажется, что они пошли в Галилею скорее потому, что в Галилее был их город Назарет, о чем не умолчал Лука». Но следует иметь в виду, что когда Ангел во сне сказал Иосифу в Египте: «Встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву», Иосифом первоначально это было понято так, что ему будто бы ведено отправиться в Иудею — ведь она первоначально могла быть понята им как земля Израилева; но затем, когда он узнал, что там царствует сын Ирода Архелай, он не захотел подвергаться лишней опасности, хотя под землею Израилевою тогда можно было подразумевать и Галилею, потому что и ее населял народ израильский. Впрочем, этот вопрос может быть разрешен и другим способом, а именно: что родителям Христа могло показаться, что с таким Отроком, о Котором они получили такие ангельские указания, необходимо было жить только в Иерусалиме, где был храм Господа, и потому, возвращаясь из Египта, они и хотели бы идти туда и жить там, если бы только не страшились присутствия Архелая.
Глава X
23.
Может быть кто–нибудь скажет и следующее: «Как же так, ведь по рассказу Луки родители Его во все годы детства Христа ходили в Иерусалим. Зачем же тогда говорить о страхе перед Архелаем?» Разрешить этот вопрос для меня не представляет труда, хотя ни один из евангелистов и не сказал определенно, как долго царствовал Архелай. В самом деле, ведь могло быть так, что они среди огромной толпы в день праздника тайно ходили в Иерусалим, чтобы затем быстро возвратиться обратно, поскольку боялись жить там в другое время; таким образом, они и жизнь вели благоговейную, не выказывая небрежения к великому празднику, и не подвергали Отрока излишним опасностям. Но так как и о продолжительности царствования Архелая все молчат, то вполне возможно, что слова Луки об их ежегодном паломничестве в Иерусалим относятся к тому времени, когда Архелай был им уже не опасен. Если же в каком–либо повествовании говорится, что царствование Архелая было достаточно продолжительным, то сомневаться в этом нет никакой причины. То, что я сказал выше, достаточно показывает, что родители Отрока так боялись жить в Иерусалиме, что только по страху Божию не пропускали торжественного празднества, во время которого весьма легко могли скрыться; подобное случается довольно часто, когда выбрав удобное время люди приближаются к таким местам, в которых жить страшатся.
Глава XI
24.
Отсюда разрешается и такой вопрос: «Когда Ирод старший, пораженный известием волхвов, был озабочен тем, что родился царь Иудейский, каким образом могли они по окончании дней очищения Матери Его безопасно идти с Ним в храм, чтобы совершить над Ним по Закону Господню то, о чем повествует Лука?» Действительно, что удивительного в том, что в течение одного дня Он мог скрыться от царя, занятого многими другими делами? А если это кажется неправдоподобным, поскольку сильно озабоченный Ирод ожидал, что сообщат ему волхвы относительно Дитяти, то, очевидно, Ирод заметил обман так много дней спустя, что только по окончании дней очищения Матери Его и после совершения над Дитятею в храме Иерусалимском обряда первородных, и даже после отшествия их в Египет ему пришло на ум искать души Дитяти и избить столь многих детей; так что если и это возбуждает сомнение, то я не стану говорить, сколькими заботами могло быть занято царское внимание в течение многих дней, отвлекая его от этого намерения или препятствуя исполнению его. Ведь невозможно даже перечислить всех причин, по которым это могло произойти. А что таковых могло быть весьма много, да к тому же и важных, — то кто окажется столь неопытным в человеческих делах, чтобы это отрицать или в этом сомневаться? Действительно, кому не ясно, как много могло быть сообщено царю других более страшных — истинных или ложных — известий, так что он, боявшийся, как бы царственное Дитя не обратилось против него или его детей, побуждаемый опасениями против других более близких родственников, занял свои мысли, отвлеченные от той заботы, принятием мер предосторожности в делах более близких. Итак, оставив это предположение, скажу следующее. После того, как волхвы ничего не сообщили Ироду, он мог подумать, что они были обмануты ложным видением звезды, и поскольку не нашли Того, Кого считали родившимся, то стыдились возвратиться к нему. Такое предположение вполне могло успокоить его и отвлечь от поисков и преследований Отрока. Когда же после очищения Матери Его родители пришли с Ним в Иерусалим и совершилось в храме то, о чем повествует Лука, слова пророчествовавших о Нем Симеона и Анны стали распространяться и достигли слуха Ирода, вернув его к прежнему намерению. Тогда–то Иосиф по откровению во сне с Младенцем и Матерью Его бежал в Египет. Ирод же, увидев, что он осмеян волхвами и желая осуществить намерение умертвить Христа, убил, как повествует Матфей, многих младенцев.
Глава XII
25.
Матфей об Иоанне говорит так: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской, и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное. Ибо он тот, о котором сказал пророк Исаия: «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мф. 3.1–3). Марк и Лука тоже согласны с тем, что это свидетельство Исаии говорит об Иоанне. Ибо и многие следующие слова из того же пророка упоминает Лука, когда повествует об Иоанне Крестителе. А евангелист Иоанн показывает, что Иоанн Креститель о самом себе привел то же самое свидетельство пророка Исаии (Ин. 1.23), так же, как и Матфей привел некоторые слова Иоанна, которых другие не привели: «Покайтесь, –говорит, –ибо приблизилось Царство Небесное»; эти слова Иоанна другие евангелисты пропустили.
Но уже то, что следует у Матфея дальше: «Ибо он тот, о котором сказал пророк Исаия: «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему», сказано им двусмысленно, ибо трудно понять, сказал ли это Матфей от своего лица, или же он, следуя словам Иоанна, присоединил и это, чтобы показать, что все это сказал Иоанн. Нас не должно приводить в смущение то обстоятельство, что он не говорит: «Ибо я тот, о котором сказал пророк Исаия», но говорит: «Ибо он тот». Действительно, такой оборот речи является обычным у Матфея и Иоанна, ибо тот же Матфей говорит: «Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин» (Мф. 9. 9), а не: «Увидел меня». Также и Иоанн говорит о себе: «Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его» (Ин. 21. 24); он не сказал: «Это я» и: «Истинно свидетельство мое». Сам же Господь весьма часто говорит: «Сын Человеческий» или: «Сын Божий», а не говорит: «Я».
Итак, и Иоанн Креститель, когда сказал: «Ибо он тот», вполне мог иметь в виду именно себя. А коли так, то неудивительно, что на вопрос о том, кто он, — как сообщает евангелист Иоанн, — он сказал: «Я глас вопиющего в пустыне» (Ин. 1.23), т. е. ответил так, как говорил и раньше, призывая совершать покаяние. А об одежде его и образе жизни Матфей продолжает повествовать так: «Сам же Иоанн имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих; а пищею его были акриды и дикий мед». Это же говорит и Марк почти в тех же выражениях. А прочие два евангелиста об этом умалчивают.
26.
Матфей же продолжает так: «Тогда Иерусалим и вся Иудея и вся окрестность Иорданская выходили к нему и крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои. Увидев же Иоанн многих фарисеев и саддукеев, идущих к нему креститься, сказал им: порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? Сотворите же достойный плод покаяния, и не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам»; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму; уже и секира при корне деревьев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь; я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем; лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое, и соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым» (Мф. 3.5–12).
Все это говорит и Лука, почти повторяя те же слова Иоанна; там же, где у него есть некоторое различие в словах, все–таки не уклоняется от того же смысла. Матфей говорит: «Я крещу вас в воде в покаяние», а этот вставляет вопрос собравшихся о том, что им делать, и ответ Иоанна о добрых делах, как о плодах покаяния, — что пропустил Матфей; затем, так как они в своих сердцах раздумывали, не есть ли он Христос, то, согласно Матфею, Иоанн отвечал: «Идущий за мною сильнее меня», а Лука говорит: «Но идет Сильнейший меня». Далее, Матфей: «Я не достоин понести обувь Его», а Лука: «У Которого я не достоин развязать ремень обуви». Об этом говорит и Марк, хотя об остальном умалчивает, ибо после упоминания об одежде его и образе жизни он продолжает: «И проповедовал, говоря: идет за мною Сильнейший меня, у Которого я не достоин наклонившись развязать ремень обуви Его. Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым» (Мк. 1.7,8). К этим трем присоединяется и евангелист Иоанн, когда говорит: «Иоанн свидетельствует о Нем и восклицая говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня» (Ин. 1. 15). Таким образом он показал, что Иоанн Креститель сказал это тогда, когда и по словам других он говорил то же самое; но он повторил и напомнил сказанное, когда говорит: «Сей был Тот, о Котором я сказал…», и т. д.
27.
Итак, если спросят, какие именно слова сказал Иоанн Креститель: те ли, которые вкладывает в его уста Матфей, или те, которые приводит Лука, или же те, которые приписал ему Марк, умалчивая об остальном, то тот, кто благоразумно представляет себе дело так, что только мысли необходимы для познания истины, в каких бы словах они ни были выражены, — тот никоим образом не сочтет необходимым ломать себе голову подобными вопросами. Конечно, нет противоречия в том, что тот или другой держится своего, присущего ему одному стилю и способу выражения. Нет также противоречия и в том, когда один говорит о том, что другой пропускает. В самом деле, как кто запомнил, или как кому было по душе изложить — короче или пространнее, но, безусловно, одну и ту же мысль, — так тот и излагал.
28.
И этим достаточно объясняется то, что главным образом и относится к делу, а именно: что истина Евангелия получила высшую степень обязательности, хотя слово Божие, остающееся неизменным и вечным выше всякого творения, и преподается твари временными знаками и языками человеческими; и мы не должны думать, что тот или другой лжет, если одно и то же обстоятельство принимают многие, которые его видели или о нем слышали; или когда меняется расположение слов или одни слова произносятся вместо других, но при этом слова, равносильные по значению; или если что–либо сказано в меньшем объеме, — или потому, что вовремя не припомнилось рассказчику, или потому, что оно может быть понято из других слов; или же если ради повествования о другом, о чем кто–либо решил сказать более, он решает не делать полного изложения, а только отчасти касаться чего–либо, чтобы ему достаточно было соответствующего времени; или если тот, кому предоставлена полная возможность прибавлять нечто для освещения и разъяснения мысли, прибавляет только новые слова, а не новые события; или если кто–либо, прекрасно удерживая в памяти событие, не будет в силах, — хотя и будет стараться, — по памяти точно привести те слова, которые он слышал.
Но несомненно кто–нибудь думает, что силою Духа Святого евангелистам должно было быть дано такое свойство, чтобы они были единогласны во всем: и в словах, и в их расположении, и в их количестве; такой не понимает, что чем более возвышается над другими важное значение евангелистов, тем более через них должно утвердиться спокойствие других людей, говорящих истину, так что когда многие повествуют об одном и том же обстоятельстве, то никто из них пусть никоим образом не изобличается во лжи, если он от другого отличается только так, что может защищаться предшествующим примером евангелистов. Ведь, в самом деле, так как невозможно ни подумать, ни сказать, чтобы кто–либо из евангелистов был лжецом, то ясно, что не лжет и тот, кто, вспоминая те или иные события, допустит нечто такое, что, как оказывается, случилось и с ними. И чем более добрым людям свойственно остерегаться лжи, тем более мы должны руководиться столь высоким значением их, чтобы не усматривать лжи в том случае, когда находим, что повествования некоторых различаются между собою лишь настолько, насколько различаются между собою повествования евангелистов. И вместе с тем нам становится понятным, что нужно искать истину не столько в словах и оборотах речи, сколько в передаче событий, когда мы видим, что в той же истине твердо стояли те, кто, не используя одни и тем же способы речи, отнюдь не противоречили друг другу в отношении мыслей и обстоятельств.
29.
Итак, что должно считаться противоречивым в том, что я привел из повествований евангелистов? Может быть то, что один сказал: «Я не достоин понести обувь Его», а другие: «Я не достоин развязать ремень обуви Его»? Кажется, что выражения «понести обувь» и «развязать ремень обуви» суть не одно и то же не только в смысле звучания слов, их расположения или по некоторому способу выражения, но и по самому предмету. Поэтому нужно разобраться, для чего Иоанн считает себя недостойным: носить ли обувь, или развязывать ремень обуви? Ибо если бы он сказал что–то одно, то тот, кто сообщил сказанное дословно, сообщил истину, а тот, кто исказил речь Иоанна, тот хотя и не солгал, однако или подзабыл, или напутал.
Но не следует усматривать у евангелистов никакой неправды, ни той, которая происходит от лжи, ни той, которая есть следствие забывчивости. Таким образом, если вопрос идет о смысле слов, то что еще мы можем предположить как не то, что Иоанн сказал и то и другое или в разное время, или даже в одной фразе? Действительно, он мог сказать: «У Которого я не достоин ни развязывать ремень обуви, ни понести ее», так что один из евангелистов из этого сообщил одно, а другие — другое; однако все сказали истину; если же Иоанн, когда говорил об обуви Господа, имел в виду только Его несравненное превосходство и свое смирение, то какие бы из этих слов он ни сказал — о развязывании ли, или о ношении, все–таки каждый твердо удерживал одну и ту же мысль, когда выражал через упоминание об обуви именно это смирение, а потому и не уклонился от исходного намерения.
Итак, когда мы говорим о сходстве между евангелистами, то самое важное — это понимать, что нет лжи в том случае, когда кто–нибудь, передавая несколько иными словами то, что говорил тот, о котором он повествует, тем не менее выражает то желание, которое хотел выразить и тот, чьи слова он приводит. Действительно, таким образом мы спасительно учимся тому, что искать нужно только тот смысл, который хотел передать говоривший.
Глава XIII
30.
Затем Матфей продолжает так: «Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну — креститься от него. Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его» (Мф. 3.13–15). И остальные свидетельствуют, что Иисус приходил к Иоанну. Но о крещении свидетельствуют трое; впрочем, они умалчивают о словах, сказанных Господу Иоанном, и об ответе Господа Иоанну, которые привел Матфей.
Глава XIV
31.
Потом Матфей говорит: «И крестившись Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение». Об этом подобным же образом повествуют и два другие: Марк и Лука; но относительно слов голоса, бывшего с неба, изменяют выражения, хотя мысль остается неприкосновенной. Действительно, фразу, приведенную Матфеем: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный» другие два передают словами: «Ты Сын Мой Возлюбленный»; но ведь и первое выражение, и второе — служат для разъяснения одной и той же мысли, как мы об этом уже рассудили выше. В самом деле, голос с неба произнес какое–либо одно из этих выражений; но евангелист хотел показать, что слова: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный» предназначены для того, чтобы лучше показать слышащим, что Он есть Сын Божий, и притом хотел бы представить, будто сказано: «Ты Сын Мой Возлюбленный», даже если бы было сказано: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный». Ведь здесь не Христу показывается то, что Ему и так было известно; но слушали это те, которые приходили, ради которых и был самый голос.
А относительно того, что один говорит: «В Котором Мое благоволение», другой же: «В Тебе Мое благоволение», то разве не очевидно, что этими словами была сообщена одна и та же мысль? Это различие в словах полезно тем, что выраженное однообразно как правило менее понятно и чаще перетолковывается так и сяк, причем при этом часто искажается существо дела. Действительно, тот, кто захочет понимать слова: «В Котором Мое благоволение» так, что Бог в Сыне имеет Свое благоволение, тот убеждается в этом из слов: «В Тебе Мое благоволение». Из сказанного ясно, что каждый из евангелистов и запомнил слова голоса небесного, и для разъяснения той же самой мысли более свободно изменил эти слова; так что нужно понимать, что здесь сказано всеми как бы так: «Я утвердил в Тебе Мое благоволение», т. е. чрез Тебя благоволил исполнить то, что Мне благоугодно. А то, что по Евангелию Луки имеют некоторые собрания св. Книг, — то напоминает значение слов, содержащихся в псалме: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2.7); хотя этого и не находится в древнейших греческих собраниях св. Книг, однако если бы оно могло быть подтверждено некоторыми достойными доверия списками, то как иначе должно быть понято, как не в том смысле, что то и другое было слышно с неба в каком–либо сочетании слов.
Глава XV
32.
У Иоанна не повествуется, когда было то, что говорится о голубе; но приводятся слова Иоанна, припоминающего, что он видел. При этом спрашивается, каким образом сказано: «Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: «на кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым» (Ин. 1.33). Действительно, если он тогда познал Его, когда увидел голубя, сходящего на Него, то каким образом он сказал приходящему, чтобы креститься: «Мне надобно креститься от Тебя»; ведь это он сказал прежде, чем сошел голубь. Из этого ясно, что хотя он знал Его (ибо еще во чреве матери возрадовался, когда Мария прибыла к Елисавете), однако о том, чего он еще не знал, он узнал только через сошествие голубя, — именно то, что Он будет крестить некоторым собственным божественным могуществом в Духе Святом, так что никакой человек, принявший крещение от Бога, хотя бы и крестил кого–либо, не мог бы сказать, что ему принадлежит то, что он сообщает, или то, что Дух Святый подается от него.
Глава XVI
33.
Далее Матфей говорит: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола, и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящих из уст Божиих», и так далее до слов: «Тогда оставляет Его диавол, — и се, Ангелы приступили и служили Ему» (Мф. 4.1–12). Все это подобным же образом повествует и Лука, хотя и не в том порядке. Поэтому неизвестно, что было прежде: показаны ли были Ему сначала царства земные, а потом Он был вознесен на крыло храма; или же это прежде, а то — после. Однако, пока очевидно, что все это было, не возникает вопроса по существу; а то, что Лука иными словами выражает те же самые мысли, не всегда на это следует обращать внимание, коль скоро истине не наносится никакого ущерба. А Марк свидетельствует, что Он был искушаем от дьявола сорок дней и сорок ночей; но он умалчивает, что было сказано Ему и что Он отвечал. С другой стороны, он не умолчал о том, что Ангелы служили Ему, о чем ничего не сказал Лука (Лк. 4. 1– 13; Мк. 1, 12, 13). А Иоанн пропустил все это место.
Глава XVII
34.
Повествование Матфей продолжает так: «Услышав же Иисус, что Иоанн отдан под стражу, удалился в Галилею»; об этом же говорят Марк и Лука (Мф. 4.12; Мк. 1.14; Лк. 4.14); Лука, впрочем, в этом месте ничего не говорит об аресте Иоанна. А евангелист Иоанн пишет, что прежде чем Иисус пошел в Галилею, к Нему присоединились Петр и Андрей; что тогда было дано Петру его новое имя, так как прежде его звали Симон; что на следующий день, когда Он уже хотел идти в Галилею, Он нашел Филиппа и сказал ему, чтобы тот следовал за Ним. Затем Иоанн переходит к повествованию о Нафанаиле и о том, как на третий день, остановившись в Галилее, Иисус сотворил известное чудо превращения воды в вино (Ин. 1.39–2.11). Прочие евангелисты все это пропустили, сразу повествуя о возвращении Иисуса в Галилею; отсюда понятно, что Иоанном вставлено несколько дней, о которых умолчали остальные. Но это отнюдь не противоречит тому месту, в котором Матфей повествует о словах Господа Петру: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16.18). Однако, Симон скорее всего получил новое имя тогда, когда, по словам Иоанна, было сказано ему: «Ты наречешься Кифа, что значит «камень» (Петр)» (Ин. 1.42), так что говоря после: «Ты — Петр», Господь называет его этим именем снова, ибо Он не сказал: «Ты будешь называться Петром», но: «Ты — Петр», потому что ему уже прежде было сказано: «Ты наречешься».
35.
Затем Матфей говорит: «И, оставив Назарет, пришел и поселился в Капернауме приморском», и т. д. вплоть до Нагорной проповеди. В той же последовательности повествует и Марк. Но в то время как Матфей непосредственно переходит к той пространной речи, которую Он произнес на горе, Марк говорит о другом, а именно о том, что Он учил в синагоге и все изумлялись учению Его. Он также сказал (о чем упомянул и Матфей после Его прекрасной речи), что «Он учил их как власть имеющий, а не как книжники». Рассказал также и о человеке, из которого был изгнан нечистый дух, а затем и о теще Петра. А в этом с ним согласен Лука (Мф. 4.13; 7.29; Мк. 1.16–31; Лк. 4.31–39). Но Матфей ничего не сказал об этом бесноватом; о теще же Петра не умолчал, но только сказал об этом позже.
36.
Матфей, после рассказа о призвании учеников, которым во время рыбной ловли Он приказал следовать за Собою, говорит о том, что Он обходил Галилею, уча в синагогах, проповедуя Евангелие и исцеляя всякую немощь, а когда собрались к Нему толпы народа, Он взошел на гору и произнес обширную речь. Итак, отсюда понятно, что тогда и произошло то, о чем сообщает Марк после истории об избрании учеников, т. е. когда Он обходил Галилею и учил в синагогах; к тому же времени относится и история с тещей Петра.
37.
Конечно, может возникнуть вопрос: почему Иоанн говорит не «в Галилее», а «вблизи Иордана» за Господом последовал сперва Андрей с другим, имя которого не названо, а потом и Петр, получивший тогда же это имя, а затем призван был следовать за Ним и Филипп. Прочие же три евангелиста довольно согласно между собою говорят относительно призванных от рыбной ловли, а особенно Матфей и Марк, ибо Лука не называет Андрея, который, по словам Матфея и Марка, был на том корабле; они кратко сообщают о том, как было дело (подробнее всего говорит об этом Лука), упоминая и о чуде при ловле рыбы, и о том, что Господь начал еще прежде этого проповедовать толпе. В этом месте, как может показаться, Лука противоречит остальным, ибо говорит, что только Петру было сказано Господом: «Отныне будешь ловить человеков», в то время как те говорят, что это было сказано обоим братьям. Впрочем, это могло быть сказано прежде Петру, так как он удивлялся по поводу большого улова, на что указывает Лука, а после этого — обоим братьям, о чем упомянули два другие евангелиста.
Итак, нужно тщательно вникнуть в то, что мы сказали об Иоанне, ибо здесь может возникнуть немало недоумений в связи с тем, что его повествование весьма отличается от прочих как в отношении мест и времени, так и относительно самого призвания. Действительно, если вблизи Иордана, прежде чем Иисус пришел в Галилею, по свидетельству Иоанна Крестителя за Ним последовали двое, из которых один был Андрей, приведший к Иисусу затем и брата своего Симона, впоследствии названного Петром, то каким образом у других евангелистов говорится, что Он нашел их ловящими рыбу в Галилее и призвал к ученичеству (Мф. 4.13–23; Мк. 1.16–20; Лк. 5.1–11; Ин. 1.35–44)? Следует думать, что у Иордана они еще не безраздельно привязались к Господу, но только узнали кто Он и в изумлении возвратились к своим.
38.
Ведь тот же Иоанн говорит, что в Кане Галилейской, когда Он претворил воду в вино, уверовали в Него ученики Его. Об этом он повествует так: «На третий день был брак в Кане Галилейской, и Матерь Иисуса была там. Был также зван Иисус и ученики Его на брак» (Ин. 2.1,2). Конечно, если они тогда уверовали в Него, как Иоанн говорит несколько позже, то они еще не были учениками Его, когда были приглашены на брак. Но это сказано в таком же смысле, в каком мы говорим, когда заявляем, что апостол Павел рожден в Тарсе Киликийском; ведь и он тогда еще не был апостолом. Поэтому, когда мы слышим, что ученики Христа были приглашены на брак, то должны понимать, что они еще не были тогда учениками, но только должны были ими стать; но, конечно, они уже были учениками Христа, когда обо всем этом было рассказано и написано. Поэтому повествователь и называет их учениками.
39.
Что же касается слов Иоанна: «После сего пришел Он в Капернаум, Сам и Матерь Его, и братья Его, и ученики Его; и там пробыли немного дней» (Ин. 2.12), то неизвестно, соединились ли уже с Ним Петр, Андрей и сыновья Зеведея. Ибо Матфей сначала сказал, что Он прибыл и жил в Капернауме, а потом, что Он призвал их с корабля во время ловли рыбы; а Иоанн говорит, что с Ним пришли в Капернаум ученики Его. Не восстановил ли здесь Матфей то, что ранее пропустил, ибо он не говорит: «После этого, ходя близ моря Галилейского, Он увидел двух братьев», но: «Проходя же близ моря Галилейского, Он увидел двух братьев», и т. д.? Поэтому не исключено, что он нарушил последовательность в повествовании, чтобы вставить пропущенное им ранее; если так, то становится понятно, что, как сказал Иоанн, вместе с Ним прибыли в Капернаум и ученики Его. Были с Ним и другие ученики, так как за Ним уже следовал Филипп. В самом деле, в повествованиях евангелистов не показано, в каком порядке были призваны все двенадцать апостолов, потому что не упомянуты ни способ призвания, ни само призвание всех, но только призвание Филиппа, Петра, Андрея и сынов Зеведеевых, да сборщика податей Матфея, который назывался также Левий. Однако в отдельности получил от Него имя только Петр, потому что сынов Зеведея Он назвал не каждого в отдельности, но обоих вместе «Сынами грома».
40.
Необходимо также обратить внимание на то, что евангельские и апостольские писания называют учениками Его не одних только двенадцать, но и всех тех, которые, веруя в Него, приготовлялись Его учением к Царству Небесному. Из всех них Он избрал двенадцать, которых и назвал апостолами, как говорит Лука, ибо он немного после говорит: «И сошел с ними, стал Он на ровном месте, и множество учеников Его, и много народа» (Лк. 6.13–17). Также и из других мест Писания очевидно явствует то, что учениками Его названы все, которые учились у Него тому, что касается вечной жизни.
41.
Но можно спросить, каким образом призвал Он сперва Петра и Андрея, а потом, немного пройдя вперед, двух сынов Зеведея, как повествуют Матфей и Марк; потому что Лука говорит, что обе их лодки были наполнены большим уловом рыбы, и называет помощниками Петра двух сынов Зеведея Иакова и Иоанна, которых позвали на помощь, ибо они не могли вытащить наполненных сетей и вместе с тем удивлялись такому большому количеству пойманной рыбы. Но все они, подогнав корабли к берегу, последовали за Ним. Из этого нужно понять, что первоначально произошло то, о чем сообщает Лука, и Господь призвал их не тогда, и только Петру было предсказано, что он будет ловить людей. И это сказано не в том смысле, что он никогда уже не будет ловить рыбу; ибо мы читаем, что и после воскресения Господа Его ученики занимались ловлей рыбы (Ин. 21.3). Итак, сказано, что с этого времени Петр будет ловить людей, но не сказано, что он уже больше не будет ловить рыбу. Из этого дается возможность понять, что они по привычке возвращались к ловле рыбы, так что то, о чем повествуют Матфей и Марк, произошло уже после, а именно то, что Он призвал их по два и Сам приказал им следовать за Собой: сначала Петру и Андрею, а потом двум сынам Зеведея. Тогда они и последовали за Ним; не после подведения кораблей к берегу, а после того, как Он призвал их и приказал следовать за Собою.
Глава XVIII
42.
Нужно рассмотреть также и то, каким образом евангелист Иоанн говорит, что Иисус пошел в Галилею прежде, чем Иоанн Креститель был заключен в темницу. Ведь после того, как он сообщил, что в Кане Галилейской Он претворил воду в вино и сошел в Капернаум с Матерью и учениками, где они оставались немного времени, он говорит, что Иисус пошел в Иерусалим к празднику Пасхи; после этого прибыли в землю Иудейскую также и ученики Его, и Он проводил там время и крестил; после этого Иоанн продолжает: «А Иоанн также крестил в Еноне близ Салима, потому что там было много воды; и приходили туда и крестились. Ибо Иоанн еще не был заключен в темницу» (Ин. 3.22–24); а Матфей говорит: «Услышав же Иисус, что Иоанн отдан под стражу, удалился в Галилею» (Мф. 4.12). Подобным образом и Марк: «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею» (Мк. 1.14). Лука, правда, ничего не говорит о предании Иоанна, но и он после повествования о крещении и искушении Христа говорит, как и те два, что Он пошел в Галилею. Ибо он так связывает свое повествование: «И окончив свое искушение, диавол отошел от Него до времени. И возвратился Иисус в силе духа в Галилею» (Лк. 4.13,14). Из этого понятно, что эти три евангелиста не говорят противоположно Иоанну, но пропустили сначала о пришествии Господа в Галилею после того, как Он был крещен, когда Он там претворил воду в вино, ибо тогда еще не был предан Иоанн, но они включили в свои повествования тот приход в Галилею, который был после предания Иоанна; об этом Его приходе в Галилею евангелист Иоанн говорит так: «Когда же узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе, что Он более приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн, — хотя сам Иисус не крестил, а ученики Его, — то оставил Иудею и пошел опять в Галилею» (Ин. 4.1–3). Таким образом мы понимаем, что тогда Иоанн был уже предан; Иудеи же слышали, что Он приобретает учеников и крестит больше, чем крестил и приобретал учеников Иоанн.
Глава XIX
43.
А теперь остановимся на той пространной речи, которую по Матфею Господь произнес на горе: не противоречат ли здесь ему прочие евангелисты? Действительно, Марк совершенно не упоминает о ней и не говорит ничего похожего на нее, кроме нескольких истин, которые Господь повторил в других местах, приводимых им не в связанной речи, а разбросанных по тексту. Однако он оставляет место по ходу своего повествования, из чего мы можем понять, что речь эта была произнесена, но Марком пропущена; он говорит: «И Он проповедовал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов». В этой проповеди, о которой Марк говорит, что Он произносил по всей Галилее, понятно, была сказана и та речь, которую Он произнес на горе, о чем сообщает Матфей; действительно, тот же Марк продолжает: «Приходит к Нему прокаженный и, умоляя Его и падая пред Ним на колени, говорит Ему: если хочешь, можешь меня очистить» (Мк. 1.39,40); он сообщает об этом очищенном прокаженном так, что становится понятно: это тот самый человек, о котором говорит и Матфей, упоминая об очищенном тогда, когда Господь сошел с горы после произнесения своей речи; Матфей говорит так: «Когда же сошел Он с горы, за Ним последовало множество народа. И вот, подошел прокаженный и, кланяясь Ему, сказал: Господи! если хочешь, можешь меня очистить» (Мф. 8.1,2).
44.
Об этом прокаженном упоминает и Лука (Лк. 5.12,13), и снова не соблюдая порядка во времени, но также припоминая пропущенное. Впрочем, тот же Лука и сам сообщил пространную речь Господа, в которой сделал такое же начало, что и Матфей, ибо Матфей пишет: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное», а Лука: «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие». Затем многое, что следует дальше, в повествовании Луки также подобно Матфеевому. А к концу речи он и заключение повторяет то же, а именно о человеке благоразумном, который созидает на камне, и неразумном, который созидает на песке, за исключением того, что не говорит, как Матфей, что на дом устремились «дождь и ветры», а только — «поток». Итак, понятно, что и он записал ту же самую речь Господа, но только пропустил некоторые наставления, которые предложил Матфей; но он представил другие, которых тот не сказал; а некоторые изложил не в тех же самых словах, но только сходными выражениями, сохраняя при этом истину в неприкосновенности.
45.
Как я уже сказал, все это просто понять, но смущает то обстоятельство, что Матфей говорит, будто бы эта речь была сказана Господом, сидящим на возвышенном месте. Лука же говорит, что стоящим на ровном месте. Таким образом, это несогласие показывает, что один видел одно, а другой — другое. Но что нам мешает предположить, что Христос в другом месте повторил нечто такое, что уже сказал прежде? Конечно, эти две речи, из которых одну привел Матфей, а другую — Лука, не отделяются продолжительным промежутком. Это потому, что и прежде нее, и после оба они сообщили нечто или сходное, или одно и то же, так что не является неразумным полагать, что их повествования, когда они делают такие вставки, касаются тех же мест и того же времени; в самом деле, Матфей так повествует об этом: «И следовало за Ним множество народа из Галилеи и Десятиградия, и Иерусалима, и Иудеи, и из–за Иордана. Увидев народ, Он взошел на гору; и когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря: блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 4.25–7.29). Отсюда можно видеть, что Он хотел избежать многочисленной толпы и потому взошел на гору, как бы отдалившись от народа, чтобы говорить только Своим ученикам.
Об этом обстоятельстве, по–видимому, свидетельствует и Лука, повествуя так: «В те дни взошел Он на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу. Когда же настал день, призвал учеников Своих и избрал из них двенадцать, которых и наименовал Апостолами… И сошед с ними, стал Он на ровном месте, и множество учеников Его, и много народа из всей Иудеи и Иерусалима, и приморских мест Тирских и Сидонских, которые пришли послушать Его и исцелиться от болезней своих, также и страждущие от нечистых духов; и исцелялись. И весь народ искал прикасаться к Нему, потому что от Него исходила сила и исцеляла всех. И Он, возвел очи Свои на учеников Своих, говорил: блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие» (Лк. 6.12–29). Отсюда можно понять, что на горе Он из многих избрал двенадцать, которых назвал Апостолами, (что пропустил Матфей); тогда же Он произнес речь, которую внес Матфей, а Лука не привел; тогда, то есть — на горе; а потом, когда сошел, то на ровном месте произнес другую, подобную, о которой Матфей умалчивает, а Лука — нет; но обе эти речи были закончены одинаковым образом.
46.
Что же касается слов Матфея о том, что было после окончания проповеди: «И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его», то они относятся к тем людям, из которых Он избрал двенадцать. А относительно следующих затем событий: «Когда же сошел Он с горы, за Ним последовало множество народа. И вот, подошел прокаженный…», следует думать, что это было после той и другой речи, т. е. не только той, которую приводит Матфей, но и той, которую вставляет Лука. Ибо не ясно, сколько времени прошло после схождения с горы; и Матфей хотел обозначить только то, что после этого сошествия многие толпы были с Господом, когда Он очистил прокаженного, а не то, сколько времени прошло с этого момента, особенно в виду того, что Лука говорит, что Господь, уже находясь в городе, очистил того же прокаженного, о чем Матфей сказать не позаботился.
47.
Впрочем, не исключено, что Господь был только с учениками на какой–то наиболее возвышенной части горы, когда избрал из них двенадцать; а потом Он сошел с ними вниз не с горы, а с самой высокой ее точки на ровное место, то есть на некоторую горную равнину, и мог принять много народа, и стоял там, пока к Нему собрались толпы; и после того, как Он сел, приступили ученики Его ближе, и таким образом к ним и прочим бывшим там толпам Он обратился с одною речью, о которой сообщают Матфей и Лука, используя различный способ повествования, но имея в виду одно и то же содержание и истины, которые они оба и представляли. Ведь мы уже прежде указали (а это должно быть легко видно и без особого предупреждения), что если кто–либо нечто пропускает, о чем другой сказал, то в этом нет противоречия, как и в том случае, если кто–либо говорит нечто другим способом, пока излагается одна и та же истина и в обстоятельствах, и по сути; так что слова Матфея о сошествии с горы можно понимать и в отношении к тому равнинному месту, которое могло быть около горы. А затем Матфей повествует, как Марк и Лука, об очищении прокаженного.
Глава XX
48.
После этого Матфей продолжает и говорит: «Когда же вошел Иисус в Капернаум, к Нему подошел сотник и просил Его: Господи! слуга мой лежит дома в расслаблении и жестоко страдает», и далее до слов: «И выздоровел слуга его в тот час» (Мф. 8.5–13); это же о слуге сотника сообщает и Лука, но не после очищения прокаженного, о котором он вспомнил и упомянул позже, а после окончания той пространной речи, делая такую связь: «Когда Он окончил все слова Свои к слушавшему народу, то вошел в Капернаум. У одного сотника слуга, которым он дорожил, был болен при смерти», и далее до того места, где говорится, что слуга выздоровел (Лук. 7. 1– 10). Из этого следует, что Он вошел в Капернаум после окончания своей речи, но при этом ничего нельзя сказать о том, сколько времени прошло между этими двумя событиями. И именно в этот самый промежуток был очищен прокаженный, о котором Матфей сказал в своем месте, а Лука вспомнил после.
49.
Итак, мы уже видим, согласны ли относительно этого слуги сотника Матфей и Лука. Но вот Матфей говорит: «К Нему подошел сотник и просил Его: Господи! слуга мой лежит дома в расслаблении и жестоко страдает». На первый взгляд то, что говорит Лука, противоречит этому: «Услышав об Иисусе, он послал к Нему Иудейских старейшин — просить Его, чтобы пришел исцелить слугу его. И они, пришедши к Иисусу, просили Его убедительно, говоря: он достоин, чтобы Ты сделал для Него это, ибо он любит народ наш и построил нам синагогу. Иисус пошел с ними. И когда Он недалеко уже был от дома, сотник прислал к Нему друзей сказать Ему: не трудись, Господи! ибо я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой; потому и себя самого не почел я достойным придти к Тебе; но скажи слово, и выздоровеет слуга мой».
Если дело обстояло именно так, то каким образом будет истинным сообщение Матфея, если сам сотник не подходил, а послал друзей? Мы поймем это, если тщательно вдумаемся, не использовал ли Матфей просто особый оборот речи. Ведь мы сами часто говорим «найти подход» не в смысле непосредственно подойти (да и проходимцы — отнюдь не путешественники!); если получение желаемого возможно при посредстве третьих лиц, то ходатайство тем более может совершаться через других. Поэтому нет ничего несообразного в том, что Матфей пожелал выразиться по возможности кратко, хотя приближение сотника к Господу совершилось не непосредственно, а через его друзей.
50.
Сверх того, необходимо также обратить внимание на возвышенность таинственной речи евангелиста соответственно написанному в псалме: «Кто обращал взор к Нему, те просвещались» (Пс. 33.6). Поэтому сам Иисус похвалил веру сотника, с которой тот приступил к Нему, так что сказал: «И в Израиле не нашел Я такой веры»; мудрый евангелист предпочел сказать, что он сам приступил к Иисусу, а не те, через которых Он выразил свою просьбу. А затем Лука для того раскрыл, каким образом все это произошло, чтобы нам было побуждение из этого уразуметь, как именно приступил к Нему сотник, о чем говорит и другой, который не может лгать. Ведь и та женщина, которая страдала кровотечением, хотя и держала только края Его одежды, однако более коснулась Господа, чем те толпы, которые теснили Его. Так что кто более верует, тот более и касается Господа; так и сотник: чем более веровал, тем более приступил к Господу. А относительно прочего, что в этой главе один пропустил, а другой — сказал, то здесь, если следовать известному правилу, прежде нами уже предложенному, не находится ничего, что было бы противоречивым.
Глава XXI
51.
Матфей продолжает повествовать так: «Пришед в дом Петров, Иисус увидел тещу его, лежащую в горячке, и коснулся руки ее, и горячка оставила ее; и она встала и служила им» (Мф. 8.14,15). Когда это было, — то есть до или после какого события, — этого Матфей ясно не указал. Марк, например, повествует об этом прежде рассказа об очищении прокаженного; а то, что совершилось после речи на горе, о которой Марк умолчал, по–видимому, теперь он вставил. И Лука о теще Петра повествует после того события, после которого и Марк, но прежде речи, которую изложил пространно, но которая может почитаться за ту, о которой, как о сказанной на горе, говорит Матфей. Но что за важность в том, когда кто–либо ставит событие в том или другом месте, или когда вносит его вне порядка, или вспоминает пропущенное, или прежде занимается тем, что было после, когда в то же время он ни другому, повествующему о том или ином, не противоречит, ни самому себе? В самом деле, ведь никто не может даже прекрасно и верно познанные обстоятельства вспомнить в каком угодно порядке (ибо порядок наших воспоминаний зависит не столько от нас, сколько от воли Всевышнего). Весьма вероятно, что каждый из евангелистов полагал должным повествовать о событиях в том порядке, в каком Богу было угодно возбуждать их в его памяти; важно лишь одно: никакой из указанных порядков нисколько не уменьшает ни важности, ни истинности евангельской.
52.
Но если кто–либо в благочестивом усердии задал бы вопрос: «Почему же Дух Святой, разделяющий свойства каждого как Ему благоугодно, и потому, без сомнения, руководящий и направляющий мысли святых при составлении имеющих столь высокое значение книг, при собирании того, что они должны писать, дозволил, чтобы один так, а другой иначе расположил свое повествование?», — тот с помощью Божией может это решить. Но это не входит в задачу нашего настоящего труда, который мы предприняли с той лишь целью, чтобы показать, что евангелисты не противоречат ни самим себе, ни друг другу, в каком бы порядке каждый из них не пожелал повествовать как об одних и тех же обстоятельствах, так и о различных деяниях и изречениях. Поэтому там, где не достаточно ясен порядок последовательности, для нас не должно быть столь уж важно, по какой именно причине каждый из них выбрал тот или иной; но там, где он очевиден, и при этом кому–либо кажется, что налицо противоречие у евангелиста или самому себе, или другому, — тут, конечно, нужно все внимательно рассмотреть и растолковать.
Глава XXII
53.
Итак, Матфей продолжает: «Когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных, да сбудется реченное чрез пророка Исаию, который говорит: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Мф. 8.16,17). Здесь евангелист недвусмысленно показал, что все это произошло в день излечения тещи Петра. То же говорит и Марк, продолжая вышесказанное так: «А утром, встав весьма рано, вышел и удалился в пустынное место, и там молился» (Мк. 1.31–35). И хотя нет необходимости под словами: «когда же наступил вечер», понимать именно вечер того же дня, и под словами: «утром рано» — утро той же ночи, однако же логично усматривать здесь сохранение упомянутой последовательности событий. Лука же, когда рассказал о теще Петра, хотя и не сказал: «Когда наступил вечер», тем не менее прибавил то, что одинаково с этим по смыслу: «При захождении же солнца все, имевшие больных различными болезнями, приводили их к Нему; и Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их. Выходили также и бесы из многих с криком и говорили: Ты Христос, Сын Божий. А Он запрещал им сказывать, что они знают, что Он Христос. Когда же настал день, Он, вышел из дома, пошел в пустынное место, и народ искал Его и, пришел к Нему, удерживал Его, чтобы не уходил от них» (Лк. 4.40–42). И здесь мы видим соблюдение того же порядка в распределении времени, который находим у Марка. А Матфей, как кажется, воспроизводит в порядке не то, что было сделано, а то, что было опущено; он упомянул о теще Петра после того, как сообщил, что в тот же самый день было совершено при наступлении вечера; затем он не присоединяет сообщения о рассвете, но повествует так: «Увидев же Иисус вокруг Себя множество народа, велел (ученикам) отплыть на другую сторону». Это есть уже нечто иное, а не то, что говорят Марк и Лука, которые после вечера говорят о рассвете. Ибо в этих словах мы видим упоминание о событии какого–то другого дня.
Глава XXIII
54.
Затем Матфей продолжает: «Тогда один книжник подошел сказал Ему: Учитель! я пойду за Тобою, куда бы Ты не пошел», и т. д. до слов: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8.19–22). Подобным же образом повествует и Лука. Но он говорит об этом после многого другого, не указав ясно последовательности времени, причем неизвестно почему: или потому, что пропустил нечто из происшедшего раньше, или же, может быть, потому, что прежде обратил внимание на событие более позднее. Лука также упоминает и о сказавшем: «Я пойду за Тобою, Господи! но прежде позволь мне проститься с домашними моими». Об этом Матфей умалчивает. Затем Лука уже переходит к другому, а не к тому, что следует в порядке времени: «После сего избрал Господь и других семьдесят учеников, и послал их по два пред лицом Своим…» (Лк. 9.57; 10.1). Правда, слова «после сего» ясны; но в какой промежуток времени после сего Господь совершил это — не ясно. Впрочем, это было в тот самый промежуток времени, который Матфей указал сначала, ибо Матфей и далее удерживает тот же порядок, повествуя следующим образом:
Глава ХХIV
55.
«И когда вошел Он в лодку, за Ним последовали ученики Его. И вот, сделалось великое волнение на море», до слов: «и прибыл в Свой город». Об этих двух событиях, последовательно сообщенных Матфеем, т. е. об успокоении моря и о тех, которые имели свирепого демона и бежали в пустыню, подобным же образом повествуют Марк и Лука (Мф. 8.23–34; Мк. 4.36; 5.17; Лк. 8.22–37). И тем и другим те же самые мысли сказаны иными словами, но однако же мысли не другие, как, например, то, что говорит Матфей, что Он сказал: «Что вы так боязливы, маловерные? Марк приводит так: «Что вы так боязливы? как у вас нет веры? т. е. Той совершенной веры, что подобна горчичному зерну. А Лука говорит: «Где вера ваша?» Таким образом, все вместе может быть выражено так: «Что вы так боязливы? где вера ваша? Маловерные!» Из этих слов один говорит одно, а другой — другое.
Также и слова, которые они произносят, чтобы пробудить Его, Матфей воспроизводит так: «Господи! спаси нас: погибаем»; Марк: «Учитель! неужели Тебе нужды нет, что мы погибаем?»; Лука: «Наставник! Наставник! погибаем». У пробуждающих Господа одна и та же мысль; они хотят быть спасены. И нет нужды выпытывать, что именно было сказано Христу. Велика ли важность в том, какое из этих трех выражений прозвучало, если суть каждого из них одна и та же? Впрочем, ведь могло быть и так, что были сказаны все эти слова, так как будивших Его было много: одни сказаны одними, другие — другими. Также и в словах по укрощении бури: по Матфею: «Кто Этот, что и ветры и море повинуются Ему?»; по Марку: «Кто же это, что и ветер и море повинуются Ему?»; по Луке: «Кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?» Кто не увидит, что это одна и та же мысль.
56.
А то, что Матфей говорит о двух спасенных от легиона бесов, получившего позволение войти в стадо свиней, А Марк и Лука называют одного, то это следует понимать так, что один из них был личностью более славной и известной, о котором страна скорбела и об исцелении которого весьма много заботилась. Желая это отметить, два евангелиста сочли нужным упомянуть об одном, о которым молва распространилась более широко и очевидно. И то обстоятельство, что слова демонов приведены евангелистами не одинаково, не дает повода к какому–либо сомнению, так как они могут быть сведены по значению к одному и тому же смыслу, или же можно понимать так, что они были сказаны все вместе.
И что может быть противоречивого в том, что у Матфея говорится во множественном числе, а у других в единственном; ведь они сами повествуют, что на вопрос, как его называть, спрошенный отвечал, что имя ему легион, потому что бесов было много; равно как и в том, что говорит Марк, а именно, что стадо свиней было около горы, а Лука — на горе; ведь стадо свиней было так велико, что нечто из него было на горе, а нечто — около горы, потому что, как ясно указал Марк, было две тысячи свиней.
Глава XXV
57.
После этого Матфей продолжает, все еще сохраняя порядок времени, и так соединяет рассказ: «Тогда Он, войдя в лодку, переправился обратно и прибыл в Свой город. И вот, принесли к Нему расслабленного, положенного на постели», и т. д. до слов: «Народ же, видев это, удивился и прославил Бога, давшего такую власть человекам» (Мф. 9.1–8). Об этом расслабленном упомянули также Марк и Лука; но, по словам Матфея, Господь сказал: «Дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои», а Лука не говорит «чадо», а просто: «Сказал человеку тому: прощаются тебе грехи твои». Марк же говорит, что это совершено было не в Назарете, который называется Его городом, а в Капернауме, и об этом он говорит так: «Чрез несколько дней опять пришел Он в Капернаум… И пришли к Нему с расслабленным, которого несли четверо; и, не имея возможности приблизиться к Нему за многолюдством, раскрыли кровлю дома, где Он находился, и, прокопавши ее, спустили постель, на которой лежал расслабленный. Иисус, видя веру их, говорит расслабленному: чадо! прощаются тебе грехи твои», и проч. (Мк. 2.1–12). А Лука не сообщает, в каком месте это было совершено, а говорит так: «В один день, когда Он учил… принесли некоторые на постели человека, который был расслаблен, и старались внести его в дом и положить пред Иисусом; и не нашедши, где пронести его, за многолюдством, влезли на верх дома и сквозь кровлю спустили его с постелью на средину пред Иисуса. И Он, видя веру их, сказал человеку тому: прощаются тебе грехи твои», и т. д. (Лк. 5.17–26).
58.
Итак, возникает вопрос: почему Матфей пишет, что это совершилось в городе Господа, а Марк — в Капернауме? Это было бы действительно трудно разрешить, если бы Матфей прямо назвал Назарет; но так как вся Галилея могла бы называться городом Христовым, потому что Назарет был в Галилее, подобно тому, как и все царство, состоящее из стольких городов, называется Римским Царством, и когда из стольких городов составлено государство, о котором написано: «Славное возвещается о тебе, град Божий!» (Пс. 86. 3), и когда еще прежде сам народ Божий, живший в столь многих городах, называется даже одним домом, домом Израилевым, — то кто усомнится в том, что Иисус совершил это в Своем городе, когда Он совершил это в Капернауме, городе Галилеи, куда Он возвратился, переплыв пролив? Так что, придя в Галилею, Он правильно называется возвратившимся в Свой город, в каком бы городе Галилеи это ни совершилось; а тем более в Капернауме, в своего рода метрополии этого края.
Глава XXVI
59.
Итак, после этого Матфей продолжает так: «Проходя оттуда, Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по имени Матфея, и говорит ему: следуй за Мною. И он встал и последовал за Ним» (Мф. 9.9). Марк об этом рассказывает так, сохраняя при этом тот же самый порядок после истории об исцелении расслабленного: «Проходя, увидел Он Левия Алфеева, сидящего у сбора пошлин, и говорит ему: следуй за Мною. И он встав последовал за Ним» (Мк. 2.14). Понятно, что Левий и Матфей — одно и то же лицо. И Лука ведет речь об этом после исцеления того же расслабленного: «После сего Иисус вышел, и увидел мытаря, именем Левия, сидящего у сбора пошлин, и говорит ему: следуй за Мною. И он, оставив все, встал и последовал за Ним» (Лк. 5.27,28). Кажется наиболее вероятным, что Матфей вставляет этот эпизод как пропущенный им ранее, ибо нужно думать, что Матфей был призван раньше известной речи, произнесенной на горе; ведь Лука указал, что именно на этой горе произошло избрание двенадцати из множества учеников, причем избранных Он наименовал апостолами (Лк. 6.13).
Глава XXVII
60.
Далее Матфей продолжает: «И когда Иисус возлежал в доме, многие мытари и грешники пришли и возлегли с Ним и учениками Его», и т. д. до слов: «Но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое» (Мф. 9.10–17). Здесь Матфей не указал, в чьем доме возлежал Иисус со сборщиками податей и грешниками. Из этого могло бы показаться, что Матфей об этом рассказал не в порядке следования событий, но воспроизвел по памяти то, что было в другое время, если бы Марк и Лука, подобным же образом повествующие об этом, не заявили ясно, что Иисус возлежал в доме Левия, т. е. Матфея, и там было сказано все то, что следует дальше. Ибо Марк об этом, сохраняя ту же последовательность, говорит так: «И когда Иисус возлежал в доме его (т. е. Левия, о котором он упомянул выше), возлежали с Ним и ученики Его и многие мытари и грешники» (Мк. 2.15–22). О том же повествует и Лука: «И сделал для Него Левий в доме своем большое угощение; и там было множество мытарей и других, которые возлежали с ними» (Лк. 5.29–39). Итак, очевидно, в чьем доме это происходило.
61.
Мы уже видели, что все три евангелиста привели и слова, как те, которые были сказаны Господу, так и те, которые Он сказал в ответ; Матфей говорит так: «Увидевши то, фарисеи сказали ученикам Его: для чего Учитель ваш ест и пьет с мытарями и грешниками?» Почти в таких же словах говорит это Марк: «Книжники и фарисеи, увидевши, что Он ест с мытарями и грешниками, говорили ученикам Его: как это Он ест и пьет с мытарями и грешниками?» А Лука, как видно, вспоминал об этом несколько иначе, потому что пишет: «Книжники же и фарисеи роптали и говорили ученикам Его: зачем вы едите и пьете с мытарями и грешниками?», не желая, конечно, этим подчеркнуть, что он не подразумевает здесь Учителя, но лишь указывая на то, что упрек этот относился ко всем: и к Нему, и к ученикам Его. Ведь поэтому, конечно, Лука и говорит, что Господь ответил: «Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию». Он ответил им так только потому, что слова: «едите и пьете» относились прежде всего к Нему. И хотя Матфей и Марк сообщили, что этот упрек сделан был ученикам Его, но, укоряя учеников, выговаривали Учителя, Которому ученики подражали.
Итак, мысль здесь одна: она внушена тем лучше, что сообщена в различных выражениях при сохранении одной и той же истины. Что же до ответа Господа, то по сообщению Матфея он был таков: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; пойдите, научитесь, что значит: «милости хочу, а не жертвы»? ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию». Марк и Лука почти в тех же словах удержали ту же мысль, только оба они не вставляют свидетельства из пророка: «Милости хочу, а не жертвы». Слова же «к покаянию» разъясняют, что не потому Христос любил грешников, что они грешники, также как и сравнение с больными отлично внушает мысль, чего хочет Бог, призывая грешников как врач больных, чтобы они спаслись от беззакония, как от болезни; а это совершается через покаяние.
62.
Слова Матфея: «Тогда подходят к Нему ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся?», Марк привел в таком виде: «Ученики Иоанновы и фарисейские постились. Приходят к Нему и говорят: почему ученики Иоанновы и фарисейские постятся, а Твои ученики не постятся?» Кажется, что Марк потому присоединил фарисеев, что они сказали это вместе с учениками Иоанна, тогда как Матфей передает, что это сказали только ученики Иоанна. Однако слова, сказанные ими, которые мы читаем у Марка, скорее показывают, что это сказали одни о других, т. е. участники пира, бывшие там, подошли к Иисусу и сказали Ему об учениках Иоанна и фарисеях, что те постятся; т. е. подошли те, которых это соблазнило, и сказали Ему вышеприведенное. Эту мысль яснее всего выразил Лука, сказав после ответа Иисуса о призыве грешников к покаянию: «Они же (т. е. те, кто роптали о присутствии мытарей и грешников на пиру) сказали Ему: почему ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют?» Из всего этого можно сделать вывод, что и слова Матфея обозначают только то, что среди прочих были и ученики Иоанна, и все наперебой, кто как мог, делали этот упрек; но мысль евангелистов, при всем различии способов выражения, сохраняет одно и то же содержание.
63.
Одинаково вставили Матфей и Марк и известное место о сынах чертога брачного, что они не будут поститься, пока с ними жених; а Лука говорит: «Можете ли заставить сынов чертога брачного поститься». Мысль та же, разве что несколько усиленная. Что же до того, что Матфей вначале сказал не «поститься», а «печалиться», то после он добавил: «Тогда и будут поститься», «поститься», а не «печалиться». Таким образом он указал, что Господь говорит о таком посте, который связан с уничижением в печали и скорби, так что понятно, что другое настроение, относящееся к радости мысли, привязанной к духовному и поэтому до некоторой степени удерживающейся от телесных яств, Господь обозначил дальнейшими сравнениями о новой ткани и новом вине, чтобы этим показать, что людям душевным и плотским, заботящимся о теле и поэтому еще удерживающим древние чувства, такой пост не соответствует; эти сравнения одинаково объясняются и другими двумя евангелистами. Ведь уже достаточно ясно, что нет ничего противоречивого в том, что один приводит то, что другой пропустил в словах или в содержании, пока он не отступил от той же самой истины или пока другие не противоречат тому, что иногда приводится иначе.
Глава XXVIII
64.
Далее Матфей, соблюдая порядок повествования, говорит: «Когда Он говорил им сие, подошел к Нему некоторый начальник и, кланяясь Ему, говорил: дочь моя теперь умирает; но приди, возложи на нее руку Твою, и она будет жива», и проч. до слов: «И разнесся слух о сем по всей земле той» (Мф. 9.18–26). Об этом говорят и Марк с Лукой; но они изменяют порядок действий, ибо вспоминают об этом и вставляют в рассказ в другом месте, т. е. после повествования о том, что по изгнании демонов и дозволения им войти в свиней Он переправился через пролив из страны Гадаринской. Ибо Марк таким образом продолжает рассказ после известного события в Гадаринии: «Когда Иисус опять переправился в лодке на другой берег, собралось к Нему множество народа. Он был у моря. И вот, приходит один из начальников синагоги, по имени Иаир, и, увидев Его, падает к ногам Его», и т. д. (Мк. 5.21–43). Из этого можно понять, что совершившееся с дочерью Иаира было после возвращения из страны Гадаринской, но насколько после — не указано.
Действительно, если бы не было промежутка, то не было бы времени для тех событий, о которых только что сообщил Матфей, т. е. событий в его доме; только он повествует о них, как будто дело касается не его, а кого–то другого, что в обычае у евангелистов, хотя речь идет именно о нем и о его доме. После этого события ничего другого не следует, кроме сообщенного о дочери начальника синагоги. Действительно, он так сопоставляет события, что сам переход ясно показывает: его повествование последовательно и события следуют в таком же порядке; действительно, когда он выше упомянул слова Иисуса о новой ткани и о новом вине, то непосредственно прибавил: «Когда Он говорил им сие, подошел к Нему некоторый начальник».
Лука же, когда он переходит после повествования о чуде в стране Гадаринской к рассказу о дочери начальника синагоги, делает это не так, что будто основывается на
Матфее, который показывает, что это совершилось после известных притчей о ткани и вине; он делает такой переход к другим событиям: «Когда же возвратился Иисус, народ принял Его, потому что все ожидали Его. И вот, пришел человек, именем Иаир, который был начальником синагоги; и падши к ногам Иисуса, просил Его войти к нему в дом», и т. д. (Лк. 8.40–56). Дело представляется так, что толпа тотчас же приняла Иисуса, потому что ожидала Его возвращения; а прибавку «и вот, пришел человек» не следует понимать как событие, происшедшее непосредственно в этот момент, но нужно иметь в виду повествование о пиршестве сборщиков податей, о котором говорит Матфей.
65.
Итак, в этом повествовании, которое мы ныне начали подвергать рассмотрению, о той женщине, которая страдала кровотечением, все три евангелиста согласны безо всяких недоразумений. И для сущности дела не важно то, что один умалчивает, а другой упоминает, а также и то, что по словам Марка Он сказал: «Кто прикоснулся к Моей одежде?», а по словам Луки: «Кто прикоснулся ко Мне?»; один сказал, как обычно говорят, а другой особенным образом, но оба выразили одну и ту же мысль; потому что обычно мы говорим: «Ты терзаешь меня», а не: «Ты терзаешь одежду мою», хотя ведь вполне ясно, что мы хотим этим сказать.
66.
Но при всем этом Матфей повествует, что начальник синагоги указал Господу, что дочь его не близится к смерти или умирает, а уже скончалась; два другие евангелиста, — что она близка к смерти, но еще не умерла, так что даже говорят, будто после пришли сообщить о ее смерти, и что поэтому не должно тревожить Учителя, как будто Он мог возложением руки только не допустить ее умереть, но никак не пробудить мертвую. Следует думать, что Матфей ради краткости счел лучшим сказать, что Господа просили сделать именно то, что Он и сделал, т. е. пробудил умершую. Он обратил внимание не на слово отца о дочери своей, а преимущественно на его желание, и употребил именно те слова, которые соответствовали этому желанию. Ведь отец был в таком отчаянии, что желал видеть дочь именно оживленною, так как не верил в то, что найдет в живых ту, которую оставил умирающей. Итак, первые два евангелиста представили подлинные слова Иаира, а Матфей — то, чего он желал и о чем думал. Выходит, что у Господа просили и то, и другое: и чтобы Он исцелил больную, и чтобы Он воскресил мертвую. А так как Матфей решил сообщить кратко, то он и представил отца сказавшим то, чего и тот хотел, и Христос совершил. Конечно, если бы те два евангелиста или один какой–либо из них приписали и отцу слова, сказанные вестниками из дома, т. е. чтобы Иисус не беспокоился, ибо девица умерла, то это противоречило бы словам, приведенным у Матфея; а в действительности мы не читаем, что он не соглашался на то, что говорили и чему противились вестники из дома, т. е. чтобы Учитель пришел. Поэтому и слова Господа: «Не бойся, только веруй, и спасена будет» являются не укором недоверяющему, а большим укреплением верующего. Действительно, у него была такая же вера, как и у того, который говорил: «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9.24).
67.
При таком положении дела в отношении к различным, но не противоречащим друг другу словам евангелистов, мы учимся весьма полезному и крайне необходимому правилу: в словах каждого мы должны усматривать только его намерение. Никто не должен считаться лжецом, если он другими словами выразит намерение кого–либо, не приводя его слов; пусть жалкие буквоеды не думают, что истина в каком–либо отношении связана с буквенными знаками; нужно искать только истинный дух говорящего и, конечно, не в одних только словах, но и во всех остальных душевных знаках.
68.
А то, что в некоторых списках у Матфея находят слова: «Не умерла женщина (а не «девица»), но спит», хотя Марк и Лука называют ее двенадцатилетней девицей, то это, следует думать, связано с тем, что Матфей говорит по еврейскому обычаю. Действительно, и в других местах Писаний мы находим, что женщинами называются не только те, которые вышли замуж, но и чистые, невинные жены; так и о самой Еве говорится: «И создал Господь Бог… жену» (Быт. 2.22), и в известном месте в книге Чисел повелевается не убивать женщин, которые не знали мужеского ложа, т. е. дев (Чис. 31.18); подобным словоупотреблением пользуется даже апостол Павел, когда говорит о Христе, как о родившемся от жены (Гал. 4.4). Это предположение куда разумнее того, что она в двенадцать лет была уже замужней или испытала мужа.
Глава XXIX
69.
Матфей продолжает так: «Когда Иисус шел оттуда, за Ним следовали двое слепых и кричали: помилуй нас, Иисус, Сын Давидов! и проч. до слов: «А фарисеи говорили: Он изгоняет бесов силою князя бесовского» (Мф. 9.27–34). Эти события излагает один только Матфей, потому что те два слепца, о которых повествуют и другие, не те же самые; просто подобные события случались неоднократно, так что хотя бы даже Матфей и не сообщил об этом последнем событии (Мф. 20.29–34), однако можно было бы видеть, что сказанное им было сказано о двух других. Мы советуем понять и тщательно запомнить, что есть подобные одно другому события, что доказывается именно тогда, когда один и тот же евангелист говорит об обоих. Таким образом, когда мы находим некоторые подобные события у отдельных евангелистов и в них видим нечто противоречивое, что не может быть разрешено, то пусть это рассматривается у нас как не то же самое, а только как подобное или совершенное одинаковым образом.
Глава XXX
70.
Далее у Матфея неясно обнаруживается порядок событий, потому что после случая со слепцами и немым духом повествование идет так: «И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях… И призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами», и так далее до слов: «Истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мф. 9.35–38; 10.1–42). Во всем этом месте, которое мы указали, Он дал много наставлений Своим ученикам; но, как было сказано, трудно понять, привел ли все это Матфей в порядке очередности событий, или же этот порядок ему подсказала его память. Марк это место, как видим, сократил и приступил к нему с такими словами: «Потом ходил по окрестным селениям и учил. И, призвав двенадцать…», и проч. до слов: «Оттрясите прах от ног ваших, во свидетельство на них» (Мк. 6.6–11). Но прежде этого Марк, после рассказа о воскресении дочери начальника синагоги, сообщил о том, что Господу все изумлялись в отечестве Его потому, что у Него столь великая премудрость и сила, о чем Матфей упоминает после увещания ученикам и после многого другого (Мф. 13.54). Таким образом, неизвестно: Матфей ли восстановил пропущенное о событиях в Его отечестве, или Марк предупредил воспоминания, т. е. неясно, кто из них следовал порядку совершавшихся событий, а кто удерживал последовательность мысли в воспоминании. А Лука непосредственно вслед за воскрешением дочери Иаира присоединил повествование о власти и увещаниях, которые Он дал ученикам (Лк. 9.1–6); впрочем, также кратко, как и Марк, но и не так, чтобы можно было найти последовательность в ряде событий. Лука противоречит Матфею при перечислении учеников в другом месте, когда они были избраны на горе, говоря об Иуде Иаковлевом, которого Матфей называет Фаддеем, а некоторые списки имеют имя Левия; но кто когда–либо запрещал одного и того же человека называть двумя или тремя именами?
71.
Часто спрашивают: каким образом Матфей и Лука упомянули, что Господь сказал ученикам, чтобы они не носили с собою даже и посоха, тогда как Марк говорит: «И заповедал им ничего не брать в дорогу, кроме одного посоха»; но далее он же продолжает: «ни сумы, ни хлеба, ни меди в поясе», так что показывает, что его повествование вращается там же, где и повествование тех, которые сказали, что не должно брать с собой даже и посоха. Это недоумение разрешается тем, что посох, который по Марку должно носить, понимается с одним значением, а тот, которого по Матфею и Луке не должно носить, с другим, подобно тому, как и под искушением в одном случае разумеется обольщение, а в другом — испытание; также как и суд тот, о котором говорится: «И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин. 5.29) понимается в другом значении сравнительно с тем, в котором говорится: «Суди меня, Боже, и вступись в тяжбу мою с народом недобрым» (Пс. 42.1). Первый суд — осуждение, а второй суд — суд для рассмотрения тяжбы.
72.
Есть много и других слов, которые имеют несколько значений и в различных местах понимаются по–разному, что иногда требует особого разъяснения, как например: «Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1 Кор. 14.20). Скрытая здесь мысль кратко может быть выражена так: «Не будьте детьми, но будьте детьми». Также и то: «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым» (Там же, 3.18), какое может иметь другое значение как не то, что «не будь мудрым, чтобы быть мудрым». А иногда скрытые наставления высказываются так, чтобы учить ищущего, как то, что говорится в послании к Галатам: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов. Ибо, кто почитает себя чем–нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя. Каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом; ибо каждый понесет свое бремя» (Гал. 6.2–5). Если слово «бремя» не понимать в различных значениях, то несомненно можно подумать, что в этом месте одно и то же само себе противоречит, и это в одной и той же мысли и в словах, употребленных рядом. Тот, кто прежде сказал: «носите бремена друг друга», потом говорит: «каждый понесет свое бремя». Но одно дело — бремя взаимной немощи, и совсем другое — бремя при отчете Богу за свои действия; первое выносится в общении с братьями, второе же, личное, несется каждым отдельно. Таким же образом и жезл понимается духовно, когда апостол говорит: «С жезлом придти к вам, или с любовью и духом кротости?» (1 Кор. 4.21), понимается он и телесно, когда мы употребляем это слово в применении к какому–либо другому делу; не будем говорить о других образных значениях этого слова.
73.
Итак, должно принимать и то и другое, т. е. и то, что апостолы не носили посоха, и то, что они носили только посох: действительно, когда, по Матфею, Он говорит: «Не берите с собою ни золота, ни серебра… ни посоха», то непосредственно вслед за этим продолжает: «Ибо трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10.9,10); Он ясно показывает, почему Он не хотел, чтобы они это имели и носили: не потому, что в них нет нужды для поддержания этой жизни, но для того, чтобы показать, что все это должно быть доставляемо теми самыми верующими, которым они проповедовали Евангелие, как жалованье воинствующим, как плод винограда делателям, как молоко стада пастырям.
Поэтому апостол Павел говорит: «Какой воин служит когда–либо на своем содержании? Кто насадив виноград, не ест плодов его? Кто, пася стадо, не ест молока от стада?» Здесь говорится о том, что необходимо проповедникам Евангелия. Поэтому немного спустя он говорит: «Если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, если пожнем у вас телесное? Если другие имеют у вас власть, не паче ли мы? Однако мы не пользовались сею властью». Отсюда ясно, что Господь заповедал не то, что благовестники должны получать средства к жизни только от тех, которым они проповедуют Евангелие; в противном случае тот же апостол поступил против этой заповеди, потому что он своими руками приобретал себе средства к жизни, чтобы не быть кому–либо в тягость (1 Фес. 2.9); но Он дал возможность, в силу которой они знали, что это им следует как должное. Когда Господь что–либо заповедует, то в случае не совершения этого является преступление непослушания, но когда дается возможность (власть), то каждому позволительно ею не пользоваться и как бы поступаться своим правом. Итак, говоря это ученикам, Господь указывал то, что тот же апостол более ясно объясняет так: «Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника? Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования. Но я не пользовался ничем таковым» (1 Кор. 9.7–15). Итак, когда он говорит, что Господь так установил, а он этим не пользовался, то, конечно, он показывает, что власть пользования дана, но не положена неизбежная нужда пользоваться этим.
74.
Господь, заповедуя, чтобы провозвещающие Евангелие жили от Евангелия, этим говорит апостолам, дабы они в заботливости своей были беспечны и не носили с собою того, что необходимо для сей жизни, ни малого, ни великого. Поэтому и сказано: «ни посоха», чем показывается, что Его служителям должно быть все дано и чтобы они не искали чего–либо более, чем нужно. А добавив: «ибо трудящийся достоин пропитания» Он недвусмысленно показал, в виде чего и по какой причине все это говорится. Итак, эту власть Он назвал посохом, когда «заповедал им ничего не брать в дорогу, кроме одного посоха»; здесь можно было кратко сказать и так: «Ничего необходимого не берите с собою, даже посоха, кроме только посоха», так что словами «ни посоха» дается понять, что не нужно брать самых незначительных вещей, а прибавкой: «кроме только посоха» указывается на возможность (власть), полученную от Господа, не иметь нужды в том, чего они не имеют у себя. Господь сказал и то и другое, но так как ни один евангелист не выразил вместе того и другого, то и кажется, что один противоречит другому; но на основании вышеуказанного пусть так более никто не думает.
75.
Подобное же подразумевается и тогда, когда Матфей говорит, что не нужно носить обуви; и тут Господь запрещает заботу о том, что в ней будет недостаток. Также следует понимать и относительно двух одежд, т. е. чтобы кто–нибудь из них не думал, что необходимо носить с собою другую, кроме той, которая на плечах, заботясь о том, что в ней будет нужда; ведь эту (другую) он может получить в силу обретенной власти.
Поэтому Марк, говоря, чтобы они обувались в сандалии или подошвы, показывает, что такая обувь имеет некоторое таинственное значение, а именно: чтобы нога не оставалась без защиты, но не была и покрыта, т. е. чтобы благовествования не скрывалось, но и не опиралось на земные удобства. Кроме того, Он запрещает не носить или иметь две одежды, а, лучше сказать, надевать: «не носить двух одежд», чем увещевает только к тому, чтобы они ходили в простоте, а не в изобилии.
76.
Следовательно, нельзя сомневаться в том, что Господь сказал все, но частью в прямом смысле, а частью — в переносном; а евангелисты внесли в свои Евангелия так, что один сказал одно, а другой — другое; а нечто внесено двумя или тремя, или даже всеми четырьмя евангелистами. Однако все это собрано не так, как было сказано или сделано. А кто полагает, что Господь не мог в одной и той же речи одно сказать в прямом смысле, а другое — в переносном, тот пусть обратит внимание на остальное; тогда он увидит, что думать так крайне неблагоразумно. Такой, пожалуй, может вообразить (скажем что–нибудь одно, случайно пришедшее на ум), что в образном смысле должно понимать то увещание, что левая рука не должна знать, что делает правая, а также учение о милостынях или какое–либо иное наставление.
77.
Я снова хочу напомнить читателю, что Господь в тех или других местах своих речей повторял сказанное Им ранее; так что в том случае, если порядок речей или событий у одного евангелиста не совпадает с порядком у другого, читающему не следует думать, что здесь есть в чем–либо противоречие, ибо это лишь означает, что в другом месте снова сказано то, что говорилось где–то еще; и это должно иметь в виду не только относительно событий, но и относительно речей. Ведь ничто не препятствует думать, что это совершалось во второй раз; но бессмысленным святотатством является злословие Евангелия, когда человек не верит, что снова совершилось то, в невозможности повторения чего никто не может быть убежден несомненно.
Глава XXXI
78.
Матфей далее говорит: «И когда окончил Иисус наставления двенадцати ученикам Своим, перешел оттуда учить и проповедыватъ в городах их. Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?», и т. д. до слов: «И оправдана премудрость чадами ее» (Мф. 11.1–19). Лука также приводит все это место (Лк. 7.18–35) об Иоанне Крестителе: как он послал учеников к Иисусу, какого рода ответ получили те, которых он послал, и что Господь сказал об Иоанне после их ухода; правда, не в том же самом порядке; впрочем, здесь не совсем понятно, кто из евангелистов в своем рассказе следует действительному порядку событий, а кто воспроизводит их по мере припоминания.
Глава XXXII
79.
Затем Матфей говорит: Тогда начал Он укорять города, в которых наиболее явлено было сил Его, за то, что они не покаялись», и проч. до слов: «Земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе» (Мф. 11.20–24). Лука также сообщает подобное (Лк. 10.12–15), присоединяя это место к речи Господа из Его уст, откуда преимущественно видно, что он приводит это в том самом порядке, в котором оно было сказано Господом; а Матфей сохранил у себя порядок слов по мере припоминания; впрочем, если слова Матфея: «Тогда начал Он укорять города» вздумают понимать так, что словом «тогда» он хотел указать только на известный момент, а не на некоторый продолжительный промежуток времени, когда это говорилось или делалось, то тогда придется допустить, что это было сказано два раза. Ведь и у одного и того же евангелиста иногда находится нечто такое, что Господом сказано дважды. Так, например, у того же Луки дважды находится сказанное Господом о том, что в пути не должно носить сумы и тому подобного (Лк. 9.3 и 10.4). Отсюда следует, что нет ничего удивительного в том, что у отдельных лиц и нечто другое повторено в том же порядке, в каком оно было сказано, и что, поэтому, оказывается различный порядок у отдельных повествователей, так как сказанное является и тогда, когда один сказал, и тогда, когда другой снова припомнил.
Глава XXXIII
80.
Матфей далее пишет: «В то время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче», и проч. до слов: «Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11.25–30). Отчасти об этом говорит и Лука, хотя и не говорит: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Господом это, конечно же, сказано было, но, вероятно, Лука не все сказанное вспомнил. Действительно, Матфей говорит: «В то время, продолжая речь…», и т. д. после укора, сделанного городам, а Лука после этого укора вставляет нечто иное, правда, немногое; а вышеприведенные слова он присоединяет так: «В тот час возрадовался духом Иисус и сказал…» (Лк. 10.21). Поэтому, даже если бы Матфей и не сказал «в то время», это не показалось бы неразумным в виду того, что Лука вставляет в средине так мало.
Глава XXXIV
81.
Матфей продолжает: «В то время проходил Иисус в субботу засеянными полями», и т. д. до слов: «Ибо Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мф. 12.1–8). Это же повторяется, хотя и безо всякого недоуменного вопроса, Марком и Лукой (Мк. 2.23–28; Лк. 6.1–5). Но они не говорят: «В то время». Отсюда можно сделать вывод, что Матфей преимущественно удержал порядок следования событий, а прочие — держались порядка своих воспоминаний; впрочем, это заключение справедливо в том только случае, если слова «в то время» понимать в широком значении, т. е. тогда, когда происходило много различных событий.
Глава XXXV
82.
Затем Матфей повествует: «И отошел оттуда, вошел Он в синагогу их. И вот, там был человек, имеющий сухую руку», и т. д. до слов: «И стала она здорова, как другая» (Мф. 12.9–13). Об этом исцеленном не умалчивают ни Марк, ни Лука (Мк. 3.15; Лк. 6.6–10). Но можно было бы думать, что события с колосьями и с этим исцеленным произошли в тот же день, потому что и здесь упоминается о субботе, если бы только Лука не обнаружил, что исцеление руки произошло в другую субботу, потому что слова Матфея: «И отошел оттуда» в действительности значат, что туда Он пришел только тогда, когда перешел оттуда; но сколько дней спустя Он пришел в их синагогу после прохождения через посевы, об этом ничего определенного не сказано. Благодаря этому высвобождается место для повествования Луки.
Но может возникнуть вопрос: «Каким образом Матфей говорит, что они спросили Господа: «Можно ли исцелять в субботы?», желая найти повод к обвинению; и Он предложил им притчу об овце: «Кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? Сколько же лучше человек овцы! Итак, можно в субботы делать добро»; тогда как Марк и Лука гораздо лучше отражают вопросивших Господа словами: «Что должно делать в субботу? добро, или зло? спасти душу, или погубить?» Итак, должно понять, что прежде они спросили Господа: «Позволительно ли исцелять в субботу?» И потом, когда Он, уразумевая их помышления, т. е. что они ищут повода для обвинения, поставил среди них того, кого хотел исцелить, и спросил то, что, по словам Марка и Луки, Он и спросил; и после, в ответ на их молчание, Он предложил им притчу об овце и заключил ее словами, что позволительно делать добро; и уже после всего этого, окинув их гневным взором (как говорит Марк), опечаленный слепотою их сердца, сказал человеку: «Протяни руку свою».
Глава XXXVI
83.
Матфей продолжает, вводя такую связь в повествование: «Фарисеи же вышедши имели совещание против Него, как бы погубить Его. Но Иисус узнав удалился оттуда. И последовало за Ним множество народа», и так далее до слов: «И на имя Его будут уповать народы» (Мф. 12.14–21). Об этом упоминает только он один; два другие продолжают речь о другом.
Похоже, что порядок событий несколько удержал Марк, который говорит, что Иисус, узнав злые помышления иудеев против Себя, удалился со своими учениками к морю, что к Нему стеклись толпы и что Он исцелил многих (Мк. 3.7–12). А после этого Он начал переходить к другим предметам, не к тем, которые следуют непосредственно за этим; весьма трудно понять, действительно ли собрались к Нему толпы тогда, когда Марк пишет: «Потом взошел на гору». Об этом, по–видимому, упоминает и Лука, когда говорит: «В те дни взошел Он на гору помолиться» (Лк. 6.12). Само «в те дни» достаточно ясно показывает, что это описанное событие не непосредственно следовало за предыдущим.
Глава XXXVII
84.
Затем Матфей говорит: «Тогда привели к Нему бесноватого слепого и немого; и исцелил его, так что слепой и немой стал и говорить и видеть» (Мф. 12.22). Об этом Лука сообщает не в том порядке, но после многого другого, и говорит только о немом, а не о слепом (Лк. 11.14); но не следует думать, что он говорит о другом, так как нечто умалчивает: ведь он присоединяет в дальнейшем повествовании то же, что и Матфей.
Глава XXXVIII
85.
Матфей продолжает так: «И дивился весь народ и говорил: не Сей ли Христос, Сын Давидов?», и проч. до слов: «От слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься» (Мф. 12.23–37). Марк присоединяет слова об Иисусе, что Он якобы изгоняет бесов силою бесовского князя, но не по поводу исцеления указанного выше немого, но после кое–чего другого, о чем говорит только он один, а этим связывает свое повествование или заимствуя из другого места, или же нечто пропуская, а потом снова возвращаясь к прежнему порядку событий (Мк. 3.22–30). А Лука говорит то же, что и Матфей, и почти теми же словами (Лк. 11.14–26); называя же Духа Божия перстом Божиим, он не отступает от той же истины, потому что так он лучше учит нас понимать, что есть перст Божий, когда мы об этом читаем в каком–либо месте св. Писания.
Глава XXXIX
86.
Далее Матфей говорит: «Тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: Учитель! хотелось бы нам видеть от Тебя знамение», и т. д. до слов: Так будет и с этим злым родом» (Мф. 12.38–45). Также повествует и Лука в том же самом месте, но в несколько отличном порядке (Лк. 11.16–37), потому что о том, что они просили у Господа знамения с неба он рассказал после известного чуда с немым, и не туда отнес то, что им ответил на это Господь, но говорит, что этот ответ был дан после прихода толп, и это он присоединяет после того, как вставил несколько слов о женщине, сказавшей Господу: «Блаженно чрево, носившее Тебя». А об этой женщине он говорит, когда привел речь Господа о том, как дух нечистый, выйдя из человека, снова возвратился и нашел дом очищенным. Итак, после слов о той женщине, когда он привел ответ толпам, просившим знамения с неба, после вставки притчи об Ионе пророке и речи самого Господа, он привел сказанное о царице с Юга и о Ниневитянах. Таким образом, он сообщил нечто, о чем Матфей умолчал, а нечто и пропустил из того, о чем тот сказал. Но кто не видит, что не столь уж важно, в каком порядке Господь сказал это; в силу особого для нас значения евангелистов мы должны знать одно: нет лжи в том, что кто–нибудь из них передает чью–либо речь не в том порядке, в каком она была произнесена, потому что для дела ничуть не важно, происходило это так или этак. Более того, Лука приводит здесь обширную речь Иисуса и сообщает о ней нечто такое, что Матфей приводит в речи Господа на горе (Мф. 5 — 7); из этого нам становится понятным, что она была произнесена дважды: и тогда, и теперь.
Глава ХL
87.
Теперь рассмотрим, насколько евангелисты согласны друг с другом в том, что говорится в следующем месте из Матфея: «Когда же Он еще говорил к народу, Матерь и братья Его стояли вне дома», и т. д. до слов: «Кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь» (Мф. 12.46–50). Мы должны, без сомнения, понимать, что это совершилось в том порядке, в каком и рассказано. В самом деле, ведь он предпослал вводные слова: «Когда же Он еще говорил к народу», чем ясно дал понять, что Господь продолжал речь, приведенную евангелистом выше. Ибо и Марк, записав слова Господа, сказанные о хуле на Духа Святого, говорит: «И пришли Матерь и братья Его» (Мк. 3.31–35), пропустив при этом некоторые события, которые привели Матфей и, несколько пространнее, Лука. Лука, однако, не выдержал последовательности в передаче этой истории, поставив ее впереди говоренного Иисусом раньше. Кроме того, он вставил ее так, что она является как бы ни с чем не связанной, отделенной как от выше, так и от нижеприведенных событий. Действительно, после упоминания о некоторых притчах, он так приводит вспомнившееся ему происшествие с Матерью и братьями Его: «И пришли к Нему Матерь и братья Его, и не могли подойти к Нему по причине народа». Он не указал, когда именно они подошли к Нему. Затем, когда он описал случившееся, то говорит так: «В один день Он вошел с учениками Своими в лодку» (Лк. 8.19–22). Очевидно, что говоря «в один день» Лука не имел в виду именно тот день, события которого он описал выше. Таким образом то, что Матфей говорит о Матери и братьях Его, ничем не противоречит сообщениям Марка и Луки.
Глава XLI
88.
Матфей продолжает: «Вышел же в день тот из дома, Иисус сел у моря. И собралось к Нему множество народа», и проч. до слов: «Поэтому всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф. 13.1–52). Все это произошло непосредственно после того, что Матфей сообщил о Матери Его и братьях; а что Матфей в повествовании сохранил порядок событий, это доказывается тем, что, переходя от того события к этому, он так связал рассказ: «В тот день». Говоря так, он (если только по обычному в Писаниях словоупотреблению под днем не разумеется время) ясно показывает, что это совершилось непосредственно вслед за сказанным выше. Марк выдерживает тот же порядок (Марк. 4.1–34). А Лука после того, что рассказывает о Матери и братьях Господа, переходит к другому, но при этом ничем не указывает на временную последовательность событий, что могло бы противоречить вышеприведенному порядку (Лк. 8.22). Итак, ни то, что поведал Матфей о словах Господа, ни то, что, вторя Матфею, привели Марк и Лука, не дает никаких оснований для недоуменных вопросов; а в том, что рассказал только один Матфей, тем более нет ничего противоречивого.
Глава ХLII
89.
Далее Матфей говорит: «И когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда», и т. д. до слов: «И не совершил там многих чудес по неверию их» (Мф. 13.53–58). Здесь он не указывает явно на то, что одно событие следовало за другим. Марк же, равно как и Лука, дает понять, что сохраняет такую последовательность, приведя после истории с притчами случай в лодке, где Иисус уснул, и известное чудо изгнания бесов в земле Гадаринской (Мк. 4.35; 5.17 и Лк. 8.22–37), о которых Матфей сделал вставку выше (Мф. 8.23–34). Итак, посмотрим теперь, согласно ли с другими двумя, т. е. с Марком и Лукой, то, что, по Матфею, Господь сказал в отечестве Своем и что было сказано Ему, так как и евангелист Иоанн в различных местах своего повествования пространно упоминает как о том, что нечто подобное было сказано Господу (Ин. 6.42), так и о том, что сказал Господь.
90.
Действительно, Марк приводит здесь почти все то же, что и Матфей, кроме того, что Господь согражданами своими назван был сыном Марии и плотником (Мк. 6.1–6), а не сыном плотника, как у Матфея. Но этому не следует удивляться, потому что могло быть сказано и то, и другое, — ведь они считали плотником Того, Кто был сыном плотника. А Лука то же самое событие описывает более пространно: он приводит его немного спустя после крещения и искушения Его, несомненно изображая прежде то, что совершалось после многих промежуточных событий. Отсюда каждый может усмотреть (и это при рассмотрении столь важного вопроса, как согласие евангелистов, является необходимым), что они заведомо нечто пропустили, или же, не зная, каков был порядок событий, привели тот, который сохранился в их воспоминаниях. Это можно с полной ясностью понять из этого места, потому что здесь Лука, прежде чем сообщить о каком–либо деянии Господа в Капернауме, наперед привел то событие, которое мы ныне рассматриваем: когда Его соотечественники изумлялись могуществу в Нем силы и презрительно отзывались о Его незнатном происхождении.
В самом деле, ведь Лука говорит, что Господь сказал им: «Конечно, вы скажете Мне присловье: врач! исцели Самого Себя; сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме» (Лк. 4.23), хотя у Луки еще ничего не было сказано о совершенном в Капернауме. Для ясности приведем то место, после которого Лука перешел к рассматриваемому повествованию. Рассказав о крещении и искушении Господа, Лука продолжает так: «И окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени. И возвратился Иисус в силе духа в Галилею; и разнеслась молва о Нем по всей окрестной стране. Он учил в синагогах их, и от всех был прославляем. И пришел в Назарет, где был воспитан, и вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал читать. Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было написано: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное». И закрыв книгу и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на Него. И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами. И все засвидетельствовали Ему это, и дивились словам благодати, исходившим из уст Его, и говорили: не Иосифов ли это сын? Он сказал им: конечно, вы скажете Мне присловье: врач! исцели Самого Себя; сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме» (Лк. 4.13–23), и проч. до конца этого места его повествования. Итак, разве не очевидно, что Лука сознательно опережает события, желая заранее рассказать о том, что произошло (о чем он говорит прямо) уже после великих дел, совершенных в Капернауме, о которых он сам намерен сообщить позднее.
Глава ХLIII
91.
Матфей продолжает: «В то время Ирод четвертовластника услышал молву об Иисусе и сказал служащим при нем: это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им». То же самое и таким же образом говорит и Марк, но не в том же порядке (Мк. 6.14–16). Действительно, после того, как Господь послал учеников, сказав им, чтобы они ничего не брали с собою в путь, кроме посоха, Марк, закончив речь, присоединил и это сообщение, не побуждаемый, однако, какой–либо необходимостью, в силу которой мы были бы вынуждены признать, что это событие было тесно связано по времени с предшествующими по Марку. Он не сказал как Матфей «в то время», ни «в тот день», ни «в тот час». А Лука, удерживая тот же порядок повествования, что и Марк, и не вынуждая читателя признавать, что порядок следования событий был именно такой, о том же предмете говорит так: «Услышал Ирод четвертовластника о всем, что делает Иисус, и недоумевал: ибо одни говорили, что это Иоанн восстал из мертвых; другие, что Илия явился; а иные, что один из древних пророков воскрес. И сказал Ирод: Иоанна я обезглавил; кто же Этот, о Котором я слышу такое? И искал увидеть Его» (Лк. 9.7–9). В этих словах Лука согласен с Марком; а то, что он упоминает о колебании Ирода и о его словах, дает основание полагать, что Ирод в конце концов утвердился в той мысли, которую открыто заявляли другие, так как, по словам Матфея, он говорит: «Это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им». Если бы он сказал: «Да неужто это Иоанн» или: «Как такое может быть», то тогда, конечно же, речь бы шла о том, что он все еще сомневался. Лука, рассказав об этом, перешел к другому, другие же два, Матфей и Марк, далее сообщают, каким образом был обезглавлен Иоанн.
Глава ХLIV
92.
Далее Матфей говорит: «Ибо Ирод, взяв Иоанна, связал его и посадил в темницу», и т. д. до слов: «Ученики же его пришедши взяли тело его и погребли его; и пошли, возвестили Иисусу» (Мф. 14.3–12). Марк сообщает об этом почти теми же словами (Мк. 6.17–29). А Лука вспомнил об этом не в том порядке, а непосредственно после крещения Господа; так что Лука загодя описал то, что случилось гораздо позже. Действительно, упомянув слова Иоанна о Господе, что лопата в руке Его и Он соберет пшеницу в житницу Свою, а плевелы сожжет огнем неугасимым (Лк. 3.15–21), Лука непосредственно за этим прибавил то, что, по весьма ясному сообщению Иоанна, совершилось не непосредственно после (так как Иоанн сообщает, что после крещения Иисус пошел в Галилею, где претворил воду в вино, а потом, после кратковременного пребывания в Капернауме, возвратился в Иудею, и там около Иоанна крестил многих, прежде чем Иоанн был заключен в темницу (Ин. 2.1–12; 3.22–24).
Только несведущий в Писаниях не поймет, что Ирод был оскорблен Иоанном гораздо позже его слов о житнице и пшенице и лишь тогда заключил его в темницу. Отсюда очевидно, что Лука, случайно вспомнивший об этом оскорблении, рассказал о трагедии Иоанна прежде многих событий, о которых имел намерение повествовать. Но и Матфей с Марком в своем рассказе расположили события с Иоанном не в том порядке, в котором совершавшееся представляется в их писаниях. Ведь и они сказали, что после предания Иоанна Господь пошел в Галилею (Мф. 4.12; Мк. 1.14), и уже после многого, что было сделано Им в Галилее, пришли к Ироду с сообщением, заставившем Ирода усомниться, не воскрес ли из мертвых Иоанн, которого он обезглавил (Мф. 14.1,2; Мк. 6.14–16); по этому поводу они и сообщают все, касающееся заключения и умерщвления Иоанна.
Глава ХLV
93.
После слов об извещении Христа о смерти Иоанна Матфей продолжает свое повествование так: «И услышав Иисус удалился», и проч. до слов: «И сжалился над ними и исцелил больных их» (Мф. 14.13,14). Он говорит, что это было непосредственно после страдания Иоанна. Таким образом, после совершилось то, о чем прежде сообщено и что побудило Ирода сказать: «Иоанна я обезглавил». И действительно, мы должны считать позднейшим то, что молва принесла Ироду, так что он пришел в смятение и стал колебаться относительно того, кто бы мог быть Тот, о Котором ему сообщили после того, как Иоанна он обезглавил. А Марк, сообщив о страданиях Иоанна, говорит, что апостолы возвратились к Иисусу и возвестили Ему все, что сделали и чему учили, и только он один говорит, что Господь повелел им отдохнуть немного в уединенном месте, затем взошел с ними на корабль и отплыл, а толпы, видевшие это, пришли туда раньше их; и Господь, сжалившись над ними, учил их многому, а когда время было позднее, тогда и совершилось то, что все присутствующие были накормлены пятью хлебами и двумя рыбами (Мк. 6.30–44).
Об этом чуде упомянули все четыре евангелиста. Даже Лука, который о страдании Иоанна рассказал намного раньше (Лк. 3.20), теперь, после упоминания об Ироде и его сомнении относительно того, кто такой Господь, непосредственно прибавил то же, что и Марк, т. е. что к Нему возвратились апостолы и рассказали, что они сделали; что Он удалился с ними в пустынное место; что при этом за Ним последовали многие толпы народа; что Он говорил им о Царстве Божием и исцелил тех, которые страдали недугом; и после он также упоминает, что в конце дня было совершено чудо с пятью хлебами (Лк. 9.10–17).
94.
Но Иоанн, который во многом отличается от трех остальных евангелистов, потому что он больше останавливается на речах, произнесенных Господом, чем на чудесно совершенных действиях, после упоминания о том, что Он, оставив Иудею, снова пошел в Галилею (т. е. после предания Иоанна Крестителя), присоединил к своему повествованию многое из того, что Он во время перехода проповедал по случаю встречи у колодца с самарянкой; спустя же два дня, по словам Иоанна, Он пошел оттуда в Галилею, потом пришел в Кану Галилейскую, где претворил воду в вино и исцелил сына некоего царедворца (Ин. 3.5, 43–54). Но о другом, сделанном или произнесенном Им в Галилее, прочие евангелисты сказали, а Иоанн умолчал; напротив, он точно передал (о чем умолчали другие), что Он в праздничный день пришел в Иерусалим и совершил там чудо над тридцативосьмилетним больным, не имевшим человека, который опустил бы его в водоем, где исцелялись подверженные различным недугам; он упомянул также и о многих речах Господа по этому поводу. А после этого он говорит, что Господь переправился через Тивериадское море и что за Ним последовала большая толпа народа; что потом Он удалился на гору, где и сел со Своими учениками при приближении Пасхи Иудейской, а затем, подняв очи и увидев множество народа, напитал их пятью хлебами и двумя рыбами (Ин. 5–6.13), т. е. то, о чем говорят и прочие евангелисты; при этом, несомненно, он пропустил то, через что другие перешли к повествованию об этом чуде. Однако, хотя и идя различными путями повествования, все евангелисты сошлись вместе у чуда с пятью хлебами.
Глава ХLVI
95.
Матфей подводит свое повествование к известному чуду с пятью хлебами так: «Когда же настал вечер приступили к Нему ученики Его», и т. д. до слов: «А евших было около пяти тысяч человек, кроме женщин и детей» (Мф. 14,15–21). Об этом чуде сообщают все четыре евангелиста (Мк. 6.34–44; Лк. 9.12–17) и считается, что их рассказы несколько расходятся. Поэтому необходимо внимательно исследовать их тексты, дабы научиться тому, как действовать и рассуждать в других аналогичных случаях, неизменно следуя при этом истине. И исследование необходимо начинать не с Матфея, а с Иоанна, у которого повествование построено так, что он назвал даже имена учеников, с которыми Господь беседовал по этому предмету. Действительно, он говорит: «Иисус, возвел очи и увидев, что множество народа идет к Нему, говорит Филиппу: где нам купить хлебов, чтобы их накормить?, и проч. до слов: «И собирали, и наполнили двенадцать коробов кусками от пяти ячменных хлебов, оставшимися у тех, которые ели» (Ин. 6.5–13).
96.
Здесь не так уж важно, что он упомянул о том, что хлебы были ячменные, о чем другие не сказали; также не суть важно и то, что он не привел количества народа: что там было пять тысяч человек, кроме женщин и детей, о чем сказал Матфей. Понятно: один упомянул одно, другой — другое. Важно вот что: каким образом все сказанное ими истинно. В самом деле, если Господь, по Иоанну, посмотрев на толпы, спросил для испытания Филиппа, где они могли бы достать им пищи, то при этом может закрасться сомнение, как может быть истинным то, что Господу предложили ученики, а именно: отпустить толпы, чтобы они могли купить себе пищи в соседних местах, как о том сообщают другие евангелисты, равно как и то, что Господь, по словам Матфея, сказал им: «Не нужно им идти; вы дайте им есть». С Матфеем согласны Марк и Лука, пропуская только его слова: «Не нужно им идти». Таким образом, становится ясным, что после этих слов Господь посмотрел на толпы и сказал Филиппу то, о чем упоминает Иоанн, а эти пропускают.
Затем, приведенный у Иоанна ответ Филиппа Господу Марк приписывает всем ученикам; впрочем, он мог, как это часто бывает, употребить множественное число вместо единственного. Таким образом, слова Филиппа: «Им на двести динариев не довольно будет хлеба» значат то же, что, по словам Марка, спросили ученики: «Разве нам пойти купить хлеба динариев на двести и дать им есть?» А слова Господа, приведенные Марком: «Сколько у вас хлебов?» прочие пропустили. А то, что, по Иоанну, подсказал Андрей о пяти хлебах и двух рыбках, другие евангелисты, заменив множественным числом единственное, сообщили как сказанное всеми учениками. Лука также соединил в одну мысль ответ и Андрея, и Филиппа. В самом деле, слова Луки: «У нас нет более пяти хлебов и двух рыб» напоминают слова Андрея; а дальнейшие слова: «Разве нам пойти купить пищи для всех сих людей?» относятся, по–видимому, к ответу Филиппа, если бы он не умолчал о двухстах динариях. Впрочем, то же можно иметь в виду и относительно слов Андрея. Ведь, когда он говорит: «Здесь есть у одного мальчика пять хлебов ячменных и две рыбки», то тут же прибавляет: «Но что это для такого множества?» А это и значит сказать: «Разве нам пойти купить пищи для всех сих людей?»
97.
Итак, мы видим, что слова разнятся, а в предметах и мыслях — согласие полное; из этого мы получаем спасительный урок: искать в словах только намерение говорящих, к объяснению которого должны быть внимательны все истинные повествователи, говорят ли они что–либо о человеке, ангеле или Боге; а их желание может быть явлено из слов, лишь бы только они не противоречили друг другу по существу.
98.
Конечно, в этом месте следует обратить внимание читателя и на остальное, являющееся случайным: на то, как Лука говорит, что им было ведено расположиться по пятидесяти, а Марк — по сто и по пятидесяти в ряд. Но это не должно смущать, ибо один назвал часть, а другой — целое; действительно, тот, кто сообщил о сотнях, тот сообщил пропущенное другим; таким образом, противоречия нет. Конечно, если бы один сказал о полусотнях, а другой о сотнях, то вышло бы некоторое противоречие и нелегко было бы разрешить, почему сказано и так, и этак. Однако, говоря по правде, при внимательном исследовании и это противоречие могло бы быть снято. Я упомянул об этом потому, что часто встречается нечто такое, что для маловнимательных и безрассудных людей кажется противоречивым, а на самом деле не таково.
Глава ХLVII
99.
Затем Матфей говорит: «И отпустив народ, Он взошел на гору помолиться наедине; и вечером оставался там один», и проч. до слов: «Бывшие же в лодке подошли, поклонились Ему и сказали: истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14.23–33). Так же продолжает и Марк после повествования о чуде с пятью хлебами: «Вечером лодка была посредине моря, а Он один на земле», и т. д. (Мк. 6.47–54); почти то же, за исключением речи о Петре. Тут необходимо предупредить, чтобы не дать повода к сомнению, что Марк, говоря о хождении Господа по водам, сказал, что Он хотел пройти мимо их. Каким образом кто–то смог понять это в том смысле, что Он хотел их гибели, как бы людей чуждых Ему, которые настолько не узнали Его, что Он им казался привидением? Ведь Он подошел к ним, находившимся в смущении и кричавшим, с такими словами: «Ободритесь; это Я, не бойтесь». Итак, каким образом Он хотел погубить тех, кого так ободряет, если только Его желание погубить их не имело своей целью вызвать тот их вопль, по которому нужно было прийти к ним на помощь.
100.
Иоанн несколько подробнее описал эти события, ибо после рассказа о чуде с пятью хлебами также говорит о затруднительном положении лодки и о хождении Господа по водам, так соединяя рассказ: «Иисус же, узнав, что хотят придти, нечаянно взять Его и сделать царем, опять удалился на гору один. Когда же настал вечер, то ученики Его сошли к морю и, вошедши в лодку, отправились на ту сторону моря в Капернаум. Становилось темно, а Иисус не приходил к ним. Дул сильный ветер и море волновалось» (Ин. 6.15–21). Здесь может показаться противоречивым только то, что Матфей говорит, будто Он взошел на гору, отпустив народ, чтобы там помолиться в уединении, а Иоанн пишет, что Он был на горе с теми же толпами, которых напитал пятью хлебами. Но так как и сам Иоанн говорит, что после этого чуда Он удалился на гору, чтобы не быть удержанным толпой, которая хотела сделать Его царем, то, конечно, становится понятным, что с горы они уже спустились на низину, когда хлебы раздавались народу. А потому нет никакого противоречия в том, что Он снова взошел на гору, как говорят Иоанн и Матфей.
101.
А Лука после повествования о чуде с пятью хлебами переходит к другому и уклоняется от общего порядка. Действительно, он не говорит ничего ни о лодке, ни о хождении Господа по волнам; но сказав: «И ели и насытились все», прибавил: «В одно время, когда Он молился в уединенном месте, и ученики были с Ним, Он спросил их: за кого почитает Меня народ?» (Лк. 9.17,18). Таким образом, он сначала рассказывает не о том, о чем остальные евангелисты, сообщившие, что Господь, ходящий по водам, подошел к плывущим в лодке ученикам. И потому следует думать, что Он спросил учеников: «За кого почитает Меня народ?» не на той горе, на которую, по словам Матфея, Он взошел, чтобы помолиться в уединении (ведь Лука, по–видимому, согласен с Матфеем, говоря: «Когда Он молился в уединенном месте», так как и тот сказал: «Взошел на гору помолиться наедине»), а совершенно в другом месте, также уединенном, но с Ним были ученики Его.
Глава ХLVIII
102.
Матфей продолжает так: «И переправившись прибыли в землю Геннисаретскую, и проч. до слов: «Есть неумытыми руками — не оскверняет человека» (Мф. 14.34–15.20). Об этом же говорит и Марк, не давая никакого повода к недоуменным вопросам (Мк. 7.1–23); и хотя о кое–чем говорится у него иначе, но этим он не отступает от общей им мысли. А Иоанн, после рассказа о вступлении на землю с лодки, на которую взошел Господь, ходивший по морю, по своему обыкновению сосредоточил свое внимание на речи Господа и сообщил то, что Он говорил о хлебе. И непосредственно после приведения этой речи он снова уносится в своих умозрениях (Ин. 6.22–72). Однако же в том, в чем он расходится с другими, его переход к иным предметам не противоречит порядку повествования других. В самом деле, чем он препятствует нам признавать то, что те, о которых говорят Матфей и Марк, были исцелены, и что тем, которые следовали за Ним на другой берег моря, Он говорит сообщаемое у Иоанна; ведь Капернаум, куда они переправились, по словам Иоанна, находится около озера Геннисар, в каковую землю они пришли согласно Матфею.
Глава ХLIX
103.
После слов Господа, когда Он говорил с фарисеями об умывании рук, Матфей продолжает и соединяет повествование так, что самим переходом показывает последовательность событий. Он говорит: «И вышел оттуда, Иисус удалился в страны Тирские и Сидонские», и т. д. до слов: «И исцелилась дочь ее в тот час» (Мф. 15.21–28). О женщине Хананеянке упоминает и Марк, сохраняя тот же порядок событий и не давая повода к каким–либо сомнениям, за исключением добавленного им, что Господь был в доме, когда приступила к Нему жена, просящая за свою дочь (Мк. 7.24–30). Однако, не составляет труда увидеть, что Матфей умолчал о доме, хотя и повествует о том же самом событии; но его слова, что ученики в таких выражениях обратились к Господу: «Отпусти ее, потому что кричит за нами», говорят о том, что эта женщина кричала с мольбами вслед проходящему Господу. Итак, слова Марка о доме можно понять только в том смысле, что женщина вошла туда, где был Иисус, т. е. куда Он вошел по предыдущим словам Марка. А слова Матфея позволяют допустить, что Иисус в молчании вышел из того дома; таким образом открывается связь и в остальном повествовании. А свидетельство Марка о том, что Господь ответил ей о невозможности бросать хлеб детей псам, поставлено вслед за словами, сказанными Матфеем об учениках, просивших за женщину Господа, Его ответом, что Он послан только к погибшим овцам дома Израилева, и сообщением Матфея о том, что она последовала за Ним и поклонилась Ему со словами: «Господи! помоги мне»; потом уже сказано то, о чем упоминают оба евангелиста.
Глава L
104.
Матфей так продолжает свое повествование: «Перешел оттуда, пришел Иисус к морю Галилейскому и, взойдя на гору, сел там», и проч. до слов: «А евших было четыре тысячи человек, кроме женщин и детей» (Мф. 15.29–38). Об этом втором чуде с семью хлебами и несколькими рыбками упоминает и Марк и почти в том же порядке, только с прибавлением того, о чем никто другой не говорит, а именно о глухом, которому Господь открыл слух, плюнув и сказав: «еффафа», т. е. «отверзись» (Мк. 7.31–8.9).
105.
Если бы кто–нибудь из евангелистов, не сказав об известном чуде с пятью хлебами, поведал бы об этом с семью, то его можно было бы признать несогласным с прочими. Кому бы не пришло в голову, что это одно и то же событие, но переданное не совсем точно или тем, или другим, или всеми вместе; но или один по ошибке сообщил о семи хлебах вместо пяти, или другие сказали вместо семи о пяти, или же и те и другие допустили ложь, или обманулись по забывчивости? Такое же противоречие можно было бы увидеть и в числе двенадцати и семи коробов и корзин, а также и в количествах пять и четыре тысячи, которые были накормлены Но так как сообщившие о чуде с семью хлебами не умолчали и о чуде с пятью, то это никого не приводит в смущение и все понимают, что речь здесь идет о двух разных событиях.
Глава LI
106.
Затем Матфей говорит: «И отпустив народ, Он вошел в лодку и прибыл в пределы Магдалинские», и проч. до слов: «Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка. И оставив их, отошел» (Мф. 15.39–16.4). То же самое Матфей сказал уже в другом месте (Мф. 12.39). Из этого следует еще раз сделать для себя вывод, что Господь иногда повторял сказанное ранее, так что если при наличии противоречивого обстоятельства какое–нибудь место не может быть разрешено, то нужно понимать, что оно сказано дважды. Конечно, держась такого же порядка, Марк, сказав об известном чуде с семью хлебами, поведал то же, что и Матфей (Мк. 8.10–12). Нас не должно смущать то обстоятельство, что Марк о просящем знамения с неба не сказал того же, что и Матфей, а только: «Не дастся роду сему знамение»; тут и так понятно, что именно с неба, ибо об этом они и просили; кроме того, он пропустил сказать об Ионе, о чем сообщил Матфей.
Глава LII
107.
Матфей продолжает: «Переправившись на другую сторону…», и т. д. до слов: «Тогда они поняли, что Он говорил им беречься не закваски хлебной, но учения фарисейского и саддукейского» (Мф. 16.5–12). То же самое и в том же порядке приводит и Марк (Мк. 8.13–21).
Глава LIII
108.
Далее Матфей говорит так: «Пришед же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих…», и проч. до слов: «И что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16.13–19). Марк рассказывает об этом почти в том же порядке, но сначала вставляет рассказ о возвращении слепому зрения (о чем поведал только он один); тому слепому, который сказал Господу: «Вижу проходящих людей, как деревья» (Мк. 8.22–29). А Лука припоминает об этом вопросе ученикам и вводит его после повествования о чуде с пятью хлебами (Лк. 9.18–20). Как мы выше сказали, такой порядок воспроизведения в памяти нисколько не противоречит порядку следования событий друг за другом. Но может вызывать недоумение то обстоятельство, что, по словам Луки, Господь спросил учеников, за кого считают Его люди, тогда, когда Он молился в уединенном месте, Марк же говорит, что они были спрошены Им в пути. Но это может смущать только того, кто никогда не молился в пути.
109.
Я напоминаю о том, что мною уже было сказано выше: пусть никто не думает, что Петр получил имя тогда, когда ему было сказано: «Ты — Петр». Но это произошло тогда, когда, по словам Иоанна, ему было сказано: «Ты наречешься Кифа, что значит «камень» (Петр)» (Ин. 1.42). Отсюда следует, что это произошло и не в том месте, где Марк, перечисляя поименно двенадцать учеников, сказал, что Иаков и Иоанн названы «сынами грома», потому что там лишь сказано, что Господь положил ему называться Петром (Мк. 3.16–19); ведь он говорит так только в качестве напоминания, а не в том смысле, что это тогда совершилось.
Глава LIV
110.
Матфей далее говорит: «Тогда (Иисус) запретил ученикам Своим…», и т. д. до слов: «Думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф. 16.20–23). В таком же порядке это присоединяют Марк и Лука (Мк. 8.30–33 и Лк. 9.21,22), но Лука не сказал, что Петр противился страданиям Христовым.
Глава LV
111.
Потом Матфей продолжает: «Тогда Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною, отвертись себя и возьми крест свой и следуй за Мною», до слов: «Ибо придет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими, и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф. 16.24–27). Это присоединяет и Марк, сохраняя ту же последовательность; но он не говорит о Сыне Человеческом, имеющем прийти с Ангелами Своими, чтобы воздать каждому по делу его. Однако он тоже прибавляет, что Господь тогда сказал: «Кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (Мк. 8.34–38). Можно понять, что это относится к той мысли, что Он воздает каждому по делу его. И Лука присоединил то же самое и в том же порядке с небольшим различием в словах, вполне соглашаясь с той же истиной (Лк. 9.23–26).
Глава LVI
112.
Затем Матфей говорит: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем». Это явление Господа на горе в присутствии трех учеников, Петра, Иакова и Иоанна, когда Ему было дано свидетельство Отчим голосом, представлено тремя евангелистами в одном и том же порядке и совершенно в тех же самых выражениях (Мф. 16.28; 17.9; Мк. 8.39; 9.9 и Лк. 9.27–36). А остальное, как могут видеть читатели, различно по словам и выражениям, но изложено в полном согласии в мыслях, как это мы показали во многих местах выше.
113.
А то, что Марк указывает на это, как на совершившееся спустя шесть дней, подобно Матфею, а Лука — спустя восемь дней, не должно оставлять без внимания, ибо иных это приводит в смущение; таких нужно наставить, представив основания для этого. Мы иногда обозначаем дни, говоря так: «Спустя столько–то дней»; но мы порой не считаем того дня, в который говорим, и того, в который ожидается событие, о котором идет речь, а говорим лишь о промежуточных целых днях. Так и делают Матфей и Марк; они исключают тот день, в который говорил Иисус, и тот, в который Он представил им известное видение на горе, и говорят только о днях средних. Лука же, причислив конечные, т. е. первый и последний дни, сказал «восемь».
114.
Также и то, что Лука говорит о Моисее и Илье: «Сказал Петр Иисусу: Наставник! хорошо нам здесь быть; сделаем три кущи, одну Тебе, одну Моисею и одну Илии», не должно считаться противоречивым тому, что присоединили Матфей и Марк, т. е. что Петр будто бы указывал на это тогда, когда Моисей и Илья еще говорили с Господом. Ведь, на самом деле, они это не выразили ясно, а скорее умолчали о том, что при уходе их Петр внушал эту мысль Господу. Лука еще прибавляет, что когда они вошли в облако, то был голос из облака, о чем другие не сказали, но они не сказали и чего–либо обратного.
Глава LVII
115.
Матфей продолжает так: «И спросили Его ученики Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде?», и проч. до слов: Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф. 17.10–13). То же самое, хотя отчасти и другими словами, сказал и Марк (Мк. 9.10–12); но он не прибавил, что они поняли Его слова, как указание на Иоанна Крестителя, когда Он сказал, что Илья уже пришел.
Глава LVIII
116.
Далее Матфей говорит: «Когда они пришли к народу…», и т. д. до слов: «Сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17.14–21). Это же и в том же самом порядке воспроизводят Марк и Лука, не давая повода к какому–либо недоуменному вопросу (Мк. 9.16–28; Лк. 9.38–40).
Глава LIX
117.
Матфей продолжает так: «Во время пребывания их в Галилее, Иисус сказал им: Сын Человеческий предан будет в руки человеческие. И убьют Его, и в третий день воскреснет. И они опечалились» (Мф. 12.22–23). В том же порядке о том же самом вспоминают Марк и Лука (Мк. 9.29–31; Лк. 9.44–45).
Глава LХ
118.
Далее Матфей говорит: «Когда же пришли они в Капернаум, то подошли к Петру собиратели дидрахм и сказали: Учитель ваш не даст ли дидрахмы?», и проч. до слов: «Найдешь статир; возьми его и отдай им за Меня и за себя» (Мф. 17.24–27). Об этом говорит только один Матфей, и после этой вставки следует тому же порядку расположения событий, по которому вместе с ним идут Марк и Лука.
Глава LХI
119.
Затем Матфей говорит так: «В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном?», и т. д. до слов: «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его» (Мф. 18). Из этой пространной речи, следуя тому же расположению, Марк предложил не все, но только кое–что, и еще сам включил нечто такое, чего Матфей не говорит (Мк. 9.33–49). А вся речь до того места, до которого мы назначили рассмотрение, вызвана только вопросом Петра о том, сколько раз должно прощать брату. Действительно, Господь говорил это так, что всякому должно быть ясно, что и вопрос Петра, и ответ на него относятся к одной и той же речи. А Лука, при соблюдении того же порядка, не вспоминает ни о чем, кроме дитяти, которое Господь поставил перед учениками как пример для подражания, когда они помышляли о своем величии (Лк. 9.46–48).
Глава LХII
120.
Матфей так продолжает свое повествование: «Когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи и пришел в пределы Иудейские, за Иорданскою стороною», и проч. до слов: «Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19.1–12). Об этом сообщает и Марк, держась того же порядка (Мк. 10.1–12). Конечно, можно видеть, что нет никакого противоречия, когда тот же Марк влагает в уста Господа вопрос фарисеям: «Что заповедал вам Моисей?, и такой их ответ, что им дозволено давать разводную запись; в то время как Матфей сказал словами Господа, которыми Он показал им из книги Закона, что Бог соединил мужа и жену, и потому человеку не должно их разъединять, а они сослались на Моисея: «Как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею?» Но Он снова сказал им: «Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими; а сначала не было так». Действительно, ведь и Марк не умалчивает об этом ответе Господа; но это уже после того, как они ответили на вопрос о разводной записи.
121.
В каком порядке или способе выражения мы должны это рассматривать, для истинности дела это нисколько не важно: они ли сами предложили вопрос Господу, запретившему развод и подтвердившему слова Свои из Закона, именно: вопрос о разводной записи, дозволенной им тем же самым Моисеем, который написал и то, что Бог соединил мужчину и женщину (Быт. 2.24), или же они сами это ответили из заповеди Моисея на Его вопрос. Ведь и Его намерение было таково, чтобы дать им основательный ответ, почему это позволил Моисей, только после того, как они вспомнят об этом. Это намерение Его, то, которое представлено у Марка, ясно обозначено в самом вопросе. С другой стороны, и их намерение состояло в том, чтобы на основании обязательности и значения Моисея, повелевшего давать разводное письмо, они могли заключить о Его полном и несомненном отрицании развода; ведь, испытывая Его, они подошли с намерением сказать именно это. Это их намерение выражено у Матфея в том, что не они были спрошены Господом, а сами собой включили вопрос о заповеди Моисея, чтобы одержать видимый перевес над Господом, так как Он запрещает развод супругов.
122.
А еще это может быть понято и так, как это видно из слов Марка, что Господь спросил их, поскольку они сначала спросили Его, должно ли отпускать жену: «Что заповедал вам Моисей?», так как они ответили, что Моисей позволил писать разводную запись и отпускать, то Он отвечал им из книги Закона, данного Моисеем, как Бог установил брак мужчины и женщины словами, которые привел Матфей. А когда они услышали то, что первоначально сами отвечали на Его вопрос, то повторили так: «Почему же Моисей позволил давать разводную запись?» Тогда Иисус указал им, что причина этого — жестокость их сердец; эту причину Марк поставил впереди для краткости, как бы в ответ на тот их первый вопрос, который вставил Матфей; он справедливо полагал, что истина нисколько не потерпит ущерба, в каком бы месте в тех же самых словах не был дан ответ на сказанное дважды, когда Господь дважды теми же самыми словами ответил на это.
Глава LХIII
123.
Матфей продолжает: «Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки и помолился», и проч. до слов: «Ибо много званных, а мало избранных» (Мф. 19.13–20.16). Этот порядок вместе с Матфеем удержал и Марк (Марк. 10.13–31); о работниках, посланных в виноградник, вставляет только один Матфей. А Лука, после ответа Его на споры учеников между собой о том, кто из них больший, присоединил рассказ о том изгоняющем бесов человеке, которого они видели, хотя он и не ходил за Ним. С этого места Лука расходится с другими, когда говорит, что Он восхотел идти в Иерусалим (Лк. 9.46–51); но после многих вставок он снова сходится с ними при воспоминании о том богаче, которому было сказано: «Все, что имеешь, продай и раздай нищим» (Лк. 18.18–30), о котором первые два евангелиста говорят в том порядке, в каком далее они и идут одним и тем же путем; ведь и Лука не преминул сказать о детях, прежде чем поведал о том же богаче, что и они.
Глава LХIV
124.
Затем Матфей продолжает так: «И восходя в Иерусалим, Иисус дорогою отозвал двенадцать учеников одних и сказал им…», и т. д. до слов: «Так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20.17–28). Вместе с ним этот же порядок выдерживает и Марк, говоря о сынах Зеведея, что ими самими, а не матерью их, как говорит Матфей, было высказано пожелание сесть по правую и по левую стороны Его в славе Его. Таким образом, Марк кратко указал, что скорее они сами, чем их мать, высказали это. Сверх того, Матфей и Марк говорят, что Господь отвечал скорее им, чем их матери. А Лука, указав в том же порядке, что Он предсказал ученикам Своим о страдании и воскресении, пропустил то, о чем упоминают эти евангелисты; после этой вставки их повествования встречаются с тем, что поведал Лука, у Иерихона (Лк. 18.31–35). А то, что Матфей и Марк говорят о князьях народов, которые господствуют над подчиненными, и что между учениками Его не будет так, но больший между ними будет слугою других, — то ведь и Лука говорит нечто подобное, но не в том месте (Лк. 22.24–27); причем и сам порядок показывает, что Господом второй раз была высказана та же самая мысль.
Глава LXV
125.
Потом Матфей говорит: «И когда выходили они из Иерихона, за Ним следовало множество народа», и проч. до слов: «И тотчас прозрели глаза их, и они пошли за Ним» (Мф. 20.29–34). Об этом событии говорит и Марк, но только в отношении к одному слепому (Мк. 10.46–52). Это несогласие разрешается так же, как разрешен вопрос о двух страдавших от легиона демонов, а именно: из двух слепых один был более известен и знаменит в том городе; этим, кстати, объясняется и то, что Марк упоминает имя его и его отца, что встречается нечасто при упоминании о столь многих, исцеленных Господом. Таким образом, несомненно, этот Вартимей, сын Тимея, лишившись большого благополучия, был повержен в такое всем известное несчастье, что был не только слепым, но даже сидел и просил милостыню. Вот потому–то Марк пожелал упомянуть только его одного, так как его прозрение доставило этому чуду столь же большую известность, сколь общеизвестно было бедствие Вартимея.
126.
А Лука, как следует из его текста, хотя и повествует о таком же чудесном событии, но только с другим слепым, ибо он говорит, что это случилось во время их приближения к Иерихону (Лк. 18.35–43), а другие — что это произошло тогда, когда они выходили из Иерихона. Но упоминание одного и того же города и схожесть событий дают повод думать, что это все–таки совершилось один раз. А несогласие евангелистов в том, что один говорит о приближении к Иерихону, а другие — об удалении от него, убедительно, конечно, только для тех, которые более склонны верить в ложность Евангельских повествований, чем признать, что Иисус сотворил два одинаковых чуда. А что это более вероятно и скорее можно признать истинным, всякий верный сын Евангелия видит, так сказать, невооруженным глазом; всякий же заядлый спорщик, когда будет убежден в этом, пусть отвечает сам, или молчанием, или, если не хочет молчать, рассуждениями.
Глава LXVI
127.
Матфей продолжает так: «И когда приблизились к Иерусалиму и пришли в Виффагию к горе Елеонской…», и т. д. до слов: «Благословен Грядущий во имя Господне! осанна в вышних!» (Мф. 21.1–9). Об этом повествует и Марк, соблюдая тот же порядок (Мк. 21.1–10). А Лука остался в Иерихоне, рассказывая о том, что Матфей и Марк пропустили, а именно о Закхее, начальнике мытарей, и воспроизводя нечто, сказанное в притчах. А после этого и Лука поспешил за другими к повествованию об осленке, на котором воссел Иисус (Лк. 19.1–38). Пусть не смущает то обстоятельство, что Матфей говорит об ослице и осленке, а остальные об ослице умалчивают. Впрочем, нужно припомнить то правило, которое мы внушали выше относительно расположившихся по сотням и по пятидесяти, когда пять тысяч насыщались от пяти хлебов; после ссылки на него читателя уже не должно было бы смутить даже то, если бы Матфей умолчал об осленке, как остальные умолчали об ослице; ведь было бы куда более противоречивым, если бы один сказал об ослице, а другие — об осленке. Итак: нет повода к какому–либо возражению даже тогда, когда один вспомнил об одном, а другой — о другом; но насколько менее может быть повода к этому, когда один сказал только об одном, а другие также и о другом!
128.
Также и Иоанн, хотя умолчал о том, что Господь послал учеников Своих привести к Нему этих животных, однако вкратце внес сообщение об осленке, и даже со свидетельством из пророка, которое приводит Матфей (Ин. 12.14–15). В этом пророческом свидетельстве можно усмотреть несколько различный способ выражения, однако общность мысли несомненна. Недоумение может быть вызвано тем, что Матфей приводит слова пророка таким образом, будто пророк говорит и об ослице. Но это, конечно, не так.
По моему мнению, причина всего этого состоит в том, что Матфей, по преданию, писал Евангелие на еврейском языке. Но известно, что перевод, известный как перевод Семидесяти, в некоторых местах заключает нечто иное, сравнительно с еврейским (оригиналом), хотя эти Семьдесят знали этот язык и поодиночке переводили одни и те же еврейские книги. Если же затем начать искать причину этого разногласия, т. е. почему столь важный перевод Семидесяти отступает от содержания еврейских списков, то я не вижу другого более вероятного объяснения кроме того, что Семьдесят переводили под действием того же Духа, Которым было сказано и переводимое ими, что было подтверждено удивительным их согласием, о котором провозглашают повсюду. Таким образом они, при некотором различии в словах, но не отступая от воли Господа, Которому принадлежит сказанное и Которому должны служить их слова, обнаружили в себе только то, чему теперь мы изумляемся в согласии четырех евангелистов. При этом нам ясно, что нет лжи в том, когда кто–либо передает о чем–нибудь несколько иным способом, но не отступает от мысли того лица, с которым он должен быть в согласии и единодушии. Знать об этом полезно и в жизни для предохранения себя от лжи и в виду необходимости осуждать ее; полезно это и для самой веры, чтобы мы не думали, что истина охраняется как бы заколдованными звуками, как будто Бог вручает нам самую истину так же, как и слова, которыми она выражается. Истина, которую нужно провозглашать, должна быть предпочтительнее слов, которыми она выражается; так что нам не следовало бы производить и разысканий о них, если бы мы могли знать истину, как ее знает Бог, а в Нем — ангелы Его.
Глава LXVII
129.
Далее Матфей говорит: «И когда вошел Он в Иерусалим, весь город пришел в движение и говорили: кто Сей?», и проч. до слов: «Вы сделали его вертепом разбойников» (Мф. 21.10–13). Об этом изгнании торгующих из храма говорят все (Мк. 11.15–17; Лк. 19.45,46; Ин. 2.1–17); но Иоанн — в совершенно другом порядке, так как после свидетельства Крестителя об Иисусе сказал, что Он пошел в Галилею, где претворил воду в вино и оттуда, проведя несколько дней в Капернауме, Он, по словам Иоанна, пошел в Иерусалим, так как была пасха Иудейская, и, сделав бич из веревок, изгнал торговавших из храма. Из этого видно, что Господь совершил это не один, а два раза. В первый раз тогда, когда об этом упомянул Иоанн, а во второй — когда об этом поведали прочие три евангелиста.
Глава LХVIII
130.
Затем Матфей говорит: «И приступили к Нему в храме слепые и хромые…», и т. д. до слов Иисуса: «Истинно говорю вам: если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано со смоковницею, но, если и горе сей скажете: «поднимись и ввергнись в море», — будет; и все, чего не попросите в молитве с верою, получите» (Мф. 21.14–22).
131.
Об этом говорится и у Марка, но он не выдерживает такой же последовательности. Действительно, во–первых, подобно Матфею, сказавшему, что Он вошел в храм и изгнал из храма торгующих и покупающих, Марк об этом не говорит; а говорит он, что Господь, обозрев всех, так как был уже вечер, вышел с двенадцатью в Вифанию; а когда на другой день вышел из Вифании, то захотел есть и проклял смоковницу, о чем свидетельствует и Матфей. И, во–вторых, тот же Марк прибавляет, что Господь прибыл в Иерусалим и, вошедши в храм, изгнал торговцев и покупателей из храма, и будто бы не в первый, а во второй день (Мк. 11.11–17). Но так как Матфей вводит такую связь: «И оставив их, вышел вон из города в Вифанию», при возвращении из которой утром проклял смоковницу, то вероятнее, что именно Матфеем выдержана последовательность событий после изгнания торгующих из храма. В самом деле, слова «оставив их, вышел вон» можно понять только по отношению к тем, которые негодовали на возгласы детей: «Осанна Сыну Давидову!»
Итак, Марк пропустил то, что произошло в первый день, когда Он вошел в храм; но он вспомнил о словах Спасителя, когда Тот на смоковнице не нашел ничего, кроме листьев; а это, по общему свидетельству обоих евангелистов, было на второй день. А то, что Господь сказал ученикам о вере и о возможности перенести гору в море, — все это произошло не во второй день, когда смоковнице было сказано: «Да не будет же впредь от тебя плода вовек», а в третий. Итак, Марк, упомянув об изгнании торгующих из храма во второй день, пропустил совершившееся в первый; ибо он говорит, что в тот же самый день вечером Он вышел из города, и когда они утром проходили мимо, ученики увидели, что смоковница высохла до корня; Марк вспомнил также слова Петра Господу: «Равви! посмотри, смоковница, которую Ты проклял, засохла»; тогда Иисус и поведал ученикам о могуществе веры. А Матфей передал так, как будто все это, т. е. слова, обращенные к дереву, и немедленное засыхание смоковницы, и удивление учеников при виде этого, и Его ответ о силе веры, — все это было в один и тот же день. Отсюда ясно, что Марк вспомнил во второй день о том событии, о котором пропустил сказать в первый, а именно об изгнании торгующих и покупающих из храма. Матфей же, хотя упомянул о совершившемся во второй день, т. е. о проклятии дерева при возвращении из Вифании, пропустил при этом сказанное у Марка: о прибытии Его в город и о выходе из него вечером, а также и о том, что когда Он утром проходил мимо, ученики удивлялись засохшему дереву. Кроме того, к событиям второго дня, когда дерево засохло, он присоединил еще и совершившееся в третий день, т. е. удивление учеников тому, что дерево засохло, и то, что ученики слышали от Господа о могуществе веры; Матфей так сопоставлял события, что только из рассказа Марка можно распознать, где и что пропустил Матфей.
Глава LХIХ
132.
Матфей продолжает так: «И когда пришел Он в храм и учил, приступили к Нему первосвященники и старейшины народа и сказали: какою властью Ты это делаешь? и кто Тебе дал такую власть?», и проч. до слов: «Я вам не скажу, какою властью это делаю» (Мф. 21.23–27). Все это почти в тех же самых словах изложили и два другие: Марк и Лука (Мк. 11.27–33; Лк. 19.47–20.8); в последовательном изложении событий они ни в чем не противоречат друг другу, за исключением того, о чем я сказал выше, а именно: Матфей, пропустив нечто, относящееся к другому дню, так сопоставил события, что если не разобраться, то можно подумать, что он все еще продолжает вращаться в пределах второго дня, а Марк — третьего. Лука же рассказал так, как будто он не соблюдал последовательность дней; но после упоминания об изгнании из храма продавцов и покупателей умолчал о выходе в Вифанию и возвращении в город, не рассказав при этом и обо всем, что было связано со смоковницей; причем, пропустив это, он далее поведал то, что мы выше привели из Матфея.
Глава LXХ
133.
Далее Матфей говорит: «А как вам кажется? У одного человека было два сына; и он, подошед к первому, сказал: сын! пойди, сегодня работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: «не хочу»; а после, раскаявшись, пошел. И подошед к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: «иду, государь»; и не пошел; который из двух исполнил волю отца», и т. д. до слов: «И тот, кто упадет на этот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит» (Мф. 21.28–44). Марк и Лука не упоминают о двух этих сыновьях, но они не обошли молчанием то, о чем Матфей повествует потом: о винограднике, врученном работникам, которые преследовали посланных к ним рабов господина, а потом убили возлюбленного сына и выбросили за пределы виноградника. При этом Марк и Лука соблюдают ту же последовательность, что и Матфей (Мк. 12.1–11 и Лк. 20.9–18).
134.
Итак, здесь может явиться только один недоуменный вопрос, а именно: Матфей говорит, что Господь спросил иудеев: «Когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями?», а затем прибавляет, что они сказали в ответ: «Злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои»; а Марк говорит, что этот ответ дан был не ими, а сам Господь, непосредственно после Своего вопроса, как бы Сам ответил Себе. Но легко заметить, что или фразы «они сказали», «они ответили», хотя и пропущены, но подразумеваются; или же этот ответ усвоен Господу, потому что от имени их, так как они сказали истину, ответ дает Тот, Который есть сама истина.
135.
Гораздо больше сомнений возбуждает то обстоятельство, что Лука не только приписывает, подобно Марку, вышеозначенный ответ Господу, но еще и вкладывает в уста иудеям ответ противоположный, будто бы они сказали: «Да не будет». Действительно, Лука так передает эту беседу: «Что же сделает с ними господин виноградника? Придет и погубит виноградарей тех и отдаст виноградник другим. Слышавшие же это сказали: да не будет! Но Он, взглянув на них, сказал: что значит сие, написанное: «камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла»? (Пс. 117.22)». Если вдуматься, то слова Господа о камне, отвергнутом строителями, но сделавшемся главою угла, вставлены с тем, чтобы этим свидетельством были опровергнуты противоречившие рассказанной притче. Ведь и сам Матфей приводит эти слова так, как будто они сказаны возражающим; он говорит: «Неужели вы никогда не читали в Писании: «камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла». Разве этим он не дает понять, что были такие, которые возражали Иисусу? То же отмечает и Марк, который приводит эти слова в таком виде: «Неужели вы не читали сего в Писании: «камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла». Эта мысль, безусловно, наиболее уместна после возражений со стороны иудеев.
136.
Итак, нам остается признать, что среди слушавшего Господа народа некоторые отвечали то, что приводит Матфей, а другие то, что не упустил сказать Лука. Тем, которые дали Господу тот ответ, который привел Матфей, другие возражали: «Да не будет!» Но ответ первых Марком и Лукой приписан Господу, ибо, как я выше сказал, через них говорила сама истина: или, если они были злыми, по их неведенью, как и Каиафа, который, будучи первосвященником, изрек пророчество, не понимая, что он говорит (Ин. 11.49–51); или же сознательно, как через понимающих и уже верующих. Ведь там была та толпа, через которую исполнилось известное пророчество, когда народ, встречая с великим торжеством входящего в Иерусалим, восклицал: «Благословен Грядущий во имя Господне!» (Пс. 117.26; Мф. 21.9).
137.
Пусть нас не смущает и то, что Матфей сказал, будто первые священники и старейшины народа подошли к Господу и спросили, какой властью Он это делает и кто дал Ему эту власть; это тогда, когда Он со Своей стороны спросил их: «Крещение Иоанново откуда было: с небес, или от человеков?» А на их ответ, что они этого не знают, сказал им: «И Я вам не скажу, какою властью это делаю». Далее Матфей продолжал говорить таким образом: «А как вам кажется? У одного человека было два сына…», и т. д. По Матфею речь идет связно до того места, где говорится о передаче виноградника другим виноградарям. Действительно, можно подумать, что все это Господь говорил первосвященникам и старейшинам народа, которые спросили Его о Его власти. Конечно, если они спрашивали как искусители и враги, то не в них нужно видеть верующих, т. е. тех, которые представили Господу ясное свидетельство из пророка.
Было бы глупым отрицать саму возможность присутствия верующих в той толпе, которая тогда слушала притчи Господа. Ведь Матфей ради краткости умолчал о том, о чем не умолчал Лука, т. е. что притча эта сказана была не только тем, которые спрашивали Его о Его власти, но и народу, потому что он говорит так: «И начал Он говорить к народу притчу сию». Таким образом, под именем этого народа необходимо понимать и тех, которые были подобны восклицавшим: «Благословен Грядущий во имя Господне!», и, следовательно, среди них и были отвечавшие: «Злодеев сих предаст злой смерти». Поэтому их ответ Господу Марк и Лука передали так, как будто это сказал сам Тот, Который есть истина, часто провозглашаемая даже устами злых людей, побуждая к этому ум человека не в виду его святости, а в силу собственного могущества. Кроме того, вследствие возможности в них таких качеств, не напрасно же они рассматриваются в самом теле Господа как Его члены, так что голос их вручается Тому, членами Которого они были, ибо Он крестил уже больше, чем Иоанн (Ин. 4.1), и имел толпы учеников, как об этом часто свидетельствуют евангелисты; из их числа были и те пятьсот братии, которым, по свидетельству апостола Павла, Он явился после воскресения (1 Кор. 15.6).
138.
Есть у евангелиста Иоанна речь Господа, из которой легче уразуметь то, что я говорю: «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда, как же Ты говоришь: «сделаетесь свободными»? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха; Но раб не пребывает в доме вечно: сын пребывает вечно; итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете. Знаю, что вы семя Авраамово; однако ищете убить Меня, потому что слово Мое не вмещается в вас» (Ин. 8.31–37). Конечно, Он не сказал бы: «Ищете убить Меня» тем, которые уверовали в Него и которым Он сказал: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными». Это было сказано тем, которые уже веровали в Него; но была там и толпа, среди которой было немало врагов Его. И вот, хотя евангелист ясно и не указывает, кто были возражавшие, но из самого ответа и из того, что они заслужили выслушать от Господа, достаточно ясно, кому и какие слова должно приписать.
Итак, как в этой толпе, по Иоанну, были уже уверовавшие в Иисуса, но были и такие, которые хотели убить Его, так и в той, о которой ныне идет речь, были коварно испытывавшие Господа, какою властью Он это делает, но были и такие, которые бесхитростно и с верой восклицали: «Благословен Грядущий во имя Господне!», поэтому были и такие, которые говорили: «Злодеев сих предаст злой смерти». Этот ответ может быть понят как слово самого Господа или потому, что Он есть сама истина, или вследствие единства между Главою и членами. Наконец, были и такие, которые отвечавшим говорили: «Да не будет», потому что они понимали, что притча сказана относительно них.
Глава LХХI
139.
Далее Матфей говорит: «И слышавшие притчи Его, первосвященники и фарисеи, поняли, что Он о них говорит, и старались схватить Его; но побоялись народа, потому что Его почитали за пророка», и проч. до слов: «Ибо много званных, а мало избранных» (Мф. 21.45–22.14). Эту притчу о приглашенных на брак сообщает один Матфей; нечто подобное приводит и Лука, но это не то, как видно из последовательности повествования, хотя в этом и есть некоторое подобие (Лк. 14.16–24). Но как Марк, так и Лука, удерживая тот же самый порядок, свидетельствуют о том, что иудеи все это признали сказанным о них, как указал и Матфей после изложения притчи о винограднике и об умерщвлении сына хозяина (Мк. 12.12 и Лк. 20.19). А потом они обращаются к другим событиям, присоединяя в конце то, что и Матфей вставил по порядку после этой притчи о браке, которую привел он один.
Глава LХХII
140.
Итак, Матфей продолжает: «Тогда фарисеи пошли и совещались, как бы уловить Его в словах. И посылают к Нему учеников своих с иродианами, говоря: Учитель! мы знаем, что Ты справедлив, и истинно пути Божию учишь, и не заботишься об угождении кому–либо, ибо не смотришь ни на какое лице; итак скажи нам: как Тебе кажется? позволительно ли давать подать кесарю, или нет?», и т. д. до слов: «И слышав народ дивился учению Его» (Мф. 12.15–33). Марк и Лука сообщают эти два ответа подобным же образом, не отступая в последовательности передачи их от Матфея: один о золотой монете для подати кесарю, а другой — относительно женщины, вышедшей замуж за семерых братьев, последовательно умерших один за другим (Мк. 12.13–27 и Лк. 20.20–40). Действительно, после известной притчи о работниках в винограднике и рассказе о замышлявших козни иудеях, против которых и была сказана притча, о чем упомянули все трое, эти два (Марк и Лука) пропускают притчу о приглашенных на брачный пир, о чем сообщил только один Матфей; но далее они идут все вместе, сообщая и о подати кесарю, и о жене семи мужей в одной и той же последовательности, не давая повода к какому–либо недоуменному вопросу.
Глава LXXIII
141.
Матфей таким образом продолжает повествование: «А фарисеи, услышавши, что Он привел саддукеев в молчание, собрались вместе. И один из них, законник, искушая Его, спросил, говоря: Учитель! какая наибольшая заповедь в законе?», и проч. до слов Господа: «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22.34–40). Об этом упоминает и Марк, соблюдая тот же порядок (Мк. 12.28–34). И пусть не смущает то обстоятельство, что Матфей называет искушающим того, от которого Господу был предложен вопрос, Марк же об этом умалчивает и в конце заключает речь, что Господь на его мудрый ответ сказал: «Недалеко ты от Царствия Божия». Ведь могло же быть так, что он приступил с целью искусить, но в ответе Господу был правдив. А, возможно, нам следует полагать, что это искушение не преследовало злой цели, но было искушением со стороны человека осторожного, желавшего испытать вопрошаемого.
142.
Лука же вставляет нечто подобное не в этой последовательности (Лк. 10.25–37), но в совсем другом месте. И трудно сказать, об этом ли событии здесь говорится, или же то был другой человек, с которым Господь вел речь об указанных двух заповедях; скорее можно предположить, что это был другой; это следует не только из того, что в порядке изложения замечается полное различие, но и из того, что сей человек представляется сам как дающий ответ на вопрос Господа и в своем ответе упоминающий эти две заповеди; а когда Господь сказал ему: «Так поступай, и будешь жить», т. е. чтобы он исполнял то, что по собственному его признанию есть наиважнейшее в законе, евангелист продолжает: «Но он, желая оправдать себя, сказал Иисусу: а кто мой ближний?» Тогда Господь предложил притчу об отходившем из Иерусалима в Иерихон и попавшем в руки разбойников. Поскольку представленный Лукою законник является и искушающим, и сам дает ответ о двух заповедях, и так как вслед увещанию Господа: «Так поступай, и будешь жить» о нем говорится: «Но он, желая оправдать себя…», он не кажется добрым; а тот, о котором в похожем контексте упоминают Матфей и Марк, изображен так хорошо, что ему говорится от Господа: «Недалеко ты от Царствия Божия»; то, пожалуй, Лука говорит о другом человеке.
Глава LХХIV
143.
Матфей продолжает: «Когда же собрались фарисеи, Иисус спросил их: что вы думаете о Христе? чей Он сын?», и т. д. до слов: «И никто не мог отвечать Ему ни слова; и с того дня никто уже не смел спрашивать Его» (Мф. 22.41–46). Марк упоминает об этом в той же последовательности и в том же порядке. А Лука умалчивает только о том человеке, который спросил Господа: «Какая наибольшая заповедь в законе?» Но пропустив это, и он далее соблюдает ту же последовательность, сообщая, что Господь спросил иудеев: «Как говорят, что Христос есть сын Давидов?» (Лк. 20.41–44). Для понимания неважно, что, по Матфею, когда Иисус спросил у иудеев, что они думают о Христе, чей Он сын, они ответили: «Давидов», и именно тогда Он произнес слова: «Если Давид называет Его Господом, как же Он сын ему?», а по сообщению Марка и Луки не находится указаний ни на Его вопрос, ни на их ответ. Действительно, мы должны понимать, что после их ответа двумя евангелистами указана мысль самого Господа, как она была Им выражена слушавшим Его, которых Он хотел наставить в Своем учительском служении и отклонить от учения книжников. Они знали о Христе только то, что Он по плоти был от семени Давида, но не признавали в Нем Бога, хотя Он был Господом самого Давида. Поэтому–то согласно указанию двух евангелистов Господь представляется обращающимся от тех, которые находились в заблуждении, к тем, которых он хотел освободить от их заблуждения. Таким образом, слова: «Как же Он сын ему?» нужно понимать не так, что они обращены к первым, но ко вторым, к тем, которых Он хотел наставить.
Глава LХХV
144.
Далее Матфей держится в повествовании такого порядка: «Тогда Иисус начал говорить народу и ученикам Своим и сказал: на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают», и проч. до слов: «Не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: «благословен Грядущий во имя Господне!» (Мф. 23). Что подобную речь произнес Господь против фарисеев, книжников и законников, об этом упоминает также и Лука, но только будто бы это случилось в доме какого–то фарисея, который пригласил Его на пир. Чтобы сообщить об этом, Лука разошелся с Матфеем около того места, где оба они упомянули о сказанном Господом о знамении Ионы, о трех днях и ночах, о царице Южной, о Ниневитянах и о духе нечистом, который возвратился и нашел дом убранным; после этой речи Матфей говорит: «Когда же Он еще говорил к народу, Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним» (Мф. 12.39–46).
А Лука в той же речи, упомянув нечто из слов Господа, пропущенное у Матфея, затем отступает от той последовательности, которую они с Матфеем до этого места соблюдали: «Когда же Он говорил это, один фарисей просил Его к себе обедать; Он пришел и возлег. Фарисей же удивился, увидев, что Он не умыл рук перед обедом. Но Господь сказал ему: ныне вы, фарисеи, внешность чаши и блюда очищаете, а внутренность ваша исполнена хищения и лукавства. Неразумные!» И далее следует речь против тех же фарисеев, книжников и законоучителей в таком же роде, как и у Матфея в настоящем месте, которое мы ныне взяли для рассмотрения (Лк. 11.29–52). Итак, хотя Матфей говорит об этом, не указывая на дом фарисея, однако он и не говорит определенно о том месте, где это было сказано, что могло бы противоречить рассказу Луки.
Впрочем, так как Господь пришел уже в Иерусалим из Галилеи, и, по Матфею, после Его входа в Иерусалим предыдущие события так связаны с этой речью, что вероятнее всего признать, что все это произошло в Иерусалиме, а Лука повествует об этом, как о бывшем еще во время путешествия Господа в Иерусалим, то мне кажется, что было две подобных друг другу речи, из которых одну привел один евангелист, а другую — другой.
145.
Конечно, необходимо обратить внимание на то, каким образом говорится: «Не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: «благословен Грядущий во имя Господне!», когда, согласно тому же Матфею, эти слова уже были сказаны (Мф. 21.9). Ведь и Лука говорит, что Господь отвечал так тем, которые убеждали Его уйти из того места, потому что Ирод хотел убить Его. Лука даже вспоминает, что эти же слова были сказаны, как и у Матфея, против самого Иерусалима. В самом деле, из слов Луки можно понять, что дело было так: «В тот день пришли некоторые из фарисеев и говорили Ему: выйди и удались отсюда, ибо Ирод хочет убить Тебя. И сказал им: пойдите, скажите этой лисице: се, изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день кончу; а впрочем Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима. Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: «благословен Грядущий во имя Господне!» (Лк. 13.31–35).
Правда, этому повествованию Луки не противоречит, по–видимому, то, что толпы народа говорили Господу при приближении Его к Иерусалиму: «Благословен Грядущий…», потому что согласно той последовательности, которой следовал Лука, Он еще не прибыл туда, и эти слова еще не были сказаны. Но ведь Лука не говорит, что оттуда Господь пошел в Иерусалим. Напротив, Он задерживается на пути Своем, и Его слова: «Се, изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день кончу» являются сказанными в таинственном и образном значении, ибо Он пострадал не в тот третий день, почему Он непосредственно и продолжает: «Впрочем Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день». Конечно, все это вынуждает нас понимать в таинственном смысле и следующие Его слова: «Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: «благословен Грядущий во имя Господне!», т. е. понимать, что речь здесь идет о том Его пришествии, когда Он придет в славе Своей.
Вместе с тем полагают и так, что Его слова: «Се, изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день кончу» относятся к телу Его, т. е. к Церкви. В самом деле, демоны изгоняются, когда народы веруют в Него, оставив отеческие суеверия, и совершаются исцеления, когда жизнь идет по Его заповедям после отречения от дьявола и мира сего до воскресения, в котором, как бы в третий день, закончится созидание Церкви, т. е. ее усовершенствование до ангельской полноты через бессмертие даже тела. По этой причине настоящее расположение событий у Матфея никоим образом не должно полагаться в каком–либо отношении разногласием. А Лука должен быть понимаем или как предупредивший то, что происходило в Иерусалиме, и при воспоминании сделавший вставку, прежде чем повествование его привело Господа в Иерусалим; или же так, что Господь отвечал тем, которые убеждали Его остерегаться Ирода, что было при приближении Его к этому городу; а Матфей говорит, будто Он сказал это толпам, когда уже дошел до Иерусалима и когда уже окончилось все то, о чем было рассказано выше.
Глава LХХVI
146.
Матфей продолжает так: «И вышед Иисус шел от храма. И приступили ученики Его, чтобы показать Ему здания храма. Иисус же сказал им: видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено» (Мф. 24.1,2). Марк также упоминает об этом почти в той же последовательности, лишь несколько отступив для рассказа о вдове, которая положила две лепты в сокровищницу (Мк. 12.41–13.2), о чем вместе с ним упоминает только Лука. Ибо ведь у Марка после того, как Господь беседовал с иудеями, расспрашивая их, каким образом они признают Христа сыном Давидовым, говорится о том, что сказал Господь для предохранения себя от фарисеев и от их лицемерия. Это место Матфей изложил весьма подробно и сообщил о многом, сказанном тогда Господом. При этом, после одного и того же места, которое Марк представил кратко, а Матфей — пространно, Марк, как я сказал, не внес ничего более, кроме речи о вдове, самой бедной и, в то же время, самой богатой, присоединив также и то, что опять–таки совпадает с Матфеем: о будущем разрушении храма. Лука, со своей стороны, после вопроса о том, каким образом Христос есть сын Давида, упоминает о лицемерии фарисеев весьма немногое. А после этого и он, подобно Марку, переходит к вдове, которая бросила в сокровищницу две мельчайшие монеты, и уже затем прибавляет и о будущем разрушении храма, как Матфей и Марк (Лк. 20.46–21.6).
Глава LХХVII
147.
Затем Матфей говорит: «Когда же сидел Он на горе Елеонской, то приступили к Нему ученики наедине и спросили: скажи нам, когда это будет? и какой признак Твоего пришествия и кончины века? Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас; ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: «я Христос», и многих прельстят», и т. д. до слов: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную». Эту обширную речь Господа будем рассматривать одновременно по сообщениям трех евангелистов, Матфея, Марка и Луки, потому что они присоединили ее, удерживая один и тот же порядок (Мф. 24.3–25.46; Мк. 13.4–37 и Лк. 21.7–36). Правда, каждый из них прибавляет и нечто особенное, в чем, однако, нет основания подозревать какого–либо противоречия.
148.
Итак, вот слова Матфея: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец»; Марк вторит ему так: «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие». Он не говорит: «И тогда придет конец», но это вполне ясно подразумевается, ибо именно на вопрос учеников о конце говорится: «Во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие», т. е. именно эта проповедь и должна предшествовать концу.
149.
А слова Матфея: «Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную чрез пророка Даниила, стоящую на святом месте…» Марк передает таким образом: «Когда же увидите мерзость запустения, реченную пророком Даниилом, стоящую, где не должно…», при некотором расхождении в словах, тем не менее очевидно, что Марк выразил ту же самую мысль; ведь ясно, где не должно быть мерзости запустения. А Лука говорит о том же, но уже вполне конкретно: «Когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его». Ведь тогда–то и наступит мерзость запустения на месте святом.
150.
Записанное тем же Матфеем: «Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы; и кто на кровле, тот да не сходит взять что–нибудь из дома своего; и кто на поле, тот да не обращается назад взять одежды свои» Марк приводит почти дословно. А Лука слова: «Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы» передает одинаково с другими, но остальное выражает иначе, ибо затем он говорит: «И кто в городе, выходи из него; и кто в окрестностях, не входи в него, потому что это дни отмщения, да исполнится все написанное». На первый взгляд, слова двух первых евангелистов: «Кто на кровле, пусть не сходят» весьма отличаются от слов Луки: «Кто в городе, выходи из него»; может быть это потому, что при наступлении столь великой опасности смятение будет велико, так что подвергшиеся осаде будут поражены ужасом и захотят видеть, какая опасность угрожает, или каким бы путем от нее ускользнуть. Но тогда каким образом он говорит: «Выходи из него», если он выше сказал: «Увидите Иерусалим, окруженный войсками»? Действительно, следующие слова: «Кто в окрестностях, не входи в него», по–видимому, представляют более подходящий совет: ведь нетрудно сделать так, чтобы находящиеся вне осажденного города не входили в него; но каким же образом могут уйти находящиеся внутри, раз город уже окружен войском?
Не значит ли «в городе» такую опасность, когда человек уже не может ускользнуть для сохранения настоящей жизни; это же подразумевается в словах «на кровле» двух других евангелистов: что душа должна быть готова и свободна, не занята и не угнетена плотскими желаниями; так что «выходи из него» означает: пусть не увлекаются более стремлением к этой жизни, но пусть будут готовы переселиться в жизнь иную; об этом говорят и слова: «Да не сходит взять что–нибудь из дома своего», а именно: пусть не поддаются каким–либо плотским стремлениям с намерением приобрести какую–либо выгоду. Наконец, слова Луки: «Кто в окрестностях, не входи в него» значат то, что люди, по доброму расположению сердца оказавшиеся вне этой жизни, пусть снова уже не желают ее по побуждению плоти; эту же мысль другие два евангелиста выразили словами: «Кто на поле, тот да не обращается назад взять одежды свои», т. е. не обращаться к прежним заботам, которые сбросил с себя.
151.
А слова Матфея: «Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою, или в субботу» Марк передал только отчасти. Он говорит: «Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою». Лука же совсем не вспомнил о них; но зато только он один сказал нечто такое, что, по моему мнению, осветило эту мысль, выраженную другими в несколько скрытом виде; Лука говорит: «Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и пьянством и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно: ибо он, как сеть, найдет на всех живущих по всему лицу земному; итак бодрствуйте на всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех сих будущих бедствий…». Под всем этим разумеется бегство, о котором говорит Матфей, чтобы оно не случилось зимой или в субботу. Под зимой понимаются заботы этой жизни, о которых явно говорит Лука, а под субботой — пьянство и обжорство. Действительно, заботы тягостны, как зима, а опьянение погружает и закрывает сердце плотской радостью и разгулом; это зло обозначено именем субботы потому, что и прежде был, и теперь у иудеев есть весьма дурной обычай предаваться в этот день забавам, ибо многие из них уже забыли о духовной субботе.
Впрочем, если бы даже в указанных словах Матфея и Марка следовало видеть что–то совсем другое, или если бы Лука имел в виду нечто иное, то тем самым еще нет причины сомневаться или недоумевать. И мы своею целью ставили не истолкование Евангелий, а защиту их от злословии и упреков в подделке и лживости. Но другие части этой речи, представленные у Матфея согласно с Марком, не возбуждают никаких вопросов, а то, что у него согласно с Лукой, Лука представил не в той речи Господа, а в другой, находящейся в ином месте. Там Лука воспоминает и вводит в книгу события и речи, случившиеся после, если только все это не было сказано дважды: и теперь, как сказано у Матфея, и тогда, когда это приводит Лука.
Глава LХХVIII
152.
Матфей далее говорит: «Когда Иисус окончил все слова сии, то сказал ученикам Своим: вы знаете, что чрез два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие» (Мф. 26.1,2). К этому свидетельству присоединяются и два другие: Марк и Лука (Мк. 14.1 и Лк. 22.1). Но только они не внушают мысли, что это было сказано Господом; действительно, они пропустили сказать об этом; но от своего лица говорят: Марк: «Чрез два дня надлежало быть празднику Пасхи»; Лука: «Приближался праздник опресноков, называемый Пасхою». А Иоанн в трех местах упомянул о близости того же самого праздничного дня (Ин. 11.55; 12.1 и 13.1), причем в третий раз в том же месте, где об этом упоминают и те три евангелиста, т. е. уже перед приблизившимся страданием Господа.
153.
Но дотошный читатель не может не заметить некоторого противоречия в том, что Матфей и Марк, сказав, что до Пасхи осталось два дня, уже после упомянули, что Иисус был в Вифании, где произошло драгоценное помазание; а Иоанн говорит, что Иисус пришел в Вифанию за шесть дней до Пасхи и сразу после этого сообщает о том же помазании (Ин. 12.1). Итак, каким образом те двое, сказавшие, что Пасха будет через два дня, оказываются затем вместе с Иоанном в Вифании, сообщая то же, что и он, о помазании драгоценным миром, тогда как он говорит, что Пасха будет спустя шесть дней? Но те, которых смущает этот вопрос, не понимают, что события с помазанием Матфей и Марк представили задним числом, т. е. оно произошло не после их слов о двух днях до Пасхи, а раньше, когда до Пасхи оставалось еще шесть дней. В самом деле, каждый из них, говоря, что Пасха будет через два дня, относительно события в Вифании не сказал: «После этого, будучи в Вифании», но Матфей: «Когда же Иисус был в Вифании», а Марк: «И когда был Он в Вифании»; а это, конечно, может быть понято, как случившееся прежде, нежели то, о чем сказано «за два дня до Пасхи». Итак, из повествования Иоанна видно, что Иисус пришел в Вифанию за шесть дней до Пасхи; там совершилось то пиршество, в связи с которым упоминается об известном драгоценном помазании; оттуда Иисус прибыл на осле в Иерусалим; и только затем совершается то, о чем сообщают, как о бывшем после этого Его пришествия в Иерусалим.
Таким образом, с того дня, в который Он пришел в Вифанию и когда совершилось известное событие помазания, и до того дня, в который все это совершено и сказано, мы даже без особого на то указания евангелистов понимаем, что прошло четыре дня. А Лука своими словами: «Приближался праздник опресноков, называемый Пасхою» даже не указал и двух дней; но мы должны в этой упомянутой близости разуметь двухдневный промежуток. А когда Иоанн говорит: «Приближалась Пасха Иудейская» (Ин. 11.55), то также не указывает на двухдневный промежуток; потом же, когда упомянул о некоторых событиях, произошедших после этих слов, желая показать, насколько близка была Пасха, он сказал: «За шесть дней до Пасхи пришел Иисус в Вифанию, где был Лазарь умерший, которого Он воскресил из мертвых. Там приготовили Ему вечерю…» (Ин. 12. 1,2). Это и есть то, что вспоминают Матфей и Марк задним числом, уже после того, как сказали, что спустя два дня будет Пасха. Таким образом, в своем повторении они возвращаются к тому дню в Вифании, который был за шесть дней до Пасхи, и рассказывают о вечере и драгоценном помазании то же, что и Иоанн, который затем направил свою мысль в Иерусалим и по окончании описания событий, совершившихся там, перешел к дню, бывшему за два дня до Пасхи, от которого другие евангелисты отступили, возвращаясь к тому, что совершилось в Вифании, т. е. к помазанию. По окончании повествования об этом событии, они снова возвращаются туда, откуда отступили, т. е. к сообщению речи Господа, которую Он произнес за два дня до Пасхи. Действительно, если мы из середины выбросим то, что они сообщили вне порядка, по памяти и задним числом, и восстановим действительный порядок, то, по словам Матфея, речь должна направиться так, что Господь говорит: «Вы знаете, что чрез два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие. Тогда собрались первосвященники и книжники и старейшины народа во двор первосвященника, по имени Каиафы, и положили в совете взять Иисуса хитростью и убить; но говорили: только не в праздник, чтобы не сделалось возмущения в народе. Тогда один из двенадцати, называемый Иуда Искариот, пошел к первосвященникам…» (Мф. 26.2–14), и проч. Так вот, между словами: «Чтобы не сделалось возмущения в народе» и словами: «Тогда один из двенадцати» и вставлено то, что было в Вифании, приведенное евангелистами задним числом, с пропуском чего мы восстановили повествование, дабы внушить мысль, что здесь нет противоречия в последовательности во времени. А по словам Марка, с подобным же пропуском рассказа о той вечере в Вифании, который и он вставил задним числом, последовательность в повествовании получается такая: «Чрез два дня надлежало быть празднику Пасхи и опресноков; и искали первосвященники и книжники, как бы взять Его хитростью и убить; но говорили: только не в праздник, чтобы не произошло возмущение в народе. И пошел Иуда Искариот, один из двенадцати, к первосвященникам, чтобы предать Его им» (Мк. 14.1–10), и проч. И здесь между словами: «Чтобы не произошло возмущение в народе» и словами: «И пошел Иуда Искариот» вставлено известное событие в Вифании. Лука же этот случай пропустил. Все это мы рассказали, дабы связать те шесть дней до Пасхи, о которых сказал Иоанн, и те два дня до Пасхи, о коих упомянули Матфей и Марк, потому что после этого они вспомнили о том же, о чем, по словам Иоанна, Господь сказал в Вифании.
Глава LХХIХ
154.
С того места, где мы окончили рассматриваемое повествование, Матфей продолжает так: «Тогда собрались первосвященники и книжники и старейшины народа во двор первосвященника, по имени Каиафы, и положили в совете взять Иисуса хитростью и убить; но говорили: только не в праздник, чтобы не сделалось возмущения в народе. Когда же Иисус был в Вифании, в доме Симона прокаженного, приступила к Нему женщина с алавастровым сосудом мира драгоценного и возливала Ему возлежащему на голову», и т. д. до слов: «Сказано будет в память ее и о том, что она сделала» (Мф. 26.3–13). Мы уже обращали внимание на то, что совершилось в Вифании, о женщине и драгоценном помазании. Что касается Луки, то хотя он и упоминает о подобном событии, и хотя имя того, к которому был приглашен Господь, совпадает, потому что его и Лука называет Симоном, однако, так как нет ничего противоестественного и необычного в том, что один человек может иметь два имени, а тем более в том, что два человека имеют одно имя, то гораздо вероятнее, что это был другой Симон, а не тот прокаженный, в доме которого в Вифании совершилось помазание. Да и Лука об этом событии не говорит, что оно произошло в Вифании; и хотя он не упомянул о городе или доме, где оно совершилось, однако не похоже, чтобы его повествование относилось к тому же самому месту.
Однако же, я убежден, что события было два, а женщина — одна, которая, как грешница, приступила к ногам Иисуса, лобызала их, омывала слезами, обтирала волосами и помазала маслом. Господь, применив к ней притчу о двух должниках, сказал, что отпускаются ей грехи многие, так как она возлюбила много; мы должны понимать, что это сделала та же самая Мария, но два раза, причем первый случай описывает Лука (Лк. 7.36–50). Об этом событии повествует и Иоанн. Хотя он не так изображает совершившееся, как Лука, однако и он упомянул об этой женщине, называя ее Марией, когда начал говорить о имеющем воскреснуть Лазаре, прежде чем Господь прибыл в Вифанию. Об этом он повествует таким образом: «Был болен некто Лазарь из Вифании, из селения, где жили Мария и Марфа, сестра ее. Мария же, которой брат Лазарь был болен, была та, которая помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими» (Ин. 11.1,2). Говоря так, Иоанн является свидетелем в пользу Луки, который сообщил, что это произошло в доме некоего фарисея Симона. Итак, Мария некогда уже совершила это. А то, что она сделала в Вифании снова, есть нечто иное, что не имеет отношения к повествованию Луки, но одинаково сообщается остальными тремя евангелистами (Ин. 12.1–8; Мф. 26.7–13; Мк. 14.3–9).
155.
Итак, нам нужно обратить внимание, каким образом сходно у Матфея, Марка и Иоанна то, о чем, несомненно, они говорят как об одном и том же событии в Вифании, где и ученики (как сообщают все три евангелиста) выражали недовольство женщиной за трату драгоценнейшего мира. Когда Матфей и Марк говорят, что миром была помазана глава Господа, а Иоанн — ноги Его, то это не несет в себе противоречия по тому правилу, которое мы показали, когда говорили о том, что Он напитал толпы пятью хлебами. Ведь и там был такой, который говорил, что народ был расположен по пятисот и по сто человек, тогда как другой указал только на сотни, а третий — только на пятьсот; но в этом нельзя видеть противоречия: ведь возможно, что когда один расположил только по сотням, другой расположил по пятьсот, из чего нужно сделать вывод, что в действительности было и то, и другое. Из этого примера следует, что когда евангелисты сообщают о похожих, но в то же время и в чем–то отличных событиях, необходимо понимать так, что случаи приводятся все–таки разные. Поэтому и здесь нужно признать, что женщина умастила миром не только голову, но и ноги Господни.
156.
Все же прочее, касающееся данного события, как мне кажется, не должно вызывать недоумений. И если другие евангелисты свидетельствуют о недовольстве учеников, а Иоанн указывает только на Иуду, то это лишь означает, что говоря «ученики» евангелисты имели в виду именно Иуду. Можно также предположить, что мнение Иуды разделяли и другие, хотя и молчали, или же что Иоанн упомянул Иуду только потому, что прочие, осуждая расточительство, пеклись о бедных, Иуда же — только о себе.
Глава LХХХ
157.
Матфей продолжает: «Тогда один из двенадцати, называемый Иуда Искариот, пошел к первосвященникам и сказал: что вы дадите мне, и я вам предам Его? Они предложили ему тридцать сребреников», и проч. до слов: «Ученики сделали, как повелел им Иисус, и приготовили пасху» (Мф. 26.14–19). В этом отрывке нет ничего, что противоречило бы сказанному Марком и Лукой (Мк. 14.10–16; Лк. 22.3–13). Действительно, Матфей, написав: «Пойдите в город к такому–то и скажите ему: «Учитель говорит: время Мое близко, у тебя совершу пасху с учениками Моими» имел в виду того же человека, что и Марк и Лука, упоминавшие о нем как о хозяине дома.
158.
Затем Матфей говорит: «Когда же настал вечер, Он возлег с двенадцатью учениками; и когда они ели, сказал: истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Они весьма опечалились и начали говорить Ему, каждый из них: не я ли, Господи?», и т. д. до слов: «При сем и Иуда, предающий Его, сказал: не я ли, Равви? Иисус говорит ему: ты сказал» (Мф. 26.20–25). В этом месте ни один из евангелистов не приводит ничего такого, что могло бы вызвать недоумение у читателей (Мк. 26.17–21; Лк. 22.14–23; Ин. 13.21–27).
КНИГА ТРЕТЬЯ
Предисловие
1.
Так как теперь повествование всех четырех (евангелистов) подошло к тому моменту, когда им необходимо следовать до конца вместе, то они (в своих дальнейших писаниях) уже лишь весьма немного отличаются друг от друга, хотя порою один и упоминает о чем–либо таком, что другой пропускает. Как мне кажется, сходство всех евангелистов будет наиболее очевидным, если начиная отсюда мы станем сопоставлять описанные всеми ими события и сводить их к единому порядку и (цельному) повествованию. Таким образом, по моему мнению, будет удобнее и легче разъяснить то, что мы взяли на себя, выбирая из сообщений евангелистов те события, которые каждый из них смог или захотел вспомнить; при этом, конечно же, относительно всего этого необходимо показать, что здесь нет никакого взаимного противоречия.
Глава I
2.
Итак, начнем с Матфея: «И когда они ели, Иисус взял хлеб и благословив преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф. 26.20–26). Об этом упоминают также Марк и Лука (Мк. 14.17–22 и Лк. 22.14–23). А то, что Лука дважды упоминает о чаше: в первый раз прежде преломления хлеба, а во второй — после, то, пожалуй, первым упоминанием он по своему обыкновению предупредил событие; но и первое, и второе в совокупности выражают ту же мысль, что передали и другие (евангелисты). А Иоанн ничего не сказал о Теле и Крови Господа в этом месте, но позже он свидетельствует более пространно, что Господь сказал об этом (Ин. 6.32–64); здесь же, упомянув, что Господь восстал от вечери и умыл ноги учеников, а также, хотя только намеком, ссылаясь на Писание указав, что Его предаст тот, кто вкушает Его хлеб, он (Иоанн) переходит к тому событию, которое сообщают одинаково и прочие три евангелиста: «Сказав это, Иисус возмутился духом, и засвидетельствовал, и сказал: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Тогда ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком Он говорит» (Ин. 13.21–22). «Они весьма опечалились, — как говорят Марк и Матфей, — и начали говорить Ему, каждый из них: не я ли, Господи?» «Он же, — продолжает Матфей, — сказал в ответ: опустивший со Мною руку в блюдо, этот предаст Меня». Далее тот же Матфей говорит: «Впрочем, Сын Человеческий идет, как писано о Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться». В этом месте с ним полностью согласен Марк. Затем Матфей прибавляет: «При сем и Иуда, предающий Его, сказал: не я ли Равви? Иисус говорит ему: ты сказал». Однако, из этого ответа Господа еще трудно было понять, был ли это он (т. е. Иуда — предателем).
3.
Затем Матфей продолжает и вставляет (речь) о таинстве тела и крови, данном ученикам от Господа; о том же сообщают Марк и Лука. Но когда Господь передал чашу, то снова стал говорить о Своем предателе, о чем повествует Лука: «И вот, рука предающего Меня со Мною за столом. Впрочем, Сын Человеческий идет по предназначению; но горе тому человеку, которым Он предается». Об этой повторной речи сообщает и Иоанн, а эти (Матфей и Марк) — пропустили; также и Иоанн пропустил то, о чем (прежде) сказали они. Итак, к тому, что, по словам Луки, Господь сказал после вручения чаши, нужно присоединить и записанное Иоанном: «Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса; ему Симон Петр сделал знак, чтобы спросил, кто это, о котором говорит. Он, припадши к груди Иисуса, сказал Ему: Господи! кто это? Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту. И после сего куска вошел в него сатана».
4.
Может показаться, что Иоанн будто бы противоречит не только Луке, который сказал, что сатана вошел в сердце Иуды, когда тот заключил договор с иудеями, что передаст (Иисуса) за обещанные деньги, но и самому себе, так как он уже выше, прежде, чем (Иуда) вкусил хлеба, сказал: «Диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его». Действительно, как иначе входит дьявол в сердце, если не вводя в беззаконные мысли нечестивое решение? Тут нам следует понимать, что в настоящем (последнем) месте Иуда в еще большей мере оказался во власти дьявола; и наоборот, подобно этому, те, которые приняли уже Духа Святого, когда (Иисус) дунул на них и сказал: «Примите Духа Святого» (Ин. 20.22), еще полнее приняли Его потом, когда Он был ниспослан им свыше в день Пятидесятницы. Итак, после вкушения сатана вошел в Иуду, и, как последовательно передает Иоанн: «Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее. Но никто из возлежавших не понял, к чему Он это сказал ему. А как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: «купи, что нам нужно к празднику», или чтобы дал что–нибудь нищим. Он, приняв кусок, тотчас вышел; а была ночь. Когда он вышел, Иисус сказал: ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем; если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его».
Глава II
5.
«Дети! Не долго уже быть Мне с вами: будете искать Меня, и, как сказал Я Иудеям, что, куда Я иду, вы не можете придти, так и вам говорю теперь. Заповедь новую даю зам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою. Симон Петр сказал Ему: Господи! куда Ты идешь? Иисус отвечал ему: куда Я иду, ты не можешь теперь за Мною идти, а после пойдешь за Мною. Петр сказал Ему: Господи! почему я не могу идти за Тобою теперь? я душу положу за Тебя. Иисус отвечал ему: душу твою за Меня положишь? истинно, истинно говорю тебе: не пропоет петух, как отречешься от Меня трижды» (Ин. 13.33–38). Об этом отречении от Него Петра упоминает не только Иоанн, но и остальные три (евангелиста) (Мф. 26.30–35; Марк. 14.26–31; Лк. 22.31–34). Но не все они одинаковым образом приходят к воспоминанию об этом, потому что Матфей и Марк говорят (об этом) после того, как Господь вышел из дома, в котором вкушал пасху, а Лука и Иоанн — прежде чем Он вышел оттуда. Но мы можем предположить, что или те ввели в повествование слова позже, чем должно, или эти — раньше.
Однако, некоторое недоумение может вызвать еще и то обстоятельство, что они представили не только различные слова, но и мысли Господа, смущенный которыми Петр выразил известную готовность умереть или вместе с Господом, или за Господа; так что, пожалуй, следует думать, что Петр в различных местах речи Христовой трижды выразил готовность свою, и что трижды ему было сказано Господом об имеющем быть троекратном отречении его прежде пения петуха.
6.
Действительно, ведь вполне могло быть и так, что в некоторые отделенные друг от друга промежутки времени Петр был побужден к тому, чтобы выразить готовность (умереть), как и после — отречься от Него; также и Господь ответил ему трижды; хотя, впрочем, три раза безо всякого перерыва, (не вставляя) каких–либо слов или действий, Он спросил Петра после воскресения Своего: любит ли он Его, и на его троекратный одинаковый ответ Сам трижды дал ему одну и ту же заповедь о том, что Петр должен пасти овец Его (Ин. 21.15–17). Итак, из самих слов евангелистов, достаточно отличающихся друг от друга, ясно видно, что наиболее вероятно предположение, что Петр троекратно высказал свою готовность (умереть) и три раза услышал от Господа о своем будущем троекратном отречении.
Вспомним то, что я ныне внес из Евангелия Иоанна. Несомненно, Он сказал: «Дети! Не долго уже быть Мне с вами: будете искать Меня, и, как сказал Я Иудеям, что, куда Я иду, вы не можете придти, так и вам говорю теперь. Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою. Симон Петр сказал Ему: Господи! куда Ты идешь?» Из всего сказанного очевидно, что Петр был побужден сказать это, когда услышал слова Господа: «Куда Я иду, вы не можете придти». Тому же Петру Иисус сказал: «Куда Я иду, ты не можешь теперь за Мною идти, а после пойдешь за Мною». Тогда Петр сказал: «Господи! почему я не могу идти за Тобою теперь? я душу мою положу за Тебя». Вот на эту–то готовность его Господь и ответил относительно его будущего отречения. А приведя слова Господа: «Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди, братьев твоих», Лука присоединил ответ Петра: «Господи, с Тобою я готов и в темницу и на смерть идти». А Он–сказал: «Говорю тебе, Петр, не пропоет петух сегодня, как ты трижды отречешься, что не знаешь Меня». Кто не заметит, что последние слова суть нечто иное, чем те, которыми Петр был побужден к выражению своей готовности умереть.
Матфей же говорит: «И воспевши пошли на гору Елеонскую. Тогда говорит им Иисус: все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь, ибо написано: «поражу пастыря, и рассеются овцы стада». По воскресении, же Моем предварю вас в Галилее». Также говорит и, Марк, Но каково сходство в словах или мыслях этого места с тем, что побудило Петра к выражению своей готовности как по словам Иоанна, так и по словам Луки? Здесь, (у Матфея) такая последовательность: «Петр сказал Ему в ответ: если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь. Иисус сказал ему: истинно говорю тебе, что в эту ночь, прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. Говорит Ему Петр: хотя бы и надлежало мне и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя. Подобное говорили и все ученики».
7.
Почти слово в слово с Матфеем вспоминает и Марк; только он гораздо точнее выразил слова Господа о том, как это все произойдет: «Истинно говорю тебе, что ты ныне, в эту ночь, прежде нежели дважды пропоет петух, трижды отречешься от Меня». Таким образом, хотя все сказали, что Господь предсказал отречение Петра от Него прежде, чем пропоет петух, но не все сказали сколько раз (пропоет); один только Марк сказал об этом более определенно. Отсюда некоторым кажется, что Марк не совпадает с другими (евангелистами), ибо такие люди невнимательны и, кроме того, их внимание часто затемнено, поскольку они руководствуются враждебным отношением к Евангелию. Итак, полное отречение Петра было (именно) троекратным отречением. Он переживал душевный трепет и тяжесть предполагаемой в нем лжи, пока горьким плачем и душевной скорбью не исцелился, убедившись в действительности того, что ему было предсказано. Но если все это, т. е. троекратное отречение, началось после первого пения петуха, то, как может показаться, три (евангелиста) допустили неточность. Из них Матфей сказал: «Истинно говорю тебе, что в эту ночь, прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня»; а Иоанн: «Истинно, истинно говорю тебе: не пропоет петух, как отречешься от Меня трижды». Действительно, они различными словами выразили одну и ту же мысль Господа, а именно ту, что Петр отречется от Него, прежде чем будет петь петух. Но, с другой стороны, если Петр окончил троекратное отречение раньше пения петуха, то можно подумать, что Марк от лица Господа сказал нечто лишнее: «Истинно говорю тебе, что ты ныне, в эту ночь, прежде нежели дважды пропоет петух, трижды отречешься от Меня».
В самом деле, зачем Марк говорит «дважды», если оказывается, что все это троекратное отречение совершилось раньше первого пения петуха, а, следовательно, и раньше второго, и третьего, и всех вообще пений петуха в ту ночь? Но так как это тройное отречение началось прежде пения петуха, то те три евангелиста имели в виду не то, когда его Петр окончит, а то, каково оно будет и когда начнется, т. е. что оно будет троекратным и начнется до пения петуха, ибо в его душе оно уже сложилось раньше, чем начал петь петух. Действительно, хотя на словах это полное троекратное отречение началось раньше первого крика петуха, а окончилось раньше второго, но в настроении души Петра и в его страхе оно полностью совершилось до первого крика. И при этом не столь уж и важно, через сколько промежутков оно обнаружилось в троекратном словесном отказе, так как оно вполне овладело сердцем Петра еще до первого пения петуха, внедрившись в него вследствие настолько сильного страха, что он смог отречься от Господа не только после первого вопроса, но и после второго, и после третьего.
Итак, подобно тому, как посмотревший на женщину с похотью уже совершил с нею прелюбодеяние (Мф. 5.28), так и в Петре, когда бы он словами не выразил страх, который столь сильно завладел его душою, что ожесточил его вплоть до третьего отречения, все троекратное отречение должно быть отнесено полностью к тому времени, когда на него напал этот страх, вполне достаточный, чтобы вызвать троекратное отречение. Поэтому, если бы даже известные слова отречения Петра еще до первого пения петуха начали вырываться из его потрясенной допросами груди, то не настолько неразумно и лживо было бы сказать, что Петр троекратно отрекся раньше пения петуха, коль скоро еще прежде пения душой Петра овладел такой сильный страх, что он смог довести его до третьего отречения. Значит, нас не должно смущать то, что троекратное отречение, начатое еще до пения петуха, не было окончено прежде первого пения. Например: если кому–нибудь будет сказано: «В эту ночь, прежде чем начнет петь петух, ты сядешь писать письмо, в котором трижды меня обругаешь», то, конечно, нельзя будет утверждать, что предсказание было ложным только потому, что этот некто приступил к письму раньше всякого пения, а окончил его после первого пения петуха. Итак, Марк только более подробно описал предсказанное Господом событие, чем отнюдь не противоречил остальным.
8.
А если ставится вопрос о подлинных словах Господа, которые Он сказал Петру, то их, пожалуй, найти нельзя, да и напрасно их отыскивать, так как мысль Его, ради понимания которой слова и произносятся, может быть отлично познана даже из различных слов евангелистов. Таким образом, или Петр под влиянием различных выражений в речах Господа три раза отдельно заявил о своей готовности (положить душу), и Господь три раза предсказал ему его отречение, что представляется более вероятным; или же каким–либо другим способом сообщения всех евангелистов можно свести к одному и показать, что Петру, выразившему свою готовность (умереть), Господь однажды предсказал, что тот отречется от Него. Но здесь не может быть никакого упрека в противоречии, ибо такового и в помине нет.
Глава III
9.
Таким образом, теперь мы постараемся следовать самому расположению повествования у всех. Итак, после того, как Петру было предсказано это (отречение), Иоанн продолжает и вставляет речь Господа, Который говорит: «Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога и в Меня веруйте. В доме Отца Моего обителей много…», и проч. Он обстоятельно передает прекрасные и весьма возвышенные слова этой речи, пока не доходит до того места, где говорится: «Отче Праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня; и Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин. 14.17).
Когда же, как об этом упоминает Лука, между ними возник спор о том, кто из них должен считаться большим, Он сказал им: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий. Но вы пребыли со Мною в напастях Моих, и Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых». А Симону, как присоединяет Лука, Он сказал: «Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих. Он отвечал Ему: Господи! с Тобою я готов и в темницу и на смерть идти. Но Он сказал: говорю тебе, Петр, не пропоет петух сегодня, как ты трижды отречешься, что не знаешь Меня. И сказал им: когда Я посылал вас без мешка и без сумы и без обуви, имели ли вы в чем недостаток? Они отвечали: ни в чем. Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч; ибо сказываю вам, что должно исполниться на Мне и сему написанному: «и к злодеям причтен». Ибо то, что о Мне, приходит к концу. Они сказали: Господи! вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно» (Лк. 22.24–38). Далее, как говорят Матфей и Марк: «И воспевши пошли на гору Елеонскую. Тогда говорит им Иисус: все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь, ибо написано: «поражу пастыря, и рассеются овцы стада»; По воскресении же Моем предварю вас в Галилее. Петр сказал Ему в ответ: если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь. Иисус сказал ему: истинно говорю тебе, что в эту ночь, прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. Говорит Ему Петр: хотя бы и надлежало мне и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя. Подобное говорили и все ученики». (Мф. 26.30–35). Это мы внесли по словам Матфея. Но и у Марка читаем почти то же самое (Мк. 14.26–31), за исключением тех слов о двукратном пении петуха, о чем мы уже сказали выше.
Глава IV
10.
Итак, Матфей продолжает следующим образом: «Потом приходит с ними Иисус на место, называемое Гефсимания…» (Мф. 26.36–46). Это же говорит и Марк (Мк. 14.32–42). И Лука сообщает о том же, не называя определенно двора, когда говорит: «И вышед пошел по обыкновению на гору Елеонскую; за Ним последовали и ученики Его. Пришед же на место, сказал им: молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Лк. 22.39–46). Это то место, которое другие (евангелисты) назвали Вифания. Там, по нашему представлению, был сад, о котором упоминает Иоанн, говоря так: «Сказав сие, Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его» (Ин. 18.1). Потом, по словам Матфея, Он сказал ученикам: «Посидите тут, пока Я пойду, помолюсь там». И, взяв с Собою Петра и двух сынов Зеведея, начал скорбеть и печалиться. Тогда Он сказал: «Душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте со Мною». «И, — продолжает Матфей, — отошед немного, пал на лице Свое, молился и говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты. И приходит к ученикам, и находит их спящими, и говорит Петру: так ли не могли вы один час бодрствовать со Мною? Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна. Еще, отошед в другой раз, молился, говоря: Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя. И пришед находит их опять спящими, ибо у них глаза отяжелели. И оставив их, отошел опять и помолился в третий раз, сказав то же слово. Тогда приходит к ученикам Своим и говорит им: вы все еще спите и почиваете? вот, приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников; встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня».
11.
Обо всем этом говорит также и Марк, причем почти теми же словами и в таком же порядке, иногда сокращая некоторые мысли, а (порой) сообщая и нечто большее. Иным кажется, что эта часть беседы в изложении Матфея противоречит самой себе в том, что Господь после третьей молитвы подходит к ученикам Своим и говорит им: «Вы все еще спите и почиваете? вот, приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников; встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня». Но разве непременно следует полагать, что слова «спите и почиваете» сказаны в порицание? Возможно, что это было Его дозволением, и именно поэтому Марк, приведя их, прибавил: «Кончено», и уже потом внес слова: «Пришел час; вот, предается Сын Человеческий в руки грешников». Следует полагать, что после слов: «Спите и почиваете» Господь на некоторое время замолк, чтобы дать исполниться тому, что Он позволил, а потом прибавил: «Кончено», т. е. достаточно уже отдыхать. Но так как об этом промежуточном молчании Господа не упомянуто, то (некоторые) и стараются в этих словах Господа усмотреть иной оттенок мысли.
12.
А Лука пропустил сказать о том, сколько раз Господь молился; впрочем, он сообщил то, о чем умолчали (Матфей и Марк), а именно: что Его молящегося укреплял ангел, и о кровавом поте, падающем каплями на землю. Таким образом, когда Лука сказал: «Встав от молитвы, Он пришел к ученикам», то не выразил ясно, сколько раз была молитва; однако Лука не противоречит этим двум другим (евангелистам). И Иоанн, сказав, что Господь вошел с учениками Своими в сад, не говорит, что Он там делал до того времени, пока не явился Его предатель с иудеями, чтобы схватить Его.
13.
Таким образом, эти три (евангелиста) передают об одном и том же событии так, как мог бы говорить о нем один и тот же человек три раза, несколько разнообразя описание, но безо всякого противоречия. Действительно, Лука более точно указал, насколько (Господь) отступил от них, т. е. отделился для молитвы, говоря: «Отошел от них на вержение камня». Затем Марк сперва своими словами сказал то же о прошении Господа, чтобы, если возможно, миновал Его час сей, т. е. час страдания, который потом он назвал чашей. Далее Марк слова Господа представил в таком виде: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня». Если к этим словам присоединить то, что Марк сказал выше от своего лица, то ясно выступает такая мысль: «Отче! если возможно, а Тебе все возможно, пронеси мимо чашу сию». Чтобы кто–нибудь не подумал, что Он уменьшил власть Отца, когда сказал «если возможно», Он не сказал «если можешь сделать», но «если возможно». А возможно то, чего Он пожелает. Таким образом, слова «если возможно» имеют значение «если Тебе угодно». Действительно, Марк все это показал достаточно ясно. Упоминание же евангелистов о словах Господа: «Но не чего Я хочу, а чего Ты» (что равносильно словам: «Но пусть будет воля Твоя, а не Моя») достаточно показывает, что слова «если возможно» сказаны не в смысле невозможности этого для Отца, а в виду того, что это зависит от Его воли, и особенно это ясно из того, что Лука и здесь более подробно внушил ту же мысль: он привел слова Господа не как «если возможно», а «если бы Ты благоволил». С этой мыслью более ясно соединяется и сказанное у Марка: «Все возможно Тебе».
14.
Сообщение же Марка, что Господь воскликнул: «Авва Отче!», значит, что (Он возгласил) по–еврейски: «Авва!», т. е. «Отче!» И очень может быть, что Господь сказал в таинственном смысле то и другое (слово), желая показать, что в Своем лице Он принимает страдания Своего Тела, т. е. Церкви, краеугольным камнем которой Он был и которая приходит к Нему отчасти из евреев, — к ним относится «Авва», а отчасти из язычников, к которым относится «Отче». (Еф. 2.11–12). И апостол Павел, не упуская из виду этого таинства, говорит: «А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва Отче!» (Гал. 4.6).
В самом деле, необходимо, чтобы добрый Наставник и истинный Спаситель, сострадая наиболее немощным, в Своем лице показал, что Его мученики не должны отчаиваться, если в их сердца закрадется скорбь во время страданий под влиянием человеческой немощи, так как они преодолеют ее, предпочитая своей воле волю Божию, ибо Он знает, что полезно для тех, которым Он подает совет. Обо всем этом рассуждать подробно сейчас не время; ведь теперь речь идет только о согласии евангелистов, в разнообразии выражений которых мы учимся усматривать истину не иначе, как через распознание мысли говорящего. Ведь «Авва» — это то же, что и «Отче»; но для научения таинству (сказано) более ясно: «Авва Отче»; а для обозначения единства достаточно: «Отче». И хотя должно верить тому, что Господь воскликнул: «Авва Отче! но в полной мере истина может проявиться только тогда, когда другие говорят, (что Он сказал) «Отче!», показывая, что эти две Церкви из иудеев и эллинов таковы, что являются в то же время одною. Итак, слова: «Авва Отче!» сказаны в том же смысле, в каком Господь когда–то сказал: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора», имея в виду, конечно же, язычников, тогда как у Него в тот момент были овцы из народа Израильского. Но так как Он далее прибавил: «И тех надлежит Мне привесть: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10.16), то насколько имеет значение в отношении к иудеям и язычникам (возглас) «Авва Отче!», настолько же к одному стаду подходит одно только (слово) «Отче».
Глава V
15.
По словам Матфея и Марка: «И когда еще говорил Он, вот, Иуда, один из двенадцати, пришел, и с ним множество народа с мечами и кольями, от первосвященников и старейшин народных. Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его; и тотчас подошед к Иисусу, сказал: радуйся, Равви! И поцеловал Его» (Мф. 26.47–56; Мк. 24.43–50). И (Господь) сначала сказал ему, как об этом вспоминает Лука: «Иуда! целованием ли предаешь Сына Человеческого?» (Лк. 22.47–53); потом, по словам Матфея, Он сказал: «Друг, для чего ты пришел?»; а затем следует то, что привел Иоанн: «Кого ищете? Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. И когда сказал им: «это Я», — они отступили назад и пали на землю. Опять спросил их: кого ищете? Они сказали: Иисуса Назорея. Иисус отвечал: Я сказал вам, что это Я; итак, если Меня ищете, оставьте их, пусть идут, — да сбудется слово, ременное Им: из тех, которых Ты Мне дал, Я не погубил никого» (Ин. 18.2–11).
16.
Но, по словам Луки: «Бывшие же с Ним, видя, к чему идет дело, сказали Ему: Господи! не ударить ли нам мечем?» И вот один из них, — о чем сообщают все евангелисты, — «ударил раба первосвященникова и отсек ему правое ухо». А ударившим, как сообщил Иоанн, был Петр; пораженный же назывался Малх. Затем, по словам Луки: «Иисус сказал: оставьте, довольно», а после, согласно Матфею, прибавил: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечем погибнут; или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» К этим словам можно присоединить и то, что Он сказал по свидетельству Иоанна: «Неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» Затем, по словам Луки, Он коснулся уха того, который был ранен, и исцелил его.
17.
И пусть не смущает как якобы противоречивое то, что говорит Лука, а именно, что Господь на вопрос учеников: «Не ударить ли мечем», отвечал: «Оставьте, довольно», как будто Он хотел этого одного удара и отсеченного уха, а большего — не желал. На самом деле очевидно, что Господу не было угодно вообще все то, что Петр сделал мечом. Более верно то, что на вопрос говоривших: «Господи! не ударить ли нам мечом?», Он тотчас же отвечал: «Оставьте это», т. е. пусть не смущает вас, что будет далее. Они должны допустить дело до того, чтобы Его схватили и чтобы исполнилось то, что о Нем написано. Но в промежутке между словами вопрошавших и Его ответом Петр нанес удар, движимый стремлением защищать Господа. Однако о том, что совершилось одновременно, нельзя одновременно сообщить. Но если возможно другое, лучшее понимание, то пусть будет так, лишь бы только была известна истина евангелистов.
18.
Далее Матфей вспоминает, что Господь в тот час сказал толпе: «Как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями взять Меня; каждый день с вам к сидел Я, уча в храме, и вы не брали Меня». Затем Он присоединил и те слова, которые привел Лука: «Но теперь — ваше время и власть тьмы». «Сие же все было, — продолжает Матфей, — да сбудутся писания пророков. Тогда все ученики, оставивши Его, бежали». Так говорит и Марк; но, как прибавляет тот же Марк: «Один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним; и воины схватили его. Но он, оставив покрывало, нагой убежал от них».
Глава VI
19.
«А взявшие Иисуса отвели Его к Каиафе первосвященнику, куда собрались книжники и старейшины» (Мф. 26.57–75). А согласно Иоанну, Иисуса сперва отвели к Анне, тестю Каиафы (Ин. 18.12–27). Марк же и Лука не называют имени первосвященника (Мк. 14.53–72; Лк. 22.54–62). А приведен Он был связанным, и в толпе той был военный трибун (тысяченачальник) и отряд, а также и служители из иудеев, как говорит Иоанн. В этом же месте повествования Марк говорит: «Петр издали следовал за Ним, даже внутрь двора первосвященникова; и сидел со служителями, и грелся у огня». И Лука свидетельствует о том же: «Петр же следовал издали. Когда они развели огонь среди двора и сели вместе, сел и Петр между ними». А вот и слова Иоанна: «За Иисусом следовали Симон Петр и другой ученик; ученик же сей был знаком первосвященнику и вошел с Иисусом во двор первосвященнический; а Петр стоял вне за дверями. Потом другой ученик… ввел Петра». Таким образом Петр и попал внутрь, о чем сказали и другие.
20.
«Первосвященники и старейшины, — говорит Матфей, — и весь синедрион искали лжесвидетельства против Иисуса, чтобы предать Его смерти, и не находили; и хотя много лжесвидетелей приходило, не нашли». Ибо, прибавляет Марк: «Свидетельства сии не были достаточны». «Но наконец, — продолжает Матфей, — пришли два лжесвидетеля и сказали: Он говорил: «могу разрушить храм Божий и в три дня создать его». И Марк вспоминает, что другие казали: «Мы слышали, как Он говорил: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и чрез три дня воздвигну другой нерукотворенный». Но и такое свидетельство их не было достаточно. Тогда первосвященник встал посреди и спросил Иисуса: что Ты ничего не отвечаешь? что они против Тебя свидетельствуют? Но Он молчал и не отвечал ничего. Опять первосвященник спросил Его и сказал Ему: Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я». А вот говорит Матфей: «Иисус молчал. И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал». Итак, выходит, что ответ: «Ты сказал» имеет то же значение, что и ответ: «Я». Действительно, у Марка читаем: «Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». То же говорит и Матфей, хотя и не приводит ответ Иисуса: «Я». «Тогда первосвященник, разодрав одежды свои, сказал: на что еще нам свидетелей? вы слышали богохульство». О том же говорит и Матфей, прибавляя: «Вот, теперь вы слышали богохульство Его! Как вам кажется? Они же сказали в ответ: повинен смерти». Об этом же свидетельствует и Марк. А Матфей продолжает: «Тогда плевали Ему в лице и заушали Его; другие же ударяли Его по ланитам и говорили: прореки нам, Христос, кто ударил Тебя?» То же пишет и Марк, вспоминая также, что они закрывали Его лицо. Обо всем этом повествует и Лука.
21.
Можно понять, что Господь претерпевал это до самого утра в доме первосвященника, где подвергся искушению и Петр. Однако, относительно этого искушения евангелисты повествуют в несколько различном порядке, ибо Матфей и Марк вспоминают вначале о поруганиях, а затем уже — об искушении Петра, Лука же — наоборот: сперва об искушении, а потом — о поруганиях над Господом. Иоанн, в свою очередь, сначала начинает говорить об искушении Петра, затем вставляет несколько слов о поруганиях, далее прибавляет, что Он был отведен к Каиафе, а потом снова возвращается к Петру.
22.
Затем Матфей продолжает так: «Петр же сидел вне во дворе. И подошла к нему одна служанка и сказала: и ты был с Иисусом Галилеянином. Но он отрекся пред всеми, сказав: не знаю, что ты говоришь. Когда же он выходил за ворота, увидела его другая, и говорит бывшим там: и этот был с Иисусом Назореем. И опять он отрекся с клятвою, что не знает Сего Человека. Немного спустя подошли стоявшие там и сказали Петру: точно и ты из них, ибо и речь твоя обличает тебя. Тогда он начал клясться и божиться, что не знает Сего Человека. И вдруг запел петух». Так говорит Матфей; но понятно, что когда Петр первый раз отрекся и вышел вон, запел первый петух; об этом Матфей молчит, зато вспоминает Марк.
23.
Вот слова Марка: «И вышел вон на передний двор; и запел петух. Служанка, увидевши его опять, начала говорить стоявшим тут: этот из них. Он опять отрекся». Но это была не первая служанка, а другая, о чем говорит Матфей. Лука же вовсе не уточняет, кто это был во второй раз. Вот его слова: «Когда они развели огонь среди двора и сели вместе, сел и Петр между ними. Одна служанка, увидевши его сидящего у огня и всмотревшись в него, сказала: и этот был с Ним. Но он отрекся от Него, сказав женщине: я не знаю Его. Вскоре потом другой, увидев его, сказал: и ты из них. Но Петр сказал этому человеку — нет». В этот промежуток времени, обозначенный Лукою как «вскоре потом», Петр и выходил за ворота и пропел первый петух. По словам же Иоанна, Петр отрекся в третий раз тогда, когда уже возвратился и вновь стоял у костра.
24.
Но кто–либо может сказать: «Он еще не выходил, а только встал, чтобы выйти». Так может думать только тот, кто полагает, что вторично Петр отрекся, стоя у дверей. За ответом обратимся к Иоанну: «Первосвященник же спросил Иисуса об учениках Его и об учении Его. Иисус отвечал Ему: Я говорил явно миру; Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда Иудеи сходятся, и тайно не говорил ничего; что спрашиваешь Меня? спроси слышавших, что Я говорил им; вот, они знают, что Я говорил. Когда Он сказал это, один из служителей, стоявших близко, ударил Иисуса по щеке, сказав: так отвечаешь Ты первосвященнику? Иисус отвечал ему: если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня? Анна послал Его связанного к первосвященнику Каиафе». Отсюда мы видим, что и Анна был первосвященником. Об этих двух первосвященниках говорит и Лука в самом начале своего Евангелия (Лк. 3.2).
Сообщив об этом, Иоанн снова возвращается к Петру, чтобы задним числом дополнить (рассказ) о троекратном отречении. «Симон же Петр стоял и грелся. Тут сказали ему: не из учеников ли Его и ты? Он отрекся и сказал: нет». Итак, мы видим, что во второй раз Петр отрекся не перед дверью, а стоя у костра. Но так как он перед этим выходил, то, следовательно, затем возвратился. Это могло быть так: когда он встал и пошел от костра, вторая служанка заметила его и сказала сидевшим во дворе: «И этот был с Иисусом Назореем». Он, выходя, слышал это, и возвратившись назад, отрекся. Действительно, и Марк говорит: «Служанка, увидевши его опять, начала говорить стоявшим тут: этот из них», т. е. говорила это не Петру, а тем, что остались сидеть у огня. И когда Петр, желая оправдаться, вернулся назад, один из сидящих спросил его: «Не из учеников ли Его и ты?» Итак, понятно, что перед вторым отречением на Петра указали дважды: один раз другая служанка, о которой говорят Матфей и Марк, во второй — тот человек, о котором упомянул Лука. Возможно также, что Петр, выходя, и не слышал слов, сказанных служанкой, а когда вернулся, был спрошен одним из толпы. Как бы там ни было, очевидно, что во второй раз Петр отрекся, стоя у костра, а Матфей и Марк, упомянув, что он вышел вон, для краткости не сказали о его возвращении.
25.
Теперь разберем, насколько согласны они относительно третьего отречения. Марк говорит так: «Спустя немного, стоявшие тут опять стали говорить Петру: точно ты из них; ибо ты Галилеянин, и наречие твое сходно. Он же начал клясться и божиться: не знаю Человека Сего, о Котором говорите. Тогда петух запел во второй раз». Лука же говорит об этом так: «Прошло с час времени, еще некто настоятельно говорил: точно и этот был с Ним, ибо он Галилеянин. Но Петр сказал тому человеку: не знаю, что ты говоришь. И тотчас, когда еще говорил он, запел петух». А Иоанн так излагает события: «Один из рабов первосвященнических, родственник тому, которому Петр отсек ухо, говорит: не я ли видел тебя с Ним в саду? Петр опять отрекся; и тотчас запел петух». Итак, слова Матфея и Марка «немного спустя» Лука уточняет: «Прошло с час времени». Иоанн же ничего не говорит об этом промежутке. Далее, первые два говорят о многих вопрошавших, Лука и Иоанн — об одном, причем Иоанн указывает на него, как на родственника пострадавшего. Все это не должно смущать, ибо присутствовало много народа, что хотели подчеркнуть Марк и Матфей, а спрашивал — один, о чем сказали Лука и Иоанн. Или, возможно, многие спрашивали, но Лука и Иоанн привели вопрос того, кто либо был главным из вопрошавших, либо именно его вопрос при письме первым пришел к ним на ум. Что же касается пения петуха после третьего отречения, то мы, вместе с Марком, считаем его вторым.
26.
Затем Матфей продолжает так: «И вспомнил Петр слово, сказанное ему Иисусом: прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. И вышед вон, плакал горько». А Марк говорит так: «И вспомнил Петр слово, сказанное Иисусом: прежде нежели петух пропоет дважды, трижды отречешься от Меня. И начал плакать». У Луки же читаем: «Тогда Господь, обратившись, взглянул на Петра; и Петр вспомнил слово Господа, как Он сказал ему: прежде нежели пропоет петух, отречешься от Меня трижды. И вышед вон, горько заплакал». Иоанн о плаче Петра умолчал. Во всем этом вызывает удивление только одно: каким образом, согласно Луке, «Господь, обратившись, взглянул на Петра». В самом деле, допрос шел во внутреннем дворе, а, согласно Марку, еще и в верхних частях дома, Петр же был во дворе внешнем, среди рабов, которые грелись у огня. Так как же Господь мог бросить телесный взгляд на Петра? Я полагаю, что этот взгляд был брошен по действию свыше, так что Петру вспомнилось, сколько раз он уже отрекся и что предсказал ему Господь. Таким образом, милосердный взгляд Господа привел его к раскаянью, и он спасительно заплакал. Все это подобно тому, как мы ежедневно говорим: «Господи! воззри на меня» или: «Воззрел Господь на того–то», имея в виду того, кто по божественному милосердию избежал опасности или заботы; таким же образом, я полагаю, и посмотрел Господь на Петра, и Петр вспомнил слова Господа. Потому–то Матфей и Марк, умолчавшие об этом взгляде, сказали, что Петр вспомнил не «слова Господа», как написал Лука, а «слова Иисуса», как бы давая понять, что Иисус бы взглянул телесными очами, а Господь — божественною силою.
Глава VII
27.
Далее Матфей говорит: «Когда же настало утро, все первосвященники и старейшины народа имели совещание об Иисусе, чтобы предать Его смерти; и связавши Его, отвели и предали Его Понтию Пилату, правителю» (Мф. 27.1–10). Подобным образом передает и Марк: «Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание и, связавши Иисуса, отвели и предали Пилату» (Марк. 15.1). Лука же, после слов об отречении Петра, воспроизвел то, что творили с Господом под утро: «Люди, державшие Иисуса, ругались над Ним и били Его; и закрывши Его, ударяли Его по лицу и спрашивали Его: прореки, кто ударил Тебя? И много иных хулений произносили против Него. И как настал день, собрались старейшины народа, первосвященники и книжники, и ввели Его в свой синедрион, и сказали: Ты ли Христос? скажи нам. Он сказал им: если скажу вам, вы не поверите; если же и спрошу вас, не будете отвечать Мне и не отпустите Меня; отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией. И сказали все: итак Ты Сын Божий? Он отвечал им: вы говорите, что Я. Они же сказали: какое еще нужно нам свидетельство? ибо мы сами слышали из уст Его! И поднялось все множество их, и повели Его к Пилату» (Лк. 22.63–23.1). Итак, Лука подробно рассказал о том, что было под утро; ночью же происходило то, о чем кратко упомянули Матфей и Марк, т. е. показания лжесвидетелей. Иоанн же, помимо отречения Петра, передал события той ночи в нескольких словах, упомянув лишь около четверти происшедших событий. Однако, только от него мы знаем, что «Анна послал Его связанного к первосвященнику Каиафе… От Каиафы повели Иисуса в преторию. Было утро…»; т. е. по какой–то причине Каиафа отсутствовал на том сборище, потом же, когда Иисуса привели к нему, обвинение уже было понятно и Каиафе было ясно, что Он должен умереть; поэтому Его безо всякого промедления отослали к Пилату.
28.
О том, что делал Пилат с Господом, об этом далее говорит Матфей. Но прежде он делает отступление, чтобы сообщить о смерти Иуды, о чем сообщает только он один: «Тогда Иуда, предавший Его, увидев, что Он осужден, и раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав Кровь невинную. Они же сказали ему: что нам до того? смотри сам. И бросив сребреники в храме, он вышел, пошел и удавился. Первосвященники, взявши сребреники, сказали: не позволительно положить их в сокровищницу церковную, потому что это цена крови. Сделавши же совещание, купили на них землю горшечника, для погребения странников; посему и называется земля та «землею крови» до сего дня. Тогда сбылось реченное чрез пророка Иеремию, который говорит: «и взяли тридцать сребреников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их на землю горшечника, как сказал мне Господь».
29.
Некоторых смущает то обстоятельство, что этого свидетельства нет в книге пророка Иеремии. Однако, есть такие евангельские списки, в которых не указывается имя пророка, и, пожалуй, нам следует скорее доверять именно этим спискам. Действительно, эти слова были сказаны не Иеремиею, а Захариею. А почему в большинстве списков мы встречаем имя Иеремии — объяснить трудно, тем более, что в древнейших свитках было просто написано: «Сбылось реченное чрез пророка», и хотя имя пророка не указано вовсе, но понятно, что речь идет о пророке Захарии.
30.
Или, возможно, имя Иеремии появилось по таинственному действию промысла Божия, которым управлялись умы евангелистов? Ведь могло же быть так, что уму Матфея, составлявшего Евангелие, представился вместо Захарии Иеремия, как это часто бывает, и он безо всякого сомнения вставил это имя. Однако, поскольку воспоминания евангелистов направлялись Духом Святым, то имя этого пророка могло появиться только в том случае, если Господь повелел так написать. Объяснить же это можно только тем, что все святые пророки известны удивительным согласием между собою, ибо все, что написано ими, через них сказал Дух Святой, а, значит, у них все общее, и сказанное Захарией настолько же Захарьино, насколько и Иеремиино, и наоборот. Отсюда понятно, что книги их всех — это как бы одна книга одного, и те доказательства, которые пытаются выдвинуть люди неверующие или просто неопытные, — для подтверждения якобы несогласия святых евангелистов, — эти же доказательства люди верующие и ученые принимают как свидетельства единства всех святых и пророков.
31.
Есть и еще одна причина, о которой нельзя не упомянуть. Дело в том, что Захария говорит о тридцати сребрениках, но ничего не говорит о покупке поля. У Иеремии же есть известие, что он купил поле у сына брата своего и задолжал ему деньги. Таким образом, читатель, находя у Иеремии слова о покупке поля, а у Захарии — о тридцати сребрениках, связывает два пророчества в одно и постигает их общий смысл. Что же касается слов, присоединенных Матфеем к этому пророчеству, которых нет ни у Захарии, ни у Иеремии: «Которого оценили сыны Израиля, и дали их на землю горшечника, как сказал мне Господь», то из этого должно заключить, что евангелист, включив эти слова, по откровению от Господа указал, что пророчество это относится к обстоятельству, связанному с оценкой Иисуса. Далее, запись на купленное поле бросали в глиняный сосуд, из чего и выходит поле горшечника. Что же до места погребения странников, то Господь сказал Иеремии, что покупка им поля значила то, что оно будет местопребыванием освобожденных в той земле. Я высказал все эти мысли не с тем, чтобы окончательно прояснить столь сложный вопрос, но чтобы показать, что следует со всею тщательностью разобраться в этих пророческих свидетельствах, сведенных воедино в одном евангельском рассказе.
Глава VIII
32.
Сообщив о судьбе Иуды предателя, Матфей продолжает так: «Иисус же стал пред правителем. И спросил Его правитель: Ты Царь Иудейский? Иисус сказал ему: ты говоришь. И когда обвиняли Его первосвященники и старейшины, Он ничего не отвечал. Тогда говорит Ему Пилат: не слышишь, сколько свидетельствуют против Тебя? И не отвечал ему ни на одно слово, так что правитель весьма дивился. На праздник же Пасхи правитель имел обычай отпускать народу одного узника, которого хотели. Был тогда у них известный узник, называемый Варавва. Итак, когда собрались они, сказал им Пилат: кого хотите, чтоб я отпустил вам: Варавву, или Иисуса, называемого Христом? Ибо знал, что предали Его из зависти. Между тем, как сидел он на судейском месте, жена его послала ему сказать: не делай ничего Праведнику Тому, потому что я ныне во сне много пострадала за Него. Но первосвященники и старейшины возбудили народ просить Варавву, а Иисуса погубить. Тогда правитель спросил их: кого из двух хотите, чтоб я отпустил вам? Они сказали: Варавву. Пилат говорит им: что же я сделаю Иисусу, называемому Христом? Говорят ему все: да будет распят! Правитель сказал: какое же зло сделал Он? Но они еще сильнее кричали: да будет распят! Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается, взял воды и умыл руки пред народом, и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы. И отвечая весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших. Тогда отпустил им Варавву, а Иисуса, бив, предал на распятие» (Мф. 27.11–26).
33.
Почти так же и теми же словами повествует и Марк. Но слова Пилата, обращенные к народу с тем, чтобы отпустить одного узника, приведены несколько иначе: «Хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского?» Тут стоит вспомнить, что иудеи своих царей называли помазанниками, поэтому вопрос Пилата мог значить следующее: «Хотите ли, отпущу вам Помазанника?», т. е. Христа. И далее Марк говорит: «Пилат отвечая опять сказал им: что же хотите, чтобы я сделал с Тем, Которого вы называете Царем Иудейским?» Ясно, что Марк словами «Царь Иудейский» хотел сказать то же, что Матфей словом «Христос». О том же, что Пилат умыл руки пред народом, желая показать, что он невиновен в крови Праведника, об этом Марк и другие умалчивают. Но Матфей ясно показал, что Пилат достаточно узнал Иисуса, чтобы отпустить Его. Об этом вкратце говорит и Марк, приводя следующие слова Пилата: «Какое же зло сделал Он?» Но народ еще сильнее стал кричать: «Распни Его!» Далее Марк говорит: «Тогда Пилат, желая сделать угодное народу, отпустил им Варавву, а Иисуса, бив, предал на распятие». Таково сообщение Марка (Мк. 15.2–15).
34.
Лука же о событиях у Пилата говорит следующее: «И начали обвинять Его, говоря: мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем». Об этом два другие евангелиста не говорят, хотя и упоминают об обвинениях. Итак, благодаря Луке мы точно знаем, в каком преступлении Его ложно обвинили. Далее Лука не сообщает о словах Пилата: «Не слышишь, сколько свидетельствуют против Тебя?», а сразу приводит его вопрос: «Ты Царь Иудейский?», на который Иисус ответил: «Ты говоришь». Так же вспоминают Матфей и Марк, хотя и в несколько другом порядке, поскольку и здесь евангелисты дополняют друг друга. Затем Лука продолжает так: «Пилат сказал первосвященникам и народу: я не нахожу никакой вины в Этом Человеке. Но они настаивали, говоря, что Он возмущает народ, уча по всей Иудее, начиная от Галилеи до сего места. Пилат, услышав о Галилее, спросил: разве Он Галилеянин? И узнав, что Он из области Иродовой, послал Его к Ироду, который в эти дни был также в Иерусалиме. Ирод, увидев Иисуса, очень обрадовался, ибо давно желал видеть Его, потому что много слышал о Нем и надеялся увидеть от Него какое–нибудь чудо, и предлагал Ему многие вопросы; но Он ничего не отвечал ему. Первосвященники же и книжники стояли и сильно обвиняли Его. Но Ирод со своими воинами, уничижив Его и насмеявшись над Ним, одел Его в светлую одежду и отослал обратно к Пилату. И сделались в тот день Пилат и Ирод друзьями между собою, ибо прежде были во вражде друг с другом». Об этой встрече Иисуса с Иродом и о том, что там происходило, повествует только Лука, остальные же умалчивают.
Далее Лука говорит: «Пилат же, созвав первосвященников и начальников и народ, сказал им: вы привели ко мне Человека Сего, как развращающего народ; и вот, я при вас исследовал и не нашел Человека Сего виновным ни в чем том, в чем вы обвиняете Его; и Ирод также: ибо я посылал Его к нему, и ничего не найдено в Нем достойного смерти; итак, наказав Его, отпущу. А ему и нужно было для праздника отпустить им одного узника. Но весь народ стал кричать: смерть Ему! а отпусти нам Варавву. Варавва был посажен в темницу за произведенное в городе возмущение и убийство. Пилат снова возвысил голос, желая отпустить Иисуса. Но они кричали: распни, распни Его! Он в третий раз сказал им: какое же зло сделал Он? я ничего достойного смерти не нашел в Нем; итак, наказав Его, отпущу. Но они продолжали с великим криком требовать, чтобы Он был распят; и превозмог крик их и первосвященников». Хотя Матфей не упомянул о том, сколько раз пытался Пилат отпустить Иисуса, но сказав: «Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается…», дал ясно понять, что попытки были многократными. Рассказ о том, что происходило у правителя, Лука завершает такими словами: «И Пилат решил быть по прошению их, и отпустил им посаженного за возмущение и убийство в темницу, которого они просили; а Иисуса предал в их волю» (Лк. 23.2–25).
35.
Теперь рассмотрим свидетельство Иоанна о тех же событиях. (Иоанн) говорит: «От Каиафы повели Иисуса в преторию. Было утро; и они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху. Пилат вышел к ним и сказал: в чем вы обвиняете Человека Сего? Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе». О самих обвинениях Иоанн молчит, но его, ни в чем ему не противореча, дополняет Лука: «И начали обвинять Его, говоря: мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем». Сказанное же Иоанном, по моему мнению, следует понимать так, что вначале они не хотели выдвигать обвинений, полагая, что в виду их высокого положения в народе Пилат осудит Христа и без указания ими обвинений. Нет сомнений в том, что на судилище у Пилата было сказано многое, каждый же из евангелистов привел, соблюдая краткость, лишь часть; но все вместе они излагают так, что слова одного дополняют сказанное другими. Иоанн продолжает: «Пилат сказал им: возьмите Его вы и по закону вашему судите Его. Иудеи сказали ему: нам не позволено предавать смерти никого, — да сбудется слово Иисусово, которое сказал Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет. Тогда Пилат опять вошел в преторию, и призвал Иисуса, и сказал Ему: Ты Царь Иудейский? Иисус отвечал ему: от себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе о Мне?» Может показаться, что здесь Иоанн противоречит другим, ибо те так привели ответ Иисуса: «Ты говоришь». Но Иоанн, позже приведя и такой ответ, ясно показал, что первый ответ Иисуса был другими пропущен. Обратим внимание на дальнейшее: «Пилат отвечал: разве я Иудей? Твой народ и первосвященники предали Тебя мне; что Ты сделал? Иисус отвечал: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда. Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь». Вот в этом месте Иоанн подходит к тому, о чем сказали и остальные евангелисты.
Далее следует продолжение речи Господа: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина? И, сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им: я никакой вины не нахожу в Нем; есть же у вас обычай, чтобы я одного отпускал вам на Пасху: хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского? Тогда опять закричали все, говоря: не Его, но Варавву. Варавва же был разбойник. Тогда Пилат взял Иисуса и велел бить Его. И воины, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову, и одели Его в багряницу, и говорили: радуйся, Царь Иудейский! И били Его по ланитам. Пилат опять вышел и сказал им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины. Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: се, Человек! Когда же увидели Его первосвященники и служители, то закричали: распни, распни Его! Пилат говорит им: возьмите Его вы и распните, ибо я не нахожу в Нем вины. Иудеи отвечали ему: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим». Последние слова дополняют сказанное Лукою: «Мы нашли, что Он развращает народ наш».
Затем Иоанн продолжает так: «Пилат, услышав это слово, больше убоялся, и опять вошел в преторию, и сказал Иисусу: откуда Ты? Но Иисус не дал ему ответа. Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе. С этого времени Пилат искал отпустить Его. Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю». С этими словами иудеев совпадает (по смыслу) и то, что привел Лука: «Мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем». Включая в свое повествование эти крики иудеев, Иоанн как бы восполняет то, что он не сказал об их обвинениях прежде, сообщив лишь: «Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе».
Свой рассказ о бывшем у Пилата Иоанн завершает так: «Пилат, услышав это слово, вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон, а по–еврейски Гаввафа. Тогда была пятница пред Пасхою, и час шестой. И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш! Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя кроме кесаря. Тогда наконец он предал Его им на распятие» (Ин. 18.28–19.16).
Глава IX
36.
Теперь нам следует рассмотреть, что поведали евангелисты о страданиях Господа. Матфей начинает так: «Тогда воины правителя, взявши Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздевши Его, надели на Него багряницу; и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский!» (Мф. 27.27–31). Марк же сообщает таким образом: «А воины отвели Его внутрь двора, то есть, в преторию, и собрали весь полк; И одели Его в багряницу, и, сплетши терновый венец, возложили на Него; и начали приветствовать Его: радуйся, Царь Иудейский! И били Его по голове тростью, и плевали на Него и, становясь на колени, кланялись Ему» (Мк. 15.16–20). Понятно, что слова Матфея и Марка об одежде обозначают, что глумящиеся воины облачили Иисуса не в царский пурпур, а в одежду, окрашенную в красный цвет соком растения, называемого coccum; есть также и красный пурпур (т. е. красное сукно), по цвету похожее на соссum. Поэтому, возможно, Марк и упомянул о пурпуре, хотя речь шла о красильной ягоде. Лука ничего не сообщает об этом, а Иоанн, прежде чем сказать о предании Иисуса на распятие, упоминает об этом так: «Тогда Пилат взял Иисуса и велел бить Его. И воины, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову, и одели Его в багряницу, и говорили: радуйся, Царь Иудейский! И били Его по ланитам». Отсюда ясно, что Матфей и Марк сообщили об этом задним числом, (т. е.) что все это произошло не тогда, когда Пилат предал Иисуса на распятие, (а раньше); (Матфей и Марк) здесь вставили то, что прежде пропустили. Сюда же относится и то, что далее говорит Матфей: «И плевали на Него, и, взявши трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие». Марк же так завершает эту часть повествования: «Когда же насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу, одели Его в собственные одежды Его и повели Его, чтобы распять Его».
Глава X
37.
Итак, Матфей продолжает: «Выходя, они встретили одного Киринеянина, по имени Симона; сего заставили нести крест Его» (Мф. 27.32). Похоже сообщает и Марк: «И заставили проходящего некоего Киринеянина Симона, отца Александрова и Руфова, идущего с поля, нести крест Его» (Мк. 15.21). А Лука говорит так: «И когда повели Его, то, захвативши некоего Симона Киринеянина, шедшего с поля, возложили на него крест, чтобы нес за Иисусом» (Лк. 23.26). У Иоанна же читаем: «И взяли Иисуса и повели. И, неся крест Свой, Он вышел на место, называемое Лобное, а по–еврейски Голгофа; там распяли Его…» (Ин. 19.16–18). Из этого можно понять, что до восхождения на Голгофу Иисус Сам нес крест Свой; Симон же, как вспоминают предыдущие три (евангелиста), был принужден к этому уже в пути, при поднятии (креста) на (лобное) место. Таким образом, первую половину пути описал Иоанн, а вторую — остальные.
Глава XI
38.
Матфей продолжает так: «И пришедши на место, называемое Голгофа, что значит: «лобное место» (об этом все евангелисты говорят одинаково), дали Ему пить уксуса, смешанного с желчью; и, отведав, не хотел пить» (Мф. 27.33,34). Марк же сообщает: «И давали Ему пить вино со смирною; но Он не принял» (Мк. 15.23). Из этого можно понять, что речь шла о винном уксусе, смешанном со смирной: Матфей говорит о желчи потому, что вино со смирной — горчайший из напитков. А слова Марка: «Он не принял» означают, что Иисус пить не стал, но отведал, как о том свидетельствует Матфей.
Глава XII
39.
Затем Матфей говорит: «Распявшие же Его делили одежды Его, бросая жребий; и, сидя, стерегли Его там» (Мф. 27.35,36). Об этом же говорит и Марк: «Распявшие Его делили одежды Его, бросая жребий, кому что взять» (Мк. 15.24). А у Луки читаем: «И делили одежды Его, бросая жребий. И стоял народ и смотрел» (Лк. 23.34,35). Сообщения этих трех евангелистов кратки, Иоанн же рассказывает подробно: «Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, и хитон; хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. Итак сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет, — да сбудется реченное в Писании: «разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий». Так поступили воины» (Ин. 19.23,24).
Глава XIII
40.
Матфей продолжает: «И поставили над головою Его надпись, означающую вину Его: Сей есть Иисус, Царь Иудейский» (Мф. 27.37). А Марк, прежде чем сказать об этом, говорит: «Был час третий, и распяли Его» (Мк. 15.25). Он сообщает об этом после того, как рассказал о разделе одежд. Все это требует самого тщательного рассмотрения, ибо с этим местом (у Марка) связаны большие недоразумения. Действительно, можно подумать, что Иисус был пригвожден к кресту в третий час, а с часа шестого и по девятый была тьма, так что с момента распятия и до наступления тьмы прошло три часа. Возможно, такое толкование и было бы правильным, если бы Иоанн прежде не сказал: «Пилат… вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон, а по–еврейски Гаввафа. Тогда была пятница пред Пасхою, и час шестой. И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш! Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя кроме кесаря. Тогда наконец он предал Его им на распятие» (Ин. 19.13–16). Итак, если только в шестом часу Он был предан Пилатом на распятие, то каким же образом Он был распят в часу третьем, о чем, как полагают некоторые, будто бы говорит Марк?
41.
Вначале исследуем, в какой час Он мог быть распят, а затем постараемся понять, почему Марк сказал, что Он распят был в час третий. Итак, шел час шестой, когда Иисус был предан на распятие Пилатом; именно шел, то есть окончился пятый час и начался шестой. Но у них (евангелистов) не принято было говорит: «пятый с четвертью» или «пятый с половиной». Писанию вообще свойственно употреблять целое вместо части, как мы уже показали выше, исследуя вопрос о шести и восьми днях, после которых Он взошел на гору. Таким образом, в начале шестого часа Он был предан Пилатом на распятие, по окончании же этого часа наступила та тьма, о которой свидетельствуют три евангелиста (Мф. 27.45; Мк. 15.33; Лк. 23.44).
42.
Но почему же Марк, сообщив, что распинатели Его разделили одежды Его, бросив о них жребий, прибавил: «Был час третий, и распяли Его»? Ведь Его сперва распяли, а потом разделили одежды, о чем свидетельствуют другие и что очевидно само по себе. Если бы Марк просто хотел сообщить о времени совершившегося действия, ему было бы достаточно сказать: «Был час третий»; так что это дополнение: «И распяли Его» сделано не иначе, как для того, чтобы обозначить нечто задним числом, что стало бы предметом спорным, если бы Писание стали читать с того времени, когда Церкви уже было доподлинно известно, в который час Господь был повешен на древе, чтобы возможно было или исправить ошибку, или отвергнуть ложь. Но так как он (Марк) знал, что Господь был повешен воинами, а не иудеями, то этими словами он прикровенно показал, что истинными распинателями были не те, которые, неся службу, исполняли приказ, а кричавшие: «Распни Его!» Таким образом понятно, что когда иудеи, крича, требовали казни, был час третий; но так как при этом они не могли сами исполнить желаемое, они и предали Его Пилату, о чем ясно сообщил Иоанн: «Пилат вышел к ним и сказал: в чем вы обвиняете Человека Сего? Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе. Пилат сказал им: возьмите Его вы и по закону вашему судите Его. Иудеи сказали ему: нам не позволено предавать смерти никого» (Ин. 18.29–31). Но то, что они не могли сделать своими руками, они совершили своим языком, а было это, как указал Марк, в третьем часу.
43.
Если же кто–либо станет утверждать, что когда иудеи впервые стали требовать распятия, третий час еще не наступил, тот неразумнейшим образом явит себя врагом Евангелия; ведь у нас нет никаких доказательств тому, что тогда еще не было третьего часа, и поэтому в данном вопросе следует целиком доверяться говорящему истину евангелисту, а не вздорным человеческим измышлениям. «Почему ты признаешь верным (сообщение), что это был третий час?» Отвечаю: потому что верю евангелистам, а если веришь им, то как иначе можно понять, что Господь был распят и в третьем часу, и в шестом? На шестом часе мы настаиваем, исходя из ясного указания Иоанна. Но Марк упоминает о часе третьем. Если мы с тобой оба верим слову Евангельскому, то покажи иначе (чем я), как могло быть и то, и другое; докажешь иначе — с радостью приму. Ведь Евангельская истина мне дороже, чем собственное мнение. Или пусть кто–нибудь другой приведет лучшее объяснение, а не приведет — то чем плохо и это? Примем наилучшее, твердо при этом разумея, что никто из евангелистов не мог ни солгать, ни впасть в заблуждение, стоя на столь великой и священной высоте своего служения.
44.
Вспомним еще раз, как говорит Марк: «Пилат отвечая опять сказал им: что же хотите, чтобы я сделал с Тем, Которого вы называете Царем Иудейским? Они опять закричали: распни Его!» Затем Марк, не вставляя ничего более, сразу говорит о том, что Пилат предал Господа на крест, о чем Иоанн сообщает как о бывшем в часу шестом. Мы видим, о сколь многом Марк умолчал, а именно: о многократных попытках Пилата отнять Его у иудеев. Действительно, Матфей говорит: «Пилат говорит им: что же я сделаю Иисусу, называемому Христом? Говорят ему все: да будет распят!» Тогда, как мы утверждаем, был час третий. Далее тот же Матфей сообщает: «Правитель сказал: какое же зло сделал Он? Но они еще сильнее кричали: да будет распят! Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается…», и т. д. Что же странного в том, что пока продолжались эти попытки Пилата отстоять Иисуса, пока иудеи шумели и требовали казни — прошло два или три часа? Таким образом и наступил шестой час, в начале которого Пилат предал Его на распятие, а в конце — наступила тьма.
45.
А Лука повествует, что когда Пилат сказал: «Итак, наказав Его, отпущу», то: «Весь народ стал кричать: смерть Ему! а отпусти нам Варавву… Пилат снова возвысил голос, желая отпустить Иисуса. Но они кричали: распни, распни Его!» Тогда–то и был час третий. Лука продолжает: «Он в третий раз сказал им: какое же зло сделал Он? я ничего достойного смерти не нашел в Нем; итак, наказав Его, отпущу. Но они продолжали с великим криком требовать, чтобы Он был распят; и превозмог крик их и первосвященников». Разве не понятно, что речь идет о продолжительном и нарастающем шуме, что Пилат долго колебался и не сразу повторял свое предложение, и не в одно мгновение уступил?
46.
Справься также у Иоанна и посмотри, как медлил Пилат, как желал уклониться от столь отвратительного дела! Иоанн повествует об этом обстоятельнее других, хотя и он указывает далеко не все из того, что случилось за те два часа. Ведь после того, как он (Пилат) позволил бичевать Иисуса, одеть в шутовские одежды и всячески поносить (это, как я полагаю, он сделал для того, чтобы смягчить ярость воинов и не допустить убийства), то: «Пилат опять вышел и сказал им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины. Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: се, Человек!», как бы желая умиротворить их Его бесславным видом. Затем Иоанн прибавляет: «Когда же увидели Его первосвященники и служители, то закричали: распни, распни Его!» Тогда, говорим мы, был час третий.
Далее следует: «Пилат говорит им: возьмите Его вы и распните, ибо я не нахожу в Нем вины. Иудеи отвечали ему: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим. Пилат, услышав это слово, больше убоялся, и опять вошел в преторию, и сказал Иисусу: откуда Ты? Но Иисус не дал ему ответа. Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе. С этого времени Пилат искал отпустить Его». Итак, Пилат стал искать (возможности) отпустить Его, что, конечно же, потребовало определенного времени на размышления, переговоры с иудеями и их возражения, о чем (евангелист) умолчал. В конце концов иудеи сказали то, что вынудило Пилата уступить. Иоанн говорит: «Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю. Пилат, услышав это слово, вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон, а по–еврейски Гаввафа. Тогда была пятница пред Пасхою, и час шестой». Итак, с того момента, когда иудеи впервые потребовали распятия, и до того времени, когда Пилат сел на судилище, прошло два часа, (т. е.) завершился час пятый и пошел шестой. Здесь Пилат сделал последнюю попытку: «И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш! Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя кроме кесаря. Тогда наконец он предал Его им на распятие». И затем, пока Его вели к лобному месту, пока распинали между двух разбойников, пока бросали жребий и делили одежды, пока Он вновь подвергался поношениям — исполнился час шестой и наступила тьма.
47.
Итак, пусть прекратят нечестивое упорство и веруют, что Господь Иисус Христос в третий час был распят словами иудеев, а в шестой — руками воинов. Марк же, наибольший из всех (евангелистов) сторонник краткости (изложения), пожелал только указать волю Пилата и его попытку (спасти) жизнь Иисуса. Действительно, Марк говорит (об этом) куда меньше, чем Матфей; Матфей — меньше, чем Лука; Лука же — меньше, чем Иоанн; но и Иоанн приводит далеко не все события, происшедшие у Пилата. Поэтому разумно и благочестиво веровать, что в этом промежутке прошло два с небольшим часа.
48.
Но кто–либо может сказать, что Марк, говоря о третьем часе, просто имел в виду, что он уже истек (то есть речь могла идти о любом часе после третьего). Но тогда почему бы ему не сказать, что иудеи сами пригвоздили Иисуса к кресту? Такой толкователь позволяет себе толковать слишком вольно и (как бы) предписывает законы повествования об истине. Так он мог бы говорить только в том случае, если бы сам повествовал об этом, предпочитая свое намерение намерению евангелиста Марка. Но ведь воспоминания евангелистов направлялись рукою Того, Который управляет водою, — как написано, — как Ему угодно. Итак, если эти святые и правдивые мужи написали (нечто) якобы случайное, то не следует искать здесь заблуждения или ошибки. И апостол говорит: «Если же и закрыто благовествование наше, то закрыто для погибающих» (2 Кор. 4.3). И еще: «Для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь. И кто способен к сему?» (Там же, 2.6), т. е. кто способен понять, как было бы лучше. И Господь говорит о том же: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин. 9.39). Ведь в этом и состоит высшее богатство премудрости и познания Божия, по которому из одной и той же глины делается один сосуд для почета, а другой –для поругания; а плоти и крови говорится: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9.20,21).
Так кто же познал мысль Господа, кто был Ему советником, когда Он (именно) так направил сердца вспоминающих евангелистов и в вершине здания Церкви возвел их до столь высокой степени значения, что даже и тем, что в их писаниях может показаться противоречивым, многие, преданные по справедливости похотям сердец и превратному уму, освобождаются от слепоты. В самом деле, пророк говорит Господу: «Как велики дела Твои, Господи! дивно глубоки помышления Твои! Человек несмысленный не знает, и невежда не разумеет того» (Пс 91.6,7).
49.
Я прошу и убеждаю тех, которые читают эти рассуждения, составленные нами с помощью Божьей, чтобы они вспоминали эти мои слова при всяком подобном затруднении, дабы впредь не было необходимости повторять сказанное еще и еще, И кто пожелает внять этому без упрямого нечестия, тот легко увидит, в сколь удобном месте привел Марк свое указание о третьем часе, ибо теперь каждый может вспомнить, когда иудеи распяли Господа; действительно, им бы хотелось взвалить всю тяжесть преступления на римских правителей и солдат, но (Марк) вспомнил об этом именно тогда, когда описал действия служителей (по свидетельству Иоанна это были солдаты), разделивших Его одежды по жребию. Поэтому, чтобы кто–либо не перенес замысел этого преступления с иудеев на солдат, (Марк) говорит: «Был час третий, и распяли Его». Отсюда добросовестный исследователь увидит, что сделанное солдатами в шестой час, было в еще большей мере сделано теми, кто в третий час с криком требовал распять Его.
50.
Нет также недостатка в таких, которые под словами Иоанна: «Тогда была пятница пред Пасхою, и час шестой» желают разуметь третий час дня, в который Пилат сел на судилище; и тогда, выходит, по окончании того же третьего часа Он был распят на кресте; когда же Он уже висел на древе, прошло еще три часа, и Он испустил дух. Таким образом, уже начиная с того часа, когда Он скончался, т. е. с часа шестого, и вплоть до девятого была тьма. Действительно, они говорят, что в тот день была пятница пред Пасхою иудейской, а с субботы начинались опресноки. Но истинная Пасха, Пасха не иудейская, а христианская, которая совершалась уже в страданиях Христа, начала приготовляться от часа девятого ночи, когда Христос был приуготован иудеями к смерти. Ведь (слово) parasceve означает приготовление. Таким образом, от этого девятого часа ночи до Его распятия истек шестой час приготовления по Иоанну и был третий час дня по Марку. Так что Марк просто назвал третьим часом дня тот час, в который Господь был пригвожден к древу.
Какой верующий не возрадовался бы такому решению вопроса, если бы только можно было угадать то мгновение после девятого часа ночи, с которого началась пятница нашей Пасхи, т. е. приготовление смерти Христовой. Ведь если мы скажем, что оно началось тогда, когда Господь был схвачен иудеями, то тогда была лишь первая половина ночи; если же тогда, когда Его привели в дом Каиафы, то тогда еще не пропели петухи, к Пилату же Его привели уже утром. Скорее следует допустить, что это приготовление началось тогда, когда первосвященники, выслушав Его, решили: «Повинен смерти». Что ж, ничего не препятствует нам принять, что это действительно был девятый час ночи; с этого часа до того, когда Пилат сел на судилище, прошло около шести часов, и это был не (шестой) час дня, а (шестой час) пятницы, т. е. приготовления к совершению жертвоприношения Господа, которое есть истинная Пасха; так что по окончании шестого часа пятницы, совпадающего с третьим часом дня, Господь был распят на кресте.
Итак, следует ли предпочесть это понимание, или же приведенное нами ранее? Спорить об этом, это все равно, что вопрошать, кто более приблизился к Господу: сотник или посланные им друзья, о чем мы уже говорили выше (Кн. 2, гл. 20). Нужно полагать, что вопрос о часе страданий Господа, обыкновенно возбуждающий бесстыдство спорщиков и смущающий неопытность слабых, разрешен.
Глава XIV
51.
Матфей далее говорит: «Тогда распяты с Ним два разбойника: один по правую сторону, а другой по левую» (Мф. 27.38). Подобным же образом говорят Марк и Лука (Мк. 15.27; Лк. 23.36). И то, что сказал Иоанн, также не должно вызывать вопросов. Он пишет: «Там распяли Его и с Ним двух других по ту и по другую сторону, а посреди Иисуса» (Ин. 19.18). Иоанн не сказал, что это были разбойники, но, так как он и не сказал, что то были люди невинные, то противоречия тут нет.
Глава XV
52.
Затем Матфей продолжает так: «Проходящие же злословили Его, кивая головами своими и говоря: Разрушающий храм и в три дня Созидающий! спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста». Марк пишет о том же почти дословно. Далее Матфей пишет: «Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: других спасал, а Себя Самого не может спасти! если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него; уповал на Бога: пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: Я Божий Сын» (Мф. 27.39–43). Марк и Лука, хотя отчасти и другими словами, но выражают те же самые мысли; впрочем, один пропускает то, что приводит другой. О главных священниках, которые осмеивали распятого Господа, они говорят единодушно, Марк же умолчал о старейшинах; все вместе они упомянули обо всех первенствующих лицах, так что здесь можно подразумевать и книжников, и старейшин.
Глава XVI
53.
Матфей далее пишет: «Также и разбойники, распятые с Ним, поносили Его» (Мф. 27.44). Марк не противоречит ему, хотя говорит о том же другими словами (Мк. 15.32). Но может показаться, что им противоречит Лука, если только не вспомнить о довольно обычном у евангелистов способе передачи событий. Действительно, Лука говорит: «Один из повешенных злодеев злословил Его и говорил: если Ты Христос, спаси Себя и нас. Другой же напротив унимал его и говорил: или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли; а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда придешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23.39–43). Итак, по словам Матфея и Марка разбойники, распятые с Ним, поносили Его, а по свидетельству Луки один из них поносил Его, а другой и унимал товарища, и веровал в Господа. Как же это понять? Для этого нужно представить, что Матфей и Марк, кратко останавливаясь на этом событии, употребили вместо единственного числа — множественное, подобно тому, как в послании к евреям мы читаем сказанное во множественном числе: «заграждали уста львов», когда известно это об одном Данииле, или: «умирали от меча», когда предание существует только об одном Исаии.
Но так как язычники и за это поносят Евангелие, то пусть они посмотрят, как выражались их писатели, сколько у них было Федр, Медей и Клитемнестр, хотя на самом деле их было по одной; да и что необычного в том, чтобы сказать: «Крестьяне меня обижали», хотя обида была нанесена одним. Свидетельство Луки об одном разбойнике противоречило бы свидетельствам других, если бы те сказали, что оба разбойники укоряли Господа. Тогда под множественным числом нельзя было бы разуметь одного: но в данном случае нет никаких доказательств, что, говоря в множественном числе, они имели в виду непременно обоих злодеев; такое употребление множественного числа часто допустимо и тогда, когда речь идет об одном.
Глава XVII
54.
Матфей продолжает так: «От шестого же часа тьма была по всей земле до часа девятого» (Мф. 27.45–49). С этим согласны и два другие (Мк. 15.33–36; Лк. 23.44,45); но Лука объясняет, почему произошла тьма: потому что затмилось солнце. Матфей говорит: «А около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахвани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? Некоторые из стоявших там, слыша это, говорили: Илию зовет Он». Марк почти согласен с ним в словах, в мыслях же — согласен полностью. Затем Матфей говорит: «И тотчас побежал один из них, взял губку, наполнил уксусом и, наложив на трость, давал Ему пить». Так говорит и Марк: «А один побежал, наполнил губку уксусом и, наложив на трость, давал Ему пить, говоря: постойте, посмотрим, придет ли Илия снять Его». Матфей же повествует, что относительно Ильи сказал совсем не тот, кто принес губку, ибо пишет: «А другие говорили: постой; посмотрим, придет ли Илия спасти Его». Из этого мы можем понять, что так говорили и человек с губкой, и прочие воины. А Лука, прежде чем сказать о хуле разбойника, так упомянул об этом уксусе: «Также и воины ругались над Ним, подходя и поднося Ему уксус и говоря: если Ты Царь Иудейский, спаси Самого Себя» (Лк. 23.36,37). Лука одной фразой передал все то, что было сделано и сказано воинами. Читателя не должно смущать то обстоятельство, что по его словам уксус приносил не один из них: употребляя вместо единственного числа множественное, Лука применил тот способ изложения, о котором шла речь выше. Об этом уксусе упомянул и Иоанн, когда сказал: «После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду. Тут стоял сосуд, полный уксуса. Воины, напоивши уксусом губку и наложивши на иссоп, поднесли к устам Его» (Ин. 19.28,29). Прочие же евангелисты не упомянули об этом «жажду» и о бывшем там сосуде, наполненном уксусом.
Глава XVIII
55.
Матфей продолжает: «Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух» (Мф. 27.50). Подобным образом говорит и Марк (Мк. 15.37). А Лука объясняет, что именно Он воскликнул этим громким голосом; он говорит: «Иисус, возгласив громким голосом, сказал: Отче! в руки Твои предаю дух Мой. И сие сказав, испустил дух» (Лк. 23.46). А Иоанн умолчал как о первых словах, приведенных Матфеем и Марком, так и о последних, о которых упомянул один Лука. Но Иоанн привел то, что упустили другие, а именно, что Господь воскликнул: «Совершилось!», после того как отведал уксуса, — что, по нашему пониманию, Он сказал раньше того громкого восклицания. В самом деле, вот слова Иоанна: «Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив голову, предал дух» (Ин. 19.30). Именно после этого «совершилось!» и был испущен Господом тот великий вопль, о котором этот евангелист умолчал, а те три сказали. Действительно, трудно предположить, чтобы порядок был другим. Первоначально Он сказал: «Совершилось!», когда исполнилось над Ним все, сказанное у пророков, и как будто только Он этого и ожидал, потому что, конечно, Он мог умереть, когда захотел бы; а потом уже, предавая Себя Богу, Он испустил дух. Если же кому–либо кажется, что это может быть изложено в каком угодно ином порядке, то особенно следует остерегаться того, чтобы кому–нибудь не показалось, что какой–либо евангелист противоречит другому, если он умолчал о том, что сказал другой, или сказал о том, о чем другой умолчал.
Глава XIX
56.
Затем Матфей говорит: «И вот, завеса в храме разодралась надвое, сверху до низу» (Мф. 27.51). А Марк описывает это так: «И завеса в храме разодралась надвое, сверху до низу» (Мк. 15.38). Лука же об этом говорит следующим образом: «И завеса в храме разодралась по середине» (Лк. 23.45), но не в том же порядке. Желая присоединить одно чудо к другому, он после слов: «И померкло солнце» счел необходимым присоединить рассказ о завесе, предупреждая случившееся после того, как Господь испустил дух, чтобы затем снова возвратиться к передаче событий о питье из уксуса, о громком восклицании Господа и о самой смерти, которая, конечно, совершилась прежде раздирания завесы и распространения тьмы. В самом деле, ведь Матфей, сказав о том, что Иисус испустил дух, сразу после этого повествует о завесе. Он этим прямо указал, что она разодралась тогда, когда Иисус испустил дух. Но если бы он не прибавил: «И вот», а просто сказал: «завеса разодралась», то было бы неизвестно, не вспомнили ли он и Марк об этом позднее, чем следует, а Лука, напротив, сохранил порядок событий.
Глава XX
57.
Матфей продолжает: «И земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли, и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим». Он говорит об этом один, но не следует опасаться, что этим он противоречит остальным евангелистам. Он же далее продолжает: «Сотник же и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение и все бывшее, устрашились весьма и говорили: воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27.51–54). Марк повествует так: «Сотник, стоящий напротив Его, видев, что Он, так возгласив, испустил дух, сказал: истинно Человек Сей был Сын Божий» (Мк. 15.39). Лука говорит так: «Сотник же, видев происходившее, прославил Бога и сказал: истинно Человек этот был праведник» (Лк. 23.47). Нет противоречия в том, что Матфей говорит, будто сотник и бывшие с ним, видя землетрясение, удивлялись, тогда как Лука говорит, что он удивлялся, слыша, что Господь испустил дух с таким восклицанием, показав, какую имел Он мощь, когда умирал. В самом деле, в том, что Матфей сказал не только «видя землетрясение», но еще прибавил «и все бывшее», он показал, что место у Луки безупречно, ибо по его словам сотник удивлялся самой смерти Господа; потому что и она была между тем, что чудесным образом тогда совершилось. Но хотя бы Матфей даже и не прибавил этого, все–таки должно это понимать так, что поскольку тогда совершилось многое достойное удивления, то повествователям вольно было припоминать то, что им было угодно. И они не противоречат друг другу в том случае, когда один говорит, что сотник удивлялся одному, а другой — другому, так как он удивлялся всему.
А то, что по словам одного сотник сказал: «Воистину Он был Сын Божий», а по словам другого: «Истинно Человек Сей был Сын Божий», пусть не смущает того, кто не забыл, что мы говорили выше, поскольку то и другое выражение вполне совпадают по мысли; также нет противоречия и в том, что один евангелист употребил слово «человек», а другой — нет. Может показаться противоречивым то, что по словам Луки сотник не сказал «Сын Божий», а сказал «праведник». Но мы должны понимать, что или сотник сказал и то и другое, или же один евангелист сказал одно, а другой — другое. А, может быть, Лука хотел выразить мысль сотника, каким образом он сказал, что Иисус есть Сын Божий. Возможно, сотник не разумел Его как Единородного, равного Отцу, но назвал Его Сыном Божьим потому, что признавал Его праведным, подобно тому, как многие праведники названы сынами Божьими. И слова, сказанные Лукою: «Сотник же, видев происходившее», таким образом включают все чудесное, бывшее в тот час, и он упоминает только об одном чудесном событии, составными частями которого были все происшедшие чудеса. Прибавление у Матфея о тех, которые были с сотником, и умолчание о них у других евангелистов по нашему последнему правилу не является противоречием, так как один говорит, а другой умалчивает.
Глава XXI
58.
Далее Матфей говорит: «Там были также и смотрели издали многие женщины, которые следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему; между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сыновей Заведеевых» (Мф. 27.55,56). Марк говорит так: «Были тут и женщины, которые смотрели издали; между ними была и Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова меньшего и Иосии, и Саломия, которые и тогда, как Он был в Галилее, следовали за Ним и служили Ему, и другие многие, вместе с Ним пришедшие в Иерусалим» (Мк. 15.40,41). Я не вижу ничего, что могло бы показаться противоречивым у этих двух евангелистов. В самом деле, какая важность в том, что некоторых женщин они назвали вместе, а некоторых — каждый отдельно? Лука же связывает события таким образом: «И весь народ, сшедшийся на сие зрелище, видя происходившее, возвращался, бия себя в грудь. Все же, знавшие Его, и женщины, следовавшие за Ним из Галилеи, стояли вдали и смотрели на это» (Лк. 23.48,49). Лука вполне согласен с двумя предыдущими относительно присутствия женщин, хотя ни одной из них он не назвал по имени. И относительно толпы, которая была в том месте, и видя бывшее, била себя в грудь и возвращалась назад, он согласен с Матфеем. Но один только он упомянул о Его знакомых, стоявших вдали. Ибо и Иоанн упомянул о присутствии женщин, прежде чем Господь испустил дух, говоря так: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его, и сестра Матери Его Мария Клеопова, и Мария Магдалина. Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (Ин. 19.25–27).
Если бы Матфей и Марк яснейшим образом не назвали Марии Магдалины, то мы могли бы сказать, что она была то вдали от креста, то вблизи его, потому что никто из них, кроме Иоанна, не упомянул матери Господа; а теперь, каким образом та же самая Мария Магдалина представляется стоящею вместе с другими женщинами вдали, как это говорят Матфей и Марк, и вблизи креста, как говорит Иоанн? Это могло быть только так: они были на таком расстоянии, что можно было сказать и «вблизи», потому что они находились у Него на виду, и «вдали», если сравнивать с толпою, вместе с сотником и воинами окружавшею Его гораздо ближе. Можем мы понимать еще и так, что те, которые были с матерью Господа после того, как Он поручил ее ученику, начали отступать, чтобы освободиться от тесноты в толпе, и наблюдали за происходившим из более отдаленного места, так что прочие евангелисты, которые сообщили о них после смерти Господа, вспомнили, что те стояли вдали.
Глава XXII
59.
Матфей продолжает: «Когда же настал вечер, пришел богатый человек из Аримафеи, именем Иосиф, который также учился у Иисуса; он, пришед к Пилату, просил Тела Иисусова. Тогда Пилат приказал отдать Тело» (Мф. 27.57,58). Марк говорит так: «И как уже настал вечер, потому что была пятница, то есть, день перед субботою, пришел Иосиф из Аримафеи, знаменитый член совета, который и сам ожидал Царствия Божия, осмелился войти к Пилату и просил Тела Иисусова. Пилат удивился, что Он уже умер; и призвав сотника, спросил его: давно ли умер? И узнав от сотника, отдал Тело Иосифу» (Мк. 15.42–45). Лука же говорит так: «Тогда некто, именем Иосиф, член совета, человек добрый и правдивый, не участвовавший в совете и в деле их, из Аримафеи, города Иудейского, ожидавший также Царствия Божия, пришел к Пилату и просил Тела Иисусова» (Лк. 13.50–52). А Иоанн после того, как рассказал о разбитых голенях тех, которые были распяты с Господом, и о боке Иисусовом, пронзенном копьем, — о чем рассказал только он один, — в согласии с другими присоединил такое сообщение: «После сего Иосиф из Аримафеи, ученик Иисуса, но тайный — из страха от Иудеев, просил Пилата, чтобы снять Тело Иисуса; и Пилат позволил. Он пошел и снял Тело Иисуса» (Ин. 19. 38). Здесь нет ничего такого, в чем кто–либо из евангелистов казался противоречащим другим. Но, возможно, кто–нибудь станет спрашивать, каким образом Иоанн не противоречит самому себе, когда вместе с прочими свидетельствует, что Иосиф просил Тела Иисусова, но только он один говорит, что тот был тайным учеником Господа из–за страха перед иудеями. Действительно, почему Иосиф, бывший из страха тайным учеником, осмелился просить Тела Его, чего не осмелился ни один из тех, которые следовали за Господом? Однако каждому должно быть понятно, что он сделал это, полагаясь на свое достоинство, в виду чего он мог смело войти к Пилату; ради оказания последнего долга при совершении погребения он меньше заботился об иудеях, хотя обыкновенно избегал их вражды, слушая учение Господа.
Глава XXIII
60.
Матфей продолжает: «И взяв Тело, Иосиф обвил его чистою плащаницею и положил его в новом своем гробе, который высек он в скале; и привалив большой камень к двери гроба, удалился» (Мф. 27.59,60). Марк говорит так: «Он, купив плащаницу, и сняв Его, обвил плащаницею и положил Его во гробе, который был высечен в скале; и привалил камень к двери гроба» (Мк. 15.46). Лука же говорит: «И сняв Его, обвил плащаницею и положил Его в гробе, высеченном в скале, где еще никто не был положен» (Лк. 23.53). Из этих трех повествований не может возникнуть никакого вопроса о разногласии. А Иоанн упоминает, что погребение Господа было исполнено не одним только Иосифом, но также и Никодимом. Действительно, он говорит так: «Пришел также и Никодим, приходивший прежде к Иисусу ночью, и принес состав из смирны и алоя, литр около ста». Затем Иоанн продолжает, присоединяя и Иосифа: «Итак, они взяли Тело Иисуса и обвили его пеленами с благовониями, как обыкновенно погребают Иудеи. На том месте, где Он распят, был сад, и в саду гроб новый, в котором еще никто не был положен: там положили Иисуса ради пятницы Иудейской, потому что гроб был близко» (Ин. 19.39–42). И здесь ничто не вызывает недоумения у людей, умеющих правильно мыслить. Ведь и те, которые умолчали о Никодиме, не утверждали, что Господь был погребен одним только Иосифом, хотя и упомянули только о нем одном; и может быть потому сказали, что Он был обвит Иосифом одной плащаницей. Что мешает читателям думать, что другие плащаницы могли быть принесены Никодимом и наложены поверх первой, как рассказывает Иоанн. Впрочем, мы можем вспомнить о повязках, которые накладывались на голову, и о повязках, которыми обвязывали все тело: ведь все они были из полотна; так что, хотя была одна плащаница, вполне правильным было бы сказать: «Обвязали Его плащаницами», потому что плащаницею называется то, что ткется из льна.
Глава XXIV
61.
Затем Матфей говорит: «Была же там Мария Магдалина и другая Мария, которые сидели против гроба» (Мф. 27.61). Об этом Марк повествует так: «Мария же Магдалина и Мария Иосиева смотрели, где Его полагали» (Мк. 15.47). Из этого ясно, что между ними нет никакого разногласия.
62.
Матфей продолжает: «На другой день, который следует за пятницею, собрались первосвященники и фарисеи к Пилату и говорили: господин! мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: «после трех дней воскресну»; итак прикажи охранять гроб до третьего дня, чтоб ученики Его, пришедши ночью, не украли Его и не сказали народу: «воскрес из мертвых»; и будет последний обман хуже первого. Пилат сказал им: имеете стражу; пойдите, охраняйте, как знаете. Они пошли и поставили у гроба стражу, и приложили к камню печать» (Мф. 27.62–66). Об этом повествует один только Матфей, и никто из других евангелистов не рассказывает чего–либо, что казалось бы противоречащим этому.
63.
Затем тот же Матфей продолжает: «По прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб. И вот, сделалось великое землетрясение: ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив отвалил камень от двери гроба и сидел на нем; вид его был как молния, и одежда его бела как снег. Устрашившись его, стерегущие пришли в трепет и стали как мертвые. Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищите Иисуса распятого; Его нет здесь: Он воскрес, как сказал; подойдите, посмотрите место, где лежал Господь. И пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых, и предваряет вас в Галилее: там Его увидите; вот, я сказал вам» (Мф. 28.1–15). С ним согласен Марк (Мк. 16.1–11). Но может приводить в смущение следующее: каким образом, согласно Матфею, ангел сидел на камне, отваленном от гроба. Действительно, Марк говорит, что они, входя в гроб, видели юношу, сидящего с правой стороны и одетого в белую одежду, и пришли в изумление. Возможно, это следует понимать в том смысле, что Матфей умолчал о том ангеле, которого они видели при входе, а Марк умолчал о том, которого они видели вне, сидящем на камне; так что они видели двух, и от каждого из двух в отдельности слышали то, что ангелы говорили об Иисусе: вначале от того, которого они видели вне, сидящем на камне, затем от того, которого они видели, входя в гроб, сидящем с правой стороны. Или, может быть, мы должны понимать так, что это было при входе во гроб в какой–нибудь ограде каменной стены, которой, вероятно, было тогда огорожено место перед скалою, а в этой последней было высечено место для погребения, так что на том же самом пространстве они видели сидящем с правой стороны того ангела, который, по словам Матфея, сидел на камне, отваленном от входа в гроб землетрясением, то есть от места погребения, которое было высечено в скале.
64.
Можно также задать вопрос, каким образом Марк говорит: «И вышедши побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись», тогда как Матфей говорит: «И вышедши поспешно из гроба, они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его». Мы можем понять это только так, что они никому из этих ангелов не осмелились ничего сказать или ответить на то, что от них слышали, равно как и стражам, которых они видели лежащими; потому что та радость, о которой упоминает Матфей, не противоречит страху, о котором говорит Марк. Действительно, мы должны понимать, что и то и другое возникло в их душах, хотя бы о страхе сам Матфей ничего не сказал; впрочем, Матфей упоминает и о страхе.
65.
Также и о самом часе, в который женщины пришли к гробу, возникает вопрос, которого нельзя оставлять без внимания. Действительно, Матфей говорит: «По прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб», а у Марка читаем: «Весьма рано, в первый день недели, приходят ко гробу при восходе солнца»; но здесь они не противоречат другим двум, т. е. Луке и Иоанну. Действительно, слова Луки: «В первый же день недели, очень рано», и слова Иоанна: «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно», соответствуют словам Марка: «На рассвете первого дня недели», т. е. когда небо уже стало отчасти светлеть, как это бывает только перед самым восходом солнца, ибо это и есть тот свет, который обыкновенно называется зарею; поэтому Марк не противоречит тому, кто говорит: «Было еще темно». Ведь когда мы говорим: «утром», то это отнюдь не всегда означает, будто над землею уже видно солнце. Поэтому–то часто прибавляется: «Очень рано утром, на рассвете», чтобы слушающие понимали, что речь идет о зыбком промежутке времени между мраком ночи и светом дня.
66.
И сами три дня, в которые Господь умер и воскрес, могут быть правильно поняты только с точки зрения того способа изъяснения, по которому о целом говорится как о части. Ибо Господь Сам говорит: «Как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12.40). Но время здесь считается или с того мгновения, когда Он испустил дух, или с того, когда он был погребен, и не берется в полном виде, если мы не примем среднего дня; т. е. целый день субботы с его ночью, а те дни, которые заключают субботу между собою, т. е. пятница и первый день недели, называемый у нас днем Господним, не будем понимать в смысле части вместо целого. Действительно, что проку в том, что некоторые, столкнувшись с подобными затруднениями и не зная, сколь важно при разрешении вопросов иметь в виду тот способ выражения в Священном Писании, когда частью называется целое, желают считать ночью те три часа от шестого до девятого, когда затмилось солнце, а днем — те три другие часа, когда оно снова показалось над землею, т. е. от девятого часа и до захода солнца? Далее, конечно, они считают ночь наступающей субботы, которая, вместе со своим днем, образует второй день и вторую ночь; а затем следует ночь первого дня недели, т. е. рассветающего дня Господня, в который воскрес Господь. Итак, получается две ночи и два дня, и еще одна ночь, хотя она и может пониматься в целости, и этим не раскрывается, что тот рассвет был ее последней частью, почему даже не причисляя тех шести часов, во время которых солнце затмилось и снова засияло, будет основание для признания трех дней и трех ночей.
Следовательно, пользуясь весьма обычным способом речи в Священном Писании, по которому под частью понимается целое, мы найдем первый день в том времени пятницы, когда Господь был распят и погребен, и должны принимать самую последнюю часть пятницы вместо целого дня с его ночью, который был уже окончен. Средний же день, т. е. день субботний, — не отчасти, а весь целиком. День третий — опять же по первой своей части, т. е. по ночи, должно считать целым со своим дневным временем. Таким образом и набегает три дня. Это объяснение похоже на то, каким мы прояснили вопрос о восьми днях, после которых Он взошел на гору, когда Матфей и Марк, обращая внимание на целые средние дни, сказали: «Спустя шесть дней», а Лука о том же самом сказал: «Спустя восемь дней» (смотри выше: Кн. 2, гл. 56, отд. 113).
67.
А теперь рассмотрим остальное: каким образом оно согласно с повествованием Матфея. Ведь Лука ясно говорит, что женщины, пришедшие к гробу, видели двух ангелов, из которых каждый отдельно упомянут двумя другими евангелистами: один — Матфеем, а именно тот, который сидел на камне вне гроба, а другой — Марком, которого видели в гробе с правой стороны. Лука же рассказывает так: «День тот был пятница, и наступала суббота. Последовали также и женщины, пришедшие с Иисусом из Галилеи, и смотрели на гроб, и как полагалось Тело Его; возвратившись же приготовили благовония и масти; и в субботу остались в покое по заповеди. В первый же день недели, очень рано, неся приготовленные ароматы, пришли они ко гробу, и вместе с ними некоторые другие; но нашли камень отваленным от гроба, и вошедши не нашли Тела Господа Иисуса. Когда же недоумевали они о сем, вдруг предстали пред ними два мужа в одеждах блистающих. И когда они были в страхе и наклонили лица свои к земле, — сказали им: что вы ищите живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес; вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распятым, и в третий день воскреснуть. И вспомнили они слова Его и, возвратившись от гроба, возвестили все это одиннадцати и всем прочим» (Лк. 23.54–24.12). Итак, каким образом ангелы были видны сидящими каждый в отдельности: один, по словам Матфея, вне гроба на камне, а другой, по словам Марка, внутри его, с правой стороны; тогда как по словам Луки два ангела стояли возле вошедших в гроб женщин, хотя и говорили им почти то же? О первых двух мы уже сказали выше, что же касается того, о чем говорит Лука, то не исключено, что потом, внутри, когда женщины смотрели на то место, на котором лежало тело Господа, они увидели двух других ангелов, стоявших, как говорит Лука, и говоривших почти то же, что и два первых, для ободрения их духа и для укрепления их веры.
68.
Теперь рассмотрим то, что пишет Иоанн: насколько и в чем он согласен с другими евангелистами. Он повествует так: «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отвален от гроба; итак бежит, и приходит к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, и говорит им: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его. Тотчас вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу. Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый, и наклонившись увидел лежащие пелены; но не вошел во гроб. Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал; ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. Итак ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала; и когда плакала, наклонилась во гроб и видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало Тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказавши сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего, но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она обратившись говорит Ему: Раввуни! — что значит: «Учитель!» Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему. Мария Магдалина идет и возвещает ученикам, что видела Господа, и что Он это сказал ей» (Ин. 20.1–18). Мы видим, что Иоанн согласен с прочими в смысле времени и места, а что касается двух ангелов, то в этом он согласен с Лукой. Но уже то, что эти ангелы не стояли, как у Луки, а сидели, равно как и многое другое в этом повествовании, может показаться противоречивым и требует тщательного рассмотрения.
69.
По этой самой причине все то, что совершалось около часа воскресения Господня, изложим, опираясь на свидетельства всех евангелистов, в виде некоторого целостного повествования. В первый день недели на рассвете, как согласно передают все (евангелисты), приходили иные ко гробу. Уже совершилось то, о чем вспоминает один только Матфей, т. е. землетрясение, отваливание камня, ужас стражей, объятые которым они лежали как мертвые. Первой пришла, как повествует Иоанн, Мария Магдалина; с ней, несомненно, были другие женщины, которые служили Господу. (Но Мария Магдалина) пламенела наибольшей любовью, так что Иоанн не без основания упомянул о ней одной, умолчав о тех, которые были с нею, — о чем свидетельствуют другие (евангелисты). Итак, она пришла и, увидев, что камень отвален от гроба, прежде чем более тщательно присмотрелась к чему–либо, не сомневаясь, что тело Иисуса оттуда унесено, убежала, — о чем говорит тот же Иоанн, — и сообщила Петру и Иоанну. Действительно, он (Иоанн) и есть тот ученик, которого любил Иисус.
Они поспешили ко гробу, и опередивший всех Иоанн наклонился и увидел лежащие пелены, но в гроб не вошел; Петр пришел вслед (за ним), вошел во гроб и увидел пелены и головную повязку, лежащую не с пеленами, но свернутую отдельно. Затем вошел и Иоанн, увидел то же самое и поверил тому, что сказала Мария, (т. е.) что Господь был унесен. «Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. Итак ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала», т. е. перед этим местом каменного гроба, однако же внутри того места, в которое вошли, потому что там был сад, как упоминает все тот же Иоанн. Тогда увидели ангела, сидящего с правой стороны камня, отваленного от гроба; об этом ангеле сообщают Матфей и Марк. «Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищите Иисуса распятого; Его нет здесь: Он воскрес, как сказал; подойдите, посмотрите место, где лежал Господь. И пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых, и предваряет вас в Галилее: там Его увидите; вот, я сказал вам». Марк также не пропустил сказать нечто подобное.
«А Мария, — продолжает Иоанн, — стояла у гроба и плакала; и когда плакала, наклонилась во фоб и видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало Тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его». Здесь должно понимать так, что ангелы встали, ибо согласно Луке их видели уже стоящими, и сказали, по словам того же Луки, находящимся в страхе женщинам, склонившим взоры к земле: «Что вы ищите живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес; вспомните, как Он говорил вам, когда был еще а Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть». Тут вспомнились им слова Его.
После этого Мария, — как говорит Иоанн, — «обратилась назад и увидела Иисуса стоящего, но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она обратившись говорит Ему: Раввуни! — что значит: «Учитель!» Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Тогда она вышла из гроба, т. е. из того места, где был сад, а с нею и другие, которых, по словам Марка, охватил трепет и ужас, и они никому ничего не сказали. И уже после этого произошло то, о чем сообщает Матфей: «Се, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь! И они, приступивши, ухватились за ноги Его и поклонились Ему».
Итак, мы видим, что дважды состоялась беседа с ангелами и дважды — с самим Господом: один раз тогда, когда Мария приняла Его за садовника, и другой раз — когда Он встретился с ними по дороге и самим повторением (явления) утвердил их (в вере) и освободил от страха. «Тогда говорит им Иисус: не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня». Поэтому Мария Магдалина и пришла с вестью к ученикам о том, что она видела Господа, и что Он так сказал ей; причем не только она, но и другие, о которых упоминает Лука, «возвестившие все это одиннадцати и всем прочим… И показались им слова их пустыми, и не поверили им». Согласно с этим свидетельствует и Марк. Действительно, сообщив, что они в страхе и трепете бежали и никому ничего не сказали, он прибавил, что воскресший Господь явился утром в первый день недели Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов, что она пришла с вестью к тем, которые были вместе с нею плачущими и скорбящими, и что они слыша о том, будто Он жив и явился ей, не поверили.
Матфей также не забыл (упомянуть) о том, что по уходе женщин, которые все это видели и слышали, пришли в город и некоторые из стражей, которые лежали как мертвые, и сообщили первосвященникам, что произошло. Те же, посовещавшись со старейшинами, подкупили воинов, дабы те распустили слух, что, пока они спали, ученики выкрали тело Его; воины так и поступили, и эта весть, быстро распространившаяся среди иудеев, владеет их умами и поныне.
Глава XXV
70.
Теперь нам надлежит тщательно рассмотреть, каким образом Господь явился ученикам после Своего воскресения, ибо тут нам предстоит явить не только согласие четырех евангелистов между собою (Мф. 28; Мк. 16; Лук. 24 и Ин. 20,21), но и согласие их с апостолом Павлом, который об этом говорит: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братии в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как (некоему) извергу» (1 Кор. 15.3–8). Но никто из евангелистов не держался такой последовательности; поэтому необходимо исследовать, противоречат ли они друг другу, или просто дополняют.
Итак, из евангелистов только Лука не упоминает о том, что Господь явился женщинам. Матфей же говорит, что (Господь) встретил их, когда они возвращались от гроба. Марк, как и Иоанн, сообщает, что сперва Он явился Марии Магдалине. Но как это произошло — Марк не говорит. Это разъясняет Иоанн. Лука же не только умолчал об этом, но, повествуя о встрече с Ним Клеопа и его спутника, так приводит их слова, что можно понять: женщины рассказали только о своей беседе с ангелами. Действительно, у Луки читаем: «В тот же день двое из них шли в селение, отстоящее стадий на шестьдесят от Иерусалима, называемое Еммаус, и разговаривали между собою о всех сих событиях. И когда они разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус приблизившись пошел с ними; но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его. Он же сказал им: о чем это вы, идя, рассуждаете между собою, и отчего вы печальны? Один из них, именем Клеопа, сказал Ему в ответ: неужели Ты один из пришедших в Иерусалим не знаешь о происшедшем в нем в эти дни? И сказал им: о чем? Они сказали Ему: что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом; как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его; а мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло; но и некоторые женщины из наших изумили нас: они были рано у гроба и не нашли Тела Его, и пришедши сказывали, что они видели и явление Ангелов, которые говорят, что Он жив; и пошли некоторые из наших ко гробу и нашли так, как женщины говорили; но Его не видели».
Хотя Лука сообщает о том, что Петр поспешил ко гробу, раньше, чем приводит этот разговор, должно понимать, что он этим упредил события. Последовательность же событий была такою: вначале женщины увидели, что камень отвален от гроба, и поспешили сообщить об этом другим, откуда узнали о случившемся и Клеопа со своим спутником. Затем ко гробу пошли Петр и Иоанн, после чего и являлся Господь. Действительно, Клеопа, сказав: «И пошли некоторые из наших ко гробу и нашли так, как женщины говорили», не упоминает при этом Петра. То же, что Лука говорит об одном Петре, не упоминая об Иоанне, отнюдь не значит, что он противоречит Иоанну: ведь (именно) Петру первому сообщила о случившемся Мария Магдалина. Тут следует понять, что один евангелист просто дополняет другого.
71.
Но явился ли Господь кому–либо из мужчин прежде, чем явился Петру? Тут трудно сказать определенно. Действительно, и Павел не говорит: «Сперва явился Кифе», но говорит: «Явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братии в одно время». Здесь возникает новое затруднение: каким двенадцати и каким пятистам? Иные полагают, что под двенадцатью следует понимать двенадцать апостолов, а так как тогда апостолов было только одиннадцать, то в некоторых сборниках мы и находим: «одиннадцати». Это, однако, позднее исправление, внесенное теми, кто был убежден, что речь шла именно об апостолах, но никаких точных указаний на этот счет нет. Возможно, речь шла о каких–то других Его учениках. Что же до последовательности явлений, то можно признать вполне вероятным, что сперва Он явился Петру, а затем Клеопе и его спутнику, о чем подробно повествует Лука и вкратце упоминает Марк.
72.
То же, что Марк говорит: «Явился в ином образе двум из них», Лука передает словами: «Но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его». Действительно, с их глазами случилось нечто, и они пребывали в таком состоянии вплоть до преломления хлеба, так что им вместо Его лица виделось другое изображение; и только после совершения таинства преломления хлеба открылись глаза их, как о том повествует Лука. Итак, по состоянию их мысли, еще не знавшей, что Христу должно пострадать и воскреснуть, нечто подобное пережили и их глаза: не потому, что колебалась истина, а потому, что они сами еще не были в силах воспринять истину и думали о чем–то другом. Так что не может считаться познавшим Христа тот, кто не причащается тела Его, т. е. Церкви, на единство которой апостол Павел указывает словами: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10.17); когда же Он подал им благословенный хлеб, открылись у них глаза, и они узнали Его. Разумеется, открылись они для познания Его именно вследствие устранения препятствия, которое не позволяло им узнать Его. Не ходили же они, в самом деле, с закрытыми глазами; но было в них нечто такое, что не позволяло им узнавать виденное.
Но все это я говорю отнюдь не потому, что Господь не мог преобразовать Свою плоть, так что в действительности получился бы иной внешний вид, необычный для их зрения: ведь Он и прежде Своего страдания преобразился на горе, когда лицо Его сияло как солнце (Мф. 17.2). Ибо Тот, Кто мог воду претворить в вино, Тот и из любого тела мог создать любое другое. Но в данном случае идет речь о неузнавании знакомого, ибо ясно (из текстов), что не Он стал иным, а их глаза были удержаны. Не исключено, что это препятствие исходило от сатаны, Христос же дозволил это до времени совершения священнодействия хлеба, дабы мы постигали, что при участии в единстве тела Его устраняются преграды, воздвигнутые врагом, так что Христос может быть познан.
73.
Таким образом, эти (двое) — это именно те, о которых рассказал и Марк. Ведь и он (как и Матфей) говорит, что они пошли и возвестили прочим. Но к тому времени уже распространился слух, что Иисус воскрес; о том рассказали женщины и Симон Петр. Но эти двое (путники) умолчали об этом, упомянув лишь о виденных ангелах; возможно, не узнав Христа, они побоялись говорить о воскресении, дабы не быть преданными в руки иудеям. Что же касается слов Марка: «И те возвратившись возвестили прочим; но и им не поверили», в то время как Лука сообщает, что тогда уже (ученики) со слов Симона говорили, что Он воскрес, то это следует понимать так, что одни верили, а другие — нет. Действительно, Марк многое упустил из того, о чем рассказал Лука, но кое в чем и дополнил. Таким образом, речь, как это часто бывало и прежде, идет не о противоречии, а о дополнении друг друга.
74.
Затем Лука продолжает так: «Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди их и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа; но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И сказав это, показал им руки и ноги». Обо всем этом вспоминает и Иоанн, говоря так: «В тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам! Сказав это, Он показал им руки (и ноги) и ребра Свои». Далее у Луки следует то, что пропустил Иоанн: «Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда; и взяв ел пред ними». Затем к этому следует присоединить то, что сказал Иоанн, а Лука — пропустил: «Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Далее опять читаем у Луки: «И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний и сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедано быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима; вы же свидетели сему; и Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше». Вот каким образом вспомнил Лука об обетовании Святого Духа, исполнение которого Господом мы находим только в Евангелии Иоанна (Ин. 14.26; 15.26). Итак, следует еще раз обратить внимание и твердо усвоить, каким образом евангелисты подтверждают друг друга даже в том, о чем сами не говорят. О том, что совершилось после, Лука умалчивает и не упоминает более ни о чем, кроме вознесения Иисуса на небо; при этом он говорит так, как будто это совершилось в тот же первый день, хотя он же в «Деяниях Апостолов» указывает, что это случилось в день сороковой (Деян. 1.2–9).
75.
Иоанн же далее упоминает о другом явлении Господа ученикам спустя восемь дней, причем там был и Фома, отсутствовавший в первый раз и не поверивший им, но сказавший: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей… не поверю». Иоанн говорит: «После восьми дней опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди их и сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим. Фома сказал Ему в ответ: Господь Мой и Бог мой! Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны не видевшие и уверовавшие».
76.
Сообщение об этом втором явлении, упомянутом Иоанном, мы находим и у Марка. Марк как всегда краток и говорит так: «Наконец явился самим одиннадцати, возлежащим на вечери, и упрекал их за неверие и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили». Тут смущает не то, что Марк назвал их «лежащими на вечери», ибо Иоанн мог это попросту опустить, но слово «наконец», которое наводит на мысль, что более Господь не являлся, тогда как Иоанн рассказал и о третьем Его явлении на море Тивериадском. Кроме того, поскольку вознесение Господа состоялось на сороковой день, то в этот день он никак не мог упрекать учеников за их неверие другим, ибо и сами они уже видели Его воскресшим несколько раз. Остается предположить, что Марк этим словом хотел обозначить то, что это было последним событием только того дня, когда случилось это явление, что, конечно же, никак не противоречит Иоанну.
77.
Затем, безо всякого перерыва Марк переходит к последнему явлению, о чем свидетельствуют его слова: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы. И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога. А они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями».
78.
Иоанн же, хотя и признается, что многое пропустил из того, что совершил Иисус, пожелал рассказать о третьем явлении Господа у моря Тивериадского семи ученикам: Петру, Фоме, Нафанаилу, сыновьям Зеведеевым и еще двум, чьи имена он не привел, когда те ловили рыбу; когда те бросили сети по Его указанию с правого борта лодки и вытащили сто пятьдесят три большие рыбы; когда Он трижды спросил Петра, любит ли тот Его, и, получив его заверения в любви, поручил ему пасти овец Своих, предсказав (Петру) его кончину; когда о самом Иоанне сказал: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» На этом, собственно, и заканчивается Евангелие Иоанна.
79.
Теперь следует спросить, когда Он впервые явился ученикам в Галилее; именно об этом явлении, как о третьем, сообщает Иоанн, говоря, что оно произошло у моря Тивериадского, т. е. в Галилее, о чем нетрудно догадаться, если вспомнить, с чего начинается сообщение Иоанна о чуде с пятью хлебами: «После сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского, в окрестности Тивериады» (Ин. 6.1). Но как из этого можно понять, что в первый раз Иисус явился ученикам именно в Галилее? А ведь по словам Матфея: «Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищите Иисуса распятого; Его нет здесь: Он воскрес, как сказал; подойдите, посмотрите место, где лежал Господь. И пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых, и предваряет вас в Галилее: там Его увидите; вот, я сказал вам». Ему вторит Марк: «Не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес, Его здесь нет. Вот место, где Он был положен. Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он сказал вам». Из всего этого можно понять, что Иисус впервые явился ученикам только в Галилее.
Об этом явлении Марк не упоминает, но говорит, что утром в первый день недели Господь явился Марии Магдалине, которая сообщила о том ученикам, а те ей не поверили. После этого Он явился двум из них на дороге. Все это случилось, по совместному свидетельству Луки и Иоанна, в Иерусалиме в день воскресения. Затем Марк переходит к тому Его явлению, которое сам же называет последним, после чего следует Его вознесение, которое, как мы знаем, совершилось на горе Масличной (Елеонской), неподалеку от Иерусалима. Таким образом, Марк ни разу не упоминает о том, о чем, по его же словам, предрек ангел.
Матфей же, напротив, не говорит ни о каком другом месте явления (ученикам), помимо Галилеи. После того, как он привел слова ангела, он говорит о встрече женщин с Иисусом, затем присоединяет рассказ о подкупе стражей и продолжает так: «Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, и, увидевши Его, поклонились Ему; а иные усомнились. И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле: итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века». Так заканчивает Матфей свое Евангелие.
80.
Если бы о явлении Иисуса повествовал один только Матфей, ни у кого не возникало бы сомнения в том, что нигде, кроме Галилеи, Он ученикам не являлся. Далее, если бы Марк ничего не сказал о предсказании ангела, могло бы показаться, что Матфей сообщил об удалении учеников в гористую часть Галилеи лишь затем, чтобы подтвердить приведенное им пророчество. Иоанн же и Лука вполне ясно свидетельствуют, что Господь явился ученикам Своим в первый день Своего воскресения в Иерусалиме, откуда до Галилеи весьма далеко, так что в течение одного дня они не могли и сходить в Галилею, и вернуться в Иерусалим. А Марк, со своей стороны, приведя ангельское пророчество, нигде ни словом не упоминает о явлении Христа в Галилее. Все это побуждает нас спросить: каким же образом сказано: «Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите»?
Если бы Матфей не сказал о том, что одиннадцать учеников пошли в Галилею, где увидели Его и поклонились Ему, мы бы, пожалуй, решили, что слова ангела следует понимать не буквально, а аллегорически. Однако же ясно, что явление в Галилее действительно произошло. Но посмотрим, должно ли оно было быть именно первым. В самом деле, ангел не сказал: «В Галилее вы увидите его в первый раз», или: «Вы увидите Его только в Галилее», но: «Там Его увидите», т. е. явно не указал ни дня, ни последовательности событий, что вынуждало бы нас с необходимостью признать, что явление в Галилее было первым. Выходит, что Матфей не противоречит остальным, но побуждает каждого верующего, стремящегося к исследованию (Писаний), задуматься над таинственным смыслом (ангельских) слов.
81.
Но еще нам предстоит выяснить, когда именно телесным образом Он мог быть видим в Галилее, как о том говорит Матфей: «Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, и, увидевши Его, поклонились Ему; а иные усомнились». Очевидно, что это произошло не в первый день воскресения, ибо Лука и Иоанн недвусмысленно свидетельствуют, что под вечер этого дня Он был видим в Иерусалиме. О том же говорит и Марк, хотя и не столь определенно. Итак, когда же произошло это явление в Галилее? Ясно, что не тогда, когда о том говорит Иоанн как о явлении у моря Тивериадского, поскольку там было только семь учеников и они ловили рыбу, а Матфей упоминает об одиннадцати на горе. Выходит, это не произошло ни в первый день, ни в последующие восемь, после которых, по словам Иоанна, Он вновь явился ученикам и Его впервые увидел Фома, так как, если бы явление в Галилее случилось в этом промежутке времени, Фома бы уже видел Его.
Впрочем, последнее не столь очевидно, поскольку нет точных указаний на то, что эти одиннадцать, о которых говорит Матфей, были именно одиннадцать апостолов, а не просто одиннадцать учеников: ведь учеников было гораздо больше, чем апостолов. Итак, среди этих одиннадцати учеников на горе в Галилее могли быть не все апостолы, и Фома вполне мог отсутствовать. Действительно, когда Марк говорит об одиннадцати, то он говорит не просто «одиннадцати», а «самим одиннадцати»; также и Лука говорит: «Возвратились в Иерусалим, и нашли одиннадцать Апостолов и бывших с ними»; таким образом, и тот и другой, когда хотят подчеркнуть, что речь идет об одиннадцати апостолах, выделяют это особо. Матфей же этого не делает, так что можно допустить, что в Галилее в числе одиннадцати были не только апостолы и это видение вполне могло случиться в течение первых восьми дней.
82.
Но есть и другое обстоятельство, вынуждающее нас к осторожности в суждениях: Иоанн, говоря о явлении Господа семи ученикам у моря Тивериадского, дает понять, что это было третье Его явление. Если же мы примем, что Он явился одиннадцати ученикам на горе в течение первых восьми дней, то явление у моря будет не третьим, но, по меньшей мере, четвертым. Однако, в любом случае свидетельство Иоанна нельзя понимать так, что он говорил о количестве явлений, поскольку уже в первый день Своего воскресения Господь являлся несколько раз: сперва женщинам, затем Петру, потом двум путникам на дороге и, наконец, многим ученикам, ведшим беседу в доме в начале ночи. Поэтому Иоанн скорее дает понять не о количестве самих явлений, а о количестве дней, в которые являлся Господь.
83.
Итак, у всех четырех евангелистов мы находим десять упоминаний о явлениях Господа людям после воскресения. Сначала у гроба женщинам (Ин. 20.14); затем им же, возвращающимся от гроба (Мф. 28.9); в третий раз — Петру (Лк. 24.34); в четвертый — двум на дороге (Там же, 15); в пятый — многим в Иерусалиме, где не было Фомы (Ин. 20.19–24); в шестой — там, где Его увидел Фома (Там же, 26); в седьмой — у моря Тивериадского (Ин. 21.1); в восьмой — на горе в Галилее (Мф. 28.16,17); в девятый — ученикам, возлежащим на вечери (Мк. 16,14); в десятый — в тот же день, но уже не на земле, а при вознесении на небо, о чем упоминают Марк и Лука. Действительно, Марк говорит: «И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо» (Там же, 19). А Лука, пропустив все то, что произошло в течение сорока дней после воскресения, к первому дню сразу присоединяет последний, говоря так: «И вывел их вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк. 24.50,51). Таким образом, (ученики) могли видеть Его не только на земле, но и возносящимся на небо. Итак, в Евангельских посланиях Он представлен являвшимся людям девять раз на земле и один раз при вознесении на небо.
84.
Но, как о том свидетельствует Иоанн, записано далеко не все, Он же в течение сорока дней вплоть до вознесения являлся людям довольно часто (Деян. 1.3). Но при этом Он являлся не непрерывно, изо дня в день. В самом деле, от первого дня воскресения, по словам того же Иоанна, прошло восемь дней, прежде чем Он явился вторично. Далее ничего определенного сказать нельзя, помимо того, что Он являлся когда хотел, где хотел и кому хотел. Об этом, проповедуя Корнилию, говорит Петр: «Не всему народу, но свидетелям, предизбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых» (Деян. 10.41). Это, конечно же, не значит, что они вместе с Ним ели и пили в течение всех сорока дней, что противоречило бы указанию Иоанна, но все же предполагает, что происходило это довольно часто. Что до числа сорок, то это число, как четырежды повторенная десятка, может таинственным образом указывать на время бытия или всего мира, или земной жизни, или на что–то еще, о чем мы не можем и помыслить.
85.
Теперь сопоставим все это с тем, что говорит апостол Павел на предмет того, нет ли в его словах чего–либо спорного. «…Он погребен был и… воскрес в третий день, по Писанию, и… явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братии в одно время». Так говорит апостол. Он не сказал: «Сперва явился Кифе», ибо это противоречило бы Евангелиям, в которых написано, что сперва Он явился женщинам. Далее, «потом двенадцати» говорит о каких угодно двенадцати и в какое угодно время. То же относится и к пятистам братии, так что здесь пока мы не встречаем никаких противоречий. «Потом, — продолжает Павел, — явился Иакову». Надо полагать, что здесь идет речь о каком–то особом явлении, о котором евангелисты умолчали. «Также всем Апостолам». Но об этом писали и евангелисты. «А после всех явился и мне, как (некоему) извергу». Но это, как мы знаем, случилось уже после Его вознесения на небо.
86.
А теперь вернемся к тому, о чем мы начали говорить раньше, но затем отложили, а именно: в чем таинственный смысл того, что Воскресший сказал, согласно Матфею и Марку: «По воскресении же Моем предварю вас в Галилее» (Мф. 27.32 и 28.7; Мк. 14.28 и 16,7). Хотя это и исполнилось, но исполнилось после многих других событий, в то время как из самих слов можно понять, что оно должно было исполниться в первую очередь. Но шла ли здесь речь именно о месте, называемом Галилея? Действительно, слово «Галилея» означает или «переселение», или «откровение». Если понимать его в смысле «переселения», то не означает ли это перехода благодати Христовой от народа Израиля к язычникам? Проповедуя язычникам Евангелия, апостолы никогда бы не заслужили у них доверия, если бы Господь не предварил их пути в сердцах (этих) людей. Тогда становятся понятными слова (ангела): «Он… предваряет вас в Галилее: там Его увидите», т. е. там вы найдете Его члены, где узнаете Его живое тело в тех, которые вас примут.
Если же понимать «Галилею» как «откровение», то смысл этого будет таков: впредь Он уже будет не в образе раба, а в том образе, в котором Он равен Отцу, т. е. уже не телесный и израненный, но как Свет истинный, как тот свет, что «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1.9,5). Он прежде нас пришел туда, откуда, приходя к нам, не отступил, и где, будучи впереди нас, нас не оставил. Это и будет истинное откровение, истинная Галилея, когда мы будем подобны Ему; там мы и увидим Его таким, каков Он есть. Это будет также и истинное переселение, если мы будем праведны и заслужим жизнь вечную. Отсюда переселятся праведные и там узрят Его так, как не дано увидеть нечестивым, ибо нечестивый «не будет взирать на величие Господа» (Ис. 26.10). Иисус говорит: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17.3), т. е. знают в этой вечности, куда Он приведет рабов через образ раба, дабы свободные свободно созерцали образ Божий.
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ
Предисловие
1.
Исследовав повествование Матфея и сопоставив с ним три другие Евангелия, мы доказали, что они не противоречат ни в чем ни друг другу, ни, тем более, самим себе. Рассмотрим теперь подобным образом и Евангелие от Марка (за исключением того, что мы уже исследовали при сопоставлении с Матфеем). Тут следует обратить внимание только на то, что произошло до вечери Господней, ибо, начиная с этого события, все нами уже рассмотрено и сопоставлено тщательнейшим образом.
Глава I
2.
Марк начинает так: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия, как написано у пророков…», и проч. до слов: «И приходят в Капернаум» (Мк. 1.1–21). Весь этот отрывок совпадает с тем, что говорил Матфей, а слова Марка о том, что Господь вошел в Капернаум в синагогу и учил в субботу, согласны со словами Луки (Лк. 4.31).
Глава II
3.
Марк продолжает: «И дивились Его учению, ибо Он учил их как власть имеющий, а не как книжники…», и т. д. до слов: «И Он проповедовал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов» (Мк. 1.22–39). Хотя здесь мы и находим нечто, чего нет у других евангелистов, но, как уже говорилось выше, все дело в выборе последовательности передачи событий. Другие также упоминают обо всем этом, но в других местах. Но когда Лука говорит о духе нечистом так, будто он вышел из человека, не причинив ему никакого вреда, а Марк пишет: «Тогда дух нечистый, сотрясши его и вскричав громким голосом, вышел из него», то закрадывается сомнение, не противоречит ли одно другому. Действительно, одно дело «сотрясать» (а в некоторых свитках написано даже «терзая его»), и совсем другое — «нимало не повредить». Но Лука также говорит: «И бес, повергнув его посреди синагоги, вышел из него, нимало не повредив» (Лк. 4.33–35). Понятно, что «сотрясши его» и «повергнув его посреди синагоги» — это одно и то же событие, описанное разными словами. Что же до отсутствия повреждений, то это именно и значит: после падения (или сотрясения) исцеленный остался цел и невредим, т. е. члены его от этого не пострадали.
Глава III
4.
Тот же Марк говорит: «Приходит к Нему прокаженный и, умоляя его и падая пред Ним на колени, говорит Ему: если хочешь, можешь меня очистить», и проч. до слов: «И духи нечистые, когда видели Его, падали пред Ним и кричали: Ты — Сын Божий» (Мк. 1.40–3.11). Нечто подобное говорит и Лука, тем самым не возбуждая никаких сомнений. Марк продолжает: «Потом взошел на гору и призвал к Себе, кого Сам хотел… Поставил Симона, нарекши ему имя Петр», и т. д. до слов: «И пошел и начал проповедовать в Десятиградии, что сотворил с ним Иисус. И все дивились» (Мк. 3.13–5.20). Об именах учеников я подробно говорил выше, при рассмотрении (Евангелия от) Матфея. Теперь же еще раз повторю, что никому не следует думать, будто бы Симон только теперь получил имя Петра, ибо это противоречило бы Иоанну. Здесь Марк, перечисляя имена всех двенадцати, желал только напомнить, как прежде звался Петр. Все же прочее в этом его повествовании не может показаться противоречащим кому–либо (из остальных евангелистов).
Глава IV
5.
Марк далее говорит: «Когда Иисус опять переправился в лодке на другой берег, собралось к Нему множество народа», и т. д. до слов: «И собрались Апостолы к Иисусу и рассказали Ему все, и что сделали, и чему научили» (Мк. 5.21– 6.30). Здесь его повествование полностью совпадает с тем, что сказал Лука, о прочем же мы уже рассуждали выше. Марк продолжает: «Он сказал им: пойдите вы одни в пустынное место и отдохните немного», и проч. до слов: «Но, сколько Он ни запрещал им, они еще более разглашали. И чрезвычайно дивились…» (Мк. 6.31–7.37). И здесь слова Марка и Луки совпадают, что же до остального, то об этом уже было сказано выше. Но тут следует предостеречь, чтобы кто–либо не подумал, будто своими последними словами Марк противоречит тем очевидным свидетельствам, что Ему заранее было известно, как поведут себя люди. Так, согласно Иоанну, «Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех, и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2.24,25). Да и как можно усомниться в том, что истинные чаянья людей ведомы Тому, Кто предвозвестил отречение Петра, которого не было в нем тогда, когда он искренне выражал готовность умереть за Него и с Ним? Но тогда как нам понимать Марка — ведь Он не мог не знать, что чем больше Он будет запрещать, тем больше люди будут разглашать. Зачем же нужны были эти запреты? (Это можно понять только так) Он хотел этим показать, сколь горячо должны проповедать о Нем те, которым Он повелел, если даже те, которым Он запрещал, не могли молчать о Нем.
Глава V
6.
Марк продолжает: «В те дни, когда собралось весьма много народа и нечего было им есть…», и проч. до слов: «Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами. Иисус сказал: не запрещайте ему; ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня. Ибо, кто не против вас, тот за вас» (Мк. 8.1–9.40). То же говорит и Лука (Лк. 9.49,50), хотя и опускает слова: «Ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня». Противоречия в этом нет, но как совместить сказанное Марком далее со словами: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12.30; Лк. 11.23)? Кто–либо может решить, что об учениках Он говорит: «Кто не против вас, тот за вас», а о Себе: «Кто не со Мною, тот против Меня». Но разве возможно не быть с Ним тому, кто с Его учениками? Ведь тогда придется усомниться в словах: «Кто принимает вас, принимает Меня» (Мф. 10.40); или: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25.40). Далее, разве может не быть против Него тот, кто против Его учеников? Тогда что же будут значить слова: «Отвергающийся вас Меня отвергается» (Лк. 10.16); или: «Так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Мф. 25.45); или: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» (Деян. 9.4), когда Савл гнал Его учеников?
Здесь это следует понимать так: Он хочет внушить ту мысль, что настолько человек не с Ним, насколько он против Него; и насколько он не против Него, настолько он с Ним. Например, тот, кто изгонял бесов именем Христа, но не следовал за Его учениками, конечно, не был против них и был с ними настолько, насколько употреблял силу во имя Христово; в том же, что он не следовал им, он не был с ними и был против них. А так как ученики запрещали ему делать именно то, в чем он был с ними, то Господь и сказал: «Не запрещайте ему». Запрещать же следовало то, что он был вне их общества, дабы споспешествовать единству Церкви, и именно так поступает Вселенская Церковь, когда осуждает у еретиков не общие с ними священнодействия, ибо в этом еретики не против Церкви, но с Церковью, а осуждает и запрещает разделение и отделение (т. е. ереси и расколы), а также противные миру и истине лжеучения, ибо в этом они против нас, поскольку не с нами.
Глава VI
7.
Затем Марк говорит: «И кто напоит вас чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей. А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море. И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый», и проч. до слов: «Имейте в себе соль, и мир имейте между собою» (Мк. 9.41–50). Об этих словах Господа Марк упоминает непосредственно после того, как Он не позволил запрещать изгонявшему бесов именем Его, но не следовавшему за Его учениками. Здесь Марк сказал и нечто такое, о чем говорили Матфей и Лука, и нечто такое, о чем упомянул только Матфей, и нечто такое, чего не привел ни один из других евангелистов. Но и то, в чем он, на первый взгляд, совпадает с другими, было сказано теми по другим поводам и в контексте других событий. Поэтому мне кажется, что здесь Господь повторил то, что уже говорил и прежде; прежние слова привели Матфей и Лука, эти же — Марк.
Действительно, Марк так связывает свое повествование: «Кто не против вас, тот за вас. И кто напоит вас чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей». Этим Господь показывает, что тот человек (изгонявший бесов именем Христовым), о котором сказал Иоанн, не потому не следовал за учениками Его, что был как бы еретик, а скорее потому, что не осмеливался следовать, хотя и склонялся к истине христианства. О таких людях Он и говорит, что они не теряют награды своей. Это значит, что вследствие своей благорасположенности к христианам они могут полагать себя в полной безопасности, хотя еще и не омыты крещением Христовым и не вошли в единство Его тела. Это происходит потому, что они уже управляются милосердием Божиим и, таким образом, отходят из жизни сей не теряя награды. Такие люди, даже прежде того, как присоединятся к христианскому сообществу, часто приносят куда больше пользы делу Христову, нежели иные из назвавшихся христианами и напоенных христианскими священнодействиями, которые деяниями своими и себя, и послушавшихся их увлекают к вечному мучению. И именно таких, как бы сравнивая их с телесными членами, Он учит отсекать как соблазняющую руку, т. е. избегать общения с ними, ибо лучше без них достигнуть жизни, чем с ними пойти в геенну. Но и тут речь идет прежде всего о таких, чья развращенность и содействие злу известны всем: к таким не следует проявлять сочувствия, но «отсекать», отказывая в общении и не допуская к таинствам. Но если развращенность кого–либо известна лишь немногим, большинство же считает его человеком достойным, то такового следует терпеть, как терпят мякину на гумне до проветривания; (его нужно терпеть), не соглашаясь с ним в беззаконии, но и не нарушая общения с ним добрых людей ради них самих: так поступают те, кто имеют в себе соль и мир между собою.
Глава VII
8.
Марк продолжает: «Отправившись оттуда, приходит в пределы Иудейские за Иорданскою стороною. Опять собирается к Нему народ; и, по обычаю своему, Он опять учил их», и т. д. до слов: «Ибо все клали от избытка своего, а она от скудости своей положила все, что имела, все пропитание свое» (Мк. 10.1–12.44). Все эти события были рассмотрены нами при сопоставлении остальных с евангелистом Матфеем; что же до двух лепт вдовы, то об этом сообщили только двое (Лк. 11.1–4). Во всем этом нет никаких разногласий; начиная же с этого места и вплоть до вечери Господней, подробно рассмотренной нами ранее, у Марка мы не встречаем ничего такого, что потребовало бы особого обсуждения.
Глава VIII
9.
Теперь рассмотрим Евангелие Луки, останавливаясь лишь на том, что не было обсуждено нами при исследовании писаний Матфея и Марка. Лука открывает свое благовествование словами: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, — то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк. 1.1–4). Все это еще не имеет никакого отношения к Евангельскому повествованию, но зато открывает нам, что и Деяния Апостолов также написал Лука, ибо эта книга начинается так: «Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала до того дня, в который Он вознесся, дав Святым Духом повеления Апостолам, которых Он избрал» (Деян. 1.1,2). Конечно же, слова «о всем, что Иисус делал и чему учил» не следует понимать буквально, ибо, как написал Иоанн: «Многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21.25). Мы уже, впрочем, показали, что другими евангелистами было рассказано немало такого, чего Лука в своем повествовании не коснулся. А его слова: «Многие начали составлять повествования» подразумевают, по всей видимости, тех людей, которые не смогли справиться с этой взятой ими на себя обязанностью; поэтому–то Лука и говорит, что ему все пришлось тщательно исследовать с самого начала. При всем этом Лука не только довел свой рассказ до воскресения и вознесения Господа, заняв достойное место среди составителей Евангельских писаний, но и описал деяния апостольские, причем сделал это так, что только его книга считается в Церкви достойной.
Глава IX
10.
Итак, Лука начинает Евангелие следующим образом: «Во дни Ирода, царя Иудейского, был священник из Авиевой чреды, именем Захария, и жена его из рода Ааронова, имя ей Елисавета»,, и т. д. до слов: «Когда же перестал учить, сказал Симону: отплыви на глубину, и закиньте сети свои для лова» (Лк. 1.5–5.4). Все это не должно вызывать никаких сомнений. Правда, Иоанн говорит нечто подобное, но речь там идет о совсем других событиях, происшедших после воскресения Господа.
Действительно, там не только указано другое время, но и само событие несколько иное, так как сети были заброшены по правую сторону (лодки) и было поймано сто пятьдесят три рыбы. И хотя рыб было предостаточно и они были велики, евангелист замечет, что сети выдержали, тогда как Лука, описывая лов, говорит, что от множества рыбы сети начали рваться. Остального, сходного с Иоанном, Лука ничего не сказал, за исключением обстоятельств, связанных со страданием и воскресением Христа. Но все это место уже обстоятельно нами рассмотрено и доказано, что никаких разногласий там нет.
Глава X
11.
Иоанн остается последним, потому что не остается ни одного такого, с которым его можно было бы сопоставлять. Но ведь что бы такого не сказали отдельные повествователи, что не сказано другими, трудно представить, чтобы это могло вызывать недоумения. Таким образом ясно, что первые три, т. е. Матфей, Марк и Лука, преимущественно освещают вопросы, связанные с человечеством Господа нашего Иисуса Христа, по каковой стороне Своей Он — Царь и Священник. И потому Марк, представленный (в Апокалипсисе), как кажется, в образе человека, является преимущественно или спутником Матфея, так как вместе с ним говорит о царственном лице (Его), которое обыкновенно не бывает без сопровождения, о чем я говорил уже в первой книге, или же, что более вероятно, Марк выступает совместно с обоими. Действительно, в одних местах своего рассказа он ближе к Матфею, в других — к Луке. И тут мы видим указание на льва и тельца, т. е. на царственность Господа, подчеркнутую Матфеем, и на Его священничество, о чем говорит Лука; то, что Христос — человек, Марк свидетельствует и в том, и в другом отношении. А божество Иисуса Христа, по которому Он равен Отцу, по которому Он — Слово и Бог у Бога, по которому сделалось Слово плотью и обитало среди нас (Ин. 1.1–14), по которому Он и Отец — одно, — все это мы находим преимущественно у евангелиста Иоанна. Поэтому он, подобно орлу, постоянно парит с возвышеннейшими словами Христовыми и спускается, так сказать, на землю крайне редко. Наконец, хотя он и свидетельствует, что хорошо знал Матерь Господа, однако ничего не говорит ни о рождении Его, ни о крещении, разве только представляет возвышенное свидетельство Иоанна (Крестителя) об этом, и, пропустив все остальное, направляется (с Господом) сразу на брак в Кане Галилейской. Там же, хотя по упоминанию евангелиста и была Матерь Господа, но Он говорит: «Что Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2. 1– 11), т. е. не указывая на ту, от которой Он принял плоть, а преимущественно отмечая Свое Божество, — когда имел в виду претворить воду в вино, — потому что это Божество сотворило и эту женщину, а не (Само) было сотворено в ней.
12.
Затем, спустя несколько дней, проведенных в Капернауме, (Иоанн) возвращается в храм, где, по его словам, Он сказал о храме тела Своего: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Там же, 12–22); здесь он внушает ту мысль, что в (этом) храме не только Бог–Слово стало плотью, но и то, что эту плоть Он Сам воскресил, разумеется, потому только, что Он одно с Отцом и не действует отдельно от Него; ведь в остальных местах, пожалуй, что во всех, Писание говорит, что Бог воскресил Христа, и даже, что Он Сам воздвиг Себя, ибо Он есть один Бог с Отцом.
13.
Потом Иоанн приводит продолжительную и божественную речь, которую Он вел с Никодимом. Затем вновь обращается к свидетельству Иоанна (Крестителя) и говорит, что друг Жениха радуется только по призыву Его, чем убеждает нас в том, что душа человеческая не сама для себя сияет и не (сама по себе) блаженствует, но только по участию в неизменной мудрости. Далее он (переходит) к женщине Самарянке, где упоминается о такой воде, что пьющий ее не будет чувствовать жажды вовек. Потом снова возвращается в Кану Галилейскую, где из воды Он сотворил вино; здесь говорится о Его словах царедворцу, сын которого был немощен: «Вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес» (Ин. 3.1– 4.54). До этого места он желает возвести мысль верующего выше всего изменяемого и хочет, чтобы верующие не искали даже чудес, которые, хотя и по действию свыше, но все же имеют дело с преходящими телами.
14.
Затем Он возвращается в Иерусалим; здесь исцеляется больной, страдавший в течение тридцати восьми лет. И что говорится по этому поводу, и сколь много говорится! Там сказано: «Искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу». Здесь достаточно ясно показывается, что Он странно, не так, как обыкновенно говорят святые люди, называл Бога Отцем Своим, внушая при этом мысль, что Он равен Богу; в самом деле, немного выше Он сказал иудеям, когда они злословили о субботе: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю». Поэтому они и негодовали, что (Господь) не только называл Бога Отцем Своим, но и хотел дать понять, что Он равен Ему, говоря так: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю», последовательно показывая, что как Отец делает, так должно делать и Сыну, потому что Отец ничего не делает без Сына. И там же, немного спустя, когда все стали гневаться из–за Его слов, Он говорит: «Ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 5)
15.
Только после этого Иоанн наконец спускается (с высот) к трем остальным (евангелистам), ходящим с тем же Господом по земле, чтобы напитать пять тысяч человек пятью хлебами; однако, и здесь Иоанн один только упоминает о том, что когда захотели поставить Его царем, Он без спутников удалился на гору. Мне кажется, что этим обстоятельством разумная душа хотела убедить (нас) в том, что она господствует над мыслью и разумом только тогда, когда находится на высоте, вне всякого общения с людьми, в уединении, ибо и Он единственный у Отца. Но это таинство не затрагивает преходящих плотских людей, потому что оно слишком возвышенно. Поэтому и (Господь) удаляется от них на гору, так как они земною душой стремились к царству Его; поэтому же Он и в другом месте говорит: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 28.36). Но один только Иоанн говорит об этом, возвышаясь над землею в своем поднебесном полете и веселясь духом от света Солнца правды.
Там же он, — после чуда с пятью хлебами, — побыв немного вместе с другими тремя (евангелистами), пока они переправлялись за море, а Господь ходил по волнам, — непосредственно вслед за этим вновь воспаряет к величайшей, пространнейшей и возвышеннейшей речи Иисуса, начавшейся по поводу хлеба, когда Он сказал толпам народа: «Истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились; старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную», и далее, так же прекрасно и возвышенно. Тогда–то, испугавшись такой высоты, от Него отпали многие, следовавшие за Ним, но зато еще теснее привязались те, которые могли постигнуть значение слов: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (Там же, 6). Конечно, дух приносит пользу через плоть, но и сам по себе дух приносит пользу; а плоть без духа не приносит никакой пользы.
16.
А затем, сколь возвышенно Он отвечал братьям своим, — т. е. родственникам по плоти, — когда они подсказывали Ему пойти на праздник, где Он мог бы объявить Себя народным толпам: «Мое время еще не настало, а для вас всегда время; вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы». Его слова: «Для вас всегда время» означают, что (близкие Его) желают того дня, о котором пророк сказал: «Я не спешил быть пастырем у Тебя и не желал бедственного дня, Ты это знаешь» (Иер. 17.16).
Но потом, когда Он пришел к празднику в храм, сколь чудесны, божественны и возвышенны были Его речи, о которых вспоминает Иоанн! Он говорил о том, что они не могут идти туда, куда идет Он; что они знают кто Он и откуда Он; что им известно, что истенен Тот, Который послал Его и Которого они не знают. Он как бы говорил: «Вы знаете, откуда Я, но и не знаете, откуда Я». Этим Он давал понять слушавшим Его, что хотя Он и известен им по плоти, но неизвестен по Божеству. Там же говорил Он и о даре Духе Святого, из чего можно было понять, кто Он, дающий этот дар (Ин. 7).
17.
Затем Иоанн повествует о том, что произошло при возвращении с горы Елеонской, когда привели к Нему женщину, взятую при прелюбодеянии, осужденную на побивание камнями. Но когда спросили Его, как ее наказать, Он, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания. Хотел ли Он этим показать, что имена этих судей будут написаны на земле, тогда как имена учеников Его будут записаны на небе, или давал понять, что уже пришло время, чтобы закон Его был записан на земле, которая принесла плод, а не на бесплодном камне, как прежде? Сказав женщине: «Иди и впредь не греши», Он назвал Себя светом миру и продолжил: «Кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни». Назвав Себя «от начала Сущим», Он этим отличил Себя от того света, который Он сотворил, ибо Он — свет, через Который создано все. Таким образом то, что Он назвал Себя светом миру не следует понимать так, как понимаемо сказанное им Своим ученикам: «Вы свет мира». Действительно, они подобны светильникам, как и Иоанн Креститель, о котором Он сказал: «Он был светильник, горящий и светящий» (Ин. 5.35). Но Он — это как бы изначальный источник света, о чем сказано: «И от полноты Его все мы приняли» (Ин. 1.16). Там же Он сказал, что Он Сын и Истина, без которой (истины) никто не обретет свободы (Ин. 8.1–36).
18.
Потом, после дарования Иисусом зрения слепому от рождения, Иоанн останавливается на продолжительной речи Его об овцах, о пастыре, о двери и о возможности положить душу Свою и снова принять ее, в чем Он явил превосходнейшую власть Своего Божества. Затем, когда они были на празднике обновления в Иерусалиме, Иоанн вспоминает слова иудеев: «Долго ли Тебе держать нас в недоумении? если Ты Христос, скажи нам прямо» (Ин. 10.22,23); воспользовавшись удобным случаем, он передает Его возвышенный ответ: «Я и Отец — одно». Тогда же Он предуказывает воскрешение Лазаря словами: «Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей». В этих словах мы познаем высоту Его Божества, через участие в котором мы будем жить вовеки. После этого Иоанн вместе с Матфеем и Марком снова сходится в Вифании (Мф. 26.6–13; Мк. 14.3–9), где произошло известное событие с драгоценным маслом, которым Мария умастила Его ноги и главу (Ин. 9.1–12.8). Отсюда и вплоть до времени страданий и воскресения Господа Иоанн идет совместно с тремя остальными евангелистами, о чем уже шла речь выше.
19.
Впрочем, что касается речей Господа, Иоанн продолжает возноситься к тому, о чем Господь, — начиная с указанного времени, — говорил возвышенно и весьма продолжительно. Действительно, тогда, когда язычники через Филиппа и Андрея выразили желание видеть Иисуса, Он произнес пространную речь, о которой не вспомнил ни один из евангелистов; один только Иоанн приводит прекрасные слова о свете, просвещающем и творящем сынов света (Ин. 12.20–50). А затем, на самой (тайной) вечери, — о которой поведал каждый евангелист, — сколь многие и сколь прекрасные слова вспоминает Иоанн, о которых забыли сказать другие! Им приводится не только похвала смирению, когда Он омыл ноги учеников, но и когда удалился изобличенный куском хлеба предатель, тот же Иоанн привел изумительную и чудную речь Его, где Он сказал, что видевшие Его видели и Отца, и еще много говорил о Духе Утешителе, и о Своей славе у Отца прежде бытия мира, и что Он объединил нас в Себе так, как едины Он Сам и Отец (Ин. 13.17). Еще многое, дивное и вдохновенное говорил Он, но дано ли нам должным образом рассуждать обо всем этом? И стоит ли искать здесь что–либо, что могло бы быть отнесено к другому месту?
Мы искренне желаем всем ревнителям слова Божия и священной истины поверить в то, что и Иоанн, как и три прочих евангелиста, является провозвестником и проповедником Иисуса Христа, равно как и другие апостолы, которые, правда, не оставили Евангелий, однако исполнили свой долг тем, что их распространяли. Тем не менее Иоанн, с первых строк своей книги устремляясь к самому возвышенному во Христе, очень редко бывал на земле вместе с остальными (евангелистами), а именно: сперва около Иордана, приводя свидетельство Иоанна Крестителя; затем у моря Тивериадского, в связи с чудом с пятью хлебами и хождению по водам; в третий раз в Вифании, когда речь шла об умащении маслом; наконец, начиная с вечери, он со всеми повествует о страстях и воскресении Господнем. Но и здесь он куда возвышенней и пространней других говорит о речах Господа, приводит слова Иисуса, поразившие Пилата, о том, что царство Его не от мира сего; далее, (по словам Иоанна) Господь, воскреснув, уклонился от Марии, сказав: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ин. 20.17), а дуновением на учеников Он даровал им Духа Святого, чтобы мы не думали, что сей Дух, единосущный с Троицей, есть только Дух Отца, а не Дух Сына.
20.
Наконец, вручая овец своих любящему и трижды исповедавшему свою любовь Петру, Он говорит, что этот же Иоанн по Его воле может жить до Его пришествия (Ин. 21.15–25), чем, по моему мнению, Он научил нас высокому таинству, а именно: что само евангельское служение Иоанна, уносящее его к чистейшему свету Слова, где умственному взору предстает единство и неизменяемость Троицы, и весьма отличающее его от прочих как человека, в понимании которого Слово стало плотью, — (это служение) может быть точно познано только тогда, когда Господь явится Сам; поэтому Иоанн так пребудет, пока Он явится; и будет он пребывать в вере верующих, а после явится для созерцания лицом к лицу, когда придет Жизнь наша, и мы явимся с Ним во славе.
Но не следует думать, что человек, еще ведущий эту смертную жизнь, рассеяв туманы телесных и чувственных образов может овладеть яснейшим светом неизменной истины и прильнуть к ней умом, отрешенным от привычек настоящей жизни. Нет, нужно довериться высшему и правдивейшему авторитету, говорящему, что пока мы в теле, мы удалены от Господа, и ходим верою, а не созерцанием (2 Кор. 5.7). И человек, твердо стоящий в вере, надежде и любви, таким образом достигает созерцания через залог, принятый им от Духа Святого, Который наставит нас на всякую истину, когда Бог, воздвигший Иисуса Христа из мертвых, оживотворит и наши смертные тела через обитающего в нас Духа Его.
Но прежде чем оживотворится то, что мертво по причине греха, тленно и отягчает душу, прежде чем с Божией помощью выйдем из этого окутавшего всю землю тумана, из этого плотского мрака, наше виденье, как бы подавленное ярким блеском, возвращается к своей немощи, сохраняя стремление вновь возрастать, но не имея той чистоты, с помощью которой можно было бы укрепиться. И чем больше кто–либо способен к этому, тем большим он и является, и наоборот. Если же ум еще не испытал ничего подобного, хотя в нем благодаря вере обитает Христос, то он должен усиленно искать (этого) посредством уменьшения и прекращения похотей этого мира, с помощью нравственной деятельности, ходя (в мире) в сопровождении трех евангелистов с Ходатаем Христом, должен твердо держаться Того, Который, будучи Сыном Божиим, ради нас сделался сыном человеческим, чтобы вечная сила Его и Божество, снизойдя к нашей немощи и смертности, из нашего существа создало нам жизнь в Себе и для Себя. Чтобы не грешить, пусть такой человек подчиняется царствующему над нами Христу; а если он случайно согрешит, то будет очищен Священником Христом, и таким образом воспитанный в деле доброго поведения и жизни, на крылах двойной любви поднятый от земли, он будет просвещен тем же Словом–Христом, — Словом, Которое было в начале, Словом у Бога, Которое — Бог. Поэтому, тогда как у первых трех евангелистов для людей, которые способны распознать это, сияют дары деятельной силы, у Иоанна мы находим дар силы созерцательной.
Но хотя одному дается слово премудрости через Духа, другому слово познания в том же Духе; иной знает день Господень и из недр Его пьет нечто сладостное и несказанное; иной возвышается до третьего неба и слышит таинственный глагол: однако все, пока пребывают в теле, далеки от Господа; но всем, верующим с доброй надеждой и записанным в книге жизни, соблюдется сказанное: «Я возлюблю его и явлюсь к нему Сам» (Ин. 14.21). И насколько кто во время удаления своего от Бога усовершенствуется в познании и разумении этого, настолько пусть бережется диавольских пороков: гордости и ненависти. Пусть вспомнит он Евангелие Иоанна, которое чем более возбуждает к созерцанию истины, тем полнее наставляет в сладости любви. И так как вернейшею и спасительнейшею заповедью является: «Чем ты больше, тем более смиряйся перед всеми» (Сир. 3.19), то этот евангелист и представляет Христа возвышеннее прочих: у него Господь омыл ноги ученикам Своим.
КНИГА ПЕРВАЯ
1.
Среди всего важного по своему божественному значению, содержащемуся в св. Писании, Евангелие по праву имеет значение наивысшее. В самом деле, то, что Закон и пророки предвозвещали как грядущее, в Евангелии раскрывается как данное и совершившееся. Первыми провозвестниками этого были апостолы, которые видели во плоти и даже лицом к лицу самого Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа. Они вспомнили не только то, что слышали из Его уст или видели Им соделанным, но, получив дар благовестил, позаботились возвестить роду человеческому еще и то, о чем они могли узнать или раскрыть при помощи вернейших показаний и несомненнейших свидетельств от Него ли Самого, или от Его родителей, или от кого–либо другого, а именно: бывшее по действию свыше еще прежде, чем стали они Его учениками, и достойное памяти во время Его рождества, детства или отрочества. Некоторые из них, Матфей и Иоанн, сообщили в отдельных книгах и такие сведения о Нем, ибо, по их мнению, они должны были быть записанными.
2.
Но чтобы не подумалось, будто в отношении проповеди и усвоения есть некоторое различие в том, что возвещают, с одной стороны, те, которые следовали за Господом, явившимся здесь во плоти, в качестве Его учеников, а с другой стороны, те, которые с полною верой приняли открытое ими, Божественным Промышлением через Духа Святого было утроено так, что некоторым из последователей первых апостолов было дано полномочие не только провозглашать, но даже и написать Евангелие: таковы Марк и Лука. А прочие люди, которые пытались нечто писать о деяниях Господа или апостолов, были не таковы, чтобы Церковь могла иметь к ним доверие и принять их писания как имеющие каноническую важность св. книг; и это не потому, что в силу их нечестия их рассказам не должно было верить вообще, но потому, что они внесли в свои писания нечто ложное, осуждаемое вселенским и апостольским правилом веры и истинным учением.
3.
Таким образом, четыре евангелиста, известные во всем мире, — и, может быть, потому–то и четыре, что есть четыре стороны света, по которым повсеместно распространяется Церковь Христова, — некоторым образом самим священным значением своего числа ясно показали, что писали они в следующем, как представляется, порядке: сперва — Матфей, затем — Марк, далее — Лука, и, наконец, Иоанн. Поэтому у них был один порядок приобретения познания и проповедания, а другой — писания. В самом деле, в познании и проповедании первыми были, конечно, те, которые следовали за Господом, бывшим в плоти, слышали Его слова, видели Его дела и Его устами были посланы на благовестив. Но в написании Евангелия, каковое, — как должно веровать, — было велено сделать свыше, из числа тех, которых Господь избрал перед страданием, первое и последнее место занимают только два, именно: первое — Матфей, а последнее — Иоанн; так что остальные два, не бывшие в их числе, а только следовавшие между ними за проповедавшим Христом, должны были находиться как бы в объятиях, как их сыны, и потому в этом месте они поставлены посередине и как бы стеною защищены с той и другой стороны.
4.
Но из этих четырех только один Матфей, как передает древнее сказание, писал на арамейском языке, а остальные — на греческом. И хотя каждый из них, по–видимому, держался своего способа повествования, однако же все они не желали писать так, как будто ничего не знали о предшественниках, пропуская как неизвестное то, что другие прежде уже записали, но присоединяли к написанному и свой личный труд, насколько каждый в отдельности получил на то откровение. Ибо Матфей постарался изобразить воплощение Господа как царственного потомка и записал многие изречения и деяния Его. Марк, следовавший за ним, оказался как бы его провожатым и совратителем его труда, потому что он с одним только Иоанном не сказал ничего общего, сам лично — только очень немногое, совместно с одним Лукой — сравнительно много, но больше всего именно с Матфеем, и кроме того он во многом согласен или с кем–либо одним, или со всеми вместе в передаче того или иного, причем часто почти теми же самыми словами. Лука же изобразил преимущественно священническое происхождение и лицо Господа. В самом деле, ведь и к самому Давиду оно подходит, если следовать не царственной линии предков, а через тех, которые не были царями: Лука дошел до Нафана, сына Давидова (Лк. 3.31), который не был царем. Он изображает не так, как Матфей, — который, начиная с царя Соломона (Мф. 1.6), проследил по порядку всех прочих царей, сохраняя таинственное число в их ряду, о чем мы будем говорить ниже.
5.
Действительно, Господь Иисус Христос, единый истинный Царь и единый истинный Священник, — первое для управления нами, а второе — для искупления нас,
— обнаружил, что эти два лица, в отдельности провозвещенные у праотцев, имели свой внешний образ: во–первых, в надписи, прибитой к Его кресту: «Царь Иудейский»,
— почему и Пилат по таинственному наитию ответил иудеям: «Что я написал, то написал» (Ин. 9,19–22), ибо в псалмах было предречено: «Не уничтожай надписи имени»; во–вторых, касательно лица священника в том, что Он научил нас приносить и принимать жертвы, почему и предпослал пророчество, говорящее о Нем: «Ты священник вовек по чину Мельхиседека» (Пс. 109,4). И во многих других памятниках священного письма Христос является и Царем, и Священником. Отсюда и сам Давид, сыном которого Он называется чаще, чем других, — как и сыном Авраама, — и которого Матфей и Лука упоминают оба, — первый, говоря о Его происхождении по нисходящей линии через Соломона от Давида, а второй, возводя Его к Давиду через Нафана, — хотя и был царем, однако представлял и лицо священника, когда съел хлебы предложения, которые позволительно было вкушать одним только священникам (1 Цар. 21,6; Мф. 12,3). Следует также отметить, что только один Лука говорит о том, что Мариам, слышавшая благовестие от ангела, была родственницей Елизаветы, жены священника Захарии. Он также пишет, что Елизавета была дочерью Аарона, т. е. что Захария имел жену из колена священников (Лук. 1,36,5).
6.
Итак, когда Матфей акцентирует внимание на царственное значение Иисуса Христа, а Лука — на священническое, то в обоих случаях речь идет о человечестве Христа, ибо Христос был поставлен Царем и Священником как человек, так как Ему дал Бог престол Давида, отца Его, дабы царство Его не имело конца (Лук. 1.32,33), и чтобы человек Христос был посредником между Богом и людьми, ходатайствуя за нас (1 Тим. 2,5). Но Лука не имел такого же сокращателя, как Матфей в лице Марка. И это, может быть, тоже не без некоторого таинственного значения, ибо царственным лицам не свойственно быть без свиты; поэтому взявший на себя изображение царственной личности Христа также имел как бы присоединившегося к нему спутника, который следовал по его стопам. А так как первосвященник только один входил во святая святых, то Лука, внимание которого сосредоточилось вокруг священства, не имел как бы следовавшего за собой союзника, который сократил бы до некоторой степени его повествование.
7.
Но три вышеназванные евангелиста останавливались преимущественно на тех деяниях, которые Христос совершал в человеческой плоти, Иоанн же сосредоточил свое внимание на божественности Господа, по которой Он равен Отцу, и стремился тщательно изобразить именно это. Таким образом, он устремился гораздо выше первых трех, так что когда видишь тех вращающимися как бы на земле с Христом как человеком, этот, превзойдя пределы туманов, плотно облегающих землю, вознесся к чистому небу, откуда с проницательной и крепкой остротой ума созерцал в начале Слово, Бога у Бога, Которым создано было все, и возвестил, что Оно стало плотью, чтобы обитать среди нас (Ин. 1.13,14); что Оно приняло плоть, но не изменилось во плоти. Если бы восприятие плоти совершилось без сохранения неизменности божественной природы, то не было бы сказано: «Я и Отец — одно» (Ин. 10.30), ибо Отец и плоть не суть одно. И это свидетельство Господа о Себе приводит один только Иоанн, равно как и следующие: «Видевший Меня видел Отца; Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14.9,10); «Да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17.22); «Что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 5. 19). И если мы знаем еще что–либо подобное, столь достоверно указывающее нам на божество Христа, по которому Он равен Отцу, то и это сообщил в своем Евангелии Иоанн; ведь не случайно же именно он возлежал у груди Иисуса во время вечери Его (Ин. 13.23), тем самым как бы более изобильно и ближайшим образом вкушая таинство божества.
8.
Две силы вложены в душу человека: одна — деятельная, другая — созерцательная; первая сообщает движение, вторая позволяет постигать; первой действуют, чтобы очистить сердце для созерцания Бога, второю освобождаются и созерцают; первая — в предписаниях и законах этой временной жизни, вторая — в учении о жизни вечной; первая действует, вторая пребывает в покое, ибо первая проявляется в очищении грешников, а вторая — в просвещении очищенных; по той же причине в этой смертной жизни первая обнаруживается в делах доброго поведения, а вторая преимущественно в вере. Эти две силы представлены в образе двух жен Иакова, о которых я, насколько мог, говорил при опровержении учения Фавста Манихея. В самом деле, Лия понимается как трудящаяся, а Рахиль — как начало созерцания. Таким образом дается понять, что три евангелиста, весьма тщательно исследуя земные деяния Господа и Его слова, которые имеют преимущественное значение для назидания в нравах настоящей жизни, пребывали в этой деятельной силе, а Иоанн, гораздо менее повествующий о деяниях Господа и с большей тщательностью и подробностью собирающий Его изречения, которые внушают мысль о троичности Божества и блаженстве вечной жизни, удержал свое внимание и проповедь в восхвалениях созерцательной силы.
9.
Поэтому мне кажется, что при объяснении значения четырех животных из Откровения в отношении к евангелистам, более правы были те, которые отнесли льва — Матфею, человека — Марку, тельца — Луке и орла — Иоанну, нежели те, которые приписали человека — Матфею, орла — Марку, льва — Иоанну. Действительно, последние искали основания в начальных словах книг, а не в целостном направлении мысли, которое одно и должно было исследоваться. Ведь гораздо естественнее, чтобы тог, кто изобразил преимущественно царственное лицо Христа, был обозначен львом. Поэтому и в Откровении вместе с царственным коленом упомянут лев, когда сказано: «Вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил…» (Отк. 5.5). У Матфея же повествуется, что и волхвы пришли с Востока для поклонения Царю, Который был указан им звездой как уже рожденный; и сам Ирод страшится царственного Дитяти и, чтобы умертвить Его, убивает всех младенцев (Мф. 2.1–18).
А что тельцом обозначен был Лука, ввиду величайшей жертвы Первосвященника, в этом никто не сомневался, ибо повествователь начинает свою речь с первосвященника Захарии; там же напоминается о родстве Марии и Елизаветы; там же повествуется об исполнении над младенцем Христом первого священнодействия. И еще можно привести немало примеров того, что Лука обращает внимание прежде всего на то, что связано со священничеством. Таким образом Марк, не имевший в виду повествовать ни о царственном роде, ни о священническом родстве и служении, и тем не менее оказывающийся занятым тем, что Христос совершал как человек, из четырех вышеназванных образов, по–видимому, мог быть обозначен только образом человека. Но эти три: человек, лев и телец, живут на земле, и именно три названные евангелиста заняты преимущественно тем, что Христос совершал во плоти и теми заповедями, которые Он преподал носящим плоть для благочестивого провождения смертной жизни. Иоанн же парит, как орел, над мраком человеческой немощи и созерцает свет неизменной истины острейшими и сильнейшими своими очами.
10.
Этих четырех святых возниц Господа, с помощью которых живущий по всему миру народ стремится подчиниться бремени Его приятному и игу легкому, — некоторые преследуют клеветой или вследствие нечестивой суетности, или из–за неопытности и неразумия, чтобы подорвать веру в несомненно истинное повествование тех, благодаря которым христианское учение, распространенное по всему свету, достигло такой плодотворности, что неверующие люди уже едва только шепотом осмеливаются произносить свою хулу, ибо и они подавлены обращением язычников и благочестием всех народов. Но так как они своими клеветническими рассуждениями или замедляют некоторых в принятии веры, или смущают иных уже верующих, возбуждая насколько возможно их сомнения; а с другой стороны, так как некоторые наши братья, движимые спасительною верой, желают знать, что следует отвечать на такого рода вопросы как для укрепления своей веры, так и для опровержения их пустословия, то по вдохновению от Бога и с помощью Его (о если бы это помогло и их спасению!) мы в настоящем произведении взяли на себя труд показать заблуждение или безрассудство тех, которые вообразили, будто бы они могут представить достаточно убедительные обвинения против четырех книг Евангелия, написанных четырьмя евангелистами; а чтобы это осуществилось, необходимо показать, что эти четыре писателя не противоречат сами себе, ибо наши противники видят свою победу именно в том, что евангелисты якобы противоречат друг другу.
11.
Но прежде всего должно разрешить вопрос, который обыкновенно смущает многих, а именно: почему Господь Сам ничего не писал, чтобы это вынудило верить и другим, писавшим о Нем? Об этом обычно говорят те язычники, которые не осмеливаются обвинять и злословить Самого Иисуса Христа и признают за Ним высочайшую премудрость, но только премудрость человеческую; такие говорят, что ученики Его приписали своему Учителю большее, чем Он был в действительности, и что именно они стали утверждать, будто Он — Сын Божий, Слово Божие, Которым было все создано, что Он и Бог–Отец — одно, и будто в апостольских писаниях есть нечто подобное, из чего мы узнали, что Его вместе с Отцом должно почитать единым Богом. Таким образом они полагают, что Он должен быть почитаем только как мудрейший человек, но не согласны с тем, что Его следует чтить как Бога.
12.
Таким образом, когда они спрашивают, почему Он Сам не писал, то, как кажется, они были бы готовы верить тому, что Он Сам бы написал о Себе, но не тому, что другие проповедали о Нем по своему усмотрению. Поэтому я спрашиваю у них: на каком основании сами они уверовали в то, что написали об их знаменитейших философах ученики последних, хотя сами эти философы ничего о себе не писали? В самом деле, ведь говорят, что Пифагор, — по сравнению с которым Греция не имеет ничего более ясного в области созерцательной силы, — ничего не написал не только о себе, но и ни о чем другом. А Сократ, которого они превознесли над всеми в области деятельной, направленной к воспитанию в нравах, так что, по заявлению их бога Аполлона, он был провозглашен мудрейшим из эллинов, — пополнил (пусть они не умалчивают об этом!) несколькими стишками басни Эзопа, приспосабливая свои слова и числа к предметам другого; он до того не хотел ничего писать, что говорил, будто это он делает по велению своего демона, как об этом сообщает знаменитейший из учеников его — Платон; однако и сам Платон более предпочитал приукрашивать чужие мысли, чем излагать свои.
Итак, в чем же причина того, что наши противники склонны верить тому, что об этих философах сообщили их ученики, а относительно Христа не хотят верить тому, что о Нем написали Его ученики, тем более, что они согласны признать Его превзошедшим в мудрости всех людей, хотя и не согласны признать Его Богом? Выходит, что те, о которых они не сомневаются, что они были гораздо ниже Его, смогли сделать своих учеников достойными веры, а Он не смог. Поскольку это предположение весьма глупо, то пусть они веруют в Того, Которого признают мудрейшим, не так, как им угодно, а как они находят у научившихся от оного Мудреца тому, о чем они писали.
14.
Но они столь неразумны, что утверждают, будто бы в тех книгах, которые по их мнению написал Он, содержатся описания тех незамысловатых приемов, с помощью которых (как утверждают они) Он совершал чудеса, поразившие всех и повсюду. Однако, думая так, они выдают сами себя относительно того, что они любят и чем восхищаются: они признают Христа мудрейшим потому, что будто бы Он знал нечто непозволительное, что по справедливости осуждается не только правилами христианской жизни, но даже и земными государями. Но они, утверждающие, что читали книги Христа такого рода, почему сами они не совершают ничего из того, что, по сообщению этих книг, является будто бы предметом их изумления?
15.
Таким образом, некоторые из них, верующие или желающие верить, что подобные книги написал Христос, заблуждаются даже в отношении к божественному определению настолько, что утверждают, будто эти книги изначально были ничем иным, как посланиями к Петру и Павлу. И, конечно, могло случиться так, что или враги имени Христова, или те, которые полагали, что столь славным именем они могут придать вес и значение омерзительным искусствам подобного рода, написали такие книги от имени Христа и апостолов, и до того были ослеплены в своей дерзкой лживости, что по заслуге служат посмешищем даже для детей, которые еще весьма наивно, по–детски знают христианские писания.
16.
Действительно, когда у них появилось желание сочинить, будто Христос написал такие книги ученикам Своим, они начали соображать, во что скорее всего поверят их читатели, и придумали, будто Он написал их тем, которые были больше других привязаны к Нему и которым Он вверил это, как достойную сохранения тайну; и сочинителям пришли на ум Петр и Павел, — я уверен, — потому, что во многих местах они видели изображения этих апостолов вместе с Ним; а, кроме того, и потому, что подвиги Петра и Павла, к тому же вследствие мученической смерти их в один и тот же дань, Рим отмечает с особой торжественностью. Таким образом, заслуженно обманываются те, кто разузнавал о Христе и Его апостолах не в собраниях священных книг, а на разрисованных стенах; и неудивительно, что сочинители были обмануты воображением живописцев. В самом деле, во все время, пока Христос жил среди Своих учеников в смертной плоти, Павел еще не был Его учеником. Голосом с неба призвал Он его и сделал Своим учеником и апостолом уже после страдания Своего, после воскресения, после вознесения, после ниспослания Святого Духа с неба, после обращения и удивительной веры многих иудеев, после побиения камнями диакона и мученика Стефана, когда Павел назывался еще Савлом и жестоко преследовал тех, кто веровал во Христа (Деян. 9.1–30). Итак, каким образом эти книги, — которые, по их представлению, Он написал перед смертью, — могли быть написаны для Петра и Павла, как для самых близких учеников, когда Павел еще и не был учеником Его?
17.
Те, которые распространяют вздорные слухи, будто Он соделал столь великие дела и ими освятил имя Свое у обратившихся впоследствии к Нему народов с помощью колдовства и волхвования, пусть также обратят внимание на то, что в таком случае Он никак не смог бы еще до Своего рождения на земле с помощью волшебного искусства исполнить Божественным Духом столь многих пророков, которые предсказали о Нем то, что мы читаем в Евангелиях как о свершившемся, и что ныне мы видим воплощенным во всех уголках земли. Ведь если бы даже Он и волшебством достиг того, чтобы Его почитали, когда Он уже умер, то каким образом стал бы кудесником прежде Своего рождения Тот, для пришествия Которого, как пророка, предназначен был один народ; и все пророческое управление государством этого народа принадлежало Ему, Царю, должному прийти и основать царство небесное для всех народов.
18.
У этого же иудейского народа, назначенного для проповеди о Христе, не было никакого иного Бога, кроме Бога единого, Бога истинного, сотворившего небо и землю и все, что на них; и за отступления от Него иудеи часто предавались во власть своим врагам; и ныне за тягчайшее преступление, — за умерщвление Христа, — они почти изгнаны из самого Иерусалима, который стоял во главе их царства, и подчинены власти Рима. Римляне же обыкновенно с почтением принимали богов тех народов, которых покоряли, и принимали их служение. Но они не захотели сделать этого в отношении к Богу иудейского народа, хотя и победили и покорили иудеев. Я думаю, это потому, что они понимали, что если они примут священнослужение этого Бога, Который повелевал чтить только Его и уничтожать идолов, то они должны будут оставить все, что приняли прежде как предмет почитания; но именно этим верованиям они приписывали возрастание своего могущества. В этом отношении их больше всего искушала ложь демонов; в самом деле, им следовало бы понять, что власть была им дана и возросла сокровенной волею того Бога, в руках Которого находится высшее могущество, а отнюдь не благодаря расположению их богов; потому что если бы последние сколько–нибудь участвовали в этом могуществе, то они скорее покровительствовали бы своим исконным поклонникам, чтобы те не были побеждены римлянами или даже подчинили бы им самих римлян, одержав над ними победу.
19.
Действительно, они не могут сказать даже того, что боги побежденных ими народов возлюбили и предпочли благочестие и нравы их, римлян. Они никогда этого не станут говорить, если вспомнят свое происхождение, покровительство преступникам и братоубийство Ромула. В самом деле, ведь когда Рем и Ромул учредили убежище, где мог бы скрыться каждый виновный в каком–либо преступлении и остаться безнаказанным за свой поступок, то они не установили покаяния для исцеления душ преступников; но при этом они же не оставили безнаказанной робость тех людей, которых они собрали для войны против их родных городов, законов которых сами боялись; с другой стороны, когда Ромул убил брата, который не сделал ему ничего дурного, то он вообразил, что мстит за попранную справедливость, а не просто стремится к первенству во власти.
Не эти ли нравы возлюбили боги, враждебные своим городам и благоприятствующие их врагам? Но почему же они, оставляя своих, не уничтожили тех и, перейдя к этим, не помогли в чем–либо тем? Да потому, что они не имеют власти ни дать царство, ни уничтожить его; и только один Бог делает это в тайном совете, не навсегда имея в виду сделать блаженными тех, которым дал земное царство, и не навсегда несчастными тех, у которых отнял его; но, делая счастливыми или несчастными по той или другой причине, Он распределил временные и земные царства между теми, кому было Ему угодно, по определенному от веков порядку, допуская или подавая то и другое, и на какое Ему угодно время.
20.
Поэтому они не могут сказать и следующего: «Почему же Бог иудеев, Которого вы называете Богом истинным, не только не подчинил им римлян, но не помог также и иудеям, чтобы они не подпали игу римлян?» Ведь всему этому предшествовали явные грехи иудеев, из–за которых, как предвозвестили задолго до этого пророки, это должно было с ними произойти. Но прежде всего так случилось потому, что они в нечестивой ярости своей умертвили Спасителя; при этом в последнем своем грехе они были ослеплены действием других тайных грехов; а что страдания Его будут полезны народам языческим, это было предсказано свидетельством того же пророчества. И царство этого народа, и храм, и священство, и жертвоприношение, и то таинственное помазание, которое на греческом языке называется hrisma, откуда получает значение и имя Христос, и почему народ этот называл своих царей помазанниками, — все это было предназначено только для предвозвещения о Христе и это открылось не в чем ином, как в том, что после начала проповеди и воскресения убиенного Христа все это прекратилось, хотя ни римляне, ни иудеи не знают, что это прекращение было следствием победы первых и покорения вторых.
21.
Те немногие, что остались еще язычниками, не обращают внимания на то удивительное обстоятельство, что Бог иудеев, оскорбленный побежденными и не принятый победителями, в настоящее время проповедуется и почитается всеми народами. Ведь именно Он и есть тот Бог Израиля, о Котором столь давно уже пророк так провозгласил народу Божию: «Богом всей земли назовется Он» (Ис. 54.5). Это совершилось через имя Христа, пришедшего к людям от семени того Израиля, который был потомком Авраама, родоначальника иудеев, ибо и Израилю сказано: «И благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные» (Быт. 28.14).
Из этого видно, что Бог Израиля, — Бог единый, сотворивший небо и землю и промышляющий о делах человеческих милосердно и праведно, так что правда не препятствует милосердию и милосердие не препятствует правде, — Сам не был побежден в лице Своего иудейского народа, когда царство и священство Свое попустил уничтожить и одолеть римлянам: ибо на самом деле через Евангелие Христа, истинного Царя и Священника, ныне Сам Бог Израиля повсюду уничтожает языческих идолов; ведь именно ради сохранения этих идолов римляне не хотели принять святынь Его, как принимали святыни богов других народов, которых они победили. Таким образом, Он устранил царство и священство пророческого народа, потому что наступило уже то, что было через Него обетовано; но и римское владычество, которым был побежден тот народ, Он покорил Своему имени через Христа, и к ниспровержению идолов, из–за почтения к которым не были приняты Его святыни, обратил его силою и благоговением христианской веры.
22.
Полагаю, что исполнение указанного над Собою, согласно предвозвещенному через столь многих пророков и через священство и царство каждого народа, Христос устроил отнюдь не с помощью волшебного искусства, к тому же еще и до Своего рождения среди людей. Ведь и народ оного погибшего царства, по милосердному промышлению Божию рассеянный повсюду, хотя и остался без всякого царского и священнического помазания, в каковом помазании открывается имя Христа, однако удерживает остатки некоторых своих преданий, дабы нести пророческие книги, свидетельствующие о Христе, и чтобы таким образом из враждебных римлянам свитков подтверждалась истина о провозвещенном Иисусе.
Спрашивается: зачем эти несчастные усугубляют свои несчастья? Ведь если нечто волшебное было написано от Его имени, тогда как учение Христа враждебно этому искусству, то пусть хотя бы из этого они поймут, сколь велико то имя, с помощью которого пытаются добиться почитания своего нечестивого искусства те, которые живут вопреки Его заповедям. Как в разных человеческих заблуждениях многие от Его имени сочинили различные ереси против истины, так и враги Христовы чувствуют, сто для убеждения в предлагаемом ими вопреки учению Христа будет иметь веское значение только то, что носит имя Христово.
23.
Почему же эти пустопорожние хвалители Христа и коварные хулители христианской веры не дерзают злословить Христа? Да потому, что некоторые из их философов, — как написал в своих книгах Порфирий Сицилийский, — спрашивали совета у своих богов, что им говорить о Христе; а те были вынуждены перед своими оракулами хвалить Христа. И это неудивительно, ибо мы и в Евангелии читаем, что Его исповедали бесы (Лк. 4.41); а у пророков наших сказано: «Ибо все боги народов — идолы» (Пс. 95.5). И потому язычники, чтобы не поступать вопреки советам своих богов, воздержались от поношений Христа и начали изливать их на Его учеников; но мне кажется, что языческие боги, с которыми совете вались языческие философы, были бы вынуждены хвалить и учеников Христовых, если бы им был предложен вопрос относительно последних.
24.
Тем не менее они пытаются доказать, что разрушение капищ, осуждение жертвоприношений и сокрушение идольских изображений происходит не по учению Христову, а по наущению Его учеников, которые стремились учить иначе, чем сами научились от Него; таким образом они, почитая и восхваляя Христа, желают устранить христианскую веру; ибо ведь через учеников Христовых возвещены деяния и изречения Иисуса Христа, на которых стоит христианская религия, еще до сего времени неприятная этим, уже весьма немногим и уже не противодействующим ей открыто, но втихомолку еще перешептывающимся о ней. Но если они не хотят верить, что так учил Христос, то пусть читают у пророков, которые наставляли людей не только уничтожать идольские суеверия, но и предсказали, что такое уничтожение будет во времена христианства. Если они сказали ложь, то почему она исполнились так очевидно? А если они сказали истину, то почему эти противятся столь явно божественной силе?
25.
И однако же следует настоятельно у них спросить: кем считают они Бога Израилева; почему они не приняли Его, как приняли богов прочих народов, которых покорило Римское государство, особенно если по их собственному мнению мудрый должен почитать всех богов? Итак, почему же именно Он был исключен из числа прочих? Если потому, что Он имеет наибольшую силу, то почему только Он один и не почитается ими? Если же потому, что Он имеет малую силу или же вовсе не имеет никакой силы, то почему по сокрушении их идолов Он один только и почитается почти всеми народами? Они никогда не смогут выпутаться из сетей вышеприведенного вопроса, ибо поклоняясь меньшим и большим богам, почитаемых у них богами, не поклоняются истинному Богу, Который превзошел всех, почитаемых ими. Если Он велик силой, то почему сочтен таким, которого должно отвергнуть? Если же имеет малую силу или не имеет никакой, то почему только Он отделен от прочих благих? Если Он — злой, то почему Он не был побежден столь многими добрыми? Если Он истинен, то почему отвергаются Его повеления? Если Он лжив, то почему Его предсказания исполняются?
26.
В конце концов, пусть думают о Нем все, что угодно. Разве римляне не признают, что следует чтить даже и злых богов, разве не устраивают капища богам лихорадки и бледности, разве, взывая о помощи к добрым демонам, не умилостивляют при этом и демонов злых? Итак, пусть они думают о Нем, что им угодно; однако, почему они сочли возможным только Его одного ни призывать, ни умилостивлять? Кто же сей Бог, столь им неизвестный, что только Он один еще не находится среди множества их богов, нам же столь известный, что только Он один и почитается нами — уже столь многими народами?
Итак, в ответ на вопрос, почему они не захотели принять святынь этого Бога, они могут сказать только одно: Бог хотел быть почитаем один и запретил чтить тех языческих богов, которых они к тому времени уже почитали. Но тогда их следует расспросить о том, каким именно они считают этого Бога, не хотевшего, чтобы были почитаемы иные боги, которым они строили храмы и возводили статуи, Бога настолько могущественного, что Его желание низложить идолов было куда сильнее их нежелания принять Его святыни. Тут, конечно, они сошлются на мнение того их философа, о котором их оракул объявил им, что он — мудрейший из всех людей. Ведь, по мнению Сократа, каждого бога должно чтить так, как тот это почитание заповедал сам. Поэтому для них было крайне важно не почитать Бога иудеев, ибо если бы они хотели почитать Его иным образом, чем Он заповедал, то, конечно, они чтили бы не Его, а то, что измыслили сами. А если бы они захотели чтить Его согласно Его заповеди, то увидели бы, что других, которым Он запретил поклоняться, им не должно чтить. Из–за всего этого они и отвергли поклонение единому истинному Богу: чтобы не оскорбить многих ложных богов, воображая, что гнев последних для них будет более опасен, чем благодетельно Его благоволение.
27.
Но осторожность их была тщетна и робость — достойна осмеяния. Спросим же: что об этом Боге думают те люди, которым угодно почитать всех богов вообще? Ведь если этого Бога не должно чтить, то каким образом заслуживают почитания все прочие, когда этот не почитается? А если Он должен быть почитаем, то нельзя почитать остальных, ибо Он почитается лишь тогда, когда один только и почитается. А может быть они скажут, что Он — не Бог, хотя они и называют богами тех, которые, по нашему убеждению, могут лишь то, что дозволяется Его определением? Но тогда им придется признать, что их боги менее могущественны, чем Тот, Кто в их глазах не Бог. В самом деле, ведь если боги суть те, прорицания которых спрашивали люди, и которые давали ответы, не сказать чтобы совсем ложные, но лишь приблизительно соответствующие частным делам, то каким образом не есть Бог Тот, предсказания Которого истинны не только в отношении отдельных событий, но даже касательно всего рода человеческого и всех народов: ведь Им наперед было предсказано то, что мы ныне читаем и видим.
Если они называют богом того, во имя которого провозвещала сивилла так и не исполнившиеся судьбы римлян, то каким образом не есть Бог Тот, Который исполнил, как и предвозвестил, что римляне и все народы будут через благовестие Христово веровать в Него, единого Бога, и что все их идолы будут низвергнуты? Наконец, если они называют богами тех, которые через своих прорицателей никогда не дерзали говорить что–либо против этого Бога, то каким образом не есть Бог Тот, Который через Своих пророков не только повелел низвергать их изображения, но даже предсказал, что они будут низложены у всех языческих народов теми, которые после низвержения их получили повеление чтить Его одного и, получив повеление, Ему одному и служат?
28.
А если они могут, то пусть прочтут о том, как некоторые из сивилл и кое–кто из иных их предсказателей пророчествовали, что Бог Израилев будет почитаться всеми народами, и что почитатели других богов поначалу будут отвергать Его; и даже писания пророков Его о будущем настолько по своему значению превосходны, что в послушании им сама римская власть приказала разрушить идолов; пророки их даже убеждали не повиноваться таким приказаниям. Если могут, то пусть читают об этом в книгах своих же прорицателей. Я уже не говорю о том, что написанное в их книгах считают свидетельством о нашей, т. е. христианской вере, равно как и то, что они самолично могли услышать от святых ангелов и от наших пророков, подобно тому как и явление Христа во плоти вынуждены были исповедать даже бесы.
Конечно, многие из них стремятся доказать, будто все это вымышлено нашими единоверцами: нет, сами они, сами должны принудить себя к тому, чтобы представить что–либо, предсказанное прорицателями их богов против Бога евреев, подобно тому, как мы против их богов на основании наших пророческих книг и повеления соблюдаем, и предсказания приводим, и показываем то, что уже сбылось. Те, уже очень немногие, предпочитают скорее скорбеть о том, что все это исполнилось, чем признавать Богом Того, Кто мог провозвестить исполнившееся; в то время как у своих ложных богов, которые суть настоящие демоны, ничего так не ценят, как если когда–нибудь с помощью их ответов узнают нечто, имеющее с ними произойти.
29.
А если это так, то почему они, жалкие люди, не поймут, что истинный Бог есть именно Тот, Который (и они не могут этого не видеть) настолько выделяется из общества их богов, что желая чтить всех богов, они не могут чтить Его вместе с прочими? Таким образом, если они не могут почитать Его вместе с прочими, то почему не избирают Того, Который запрещает почитать других, оставив этих, не запрещающих почитать Его? Или же если и эти запрещают, то пусть где–либо найдут свидетельства этому.
В самом деле, разве не такого рода запреты должны в первую очередь оглашаться народу в храмах? И конечно, запрещение столь многих против одного должно было бы явиться более значительным и сильным, чем запрещение одного против столь многих. Ибо если поклонение этому Богу нечестиво, то бесполезны те боги, которые не уберегают людей от нечестия. А если поклонение Ему благочестиво, то в таком случае нечестиво служение прочим богам, так как оно запрещается при почитании Его. А если они запрещают почитать Его столь нерешительно, что люди больше боятся слушать об этом, чем осмеливаются запрещать, то кто не понимает, кто не чувствует, что должно избрать именно Его, — Который так всенародно запрещает почитать иных богов, Который повелел низложить их изображения, предрек это и действительно низложил, — чем почитать тех, о которых мы не знаем, чтобы они запрещали почитать Его, не читаем, чтобы они предсказывали, не видим, чтобы они были в силах что–либо сделать? Я спрашиваю: Кто есть этот Бог, Который так преследует всех языческих богов, Который враз отменил все их священнодействия?
30.
Но стоит ли об этом спрашивать людей, обнаруживших суетность при размышлении о том, кто Он? Одни говорят: «Это Сатурн»; я думаю, это потому, что освящают субботу, ибо они этот день приписали Сатурну. Варрон же считал Бога иудеев Юпитером, полагая, что Его можно называть каким угодно именем, ибо под Ним понимал бытие. Я думаю, что он был просто поражен Его величием; ведь римляне, действительно, не признают никого выше Юпитера, о чем достаточно ясно свидетельствует их Капитолий; его же они считают царем всех богов. И когда Варрон обратил внимание на то, что иудеи чтут высочайшего Бога, то никого другого он не мог разуметь под этим, кроме Юпитера. Но признает ли кто Бога иудеев Сатурном, или Юпитером, пусть ответит: когда такое было, чтобы Сатурн дерзнул запретить чтить другого бога? И даже самого своего сына Юпитера, который отнял у него власть, он не запрещает чтить. Если же этот последний угоден своим почитателям как более могущественный и как победитель, то пусть они не почитают побежденного и изгнанного. Но и Юпитер не запретил почитать Сатурна, и таким образом допустил быть богом тому, которого смог победить.
31.
Они говорят, дескать басни эти должны быть или истолкованы мудрецами, или осмеяны; а мы почитаем Юпитера, о котором говорит Марон: «Все полно Юпитером» (Эклог. 3), т. е. все имеет животворящий дух. Поэтому и Варрон не без основания полагал, что Юпитер чтится иудеями, поскольку Бог говорит через пророка: «Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер. 23.24). Разве это не то же, что поэт назвал эфиром, говоря: «Так Эфир, всемогущий отец, плодотворным дождем опустился на лоно супруги счастливой» (Георгики, кн. 2). Ведь эфир, говорят они, это не дух, а горнее тело, которое простирается под небом выше воздуха.
Что же выходит? То поэт, следуя учению платоников, представляет, что Бог есть дух, а не тело; то, следуя стоикам, говорит, что Он — тело? Так что же все–таки они почитают в своем Капитолии? Дух ли, или же, наконец, само плотское небо? Зачем их Юпитер держит тот щит, что зовется Эгидой? Ведь происхождение этого названия восходит к той басне, что Юпитера, скрытого матерью, вскормила коза. Но может и это сочинили поэты? Разве и Капитолий — сочинение поэтов? И что, наконец, значит это — не поэтическое, а шутовское разногласие: искать богов в книгах философов, а почитать в храмах по представлениям поэтов?
32.
Но разве был поэтом известный Евгемер, который и самого Юпитера, и отца его — Сатурна, и братьев — Плутона и Нептуна, так ясно представил как людей, что поклонники их скорее должны быть благодарны поэтам за то, что они весьма многое измыслили не для уменьшения их чести, а для их приукрашения; (Цицерон говорит, что этот Евгемер был переведен на латинский язык поэтом Эннием (О природе богов, кн. 1).
Разве и сам Цицерон был поэтом, когда он убеждает как посвященного в таинства того своего противника, с которым состязается в «Тускуланских беседах», говоря так: «А если я попытаюсь исследовать древнее и изучить то, что передали писатели Греции, то откроется, что боги многих народов удалились от нас на небо. Спроси: «Чьи из них могилы показываются в Греции?» Так как ты посвящен, то вспомни, что представляется в мистериях» (Тускул. 1). Конечно, этот писатель достаточно ясно исповедует, что боги были людьми, только он благожелательно предполагает, что они переселились на небо; впрочем, когда он говорил о Ромуле, то не постеснялся заявить всенародно, что и эта предполагаемая почесть усвоена богам людьми. Он говорит: «Того Ромула, который основал этот город, мы возвысили по народной молве и благорасположению вознесли к богам бессмертным» (Речь против Каталины).
Итак, что же удивительного в том, что более древние люди сделали с Сатурном и Юпитером то же, что римляне — с Ромулом, и что, наконец, хотели уже в более позднее время сделать с Цезарем? Об этом и Вергилий написал льстивый стишок: «Вот выступает вперед звезда Цезаря, сына Венеры» (Эклог. 9). Пусть же они посмотрят, не показывает ли историческая истина могилы ложных богов на земле, и не пустословие ли поэтов измыслило на небе их звезды. Ведь не на самом же деле вот та или эта звезда принадлежат Сатурну или Юпитеру; все дело в том, что люди после их смерти присвоили их имена звездам, созданным от начала мира, люди, которые пожелали их, уже умерших, почитать как богов. И если уж на то пошло, то какое такое зло сотворила непорочность или чего хорошего заслуживает похоть, что среди звезд, имеющих круговращение наряду с Солнцем и Луною, Венера имеет свою звезду, а Минерва — нет?
33.
Но и Цицерон, будучи академиком, был еще менее благочестив, чем поэты, так как он осмелился упоминать о могилах богов и вносить это в свои сочинения, хотя все это и не выдумал, а заимствовал из преданий об их святынях. Неужели же и поэты только измышляли, и академики лишь предполагали, когда говорили, что священные предания о таких богах составлены на основании жизни или смерти каждого из них как людей? Неужто и известный египетский жрец Леон был поэтом или академиком, когда он сообщил Александру Македонскому мнения о происхождении этих богов, хоть и отличающиеся от греческих, однако же по смыслу схожие, когда открыто заявил, что они были людьми?
34.
Но что нам до того? Пусть они говорят, что в лице Юпитера они почитают не мертвого человека, и что посвятили Капитолий не мертвецу, а животворящему духу, которым наполняется мир, и пусть они, как им угодно, истолковывают значение его щита, сделанного из козьей кожи в честь его кормилицы. Что говорят они о Сатурне, какого Сатурна они почитают? Не тот ли это, который первым сошел с Олимпа:
Избегая Юпитера стрел, из отнятого царства изгнанник,
Непокорный народ, по высоким рассеянный горам,
Он собрал и закон ему дал, и назвать пожелал Латиумом.
Ибо в этих горах в безопасности долго скрывался.
Разве изображение его с всегда покрытой головою не намекает на то, что он как бы скрывается? Разве не он показал италийцам земледелие, о чем свидетельствует его серп? «Нет, — говорят они, — ибо хотя тебе и кажется, что он был человеком и как бы царем, но мы Сатурна понимаем в смысле всеобщего времени, что показывает и его греческое имя, которое с прибавлением придыхания (???) суть название времени; по этой причине и на латинском языке он называется Сатурном, как будто он пресыщается годами (???)». Я не знаю, зачем толковать с теми людьми, которые, пытаясь объяснять имена и изображения своих богов, сознаются, что их высший бог и отец всех прочих богов есть время. В самом деле, что еще может это означать, как не то, что все их боги, отцом которых они представляют время, ограничены временем.
35.
Поэтому–то их философы, новые платоники, которые жили уже в христианские времена, краснея от стыда пытались объяснить имя Сатурна иначе, говоря, что он назван Кронос как бы вследствие пресыщения разумом, потому что сытость–де по–гречески называется (???), а разум или мысль — (???), с чем сообразуется и латинское имя, составленное как бы из латинской первой части и греческой последней, так что этим выражается та мысль, что он есть (???).
Действительно, они видели, что нелепо считать Юпитера сыном времени, если они думали или хотели думать, что он есть вечный бог. Но при таком новом толковании, — если только древнейшие из них знали о нем, — удивительно, что оно было неизвестно Цицерону и Варрону, которые утверждали, что Юпитер — сын Сатурна, как бы некий дух, проистекающий от высшего ума, и которого они представляли как бы душою мира, наполняющей все небесные и земные тела. Отсюда и ранее упомянутое мною изречение Марона: «Все полно Юпитером».
Неужели же эти мудрецы, — если бы только могли, — не изменили бы также и суеверия людей, как и вышеуказанное толкование; и как не стали бы ставить вообще никаких идольских изображений, так и Капитолий скорее поставили бы Сатурну, чем Юпитеру. Ибо и они не оспаривают, что каждая разумная душа может быть мудрой только при участии высшей и неизменной премудрости; не только душа каждого человека, но даже и душа всего мира, которую они называют Юпитером. А мы не только делаем им уступку, но даже и проповедуем главным образом то, что существует некая высочайшая Премудрость, при участии Которой каждая мудрая душа бывает поистине премудрой. Но великим и притом неразрешенным вопросом является следующий: имеет ли вся эта телесная громада, называемая миром, какую–либо душу, т. е. разумную жизнь, которой управляется так, как каждое животное? Это мнение следует утверждать только тогда, когда ясно, что оно истинно, а отрицать только тогда, когда ясно, что оно ложно. Но столь ли уж важно это для нас, если известно, что любая душа бывает мудрой и блаженной не через другую какую бы то ни было душу, но только от одной высшей и неизменной премудрости Божией?
36.
Однако римляне, посвятившие Капитолий не Сатурну, а Юпитеру, или другие народы, полагавшие, что Юпитера должно почитать выше всех остальных богов, чувствовали совсем не то, что эти философы; последние, согласно своему новому мнению, с одной стороны, высшие искусства, — если только в этих вещах имели сколько–нибудь силы, — посвящали преимущественно Сатурну, а с другой — преследовали математиков и гадателей по звездам, которые поместили Сатурна между прочими звездами как злого бога, в то время как вышеупомянутые философы называли его творцом мудрецов. Мнение первых против последних в душах людей стало настолько преобладающим, что Сатурна не хотели даже называть по имени: его предпочитали называть не Сатурном, а стариком. Суеверие было столь боязливо, что уже карфагеняне почти изменили наименование своего поселения, чаще называя его городом старика, нежели городом Сатурна.
37.
Итак, нет никаких сомнений в том, что именно вынуждены идолопоклонники почитать и что стремятся они разукрашивать. Но и этих новых толкователей значения имени Сатурна необходимо спросить, что думают они о Боге евреев. В самом деле, ведь им угодно, как и всем язычникам, чтить всех без исключения богов, и в то же время им, гордецам, стыдно смириться пред Христом ради прощения своих грехов. Так что же они думают о Боге Израиля? Ибо если они Его не почитают, то, значит, они не почитают всех богов; а если почитают, то не так, как Он повелел, потому что они чтут и других богов, чтить которых Он воспретил. Ведь Он воспретил это через тех же самых пророков, через которых предсказал то самое будущее, которое ныне терпят их идолы от христиан. Ибо к этим пророкам или были посланы ангелы, которые показали им Бога, Творца всего, единого истинного Бога, Которому все подчинено, через чувственные вещи образно явили должный вид и показали, как Он повелел чтить Себя; или же в некоторых из них через Духа Святого мысли были настолько возвышенны, что в своих видениях они созерцали то, что созерцают и сами ангелы. Но известно, что они служили тому Богу, Который запретил чтить других богов, и служили благочестивою верой в царстве и священстве Его государства (т. е. у иудеев) и в священнодействиях, бывших знаками будущего пришествия Христа, истинного Царя и Священника.
38.
А затем относительно богов язычников (пока они хотят почитать их, они не хотят чтить Того, Который не может почитаться вместе с ними) пусть скажут: «Причина того, что не находится ни одного из них, который запретил бы почитать другого, заключается в том, что каждый из них имеет свои обязанности и служения и занимается делами, касающимися только его одного». В самом деле, если Юпитер не воспрещал чтить Сатурна, так как тот не был просто человеком, тем более изгнанным из своего же царства отцом, а Юпитер, в свою очередь, суть или небесное тело, или дух, наполняющий небо и землю, и потому не могущий запретить почитания высшей мысли, из которой, как они говорят, он проистек; если, с другой стороны, и Сатурн не запретил чтить Юпитера не потому, что был побежден, когда его сын восстал, и убегая от оружия которого он пришел в Италию, но якобы потому, что первоначальный ум благоприятствует рожденной от него душе; то, конечно же, Вулкан наверняка запретил бы почитать Марса, любовника своей жены, а Геркулес — Юнону, свою гонительницу. Что это за отвратительное между ними согласие, когда непорочная дева Диана не запрещает чтить, не говорю уже Венеру, но даже Приапа? Ведь если бы один человек, например, захотел быть и охотником и землевладельцем, то он должен был бы стать служителем их обоих, однако он постыдился бы создать для них смежные храмы. Но пусть они понимают Диану в смысле какой угодно добродетели, а Приапа — в смысле бога оплодотворения, однако они понимают его именно так, что Юноне из числа рождающих женщин стыдно иметь такого помощника; пусть они говорят, что им угодно; пусть истолковывают, как умеют; однако это до тех пор, пока все их доказательства не пристыдил Бог Израилев, так как Он воспретил почитать их всех, но Сам не запрещен почитаться никем, а их священнодействиям и идолам предписал и предсказал уничтожение и исполнил его; так Он явственно показал, что они ложны и лживы, а Он есть истинный и достойный веры Бог.
39.
Но кто не изумится тому, что эти, уже немногие почитатели многих и притом ложных богов, не хотят повиноваться Тому, о Котором каждый из них, будучи спрошенным: кто есть Бог, отвечает по–своему, но никто не дерзает отрицать бытие Бога? Ведь если они будут Его отрицать, то весьма легко могут быть убеждены Его делами, пророчествами и их исполнением. И я говорю не о том, во что, по их мысли, свободно можно не веровать, а именно: что Он в начале сотворил небо и землю и все, что в них есть (Быт. 1); и не об известных древних событиях, а именно: что Он перенес на небо Эноха, что нечестивых уничтожил потопом, что праведного Ноя и дом его спас (Быт. 5.24; 7). Я начинаю исследовать деяния Его среди людей от Авраама, ибо ему чрез ангельское пророчество было открыто обетование, исполнение которого мы ныне видим. В самом деле, ему было сказано: «И благословятся в семени твоем все народы земли» (Быт. 22.18); от его семени произошел народ израильский, от него — Дева Мария, родившая Христа; пусть они дерзнут, если могут, отрицать, что через Него получают благословение все народы. Это обетование было также и к Исааку, сыну Авраама (Быт. 27.4); то же сказано было и Иакову, внуку Авраама (Быт. 28.14), который также был назван Израилем, от которого весь этот народ произошел и получил свое имя, так что Бог этого народа называется Богом Израиля. Это значит не то, что Он не есть Бог всех народов, как незнающих Его, так и знающих; а значит, что в этом народе Он восхотел явить более очевидно силу обетовании Своих. Ибо этот народ, первоначально умножившийся в Египте и освобожденный от рабства в нем со многими знамениями и чудесами, по завоевании многих народов получил к тому же еще и землю обетования, в которой господствовал через царей своих, происшедших из колена Иуды. Этот Иуда был одним из двенадцати сыновей Иакова, внука Авраама, и от имени его они, названные иудеями, многое совершили с помощью Божией и много пострадали за грехи свои, пока наконец не пришло Семя, Которому было обетовано, что в Нем благословятся все народы земли и добровольно сокрушат своих идолов.
40.
И ведь не во времена христианские предсказано то, что исполняется через христиан. Сами иудеи, оставшиеся врагами имени Христова, о будущем вероломстве которых сказано в тех же пророческих писаниях, — сами они имеют и читают пророчество, говорящее: «Господи! сила моя и крепость моя и прибежище мое в день скорби! к Тебе придут народы от краев земли и скажут: только ложь наследовали наши отцы, пустоту и то, в чем никакой нет пользы» (Иер. 16.19). И вот ныне происходит это; вот ныне народы от крайнего предела земли приходят к Христу, говоря это и сокрушая идолов. И велико именно то, что Бог предстоит в Церкви Своей, разросшейся повсюду, дабы народ иудейский, по заслугам разбитый и рассеянный в разных странах повсюду, переносил собрания свитков наших пророчеств, чтобы народы не думали, будто они составлены нами, и чтобы этот народ, враждебный нашей вере, был свидетелем нашей истины. Таким образом, как же это ученики Христовы учили тому, чего сами не узнали от Христа, — как об этом болтают глупцы, — а именно: чтобы суетная вера в языческих богов и идолов была уничтожена? Разве же можно говорить, что и те пророчества, которые ныне читаются в собраниях книг врагов Христа, измыслили ученики Христовы?
41.
В самом деле, кто провозгласил это, как не Бог Израиля? Ибо ведь самому народу было сказано божественным словом, обращенным к Моисею: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть» (Вт. 6.4). «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу» (Исх. 20.4). А чтобы он к тому же уничтожил это там, где получит возможность, это ему заповедуется так: «Не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас… Но поступите с ними так: жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканы их сожгите огнем» (Вт. 6.14; 7.5). А кто осмелится сказать, что Христос и христиане не относятся к Израилю? Ведь Израиль был внуком Авраама, которому первому, а потом сыну его Исааку, а затем и самому Израилю, внуку его, было сказано: «И благословятся в семени твоем все народы земли» (Быт. 22.18). Но разве не из этого семени произошла та Дева, о которой пророк народа иудейского и Бога Израилева возвещает, говоря: «Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Эммануил» (Ис. 7.14). А слово Эммануил имеет значение: с нами Бог. Итак, Бог Израилев, запретивший почитать других богов и делать идолов, повелевший низвергать их, предсказавший через пророка, что народы от крайнего предела земли будут говорить: «Только ложь наследовали наши отцы, пустоту и то, в чем никакой нет пользы», Он сам через имя Христово и веру христиан повелел, завещал, потребовал устранения всех этих суеверий.
Итак, напрасно они, — так как их богами, т. е. демонами, боящимися имени Христова, им запрещено злословить имя Христа, — несчастные, хотят сделать чуждым Ему это учение, которым христиане вооружаются против идолов и искореняют все ложные верования где только могут.
42.
Пусть ответят относительно Бога Израилева, о Котором не только христианские, но и иудейские книги свидетельствуют, что Он учил этому и это приказал; о Нем пусть они спросят совета у своих богов, которые запретили злословить Христа; пусть они засвидетельствуют что–либо позорное, если дерзнут, относительно Бога Израилева. Но у кого они будут спрашивать совета? Да и где уже его спрашивать? Пусть читают книги своих сочинителей. Если они в Боге Израилевом видят Юпитера так, как о том написал Варрон, то почему не верят они Юпитеру, что идолов следует сокрушить? Если они считают Его Сатурном, то почему и в этом случае не чтут Его? Или почему не чтут Его таким образом, каким Он повелел через пророков почитать Себя? Почему не веруют Ему в том, что идолов нужно разрушить, а других богов не должно почитать? А если Он не есть ни Юпитер, ни Сатурн (потому что Он так много не говорил бы против святынь Юпитера и Сатурна, если бы был одним из них), то Кто же Он, единственный, Кто не почитался из–за других богов, но после устранения других столь очевидно устроивший так, что почитается только Он один (особенно теперь, когда ниспровергнуто всякое горделивое глумление, которое возбудилось против Христа и вылилось в преследование и избиение христиан)?
Конечно, теперь они уже ищут, где бы им скрыться, если хотят приносить жертвы, или куда бы удалить своих кумиров, чтобы они не были найдены и разбиты христианами. Откуда это, если не от страха перед законами и царями, через которых Бог Израилев обнаружил могущество Свое, когда они уже были покорны имени Христову, именно так, как Он это и обещал, говоря через пророка: «И поклонятся Ему все цари; все народы будут служить Ему» (Пс. 71.11).
43.
И исполняется уже то, что предсказано было через пророка, т. е. что Он имеет оставить нечестивый народ Свой (правда, не весь, потому что многие из израильтян уверовали в Христа, ибо из числа их были и апостолы Его) и усмирить всякого превозносящегося и обидчика, так что только Он один вознесется, т. е. только один Он явится людям высоким и могущественным, пока верующими не будут отвергнуты идолы, а неверующими не будут скрыты, так как от страха пред Ним сокрушается земля, т. е. сокрушаются страхом земные люди, из боязни или пред Его законом, или пред законами тех, которые, веруя в Него и управляя народами, запретили такое святотатство.
44.
Действительно, обо всем этом пророк говорит так: «О, дом Иакова! Придите, и будем ходить во свете Господнем. Но Ты отринул народ Твой, дом Иакова, потому что они многое переняли от востока: и чародеи у них, как у филистимлян, и с сынами чужих они в общении. И наполнилась земля его серебром и золотом, и нет числа сокровищам его; и наполнилась земля его конями, и нет числа колесницам его; и наполнилась земля его идолами; они поклоняются делу рук своих, тому, что сделали персты их. И преклонился человек, и унизился муж; и Ты не простишь их. Иди в скалу и скройся в землю от страха Господа и от славы величия Его. Покинут гордые взгляды человека, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день. Ибо грядет день Господа Саваофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное, — и оно будет унижено, — и на все кедры ливанские, высокие и превозносящиеся, и на все дубы васанские, и на все высокие горы, и на все возвышающиеся холмы, и на всякую высокую башню, и на всякую крепкую стену, и на все корабли фарсисские, и на все вожделенные украшения их. И падет величие человеческое, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день. И идолы совсем исчезнут. И войдут люди в расселины скал и в пропасти земли от страха Господа и от славы величия Его, когда Он восстанет сокрушить землю. И в тот день человек бросит кротам и летучим мышам серебряных своих идолов и золотых своих идолов, которых сделал себе для поклонения им, чтобы войти в ущелья скал и в расселины гор от страха Господа и от славы величия Его, когда Он восстанет сокрушить землю» (Ис. 2.5–21).
45.
Что говорят они об этом Боге Саваофе, что значит: «Бог сил» или «Бог воинств», ибо Ему служат силы и воинства ангелов? Что скажут об этом Боге Израиля, потому что Он — Бог того народа, произведшего семя, в котором благословятся все народы? Почему не почитают только Его одного, хотя утверждают, что почитать должно всех богов? Почему не веруют в Того, Который показал, что все другие боги ложны и устранил их? Я слышал, как некто из них говорил, будто бы он читал, — не знаю у какого философа, — что из того, что иудеи совершают в своих священнодействиях, можно понять, какого Бога они почитают: «Создателя, — говорил он, — тех составных веществ, из которых образован этот видимый телесный мир», так как в писаниях Его пророков весьма ясно показывается, что народу израильскому велено чтить того Бога, Который сотворил небо и землю, и от Которого исходит всякая истинная премудрость. Но зачем нам спорить обо всем этом, когда достаточно и того, что они по некоторому предчувствию говорят о том Боге, отрицать бытие Которого они не могут?
Если Он — творец тех веществ, из которых создан мир, то почему Он не предпочитается ими Нептуну, который, по их мнению, сотворил только моря; или Сильвану, устроителю только полей и лесов; или Солнцу, устроителю дня и всего поднебесного тепла; или Луне, устроительнице только ночи, хотя бы даже она и блистала своею властью над влагой; или Юноне, которая объявляется только воздуходержательницей? Ведь очевидно же, что эти устроители частей мира, кто бы они ни были, необходимо должны быть под властью Того, Кто имеет господство над всеми этими частями и над всей этой громадой! Но Он запрещает почитать их всех. Таким образом, почему они, вопреки повелению большего из богов, не только хотят почитать их, но из–за них не хотят чтить Его? Еще до сего времени они не находят, что бы такое им твердо и вполне ясно провозгласить об этом Боге Израилевом, да и не найдут никогда, пока не поймут, что Он есть истинный Бог, Которым создано все.
46.
Потому некий Лукан, великий между ними стихотворец, долго, как мне кажется, искавший разрешения этого вопроса как путем самостоятельных размышлений, так и изучая книги соотечественников, и не нашедший разрешения, ибо искал нечестиво, все–таки предпочел ненайденного им Бога назвать «неведомым», а не никаким Богом. Действительно, он говорит: «И преданная святыням неведомого Бога–иудея» (Лукан, 2 кн.).
А ведь этот Бог, святой и истинный Бог Израиля, еще не совершал через имя Христово столь многое среди всех народов, сколь многое было совершено до настоящего времени после времени Лукана. А ныне кто столь упорен, чтобы не склониться, кто столь бесчувственен, чтобы не воспламениться, когда исполняется написанное: «Ничто не укрыто от теплоты Его» (Пс. 18.7)? И это тогда, когда как бы в самом ясном свете обнаруживается то, что было гораздо раньше предсказано в том же самом псалме, из которого взят мною этот маленький стих. Ведь апостолы Христовы именем небес обозначены потому, что на них восседает Бог, чтобы они возвещали Евангелие; ибо небеса уже поведали славу Божию, а твердь возвестила о делах рук Его. День дню передает речь, и ночь ночи возвещает знание. Уже нет голосов и речей, слова которых не слышны. По всей земле уже прошел звук, и слова их дошли до пределов земли. Уже на солнце, т. е. в проповедовании, Он поставил жилище Свое, которое есть Церковь, потому что для совершения этого Он, — как далее говорится там, — подобно жениху, вышел из чертога, то есть Слово, соединенное с плотью человеческой, вышло из девичьего чрева. И вот с высоты неба совершилось схождение Его и возвращение Его в высоту неба. И потому непосредственно вслед за тем поставлен стих, который я привел выше. Но еще до сего времени они предпочитают, чтобы их нетвердая и противоречивая болтовня подобно соломе обращалась в прах вместо того, чтобы подобно золоту очищаться от грязи; тогда как уже и статуи ложных богов обратились в ничто, а прежде указанная истинность неведомого Бога сделалась несомненной.
47.
Итак, лживые хвалители Христа, не желающие быть христианами, пусть перестанут утверждать, будто Христос не учил, что их боги должны быть оставлены, а изображения — повергнуты в прах. Ведь Бог Израилев, о Котором было предсказано, что Он будет называться Богом всей земли, уже так и называется: Богом всей земли. Через пророков Он предсказал, что так будет, а через Христа исполнил это в надлежащее время. Ибо несомненно, если Бог Израиля называется Богом всей земли, то необходимо, чтобы исполнилось то, что Он повелел, когда повелевший стал известным. А что через Христа и во Христе Он стал известным, так что Церковь Его распространилась по всем пределам вселенной и через нее Бог Израилев называется Богом всей земли, — об этом желающие пусть читают пророчество, приведенное мною выше (не столь уж оно пространно, чтобы следовало его пропускать). Ведь многое говорится о воплощении, уничтожении и страдании Христовом и о теле Его, для которого Он является главою, т. е. о Церкви, когда не родившая называется как бы неплодною. Действительно, в течение многих веков не открывалась Церковь, которая должна была быть у всех народов в сынах своих, т. е. в своих святых, так как Христос еще не был возвещен евангелистами тем людям, которым Он был предвозвещен через пророков; но говорится, что сынов покинутой будет больше, чем детей той, которая имела мужа; именем мужа этой последней обозначен или Закон или тот Царь, Которого первым избрал народ израильский. Язычники не приняли Закона в то время, о котором говорил пророк, и Царь христиан еще не явился язычникам; и однако же из этих язычников произошло более плодоносное и более многочисленное количество святых.
Именно таким образом пророчествует Исаия, начиная с уничижения Христа и потом обращаясь к приветствию Церкви вплоть до того самого стиха, о котором мы упомянули, когда он говорит: «Вот, раб Мой будет благоуспешен, возвысится, и вознесется, и возвеличится. Как многие изумлялись, смотря на Тебя, — столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его — паче сынов человеческих! Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали.
Кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекая бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничтожен Богом. Но Он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказания мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязаем был, но страдал добровольно, не открывая уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущими его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? Ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь. Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха и не было лжи в устах Его. Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих, и грехи их на Себе понесет. Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу за то, что предал душу Свою на смерть и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем.
Возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, намучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа, говорит Господь. Распространи место шатра твоего, расширь покровы жилищ твоих; не стесняйся, пусти длиннее верви твои и утверди колья твои. Ибо ты распространишься направо и налево, и потомство твое завладеет народами и населит опустошенные города. Не бойся, ибо не будешь постыжена; не смущайся, ибо не будешь в поругании; ты забудешь посрамление юности твоей и не будешь более вспоминать о бесславии вдовства твоего. Ибо твой Творец есть супруг твой; Господь Саваоф — имя Его, и Искупитель твой — Святый Израилев; Богом всей земли назовется Он» (Ис. 52.13–54.5).
48.
Что можно сказать против очевидности и выразительности предсказания и исполнения событий? Если они полагают, что ученики Христа измыслили ложь о божестве Его, то разве они будут сомневаться относительно страдания Христова; обыкновенно они не верят в воскресение, но охотно веруют во все то, что по человечеству Он претерпел от людей, потому что хотят верить, что Он — только человек. Итак Он, как овца, был веден на закланье, Он был причислен к злодеям; Он был изъязвлен за грехи наши; мы спаслись язвами Того, лицо Которого было поругано и оплевано, распятие Которого на кресте позорно; за неправды народа израильского Он был предан смерти; Он, не имевший ни вида, ни красоты, когда Его били кулаками, увенчивали терновым венцом, осмеивали висящего на кресте; Он, не открывший уст Своих, как агнец пред стригущими его не подает голоса, когда к Нему обращены были слова ругателей, с насмешкой требующих от Него прорицаний.
Несомненно, Он уже превознесен, уже прославлен. Несомненно, на Него с изумлением взирают многие народы. Цари уже закрыли уста свои, которыми обнародовали против христиан самые свирепые законы. Несомненно, что уже видят те, которым не было возвещено, и понимают те, которые не слышали; потому что народы, которым не возвещали пророки, даже лучше видят, сколь истинно было возвещенное через пророков; а те, которые не слышали слов самого Исаии уже понимают в писаниях его, о Ком он говорил. Но и в самом народе иудейском — кто верил слуху пророков, кому открылась мышца Господня, которая есть сам Христос, провозвещенный через них, когда своими руками допустили относительно Христа те преступления, о совершении которых предсказали им их же собственные пророки? Несомненно, что Он уже имеет часть между великими и делит добычу с сильными, так как то, чем обладал дьявол и демоны, Он распределил, — после изгнания и гибели их, — по учреждениям Своих Церквей и для всяких полезных служений.
49.
Итак, что говорят на это развращенные хвалители Христа и ругатели христиан? Разве может такое быть, чтобы Христос волшебным искусством сделал то, что пророки предсказали гораздо раньше Его рождения; и может ли быть, чтобы это сочинили Его ученики. Разве Церковь, распространенная среди народов, некогда бесплодная, ныне не увеселяется большим числом сынов, чем известная Синагога, которая приняла Закон или Царя, как мужа. Разве она не так расширила место жилища своего, охватывая все народы и языки гораздо дальше, чем простираются законы римского государства; она простирает свои верви даже до персов, индов и других народов; разве имя ее не распростирается между столь многими народами, как направо через истинных христиан, так и налево — через христиан ложных. Разве семя ее уже не наследует многих народов; разве она не населяет уже государств, которые были лишены истинного богопочтения и истинной веры; разве она боялась угроз и неистовства людей, когда облеклась в кровь мучеников, как бы в почетный пурпурный покров; разве не одолела она врагов в столь многих и столь сильных и страшных преследованиях, разве не краснела она, как ненавистная, когда великим преступлением являлось даже быть христианином; но она забыла навсегда посрамление, потому что там, где умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим. 5.20). Разве помнит еще она о вдовстве своем, так как покинутая на время и подвергшаяся поруганию, она стала теперь блистать столь великою славой. Разве, наконец, то, что Господь, сотворивший ее и вырвавший из–под власти дьявола и демонов, уже называется Богом Израиля и всей земли, есть выдумка учеников Христовых? Ведь об этом за столь много времени до того, как Христос сделался Сыном Человеческим, предсказали пророки, книги которых ныне имеются в руках врагов Христовых.
50.
Итак, пусть наконец поймут (ведь все вышесказанное давно уже очевидно даже самым тупым и ленивым), пусть, говорю, поймут развращенные хвалители Христа и ругатели христианской веры, что ученики Христовы и сами научились, и учили тому, что содержит против их богов учение Христово, потому что Бог Израилев, являющийся в книгах пророков, заповедавший считать мерзостью и уничтожить все то, что они желают почитать, через Христа и Церковь Христову уже Сам именуется Богом всей земли, как это Он предуказан за столько времени раньше. Если же они в своем поразительном безумии полагают, будто Христос чтил их богов и благодаря их помощи смог сделать столь много, то неужели и Бог Израилев, Который через Христа исполнил обещанное Им относительно почитания Себя всеми народами и относительно презрения к тем богам и ниспровержения их (Вт. 7.5), чтил их богов?
Где их боги? Где прорицания исступленных людей? Где гадания оракулов? Где предсказания по полету и пению птиц, по внутренностям животных, где прорицания демонов? Почему в древних книгах, посвященных всему этому, мы не находим какое–либо увещание и предсказание против христианской веры, против столь явственно выраженной и уже для всех народов очевидной истины? Они говорят: «Мы оскорбили своих богов и они оставили нас, а потому христиане и взяли над нами верх; и теперь счастье в делах человеческих, ослабев и уменьшившись, рушится и гибнет». Но пусть они прочитают в книгах своих прорицателей, что это должно было с ними случиться из–за христиан; пусть прочитают там, где, — если не Христос, Которого они хотят видеть почитателем своих богов, — то по крайней мере Бог Израилев был бы осужден и представлен ненавистным, о Котором известно, что Он — их ниспровергатель. Но они это представят только тогда, когда, может быть, что–либо выдумают. Когда же они это представят, то само собою откроется, что столь важное обстоятельство представляется столь неизвестным, хотя оно, для предуготовления и предвещания желающих или не желающих быть христианами, конечно, должно было обнародоваться в храмах богов всех народов прежде, чем случилось то, что было предсказано.
51.
Затем относительно того, что они жалуются на уменьшение счастья в делах человеческих в христианские времена: если они будут читать книги своих философов, прорицающих то, что ныне у них отнимается, даже когда те сопротивляются и ворчат, то и тогда они встретят великие похвалы временам христианским. Ведь что в их счастье уменьшается, как не то, чем они нечестиво и изобильно злоупотребляли к великому оскорблению Творца? Не в том ли сейчас наступают дурные времена, что по всем городам приходят в упадок места публичных зрелищ, вертепы позорных дел и всенародные проявления разврата, что ветшают площади и капища, в которых почитались демоны? В самом деле, они разрушаются только из–за недостатка дел, для сладострастного и святотатственного совершения которых они и были воздвигнуты. Разве их Цицерон, когда расхваливал некоего шута Росция, не сказал, что он был так искусен, что был чуть ли не единственным достойным человеком, выступающим на сцене; и при этом был столь добрым, что именно ему и не следовало заниматься этим ремеслом. Что же иное он самым ясным образом показал, как не то, что то место действия было настолько позорным, что человеку тем менее должно было бывать там, чем более хорошим человеком он был? И тем не менее боги их услаждались тем безобразием, которое считалось необходимым устранить от добрых людей.
Есть также открытое признание того же самого Цицерона, где он говорит, что Флора должна быть умилостивляема торжествами игр (Цицерон. Против Вересса, асt. 5). На этих играх обыкновенно творилось такое бесстыдство, что по сравнению с ними всякие другие игры казались верхом благопристойности, хотя от участия в их исполнении и устранялись добродетельные люди. Что же это за матерь Флора? Какова эта богиня, если ее примиряло и умилостивляло бесстыдное, ничем не стесняемое действо? И насколько благопристойнее выступал Росций, чем сам Цицерон, когда чтил такого рода богинь?
Итак, если уменьшением изобилия богатства, которое расточается на такого рода торжества, оскорбляются боги язычников, то ясно, чего стоят те, которые услаждаются ими. А если они в своем гневе сами уменьшили их, то они с большею пользой гневаются, чем умилостивляются. Поэтому язычники пусть или обличают своих мудрецов, которые порицали подобные деяния в развратных людях, или сокрушат своих богов, которые от своих почитателей требовали такого рода деяний (в том, конечно, случае, если еще способны найти как тех, которых могут сокрушить, так и тех, которых могут скрывать); но пусть перестанут с клеветою приписывать христианским временам недостаток благоприятных обстоятельств, при которых они впали в позор и преступления, чтобы этим еще больше не убедить остальных всячески восхвалять власть Христову.
52.
По этому поводу можно было бы сказать еще многое, когда бы необходимость не вынуждала меня закончить эту книгу и возвратиться к намеченной цели данного труда. Все дело в том, что когда я приступил к разрешению евангельских вопросов, где, на первый взгляд, четыре евангелиста кое в чем не согласны между собою, то после изложения, — насколько это возможно, — намерения каждого из них в отдельности, мне необходимо было дать ответ на часто возникающее недоумение: почему мы не можем представить никаких писаний самого Христа. Ибо многие язычники хотели бы верить, будто Он написал нечто такое, — уж и не знаю что, — что могло бы им понравиться, поскольку там, дескать, не было ничего против их богов; иные даже желали бы приписать Ему почитание их идолов, осуществленное посредством волхвования; с другой стороны, им очень хотелось бы верить, будто ученики Его не только лживо говорили о Нем, утверждая, что Он — Бог, Которым создано все, в то время как Он был простым человеком, хотя и превосходящим других в мудрости, но еще и о богах их учили не так, как научились от Него.
Потому–то нам и следует настойчиво обличать их заблуждения о Боге Израилевом, Который через Церковь Христову почитается всеми народами и уже повсюду устранил их святотатственную суету, как об этом Господь предвозвестил через пророков, и как исполнил предсказанное через имя Христово, в Котором обещал благословение всем народам. Из этого они должны понять, что ни Христос не мог учить относительно их богов иначе, чем Бог Израилев повелел и предсказал через пророков Своих, чьими устами обетовал и послал самого Христа, во имя Которого, — согласно обетованию, данному праотцам, когда благословились все народы, — было то, что и сам Бог Израилев стал называться Богом всей земли; ни ученики Его не отступили от учения своего Учителя, когда запрещали почитать богов языческих, чтобы мы не поклонялись бесчувственным изображениям, не имели общения с демонами и не совершали служения твари больше, чем Творцу в послушании веры.
53.
Так как Христос есть Премудрость Божья, через Которую все сотворено, и так как все умные силы ангелов ли то, или людей, бывают мудры только в общении с Тем, к Которому мы прилепляемся через Святого Духа, — благодаря Которому в сердцах наших разливается любовь, — то эта Троица есть единый Бог. Потому для смертных существ, временная жизнь которых проходит в земных делах и всяческой суете, божественным промыслом было решено, чтобы та же самая Премудрость, приняв в единство лица Своего человека, чтобы в Нем временно родиться, жить, умереть и воскреснуть, проповедуя и совершая то, что направлено к нашему спасению, претерпевая и страдая, была для людей, пребывающих в дольнем мире, примером для восстановления их единства, а тем ангелам, которые пребывают в мире горнем, примером постоянства. Ведь если бы в природе разумной души не произошло чего–нибудь подобного, т. е. не начало быть нечто такое, чего прежде не было, то она никогда не перешла бы от жизни нечестивой и неразумной к жизни мудрой и блаженной. А благодаря этому, — так как истина людей созерцающих наслаждается вечными предметами, а вера людей верующих нуждается в предметах, имеющих начало во времени, — человек очищается верой в предметы временные, чтобы достигнуть истинного познания о вечном.
В самом деле, ведь и знаменитейший языческий мудрец Платон в своей книге «Тимей» говорит так: «Сколь великое значение имеет вечность для того, что родилось, столь же великое значение имеет истина для веры». Вечность и истина пребывают в умопостигаемом, рождающееся же и вера — в телесном. Итак, чтобы нам быть призванными от низшего к высшему, рожденное и воспринимает вечность; к истине же должно восходить путем веры. А так как все то, что пребывает в противоречии, соединяется через нечто среднее, и от вечной праведности нас отдалила временная неправда, то и возникла необходимость в средней временной праведности; и это среднее со стороны низшего было временным, а со стороны высшего — праведным; соприкасаясь с низшим, оно возвратило низшее высшему. Вот почему Христос именуется посредником (ходатаем) между Богом и людьми: Он — Бог и человек между Богом бессмертным и смертным человеком, примиряющий человека с Богом, остающийся тем, чем Он был, и сделавшийся тем, чем Он не был. Он, будучи истиною в делах вечных, является для нас верою в вещах временных.
54.
Это великое и неизреченное тайнодействие, это царство и священство открывается для древних через пророчество, а потомкам их проповедуется через Евангелие. Действительно, пришло время подать всем народам то, что долгое время обетовано было через один народ. Поэтому Тот, Который прежде снисхождения Своего посылал пророков, Сам же послал и апостолов после вознесения Своего. Но через принятое им человечество Он является для всех учеников Своих, как для членов тела Своего, главою. Итак, когда они записали о том, что Он явил или сказал, то никоим образом уже не следует говорить, что Сам Он ничего не написал; ведь в действительности члены Его совершили то, что узнали из слов Своего Главы, потому что Он повелел им, как рукам Своим, записать то, что Ему было угодно донести до нас о Своих деяниях и речах. Кто постигнет это участие и согласие членов в различных служениях под единой Главою, тот прочитанное в Евангелиях будет понимать так, как будто увидит саму пишущую руку Господа, которая производила движения в Своем собственном теле.
Поэтому рассмотрим получше, что же такого противоречивого написано в Евангелиях (или что может показаться таковым несведущим людям), чтобы после разрешения этих вопросов еще яснее открылось, что члены этой Главы сохранили неподдельное согласие в единстве самого тела, не только имея в мысли одно и то же, но даже и записывая согласным образом.
КНИГА ВТОРАЯ
1.
Отвергнув легкомыслие тех, которые полагают, что ученики Христовы, написавшие Евангелие, должны быть презираемы за то, что нами не указывается никаких писаний самого Христа, относительно Которого они не сомневаются, что Его должно почитать по мудрости далеко превосходящим прочих людей (правда, не как Бога, а как человека), равно и тех, которые пытаются показать, что Он написал нечто такое, что им по вкусу в силу их развращенности, а не такое, чем они могут, читая и учась, исправиться и встать на стезю добродетели, теперь рассмотрим то, что евангелисты написали о Христе, оставаясь всегда верными себе и согласными между собою, дабы в чем–либо и здесь не претерпели соблазнов в христианской вере те, которые более любопытны, чем восприимчивы, потому что не только перечитывая, но и тщательно исследуя книги Евангелий, они воображают, будто заметили нечто несогласное и противоречивое, и думают, что это должно быть предметом споров и упреков, а не благочестивого созерцания.
2.
Евангелист Матфей начинает так: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф. 1,1). Этим своим началом он показал, что он намерен повествовать о рождении Иисуса Христа по плоти. Ведь по ней Христос есть сын человеческий, как и Сам Он весьма часто себя называет (Мф. 8.20; 9.6). А то высшее и вечное рождение, по которому Он есть единородный Сын Божий прежде всякой твари, ибо все сотворено через Него, столь неизреченно, что пророк говорит о нем: «Но род Его кто изъяснит?» (Ис. 53.8). Итак, Матфей исследует человеческое рождение Христа, когда называет предков Его от Авраама, которых и доводит до Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус. Ибо он полагал, что не следует отделять его от супружества с Марией, хотя она и родила Его будучи девой, а не от союза с Иосифом. Этим примером прекрасно явлено всем верующим, находящимся в браке, что супружество может сохраняться и называться таковым даже и при соблюдении телесного воздержания по взаимному согласию, но с сохранением душевной склонности; ведь и у Иосифа и девы Марии родился Сын без всякого плотского соития, каковое должно иметь место только ради рождения детей. Поэтому не должно называть Иосифа отцом Христа, так как он не родил Его от плотского союза, хотя он поистине был и отцом Его, ибо усыновил рожденного от своей жены.
3.
Впрочем, Христа многие действительно считали сыном Иосифа, как будто Он в самом деле родился от его плоти; но это потому, что тогда мало кто знал о девстве Марии. В самом деле, Лука говорит: «Иисус… был лет тридцати, и был, как думали, сын Иосифов» (Лк. 3.23). Но и Лука нисколько не колеблясь называл обоих супругов Его родителями, а не одну только Марию, когда говорил: «Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи» (Лк. 2. 41). А если кто–либо думает, что здесь идет речь о Марии и ее кровных родственниках, пусть прочтет там же у Луки: «Иосиф же и Матерь Его дивились сказанному о Нем» (Лк. 2. 33). Итак, если он сам повествует, что Христос рожден не от союза с Иосифом, а от девы Марии, то почему этого последнего он называет отцом Его, как не потому, что и мужем Марии мы считаем его не по плотскому союзу, а по союзу супружескому. Поэтому и отцом Христа, родившегося от его супруги, он был более подходящим, чем если бы Он был усыновлен Иосифом откуда–то со стороны. Отсюда ясно, что слова «как думали, сын Иосифов» сказаны тем, кто воображал, что Он рожден от Иосифа подобно другим людям.
4.
И поэтому, если бы кто–либо захотел доказать, что Мария не происходит от Давида по кровному родству, то было бы достаточно признать Христа потомком Давида по той только причине, по которой и Иосиф вполне правильно называется Его отцом; но еще менее мы должны сомневаться, что и сама Мария имеет некоторое кровное родство с потомством Давида, потому что апостол Павел вполне ясно говорит, что Христос по плоти от семени Давидова (Рим. 1.3). Он не умалчивает также и относительно священнического рода этой Жены, ибо Лука внушает мысль, что Ее родственницей была Елисавета, которая, по его словам, была из дочерей Аарона (Лк. 1.36,5). Следует твердо держаться того мнения, что плоть Христова произошла от обоих родов, а именно: от царского и священнического, которые, по традиции еврейского народа, получали таинственное помазание, или хрисму, от чего и производится имя Христос, предвозвещенное задолго до Его пришествия.
5.
А кого беспокоит то обстоятельство, что евангелист Матфей перечисляет одних предков Христа, по нисходящей от Давида до Иосифа (Мф. 1,1–16), а евангелист Лука перечисляет других, по восходящей от Иосифа до Давида (Лк. 3.23–38), тех легко убедить, чтобы они обратили внимание на то, что Иосиф мог иметь двух предков, одного, от которого он родился, и другого, которым он был усыновлен. Действительно, у этого народа Божия был древний обычай усыновления, так что у них детьми считались и те, которых они не родили; потому что, не говоря уж о дочери фараона, усыновившей Моисея (Исх. 2.10), сам Иаков усыновил внуков своих, родившихся от Иосифа, сказав так: «И ныне два сына твои, родившиеся тебе в земле Египетской, до моего прибытия к тебе в Египет, мои они; Ефрем и Манассия, как Рувим и Симеон, будут мои. Дети же твои, что родятся от тебя после них, будут твои» (Быт. 48.5,6). Отсюда и вышло, что у Израиля было двенадцать колен, исключая колено Левия, которое служило при храме, хотя в действительности их было тринадцать, так как у Иакова было двенадцать сыновей.
Отсюда понятно, что евангелист Лука в своем Евангелии взял не того отца Иосифа, от которого он был рожден, а того, которым он был усыновлен, и предков которого, идя по восходящей, перечислял, пока не дошел до Давида. А так как было необходимо, чтобы оба евангелиста — Матфей и Лука, повествуя истинное, держались, с одной стороны, рода того отца, который родил Иосифа, а с другой — того, который усыновил его, то в ком мы с большей вероятностью можем видеть того, кто держался рода усыновившего отца, как не в том, который хотел сказать, что Иосиф родился не от того, сыном которого, согласно повествованию, он был? Ведь удобнее было назвать его сыном того, которым он был усыновлен, чем сыном того, от плоти которого он не родился. А Матфей словами: «Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова», (словом «родил» он неизменно продолжает свою речь, пока, наконец, не говорит: «Иаков родил Иосифа»), достаточно сильно выразил ту мысль, что он провел тот порядок или род предков, по которому Иосиф был рожден, а не усыновлен.
6.
И хотя Лука сказал даже, что Иосиф рожден от Илии, однако и это выражение не должно нас смущать настолько, чтобы мы стали искать иного объяснения помимо того, по которому один евангелист упоминает отца родившего, а другой — усыновившего. Притом не лишено смысла и то, что кто–нибудь представляется отцом сына, которого он усыновил, — отцом не по плоти, а по милости; неужто и нас, которым Бог даровал милость быть чадами Его, Бог родил от природы и существа Своего, подобно Единородному Сыну? Несомненно, что Он усыновил нас по любви. Этим словом (усыновил) апостол пользуется довольно часто, и нужно думать, что только затем, чтобы отличить Единородного прежде всей твари, через Которого было создано все, Который один только рожден из сущности Отца и по равенству божественности есть то же, что и Отец. Апостол говорит, что Он был послан для восприятия плоти от того рода, от которого по своей природе происходим и мы, чтобы, приняв участие по любви в нашей смертности, сделать нас причастными Своей божественности по усыновлению. Действительно, апостол говорит так: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал. 4.4,5). Однако же и мы называемся рожденными от Бога, т. е. мы, уже бывшие людьми, получили возможность сделаться сынами Его, но сделаться по милости, а не по природе.
Ведь если бы мы были сынами по природе, то никогда не сделались бы чем–либо иным, потому что Иоанн говорит так: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1.12,13). Итак, он называет сынами Божиими от Бога тех же самых, которых называет сынами по полученной милости, — а это и означает то усыновление, о котором говорит Павел. При этом, чтобы яснее показать, какой благодатью это было, он говорит: «И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1.14); он как бы говорит: «Что удивительного в том, что сделались сынами Божиими, хотя и были плотию, те, ради которых Единственный Сын стал плотию, хотя был Словом. С тем только различием, что мы, сделавшись сынами Божиими, изменяемся к лучшему, а Он, Сын Божий, когда сделался человеком, то к худшему не изменился, но только воспринял низшее». И Иаков говорит: «Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начаткам Его созданий» (Иак. 1. 18). Но чтобы в слове «родил» нам не почудилось, будто и мы сделались тем, что есть Бог, для этого он ясно показал, что в этом усыновлении нам уступлено только некоторое начинание в творении.
7.
Итак, если бы даже Лука и сказал, что Он родился от того Иосифа, которым был усыновлен, то и это было бы не лишено оснований. В самом деле, ведь он родил Его не в том смысле, чтобы Ему быть человеком, но чтобы быть сыном, подобно тому, как и нас Бог родил, чтобы быть нам сынами Того, Кто сотворил нас, чтобы нам быть людьми. А Единородного Он родил не только для того, чтобы Он был Сыном, но и для того, чтобы Он был Богом, как и Отец. Но если словом «сын» пользуется и Лука, то возникает сомнение: кто из евангелистов упоминает отца, родившего от собственной плоти, а кто — усыновившего. Но так как один говорит: «Иаков родил Иосифа», а другой говорит: «Иосиф, сын Илиев», то даже самим различием слов они прекрасно внушили читателю мысль о том, что каждый из них понимал. Но, как я сказал, это легко воспринять человеку благочестивому, который предпочтет исследовать что угодно, только бы не думать, что евангелист говорит неправду. То же могли бы понять и хулители, если бы они не предпочитали спор благочестивому созерцанию.
8.
А то, что потом должно было быть внушено, чтобы оно действительно могло быть применено к делу и сделалось ясным, требовало читателя внимательного и прилежного. В самом деле, остроумно замечено, что Матфей, решившийся показать во Христе царственную особу, поименовал в ряду поколений сорок лиц, исключая самого Христа. Число же это служит знаком того времени, когда в этой жизни и на этой земле мы должны быть под управлением Христа соответственно трудностям испытаний, которыми, как написано: «Господь кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр. 12.6), и о которых говорит апостол, что скорбями должно войти нам в царство Божие (Деян. 14.22). На них же указывает и тот железный жезл, о котором читаем в псалме: «Ты поразишь их жезлом железным», и там же выше говорится: «Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею» (Пс. 2.6,9). И действительно, железным жезлом управляются даже люди добрые, о которых говорится: «Ибо время начаться суду с дома Божия; если же прежде с нас начнется, то какой конец непокоряющимся Евангелию Божию? И если праведник едва спасается, то нечестивый и грешный где явится?» (1 Пет. 4.17,18). К нам же относится и дальнейшее слово: «Сокрушишь их, как сосуд глиняный» (Пс. 2.9). По этому правилу управляются нечестивые, а злые уничтожаются; как те, так и другие упоминаются совместно вследствие одних и тех же таинств, которые у добрых и злых одни и те же.
9.
Итак то, что это — суть таинственное число трудных времен, когда мы под управлением Христовым вели борьбу против дьявола, показывается также и тем, что и Закон освятил сорок дней поста, т. е. смирения души, и пророки явили через Моисея и Илью, которые постились в течение сорока дней (Исх. 34.28 и 3 Цар. 19.8), и Евангелие являет через пост самого Господа, когда в течение сорока дней Он был искушаем от дьявола (Мф. 4.1,2), изображая в плоти Своей, которую удостоился принять от нашей смертности, не что иное, как наше искушение в течение всего этого времени. Также и после воскресения Своего Он восхотел пробыть с учениками Своими не более сорока дней на этой земле, проводя еще вполне человеческую жизнь и принимая вместе с ними пищу смертных, хотя уже не должен был более подвергнуться смерти, чтобы самими этими сороками днями показать им, что Он желает исполнить сокровенное настоящее, так как говорит: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28.20). Значит, это число обозначает временную и земную жизнь; тут, прежде всего, представляется такая причина (хотя может быть есть и другая, более таинственная): что и времена года проходят через четыре смены, и сам мир разделяется на четыре части, которые св. Писание некогда называет именем четырех ветров, Восток, Запад, Север и Юг (Зах. 14.4); а сорок имеет четыре раза по десять. Затем, само число десять завершается единицей, следующей за четырьмя два раза.
10.
Итак, Матфей, говоря о Царе Христе, приходящем в этот мир и в эту земную и смертную жизнь для управления нами, находящимися в трудностях искушений, начал с Авраама и перечислил сорок человек. Христос явился в плоти от того самого еврейского народа, для отличия которого от прочих Бог выделил Авраама из его земли и из его народа (Быт. 12.1,2), так что и это яснейшим образом относится к пророчествам и предсказаниям о Нем, ибо было обетование, из какого народа Он должен прийти. И хотя сорок родов евангелист разделяет на три части, говоря, что от Авраама до Давида было четырнадцать одних родов, от Давида до переселения в Вавилонию — четырнадцать других и столько же родов до рождества Христова (Мф. 1,17); однако же он не говорит: «Всех их было сорок два».
Действительно, один из предков, а именно Иехония, которым сделано некоторое уклонение в сторону чужеземных народов, когда совершилось переселение в Вавилон, называется два раза. Но где род уклоняется от прямого пути и идет в сторону, там он делает как бы угол; то, что находится в углу, считается два раза, а именно, в конце первого ряда и в начале самого отклонения. Но и это само уже прообразовало Христа, имевшего перейти от обрезания к необрезанию, как бы из Иерусалима в Вавилонию, и там и здесь — краеугольного камня для верующих в Него из тех и других. Тогда Бог приуготовлял это в прообразах для событий, которые должны были произойти в дальнейшем. Ведь и само имя Иехония, которым предъизображен этот камень, значит «приуготовление Бога». Следовательно, перечисляется не сорок два, т. е. четырнадцать, взятое три раза, а только, из–за повторения одного два раза, сорок одно поколение, если мы присоединим и самого Христа, который царственно предстоятельствует над числом сорок в управлении этой временной и земной нашей жизнью.
11.
Так как Матфей хотел показать Его, сходящего к нашей смертности и принимающего участие в ней, то и само родословие в начале своего Евангелия он перечислил по нисходящей, от Авраама до Иосифа и даже до самого рождения Иисуса Христа. А Лука передает о родах не в начале своего Евангелия, а после крещения Христова, и не по нисходящей, а по восходящей, как бы подчеркивая значение Его как священника для искупления грехов, так как, с одной стороны, Его указал голос с неба, а с другой стороны, Иоанн дал Ему свидетельство словами: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1.29). По восходящей он миновал Авраама и дошел до Бога, с Которым мы примиряемся по очищении и искуплении. По заслуге Он принял род по усыновлению, ибо мы через усыновление делаемся чадами Божиими, веруя в Сына Божия. А через плотское рождение Сын Божий главным образом ради нас сделался сыном человеческим. Но Лука достаточно показал, что он назвал Иосифа сыном Илии не потому, что он был рожден от него, но потому, что он был им усыновлен, подобно тому как и самого Адама он назвал сыном Божиим не вследствие сотворения от Бога, но потому, что по благодати, которую он после греха утратил, Адам был помещен в раю как сын.
12.
Потому–то в поколениях у Матфея показывается принятие Господом Христом наших грехов, а в поколениях у Луки обозначается уничтожение наших грехов Господом Христом. Поэтому первый излагает их по нисходящей, а второй — по восходящей. Ибо слово апостола: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» указывает на принятие грехов, а его прибавление: «в жертву за грех и осудил грех во плоти» (Рим. 8.3) обозначает очищение от грехов. Потому Матфей нисходит от самого Давида через Соломона, с матерью которого Давид согрешил (2 Цар. 11.4). А Лука восходит к Давиду от Нафана, через которого Бог очистил грех его (2 Цар. 12.1–14). К тому же и само число поколений, передаваемое Лукой, самым несомненным образом показывает уничтожение грехов. Действительно, так как к беззакониям людским не присоединилось ни одного беззакония от Христа, Который не соделал ни одного греха, хотя принял их в плоти Своей, то у Матфея, за исключением Христа, мы видим число сорок. А так как Он соединил нас, очищенных и искупленных от всякого греха, с праведностью Отца и Сына, так что было по слову апостола: «А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)» (2 Кор. 6.17), то в перечислении Луки называется и Сам Христос, с Которого и начинается перечисление, и Бог, до Которого оно доходит, и получается число семьдесят семь, которым обозначается отпущение и уничтожение всех грехов, каковое и Сам Господь ясно указал через таинственное значение этого числа, говоря, что согрешающему должно отпускать не только семь раз, но семьдесят раз семь (Мф. 18.22).
13.
Если тщательно исследовать, то окажется, что это число не случайно относится к отпущению всех грехов. В самом деле, десятеричное число показывается в Законе как число праведности. Но грех есть преступление Закона, и, конечно, преступление десяти, как символа Закона, вполне пригодно выразить не десятикратным числом. Поэтому и в скинии было приказано сделать одиннадцать шерстяных покрывал (Исх. 26.7). Но кто усомнится в том, что шерсть относится к числу знаков греха? При этом, так как наше время обращается в семидневных неделях, то вполне логично, что все грехи подходят под число одиннадцать, взятое семь раз. И в этом–то количестве, по искуплении нас плотью Священника нашего Христа, совершается полное отпущение грехов; от Него это число получает начало, и по примирении нас с Богом к Нему это число переходит через Духа Святого, который в виде голубя явился в том крещении, после которого и упоминается это число (Лк. 3.22).
14.
После перечисления родов Матфей продолжает таким образом: «Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого» (Мф. 1.18). Как все это произошло (Матфей об этом умалчивает), Лука изложил после упоминания о зачатии Иоанна, повествуя так: «В шестой же месяц послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет. К Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария. Ангел, вошел к ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою: благословенна Ты между женами. Она же, увидевши его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего; и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца. Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю? Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1.26–35). Итак то, что указал Матфей, говоря о Марии: «Она имеет во чреве от Духа Святого», не противоречит Луке, ибо Лука изложил то, что Матфей опустил.
А поскольку и тот и другой свидетельствуют, что Мария зачала от Духа Святого, то нет противоречия и в том, что Матфей после присоединил пропущенное у Луки; Матфей продолжает и говорит: «Иосиф же, муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, — се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их. А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог». Встав от сна, Иосиф поступил, как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою, и не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя: Иисус» (Мф. 1.19–25).
15.
Относительно города Вифлеема Матфей и Лука согласны. Но каким образом и по какой причине в него пришли Иосиф и Мария, Лука повествует, а Матфей опускает. Наоборот, о волхвах, пришедших с востока, Матфей говорит так: «Пришли в Иерусалим волхвы с востока и говорят: где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему. Услышав это, Ирод царь встревожился…», и так далее до того места, где написано о волхвах, что они «получивши во сне откровение не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну свою» (Мф. 2,1–12). Все это Лука опустил, как и Матфей, со своей стороны, не рассказал о том, что Господь был положен в яслях, и о том, что пастухам о Его рождении было возвещено Ангелом, и что с Ангелом было множество воинства небесного, хвалящего Бога, и что пастухи пришли и видели, что все, возвещенное им от Ангела, истинно, и что имя Свое Он получил в день обрезания, и что после дней очищения Марии, как повествует тот же Лука, принесли Его в Иерусалим, и о том, что сказали Симеон и Анна, когда, исполнившись Духа Святого, узнали Его в храме, — обо всем этом Матфей умалчивает.
16.
Поэтому естественно спросить: когда произошло то, что опускает Матфей, а сообщает Лука, или то, что опускает Лука, а сообщает Матфей. Действительно, Матфей после рассказа о возвращении в страну свою пришедших с востока волхвов продолжает повествовать, что Иосиф был убежден Ангелом бежать с Младенцем в Египет, чтобы Он не был умерщвлен Иродом; потом Ирод, не нашедши Его, убил мальчиков от двух лет и младше; а после погребения Ирода Иосиф возвратился из Египта и, услышав, что Архелай царствует в Иудее вместо Ирода, отца своего, жил с Мальчиком в городе Галилеи Назарете. Обо всем этом Лука умалчивает. Но и поэтому не может казаться противоречивым повествование, что этот сообщает о том, о чем тот умалчивает, или тот упоминает о том, о чем этот не говорит. Однако спрашивается, когда могло происходить то, что рассказал Матфей об отправлении в Египет и возвращении оттуда после смерти Ирода, чтобы уже поселиться в Назарете, когда Лука упоминает, что они возвратились туда после того, как совершили в храме все то, что надлежало по Закону совершить над Младенцем?
Тут следует заметить (и это впоследствии будет иметь силу и для других подобных мест, чтобы они также не смущали и не тревожили дух), что каждый евангелист так составляет свою речь, чтобы ряд повествования не казался с каким–либо пропуском: умалчивая о том, о чем не желает говорить, так соединяет повествуемое с тем, о чем говорил, что то и другое кажется следующим друг за другом непосредственно. Но так как один говорит о том, о чем другой умолчал, то тщательно рассмотренный порядок показывает, где именно произошло это умолчание. И таким образом становится понятным, что там, где Матфей говорил о волхвах, получивших повеление во сне не возвращаться к Ироду и другим путем возвратившихся в свою страну, там он пропустил то, что Лука сообщил бывшее с Господом в храме и слова Симеона и Анны; и с другой стороны, там, где Лука опустил повествование об отправлении в Египет, о котором рассказывает Матфей, он ввел как будто непосредственно бывшее затем возвращение в Назарет.
17.
Но если бы кто–либо захотел составить в целом виде одно повествование из всего того, что рассказывается или пропускается в обоих повествованиях тем и другим о рождестве Христа, Его младенчестве и детстве, тот мог бы это сделать приблизительно так: «Рождество Христово произошло при следующих обстоятельствах: в дни Ирода, царя Иудейского, жил некий священник по имени Захария, из рода Авии, а жена у него была из дочерей Аароновых и звали ее Елисавета. И были они праведны перед Богом, поступая по всем заповедям и оправданиям Господа без уклонений. И не было у них сына, ибо Елисавета была бесплодна, и оба они были преклонны в днях своих. Однажды случилось так, что когда он отправлял священнослужение перед Богом в порядке своей очереди (ибо ему выпал жребий, согласно с обычаями священнослужения, совершить служение в храме Господнем), народ же совершал молитвы вне храма, явился ему Ангел Господень, стоящий по правую сторону кадильного жертвенника; Захария, увидев его, был смущен и страх напал на него. Но Ангел сказал ему: «Не бойся, Захария, ибо услышана молитва твоя, и твоя жена Елисавета родит тебе сына, которого ты назовешь Иоанн, и он будет тебе радостью и весельем и многие рождением его возвеселятся, ибо он будет велик перед Господом: и не будет он пить вина, и еще от чрева матери исполнится Духом Божьим; многих сынов Израилевых обратит он к Господу Богу, и сам будет предшествовать Ему в духе и силе Илии, так что обратит сердца отцов к детям и неверующих к благоразумию праведников, чтобы приготовить Господу народ совершенный». И сказал Захария Ангелу: «Откуда я это узнаю; ведь я стар и жена моя престарелая?» И Ангел в ответ сказал ему: «Я Гавриил, предстоящий пред Богом и посланный говорить с тобою и благовестить тебе это; ты будешь молчать и не будешь иметь возможности говорить до того дня, пока это не сбудется, потому что ты не поверил словам моим, которые исполнятся в свое время». Народ же все это время находился в ожидании Захарии и все удивлялись, что он медлит и не выходит из храма. Но, выйдя оттуда, он не мог говорить, и все поняли, что он имел видение. А он давал знаки руками и оставался немым. Когда же окончились дни служения его, он ушел в дом свой. После этого зачала Елисавета, жена его, и скрывала это пять месяцев.
На шестой же месяц послан был от Бога Ангел Гавриил в город Галилеи Назарет к Деве, обрученной мужу по имени Иосиф, из дома Давидова; а имя Девы — Мария. И, явившись к Ней, Ангел сказал: «Радуйся, исполненная благодати; Господь с Тобою; благословенна Ты между женами». Когда Она увидела Ангела, то была смущена словами его и подумала: «Каково же будет это приветствие?» И Ангел сказал Ей: «Не бойся, Мария; Ты обрела благодать у Бога; вот Ты зачнешь во чреве и родишь Сына и назовешь Его Иисус. Он будет велик и назовется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его, и будет Он царствовать в доме Иакова на веки, и царству Его не будет конца». Но Мария сказала Ангелу: «Как это будет, ведь я не знаю мужа?» И Ангел сказал ей в ответ: «Дух Святый найдет на Тебя и сила Вышнего осенит Тебя; посему и имеющее родиться Святое назовется Сыном Божьим. Вот и родственница Твоя Елисавета, и она зачала сына в старости своей, и сей месяц у нее, называемой неплодною, уже шестой, ибо у Бога не невозможно никакое слово». Мария же сказала: «Вот я, раба Господня, да будет мне по слову Твоему». И Ангел отошел от Нее.
Мария же, быстро собравшись, отправилась в город Иуды, вошла в дом Захарии и приветствовала Елисавету. И случилось так, что когда Елисавета услышала приветствие Марии, возрадовалось дитя в чреве ее, и Елисавета исполнилась Духа Святого и громким голосом сказала: «Благословенна Ты между женами и благословен плод чрева Твоего. И откуда это мне, что ко мне пришла Матерь Господа моего. Ибо как только был услышан голос приветствия Твоего моими ушами, взыгрался радостно младенец в моем чреве, и блаженна Ты, уверовавшая, потому что совершится сказанное Тебе Господом»; и сказала Мария: «Величает душа моя Господа, и возрадовался дух мой о Боге, Спасителе моем. Ибо Он внял смирению рабы Своей, и вот с этого времени Меня будут называть блаженною все народы. Ибо Он, Могущественный, сотворил Мне великое, и имя Его свято, и к боящимся милосердие Его из поколения в поколение. Он сотворил могущество в руке Своей, и рассеял гордых в мысли сердца их. Он низложил могущественных с престола и вознес смиренных. Алчущих Он наполнил благами, и богатых отпустил с пустыми руками. Он принял Израиля, отрока Своего, вспомнил о милосердии Своем; именно так, как говорил отцам нашим, Аврааму и его потомству до века».
Мария оставалась с нею около трех месяцев; когда же возвратилась домой, то оказалась имеющею во чреве от Духа Святого. А Иосиф, муж Ее, так как был праведным и не хотел выдать Ее, то пожелал отпустить Ее тайно. Но когда он думал об этом, то явился ему во сне Ангел Господень со словами: «Иосиф, сын Давида! Не бойся принять Марии, жены своей, потому что Рожденное в Ней — от Духа Святого. А родит Она Сына, и ты назовешь Его Иисус, ибо Он спасет народ Свой от грехов их». И было все это так, что исполнилось сказанное Богом через пророка, который говорит: «Вот Дева будет иметь во чреве и родит сына, и назовется Он именем «Эммануил», что значит: «С нами Бог». И Иосиф, восстав ото сна, сделал так, как повелел ему Ангел Господень, и принял Жену свою, и не знал Ее.
Когда Елисавете пришло время родить, она родила сына. И услышали соседи ее и близкие ее, что Господь возвеличил милосердие Свое над нею и приветствовали ее. И было так, что в день восьмой собрались обрезать младенца и хотели назвать его в честь отца Захарией. А матерь его, напротив, говорила: «Нет, назовем его Иоанном». Ей возражали: «В роде твоем нет никого, кто назывался бы этим именем», и знаками спрашивали отца его, каким именем желал бы он назвать сына. Он же, попросив дощечку, написал: «Иоанн». Тогда же открылись уста его и развязался язык его, и он стал говорить, благословляя Бога. И был страх над всеми соседями их, и по всей нагорной части Иудеи распространилась молва об этом. И все, слышавшие об этом, вопрошали: «Что же это будет за дитя?» Ибо рука Господня была на нем. А Захария, отец его, исполнился Духа Святого и пророчествовал, говоря так: «Благословен Господь Бог Израилев, что Он посетил и совершил избавление народа Своего, и воздвиг нам рог спасения в доме Давида, отрока Своего, как говорил устами бывших от века пророков Своих, — спасение от врагов наших и от руки всех, ненавидящих нас, чтобы оказать милосердие отцам нашим и вспомянуть завет Свой снятый, клятву, которую Он дал отцу нашему Аврааму, что Он даст нам, чтобы мы, освобожденные от руки врагов наших, безбоязненно служили Ему в святости и праведности пред лицом Его во все дни наши. И ты, дитя, назовешься пророком Всевышнего, ибо будешь идти пред лицом Господа — уготовлять пути Его для того, чтобы дать познание о спасении народу Его, для отпущения грехов их». Младенец же рос и укреплялся духом, и был в пустыне до дня появления своего в Израиле. Случилось же в те дни, что кесарь Август повелел провести перепись всех народов. И пошли все, чтобы каждому явиться в своем городе. Вышел и Иосиф из Назарета Галилейского в Иудею, в город Давидов, называющийся Вифлеем, потому что он был из дома и семейства Давидова, с обрученною ему в жены Мариею, чтобы явиться к переписи. И было так, что когда они пришли туда, то исполнилось время Ей родить, и Она родила Сына Своего Первородного, запеленала и положила Его в яслях, потому что для них не было места в гостинице. И были в том месте пастухи, не спавшие и проводившие ночную стражу над своим стадом; и вот вблизи их стал Ангел Господень, и сияние Божие окружило их, и они почувствовали великий страх. И сказал им Ангел: «Не бойтесь! Вот я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям, потому что ныне родился вам Спаситель, Который есть Владыка Христос из рода Давидова. И вот вам знак: вы найдете младенца, повитого пеленами и лежащего в яслях». И внезапно с Ангелом явилось воинство небесное, которое прославляло Бога и говорило: «Слава в вышних Богу, и на земле мир людям доброй воли». И было так, что когда Ангелы отошли на небо, пастухи стали говорить один другому: «Пойдем в Вифлеем и увидим совершившееся». И они пошли и разыскали Марию, Иосифа и Младенца, лежащего в яслях; и из слова, которое было сказано им об этом Младенце, они Его узнали. Все, кто слышали это, удивлялись. А Мария сохранила все слова сии, собирая их в сердце Своем. Пастухи же возвратились назад, прославляя и восхваляя Бога за все, что они видели и слышали. И после того, как исполнились дни, чтобы обрезать Младенца, дано Ему было имя «Иисус», предвозвещенное Ангелом прежде, чем Он был зачат во чреве.
И вот с востока пришли волхвы в Иерусалим, вопрошая: «Где Царь Иудейский, Который родился? Ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему». Царь Ирод, услышав это, смутился, и весь Иерусалим с ним. И созвал он всех главных священников и книжников и спрашивал у них, где должен родиться Христос. А они сказали ему: «В Вифлееме Иудином, ибо так написано пророком: «И ты, Вифлеем, земля Иуды, нисколько не меньшая в числе владений Иуды; ибо из тебя выйдет Вождь, Который будет управлять народом Моим Израилем». Тогда Ирод тайно призвал волхвов и тщательно разузнал у них время появления звезды. И, отправляя их в Вифлеем, сказал: «Идите и тщательно расспросите о Младенце, и когда найдете, то сообщите мне. чтобы и я мог поклониться Ему». Волхвы, выслушав царя, отправились в путь, а звезда, которую они видели на востоке, шла перед ними, пока не остановилась над тем местом, где был Младенец. И видя эту звезду, они возрадовались великой радостью; войдя же в дом, нашли Младенца с Мариею, Матерью Его, и пав ниц, поклонились Ему; затем, открыв свои сокровищницы, поднесли Ему подарки: золото, ладан и мирру. После этого, получив указание во сне не возвращаться к Ироду, они другим путем ушли в страну свою.
После исполнения дней очищения Марии по закону Моисееву, Иисуса принесли в Иерусалим, чтобы поставить Его перед Господом, как написано в законе Господнем, что всякий мальчик, разверзающий ложесна, назовется святым перед Господом, и чтобы за него принесли жертву соответственно предписанному в законе Господа: двух горлиц или двух голубиных птенцов. Жил в Иерусалиме некто по имени Симеон, человек праведный и богобоязненный, ожидавший утешения Израиля, и Дух Святой был в нем; он получил извещение от Духа Святого, что не умрет, прежде чем не увидит Помазанника Господня; и вот он силою Духа пришел в Храм. И когда родители младенца Иисуса внесли Его в храм, чтобы исполнить относительно Его должное по закону, то Симеон взял Его в объятия свои, благословил Бога и сказал: «Господи! Ныне Ты отпускаешь раба Своего в мир, потому что очи мои видели спасение Твое, которое Ты уготовил пред лицом всех народов: свет для откровения язычникам и славу народа Своего Израиля». А отец Его и Матерь были в изумлении от того, что говорилось о Нем. И Симеон благословил их и сказал Марии, Матери Его: «Вот Он предназначен на падение и восстановление многих среди Израиля, и в признак, которому будут противоречить. И у тебя самой душу пронзит меч, так что во многих сердцах явится раздумье». И была еще Анна пророчица, дочь Фануила из племени Азер. Она прожила многие дни: и с мужем своим прожила семь лет от девства своего, и как вдова около восьмидесяти четырех лет; она не отходила от храма, в постах и молитвах служа день и ночь. И она, в тот час приблизившись, исповедала Господа и говорила о Нем всем, которые в Иерусалиме ожидали избавления.
И вот, когда они совершали все по закону Господню, явился Ангел Господень Иосифу во сне и сказал: «Встань, возьми Младенца и Матерь Его и беги в Египет, и будь там, пока я не скажу тебе, потому что Ирод будет искать Младенца, чтобы погубить Его». И встал Иосиф, взял Младенца и Матерь Его и ночью ушел в Египет. И был он там до кончины Ирода, так что исполнилось сказанное Господом через пророка, который говорит: «Из Египта Я призвал сына Своего». Ирод же, видя, что он был обманут волхвами, сильно разгневался и послал избить всех младенцев, которые были в Вифлееме и во всех пределах его от двух лет и меньше, т. е. соответственно времени, которое он узнал от волхвов. Тогда исполнилось то, что было сказано в словах пророка Иеремии: «В Раме слышен был голос, плач и рыдания великие: Рахиль, плачущая о детях своих и не хотящая утешиться, потому что их нет». А после смерти Ирода Ангел Господень снова явился во сне Иосифу, говоря: «Встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, потому что умерли искавшие душу Младенца». И тот взял Младенца и Матерь Его и пошел в землю Израилеву. Но слыша, что Архелай царствует в Иудее вместо Ирода, отца своего, побоялся идти туда и, получив уведомление во сне, пошел в Галилею и остановился в городе Назарет, так что исполнилось сказанное через пророков, что Он назовется Назарянином.
Меж тем Младенец, исполненный премудрости, рос и мужал, и благодать Божия была в Нем. И родители Его ежегодно ходили в Иерусалим в дни праздника Пасхи; а когда Он был двенадцати лет, и когда, как обычно, они в дни праздника пошли в Иерусалим, а затем после окончания его возвращались обратно, отрок Иисус остался в Иерусалиме, а родители Его не знали об этом. Предполагая, что он находится среди спутников, провели они день в пути и лишь потом стали искать Его среди родных и знакомых, и не найдя, возвратились в Иерусалим. И было так, что спустя три дня нашли Его в храме сидящим среди учителей, слушающим и спрашивающим их. И все, слышавшие Его, изумлялись Его благоразумию и Его ответам. И Матерь Его сказала: «Сын мой! Что ты сделал с нами? Вот отец Твой и я с горестью искали Тебя». И Он сказал им: «Зачем вы искали Меня? Разве вы не знаете, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему». Но они не поняли, что Он им сказал. И ушел Он с ними и прибыл в Назарет, и был у них в повиновении. И Матерь Его сохранила все слова сии в сердце Своем. А Иисус преуспевал в премудрости, возрастал и был в любви у Бога и людей».
18.
С этого момента начинается повествование о проповеди Иоанна, о которой говорят все четверо. Ибо и Матфей после слов, которые я привел выше, а именно тех, в которых он приводит свидетельство из пророка: «Он Назареем наречется», говорит: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской» (Мф. 3.1). А Марк, который ничего не повествовал о рождении, детстве и отрочестве Господа, с этой проповеди начинает благовестие, ибо у него такое вступление: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия, как написано у пророков: «Вот, Я посылаю Ангела Моего пред Лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою». «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Его». Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» (Мк. 1.1–4). Также и Лука после слов: «Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков», переходит к проповеди Иоанна: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне» (Лк. 3.1,2). А Иоанн, возвышеннейший из четырех евангелистов, сказав о Слове Божьем, Которое есть также и Сын прежде всех веков творения, потому что все сотворено через Него, сообщает о проповедании и свидетельстве Иоанна, говоря: «Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн» (Ин. 1.6).
Из этого видно, что повествования четырех евангелистов об Иоанне Крестителе ни в чем не противоречат друг другу: не таковы они, чтобы мы должны были подробно все исследовать и задавать вопросы, как мы только что сделали это, говоря о рождении Христа от Марии и о том, как соглашаются между собою Матфей и Лука, так что мы из повествования того и другого составили одно, показав для наименее понятливых, что каждый из них, упоминая о том, о чем другой умалчивает, или умалчивая о том, о чем другой упоминает, не препятствует надлежащему пониманию повествования другого, чтобы по этому образцу, — или так, как сделал я, или как–либо иначе, каждый видел, что и в прочих местах можно сделать так, как сделано здесь.
19.
Итак, как я уже сказал, мы видим согласие четырех благовестников об Иоанне Крестителе. Матфей говорит: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской». Марк не говорит: «В те дни», так как он не предпослал никакого рода событий, из которых было бы ясно, о каких днях он говорит, если бы он сказал: «В те дни». А Лука, перечислив земные власти более ясно указал на время проповеди или крещения Иоанна, говоря так: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне».
Нам, однако, не следует думать, будто Матфей обозначает только это время, т. е. время этих правителей, когда говорит: «В те дни»; он, конечно же, подразумевал гораздо больший отрезок времени. Действительно, как только Матфей рассказал о возвращении Христа из Египта по смерти Ирода, — что случилось в дни Его детства или отрочества, как это можно понять из того, что Лука сообщил о том, что Он сделал в храме Иерусалимском когда Ему было двенадцать лет, — Матфей, сказав о возвращении из Египта, вслед за тем говорит: «В те дни приходит Иоанн Креститель», имея в виду не только дни Его детства, но и все дни от Его рождения до того времени, когда начал проповедовать и крестить Иоанн и когда Христос был уже юношей, потому что Он и Иоанн были сверстниками, и повествуя о том, что Ему было почти тридцать лет, когда был Он крещен Иоанном.
20.
Конечно, иных может смутить то повествование Луки об Ироде, когда он упоминает о том, что в дни крещения Иоанна Ирод был четвертовластником Галилеи, т. е. в то время, когда и Господь был крещен; а Матфей говорит, что отрок Иисус возвратился из Египта уже после смерти Ирода. То и другое может быть истинным только в том случае, если существовало два Ирода. И хотя всякому очевидно, что это вполне могло быть, однако какое–то ослепление заставляет безумствовать тех, которые более склонны к злословию евангельской истины, чем к малому размышлению, чтобы уразуметь, что здесь одним именем названо два человека. Примеров этому мы встречаем предостаточно. Ведь этот последний Ирод признается сыном первого, также как и Архелай, которого Матфей называет наследником царства в Иудее после смерти отца; также как и Филипп, которого Лука называет братом четвертовластника Ирода и в то же время — четвертовластником Итуреи; а тот Ирод, который искал души младенца Христа, был царем; второй же Ирод, его сын, назван не царем, а четвертовластником (тетрархом), каковым словом обозначается поставленный над четвертой частью царства.
21.
Далее, возможно кто–либо спросит: «Когда Матфей говорит, что Иосиф боялся возвращаться в Иудею из–за того, что там царствовал Архелай, сын Ирода, то почему он позже не испугался идти в Галилею, где, по свидетельству Луки, был четвертовластником другой его сын — Ирод?» Но времена тогда уже были другие: когда Иосиф решился вернуться в Галилею, ни Архелай уже не был реальным властителем, ни Ирод, но Понтий Пилат, бывший не царем иудеев, но наместником Рима; при кесаре Тиверие сыновья старшего Ирода имели не царскую власть, но четвертовластие.
22.
Может возникнуть и такой вопрос: «Каким образом Матфей говорит, что с отроком Иисусом родители Его пошли в Галилею потому, что не хотели идти в Иудею из–за боязни Архелая, хотя кажется, что они пошли в Галилею скорее потому, что в Галилее был их город Назарет, о чем не умолчал Лука». Но следует иметь в виду, что когда Ангел во сне сказал Иосифу в Египте: «Встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву», Иосифом первоначально это было понято так, что ему будто бы ведено отправиться в Иудею — ведь она первоначально могла быть понята им как земля Израилева; но затем, когда он узнал, что там царствует сын Ирода Архелай, он не захотел подвергаться лишней опасности, хотя под землею Израилевою тогда можно было подразумевать и Галилею, потому что и ее населял народ израильский. Впрочем, этот вопрос может быть разрешен и другим способом, а именно: что родителям Христа могло показаться, что с таким Отроком, о Котором они получили такие ангельские указания, необходимо было жить только в Иерусалиме, где был храм Господа, и потому, возвращаясь из Египта, они и хотели бы идти туда и жить там, если бы только не страшились присутствия Архелая.
23.
Может быть кто–нибудь скажет и следующее: «Как же так, ведь по рассказу Луки родители Его во все годы детства Христа ходили в Иерусалим. Зачем же тогда говорить о страхе перед Архелаем?» Разрешить этот вопрос для меня не представляет труда, хотя ни один из евангелистов и не сказал определенно, как долго царствовал Архелай. В самом деле, ведь могло быть так, что они среди огромной толпы в день праздника тайно ходили в Иерусалим, чтобы затем быстро возвратиться обратно, поскольку боялись жить там в другое время; таким образом, они и жизнь вели благоговейную, не выказывая небрежения к великому празднику, и не подвергали Отрока излишним опасностям. Но так как и о продолжительности царствования Архелая все молчат, то вполне возможно, что слова Луки об их ежегодном паломничестве в Иерусалим относятся к тому времени, когда Архелай был им уже не опасен. Если же в каком–либо повествовании говорится, что царствование Архелая было достаточно продолжительным, то сомневаться в этом нет никакой причины. То, что я сказал выше, достаточно показывает, что родители Отрока так боялись жить в Иерусалиме, что только по страху Божию не пропускали торжественного празднества, во время которого весьма легко могли скрыться; подобное случается довольно часто, когда выбрав удобное время люди приближаются к таким местам, в которых жить страшатся.
24.
Отсюда разрешается и такой вопрос: «Когда Ирод старший, пораженный известием волхвов, был озабочен тем, что родился царь Иудейский, каким образом могли они по окончании дней очищения Матери Его безопасно идти с Ним в храм, чтобы совершить над Ним по Закону Господню то, о чем повествует Лука?» Действительно, что удивительного в том, что в течение одного дня Он мог скрыться от царя, занятого многими другими делами? А если это кажется неправдоподобным, поскольку сильно озабоченный Ирод ожидал, что сообщат ему волхвы относительно Дитяти, то, очевидно, Ирод заметил обман так много дней спустя, что только по окончании дней очищения Матери Его и после совершения над Дитятею в храме Иерусалимском обряда первородных, и даже после отшествия их в Египет ему пришло на ум искать души Дитяти и избить столь многих детей; так что если и это возбуждает сомнение, то я не стану говорить, сколькими заботами могло быть занято царское внимание в течение многих дней, отвлекая его от этого намерения или препятствуя исполнению его. Ведь невозможно даже перечислить всех причин, по которым это могло произойти. А что таковых могло быть весьма много, да к тому же и важных, — то кто окажется столь неопытным в человеческих делах, чтобы это отрицать или в этом сомневаться? Действительно, кому не ясно, как много могло быть сообщено царю других более страшных — истинных или ложных — известий, так что он, боявшийся, как бы царственное Дитя не обратилось против него или его детей, побуждаемый опасениями против других более близких родственников, занял свои мысли, отвлеченные от той заботы, принятием мер предосторожности в делах более близких. Итак, оставив это предположение, скажу следующее. После того, как волхвы ничего не сообщили Ироду, он мог подумать, что они были обмануты ложным видением звезды, и поскольку не нашли Того, Кого считали родившимся, то стыдились возвратиться к нему. Такое предположение вполне могло успокоить его и отвлечь от поисков и преследований Отрока. Когда же после очищения Матери Его родители пришли с Ним в Иерусалим и совершилось в храме то, о чем повествует Лука, слова пророчествовавших о Нем Симеона и Анны стали распространяться и достигли слуха Ирода, вернув его к прежнему намерению. Тогда–то Иосиф по откровению во сне с Младенцем и Матерью Его бежал в Египет. Ирод же, увидев, что он осмеян волхвами и желая осуществить намерение умертвить Христа, убил, как повествует Матфей, многих младенцев.
25.
Матфей об Иоанне говорит так: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской, и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное. Ибо он тот, о котором сказал пророк Исаия: «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мф. 3.1–3). Марк и Лука тоже согласны с тем, что это свидетельство Исаии говорит об Иоанне. Ибо и многие следующие слова из того же пророка упоминает Лука, когда повествует об Иоанне Крестителе. А евангелист Иоанн показывает, что Иоанн Креститель о самом себе привел то же самое свидетельство пророка Исаии (Ин. 1.23), так же, как и Матфей привел некоторые слова Иоанна, которых другие не привели: «Покайтесь, –говорит, –ибо приблизилось Царство Небесное»; эти слова Иоанна другие евангелисты пропустили.
Но уже то, что следует у Матфея дальше: «Ибо он тот, о котором сказал пророк Исаия: «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему», сказано им двусмысленно, ибо трудно понять, сказал ли это Матфей от своего лица, или же он, следуя словам Иоанна, присоединил и это, чтобы показать, что все это сказал Иоанн. Нас не должно приводить в смущение то обстоятельство, что он не говорит: «Ибо я тот, о котором сказал пророк Исаия», но говорит: «Ибо он тот». Действительно, такой оборот речи является обычным у Матфея и Иоанна, ибо тот же Матфей говорит: «Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин» (Мф. 9. 9), а не: «Увидел меня». Также и Иоанн говорит о себе: «Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его» (Ин. 21. 24); он не сказал: «Это я» и: «Истинно свидетельство мое». Сам же Господь весьма часто говорит: «Сын Человеческий» или: «Сын Божий», а не говорит: «Я».
Итак, и Иоанн Креститель, когда сказал: «Ибо он тот», вполне мог иметь в виду именно себя. А коли так, то неудивительно, что на вопрос о том, кто он, — как сообщает евангелист Иоанн, — он сказал: «Я глас вопиющего в пустыне» (Ин. 1.23), т. е. ответил так, как говорил и раньше, призывая совершать покаяние. А об одежде его и образе жизни Матфей продолжает повествовать так: «Сам же Иоанн имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих; а пищею его были акриды и дикий мед». Это же говорит и Марк почти в тех же выражениях. А прочие два евангелиста об этом умалчивают.
26.
Матфей же продолжает так: «Тогда Иерусалим и вся Иудея и вся окрестность Иорданская выходили к нему и крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои. Увидев же Иоанн многих фарисеев и саддукеев, идущих к нему креститься, сказал им: порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? Сотворите же достойный плод покаяния, и не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам»; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму; уже и секира при корне деревьев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь; я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем; лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое, и соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым» (Мф. 3.5–12).
Все это говорит и Лука, почти повторяя те же слова Иоанна; там же, где у него есть некоторое различие в словах, все–таки не уклоняется от того же смысла. Матфей говорит: «Я крещу вас в воде в покаяние», а этот вставляет вопрос собравшихся о том, что им делать, и ответ Иоанна о добрых делах, как о плодах покаяния, — что пропустил Матфей; затем, так как они в своих сердцах раздумывали, не есть ли он Христос, то, согласно Матфею, Иоанн отвечал: «Идущий за мною сильнее меня», а Лука говорит: «Но идет Сильнейший меня». Далее, Матфей: «Я не достоин понести обувь Его», а Лука: «У Которого я не достоин развязать ремень обуви». Об этом говорит и Марк, хотя об остальном умалчивает, ибо после упоминания об одежде его и образе жизни он продолжает: «И проповедовал, говоря: идет за мною Сильнейший меня, у Которого я не достоин наклонившись развязать ремень обуви Его. Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым» (Мк. 1.7,8). К этим трем присоединяется и евангелист Иоанн, когда говорит: «Иоанн свидетельствует о Нем и восклицая говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня» (Ин. 1. 15). Таким образом он показал, что Иоанн Креститель сказал это тогда, когда и по словам других он говорил то же самое; но он повторил и напомнил сказанное, когда говорит: «Сей был Тот, о Котором я сказал…», и т. д.
27.
Итак, если спросят, какие именно слова сказал Иоанн Креститель: те ли, которые вкладывает в его уста Матфей, или те, которые приводит Лука, или же те, которые приписал ему Марк, умалчивая об остальном, то тот, кто благоразумно представляет себе дело так, что только мысли необходимы для познания истины, в каких бы словах они ни были выражены, — тот никоим образом не сочтет необходимым ломать себе голову подобными вопросами. Конечно, нет противоречия в том, что тот или другой держится своего, присущего ему одному стилю и способу выражения. Нет также противоречия и в том, когда один говорит о том, что другой пропускает. В самом деле, как кто запомнил, или как кому было по душе изложить — короче или пространнее, но, безусловно, одну и ту же мысль, — так тот и излагал.
28.
И этим достаточно объясняется то, что главным образом и относится к делу, а именно: что истина Евангелия получила высшую степень обязательности, хотя слово Божие, остающееся неизменным и вечным выше всякого творения, и преподается твари временными знаками и языками человеческими; и мы не должны думать, что тот или другой лжет, если одно и то же обстоятельство принимают многие, которые его видели или о нем слышали; или когда меняется расположение слов или одни слова произносятся вместо других, но при этом слова, равносильные по значению; или если что–либо сказано в меньшем объеме, — или потому, что вовремя не припомнилось рассказчику, или потому, что оно может быть понято из других слов; или же если ради повествования о другом, о чем кто–либо решил сказать более, он решает не делать полного изложения, а только отчасти касаться чего–либо, чтобы ему достаточно было соответствующего времени; или если тот, кому предоставлена полная возможность прибавлять нечто для освещения и разъяснения мысли, прибавляет только новые слова, а не новые события; или если кто–либо, прекрасно удерживая в памяти событие, не будет в силах, — хотя и будет стараться, — по памяти точно привести те слова, которые он слышал.
Но несомненно кто–нибудь думает, что силою Духа Святого евангелистам должно было быть дано такое свойство, чтобы они были единогласны во всем: и в словах, и в их расположении, и в их количестве; такой не понимает, что чем более возвышается над другими важное значение евангелистов, тем более через них должно утвердиться спокойствие других людей, говорящих истину, так что когда многие повествуют об одном и том же обстоятельстве, то никто из них пусть никоим образом не изобличается во лжи, если он от другого отличается только так, что может защищаться предшествующим примером евангелистов. Ведь, в самом деле, так как невозможно ни подумать, ни сказать, чтобы кто–либо из евангелистов был лжецом, то ясно, что не лжет и тот, кто, вспоминая те или иные события, допустит нечто такое, что, как оказывается, случилось и с ними. И чем более добрым людям свойственно остерегаться лжи, тем более мы должны руководиться столь высоким значением их, чтобы не усматривать лжи в том случае, когда находим, что повествования некоторых различаются между собою лишь настолько, насколько различаются между собою повествования евангелистов. И вместе с тем нам становится понятным, что нужно искать истину не столько в словах и оборотах речи, сколько в передаче событий, когда мы видим, что в той же истине твердо стояли те, кто, не используя одни и тем же способы речи, отнюдь не противоречили друг другу в отношении мыслей и обстоятельств.
29.
Итак, что должно считаться противоречивым в том, что я привел из повествований евангелистов? Может быть то, что один сказал: «Я не достоин понести обувь Его», а другие: «Я не достоин развязать ремень обуви Его»? Кажется, что выражения «понести обувь» и «развязать ремень обуви» суть не одно и то же не только в смысле звучания слов, их расположения или по некоторому способу выражения, но и по самому предмету. Поэтому нужно разобраться, для чего Иоанн считает себя недостойным: носить ли обувь, или развязывать ремень обуви? Ибо если бы он сказал что–то одно, то тот, кто сообщил сказанное дословно, сообщил истину, а тот, кто исказил речь Иоанна, тот хотя и не солгал, однако или подзабыл, или напутал.
Но не следует усматривать у евангелистов никакой неправды, ни той, которая происходит от лжи, ни той, которая есть следствие забывчивости. Таким образом, если вопрос идет о смысле слов, то что еще мы можем предположить как не то, что Иоанн сказал и то и другое или в разное время, или даже в одной фразе? Действительно, он мог сказать: «У Которого я не достоин ни развязывать ремень обуви, ни понести ее», так что один из евангелистов из этого сообщил одно, а другие — другое; однако все сказали истину; если же Иоанн, когда говорил об обуви Господа, имел в виду только Его несравненное превосходство и свое смирение, то какие бы из этих слов он ни сказал — о развязывании ли, или о ношении, все–таки каждый твердо удерживал одну и ту же мысль, когда выражал через упоминание об обуви именно это смирение, а потому и не уклонился от исходного намерения.
Итак, когда мы говорим о сходстве между евангелистами, то самое важное — это понимать, что нет лжи в том случае, когда кто–нибудь, передавая несколько иными словами то, что говорил тот, о котором он повествует, тем не менее выражает то желание, которое хотел выразить и тот, чьи слова он приводит. Действительно, таким образом мы спасительно учимся тому, что искать нужно только тот смысл, который хотел передать говоривший.
30.
Затем Матфей продолжает так: «Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну — креститься от него. Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его» (Мф. 3.13–15). И остальные свидетельствуют, что Иисус приходил к Иоанну. Но о крещении свидетельствуют трое; впрочем, они умалчивают о словах, сказанных Господу Иоанном, и об ответе Господа Иоанну, которые привел Матфей.
31.
Потом Матфей говорит: «И крестившись Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение». Об этом подобным же образом повествуют и два другие: Марк и Лука; но относительно слов голоса, бывшего с неба, изменяют выражения, хотя мысль остается неприкосновенной. Действительно, фразу, приведенную Матфеем: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный» другие два передают словами: «Ты Сын Мой Возлюбленный»; но ведь и первое выражение, и второе — служат для разъяснения одной и той же мысли, как мы об этом уже рассудили выше. В самом деле, голос с неба произнес какое–либо одно из этих выражений; но евангелист хотел показать, что слова: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный» предназначены для того, чтобы лучше показать слышащим, что Он есть Сын Божий, и притом хотел бы представить, будто сказано: «Ты Сын Мой Возлюбленный», даже если бы было сказано: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный». Ведь здесь не Христу показывается то, что Ему и так было известно; но слушали это те, которые приходили, ради которых и был самый голос.
А относительно того, что один говорит: «В Котором Мое благоволение», другой же: «В Тебе Мое благоволение», то разве не очевидно, что этими словами была сообщена одна и та же мысль? Это различие в словах полезно тем, что выраженное однообразно как правило менее понятно и чаще перетолковывается так и сяк, причем при этом часто искажается существо дела. Действительно, тот, кто захочет понимать слова: «В Котором Мое благоволение» так, что Бог в Сыне имеет Свое благоволение, тот убеждается в этом из слов: «В Тебе Мое благоволение». Из сказанного ясно, что каждый из евангелистов и запомнил слова голоса небесного, и для разъяснения той же самой мысли более свободно изменил эти слова; так что нужно понимать, что здесь сказано всеми как бы так: «Я утвердил в Тебе Мое благоволение», т. е. чрез Тебя благоволил исполнить то, что Мне благоугодно. А то, что по Евангелию Луки имеют некоторые собрания св. Книг, — то напоминает значение слов, содержащихся в псалме: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2.7); хотя этого и не находится в древнейших греческих собраниях св. Книг, однако если бы оно могло быть подтверждено некоторыми достойными доверия списками, то как иначе должно быть понято, как не в том смысле, что то и другое было слышно с неба в каком–либо сочетании слов.
32.
У Иоанна не повествуется, когда было то, что говорится о голубе; но приводятся слова Иоанна, припоминающего, что он видел. При этом спрашивается, каким образом сказано: «Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: «на кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым» (Ин. 1.33). Действительно, если он тогда познал Его, когда увидел голубя, сходящего на Него, то каким образом он сказал приходящему, чтобы креститься: «Мне надобно креститься от Тебя»; ведь это он сказал прежде, чем сошел голубь. Из этого ясно, что хотя он знал Его (ибо еще во чреве матери возрадовался, когда Мария прибыла к Елисавете), однако о том, чего он еще не знал, он узнал только через сошествие голубя, — именно то, что Он будет крестить некоторым собственным божественным могуществом в Духе Святом, так что никакой человек, принявший крещение от Бога, хотя бы и крестил кого–либо, не мог бы сказать, что ему принадлежит то, что он сообщает, или то, что Дух Святый подается от него.
33.
Далее Матфей говорит: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола, и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящих из уст Божиих», и так далее до слов: «Тогда оставляет Его диавол, — и се, Ангелы приступили и служили Ему» (Мф. 4.1–12). Все это подобным же образом повествует и Лука, хотя и не в том порядке. Поэтому неизвестно, что было прежде: показаны ли были Ему сначала царства земные, а потом Он был вознесен на крыло храма; или же это прежде, а то — после. Однако, пока очевидно, что все это было, не возникает вопроса по существу; а то, что Лука иными словами выражает те же самые мысли, не всегда на это следует обращать внимание, коль скоро истине не наносится никакого ущерба. А Марк свидетельствует, что Он был искушаем от дьявола сорок дней и сорок ночей; но он умалчивает, что было сказано Ему и что Он отвечал. С другой стороны, он не умолчал о том, что Ангелы служили Ему, о чем ничего не сказал Лука (Лк. 4. 1– 13; Мк. 1, 12, 13). А Иоанн пропустил все это место.
34.
Повествование Матфей продолжает так: «Услышав же Иисус, что Иоанн отдан под стражу, удалился в Галилею»; об этом же говорят Марк и Лука (Мф. 4.12; Мк. 1.14; Лк. 4.14); Лука, впрочем, в этом месте ничего не говорит об аресте Иоанна. А евангелист Иоанн пишет, что прежде чем Иисус пошел в Галилею, к Нему присоединились Петр и Андрей; что тогда было дано Петру его новое имя, так как прежде его звали Симон; что на следующий день, когда Он уже хотел идти в Галилею, Он нашел Филиппа и сказал ему, чтобы тот следовал за Ним. Затем Иоанн переходит к повествованию о Нафанаиле и о том, как на третий день, остановившись в Галилее, Иисус сотворил известное чудо превращения воды в вино (Ин. 1.39–2.11). Прочие евангелисты все это пропустили, сразу повествуя о возвращении Иисуса в Галилею; отсюда понятно, что Иоанном вставлено несколько дней, о которых умолчали остальные. Но это отнюдь не противоречит тому месту, в котором Матфей повествует о словах Господа Петру: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16.18). Однако, Симон скорее всего получил новое имя тогда, когда, по словам Иоанна, было сказано ему: «Ты наречешься Кифа, что значит «камень» (Петр)» (Ин. 1.42), так что говоря после: «Ты — Петр», Господь называет его этим именем снова, ибо Он не сказал: «Ты будешь называться Петром», но: «Ты — Петр», потому что ему уже прежде было сказано: «Ты наречешься».
35.
Затем Матфей говорит: «И, оставив Назарет, пришел и поселился в Капернауме приморском», и т. д. вплоть до Нагорной проповеди. В той же последовательности повествует и Марк. Но в то время как Матфей непосредственно переходит к той пространной речи, которую Он произнес на горе, Марк говорит о другом, а именно о том, что Он учил в синагоге и все изумлялись учению Его. Он также сказал (о чем упомянул и Матфей после Его прекрасной речи), что «Он учил их как власть имеющий, а не как книжники». Рассказал также и о человеке, из которого был изгнан нечистый дух, а затем и о теще Петра. А в этом с ним согласен Лука (Мф. 4.13; 7.29; Мк. 1.16–31; Лк. 4.31–39). Но Матфей ничего не сказал об этом бесноватом; о теще же Петра не умолчал, но только сказал об этом позже.
36.
Матфей, после рассказа о призвании учеников, которым во время рыбной ловли Он приказал следовать за Собою, говорит о том, что Он обходил Галилею, уча в синагогах, проповедуя Евангелие и исцеляя всякую немощь, а когда собрались к Нему толпы народа, Он взошел на гору и произнес обширную речь. Итак, отсюда понятно, что тогда и произошло то, о чем сообщает Марк после истории об избрании учеников, т. е. когда Он обходил Галилею и учил в синагогах; к тому же времени относится и история с тещей Петра.
37.
Конечно, может возникнуть вопрос: почему Иоанн говорит не «в Галилее», а «вблизи Иордана» за Господом последовал сперва Андрей с другим, имя которого не названо, а потом и Петр, получивший тогда же это имя, а затем призван был следовать за Ним и Филипп. Прочие же три евангелиста довольно согласно между собою говорят относительно призванных от рыбной ловли, а особенно Матфей и Марк, ибо Лука не называет Андрея, который, по словам Матфея и Марка, был на том корабле; они кратко сообщают о том, как было дело (подробнее всего говорит об этом Лука), упоминая и о чуде при ловле рыбы, и о том, что Господь начал еще прежде этого проповедовать толпе. В этом месте, как может показаться, Лука противоречит остальным, ибо говорит, что только Петру было сказано Господом: «Отныне будешь ловить человеков», в то время как те говорят, что это было сказано обоим братьям. Впрочем, это могло быть сказано прежде Петру, так как он удивлялся по поводу большого улова, на что указывает Лука, а после этого — обоим братьям, о чем упомянули два другие евангелиста.
Итак, нужно тщательно вникнуть в то, что мы сказали об Иоанне, ибо здесь может возникнуть немало недоумений в связи с тем, что его повествование весьма отличается от прочих как в отношении мест и времени, так и относительно самого призвания. Действительно, если вблизи Иордана, прежде чем Иисус пришел в Галилею, по свидетельству Иоанна Крестителя за Ним последовали двое, из которых один был Андрей, приведший к Иисусу затем и брата своего Симона, впоследствии названного Петром, то каким образом у других евангелистов говорится, что Он нашел их ловящими рыбу в Галилее и призвал к ученичеству (Мф. 4.13–23; Мк. 1.16–20; Лк. 5.1–11; Ин. 1.35–44)? Следует думать, что у Иордана они еще не безраздельно привязались к Господу, но только узнали кто Он и в изумлении возвратились к своим.
38.
Ведь тот же Иоанн говорит, что в Кане Галилейской, когда Он претворил воду в вино, уверовали в Него ученики Его. Об этом он повествует так: «На третий день был брак в Кане Галилейской, и Матерь Иисуса была там. Был также зван Иисус и ученики Его на брак» (Ин. 2.1,2). Конечно, если они тогда уверовали в Него, как Иоанн говорит несколько позже, то они еще не были учениками Его, когда были приглашены на брак. Но это сказано в таком же смысле, в каком мы говорим, когда заявляем, что апостол Павел рожден в Тарсе Киликийском; ведь и он тогда еще не был апостолом. Поэтому, когда мы слышим, что ученики Христа были приглашены на брак, то должны понимать, что они еще не были тогда учениками, но только должны были ими стать; но, конечно, они уже были учениками Христа, когда обо всем этом было рассказано и написано. Поэтому повествователь и называет их учениками.
39.
Что же касается слов Иоанна: «После сего пришел Он в Капернаум, Сам и Матерь Его, и братья Его, и ученики Его; и там пробыли немного дней» (Ин. 2.12), то неизвестно, соединились ли уже с Ним Петр, Андрей и сыновья Зеведея. Ибо Матфей сначала сказал, что Он прибыл и жил в Капернауме, а потом, что Он призвал их с корабля во время ловли рыбы; а Иоанн говорит, что с Ним пришли в Капернаум ученики Его. Не восстановил ли здесь Матфей то, что ранее пропустил, ибо он не говорит: «После этого, ходя близ моря Галилейского, Он увидел двух братьев», но: «Проходя же близ моря Галилейского, Он увидел двух братьев», и т. д.? Поэтому не исключено, что он нарушил последовательность в повествовании, чтобы вставить пропущенное им ранее; если так, то становится понятно, что, как сказал Иоанн, вместе с Ним прибыли в Капернаум и ученики Его. Были с Ним и другие ученики, так как за Ним уже следовал Филипп. В самом деле, в повествованиях евангелистов не показано, в каком порядке были призваны все двенадцать апостолов, потому что не упомянуты ни способ призвания, ни само призвание всех, но только призвание Филиппа, Петра, Андрея и сынов Зеведеевых, да сборщика податей Матфея, который назывался также Левий. Однако в отдельности получил от Него имя только Петр, потому что сынов Зеведея Он назвал не каждого в отдельности, но обоих вместе «Сынами грома».
40.
Необходимо также обратить внимание на то, что евангельские и апостольские писания называют учениками Его не одних только двенадцать, но и всех тех, которые, веруя в Него, приготовлялись Его учением к Царству Небесному. Из всех них Он избрал двенадцать, которых и назвал апостолами, как говорит Лука, ибо он немного после говорит: «И сошел с ними, стал Он на ровном месте, и множество учеников Его, и много народа» (Лк. 6.13–17). Также и из других мест Писания очевидно явствует то, что учениками Его названы все, которые учились у Него тому, что касается вечной жизни.
41.
Но можно спросить, каким образом призвал Он сперва Петра и Андрея, а потом, немного пройдя вперед, двух сынов Зеведея, как повествуют Матфей и Марк; потому что Лука говорит, что обе их лодки были наполнены большим уловом рыбы, и называет помощниками Петра двух сынов Зеведея Иакова и Иоанна, которых позвали на помощь, ибо они не могли вытащить наполненных сетей и вместе с тем удивлялись такому большому количеству пойманной рыбы. Но все они, подогнав корабли к берегу, последовали за Ним. Из этого нужно понять, что первоначально произошло то, о чем сообщает Лука, и Господь призвал их не тогда, и только Петру было предсказано, что он будет ловить людей. И это сказано не в том смысле, что он никогда уже не будет ловить рыбу; ибо мы читаем, что и после воскресения Господа Его ученики занимались ловлей рыбы (Ин. 21.3). Итак, сказано, что с этого времени Петр будет ловить людей, но не сказано, что он уже больше не будет ловить рыбу. Из этого дается возможность понять, что они по привычке возвращались к ловле рыбы, так что то, о чем повествуют Матфей и Марк, произошло уже после, а именно то, что Он призвал их по два и Сам приказал им следовать за Собой: сначала Петру и Андрею, а потом двум сынам Зеведея. Тогда они и последовали за Ним; не после подведения кораблей к берегу, а после того, как Он призвал их и приказал следовать за Собою.
42.
Нужно рассмотреть также и то, каким образом евангелист Иоанн говорит, что Иисус пошел в Галилею прежде, чем Иоанн Креститель был заключен в темницу. Ведь после того, как он сообщил, что в Кане Галилейской Он претворил воду в вино и сошел в Капернаум с Матерью и учениками, где они оставались немного времени, он говорит, что Иисус пошел в Иерусалим к празднику Пасхи; после этого прибыли в землю Иудейскую также и ученики Его, и Он проводил там время и крестил; после этого Иоанн продолжает: «А Иоанн также крестил в Еноне близ Салима, потому что там было много воды; и приходили туда и крестились. Ибо Иоанн еще не был заключен в темницу» (Ин. 3.22–24); а Матфей говорит: «Услышав же Иисус, что Иоанн отдан под стражу, удалился в Галилею» (Мф. 4.12). Подобным образом и Марк: «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею» (Мк. 1.14). Лука, правда, ничего не говорит о предании Иоанна, но и он после повествования о крещении и искушении Христа говорит, как и те два, что Он пошел в Галилею. Ибо он так связывает свое повествование: «И окончив свое искушение, диавол отошел от Него до времени. И возвратился Иисус в силе духа в Галилею» (Лк. 4.13,14). Из этого понятно, что эти три евангелиста не говорят противоположно Иоанну, но пропустили сначала о пришествии Господа в Галилею после того, как Он был крещен, когда Он там претворил воду в вино, ибо тогда еще не был предан Иоанн, но они включили в свои повествования тот приход в Галилею, который был после предания Иоанна; об этом Его приходе в Галилею евангелист Иоанн говорит так: «Когда же узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе, что Он более приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн, — хотя сам Иисус не крестил, а ученики Его, — то оставил Иудею и пошел опять в Галилею» (Ин. 4.1–3). Таким образом мы понимаем, что тогда Иоанн был уже предан; Иудеи же слышали, что Он приобретает учеников и крестит больше, чем крестил и приобретал учеников Иоанн.
43.
А теперь остановимся на той пространной речи, которую по Матфею Господь произнес на горе: не противоречат ли здесь ему прочие евангелисты? Действительно, Марк совершенно не упоминает о ней и не говорит ничего похожего на нее, кроме нескольких истин, которые Господь повторил в других местах, приводимых им не в связанной речи, а разбросанных по тексту. Однако он оставляет место по ходу своего повествования, из чего мы можем понять, что речь эта была произнесена, но Марком пропущена; он говорит: «И Он проповедовал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов». В этой проповеди, о которой Марк говорит, что Он произносил по всей Галилее, понятно, была сказана и та речь, которую Он произнес на горе, о чем сообщает Матфей; действительно, тот же Марк продолжает: «Приходит к Нему прокаженный и, умоляя Его и падая пред Ним на колени, говорит Ему: если хочешь, можешь меня очистить» (Мк. 1.39,40); он сообщает об этом очищенном прокаженном так, что становится понятно: это тот самый человек, о котором говорит и Матфей, упоминая об очищенном тогда, когда Господь сошел с горы после произнесения своей речи; Матфей говорит так: «Когда же сошел Он с горы, за Ним последовало множество народа. И вот, подошел прокаженный и, кланяясь Ему, сказал: Господи! если хочешь, можешь меня очистить» (Мф. 8.1,2).
44.
Об этом прокаженном упоминает и Лука (Лк. 5.12,13), и снова не соблюдая порядка во времени, но также припоминая пропущенное. Впрочем, тот же Лука и сам сообщил пространную речь Господа, в которой сделал такое же начало, что и Матфей, ибо Матфей пишет: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное», а Лука: «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие». Затем многое, что следует дальше, в повествовании Луки также подобно Матфеевому. А к концу речи он и заключение повторяет то же, а именно о человеке благоразумном, который созидает на камне, и неразумном, который созидает на песке, за исключением того, что не говорит, как Матфей, что на дом устремились «дождь и ветры», а только — «поток». Итак, понятно, что и он записал ту же самую речь Господа, но только пропустил некоторые наставления, которые предложил Матфей; но он представил другие, которых тот не сказал; а некоторые изложил не в тех же самых словах, но только сходными выражениями, сохраняя при этом истину в неприкосновенности.
45.
Как я уже сказал, все это просто понять, но смущает то обстоятельство, что Матфей говорит, будто бы эта речь была сказана Господом, сидящим на возвышенном месте. Лука же говорит, что стоящим на ровном месте. Таким образом, это несогласие показывает, что один видел одно, а другой — другое. Но что нам мешает предположить, что Христос в другом месте повторил нечто такое, что уже сказал прежде? Конечно, эти две речи, из которых одну привел Матфей, а другую — Лука, не отделяются продолжительным промежутком. Это потому, что и прежде нее, и после оба они сообщили нечто или сходное, или одно и то же, так что не является неразумным полагать, что их повествования, когда они делают такие вставки, касаются тех же мест и того же времени; в самом деле, Матфей так повествует об этом: «И следовало за Ним множество народа из Галилеи и Десятиградия, и Иерусалима, и Иудеи, и из–за Иордана. Увидев народ, Он взошел на гору; и когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря: блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 4.25–7.29). Отсюда можно видеть, что Он хотел избежать многочисленной толпы и потому взошел на гору, как бы отдалившись от народа, чтобы говорить только Своим ученикам.
Об этом обстоятельстве, по–видимому, свидетельствует и Лука, повествуя так: «В те дни взошел Он на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу. Когда же настал день, призвал учеников Своих и избрал из них двенадцать, которых и наименовал Апостолами… И сошед с ними, стал Он на ровном месте, и множество учеников Его, и много народа из всей Иудеи и Иерусалима, и приморских мест Тирских и Сидонских, которые пришли послушать Его и исцелиться от болезней своих, также и страждущие от нечистых духов; и исцелялись. И весь народ искал прикасаться к Нему, потому что от Него исходила сила и исцеляла всех. И Он, возвел очи Свои на учеников Своих, говорил: блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие» (Лк. 6.12–29). Отсюда можно понять, что на горе Он из многих избрал двенадцать, которых назвал Апостолами, (что пропустил Матфей); тогда же Он произнес речь, которую внес Матфей, а Лука не привел; тогда, то есть — на горе; а потом, когда сошел, то на ровном месте произнес другую, подобную, о которой Матфей умалчивает, а Лука — нет; но обе эти речи были закончены одинаковым образом.
46.
Что же касается слов Матфея о том, что было после окончания проповеди: «И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его», то они относятся к тем людям, из которых Он избрал двенадцать. А относительно следующих затем событий: «Когда же сошел Он с горы, за Ним последовало множество народа. И вот, подошел прокаженный…», следует думать, что это было после той и другой речи, т. е. не только той, которую приводит Матфей, но и той, которую вставляет Лука. Ибо не ясно, сколько времени прошло после схождения с горы; и Матфей хотел обозначить только то, что после этого сошествия многие толпы были с Господом, когда Он очистил прокаженного, а не то, сколько времени прошло с этого момента, особенно в виду того, что Лука говорит, что Господь, уже находясь в городе, очистил того же прокаженного, о чем Матфей сказать не позаботился.
47.
Впрочем, не исключено, что Господь был только с учениками на какой–то наиболее возвышенной части горы, когда избрал из них двенадцать; а потом Он сошел с ними вниз не с горы, а с самой высокой ее точки на ровное место, то есть на некоторую горную равнину, и мог принять много народа, и стоял там, пока к Нему собрались толпы; и после того, как Он сел, приступили ученики Его ближе, и таким образом к ним и прочим бывшим там толпам Он обратился с одною речью, о которой сообщают Матфей и Лука, используя различный способ повествования, но имея в виду одно и то же содержание и истины, которые они оба и представляли. Ведь мы уже прежде указали (а это должно быть легко видно и без особого предупреждения), что если кто–либо нечто пропускает, о чем другой сказал, то в этом нет противоречия, как и в том случае, если кто–либо говорит нечто другим способом, пока излагается одна и та же истина и в обстоятельствах, и по сути; так что слова Матфея о сошествии с горы можно понимать и в отношении к тому равнинному месту, которое могло быть около горы. А затем Матфей повествует, как Марк и Лука, об очищении прокаженного.
48.
После этого Матфей продолжает и говорит: «Когда же вошел Иисус в Капернаум, к Нему подошел сотник и просил Его: Господи! слуга мой лежит дома в расслаблении и жестоко страдает», и далее до слов: «И выздоровел слуга его в тот час» (Мф. 8.5–13); это же о слуге сотника сообщает и Лука, но не после очищения прокаженного, о котором он вспомнил и упомянул позже, а после окончания той пространной речи, делая такую связь: «Когда Он окончил все слова Свои к слушавшему народу, то вошел в Капернаум. У одного сотника слуга, которым он дорожил, был болен при смерти», и далее до того места, где говорится, что слуга выздоровел (Лук. 7. 1– 10). Из этого следует, что Он вошел в Капернаум после окончания своей речи, но при этом ничего нельзя сказать о том, сколько времени прошло между этими двумя событиями. И именно в этот самый промежуток был очищен прокаженный, о котором Матфей сказал в своем месте, а Лука вспомнил после.
49.
Итак, мы уже видим, согласны ли относительно этого слуги сотника Матфей и Лука. Но вот Матфей говорит: «К Нему подошел сотник и просил Его: Господи! слуга мой лежит дома в расслаблении и жестоко страдает». На первый взгляд то, что говорит Лука, противоречит этому: «Услышав об Иисусе, он послал к Нему Иудейских старейшин — просить Его, чтобы пришел исцелить слугу его. И они, пришедши к Иисусу, просили Его убедительно, говоря: он достоин, чтобы Ты сделал для Него это, ибо он любит народ наш и построил нам синагогу. Иисус пошел с ними. И когда Он недалеко уже был от дома, сотник прислал к Нему друзей сказать Ему: не трудись, Господи! ибо я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой; потому и себя самого не почел я достойным придти к Тебе; но скажи слово, и выздоровеет слуга мой».
Если дело обстояло именно так, то каким образом будет истинным сообщение Матфея, если сам сотник не подходил, а послал друзей? Мы поймем это, если тщательно вдумаемся, не использовал ли Матфей просто особый оборот речи. Ведь мы сами часто говорим «найти подход» не в смысле непосредственно подойти (да и проходимцы — отнюдь не путешественники!); если получение желаемого возможно при посредстве третьих лиц, то ходатайство тем более может совершаться через других. Поэтому нет ничего несообразного в том, что Матфей пожелал выразиться по возможности кратко, хотя приближение сотника к Господу совершилось не непосредственно, а через его друзей.
50.
Сверх того, необходимо также обратить внимание на возвышенность таинственной речи евангелиста соответственно написанному в псалме: «Кто обращал взор к Нему, те просвещались» (Пс. 33.6). Поэтому сам Иисус похвалил веру сотника, с которой тот приступил к Нему, так что сказал: «И в Израиле не нашел Я такой веры»; мудрый евангелист предпочел сказать, что он сам приступил к Иисусу, а не те, через которых Он выразил свою просьбу. А затем Лука для того раскрыл, каким образом все это произошло, чтобы нам было побуждение из этого уразуметь, как именно приступил к Нему сотник, о чем говорит и другой, который не может лгать. Ведь и та женщина, которая страдала кровотечением, хотя и держала только края Его одежды, однако более коснулась Господа, чем те толпы, которые теснили Его. Так что кто более верует, тот более и касается Господа; так и сотник: чем более веровал, тем более приступил к Господу. А относительно прочего, что в этой главе один пропустил, а другой — сказал, то здесь, если следовать известному правилу, прежде нами уже предложенному, не находится ничего, что было бы противоречивым.
51.
Матфей продолжает повествовать так: «Пришед в дом Петров, Иисус увидел тещу его, лежащую в горячке, и коснулся руки ее, и горячка оставила ее; и она встала и служила им» (Мф. 8.14,15). Когда это было, — то есть до или после какого события, — этого Матфей ясно не указал. Марк, например, повествует об этом прежде рассказа об очищении прокаженного; а то, что совершилось после речи на горе, о которой Марк умолчал, по–видимому, теперь он вставил. И Лука о теще Петра повествует после того события, после которого и Марк, но прежде речи, которую изложил пространно, но которая может почитаться за ту, о которой, как о сказанной на горе, говорит Матфей. Но что за важность в том, когда кто–либо ставит событие в том или другом месте, или когда вносит его вне порядка, или вспоминает пропущенное, или прежде занимается тем, что было после, когда в то же время он ни другому, повествующему о том или ином, не противоречит, ни самому себе? В самом деле, ведь никто не может даже прекрасно и верно познанные обстоятельства вспомнить в каком угодно порядке (ибо порядок наших воспоминаний зависит не столько от нас, сколько от воли Всевышнего). Весьма вероятно, что каждый из евангелистов полагал должным повествовать о событиях в том порядке, в каком Богу было угодно возбуждать их в его памяти; важно лишь одно: никакой из указанных порядков нисколько не уменьшает ни важности, ни истинности евангельской.
52.
Но если кто–либо в благочестивом усердии задал бы вопрос: «Почему же Дух Святой, разделяющий свойства каждого как Ему благоугодно, и потому, без сомнения, руководящий и направляющий мысли святых при составлении имеющих столь высокое значение книг, при собирании того, что они должны писать, дозволил, чтобы один так, а другой иначе расположил свое повествование?», — тот с помощью Божией может это решить. Но это не входит в задачу нашего настоящего труда, который мы предприняли с той лишь целью, чтобы показать, что евангелисты не противоречат ни самим себе, ни друг другу, в каком бы порядке каждый из них не пожелал повествовать как об одних и тех же обстоятельствах, так и о различных деяниях и изречениях. Поэтому там, где не достаточно ясен порядок последовательности, для нас не должно быть столь уж важно, по какой именно причине каждый из них выбрал тот или иной; но там, где он очевиден, и при этом кому–либо кажется, что налицо противоречие у евангелиста или самому себе, или другому, — тут, конечно, нужно все внимательно рассмотреть и растолковать.
53.
Итак, Матфей продолжает: «Когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных, да сбудется реченное чрез пророка Исаию, который говорит: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Мф. 8.16,17). Здесь евангелист недвусмысленно показал, что все это произошло в день излечения тещи Петра. То же говорит и Марк, продолжая вышесказанное так: «А утром, встав весьма рано, вышел и удалился в пустынное место, и там молился» (Мк. 1.31–35). И хотя нет необходимости под словами: «когда же наступил вечер», понимать именно вечер того же дня, и под словами: «утром рано» — утро той же ночи, однако же логично усматривать здесь сохранение упомянутой последовательности событий. Лука же, когда рассказал о теще Петра, хотя и не сказал: «Когда наступил вечер», тем не менее прибавил то, что одинаково с этим по смыслу: «При захождении же солнца все, имевшие больных различными болезнями, приводили их к Нему; и Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их. Выходили также и бесы из многих с криком и говорили: Ты Христос, Сын Божий. А Он запрещал им сказывать, что они знают, что Он Христос. Когда же настал день, Он, вышел из дома, пошел в пустынное место, и народ искал Его и, пришел к Нему, удерживал Его, чтобы не уходил от них» (Лк. 4.40–42). И здесь мы видим соблюдение того же порядка в распределении времени, который находим у Марка. А Матфей, как кажется, воспроизводит в порядке не то, что было сделано, а то, что было опущено; он упомянул о теще Петра после того, как сообщил, что в тот же самый день было совершено при наступлении вечера; затем он не присоединяет сообщения о рассвете, но повествует так: «Увидев же Иисус вокруг Себя множество народа, велел (ученикам) отплыть на другую сторону». Это есть уже нечто иное, а не то, что говорят Марк и Лука, которые после вечера говорят о рассвете. Ибо в этих словах мы видим упоминание о событии какого–то другого дня.
54.
Затем Матфей продолжает: «Тогда один книжник подошел сказал Ему: Учитель! я пойду за Тобою, куда бы Ты не пошел», и т. д. до слов: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8.19–22). Подобным же образом повествует и Лука. Но он говорит об этом после многого другого, не указав ясно последовательности времени, причем неизвестно почему: или потому, что пропустил нечто из происшедшего раньше, или же, может быть, потому, что прежде обратил внимание на событие более позднее. Лука также упоминает и о сказавшем: «Я пойду за Тобою, Господи! но прежде позволь мне проститься с домашними моими». Об этом Матфей умалчивает. Затем Лука уже переходит к другому, а не к тому, что следует в порядке времени: «После сего избрал Господь и других семьдесят учеников, и послал их по два пред лицом Своим…» (Лк. 9.57; 10.1). Правда, слова «после сего» ясны; но в какой промежуток времени после сего Господь совершил это — не ясно. Впрочем, это было в тот самый промежуток времени, который Матфей указал сначала, ибо Матфей и далее удерживает тот же порядок, повествуя следующим образом:
55.
«И когда вошел Он в лодку, за Ним последовали ученики Его. И вот, сделалось великое волнение на море», до слов: «и прибыл в Свой город». Об этих двух событиях, последовательно сообщенных Матфеем, т. е. об успокоении моря и о тех, которые имели свирепого демона и бежали в пустыню, подобным же образом повествуют Марк и Лука (Мф. 8.23–34; Мк. 4.36; 5.17; Лк. 8.22–37). И тем и другим те же самые мысли сказаны иными словами, но однако же мысли не другие, как, например, то, что говорит Матфей, что Он сказал: «Что вы так боязливы, маловерные? Марк приводит так: «Что вы так боязливы? как у вас нет веры? т. е. Той совершенной веры, что подобна горчичному зерну. А Лука говорит: «Где вера ваша?» Таким образом, все вместе может быть выражено так: «Что вы так боязливы? где вера ваша? Маловерные!» Из этих слов один говорит одно, а другой — другое.
Также и слова, которые они произносят, чтобы пробудить Его, Матфей воспроизводит так: «Господи! спаси нас: погибаем»; Марк: «Учитель! неужели Тебе нужды нет, что мы погибаем?»; Лука: «Наставник! Наставник! погибаем». У пробуждающих Господа одна и та же мысль; они хотят быть спасены. И нет нужды выпытывать, что именно было сказано Христу. Велика ли важность в том, какое из этих трех выражений прозвучало, если суть каждого из них одна и та же? Впрочем, ведь могло быть и так, что были сказаны все эти слова, так как будивших Его было много: одни сказаны одними, другие — другими. Также и в словах по укрощении бури: по Матфею: «Кто Этот, что и ветры и море повинуются Ему?»; по Марку: «Кто же это, что и ветер и море повинуются Ему?»; по Луке: «Кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?» Кто не увидит, что это одна и та же мысль.
56.
А то, что Матфей говорит о двух спасенных от легиона бесов, получившего позволение войти в стадо свиней, А Марк и Лука называют одного, то это следует понимать так, что один из них был личностью более славной и известной, о котором страна скорбела и об исцелении которого весьма много заботилась. Желая это отметить, два евангелиста сочли нужным упомянуть об одном, о которым молва распространилась более широко и очевидно. И то обстоятельство, что слова демонов приведены евангелистами не одинаково, не дает повода к какому–либо сомнению, так как они могут быть сведены по значению к одному и тому же смыслу, или же можно понимать так, что они были сказаны все вместе.
И что может быть противоречивого в том, что у Матфея говорится во множественном числе, а у других в единственном; ведь они сами повествуют, что на вопрос, как его называть, спрошенный отвечал, что имя ему легион, потому что бесов было много; равно как и в том, что говорит Марк, а именно, что стадо свиней было около горы, а Лука — на горе; ведь стадо свиней было так велико, что нечто из него было на горе, а нечто — около горы, потому что, как ясно указал Марк, было две тысячи свиней.
57.
После этого Матфей продолжает, все еще сохраняя порядок времени, и так соединяет рассказ: «Тогда Он, войдя в лодку, переправился обратно и прибыл в Свой город. И вот, принесли к Нему расслабленного, положенного на постели», и т. д. до слов: «Народ же, видев это, удивился и прославил Бога, давшего такую власть человекам» (Мф. 9.1–8). Об этом расслабленном упомянули также Марк и Лука; но, по словам Матфея, Господь сказал: «Дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои», а Лука не говорит «чадо», а просто: «Сказал человеку тому: прощаются тебе грехи твои». Марк же говорит, что это совершено было не в Назарете, который называется Его городом, а в Капернауме, и об этом он говорит так: «Чрез несколько дней опять пришел Он в Капернаум… И пришли к Нему с расслабленным, которого несли четверо; и, не имея возможности приблизиться к Нему за многолюдством, раскрыли кровлю дома, где Он находился, и, прокопавши ее, спустили постель, на которой лежал расслабленный. Иисус, видя веру их, говорит расслабленному: чадо! прощаются тебе грехи твои», и проч. (Мк. 2.1–12). А Лука не сообщает, в каком месте это было совершено, а говорит так: «В один день, когда Он учил… принесли некоторые на постели человека, который был расслаблен, и старались внести его в дом и положить пред Иисусом; и не нашедши, где пронести его, за многолюдством, влезли на верх дома и сквозь кровлю спустили его с постелью на средину пред Иисуса. И Он, видя веру их, сказал человеку тому: прощаются тебе грехи твои», и т. д. (Лк. 5.17–26).
58.
Итак, возникает вопрос: почему Матфей пишет, что это совершилось в городе Господа, а Марк — в Капернауме? Это было бы действительно трудно разрешить, если бы Матфей прямо назвал Назарет; но так как вся Галилея могла бы называться городом Христовым, потому что Назарет был в Галилее, подобно тому, как и все царство, состоящее из стольких городов, называется Римским Царством, и когда из стольких городов составлено государство, о котором написано: «Славное возвещается о тебе, град Божий!» (Пс. 86. 3), и когда еще прежде сам народ Божий, живший в столь многих городах, называется даже одним домом, домом Израилевым, — то кто усомнится в том, что Иисус совершил это в Своем городе, когда Он совершил это в Капернауме, городе Галилеи, куда Он возвратился, переплыв пролив? Так что, придя в Галилею, Он правильно называется возвратившимся в Свой город, в каком бы городе Галилеи это ни совершилось; а тем более в Капернауме, в своего рода метрополии этого края.
59.
Итак, после этого Матфей продолжает так: «Проходя оттуда, Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по имени Матфея, и говорит ему: следуй за Мною. И он встал и последовал за Ним» (Мф. 9.9). Марк об этом рассказывает так, сохраняя при этом тот же самый порядок после истории об исцелении расслабленного: «Проходя, увидел Он Левия Алфеева, сидящего у сбора пошлин, и говорит ему: следуй за Мною. И он встав последовал за Ним» (Мк. 2.14). Понятно, что Левий и Матфей — одно и то же лицо. И Лука ведет речь об этом после исцеления того же расслабленного: «После сего Иисус вышел, и увидел мытаря, именем Левия, сидящего у сбора пошлин, и говорит ему: следуй за Мною. И он, оставив все, встал и последовал за Ним» (Лк. 5.27,28). Кажется наиболее вероятным, что Матфей вставляет этот эпизод как пропущенный им ранее, ибо нужно думать, что Матфей был призван раньше известной речи, произнесенной на горе; ведь Лука указал, что именно на этой горе произошло избрание двенадцати из множества учеников, причем избранных Он наименовал апостолами (Лк. 6.13).
60.
Далее Матфей продолжает: «И когда Иисус возлежал в доме, многие мытари и грешники пришли и возлегли с Ним и учениками Его», и т. д. до слов: «Но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое» (Мф. 9.10–17). Здесь Матфей не указал, в чьем доме возлежал Иисус со сборщиками податей и грешниками. Из этого могло бы показаться, что Матфей об этом рассказал не в порядке следования событий, но воспроизвел по памяти то, что было в другое время, если бы Марк и Лука, подобным же образом повествующие об этом, не заявили ясно, что Иисус возлежал в доме Левия, т. е. Матфея, и там было сказано все то, что следует дальше. Ибо Марк об этом, сохраняя ту же последовательность, говорит так: «И когда Иисус возлежал в доме его (т. е. Левия, о котором он упомянул выше), возлежали с Ним и ученики Его и многие мытари и грешники» (Мк. 2.15–22). О том же повествует и Лука: «И сделал для Него Левий в доме своем большое угощение; и там было множество мытарей и других, которые возлежали с ними» (Лк. 5.29–39). Итак, очевидно, в чьем доме это происходило.
61.
Мы уже видели, что все три евангелиста привели и слова, как те, которые были сказаны Господу, так и те, которые Он сказал в ответ; Матфей говорит так: «Увидевши то, фарисеи сказали ученикам Его: для чего Учитель ваш ест и пьет с мытарями и грешниками?» Почти в таких же словах говорит это Марк: «Книжники и фарисеи, увидевши, что Он ест с мытарями и грешниками, говорили ученикам Его: как это Он ест и пьет с мытарями и грешниками?» А Лука, как видно, вспоминал об этом несколько иначе, потому что пишет: «Книжники же и фарисеи роптали и говорили ученикам Его: зачем вы едите и пьете с мытарями и грешниками?», не желая, конечно, этим подчеркнуть, что он не подразумевает здесь Учителя, но лишь указывая на то, что упрек этот относился ко всем: и к Нему, и к ученикам Его. Ведь поэтому, конечно, Лука и говорит, что Господь ответил: «Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию». Он ответил им так только потому, что слова: «едите и пьете» относились прежде всего к Нему. И хотя Матфей и Марк сообщили, что этот упрек сделан был ученикам Его, но, укоряя учеников, выговаривали Учителя, Которому ученики подражали.
Итак, мысль здесь одна: она внушена тем лучше, что сообщена в различных выражениях при сохранении одной и той же истины. Что же до ответа Господа, то по сообщению Матфея он был таков: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; пойдите, научитесь, что значит: «милости хочу, а не жертвы»? ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию». Марк и Лука почти в тех же словах удержали ту же мысль, только оба они не вставляют свидетельства из пророка: «Милости хочу, а не жертвы». Слова же «к покаянию» разъясняют, что не потому Христос любил грешников, что они грешники, также как и сравнение с больными отлично внушает мысль, чего хочет Бог, призывая грешников как врач больных, чтобы они спаслись от беззакония, как от болезни; а это совершается через покаяние.
62.
Слова Матфея: «Тогда подходят к Нему ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся?», Марк привел в таком виде: «Ученики Иоанновы и фарисейские постились. Приходят к Нему и говорят: почему ученики Иоанновы и фарисейские постятся, а Твои ученики не постятся?» Кажется, что Марк потому присоединил фарисеев, что они сказали это вместе с учениками Иоанна, тогда как Матфей передает, что это сказали только ученики Иоанна. Однако слова, сказанные ими, которые мы читаем у Марка, скорее показывают, что это сказали одни о других, т. е. участники пира, бывшие там, подошли к Иисусу и сказали Ему об учениках Иоанна и фарисеях, что те постятся; т. е. подошли те, которых это соблазнило, и сказали Ему вышеприведенное. Эту мысль яснее всего выразил Лука, сказав после ответа Иисуса о призыве грешников к покаянию: «Они же (т. е. те, кто роптали о присутствии мытарей и грешников на пиру) сказали Ему: почему ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют?» Из всего этого можно сделать вывод, что и слова Матфея обозначают только то, что среди прочих были и ученики Иоанна, и все наперебой, кто как мог, делали этот упрек; но мысль евангелистов, при всем различии способов выражения, сохраняет одно и то же содержание.
63.
Одинаково вставили Матфей и Марк и известное место о сынах чертога брачного, что они не будут поститься, пока с ними жених; а Лука говорит: «Можете ли заставить сынов чертога брачного поститься». Мысль та же, разве что несколько усиленная. Что же до того, что Матфей вначале сказал не «поститься», а «печалиться», то после он добавил: «Тогда и будут поститься», «поститься», а не «печалиться». Таким образом он указал, что Господь говорит о таком посте, который связан с уничижением в печали и скорби, так что понятно, что другое настроение, относящееся к радости мысли, привязанной к духовному и поэтому до некоторой степени удерживающейся от телесных яств, Господь обозначил дальнейшими сравнениями о новой ткани и новом вине, чтобы этим показать, что людям душевным и плотским, заботящимся о теле и поэтому еще удерживающим древние чувства, такой пост не соответствует; эти сравнения одинаково объясняются и другими двумя евангелистами. Ведь уже достаточно ясно, что нет ничего противоречивого в том, что один приводит то, что другой пропустил в словах или в содержании, пока он не отступил от той же самой истины или пока другие не противоречат тому, что иногда приводится иначе.
64.
Далее Матфей, соблюдая порядок повествования, говорит: «Когда Он говорил им сие, подошел к Нему некоторый начальник и, кланяясь Ему, говорил: дочь моя теперь умирает; но приди, возложи на нее руку Твою, и она будет жива», и проч. до слов: «И разнесся слух о сем по всей земле той» (Мф. 9.18–26). Об этом говорят и Марк с Лукой; но они изменяют порядок действий, ибо вспоминают об этом и вставляют в рассказ в другом месте, т. е. после повествования о том, что по изгнании демонов и дозволения им войти в свиней Он переправился через пролив из страны Гадаринской. Ибо Марк таким образом продолжает рассказ после известного события в Гадаринии: «Когда Иисус опять переправился в лодке на другой берег, собралось к Нему множество народа. Он был у моря. И вот, приходит один из начальников синагоги, по имени Иаир, и, увидев Его, падает к ногам Его», и т. д. (Мк. 5.21–43). Из этого можно понять, что совершившееся с дочерью Иаира было после возвращения из страны Гадаринской, но насколько после — не указано.
Действительно, если бы не было промежутка, то не было бы времени для тех событий, о которых только что сообщил Матфей, т. е. событий в его доме; только он повествует о них, как будто дело касается не его, а кого–то другого, что в обычае у евангелистов, хотя речь идет именно о нем и о его доме. После этого события ничего другого не следует, кроме сообщенного о дочери начальника синагоги. Действительно, он так сопоставляет события, что сам переход ясно показывает: его повествование последовательно и события следуют в таком же порядке; действительно, когда он выше упомянул слова Иисуса о новой ткани и о новом вине, то непосредственно прибавил: «Когда Он говорил им сие, подошел к Нему некоторый начальник».
Лука же, когда он переходит после повествования о чуде в стране Гадаринской к рассказу о дочери начальника синагоги, делает это не так, что будто основывается на
Матфее, который показывает, что это совершилось после известных притчей о ткани и вине; он делает такой переход к другим событиям: «Когда же возвратился Иисус, народ принял Его, потому что все ожидали Его. И вот, пришел человек, именем Иаир, который был начальником синагоги; и падши к ногам Иисуса, просил Его войти к нему в дом», и т. д. (Лк. 8.40–56). Дело представляется так, что толпа тотчас же приняла Иисуса, потому что ожидала Его возвращения; а прибавку «и вот, пришел человек» не следует понимать как событие, происшедшее непосредственно в этот момент, но нужно иметь в виду повествование о пиршестве сборщиков податей, о котором говорит Матфей.
65.
Итак, в этом повествовании, которое мы ныне начали подвергать рассмотрению, о той женщине, которая страдала кровотечением, все три евангелиста согласны безо всяких недоразумений. И для сущности дела не важно то, что один умалчивает, а другой упоминает, а также и то, что по словам Марка Он сказал: «Кто прикоснулся к Моей одежде?», а по словам Луки: «Кто прикоснулся ко Мне?»; один сказал, как обычно говорят, а другой особенным образом, но оба выразили одну и ту же мысль; потому что обычно мы говорим: «Ты терзаешь меня», а не: «Ты терзаешь одежду мою», хотя ведь вполне ясно, что мы хотим этим сказать.
66.
Но при всем этом Матфей повествует, что начальник синагоги указал Господу, что дочь его не близится к смерти или умирает, а уже скончалась; два другие евангелиста, — что она близка к смерти, но еще не умерла, так что даже говорят, будто после пришли сообщить о ее смерти, и что поэтому не должно тревожить Учителя, как будто Он мог возложением руки только не допустить ее умереть, но никак не пробудить мертвую. Следует думать, что Матфей ради краткости счел лучшим сказать, что Господа просили сделать именно то, что Он и сделал, т. е. пробудил умершую. Он обратил внимание не на слово отца о дочери своей, а преимущественно на его желание, и употребил именно те слова, которые соответствовали этому желанию. Ведь отец был в таком отчаянии, что желал видеть дочь именно оживленною, так как не верил в то, что найдет в живых ту, которую оставил умирающей. Итак, первые два евангелиста представили подлинные слова Иаира, а Матфей — то, чего он желал и о чем думал. Выходит, что у Господа просили и то, и другое: и чтобы Он исцелил больную, и чтобы Он воскресил мертвую. А так как Матфей решил сообщить кратко, то он и представил отца сказавшим то, чего и тот хотел, и Христос совершил. Конечно, если бы те два евангелиста или один какой–либо из них приписали и отцу слова, сказанные вестниками из дома, т. е. чтобы Иисус не беспокоился, ибо девица умерла, то это противоречило бы словам, приведенным у Матфея; а в действительности мы не читаем, что он не соглашался на то, что говорили и чему противились вестники из дома, т. е. чтобы Учитель пришел. Поэтому и слова Господа: «Не бойся, только веруй, и спасена будет» являются не укором недоверяющему, а большим укреплением верующего. Действительно, у него была такая же вера, как и у того, который говорил: «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9.24).
67.
При таком положении дела в отношении к различным, но не противоречащим друг другу словам евангелистов, мы учимся весьма полезному и крайне необходимому правилу: в словах каждого мы должны усматривать только его намерение. Никто не должен считаться лжецом, если он другими словами выразит намерение кого–либо, не приводя его слов; пусть жалкие буквоеды не думают, что истина в каком–либо отношении связана с буквенными знаками; нужно искать только истинный дух говорящего и, конечно, не в одних только словах, но и во всех остальных душевных знаках.
68.
А то, что в некоторых списках у Матфея находят слова: «Не умерла женщина (а не «девица»), но спит», хотя Марк и Лука называют ее двенадцатилетней девицей, то это, следует думать, связано с тем, что Матфей говорит по еврейскому обычаю. Действительно, и в других местах Писаний мы находим, что женщинами называются не только те, которые вышли замуж, но и чистые, невинные жены; так и о самой Еве говорится: «И создал Господь Бог… жену» (Быт. 2.22), и в известном месте в книге Чисел повелевается не убивать женщин, которые не знали мужеского ложа, т. е. дев (Чис. 31.18); подобным словоупотреблением пользуется даже апостол Павел, когда говорит о Христе, как о родившемся от жены (Гал. 4.4). Это предположение куда разумнее того, что она в двенадцать лет была уже замужней или испытала мужа.
69.
Матфей продолжает так: «Когда Иисус шел оттуда, за Ним следовали двое слепых и кричали: помилуй нас, Иисус, Сын Давидов! и проч. до слов: «А фарисеи говорили: Он изгоняет бесов силою князя бесовского» (Мф. 9.27–34). Эти события излагает один только Матфей, потому что те два слепца, о которых повествуют и другие, не те же самые; просто подобные события случались неоднократно, так что хотя бы даже Матфей и не сообщил об этом последнем событии (Мф. 20.29–34), однако можно было бы видеть, что сказанное им было сказано о двух других. Мы советуем понять и тщательно запомнить, что есть подобные одно другому события, что доказывается именно тогда, когда один и тот же евангелист говорит об обоих. Таким образом, когда мы находим некоторые подобные события у отдельных евангелистов и в них видим нечто противоречивое, что не может быть разрешено, то пусть это рассматривается у нас как не то же самое, а только как подобное или совершенное одинаковым образом.
70.
Далее у Матфея неясно обнаруживается порядок событий, потому что после случая со слепцами и немым духом повествование идет так: «И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях… И призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами», и так далее до слов: «Истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мф. 9.35–38; 10.1–42). Во всем этом месте, которое мы указали, Он дал много наставлений Своим ученикам; но, как было сказано, трудно понять, привел ли все это Матфей в порядке очередности событий, или же этот порядок ему подсказала его память. Марк это место, как видим, сократил и приступил к нему с такими словами: «Потом ходил по окрестным селениям и учил. И, призвав двенадцать…», и проч. до слов: «Оттрясите прах от ног ваших, во свидетельство на них» (Мк. 6.6–11). Но прежде этого Марк, после рассказа о воскресении дочери начальника синагоги, сообщил о том, что Господу все изумлялись в отечестве Его потому, что у Него столь великая премудрость и сила, о чем Матфей упоминает после увещания ученикам и после многого другого (Мф. 13.54). Таким образом, неизвестно: Матфей ли восстановил пропущенное о событиях в Его отечестве, или Марк предупредил воспоминания, т. е. неясно, кто из них следовал порядку совершавшихся событий, а кто удерживал последовательность мысли в воспоминании. А Лука непосредственно вслед за воскрешением дочери Иаира присоединил повествование о власти и увещаниях, которые Он дал ученикам (Лк. 9.1–6); впрочем, также кратко, как и Марк, но и не так, чтобы можно было найти последовательность в ряде событий. Лука противоречит Матфею при перечислении учеников в другом месте, когда они были избраны на горе, говоря об Иуде Иаковлевом, которого Матфей называет Фаддеем, а некоторые списки имеют имя Левия; но кто когда–либо запрещал одного и того же человека называть двумя или тремя именами?
71.
Часто спрашивают: каким образом Матфей и Лука упомянули, что Господь сказал ученикам, чтобы они не носили с собою даже и посоха, тогда как Марк говорит: «И заповедал им ничего не брать в дорогу, кроме одного посоха»; но далее он же продолжает: «ни сумы, ни хлеба, ни меди в поясе», так что показывает, что его повествование вращается там же, где и повествование тех, которые сказали, что не должно брать с собой даже и посоха. Это недоумение разрешается тем, что посох, который по Марку должно носить, понимается с одним значением, а тот, которого по Матфею и Луке не должно носить, с другим, подобно тому, как и под искушением в одном случае разумеется обольщение, а в другом — испытание; также как и суд тот, о котором говорится: «И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин. 5.29) понимается в другом значении сравнительно с тем, в котором говорится: «Суди меня, Боже, и вступись в тяжбу мою с народом недобрым» (Пс. 42.1). Первый суд — осуждение, а второй суд — суд для рассмотрения тяжбы.
72.
Есть много и других слов, которые имеют несколько значений и в различных местах понимаются по–разному, что иногда требует особого разъяснения, как например: «Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1 Кор. 14.20). Скрытая здесь мысль кратко может быть выражена так: «Не будьте детьми, но будьте детьми». Также и то: «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым» (Там же, 3.18), какое может иметь другое значение как не то, что «не будь мудрым, чтобы быть мудрым». А иногда скрытые наставления высказываются так, чтобы учить ищущего, как то, что говорится в послании к Галатам: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов. Ибо, кто почитает себя чем–нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя. Каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом; ибо каждый понесет свое бремя» (Гал. 6.2–5). Если слово «бремя» не понимать в различных значениях, то несомненно можно подумать, что в этом месте одно и то же само себе противоречит, и это в одной и той же мысли и в словах, употребленных рядом. Тот, кто прежде сказал: «носите бремена друг друга», потом говорит: «каждый понесет свое бремя». Но одно дело — бремя взаимной немощи, и совсем другое — бремя при отчете Богу за свои действия; первое выносится в общении с братьями, второе же, личное, несется каждым отдельно. Таким же образом и жезл понимается духовно, когда апостол говорит: «С жезлом придти к вам, или с любовью и духом кротости?» (1 Кор. 4.21), понимается он и телесно, когда мы употребляем это слово в применении к какому–либо другому делу; не будем говорить о других образных значениях этого слова.
73.
Итак, должно принимать и то и другое, т. е. и то, что апостолы не носили посоха, и то, что они носили только посох: действительно, когда, по Матфею, Он говорит: «Не берите с собою ни золота, ни серебра… ни посоха», то непосредственно вслед за этим продолжает: «Ибо трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10.9,10); Он ясно показывает, почему Он не хотел, чтобы они это имели и носили: не потому, что в них нет нужды для поддержания этой жизни, но для того, чтобы показать, что все это должно быть доставляемо теми самыми верующими, которым они проповедовали Евангелие, как жалованье воинствующим, как плод винограда делателям, как молоко стада пастырям.
Поэтому апостол Павел говорит: «Какой воин служит когда–либо на своем содержании? Кто насадив виноград, не ест плодов его? Кто, пася стадо, не ест молока от стада?» Здесь говорится о том, что необходимо проповедникам Евангелия. Поэтому немного спустя он говорит: «Если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, если пожнем у вас телесное? Если другие имеют у вас власть, не паче ли мы? Однако мы не пользовались сею властью». Отсюда ясно, что Господь заповедал не то, что благовестники должны получать средства к жизни только от тех, которым они проповедуют Евангелие; в противном случае тот же апостол поступил против этой заповеди, потому что он своими руками приобретал себе средства к жизни, чтобы не быть кому–либо в тягость (1 Фес. 2.9); но Он дал возможность, в силу которой они знали, что это им следует как должное. Когда Господь что–либо заповедует, то в случае не совершения этого является преступление непослушания, но когда дается возможность (власть), то каждому позволительно ею не пользоваться и как бы поступаться своим правом. Итак, говоря это ученикам, Господь указывал то, что тот же апостол более ясно объясняет так: «Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника? Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования. Но я не пользовался ничем таковым» (1 Кор. 9.7–15). Итак, когда он говорит, что Господь так установил, а он этим не пользовался, то, конечно, он показывает, что власть пользования дана, но не положена неизбежная нужда пользоваться этим.
74.
Господь, заповедуя, чтобы провозвещающие Евангелие жили от Евангелия, этим говорит апостолам, дабы они в заботливости своей были беспечны и не носили с собою того, что необходимо для сей жизни, ни малого, ни великого. Поэтому и сказано: «ни посоха», чем показывается, что Его служителям должно быть все дано и чтобы они не искали чего–либо более, чем нужно. А добавив: «ибо трудящийся достоин пропитания» Он недвусмысленно показал, в виде чего и по какой причине все это говорится. Итак, эту власть Он назвал посохом, когда «заповедал им ничего не брать в дорогу, кроме одного посоха»; здесь можно было кратко сказать и так: «Ничего необходимого не берите с собою, даже посоха, кроме только посоха», так что словами «ни посоха» дается понять, что не нужно брать самых незначительных вещей, а прибавкой: «кроме только посоха» указывается на возможность (власть), полученную от Господа, не иметь нужды в том, чего они не имеют у себя. Господь сказал и то и другое, но так как ни один евангелист не выразил вместе того и другого, то и кажется, что один противоречит другому; но на основании вышеуказанного пусть так более никто не думает.
75.
Подобное же подразумевается и тогда, когда Матфей говорит, что не нужно носить обуви; и тут Господь запрещает заботу о том, что в ней будет недостаток. Также следует понимать и относительно двух одежд, т. е. чтобы кто–нибудь из них не думал, что необходимо носить с собою другую, кроме той, которая на плечах, заботясь о том, что в ней будет нужда; ведь эту (другую) он может получить в силу обретенной власти.
Поэтому Марк, говоря, чтобы они обувались в сандалии или подошвы, показывает, что такая обувь имеет некоторое таинственное значение, а именно: чтобы нога не оставалась без защиты, но не была и покрыта, т. е. чтобы благовествования не скрывалось, но и не опиралось на земные удобства. Кроме того, Он запрещает не носить или иметь две одежды, а, лучше сказать, надевать: «не носить двух одежд», чем увещевает только к тому, чтобы они ходили в простоте, а не в изобилии.
76.
Следовательно, нельзя сомневаться в том, что Господь сказал все, но частью в прямом смысле, а частью — в переносном; а евангелисты внесли в свои Евангелия так, что один сказал одно, а другой — другое; а нечто внесено двумя или тремя, или даже всеми четырьмя евангелистами. Однако все это собрано не так, как было сказано или сделано. А кто полагает, что Господь не мог в одной и той же речи одно сказать в прямом смысле, а другое — в переносном, тот пусть обратит внимание на остальное; тогда он увидит, что думать так крайне неблагоразумно. Такой, пожалуй, может вообразить (скажем что–нибудь одно, случайно пришедшее на ум), что в образном смысле должно понимать то увещание, что левая рука не должна знать, что делает правая, а также учение о милостынях или какое–либо иное наставление.
77.
Я снова хочу напомнить читателю, что Господь в тех или других местах своих речей повторял сказанное Им ранее; так что в том случае, если порядок речей или событий у одного евангелиста не совпадает с порядком у другого, читающему не следует думать, что здесь есть в чем–либо противоречие, ибо это лишь означает, что в другом месте снова сказано то, что говорилось где–то еще; и это должно иметь в виду не только относительно событий, но и относительно речей. Ведь ничто не препятствует думать, что это совершалось во второй раз; но бессмысленным святотатством является злословие Евангелия, когда человек не верит, что снова совершилось то, в невозможности повторения чего никто не может быть убежден несомненно.
78.
Матфей далее говорит: «И когда окончил Иисус наставления двенадцати ученикам Своим, перешел оттуда учить и проповедыватъ в городах их. Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?», и т. д. до слов: «И оправдана премудрость чадами ее» (Мф. 11.1–19). Лука также приводит все это место (Лк. 7.18–35) об Иоанне Крестителе: как он послал учеников к Иисусу, какого рода ответ получили те, которых он послал, и что Господь сказал об Иоанне после их ухода; правда, не в том же самом порядке; впрочем, здесь не совсем понятно, кто из евангелистов в своем рассказе следует действительному порядку событий, а кто воспроизводит их по мере припоминания.
79.
Затем Матфей говорит: Тогда начал Он укорять города, в которых наиболее явлено было сил Его, за то, что они не покаялись», и проч. до слов: «Земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе» (Мф. 11.20–24). Лука также сообщает подобное (Лк. 10.12–15), присоединяя это место к речи Господа из Его уст, откуда преимущественно видно, что он приводит это в том самом порядке, в котором оно было сказано Господом; а Матфей сохранил у себя порядок слов по мере припоминания; впрочем, если слова Матфея: «Тогда начал Он укорять города» вздумают понимать так, что словом «тогда» он хотел указать только на известный момент, а не на некоторый продолжительный промежуток времени, когда это говорилось или делалось, то тогда придется допустить, что это было сказано два раза. Ведь и у одного и того же евангелиста иногда находится нечто такое, что Господом сказано дважды. Так, например, у того же Луки дважды находится сказанное Господом о том, что в пути не должно носить сумы и тому подобного (Лк. 9.3 и 10.4). Отсюда следует, что нет ничего удивительного в том, что у отдельных лиц и нечто другое повторено в том же порядке, в каком оно было сказано, и что, поэтому, оказывается различный порядок у отдельных повествователей, так как сказанное является и тогда, когда один сказал, и тогда, когда другой снова припомнил.
80.
Матфей далее пишет: «В то время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче», и проч. до слов: «Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11.25–30). Отчасти об этом говорит и Лука, хотя и не говорит: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Господом это, конечно же, сказано было, но, вероятно, Лука не все сказанное вспомнил. Действительно, Матфей говорит: «В то время, продолжая речь…», и т. д. после укора, сделанного городам, а Лука после этого укора вставляет нечто иное, правда, немногое; а вышеприведенные слова он присоединяет так: «В тот час возрадовался духом Иисус и сказал…» (Лк. 10.21). Поэтому, даже если бы Матфей и не сказал «в то время», это не показалось бы неразумным в виду того, что Лука вставляет в средине так мало.
81.
Матфей продолжает: «В то время проходил Иисус в субботу засеянными полями», и т. д. до слов: «Ибо Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мф. 12.1–8). Это же повторяется, хотя и безо всякого недоуменного вопроса, Марком и Лукой (Мк. 2.23–28; Лк. 6.1–5). Но они не говорят: «В то время». Отсюда можно сделать вывод, что Матфей преимущественно удержал порядок следования событий, а прочие — держались порядка своих воспоминаний; впрочем, это заключение справедливо в том только случае, если слова «в то время» понимать в широком значении, т. е. тогда, когда происходило много различных событий.
82.
Затем Матфей повествует: «И отошел оттуда, вошел Он в синагогу их. И вот, там был человек, имеющий сухую руку», и т. д. до слов: «И стала она здорова, как другая» (Мф. 12.9–13). Об этом исцеленном не умалчивают ни Марк, ни Лука (Мк. 3.15; Лк. 6.6–10). Но можно было бы думать, что события с колосьями и с этим исцеленным произошли в тот же день, потому что и здесь упоминается о субботе, если бы только Лука не обнаружил, что исцеление руки произошло в другую субботу, потому что слова Матфея: «И отошел оттуда» в действительности значат, что туда Он пришел только тогда, когда перешел оттуда; но сколько дней спустя Он пришел в их синагогу после прохождения через посевы, об этом ничего определенного не сказано. Благодаря этому высвобождается место для повествования Луки.
Но может возникнуть вопрос: «Каким образом Матфей говорит, что они спросили Господа: «Можно ли исцелять в субботы?», желая найти повод к обвинению; и Он предложил им притчу об овце: «Кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? Сколько же лучше человек овцы! Итак, можно в субботы делать добро»; тогда как Марк и Лука гораздо лучше отражают вопросивших Господа словами: «Что должно делать в субботу? добро, или зло? спасти душу, или погубить?» Итак, должно понять, что прежде они спросили Господа: «Позволительно ли исцелять в субботу?» И потом, когда Он, уразумевая их помышления, т. е. что они ищут повода для обвинения, поставил среди них того, кого хотел исцелить, и спросил то, что, по словам Марка и Луки, Он и спросил; и после, в ответ на их молчание, Он предложил им притчу об овце и заключил ее словами, что позволительно делать добро; и уже после всего этого, окинув их гневным взором (как говорит Марк), опечаленный слепотою их сердца, сказал человеку: «Протяни руку свою».
83.
Матфей продолжает, вводя такую связь в повествование: «Фарисеи же вышедши имели совещание против Него, как бы погубить Его. Но Иисус узнав удалился оттуда. И последовало за Ним множество народа», и так далее до слов: «И на имя Его будут уповать народы» (Мф. 12.14–21). Об этом упоминает только он один; два другие продолжают речь о другом.
Похоже, что порядок событий несколько удержал Марк, который говорит, что Иисус, узнав злые помышления иудеев против Себя, удалился со своими учениками к морю, что к Нему стеклись толпы и что Он исцелил многих (Мк. 3.7–12). А после этого Он начал переходить к другим предметам, не к тем, которые следуют непосредственно за этим; весьма трудно понять, действительно ли собрались к Нему толпы тогда, когда Марк пишет: «Потом взошел на гору». Об этом, по–видимому, упоминает и Лука, когда говорит: «В те дни взошел Он на гору помолиться» (Лк. 6.12). Само «в те дни» достаточно ясно показывает, что это описанное событие не непосредственно следовало за предыдущим.
84.
Затем Матфей говорит: «Тогда привели к Нему бесноватого слепого и немого; и исцелил его, так что слепой и немой стал и говорить и видеть» (Мф. 12.22). Об этом Лука сообщает не в том порядке, но после многого другого, и говорит только о немом, а не о слепом (Лк. 11.14); но не следует думать, что он говорит о другом, так как нечто умалчивает: ведь он присоединяет в дальнейшем повествовании то же, что и Матфей.
85.
Матфей продолжает так: «И дивился весь народ и говорил: не Сей ли Христос, Сын Давидов?», и проч. до слов: «От слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься» (Мф. 12.23–37). Марк присоединяет слова об Иисусе, что Он якобы изгоняет бесов силою бесовского князя, но не по поводу исцеления указанного выше немого, но после кое–чего другого, о чем говорит только он один, а этим связывает свое повествование или заимствуя из другого места, или же нечто пропуская, а потом снова возвращаясь к прежнему порядку событий (Мк. 3.22–30). А Лука говорит то же, что и Матфей, и почти теми же словами (Лк. 11.14–26); называя же Духа Божия перстом Божиим, он не отступает от той же истины, потому что так он лучше учит нас понимать, что есть перст Божий, когда мы об этом читаем в каком–либо месте св. Писания.
86.
Далее Матфей говорит: «Тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: Учитель! хотелось бы нам видеть от Тебя знамение», и т. д. до слов: Так будет и с этим злым родом» (Мф. 12.38–45). Также повествует и Лука в том же самом месте, но в несколько отличном порядке (Лк. 11.16–37), потому что о том, что они просили у Господа знамения с неба он рассказал после известного чуда с немым, и не туда отнес то, что им ответил на это Господь, но говорит, что этот ответ был дан после прихода толп, и это он присоединяет после того, как вставил несколько слов о женщине, сказавшей Господу: «Блаженно чрево, носившее Тебя». А об этой женщине он говорит, когда привел речь Господа о том, как дух нечистый, выйдя из человека, снова возвратился и нашел дом очищенным. Итак, после слов о той женщине, когда он привел ответ толпам, просившим знамения с неба, после вставки притчи об Ионе пророке и речи самого Господа, он привел сказанное о царице с Юга и о Ниневитянах. Таким образом, он сообщил нечто, о чем Матфей умолчал, а нечто и пропустил из того, о чем тот сказал. Но кто не видит, что не столь уж важно, в каком порядке Господь сказал это; в силу особого для нас значения евангелистов мы должны знать одно: нет лжи в том, что кто–нибудь из них передает чью–либо речь не в том порядке, в каком она была произнесена, потому что для дела ничуть не важно, происходило это так или этак. Более того, Лука приводит здесь обширную речь Иисуса и сообщает о ней нечто такое, что Матфей приводит в речи Господа на горе (Мф. 5 — 7); из этого нам становится понятным, что она была произнесена дважды: и тогда, и теперь.
87.
Теперь рассмотрим, насколько евангелисты согласны друг с другом в том, что говорится в следующем месте из Матфея: «Когда же Он еще говорил к народу, Матерь и братья Его стояли вне дома», и т. д. до слов: «Кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь» (Мф. 12.46–50). Мы должны, без сомнения, понимать, что это совершилось в том порядке, в каком и рассказано. В самом деле, ведь он предпослал вводные слова: «Когда же Он еще говорил к народу», чем ясно дал понять, что Господь продолжал речь, приведенную евангелистом выше. Ибо и Марк, записав слова Господа, сказанные о хуле на Духа Святого, говорит: «И пришли Матерь и братья Его» (Мк. 3.31–35), пропустив при этом некоторые события, которые привели Матфей и, несколько пространнее, Лука. Лука, однако, не выдержал последовательности в передаче этой истории, поставив ее впереди говоренного Иисусом раньше. Кроме того, он вставил ее так, что она является как бы ни с чем не связанной, отделенной как от выше, так и от нижеприведенных событий. Действительно, после упоминания о некоторых притчах, он так приводит вспомнившееся ему происшествие с Матерью и братьями Его: «И пришли к Нему Матерь и братья Его, и не могли подойти к Нему по причине народа». Он не указал, когда именно они подошли к Нему. Затем, когда он описал случившееся, то говорит так: «В один день Он вошел с учениками Своими в лодку» (Лк. 8.19–22). Очевидно, что говоря «в один день» Лука не имел в виду именно тот день, события которого он описал выше. Таким образом то, что Матфей говорит о Матери и братьях Его, ничем не противоречит сообщениям Марка и Луки.
88.
Матфей продолжает: «Вышел же в день тот из дома, Иисус сел у моря. И собралось к Нему множество народа», и проч. до слов: «Поэтому всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф. 13.1–52). Все это произошло непосредственно после того, что Матфей сообщил о Матери Его и братьях; а что Матфей в повествовании сохранил порядок событий, это доказывается тем, что, переходя от того события к этому, он так связал рассказ: «В тот день». Говоря так, он (если только по обычному в Писаниях словоупотреблению под днем не разумеется время) ясно показывает, что это совершилось непосредственно вслед за сказанным выше. Марк выдерживает тот же порядок (Марк. 4.1–34). А Лука после того, что рассказывает о Матери и братьях Господа, переходит к другому, но при этом ничем не указывает на временную последовательность событий, что могло бы противоречить вышеприведенному порядку (Лк. 8.22). Итак, ни то, что поведал Матфей о словах Господа, ни то, что, вторя Матфею, привели Марк и Лука, не дает никаких оснований для недоуменных вопросов; а в том, что рассказал только один Матфей, тем более нет ничего противоречивого.
89.
Далее Матфей говорит: «И когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда», и т. д. до слов: «И не совершил там многих чудес по неверию их» (Мф. 13.53–58). Здесь он не указывает явно на то, что одно событие следовало за другим. Марк же, равно как и Лука, дает понять, что сохраняет такую последовательность, приведя после истории с притчами случай в лодке, где Иисус уснул, и известное чудо изгнания бесов в земле Гадаринской (Мк. 4.35; 5.17 и Лк. 8.22–37), о которых Матфей сделал вставку выше (Мф. 8.23–34). Итак, посмотрим теперь, согласно ли с другими двумя, т. е. с Марком и Лукой, то, что, по Матфею, Господь сказал в отечестве Своем и что было сказано Ему, так как и евангелист Иоанн в различных местах своего повествования пространно упоминает как о том, что нечто подобное было сказано Господу (Ин. 6.42), так и о том, что сказал Господь.
90.
Действительно, Марк приводит здесь почти все то же, что и Матфей, кроме того, что Господь согражданами своими назван был сыном Марии и плотником (Мк. 6.1–6), а не сыном плотника, как у Матфея. Но этому не следует удивляться, потому что могло быть сказано и то, и другое, — ведь они считали плотником Того, Кто был сыном плотника. А Лука то же самое событие описывает более пространно: он приводит его немного спустя после крещения и искушения Его, несомненно изображая прежде то, что совершалось после многих промежуточных событий. Отсюда каждый может усмотреть (и это при рассмотрении столь важного вопроса, как согласие евангелистов, является необходимым), что они заведомо нечто пропустили, или же, не зная, каков был порядок событий, привели тот, который сохранился в их воспоминаниях. Это можно с полной ясностью понять из этого места, потому что здесь Лука, прежде чем сообщить о каком–либо деянии Господа в Капернауме, наперед привел то событие, которое мы ныне рассматриваем: когда Его соотечественники изумлялись могуществу в Нем силы и презрительно отзывались о Его незнатном происхождении.
В самом деле, ведь Лука говорит, что Господь сказал им: «Конечно, вы скажете Мне присловье: врач! исцели Самого Себя; сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме» (Лк. 4.23), хотя у Луки еще ничего не было сказано о совершенном в Капернауме. Для ясности приведем то место, после которого Лука перешел к рассматриваемому повествованию. Рассказав о крещении и искушении Господа, Лука продолжает так: «И окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени. И возвратился Иисус в силе духа в Галилею; и разнеслась молва о Нем по всей окрестной стране. Он учил в синагогах их, и от всех был прославляем. И пришел в Назарет, где был воспитан, и вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал читать. Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было написано: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное». И закрыв книгу и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на Него. И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами. И все засвидетельствовали Ему это, и дивились словам благодати, исходившим из уст Его, и говорили: не Иосифов ли это сын? Он сказал им: конечно, вы скажете Мне присловье: врач! исцели Самого Себя; сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме» (Лк. 4.13–23), и проч. до конца этого места его повествования. Итак, разве не очевидно, что Лука сознательно опережает события, желая заранее рассказать о том, что произошло (о чем он говорит прямо) уже после великих дел, совершенных в Капернауме, о которых он сам намерен сообщить позднее.
91.
Матфей продолжает: «В то время Ирод четвертовластника услышал молву об Иисусе и сказал служащим при нем: это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им». То же самое и таким же образом говорит и Марк, но не в том же порядке (Мк. 6.14–16). Действительно, после того, как Господь послал учеников, сказав им, чтобы они ничего не брали с собою в путь, кроме посоха, Марк, закончив речь, присоединил и это сообщение, не побуждаемый, однако, какой–либо необходимостью, в силу которой мы были бы вынуждены признать, что это событие было тесно связано по времени с предшествующими по Марку. Он не сказал как Матфей «в то время», ни «в тот день», ни «в тот час». А Лука, удерживая тот же порядок повествования, что и Марк, и не вынуждая читателя признавать, что порядок следования событий был именно такой, о том же предмете говорит так: «Услышал Ирод четвертовластника о всем, что делает Иисус, и недоумевал: ибо одни говорили, что это Иоанн восстал из мертвых; другие, что Илия явился; а иные, что один из древних пророков воскрес. И сказал Ирод: Иоанна я обезглавил; кто же Этот, о Котором я слышу такое? И искал увидеть Его» (Лк. 9.7–9). В этих словах Лука согласен с Марком; а то, что он упоминает о колебании Ирода и о его словах, дает основание полагать, что Ирод в конце концов утвердился в той мысли, которую открыто заявляли другие, так как, по словам Матфея, он говорит: «Это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им». Если бы он сказал: «Да неужто это Иоанн» или: «Как такое может быть», то тогда, конечно же, речь бы шла о том, что он все еще сомневался. Лука, рассказав об этом, перешел к другому, другие же два, Матфей и Марк, далее сообщают, каким образом был обезглавлен Иоанн.
92.
Далее Матфей говорит: «Ибо Ирод, взяв Иоанна, связал его и посадил в темницу», и т. д. до слов: «Ученики же его пришедши взяли тело его и погребли его; и пошли, возвестили Иисусу» (Мф. 14.3–12). Марк сообщает об этом почти теми же словами (Мк. 6.17–29). А Лука вспомнил об этом не в том порядке, а непосредственно после крещения Господа; так что Лука загодя описал то, что случилось гораздо позже. Действительно, упомянув слова Иоанна о Господе, что лопата в руке Его и Он соберет пшеницу в житницу Свою, а плевелы сожжет огнем неугасимым (Лк. 3.15–21), Лука непосредственно за этим прибавил то, что, по весьма ясному сообщению Иоанна, совершилось не непосредственно после (так как Иоанн сообщает, что после крещения Иисус пошел в Галилею, где претворил воду в вино, а потом, после кратковременного пребывания в Капернауме, возвратился в Иудею, и там около Иоанна крестил многих, прежде чем Иоанн был заключен в темницу (Ин. 2.1–12; 3.22–24).
Только несведущий в Писаниях не поймет, что Ирод был оскорблен Иоанном гораздо позже его слов о житнице и пшенице и лишь тогда заключил его в темницу. Отсюда очевидно, что Лука, случайно вспомнивший об этом оскорблении, рассказал о трагедии Иоанна прежде многих событий, о которых имел намерение повествовать. Но и Матфей с Марком в своем рассказе расположили события с Иоанном не в том порядке, в котором совершавшееся представляется в их писаниях. Ведь и они сказали, что после предания Иоанна Господь пошел в Галилею (Мф. 4.12; Мк. 1.14), и уже после многого, что было сделано Им в Галилее, пришли к Ироду с сообщением, заставившем Ирода усомниться, не воскрес ли из мертвых Иоанн, которого он обезглавил (Мф. 14.1,2; Мк. 6.14–16); по этому поводу они и сообщают все, касающееся заключения и умерщвления Иоанна.
93.
После слов об извещении Христа о смерти Иоанна Матфей продолжает свое повествование так: «И услышав Иисус удалился», и проч. до слов: «И сжалился над ними и исцелил больных их» (Мф. 14.13,14). Он говорит, что это было непосредственно после страдания Иоанна. Таким образом, после совершилось то, о чем прежде сообщено и что побудило Ирода сказать: «Иоанна я обезглавил». И действительно, мы должны считать позднейшим то, что молва принесла Ироду, так что он пришел в смятение и стал колебаться относительно того, кто бы мог быть Тот, о Котором ему сообщили после того, как Иоанна он обезглавил. А Марк, сообщив о страданиях Иоанна, говорит, что апостолы возвратились к Иисусу и возвестили Ему все, что сделали и чему учили, и только он один говорит, что Господь повелел им отдохнуть немного в уединенном месте, затем взошел с ними на корабль и отплыл, а толпы, видевшие это, пришли туда раньше их; и Господь, сжалившись над ними, учил их многому, а когда время было позднее, тогда и совершилось то, что все присутствующие были накормлены пятью хлебами и двумя рыбами (Мк. 6.30–44).
Об этом чуде упомянули все четыре евангелиста. Даже Лука, который о страдании Иоанна рассказал намного раньше (Лк. 3.20), теперь, после упоминания об Ироде и его сомнении относительно того, кто такой Господь, непосредственно прибавил то же, что и Марк, т. е. что к Нему возвратились апостолы и рассказали, что они сделали; что Он удалился с ними в пустынное место; что при этом за Ним последовали многие толпы народа; что Он говорил им о Царстве Божием и исцелил тех, которые страдали недугом; и после он также упоминает, что в конце дня было совершено чудо с пятью хлебами (Лк. 9.10–17).
94.
Но Иоанн, который во многом отличается от трех остальных евангелистов, потому что он больше останавливается на речах, произнесенных Господом, чем на чудесно совершенных действиях, после упоминания о том, что Он, оставив Иудею, снова пошел в Галилею (т. е. после предания Иоанна Крестителя), присоединил к своему повествованию многое из того, что Он во время перехода проповедал по случаю встречи у колодца с самарянкой; спустя же два дня, по словам Иоанна, Он пошел оттуда в Галилею, потом пришел в Кану Галилейскую, где претворил воду в вино и исцелил сына некоего царедворца (Ин. 3.5, 43–54). Но о другом, сделанном или произнесенном Им в Галилее, прочие евангелисты сказали, а Иоанн умолчал; напротив, он точно передал (о чем умолчали другие), что Он в праздничный день пришел в Иерусалим и совершил там чудо над тридцативосьмилетним больным, не имевшим человека, который опустил бы его в водоем, где исцелялись подверженные различным недугам; он упомянул также и о многих речах Господа по этому поводу. А после этого он говорит, что Господь переправился через Тивериадское море и что за Ним последовала большая толпа народа; что потом Он удалился на гору, где и сел со Своими учениками при приближении Пасхи Иудейской, а затем, подняв очи и увидев множество народа, напитал их пятью хлебами и двумя рыбами (Ин. 5–6.13), т. е. то, о чем говорят и прочие евангелисты; при этом, несомненно, он пропустил то, через что другие перешли к повествованию об этом чуде. Однако, хотя и идя различными путями повествования, все евангелисты сошлись вместе у чуда с пятью хлебами.
95.
Матфей подводит свое повествование к известному чуду с пятью хлебами так: «Когда же настал вечер приступили к Нему ученики Его», и т. д. до слов: «А евших было около пяти тысяч человек, кроме женщин и детей» (Мф. 14,15–21). Об этом чуде сообщают все четыре евангелиста (Мк. 6.34–44; Лк. 9.12–17) и считается, что их рассказы несколько расходятся. Поэтому необходимо внимательно исследовать их тексты, дабы научиться тому, как действовать и рассуждать в других аналогичных случаях, неизменно следуя при этом истине. И исследование необходимо начинать не с Матфея, а с Иоанна, у которого повествование построено так, что он назвал даже имена учеников, с которыми Господь беседовал по этому предмету. Действительно, он говорит: «Иисус, возвел очи и увидев, что множество народа идет к Нему, говорит Филиппу: где нам купить хлебов, чтобы их накормить?, и проч. до слов: «И собирали, и наполнили двенадцать коробов кусками от пяти ячменных хлебов, оставшимися у тех, которые ели» (Ин. 6.5–13).
96.
Здесь не так уж важно, что он упомянул о том, что хлебы были ячменные, о чем другие не сказали; также не суть важно и то, что он не привел количества народа: что там было пять тысяч человек, кроме женщин и детей, о чем сказал Матфей. Понятно: один упомянул одно, другой — другое. Важно вот что: каким образом все сказанное ими истинно. В самом деле, если Господь, по Иоанну, посмотрев на толпы, спросил для испытания Филиппа, где они могли бы достать им пищи, то при этом может закрасться сомнение, как может быть истинным то, что Господу предложили ученики, а именно: отпустить толпы, чтобы они могли купить себе пищи в соседних местах, как о том сообщают другие евангелисты, равно как и то, что Господь, по словам Матфея, сказал им: «Не нужно им идти; вы дайте им есть». С Матфеем согласны Марк и Лука, пропуская только его слова: «Не нужно им идти». Таким образом, становится ясным, что после этих слов Господь посмотрел на толпы и сказал Филиппу то, о чем упоминает Иоанн, а эти пропускают.
Затем, приведенный у Иоанна ответ Филиппа Господу Марк приписывает всем ученикам; впрочем, он мог, как это часто бывает, употребить множественное число вместо единственного. Таким образом, слова Филиппа: «Им на двести динариев не довольно будет хлеба» значат то же, что, по словам Марка, спросили ученики: «Разве нам пойти купить хлеба динариев на двести и дать им есть?» А слова Господа, приведенные Марком: «Сколько у вас хлебов?» прочие пропустили. А то, что, по Иоанну, подсказал Андрей о пяти хлебах и двух рыбках, другие евангелисты, заменив множественным числом единственное, сообщили как сказанное всеми учениками. Лука также соединил в одну мысль ответ и Андрея, и Филиппа. В самом деле, слова Луки: «У нас нет более пяти хлебов и двух рыб» напоминают слова Андрея; а дальнейшие слова: «Разве нам пойти купить пищи для всех сих людей?» относятся, по–видимому, к ответу Филиппа, если бы он не умолчал о двухстах динариях. Впрочем, то же можно иметь в виду и относительно слов Андрея. Ведь, когда он говорит: «Здесь есть у одного мальчика пять хлебов ячменных и две рыбки», то тут же прибавляет: «Но что это для такого множества?» А это и значит сказать: «Разве нам пойти купить пищи для всех сих людей?»
97.
Итак, мы видим, что слова разнятся, а в предметах и мыслях — согласие полное; из этого мы получаем спасительный урок: искать в словах только намерение говорящих, к объяснению которого должны быть внимательны все истинные повествователи, говорят ли они что–либо о человеке, ангеле или Боге; а их желание может быть явлено из слов, лишь бы только они не противоречили друг другу по существу.
98.
Конечно, в этом месте следует обратить внимание читателя и на остальное, являющееся случайным: на то, как Лука говорит, что им было ведено расположиться по пятидесяти, а Марк — по сто и по пятидесяти в ряд. Но это не должно смущать, ибо один назвал часть, а другой — целое; действительно, тот, кто сообщил о сотнях, тот сообщил пропущенное другим; таким образом, противоречия нет. Конечно, если бы один сказал о полусотнях, а другой о сотнях, то вышло бы некоторое противоречие и нелегко было бы разрешить, почему сказано и так, и этак. Однако, говоря по правде, при внимательном исследовании и это противоречие могло бы быть снято. Я упомянул об этом потому, что часто встречается нечто такое, что для маловнимательных и безрассудных людей кажется противоречивым, а на самом деле не таково.
99.
Затем Матфей говорит: «И отпустив народ, Он взошел на гору помолиться наедине; и вечером оставался там один», и проч. до слов: «Бывшие же в лодке подошли, поклонились Ему и сказали: истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14.23–33). Так же продолжает и Марк после повествования о чуде с пятью хлебами: «Вечером лодка была посредине моря, а Он один на земле», и т. д. (Мк. 6.47–54); почти то же, за исключением речи о Петре. Тут необходимо предупредить, чтобы не дать повода к сомнению, что Марк, говоря о хождении Господа по водам, сказал, что Он хотел пройти мимо их. Каким образом кто–то смог понять это в том смысле, что Он хотел их гибели, как бы людей чуждых Ему, которые настолько не узнали Его, что Он им казался привидением? Ведь Он подошел к ним, находившимся в смущении и кричавшим, с такими словами: «Ободритесь; это Я, не бойтесь». Итак, каким образом Он хотел погубить тех, кого так ободряет, если только Его желание погубить их не имело своей целью вызвать тот их вопль, по которому нужно было прийти к ним на помощь.
100.
Иоанн несколько подробнее описал эти события, ибо после рассказа о чуде с пятью хлебами также говорит о затруднительном положении лодки и о хождении Господа по водам, так соединяя рассказ: «Иисус же, узнав, что хотят придти, нечаянно взять Его и сделать царем, опять удалился на гору один. Когда же настал вечер, то ученики Его сошли к морю и, вошедши в лодку, отправились на ту сторону моря в Капернаум. Становилось темно, а Иисус не приходил к ним. Дул сильный ветер и море волновалось» (Ин. 6.15–21). Здесь может показаться противоречивым только то, что Матфей говорит, будто Он взошел на гору, отпустив народ, чтобы там помолиться в уединении, а Иоанн пишет, что Он был на горе с теми же толпами, которых напитал пятью хлебами. Но так как и сам Иоанн говорит, что после этого чуда Он удалился на гору, чтобы не быть удержанным толпой, которая хотела сделать Его царем, то, конечно, становится понятным, что с горы они уже спустились на низину, когда хлебы раздавались народу. А потому нет никакого противоречия в том, что Он снова взошел на гору, как говорят Иоанн и Матфей.
101.
А Лука после повествования о чуде с пятью хлебами переходит к другому и уклоняется от общего порядка. Действительно, он не говорит ничего ни о лодке, ни о хождении Господа по волнам; но сказав: «И ели и насытились все», прибавил: «В одно время, когда Он молился в уединенном месте, и ученики были с Ним, Он спросил их: за кого почитает Меня народ?» (Лк. 9.17,18). Таким образом, он сначала рассказывает не о том, о чем остальные евангелисты, сообщившие, что Господь, ходящий по водам, подошел к плывущим в лодке ученикам. И потому следует думать, что Он спросил учеников: «За кого почитает Меня народ?» не на той горе, на которую, по словам Матфея, Он взошел, чтобы помолиться в уединении (ведь Лука, по–видимому, согласен с Матфеем, говоря: «Когда Он молился в уединенном месте», так как и тот сказал: «Взошел на гору помолиться наедине»), а совершенно в другом месте, также уединенном, но с Ним были ученики Его.
102.
Матфей продолжает так: «И переправившись прибыли в землю Геннисаретскую, и проч. до слов: «Есть неумытыми руками — не оскверняет человека» (Мф. 14.34–15.20). Об этом же говорит и Марк, не давая никакого повода к недоуменным вопросам (Мк. 7.1–23); и хотя о кое–чем говорится у него иначе, но этим он не отступает от общей им мысли. А Иоанн, после рассказа о вступлении на землю с лодки, на которую взошел Господь, ходивший по морю, по своему обыкновению сосредоточил свое внимание на речи Господа и сообщил то, что Он говорил о хлебе. И непосредственно после приведения этой речи он снова уносится в своих умозрениях (Ин. 6.22–72). Однако же в том, в чем он расходится с другими, его переход к иным предметам не противоречит порядку повествования других. В самом деле, чем он препятствует нам признавать то, что те, о которых говорят Матфей и Марк, были исцелены, и что тем, которые следовали за Ним на другой берег моря, Он говорит сообщаемое у Иоанна; ведь Капернаум, куда они переправились, по словам Иоанна, находится около озера Геннисар, в каковую землю они пришли согласно Матфею.
103.
После слов Господа, когда Он говорил с фарисеями об умывании рук, Матфей продолжает и соединяет повествование так, что самим переходом показывает последовательность событий. Он говорит: «И вышел оттуда, Иисус удалился в страны Тирские и Сидонские», и т. д. до слов: «И исцелилась дочь ее в тот час» (Мф. 15.21–28). О женщине Хананеянке упоминает и Марк, сохраняя тот же порядок событий и не давая повода к каким–либо сомнениям, за исключением добавленного им, что Господь был в доме, когда приступила к Нему жена, просящая за свою дочь (Мк. 7.24–30). Однако, не составляет труда увидеть, что Матфей умолчал о доме, хотя и повествует о том же самом событии; но его слова, что ученики в таких выражениях обратились к Господу: «Отпусти ее, потому что кричит за нами», говорят о том, что эта женщина кричала с мольбами вслед проходящему Господу. Итак, слова Марка о доме можно понять только в том смысле, что женщина вошла туда, где был Иисус, т. е. куда Он вошел по предыдущим словам Марка. А слова Матфея позволяют допустить, что Иисус в молчании вышел из того дома; таким образом открывается связь и в остальном повествовании. А свидетельство Марка о том, что Господь ответил ей о невозможности бросать хлеб детей псам, поставлено вслед за словами, сказанными Матфеем об учениках, просивших за женщину Господа, Его ответом, что Он послан только к погибшим овцам дома Израилева, и сообщением Матфея о том, что она последовала за Ним и поклонилась Ему со словами: «Господи! помоги мне»; потом уже сказано то, о чем упоминают оба евангелиста.
104.
Матфей так продолжает свое повествование: «Перешел оттуда, пришел Иисус к морю Галилейскому и, взойдя на гору, сел там», и проч. до слов: «А евших было четыре тысячи человек, кроме женщин и детей» (Мф. 15.29–38). Об этом втором чуде с семью хлебами и несколькими рыбками упоминает и Марк и почти в том же порядке, только с прибавлением того, о чем никто другой не говорит, а именно о глухом, которому Господь открыл слух, плюнув и сказав: «еффафа», т. е. «отверзись» (Мк. 7.31–8.9).
105.
Если бы кто–нибудь из евангелистов, не сказав об известном чуде с пятью хлебами, поведал бы об этом с семью, то его можно было бы признать несогласным с прочими. Кому бы не пришло в голову, что это одно и то же событие, но переданное не совсем точно или тем, или другим, или всеми вместе; но или один по ошибке сообщил о семи хлебах вместо пяти, или другие сказали вместо семи о пяти, или же и те и другие допустили ложь, или обманулись по забывчивости? Такое же противоречие можно было бы увидеть и в числе двенадцати и семи коробов и корзин, а также и в количествах пять и четыре тысячи, которые были накормлены Но так как сообщившие о чуде с семью хлебами не умолчали и о чуде с пятью, то это никого не приводит в смущение и все понимают, что речь здесь идет о двух разных событиях.
106.
Затем Матфей говорит: «И отпустив народ, Он вошел в лодку и прибыл в пределы Магдалинские», и проч. до слов: «Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка. И оставив их, отошел» (Мф. 15.39–16.4). То же самое Матфей сказал уже в другом месте (Мф. 12.39). Из этого следует еще раз сделать для себя вывод, что Господь иногда повторял сказанное ранее, так что если при наличии противоречивого обстоятельства какое–нибудь место не может быть разрешено, то нужно понимать, что оно сказано дважды. Конечно, держась такого же порядка, Марк, сказав об известном чуде с семью хлебами, поведал то же, что и Матфей (Мк. 8.10–12). Нас не должно смущать то обстоятельство, что Марк о просящем знамения с неба не сказал того же, что и Матфей, а только: «Не дастся роду сему знамение»; тут и так понятно, что именно с неба, ибо об этом они и просили; кроме того, он пропустил сказать об Ионе, о чем сообщил Матфей.
107.
Матфей продолжает: «Переправившись на другую сторону…», и т. д. до слов: «Тогда они поняли, что Он говорил им беречься не закваски хлебной, но учения фарисейского и саддукейского» (Мф. 16.5–12). То же самое и в том же порядке приводит и Марк (Мк. 8.13–21).
108.
Далее Матфей говорит так: «Пришед же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих…», и проч. до слов: «И что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16.13–19). Марк рассказывает об этом почти в том же порядке, но сначала вставляет рассказ о возвращении слепому зрения (о чем поведал только он один); тому слепому, который сказал Господу: «Вижу проходящих людей, как деревья» (Мк. 8.22–29). А Лука припоминает об этом вопросе ученикам и вводит его после повествования о чуде с пятью хлебами (Лк. 9.18–20). Как мы выше сказали, такой порядок воспроизведения в памяти нисколько не противоречит порядку следования событий друг за другом. Но может вызывать недоумение то обстоятельство, что, по словам Луки, Господь спросил учеников, за кого считают Его люди, тогда, когда Он молился в уединенном месте, Марк же говорит, что они были спрошены Им в пути. Но это может смущать только того, кто никогда не молился в пути.
109.
Я напоминаю о том, что мною уже было сказано выше: пусть никто не думает, что Петр получил имя тогда, когда ему было сказано: «Ты — Петр». Но это произошло тогда, когда, по словам Иоанна, ему было сказано: «Ты наречешься Кифа, что значит «камень» (Петр)» (Ин. 1.42). Отсюда следует, что это произошло и не в том месте, где Марк, перечисляя поименно двенадцать учеников, сказал, что Иаков и Иоанн названы «сынами грома», потому что там лишь сказано, что Господь положил ему называться Петром (Мк. 3.16–19); ведь он говорит так только в качестве напоминания, а не в том смысле, что это тогда совершилось.
110.
Матфей далее говорит: «Тогда (Иисус) запретил ученикам Своим…», и т. д. до слов: «Думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф. 16.20–23). В таком же порядке это присоединяют Марк и Лука (Мк. 8.30–33 и Лк. 9.21,22), но Лука не сказал, что Петр противился страданиям Христовым.
111.
Потом Матфей продолжает: «Тогда Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною, отвертись себя и возьми крест свой и следуй за Мною», до слов: «Ибо придет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими, и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф. 16.24–27). Это присоединяет и Марк, сохраняя ту же последовательность; но он не говорит о Сыне Человеческом, имеющем прийти с Ангелами Своими, чтобы воздать каждому по делу его. Однако он тоже прибавляет, что Господь тогда сказал: «Кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (Мк. 8.34–38). Можно понять, что это относится к той мысли, что Он воздает каждому по делу его. И Лука присоединил то же самое и в том же порядке с небольшим различием в словах, вполне соглашаясь с той же истиной (Лк. 9.23–26).
112.
Затем Матфей говорит: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем». Это явление Господа на горе в присутствии трех учеников, Петра, Иакова и Иоанна, когда Ему было дано свидетельство Отчим голосом, представлено тремя евангелистами в одном и том же порядке и совершенно в тех же самых выражениях (Мф. 16.28; 17.9; Мк. 8.39; 9.9 и Лк. 9.27–36). А остальное, как могут видеть читатели, различно по словам и выражениям, но изложено в полном согласии в мыслях, как это мы показали во многих местах выше.
113.
А то, что Марк указывает на это, как на совершившееся спустя шесть дней, подобно Матфею, а Лука — спустя восемь дней, не должно оставлять без внимания, ибо иных это приводит в смущение; таких нужно наставить, представив основания для этого. Мы иногда обозначаем дни, говоря так: «Спустя столько–то дней»; но мы порой не считаем того дня, в который говорим, и того, в который ожидается событие, о котором идет речь, а говорим лишь о промежуточных целых днях. Так и делают Матфей и Марк; они исключают тот день, в который говорил Иисус, и тот, в который Он представил им известное видение на горе, и говорят только о днях средних. Лука же, причислив конечные, т. е. первый и последний дни, сказал «восемь».
114.
Также и то, что Лука говорит о Моисее и Илье: «Сказал Петр Иисусу: Наставник! хорошо нам здесь быть; сделаем три кущи, одну Тебе, одну Моисею и одну Илии», не должно считаться противоречивым тому, что присоединили Матфей и Марк, т. е. что Петр будто бы указывал на это тогда, когда Моисей и Илья еще говорили с Господом. Ведь, на самом деле, они это не выразили ясно, а скорее умолчали о том, что при уходе их Петр внушал эту мысль Господу. Лука еще прибавляет, что когда они вошли в облако, то был голос из облака, о чем другие не сказали, но они не сказали и чего–либо обратного.
115.
Матфей продолжает так: «И спросили Его ученики Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде?», и проч. до слов: Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф. 17.10–13). То же самое, хотя отчасти и другими словами, сказал и Марк (Мк. 9.10–12); но он не прибавил, что они поняли Его слова, как указание на Иоанна Крестителя, когда Он сказал, что Илья уже пришел.
116.
Далее Матфей говорит: «Когда они пришли к народу…», и т. д. до слов: «Сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17.14–21). Это же и в том же самом порядке воспроизводят Марк и Лука, не давая повода к какому–либо недоуменному вопросу (Мк. 9.16–28; Лк. 9.38–40).
117.
Матфей продолжает так: «Во время пребывания их в Галилее, Иисус сказал им: Сын Человеческий предан будет в руки человеческие. И убьют Его, и в третий день воскреснет. И они опечалились» (Мф. 12.22–23). В том же порядке о том же самом вспоминают Марк и Лука (Мк. 9.29–31; Лк. 9.44–45).
118.
Далее Матфей говорит: «Когда же пришли они в Капернаум, то подошли к Петру собиратели дидрахм и сказали: Учитель ваш не даст ли дидрахмы?», и проч. до слов: «Найдешь статир; возьми его и отдай им за Меня и за себя» (Мф. 17.24–27). Об этом говорит только один Матфей, и после этой вставки следует тому же порядку расположения событий, по которому вместе с ним идут Марк и Лука.
119.
Затем Матфей говорит так: «В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном?», и т. д. до слов: «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его» (Мф. 18). Из этой пространной речи, следуя тому же расположению, Марк предложил не все, но только кое–что, и еще сам включил нечто такое, чего Матфей не говорит (Мк. 9.33–49). А вся речь до того места, до которого мы назначили рассмотрение, вызвана только вопросом Петра о том, сколько раз должно прощать брату. Действительно, Господь говорил это так, что всякому должно быть ясно, что и вопрос Петра, и ответ на него относятся к одной и той же речи. А Лука, при соблюдении того же порядка, не вспоминает ни о чем, кроме дитяти, которое Господь поставил перед учениками как пример для подражания, когда они помышляли о своем величии (Лк. 9.46–48).
120.
Матфей так продолжает свое повествование: «Когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи и пришел в пределы Иудейские, за Иорданскою стороною», и проч. до слов: «Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19.1–12). Об этом сообщает и Марк, держась того же порядка (Мк. 10.1–12). Конечно, можно видеть, что нет никакого противоречия, когда тот же Марк влагает в уста Господа вопрос фарисеям: «Что заповедал вам Моисей?, и такой их ответ, что им дозволено давать разводную запись; в то время как Матфей сказал словами Господа, которыми Он показал им из книги Закона, что Бог соединил мужа и жену, и потому человеку не должно их разъединять, а они сослались на Моисея: «Как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею?» Но Он снова сказал им: «Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими; а сначала не было так». Действительно, ведь и Марк не умалчивает об этом ответе Господа; но это уже после того, как они ответили на вопрос о разводной записи.
121.
В каком порядке или способе выражения мы должны это рассматривать, для истинности дела это нисколько не важно: они ли сами предложили вопрос Господу, запретившему развод и подтвердившему слова Свои из Закона, именно: вопрос о разводной записи, дозволенной им тем же самым Моисеем, который написал и то, что Бог соединил мужчину и женщину (Быт. 2.24), или же они сами это ответили из заповеди Моисея на Его вопрос. Ведь и Его намерение было таково, чтобы дать им основательный ответ, почему это позволил Моисей, только после того, как они вспомнят об этом. Это намерение Его, то, которое представлено у Марка, ясно обозначено в самом вопросе. С другой стороны, и их намерение состояло в том, чтобы на основании обязательности и значения Моисея, повелевшего давать разводное письмо, они могли заключить о Его полном и несомненном отрицании развода; ведь, испытывая Его, они подошли с намерением сказать именно это. Это их намерение выражено у Матфея в том, что не они были спрошены Господом, а сами собой включили вопрос о заповеди Моисея, чтобы одержать видимый перевес над Господом, так как Он запрещает развод супругов.
122.
А еще это может быть понято и так, как это видно из слов Марка, что Господь спросил их, поскольку они сначала спросили Его, должно ли отпускать жену: «Что заповедал вам Моисей?», так как они ответили, что Моисей позволил писать разводную запись и отпускать, то Он отвечал им из книги Закона, данного Моисеем, как Бог установил брак мужчины и женщины словами, которые привел Матфей. А когда они услышали то, что первоначально сами отвечали на Его вопрос, то повторили так: «Почему же Моисей позволил давать разводную запись?» Тогда Иисус указал им, что причина этого — жестокость их сердец; эту причину Марк поставил впереди для краткости, как бы в ответ на тот их первый вопрос, который вставил Матфей; он справедливо полагал, что истина нисколько не потерпит ущерба, в каком бы месте в тех же самых словах не был дан ответ на сказанное дважды, когда Господь дважды теми же самыми словами ответил на это.
123.
Матфей продолжает: «Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки и помолился», и проч. до слов: «Ибо много званных, а мало избранных» (Мф. 19.13–20.16). Этот порядок вместе с Матфеем удержал и Марк (Марк. 10.13–31); о работниках, посланных в виноградник, вставляет только один Матфей. А Лука, после ответа Его на споры учеников между собой о том, кто из них больший, присоединил рассказ о том изгоняющем бесов человеке, которого они видели, хотя он и не ходил за Ним. С этого места Лука расходится с другими, когда говорит, что Он восхотел идти в Иерусалим (Лк. 9.46–51); но после многих вставок он снова сходится с ними при воспоминании о том богаче, которому было сказано: «Все, что имеешь, продай и раздай нищим» (Лк. 18.18–30), о котором первые два евангелиста говорят в том порядке, в каком далее они и идут одним и тем же путем; ведь и Лука не преминул сказать о детях, прежде чем поведал о том же богаче, что и они.
124.
Затем Матфей продолжает так: «И восходя в Иерусалим, Иисус дорогою отозвал двенадцать учеников одних и сказал им…», и т. д. до слов: «Так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20.17–28). Вместе с ним этот же порядок выдерживает и Марк, говоря о сынах Зеведея, что ими самими, а не матерью их, как говорит Матфей, было высказано пожелание сесть по правую и по левую стороны Его в славе Его. Таким образом, Марк кратко указал, что скорее они сами, чем их мать, высказали это. Сверх того, Матфей и Марк говорят, что Господь отвечал скорее им, чем их матери. А Лука, указав в том же порядке, что Он предсказал ученикам Своим о страдании и воскресении, пропустил то, о чем упоминают эти евангелисты; после этой вставки их повествования встречаются с тем, что поведал Лука, у Иерихона (Лк. 18.31–35). А то, что Матфей и Марк говорят о князьях народов, которые господствуют над подчиненными, и что между учениками Его не будет так, но больший между ними будет слугою других, — то ведь и Лука говорит нечто подобное, но не в том месте (Лк. 22.24–27); причем и сам порядок показывает, что Господом второй раз была высказана та же самая мысль.
125.
Потом Матфей говорит: «И когда выходили они из Иерихона, за Ним следовало множество народа», и проч. до слов: «И тотчас прозрели глаза их, и они пошли за Ним» (Мф. 20.29–34). Об этом событии говорит и Марк, но только в отношении к одному слепому (Мк. 10.46–52). Это несогласие разрешается так же, как разрешен вопрос о двух страдавших от легиона демонов, а именно: из двух слепых один был более известен и знаменит в том городе; этим, кстати, объясняется и то, что Марк упоминает имя его и его отца, что встречается нечасто при упоминании о столь многих, исцеленных Господом. Таким образом, несомненно, этот Вартимей, сын Тимея, лишившись большого благополучия, был повержен в такое всем известное несчастье, что был не только слепым, но даже сидел и просил милостыню. Вот потому–то Марк пожелал упомянуть только его одного, так как его прозрение доставило этому чуду столь же большую известность, сколь общеизвестно было бедствие Вартимея.
126.
А Лука, как следует из его текста, хотя и повествует о таком же чудесном событии, но только с другим слепым, ибо он говорит, что это случилось во время их приближения к Иерихону (Лк. 18.35–43), а другие — что это произошло тогда, когда они выходили из Иерихона. Но упоминание одного и того же города и схожесть событий дают повод думать, что это все–таки совершилось один раз. А несогласие евангелистов в том, что один говорит о приближении к Иерихону, а другие — об удалении от него, убедительно, конечно, только для тех, которые более склонны верить в ложность Евангельских повествований, чем признать, что Иисус сотворил два одинаковых чуда. А что это более вероятно и скорее можно признать истинным, всякий верный сын Евангелия видит, так сказать, невооруженным глазом; всякий же заядлый спорщик, когда будет убежден в этом, пусть отвечает сам, или молчанием, или, если не хочет молчать, рассуждениями.
127.
Матфей продолжает так: «И когда приблизились к Иерусалиму и пришли в Виффагию к горе Елеонской…», и т. д. до слов: «Благословен Грядущий во имя Господне! осанна в вышних!» (Мф. 21.1–9). Об этом повествует и Марк, соблюдая тот же порядок (Мк. 21.1–10). А Лука остался в Иерихоне, рассказывая о том, что Матфей и Марк пропустили, а именно о Закхее, начальнике мытарей, и воспроизводя нечто, сказанное в притчах. А после этого и Лука поспешил за другими к повествованию об осленке, на котором воссел Иисус (Лк. 19.1–38). Пусть не смущает то обстоятельство, что Матфей говорит об ослице и осленке, а остальные об ослице умалчивают. Впрочем, нужно припомнить то правило, которое мы внушали выше относительно расположившихся по сотням и по пятидесяти, когда пять тысяч насыщались от пяти хлебов; после ссылки на него читателя уже не должно было бы смутить даже то, если бы Матфей умолчал об осленке, как остальные умолчали об ослице; ведь было бы куда более противоречивым, если бы один сказал об ослице, а другие — об осленке. Итак: нет повода к какому–либо возражению даже тогда, когда один вспомнил об одном, а другой — о другом; но насколько менее может быть повода к этому, когда один сказал только об одном, а другие также и о другом!
128.
Также и Иоанн, хотя умолчал о том, что Господь послал учеников Своих привести к Нему этих животных, однако вкратце внес сообщение об осленке, и даже со свидетельством из пророка, которое приводит Матфей (Ин. 12.14–15). В этом пророческом свидетельстве можно усмотреть несколько различный способ выражения, однако общность мысли несомненна. Недоумение может быть вызвано тем, что Матфей приводит слова пророка таким образом, будто пророк говорит и об ослице. Но это, конечно, не так.
По моему мнению, причина всего этого состоит в том, что Матфей, по преданию, писал Евангелие на еврейском языке. Но известно, что перевод, известный как перевод Семидесяти, в некоторых местах заключает нечто иное, сравнительно с еврейским (оригиналом), хотя эти Семьдесят знали этот язык и поодиночке переводили одни и те же еврейские книги. Если же затем начать искать причину этого разногласия, т. е. почему столь важный перевод Семидесяти отступает от содержания еврейских списков, то я не вижу другого более вероятного объяснения кроме того, что Семьдесят переводили под действием того же Духа, Которым было сказано и переводимое ими, что было подтверждено удивительным их согласием, о котором провозглашают повсюду. Таким образом они, при некотором различии в словах, но не отступая от воли Господа, Которому принадлежит сказанное и Которому должны служить их слова, обнаружили в себе только то, чему теперь мы изумляемся в согласии четырех евангелистов. При этом нам ясно, что нет лжи в том, когда кто–либо передает о чем–нибудь несколько иным способом, но не отступает от мысли того лица, с которым он должен быть в согласии и единодушии. Знать об этом полезно и в жизни для предохранения себя от лжи и в виду необходимости осуждать ее; полезно это и для самой веры, чтобы мы не думали, что истина охраняется как бы заколдованными звуками, как будто Бог вручает нам самую истину так же, как и слова, которыми она выражается. Истина, которую нужно провозглашать, должна быть предпочтительнее слов, которыми она выражается; так что нам не следовало бы производить и разысканий о них, если бы мы могли знать истину, как ее знает Бог, а в Нем — ангелы Его.
129.
Далее Матфей говорит: «И когда вошел Он в Иерусалим, весь город пришел в движение и говорили: кто Сей?», и проч. до слов: «Вы сделали его вертепом разбойников» (Мф. 21.10–13). Об этом изгнании торгующих из храма говорят все (Мк. 11.15–17; Лк. 19.45,46; Ин. 2.1–17); но Иоанн — в совершенно другом порядке, так как после свидетельства Крестителя об Иисусе сказал, что Он пошел в Галилею, где претворил воду в вино и оттуда, проведя несколько дней в Капернауме, Он, по словам Иоанна, пошел в Иерусалим, так как была пасха Иудейская, и, сделав бич из веревок, изгнал торговавших из храма. Из этого видно, что Господь совершил это не один, а два раза. В первый раз тогда, когда об этом упомянул Иоанн, а во второй — когда об этом поведали прочие три евангелиста.
130.
Затем Матфей говорит: «И приступили к Нему в храме слепые и хромые…», и т. д. до слов Иисуса: «Истинно говорю вам: если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано со смоковницею, но, если и горе сей скажете: «поднимись и ввергнись в море», — будет; и все, чего не попросите в молитве с верою, получите» (Мф. 21.14–22).
131.
Об этом говорится и у Марка, но он не выдерживает такой же последовательности. Действительно, во–первых, подобно Матфею, сказавшему, что Он вошел в храм и изгнал из храма торгующих и покупающих, Марк об этом не говорит; а говорит он, что Господь, обозрев всех, так как был уже вечер, вышел с двенадцатью в Вифанию; а когда на другой день вышел из Вифании, то захотел есть и проклял смоковницу, о чем свидетельствует и Матфей. И, во–вторых, тот же Марк прибавляет, что Господь прибыл в Иерусалим и, вошедши в храм, изгнал торговцев и покупателей из храма, и будто бы не в первый, а во второй день (Мк. 11.11–17). Но так как Матфей вводит такую связь: «И оставив их, вышел вон из города в Вифанию», при возвращении из которой утром проклял смоковницу, то вероятнее, что именно Матфеем выдержана последовательность событий после изгнания торгующих из храма. В самом деле, слова «оставив их, вышел вон» можно понять только по отношению к тем, которые негодовали на возгласы детей: «Осанна Сыну Давидову!»
Итак, Марк пропустил то, что произошло в первый день, когда Он вошел в храм; но он вспомнил о словах Спасителя, когда Тот на смоковнице не нашел ничего, кроме листьев; а это, по общему свидетельству обоих евангелистов, было на второй день. А то, что Господь сказал ученикам о вере и о возможности перенести гору в море, — все это произошло не во второй день, когда смоковнице было сказано: «Да не будет же впредь от тебя плода вовек», а в третий. Итак, Марк, упомянув об изгнании торгующих из храма во второй день, пропустил совершившееся в первый; ибо он говорит, что в тот же самый день вечером Он вышел из города, и когда они утром проходили мимо, ученики увидели, что смоковница высохла до корня; Марк вспомнил также слова Петра Господу: «Равви! посмотри, смоковница, которую Ты проклял, засохла»; тогда Иисус и поведал ученикам о могуществе веры. А Матфей передал так, как будто все это, т. е. слова, обращенные к дереву, и немедленное засыхание смоковницы, и удивление учеников при виде этого, и Его ответ о силе веры, — все это было в один и тот же день. Отсюда ясно, что Марк вспомнил во второй день о том событии, о котором пропустил сказать в первый, а именно об изгнании торгующих и покупающих из храма. Матфей же, хотя упомянул о совершившемся во второй день, т. е. о проклятии дерева при возвращении из Вифании, пропустил при этом сказанное у Марка: о прибытии Его в город и о выходе из него вечером, а также и о том, что когда Он утром проходил мимо, ученики удивлялись засохшему дереву. Кроме того, к событиям второго дня, когда дерево засохло, он присоединил еще и совершившееся в третий день, т. е. удивление учеников тому, что дерево засохло, и то, что ученики слышали от Господа о могуществе веры; Матфей так сопоставлял события, что только из рассказа Марка можно распознать, где и что пропустил Матфей.
132.
Матфей продолжает так: «И когда пришел Он в храм и учил, приступили к Нему первосвященники и старейшины народа и сказали: какою властью Ты это делаешь? и кто Тебе дал такую власть?», и проч. до слов: «Я вам не скажу, какою властью это делаю» (Мф. 21.23–27). Все это почти в тех же самых словах изложили и два другие: Марк и Лука (Мк. 11.27–33; Лк. 19.47–20.8); в последовательном изложении событий они ни в чем не противоречат друг другу, за исключением того, о чем я сказал выше, а именно: Матфей, пропустив нечто, относящееся к другому дню, так сопоставил события, что если не разобраться, то можно подумать, что он все еще продолжает вращаться в пределах второго дня, а Марк — третьего. Лука же рассказал так, как будто он не соблюдал последовательность дней; но после упоминания об изгнании из храма продавцов и покупателей умолчал о выходе в Вифанию и возвращении в город, не рассказав при этом и обо всем, что было связано со смоковницей; причем, пропустив это, он далее поведал то, что мы выше привели из Матфея.
133.
Далее Матфей говорит: «А как вам кажется? У одного человека было два сына; и он, подошед к первому, сказал: сын! пойди, сегодня работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: «не хочу»; а после, раскаявшись, пошел. И подошед к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: «иду, государь»; и не пошел; который из двух исполнил волю отца», и т. д. до слов: «И тот, кто упадет на этот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит» (Мф. 21.28–44). Марк и Лука не упоминают о двух этих сыновьях, но они не обошли молчанием то, о чем Матфей повествует потом: о винограднике, врученном работникам, которые преследовали посланных к ним рабов господина, а потом убили возлюбленного сына и выбросили за пределы виноградника. При этом Марк и Лука соблюдают ту же последовательность, что и Матфей (Мк. 12.1–11 и Лк. 20.9–18).
134.
Итак, здесь может явиться только один недоуменный вопрос, а именно: Матфей говорит, что Господь спросил иудеев: «Когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями?», а затем прибавляет, что они сказали в ответ: «Злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои»; а Марк говорит, что этот ответ дан был не ими, а сам Господь, непосредственно после Своего вопроса, как бы Сам ответил Себе. Но легко заметить, что или фразы «они сказали», «они ответили», хотя и пропущены, но подразумеваются; или же этот ответ усвоен Господу, потому что от имени их, так как они сказали истину, ответ дает Тот, Который есть сама истина.
135.
Гораздо больше сомнений возбуждает то обстоятельство, что Лука не только приписывает, подобно Марку, вышеозначенный ответ Господу, но еще и вкладывает в уста иудеям ответ противоположный, будто бы они сказали: «Да не будет». Действительно, Лука так передает эту беседу: «Что же сделает с ними господин виноградника? Придет и погубит виноградарей тех и отдаст виноградник другим. Слышавшие же это сказали: да не будет! Но Он, взглянув на них, сказал: что значит сие, написанное: «камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла»? (Пс. 117.22)». Если вдуматься, то слова Господа о камне, отвергнутом строителями, но сделавшемся главою угла, вставлены с тем, чтобы этим свидетельством были опровергнуты противоречившие рассказанной притче. Ведь и сам Матфей приводит эти слова так, как будто они сказаны возражающим; он говорит: «Неужели вы никогда не читали в Писании: «камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла». Разве этим он не дает понять, что были такие, которые возражали Иисусу? То же отмечает и Марк, который приводит эти слова в таком виде: «Неужели вы не читали сего в Писании: «камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла». Эта мысль, безусловно, наиболее уместна после возражений со стороны иудеев.
136.
Итак, нам остается признать, что среди слушавшего Господа народа некоторые отвечали то, что приводит Матфей, а другие то, что не упустил сказать Лука. Тем, которые дали Господу тот ответ, который привел Матфей, другие возражали: «Да не будет!» Но ответ первых Марком и Лукой приписан Господу, ибо, как я выше сказал, через них говорила сама истина: или, если они были злыми, по их неведенью, как и Каиафа, который, будучи первосвященником, изрек пророчество, не понимая, что он говорит (Ин. 11.49–51); или же сознательно, как через понимающих и уже верующих. Ведь там была та толпа, через которую исполнилось известное пророчество, когда народ, встречая с великим торжеством входящего в Иерусалим, восклицал: «Благословен Грядущий во имя Господне!» (Пс. 117.26; Мф. 21.9).
137.
Пусть нас не смущает и то, что Матфей сказал, будто первые священники и старейшины народа подошли к Господу и спросили, какой властью Он это делает и кто дал Ему эту власть; это тогда, когда Он со Своей стороны спросил их: «Крещение Иоанново откуда было: с небес, или от человеков?» А на их ответ, что они этого не знают, сказал им: «И Я вам не скажу, какою властью это делаю». Далее Матфей продолжал говорить таким образом: «А как вам кажется? У одного человека было два сына…», и т. д. По Матфею речь идет связно до того места, где говорится о передаче виноградника другим виноградарям. Действительно, можно подумать, что все это Господь говорил первосвященникам и старейшинам народа, которые спросили Его о Его власти. Конечно, если они спрашивали как искусители и враги, то не в них нужно видеть верующих, т. е. тех, которые представили Господу ясное свидетельство из пророка.
Было бы глупым отрицать саму возможность присутствия верующих в той толпе, которая тогда слушала притчи Господа. Ведь Матфей ради краткости умолчал о том, о чем не умолчал Лука, т. е. что притча эта сказана была не только тем, которые спрашивали Его о Его власти, но и народу, потому что он говорит так: «И начал Он говорить к народу притчу сию». Таким образом, под именем этого народа необходимо понимать и тех, которые были подобны восклицавшим: «Благословен Грядущий во имя Господне!», и, следовательно, среди них и были отвечавшие: «Злодеев сих предаст злой смерти». Поэтому их ответ Господу Марк и Лука передали так, как будто это сказал сам Тот, Который есть истина, часто провозглашаемая даже устами злых людей, побуждая к этому ум человека не в виду его святости, а в силу собственного могущества. Кроме того, вследствие возможности в них таких качеств, не напрасно же они рассматриваются в самом теле Господа как Его члены, так что голос их вручается Тому, членами Которого они были, ибо Он крестил уже больше, чем Иоанн (Ин. 4.1), и имел толпы учеников, как об этом часто свидетельствуют евангелисты; из их числа были и те пятьсот братии, которым, по свидетельству апостола Павла, Он явился после воскресения (1 Кор. 15.6).
138.
Есть у евангелиста Иоанна речь Господа, из которой легче уразуметь то, что я говорю: «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда, как же Ты говоришь: «сделаетесь свободными»? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха; Но раб не пребывает в доме вечно: сын пребывает вечно; итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете. Знаю, что вы семя Авраамово; однако ищете убить Меня, потому что слово Мое не вмещается в вас» (Ин. 8.31–37). Конечно, Он не сказал бы: «Ищете убить Меня» тем, которые уверовали в Него и которым Он сказал: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными». Это было сказано тем, которые уже веровали в Него; но была там и толпа, среди которой было немало врагов Его. И вот, хотя евангелист ясно и не указывает, кто были возражавшие, но из самого ответа и из того, что они заслужили выслушать от Господа, достаточно ясно, кому и какие слова должно приписать.
Итак, как в этой толпе, по Иоанну, были уже уверовавшие в Иисуса, но были и такие, которые хотели убить Его, так и в той, о которой ныне идет речь, были коварно испытывавшие Господа, какою властью Он это делает, но были и такие, которые бесхитростно и с верой восклицали: «Благословен Грядущий во имя Господне!», поэтому были и такие, которые говорили: «Злодеев сих предаст злой смерти». Этот ответ может быть понят как слово самого Господа или потому, что Он есть сама истина, или вследствие единства между Главою и членами. Наконец, были и такие, которые отвечавшим говорили: «Да не будет», потому что они понимали, что притча сказана относительно них.
139.
Далее Матфей говорит: «И слышавшие притчи Его, первосвященники и фарисеи, поняли, что Он о них говорит, и старались схватить Его; но побоялись народа, потому что Его почитали за пророка», и проч. до слов: «Ибо много званных, а мало избранных» (Мф. 21.45–22.14). Эту притчу о приглашенных на брак сообщает один Матфей; нечто подобное приводит и Лука, но это не то, как видно из последовательности повествования, хотя в этом и есть некоторое подобие (Лк. 14.16–24). Но как Марк, так и Лука, удерживая тот же самый порядок, свидетельствуют о том, что иудеи все это признали сказанным о них, как указал и Матфей после изложения притчи о винограднике и об умерщвлении сына хозяина (Мк. 12.12 и Лк. 20.19). А потом они обращаются к другим событиям, присоединяя в конце то, что и Матфей вставил по порядку после этой притчи о браке, которую привел он один.
140.
Итак, Матфей продолжает: «Тогда фарисеи пошли и совещались, как бы уловить Его в словах. И посылают к Нему учеников своих с иродианами, говоря: Учитель! мы знаем, что Ты справедлив, и истинно пути Божию учишь, и не заботишься об угождении кому–либо, ибо не смотришь ни на какое лице; итак скажи нам: как Тебе кажется? позволительно ли давать подать кесарю, или нет?», и т. д. до слов: «И слышав народ дивился учению Его» (Мф. 12.15–33). Марк и Лука сообщают эти два ответа подобным же образом, не отступая в последовательности передачи их от Матфея: один о золотой монете для подати кесарю, а другой — относительно женщины, вышедшей замуж за семерых братьев, последовательно умерших один за другим (Мк. 12.13–27 и Лк. 20.20–40). Действительно, после известной притчи о работниках в винограднике и рассказе о замышлявших козни иудеях, против которых и была сказана притча, о чем упомянули все трое, эти два (Марк и Лука) пропускают притчу о приглашенных на брачный пир, о чем сообщил только один Матфей; но далее они идут все вместе, сообщая и о подати кесарю, и о жене семи мужей в одной и той же последовательности, не давая повода к какому–либо недоуменному вопросу.
141.
Матфей таким образом продолжает повествование: «А фарисеи, услышавши, что Он привел саддукеев в молчание, собрались вместе. И один из них, законник, искушая Его, спросил, говоря: Учитель! какая наибольшая заповедь в законе?», и проч. до слов Господа: «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22.34–40). Об этом упоминает и Марк, соблюдая тот же порядок (Мк. 12.28–34). И пусть не смущает то обстоятельство, что Матфей называет искушающим того, от которого Господу был предложен вопрос, Марк же об этом умалчивает и в конце заключает речь, что Господь на его мудрый ответ сказал: «Недалеко ты от Царствия Божия». Ведь могло же быть так, что он приступил с целью искусить, но в ответе Господу был правдив. А, возможно, нам следует полагать, что это искушение не преследовало злой цели, но было искушением со стороны человека осторожного, желавшего испытать вопрошаемого.
142.
Лука же вставляет нечто подобное не в этой последовательности (Лк. 10.25–37), но в совсем другом месте. И трудно сказать, об этом ли событии здесь говорится, или же то был другой человек, с которым Господь вел речь об указанных двух заповедях; скорее можно предположить, что это был другой; это следует не только из того, что в порядке изложения замечается полное различие, но и из того, что сей человек представляется сам как дающий ответ на вопрос Господа и в своем ответе упоминающий эти две заповеди; а когда Господь сказал ему: «Так поступай, и будешь жить», т. е. чтобы он исполнял то, что по собственному его признанию есть наиважнейшее в законе, евангелист продолжает: «Но он, желая оправдать себя, сказал Иисусу: а кто мой ближний?» Тогда Господь предложил притчу об отходившем из Иерусалима в Иерихон и попавшем в руки разбойников. Поскольку представленный Лукою законник является и искушающим, и сам дает ответ о двух заповедях, и так как вслед увещанию Господа: «Так поступай, и будешь жить» о нем говорится: «Но он, желая оправдать себя…», он не кажется добрым; а тот, о котором в похожем контексте упоминают Матфей и Марк, изображен так хорошо, что ему говорится от Господа: «Недалеко ты от Царствия Божия»; то, пожалуй, Лука говорит о другом человеке.
143.
Матфей продолжает: «Когда же собрались фарисеи, Иисус спросил их: что вы думаете о Христе? чей Он сын?», и т. д. до слов: «И никто не мог отвечать Ему ни слова; и с того дня никто уже не смел спрашивать Его» (Мф. 22.41–46). Марк упоминает об этом в той же последовательности и в том же порядке. А Лука умалчивает только о том человеке, который спросил Господа: «Какая наибольшая заповедь в законе?» Но пропустив это, и он далее соблюдает ту же последовательность, сообщая, что Господь спросил иудеев: «Как говорят, что Христос есть сын Давидов?» (Лк. 20.41–44). Для понимания неважно, что, по Матфею, когда Иисус спросил у иудеев, что они думают о Христе, чей Он сын, они ответили: «Давидов», и именно тогда Он произнес слова: «Если Давид называет Его Господом, как же Он сын ему?», а по сообщению Марка и Луки не находится указаний ни на Его вопрос, ни на их ответ. Действительно, мы должны понимать, что после их ответа двумя евангелистами указана мысль самого Господа, как она была Им выражена слушавшим Его, которых Он хотел наставить в Своем учительском служении и отклонить от учения книжников. Они знали о Христе только то, что Он по плоти был от семени Давида, но не признавали в Нем Бога, хотя Он был Господом самого Давида. Поэтому–то согласно указанию двух евангелистов Господь представляется обращающимся от тех, которые находились в заблуждении, к тем, которых он хотел освободить от их заблуждения. Таким образом, слова: «Как же Он сын ему?» нужно понимать не так, что они обращены к первым, но ко вторым, к тем, которых Он хотел наставить.
144.
Далее Матфей держится в повествовании такого порядка: «Тогда Иисус начал говорить народу и ученикам Своим и сказал: на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают», и проч. до слов: «Не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: «благословен Грядущий во имя Господне!» (Мф. 23). Что подобную речь произнес Господь против фарисеев, книжников и законников, об этом упоминает также и Лука, но только будто бы это случилось в доме какого–то фарисея, который пригласил Его на пир. Чтобы сообщить об этом, Лука разошелся с Матфеем около того места, где оба они упомянули о сказанном Господом о знамении Ионы, о трех днях и ночах, о царице Южной, о Ниневитянах и о духе нечистом, который возвратился и нашел дом убранным; после этой речи Матфей говорит: «Когда же Он еще говорил к народу, Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним» (Мф. 12.39–46).
А Лука в той же речи, упомянув нечто из слов Господа, пропущенное у Матфея, затем отступает от той последовательности, которую они с Матфеем до этого места соблюдали: «Когда же Он говорил это, один фарисей просил Его к себе обедать; Он пришел и возлег. Фарисей же удивился, увидев, что Он не умыл рук перед обедом. Но Господь сказал ему: ныне вы, фарисеи, внешность чаши и блюда очищаете, а внутренность ваша исполнена хищения и лукавства. Неразумные!» И далее следует речь против тех же фарисеев, книжников и законоучителей в таком же роде, как и у Матфея в настоящем месте, которое мы ныне взяли для рассмотрения (Лк. 11.29–52). Итак, хотя Матфей говорит об этом, не указывая на дом фарисея, однако он и не говорит определенно о том месте, где это было сказано, что могло бы противоречить рассказу Луки.
Впрочем, так как Господь пришел уже в Иерусалим из Галилеи, и, по Матфею, после Его входа в Иерусалим предыдущие события так связаны с этой речью, что вероятнее всего признать, что все это произошло в Иерусалиме, а Лука повествует об этом, как о бывшем еще во время путешествия Господа в Иерусалим, то мне кажется, что было две подобных друг другу речи, из которых одну привел один евангелист, а другую — другой.
145.
Конечно, необходимо обратить внимание на то, каким образом говорится: «Не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: «благословен Грядущий во имя Господне!», когда, согласно тому же Матфею, эти слова уже были сказаны (Мф. 21.9). Ведь и Лука говорит, что Господь отвечал так тем, которые убеждали Его уйти из того места, потому что Ирод хотел убить Его. Лука даже вспоминает, что эти же слова были сказаны, как и у Матфея, против самого Иерусалима. В самом деле, из слов Луки можно понять, что дело было так: «В тот день пришли некоторые из фарисеев и говорили Ему: выйди и удались отсюда, ибо Ирод хочет убить Тебя. И сказал им: пойдите, скажите этой лисице: се, изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день кончу; а впрочем Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима. Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: «благословен Грядущий во имя Господне!» (Лк. 13.31–35).
Правда, этому повествованию Луки не противоречит, по–видимому, то, что толпы народа говорили Господу при приближении Его к Иерусалиму: «Благословен Грядущий…», потому что согласно той последовательности, которой следовал Лука, Он еще не прибыл туда, и эти слова еще не были сказаны. Но ведь Лука не говорит, что оттуда Господь пошел в Иерусалим. Напротив, Он задерживается на пути Своем, и Его слова: «Се, изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день кончу» являются сказанными в таинственном и образном значении, ибо Он пострадал не в тот третий день, почему Он непосредственно и продолжает: «Впрочем Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день». Конечно, все это вынуждает нас понимать в таинственном смысле и следующие Его слова: «Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: «благословен Грядущий во имя Господне!», т. е. понимать, что речь здесь идет о том Его пришествии, когда Он придет в славе Своей.
Вместе с тем полагают и так, что Его слова: «Се, изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день кончу» относятся к телу Его, т. е. к Церкви. В самом деле, демоны изгоняются, когда народы веруют в Него, оставив отеческие суеверия, и совершаются исцеления, когда жизнь идет по Его заповедям после отречения от дьявола и мира сего до воскресения, в котором, как бы в третий день, закончится созидание Церкви, т. е. ее усовершенствование до ангельской полноты через бессмертие даже тела. По этой причине настоящее расположение событий у Матфея никоим образом не должно полагаться в каком–либо отношении разногласием. А Лука должен быть понимаем или как предупредивший то, что происходило в Иерусалиме, и при воспоминании сделавший вставку, прежде чем повествование его привело Господа в Иерусалим; или же так, что Господь отвечал тем, которые убеждали Его остерегаться Ирода, что было при приближении Его к этому городу; а Матфей говорит, будто Он сказал это толпам, когда уже дошел до Иерусалима и когда уже окончилось все то, о чем было рассказано выше.
146.
Матфей продолжает так: «И вышед Иисус шел от храма. И приступили ученики Его, чтобы показать Ему здания храма. Иисус же сказал им: видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено» (Мф. 24.1,2). Марк также упоминает об этом почти в той же последовательности, лишь несколько отступив для рассказа о вдове, которая положила две лепты в сокровищницу (Мк. 12.41–13.2), о чем вместе с ним упоминает только Лука. Ибо ведь у Марка после того, как Господь беседовал с иудеями, расспрашивая их, каким образом они признают Христа сыном Давидовым, говорится о том, что сказал Господь для предохранения себя от фарисеев и от их лицемерия. Это место Матфей изложил весьма подробно и сообщил о многом, сказанном тогда Господом. При этом, после одного и того же места, которое Марк представил кратко, а Матфей — пространно, Марк, как я сказал, не внес ничего более, кроме речи о вдове, самой бедной и, в то же время, самой богатой, присоединив также и то, что опять–таки совпадает с Матфеем: о будущем разрушении храма. Лука, со своей стороны, после вопроса о том, каким образом Христос есть сын Давида, упоминает о лицемерии фарисеев весьма немногое. А после этого и он, подобно Марку, переходит к вдове, которая бросила в сокровищницу две мельчайшие монеты, и уже затем прибавляет и о будущем разрушении храма, как Матфей и Марк (Лк. 20.46–21.6).
147.
Затем Матфей говорит: «Когда же сидел Он на горе Елеонской, то приступили к Нему ученики наедине и спросили: скажи нам, когда это будет? и какой признак Твоего пришествия и кончины века? Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас; ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: «я Христос», и многих прельстят», и т. д. до слов: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную». Эту обширную речь Господа будем рассматривать одновременно по сообщениям трех евангелистов, Матфея, Марка и Луки, потому что они присоединили ее, удерживая один и тот же порядок (Мф. 24.3–25.46; Мк. 13.4–37 и Лк. 21.7–36). Правда, каждый из них прибавляет и нечто особенное, в чем, однако, нет основания подозревать какого–либо противоречия.
148.
Итак, вот слова Матфея: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец»; Марк вторит ему так: «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие». Он не говорит: «И тогда придет конец», но это вполне ясно подразумевается, ибо именно на вопрос учеников о конце говорится: «Во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие», т. е. именно эта проповедь и должна предшествовать концу.
149.
А слова Матфея: «Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную чрез пророка Даниила, стоящую на святом месте…» Марк передает таким образом: «Когда же увидите мерзость запустения, реченную пророком Даниилом, стоящую, где не должно…», при некотором расхождении в словах, тем не менее очевидно, что Марк выразил ту же самую мысль; ведь ясно, где не должно быть мерзости запустения. А Лука говорит о том же, но уже вполне конкретно: «Когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его». Ведь тогда–то и наступит мерзость запустения на месте святом.
150.
Записанное тем же Матфеем: «Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы; и кто на кровле, тот да не сходит взять что–нибудь из дома своего; и кто на поле, тот да не обращается назад взять одежды свои» Марк приводит почти дословно. А Лука слова: «Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы» передает одинаково с другими, но остальное выражает иначе, ибо затем он говорит: «И кто в городе, выходи из него; и кто в окрестностях, не входи в него, потому что это дни отмщения, да исполнится все написанное». На первый взгляд, слова двух первых евангелистов: «Кто на кровле, пусть не сходят» весьма отличаются от слов Луки: «Кто в городе, выходи из него»; может быть это потому, что при наступлении столь великой опасности смятение будет велико, так что подвергшиеся осаде будут поражены ужасом и захотят видеть, какая опасность угрожает, или каким бы путем от нее ускользнуть. Но тогда каким образом он говорит: «Выходи из него», если он выше сказал: «Увидите Иерусалим, окруженный войсками»? Действительно, следующие слова: «Кто в окрестностях, не входи в него», по–видимому, представляют более подходящий совет: ведь нетрудно сделать так, чтобы находящиеся вне осажденного города не входили в него; но каким же образом могут уйти находящиеся внутри, раз город уже окружен войском?
Не значит ли «в городе» такую опасность, когда человек уже не может ускользнуть для сохранения настоящей жизни; это же подразумевается в словах «на кровле» двух других евангелистов: что душа должна быть готова и свободна, не занята и не угнетена плотскими желаниями; так что «выходи из него» означает: пусть не увлекаются более стремлением к этой жизни, но пусть будут готовы переселиться в жизнь иную; об этом говорят и слова: «Да не сходит взять что–нибудь из дома своего», а именно: пусть не поддаются каким–либо плотским стремлениям с намерением приобрести какую–либо выгоду. Наконец, слова Луки: «Кто в окрестностях, не входи в него» значат то, что люди, по доброму расположению сердца оказавшиеся вне этой жизни, пусть снова уже не желают ее по побуждению плоти; эту же мысль другие два евангелиста выразили словами: «Кто на поле, тот да не обращается назад взять одежды свои», т. е. не обращаться к прежним заботам, которые сбросил с себя.
151.
А слова Матфея: «Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою, или в субботу» Марк передал только отчасти. Он говорит: «Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою». Лука же совсем не вспомнил о них; но зато только он один сказал нечто такое, что, по моему мнению, осветило эту мысль, выраженную другими в несколько скрытом виде; Лука говорит: «Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и пьянством и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно: ибо он, как сеть, найдет на всех живущих по всему лицу земному; итак бодрствуйте на всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех сих будущих бедствий…». Под всем этим разумеется бегство, о котором говорит Матфей, чтобы оно не случилось зимой или в субботу. Под зимой понимаются заботы этой жизни, о которых явно говорит Лука, а под субботой — пьянство и обжорство. Действительно, заботы тягостны, как зима, а опьянение погружает и закрывает сердце плотской радостью и разгулом; это зло обозначено именем субботы потому, что и прежде был, и теперь у иудеев есть весьма дурной обычай предаваться в этот день забавам, ибо многие из них уже забыли о духовной субботе.
Впрочем, если бы даже в указанных словах Матфея и Марка следовало видеть что–то совсем другое, или если бы Лука имел в виду нечто иное, то тем самым еще нет причины сомневаться или недоумевать. И мы своею целью ставили не истолкование Евангелий, а защиту их от злословии и упреков в подделке и лживости. Но другие части этой речи, представленные у Матфея согласно с Марком, не возбуждают никаких вопросов, а то, что у него согласно с Лукой, Лука представил не в той речи Господа, а в другой, находящейся в ином месте. Там Лука воспоминает и вводит в книгу события и речи, случившиеся после, если только все это не было сказано дважды: и теперь, как сказано у Матфея, и тогда, когда это приводит Лука.
152.
Матфей далее говорит: «Когда Иисус окончил все слова сии, то сказал ученикам Своим: вы знаете, что чрез два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие» (Мф. 26.1,2). К этому свидетельству присоединяются и два другие: Марк и Лука (Мк. 14.1 и Лк. 22.1). Но только они не внушают мысли, что это было сказано Господом; действительно, они пропустили сказать об этом; но от своего лица говорят: Марк: «Чрез два дня надлежало быть празднику Пасхи»; Лука: «Приближался праздник опресноков, называемый Пасхою». А Иоанн в трех местах упомянул о близости того же самого праздничного дня (Ин. 11.55; 12.1 и 13.1), причем в третий раз в том же месте, где об этом упоминают и те три евангелиста, т. е. уже перед приблизившимся страданием Господа.
153.
Но дотошный читатель не может не заметить некоторого противоречия в том, что Матфей и Марк, сказав, что до Пасхи осталось два дня, уже после упомянули, что Иисус был в Вифании, где произошло драгоценное помазание; а Иоанн говорит, что Иисус пришел в Вифанию за шесть дней до Пасхи и сразу после этого сообщает о том же помазании (Ин. 12.1). Итак, каким образом те двое, сказавшие, что Пасха будет через два дня, оказываются затем вместе с Иоанном в Вифании, сообщая то же, что и он, о помазании драгоценным миром, тогда как он говорит, что Пасха будет спустя шесть дней? Но те, которых смущает этот вопрос, не понимают, что события с помазанием Матфей и Марк представили задним числом, т. е. оно произошло не после их слов о двух днях до Пасхи, а раньше, когда до Пасхи оставалось еще шесть дней. В самом деле, каждый из них, говоря, что Пасха будет через два дня, относительно события в Вифании не сказал: «После этого, будучи в Вифании», но Матфей: «Когда же Иисус был в Вифании», а Марк: «И когда был Он в Вифании»; а это, конечно, может быть понято, как случившееся прежде, нежели то, о чем сказано «за два дня до Пасхи». Итак, из повествования Иоанна видно, что Иисус пришел в Вифанию за шесть дней до Пасхи; там совершилось то пиршество, в связи с которым упоминается об известном драгоценном помазании; оттуда Иисус прибыл на осле в Иерусалим; и только затем совершается то, о чем сообщают, как о бывшем после этого Его пришествия в Иерусалим.
Таким образом, с того дня, в который Он пришел в Вифанию и когда совершилось известное событие помазания, и до того дня, в который все это совершено и сказано, мы даже без особого на то указания евангелистов понимаем, что прошло четыре дня. А Лука своими словами: «Приближался праздник опресноков, называемый Пасхою» даже не указал и двух дней; но мы должны в этой упомянутой близости разуметь двухдневный промежуток. А когда Иоанн говорит: «Приближалась Пасха Иудейская» (Ин. 11.55), то также не указывает на двухдневный промежуток; потом же, когда упомянул о некоторых событиях, произошедших после этих слов, желая показать, насколько близка была Пасха, он сказал: «За шесть дней до Пасхи пришел Иисус в Вифанию, где был Лазарь умерший, которого Он воскресил из мертвых. Там приготовили Ему вечерю…» (Ин. 12. 1,2). Это и есть то, что вспоминают Матфей и Марк задним числом, уже после того, как сказали, что спустя два дня будет Пасха. Таким образом, в своем повторении они возвращаются к тому дню в Вифании, который был за шесть дней до Пасхи, и рассказывают о вечере и драгоценном помазании то же, что и Иоанн, который затем направил свою мысль в Иерусалим и по окончании описания событий, совершившихся там, перешел к дню, бывшему за два дня до Пасхи, от которого другие евангелисты отступили, возвращаясь к тому, что совершилось в Вифании, т. е. к помазанию. По окончании повествования об этом событии, они снова возвращаются туда, откуда отступили, т. е. к сообщению речи Господа, которую Он произнес за два дня до Пасхи. Действительно, если мы из середины выбросим то, что они сообщили вне порядка, по памяти и задним числом, и восстановим действительный порядок, то, по словам Матфея, речь должна направиться так, что Господь говорит: «Вы знаете, что чрез два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие. Тогда собрались первосвященники и книжники и старейшины народа во двор первосвященника, по имени Каиафы, и положили в совете взять Иисуса хитростью и убить; но говорили: только не в праздник, чтобы не сделалось возмущения в народе. Тогда один из двенадцати, называемый Иуда Искариот, пошел к первосвященникам…» (Мф. 26.2–14), и проч. Так вот, между словами: «Чтобы не сделалось возмущения в народе» и словами: «Тогда один из двенадцати» и вставлено то, что было в Вифании, приведенное евангелистами задним числом, с пропуском чего мы восстановили повествование, дабы внушить мысль, что здесь нет противоречия в последовательности во времени. А по словам Марка, с подобным же пропуском рассказа о той вечере в Вифании, который и он вставил задним числом, последовательность в повествовании получается такая: «Чрез два дня надлежало быть празднику Пасхи и опресноков; и искали первосвященники и книжники, как бы взять Его хитростью и убить; но говорили: только не в праздник, чтобы не произошло возмущение в народе. И пошел Иуда Искариот, один из двенадцати, к первосвященникам, чтобы предать Его им» (Мк. 14.1–10), и проч. И здесь между словами: «Чтобы не произошло возмущение в народе» и словами: «И пошел Иуда Искариот» вставлено известное событие в Вифании. Лука же этот случай пропустил. Все это мы рассказали, дабы связать те шесть дней до Пасхи, о которых сказал Иоанн, и те два дня до Пасхи, о коих упомянули Матфей и Марк, потому что после этого они вспомнили о том же, о чем, по словам Иоанна, Господь сказал в Вифании.
154.
С того места, где мы окончили рассматриваемое повествование, Матфей продолжает так: «Тогда собрались первосвященники и книжники и старейшины народа во двор первосвященника, по имени Каиафы, и положили в совете взять Иисуса хитростью и убить; но говорили: только не в праздник, чтобы не сделалось возмущения в народе. Когда же Иисус был в Вифании, в доме Симона прокаженного, приступила к Нему женщина с алавастровым сосудом мира драгоценного и возливала Ему возлежащему на голову», и т. д. до слов: «Сказано будет в память ее и о том, что она сделала» (Мф. 26.3–13). Мы уже обращали внимание на то, что совершилось в Вифании, о женщине и драгоценном помазании. Что касается Луки, то хотя он и упоминает о подобном событии, и хотя имя того, к которому был приглашен Господь, совпадает, потому что его и Лука называет Симоном, однако, так как нет ничего противоестественного и необычного в том, что один человек может иметь два имени, а тем более в том, что два человека имеют одно имя, то гораздо вероятнее, что это был другой Симон, а не тот прокаженный, в доме которого в Вифании совершилось помазание. Да и Лука об этом событии не говорит, что оно произошло в Вифании; и хотя он не упомянул о городе или доме, где оно совершилось, однако не похоже, чтобы его повествование относилось к тому же самому месту.
Однако же, я убежден, что события было два, а женщина — одна, которая, как грешница, приступила к ногам Иисуса, лобызала их, омывала слезами, обтирала волосами и помазала маслом. Господь, применив к ней притчу о двух должниках, сказал, что отпускаются ей грехи многие, так как она возлюбила много; мы должны понимать, что это сделала та же самая Мария, но два раза, причем первый случай описывает Лука (Лк. 7.36–50). Об этом событии повествует и Иоанн. Хотя он не так изображает совершившееся, как Лука, однако и он упомянул об этой женщине, называя ее Марией, когда начал говорить о имеющем воскреснуть Лазаре, прежде чем Господь прибыл в Вифанию. Об этом он повествует таким образом: «Был болен некто Лазарь из Вифании, из селения, где жили Мария и Марфа, сестра ее. Мария же, которой брат Лазарь был болен, была та, которая помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими» (Ин. 11.1,2). Говоря так, Иоанн является свидетелем в пользу Луки, который сообщил, что это произошло в доме некоего фарисея Симона. Итак, Мария некогда уже совершила это. А то, что она сделала в Вифании снова, есть нечто иное, что не имеет отношения к повествованию Луки, но одинаково сообщается остальными тремя евангелистами (Ин. 12.1–8; Мф. 26.7–13; Мк. 14.3–9).
155.
Итак, нам нужно обратить внимание, каким образом сходно у Матфея, Марка и Иоанна то, о чем, несомненно, они говорят как об одном и том же событии в Вифании, где и ученики (как сообщают все три евангелиста) выражали недовольство женщиной за трату драгоценнейшего мира. Когда Матфей и Марк говорят, что миром была помазана глава Господа, а Иоанн — ноги Его, то это не несет в себе противоречия по тому правилу, которое мы показали, когда говорили о том, что Он напитал толпы пятью хлебами. Ведь и там был такой, который говорил, что народ был расположен по пятисот и по сто человек, тогда как другой указал только на сотни, а третий — только на пятьсот; но в этом нельзя видеть противоречия: ведь возможно, что когда один расположил только по сотням, другой расположил по пятьсот, из чего нужно сделать вывод, что в действительности было и то, и другое. Из этого примера следует, что когда евангелисты сообщают о похожих, но в то же время и в чем–то отличных событиях, необходимо понимать так, что случаи приводятся все–таки разные. Поэтому и здесь нужно признать, что женщина умастила миром не только голову, но и ноги Господни.
156.
Все же прочее, касающееся данного события, как мне кажется, не должно вызывать недоумений. И если другие евангелисты свидетельствуют о недовольстве учеников, а Иоанн указывает только на Иуду, то это лишь означает, что говоря «ученики» евангелисты имели в виду именно Иуду. Можно также предположить, что мнение Иуды разделяли и другие, хотя и молчали, или же что Иоанн упомянул Иуду только потому, что прочие, осуждая расточительство, пеклись о бедных, Иуда же — только о себе.
157.
Матфей продолжает: «Тогда один из двенадцати, называемый Иуда Искариот, пошел к первосвященникам и сказал: что вы дадите мне, и я вам предам Его? Они предложили ему тридцать сребреников», и проч. до слов: «Ученики сделали, как повелел им Иисус, и приготовили пасху» (Мф. 26.14–19). В этом отрывке нет ничего, что противоречило бы сказанному Марком и Лукой (Мк. 14.10–16; Лк. 22.3–13). Действительно, Матфей, написав: «Пойдите в город к такому–то и скажите ему: «Учитель говорит: время Мое близко, у тебя совершу пасху с учениками Моими» имел в виду того же человека, что и Марк и Лука, упоминавшие о нем как о хозяине дома.
158.
Затем Матфей говорит: «Когда же настал вечер, Он возлег с двенадцатью учениками; и когда они ели, сказал: истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Они весьма опечалились и начали говорить Ему, каждый из них: не я ли, Господи?», и т. д. до слов: «При сем и Иуда, предающий Его, сказал: не я ли, Равви? Иисус говорит ему: ты сказал» (Мф. 26.20–25). В этом месте ни один из евангелистов не приводит ничего такого, что могло бы вызвать недоумение у читателей (Мк. 26.17–21; Лк. 22.14–23; Ин. 13.21–27).
КНИГА ТРЕТЬЯ
1.
Так как теперь повествование всех четырех (евангелистов) подошло к тому моменту, когда им необходимо следовать до конца вместе, то они (в своих дальнейших писаниях) уже лишь весьма немного отличаются друг от друга, хотя порою один и упоминает о чем–либо таком, что другой пропускает. Как мне кажется, сходство всех евангелистов будет наиболее очевидным, если начиная отсюда мы станем сопоставлять описанные всеми ими события и сводить их к единому порядку и (цельному) повествованию. Таким образом, по моему мнению, будет удобнее и легче разъяснить то, что мы взяли на себя, выбирая из сообщений евангелистов те события, которые каждый из них смог или захотел вспомнить; при этом, конечно же, относительно всего этого необходимо показать, что здесь нет никакого взаимного противоречия.
2.
Итак, начнем с Матфея: «И когда они ели, Иисус взял хлеб и благословив преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф. 26.20–26). Об этом упоминают также Марк и Лука (Мк. 14.17–22 и Лк. 22.14–23). А то, что Лука дважды упоминает о чаше: в первый раз прежде преломления хлеба, а во второй — после, то, пожалуй, первым упоминанием он по своему обыкновению предупредил событие; но и первое, и второе в совокупности выражают ту же мысль, что передали и другие (евангелисты). А Иоанн ничего не сказал о Теле и Крови Господа в этом месте, но позже он свидетельствует более пространно, что Господь сказал об этом (Ин. 6.32–64); здесь же, упомянув, что Господь восстал от вечери и умыл ноги учеников, а также, хотя только намеком, ссылаясь на Писание указав, что Его предаст тот, кто вкушает Его хлеб, он (Иоанн) переходит к тому событию, которое сообщают одинаково и прочие три евангелиста: «Сказав это, Иисус возмутился духом, и засвидетельствовал, и сказал: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Тогда ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком Он говорит» (Ин. 13.21–22). «Они весьма опечалились, — как говорят Марк и Матфей, — и начали говорить Ему, каждый из них: не я ли, Господи?» «Он же, — продолжает Матфей, — сказал в ответ: опустивший со Мною руку в блюдо, этот предаст Меня». Далее тот же Матфей говорит: «Впрочем, Сын Человеческий идет, как писано о Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться». В этом месте с ним полностью согласен Марк. Затем Матфей прибавляет: «При сем и Иуда, предающий Его, сказал: не я ли Равви? Иисус говорит ему: ты сказал». Однако, из этого ответа Господа еще трудно было понять, был ли это он (т. е. Иуда — предателем).
3.
Затем Матфей продолжает и вставляет (речь) о таинстве тела и крови, данном ученикам от Господа; о том же сообщают Марк и Лука. Но когда Господь передал чашу, то снова стал говорить о Своем предателе, о чем повествует Лука: «И вот, рука предающего Меня со Мною за столом. Впрочем, Сын Человеческий идет по предназначению; но горе тому человеку, которым Он предается». Об этой повторной речи сообщает и Иоанн, а эти (Матфей и Марк) — пропустили; также и Иоанн пропустил то, о чем (прежде) сказали они. Итак, к тому, что, по словам Луки, Господь сказал после вручения чаши, нужно присоединить и записанное Иоанном: «Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса; ему Симон Петр сделал знак, чтобы спросил, кто это, о котором говорит. Он, припадши к груди Иисуса, сказал Ему: Господи! кто это? Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту. И после сего куска вошел в него сатана».
4.
Может показаться, что Иоанн будто бы противоречит не только Луке, который сказал, что сатана вошел в сердце Иуды, когда тот заключил договор с иудеями, что передаст (Иисуса) за обещанные деньги, но и самому себе, так как он уже выше, прежде, чем (Иуда) вкусил хлеба, сказал: «Диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его». Действительно, как иначе входит дьявол в сердце, если не вводя в беззаконные мысли нечестивое решение? Тут нам следует понимать, что в настоящем (последнем) месте Иуда в еще большей мере оказался во власти дьявола; и наоборот, подобно этому, те, которые приняли уже Духа Святого, когда (Иисус) дунул на них и сказал: «Примите Духа Святого» (Ин. 20.22), еще полнее приняли Его потом, когда Он был ниспослан им свыше в день Пятидесятницы. Итак, после вкушения сатана вошел в Иуду, и, как последовательно передает Иоанн: «Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее. Но никто из возлежавших не понял, к чему Он это сказал ему. А как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: «купи, что нам нужно к празднику», или чтобы дал что–нибудь нищим. Он, приняв кусок, тотчас вышел; а была ночь. Когда он вышел, Иисус сказал: ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем; если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его».
5.
«Дети! Не долго уже быть Мне с вами: будете искать Меня, и, как сказал Я Иудеям, что, куда Я иду, вы не можете придти, так и вам говорю теперь. Заповедь новую даю зам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою. Симон Петр сказал Ему: Господи! куда Ты идешь? Иисус отвечал ему: куда Я иду, ты не можешь теперь за Мною идти, а после пойдешь за Мною. Петр сказал Ему: Господи! почему я не могу идти за Тобою теперь? я душу положу за Тебя. Иисус отвечал ему: душу твою за Меня положишь? истинно, истинно говорю тебе: не пропоет петух, как отречешься от Меня трижды» (Ин. 13.33–38). Об этом отречении от Него Петра упоминает не только Иоанн, но и остальные три (евангелиста) (Мф. 26.30–35; Марк. 14.26–31; Лк. 22.31–34). Но не все они одинаковым образом приходят к воспоминанию об этом, потому что Матфей и Марк говорят (об этом) после того, как Господь вышел из дома, в котором вкушал пасху, а Лука и Иоанн — прежде чем Он вышел оттуда. Но мы можем предположить, что или те ввели в повествование слова позже, чем должно, или эти — раньше.
Однако, некоторое недоумение может вызвать еще и то обстоятельство, что они представили не только различные слова, но и мысли Господа, смущенный которыми Петр выразил известную готовность умереть или вместе с Господом, или за Господа; так что, пожалуй, следует думать, что Петр в различных местах речи Христовой трижды выразил готовность свою, и что трижды ему было сказано Господом об имеющем быть троекратном отречении его прежде пения петуха.
6.
Действительно, ведь вполне могло быть и так, что в некоторые отделенные друг от друга промежутки времени Петр был побужден к тому, чтобы выразить готовность (умереть), как и после — отречься от Него; также и Господь ответил ему трижды; хотя, впрочем, три раза безо всякого перерыва, (не вставляя) каких–либо слов или действий, Он спросил Петра после воскресения Своего: любит ли он Его, и на его троекратный одинаковый ответ Сам трижды дал ему одну и ту же заповедь о том, что Петр должен пасти овец Его (Ин. 21.15–17). Итак, из самих слов евангелистов, достаточно отличающихся друг от друга, ясно видно, что наиболее вероятно предположение, что Петр троекратно высказал свою готовность (умереть) и три раза услышал от Господа о своем будущем троекратном отречении.
Вспомним то, что я ныне внес из Евангелия Иоанна. Несомненно, Он сказал: «Дети! Не долго уже быть Мне с вами: будете искать Меня, и, как сказал Я Иудеям, что, куда Я иду, вы не можете придти, так и вам говорю теперь. Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою. Симон Петр сказал Ему: Господи! куда Ты идешь?» Из всего сказанного очевидно, что Петр был побужден сказать это, когда услышал слова Господа: «Куда Я иду, вы не можете придти». Тому же Петру Иисус сказал: «Куда Я иду, ты не можешь теперь за Мною идти, а после пойдешь за Мною». Тогда Петр сказал: «Господи! почему я не могу идти за Тобою теперь? я душу мою положу за Тебя». Вот на эту–то готовность его Господь и ответил относительно его будущего отречения. А приведя слова Господа: «Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди, братьев твоих», Лука присоединил ответ Петра: «Господи, с Тобою я готов и в темницу и на смерть идти». А Он–сказал: «Говорю тебе, Петр, не пропоет петух сегодня, как ты трижды отречешься, что не знаешь Меня». Кто не заметит, что последние слова суть нечто иное, чем те, которыми Петр был побужден к выражению своей готовности умереть.
Матфей же говорит: «И воспевши пошли на гору Елеонскую. Тогда говорит им Иисус: все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь, ибо написано: «поражу пастыря, и рассеются овцы стада». По воскресении, же Моем предварю вас в Галилее». Также говорит и, Марк, Но каково сходство в словах или мыслях этого места с тем, что побудило Петра к выражению своей готовности как по словам Иоанна, так и по словам Луки? Здесь, (у Матфея) такая последовательность: «Петр сказал Ему в ответ: если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь. Иисус сказал ему: истинно говорю тебе, что в эту ночь, прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. Говорит Ему Петр: хотя бы и надлежало мне и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя. Подобное говорили и все ученики».
7.
Почти слово в слово с Матфеем вспоминает и Марк; только он гораздо точнее выразил слова Господа о том, как это все произойдет: «Истинно говорю тебе, что ты ныне, в эту ночь, прежде нежели дважды пропоет петух, трижды отречешься от Меня». Таким образом, хотя все сказали, что Господь предсказал отречение Петра от Него прежде, чем пропоет петух, но не все сказали сколько раз (пропоет); один только Марк сказал об этом более определенно. Отсюда некоторым кажется, что Марк не совпадает с другими (евангелистами), ибо такие люди невнимательны и, кроме того, их внимание часто затемнено, поскольку они руководствуются враждебным отношением к Евангелию. Итак, полное отречение Петра было (именно) троекратным отречением. Он переживал душевный трепет и тяжесть предполагаемой в нем лжи, пока горьким плачем и душевной скорбью не исцелился, убедившись в действительности того, что ему было предсказано. Но если все это, т. е. троекратное отречение, началось после первого пения петуха, то, как может показаться, три (евангелиста) допустили неточность. Из них Матфей сказал: «Истинно говорю тебе, что в эту ночь, прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня»; а Иоанн: «Истинно, истинно говорю тебе: не пропоет петух, как отречешься от Меня трижды». Действительно, они различными словами выразили одну и ту же мысль Господа, а именно ту, что Петр отречется от Него, прежде чем будет петь петух. Но, с другой стороны, если Петр окончил троекратное отречение раньше пения петуха, то можно подумать, что Марк от лица Господа сказал нечто лишнее: «Истинно говорю тебе, что ты ныне, в эту ночь, прежде нежели дважды пропоет петух, трижды отречешься от Меня».
В самом деле, зачем Марк говорит «дважды», если оказывается, что все это троекратное отречение совершилось раньше первого пения петуха, а, следовательно, и раньше второго, и третьего, и всех вообще пений петуха в ту ночь? Но так как это тройное отречение началось прежде пения петуха, то те три евангелиста имели в виду не то, когда его Петр окончит, а то, каково оно будет и когда начнется, т. е. что оно будет троекратным и начнется до пения петуха, ибо в его душе оно уже сложилось раньше, чем начал петь петух. Действительно, хотя на словах это полное троекратное отречение началось раньше первого крика петуха, а окончилось раньше второго, но в настроении души Петра и в его страхе оно полностью совершилось до первого крика. И при этом не столь уж и важно, через сколько промежутков оно обнаружилось в троекратном словесном отказе, так как оно вполне овладело сердцем Петра еще до первого пения петуха, внедрившись в него вследствие настолько сильного страха, что он смог отречься от Господа не только после первого вопроса, но и после второго, и после третьего.
Итак, подобно тому, как посмотревший на женщину с похотью уже совершил с нею прелюбодеяние (Мф. 5.28), так и в Петре, когда бы он словами не выразил страх, который столь сильно завладел его душою, что ожесточил его вплоть до третьего отречения, все троекратное отречение должно быть отнесено полностью к тому времени, когда на него напал этот страх, вполне достаточный, чтобы вызвать троекратное отречение. Поэтому, если бы даже известные слова отречения Петра еще до первого пения петуха начали вырываться из его потрясенной допросами груди, то не настолько неразумно и лживо было бы сказать, что Петр троекратно отрекся раньше пения петуха, коль скоро еще прежде пения душой Петра овладел такой сильный страх, что он смог довести его до третьего отречения. Значит, нас не должно смущать то, что троекратное отречение, начатое еще до пения петуха, не было окончено прежде первого пения. Например: если кому–нибудь будет сказано: «В эту ночь, прежде чем начнет петь петух, ты сядешь писать письмо, в котором трижды меня обругаешь», то, конечно, нельзя будет утверждать, что предсказание было ложным только потому, что этот некто приступил к письму раньше всякого пения, а окончил его после первого пения петуха. Итак, Марк только более подробно описал предсказанное Господом событие, чем отнюдь не противоречил остальным.
8.
А если ставится вопрос о подлинных словах Господа, которые Он сказал Петру, то их, пожалуй, найти нельзя, да и напрасно их отыскивать, так как мысль Его, ради понимания которой слова и произносятся, может быть отлично познана даже из различных слов евангелистов. Таким образом, или Петр под влиянием различных выражений в речах Господа три раза отдельно заявил о своей готовности (положить душу), и Господь три раза предсказал ему его отречение, что представляется более вероятным; или же каким–либо другим способом сообщения всех евангелистов можно свести к одному и показать, что Петру, выразившему свою готовность (умереть), Господь однажды предсказал, что тот отречется от Него. Но здесь не может быть никакого упрека в противоречии, ибо такового и в помине нет.
9.
Таким образом, теперь мы постараемся следовать самому расположению повествования у всех. Итак, после того, как Петру было предсказано это (отречение), Иоанн продолжает и вставляет речь Господа, Который говорит: «Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога и в Меня веруйте. В доме Отца Моего обителей много…», и проч. Он обстоятельно передает прекрасные и весьма возвышенные слова этой речи, пока не доходит до того места, где говорится: «Отче Праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня; и Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин. 14.17).
Когда же, как об этом упоминает Лука, между ними возник спор о том, кто из них должен считаться большим, Он сказал им: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий. Но вы пребыли со Мною в напастях Моих, и Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых». А Симону, как присоединяет Лука, Он сказал: «Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих. Он отвечал Ему: Господи! с Тобою я готов и в темницу и на смерть идти. Но Он сказал: говорю тебе, Петр, не пропоет петух сегодня, как ты трижды отречешься, что не знаешь Меня. И сказал им: когда Я посылал вас без мешка и без сумы и без обуви, имели ли вы в чем недостаток? Они отвечали: ни в чем. Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч; ибо сказываю вам, что должно исполниться на Мне и сему написанному: «и к злодеям причтен». Ибо то, что о Мне, приходит к концу. Они сказали: Господи! вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно» (Лк. 22.24–38). Далее, как говорят Матфей и Марк: «И воспевши пошли на гору Елеонскую. Тогда говорит им Иисус: все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь, ибо написано: «поражу пастыря, и рассеются овцы стада»; По воскресении же Моем предварю вас в Галилее. Петр сказал Ему в ответ: если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь. Иисус сказал ему: истинно говорю тебе, что в эту ночь, прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. Говорит Ему Петр: хотя бы и надлежало мне и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя. Подобное говорили и все ученики». (Мф. 26.30–35). Это мы внесли по словам Матфея. Но и у Марка читаем почти то же самое (Мк. 14.26–31), за исключением тех слов о двукратном пении петуха, о чем мы уже сказали выше.
10.
Итак, Матфей продолжает следующим образом: «Потом приходит с ними Иисус на место, называемое Гефсимания…» (Мф. 26.36–46). Это же говорит и Марк (Мк. 14.32–42). И Лука сообщает о том же, не называя определенно двора, когда говорит: «И вышед пошел по обыкновению на гору Елеонскую; за Ним последовали и ученики Его. Пришед же на место, сказал им: молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Лк. 22.39–46). Это то место, которое другие (евангелисты) назвали Вифания. Там, по нашему представлению, был сад, о котором упоминает Иоанн, говоря так: «Сказав сие, Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его» (Ин. 18.1). Потом, по словам Матфея, Он сказал ученикам: «Посидите тут, пока Я пойду, помолюсь там». И, взяв с Собою Петра и двух сынов Зеведея, начал скорбеть и печалиться. Тогда Он сказал: «Душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте со Мною». «И, — продолжает Матфей, — отошед немного, пал на лице Свое, молился и говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты. И приходит к ученикам, и находит их спящими, и говорит Петру: так ли не могли вы один час бодрствовать со Мною? Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна. Еще, отошед в другой раз, молился, говоря: Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя. И пришед находит их опять спящими, ибо у них глаза отяжелели. И оставив их, отошел опять и помолился в третий раз, сказав то же слово. Тогда приходит к ученикам Своим и говорит им: вы все еще спите и почиваете? вот, приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников; встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня».
11.
Обо всем этом говорит также и Марк, причем почти теми же словами и в таком же порядке, иногда сокращая некоторые мысли, а (порой) сообщая и нечто большее. Иным кажется, что эта часть беседы в изложении Матфея противоречит самой себе в том, что Господь после третьей молитвы подходит к ученикам Своим и говорит им: «Вы все еще спите и почиваете? вот, приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников; встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня». Но разве непременно следует полагать, что слова «спите и почиваете» сказаны в порицание? Возможно, что это было Его дозволением, и именно поэтому Марк, приведя их, прибавил: «Кончено», и уже потом внес слова: «Пришел час; вот, предается Сын Человеческий в руки грешников». Следует полагать, что после слов: «Спите и почиваете» Господь на некоторое время замолк, чтобы дать исполниться тому, что Он позволил, а потом прибавил: «Кончено», т. е. достаточно уже отдыхать. Но так как об этом промежуточном молчании Господа не упомянуто, то (некоторые) и стараются в этих словах Господа усмотреть иной оттенок мысли.
12.
А Лука пропустил сказать о том, сколько раз Господь молился; впрочем, он сообщил то, о чем умолчали (Матфей и Марк), а именно: что Его молящегося укреплял ангел, и о кровавом поте, падающем каплями на землю. Таким образом, когда Лука сказал: «Встав от молитвы, Он пришел к ученикам», то не выразил ясно, сколько раз была молитва; однако Лука не противоречит этим двум другим (евангелистам). И Иоанн, сказав, что Господь вошел с учениками Своими в сад, не говорит, что Он там делал до того времени, пока не явился Его предатель с иудеями, чтобы схватить Его.
13.
Таким образом, эти три (евангелиста) передают об одном и том же событии так, как мог бы говорить о нем один и тот же человек три раза, несколько разнообразя описание, но безо всякого противоречия. Действительно, Лука более точно указал, насколько (Господь) отступил от них, т. е. отделился для молитвы, говоря: «Отошел от них на вержение камня». Затем Марк сперва своими словами сказал то же о прошении Господа, чтобы, если возможно, миновал Его час сей, т. е. час страдания, который потом он назвал чашей. Далее Марк слова Господа представил в таком виде: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня». Если к этим словам присоединить то, что Марк сказал выше от своего лица, то ясно выступает такая мысль: «Отче! если возможно, а Тебе все возможно, пронеси мимо чашу сию». Чтобы кто–нибудь не подумал, что Он уменьшил власть Отца, когда сказал «если возможно», Он не сказал «если можешь сделать», но «если возможно». А возможно то, чего Он пожелает. Таким образом, слова «если возможно» имеют значение «если Тебе угодно». Действительно, Марк все это показал достаточно ясно. Упоминание же евангелистов о словах Господа: «Но не чего Я хочу, а чего Ты» (что равносильно словам: «Но пусть будет воля Твоя, а не Моя») достаточно показывает, что слова «если возможно» сказаны не в смысле невозможности этого для Отца, а в виду того, что это зависит от Его воли, и особенно это ясно из того, что Лука и здесь более подробно внушил ту же мысль: он привел слова Господа не как «если возможно», а «если бы Ты благоволил». С этой мыслью более ясно соединяется и сказанное у Марка: «Все возможно Тебе».
14.
Сообщение же Марка, что Господь воскликнул: «Авва Отче!», значит, что (Он возгласил) по–еврейски: «Авва!», т. е. «Отче!» И очень может быть, что Господь сказал в таинственном смысле то и другое (слово), желая показать, что в Своем лице Он принимает страдания Своего Тела, т. е. Церкви, краеугольным камнем которой Он был и которая приходит к Нему отчасти из евреев, — к ним относится «Авва», а отчасти из язычников, к которым относится «Отче». (Еф. 2.11–12). И апостол Павел, не упуская из виду этого таинства, говорит: «А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва Отче!» (Гал. 4.6).
В самом деле, необходимо, чтобы добрый Наставник и истинный Спаситель, сострадая наиболее немощным, в Своем лице показал, что Его мученики не должны отчаиваться, если в их сердца закрадется скорбь во время страданий под влиянием человеческой немощи, так как они преодолеют ее, предпочитая своей воле волю Божию, ибо Он знает, что полезно для тех, которым Он подает совет. Обо всем этом рассуждать подробно сейчас не время; ведь теперь речь идет только о согласии евангелистов, в разнообразии выражений которых мы учимся усматривать истину не иначе, как через распознание мысли говорящего. Ведь «Авва» — это то же, что и «Отче»; но для научения таинству (сказано) более ясно: «Авва Отче»; а для обозначения единства достаточно: «Отче». И хотя должно верить тому, что Господь воскликнул: «Авва Отче! но в полной мере истина может проявиться только тогда, когда другие говорят, (что Он сказал) «Отче!», показывая, что эти две Церкви из иудеев и эллинов таковы, что являются в то же время одною. Итак, слова: «Авва Отче!» сказаны в том же смысле, в каком Господь когда–то сказал: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора», имея в виду, конечно же, язычников, тогда как у Него в тот момент были овцы из народа Израильского. Но так как Он далее прибавил: «И тех надлежит Мне привесть: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10.16), то насколько имеет значение в отношении к иудеям и язычникам (возглас) «Авва Отче!», настолько же к одному стаду подходит одно только (слово) «Отче».
15.
По словам Матфея и Марка: «И когда еще говорил Он, вот, Иуда, один из двенадцати, пришел, и с ним множество народа с мечами и кольями, от первосвященников и старейшин народных. Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его; и тотчас подошед к Иисусу, сказал: радуйся, Равви! И поцеловал Его» (Мф. 26.47–56; Мк. 24.43–50). И (Господь) сначала сказал ему, как об этом вспоминает Лука: «Иуда! целованием ли предаешь Сына Человеческого?» (Лк. 22.47–53); потом, по словам Матфея, Он сказал: «Друг, для чего ты пришел?»; а затем следует то, что привел Иоанн: «Кого ищете? Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. И когда сказал им: «это Я», — они отступили назад и пали на землю. Опять спросил их: кого ищете? Они сказали: Иисуса Назорея. Иисус отвечал: Я сказал вам, что это Я; итак, если Меня ищете, оставьте их, пусть идут, — да сбудется слово, ременное Им: из тех, которых Ты Мне дал, Я не погубил никого» (Ин. 18.2–11).
16.
Но, по словам Луки: «Бывшие же с Ним, видя, к чему идет дело, сказали Ему: Господи! не ударить ли нам мечем?» И вот один из них, — о чем сообщают все евангелисты, — «ударил раба первосвященникова и отсек ему правое ухо». А ударившим, как сообщил Иоанн, был Петр; пораженный же назывался Малх. Затем, по словам Луки: «Иисус сказал: оставьте, довольно», а после, согласно Матфею, прибавил: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечем погибнут; или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» К этим словам можно присоединить и то, что Он сказал по свидетельству Иоанна: «Неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» Затем, по словам Луки, Он коснулся уха того, который был ранен, и исцелил его.
17.
И пусть не смущает как якобы противоречивое то, что говорит Лука, а именно, что Господь на вопрос учеников: «Не ударить ли мечем», отвечал: «Оставьте, довольно», как будто Он хотел этого одного удара и отсеченного уха, а большего — не желал. На самом деле очевидно, что Господу не было угодно вообще все то, что Петр сделал мечом. Более верно то, что на вопрос говоривших: «Господи! не ударить ли нам мечом?», Он тотчас же отвечал: «Оставьте это», т. е. пусть не смущает вас, что будет далее. Они должны допустить дело до того, чтобы Его схватили и чтобы исполнилось то, что о Нем написано. Но в промежутке между словами вопрошавших и Его ответом Петр нанес удар, движимый стремлением защищать Господа. Однако о том, что совершилось одновременно, нельзя одновременно сообщить. Но если возможно другое, лучшее понимание, то пусть будет так, лишь бы только была известна истина евангелистов.
18.
Далее Матфей вспоминает, что Господь в тот час сказал толпе: «Как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями взять Меня; каждый день с вам к сидел Я, уча в храме, и вы не брали Меня». Затем Он присоединил и те слова, которые привел Лука: «Но теперь — ваше время и власть тьмы». «Сие же все было, — продолжает Матфей, — да сбудутся писания пророков. Тогда все ученики, оставивши Его, бежали». Так говорит и Марк; но, как прибавляет тот же Марк: «Один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним; и воины схватили его. Но он, оставив покрывало, нагой убежал от них».
19.
«А взявшие Иисуса отвели Его к Каиафе первосвященнику, куда собрались книжники и старейшины» (Мф. 26.57–75). А согласно Иоанну, Иисуса сперва отвели к Анне, тестю Каиафы (Ин. 18.12–27). Марк же и Лука не называют имени первосвященника (Мк. 14.53–72; Лк. 22.54–62). А приведен Он был связанным, и в толпе той был военный трибун (тысяченачальник) и отряд, а также и служители из иудеев, как говорит Иоанн. В этом же месте повествования Марк говорит: «Петр издали следовал за Ним, даже внутрь двора первосвященникова; и сидел со служителями, и грелся у огня». И Лука свидетельствует о том же: «Петр же следовал издали. Когда они развели огонь среди двора и сели вместе, сел и Петр между ними». А вот и слова Иоанна: «За Иисусом следовали Симон Петр и другой ученик; ученик же сей был знаком первосвященнику и вошел с Иисусом во двор первосвященнический; а Петр стоял вне за дверями. Потом другой ученик… ввел Петра». Таким образом Петр и попал внутрь, о чем сказали и другие.
20.
«Первосвященники и старейшины, — говорит Матфей, — и весь синедрион искали лжесвидетельства против Иисуса, чтобы предать Его смерти, и не находили; и хотя много лжесвидетелей приходило, не нашли». Ибо, прибавляет Марк: «Свидетельства сии не были достаточны». «Но наконец, — продолжает Матфей, — пришли два лжесвидетеля и сказали: Он говорил: «могу разрушить храм Божий и в три дня создать его». И Марк вспоминает, что другие казали: «Мы слышали, как Он говорил: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и чрез три дня воздвигну другой нерукотворенный». Но и такое свидетельство их не было достаточно. Тогда первосвященник встал посреди и спросил Иисуса: что Ты ничего не отвечаешь? что они против Тебя свидетельствуют? Но Он молчал и не отвечал ничего. Опять первосвященник спросил Его и сказал Ему: Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я». А вот говорит Матфей: «Иисус молчал. И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал». Итак, выходит, что ответ: «Ты сказал» имеет то же значение, что и ответ: «Я». Действительно, у Марка читаем: «Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». То же говорит и Матфей, хотя и не приводит ответ Иисуса: «Я». «Тогда первосвященник, разодрав одежды свои, сказал: на что еще нам свидетелей? вы слышали богохульство». О том же говорит и Матфей, прибавляя: «Вот, теперь вы слышали богохульство Его! Как вам кажется? Они же сказали в ответ: повинен смерти». Об этом же свидетельствует и Марк. А Матфей продолжает: «Тогда плевали Ему в лице и заушали Его; другие же ударяли Его по ланитам и говорили: прореки нам, Христос, кто ударил Тебя?» То же пишет и Марк, вспоминая также, что они закрывали Его лицо. Обо всем этом повествует и Лука.
21.
Можно понять, что Господь претерпевал это до самого утра в доме первосвященника, где подвергся искушению и Петр. Однако, относительно этого искушения евангелисты повествуют в несколько различном порядке, ибо Матфей и Марк вспоминают вначале о поруганиях, а затем уже — об искушении Петра, Лука же — наоборот: сперва об искушении, а потом — о поруганиях над Господом. Иоанн, в свою очередь, сначала начинает говорить об искушении Петра, затем вставляет несколько слов о поруганиях, далее прибавляет, что Он был отведен к Каиафе, а потом снова возвращается к Петру.
22.
Затем Матфей продолжает так: «Петр же сидел вне во дворе. И подошла к нему одна служанка и сказала: и ты был с Иисусом Галилеянином. Но он отрекся пред всеми, сказав: не знаю, что ты говоришь. Когда же он выходил за ворота, увидела его другая, и говорит бывшим там: и этот был с Иисусом Назореем. И опять он отрекся с клятвою, что не знает Сего Человека. Немного спустя подошли стоявшие там и сказали Петру: точно и ты из них, ибо и речь твоя обличает тебя. Тогда он начал клясться и божиться, что не знает Сего Человека. И вдруг запел петух». Так говорит Матфей; но понятно, что когда Петр первый раз отрекся и вышел вон, запел первый петух; об этом Матфей молчит, зато вспоминает Марк.
23.
Вот слова Марка: «И вышел вон на передний двор; и запел петух. Служанка, увидевши его опять, начала говорить стоявшим тут: этот из них. Он опять отрекся». Но это была не первая служанка, а другая, о чем говорит Матфей. Лука же вовсе не уточняет, кто это был во второй раз. Вот его слова: «Когда они развели огонь среди двора и сели вместе, сел и Петр между ними. Одна служанка, увидевши его сидящего у огня и всмотревшись в него, сказала: и этот был с Ним. Но он отрекся от Него, сказав женщине: я не знаю Его. Вскоре потом другой, увидев его, сказал: и ты из них. Но Петр сказал этому человеку — нет». В этот промежуток времени, обозначенный Лукою как «вскоре потом», Петр и выходил за ворота и пропел первый петух. По словам же Иоанна, Петр отрекся в третий раз тогда, когда уже возвратился и вновь стоял у костра.
24.
Но кто–либо может сказать: «Он еще не выходил, а только встал, чтобы выйти». Так может думать только тот, кто полагает, что вторично Петр отрекся, стоя у дверей. За ответом обратимся к Иоанну: «Первосвященник же спросил Иисуса об учениках Его и об учении Его. Иисус отвечал Ему: Я говорил явно миру; Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда Иудеи сходятся, и тайно не говорил ничего; что спрашиваешь Меня? спроси слышавших, что Я говорил им; вот, они знают, что Я говорил. Когда Он сказал это, один из служителей, стоявших близко, ударил Иисуса по щеке, сказав: так отвечаешь Ты первосвященнику? Иисус отвечал ему: если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня? Анна послал Его связанного к первосвященнику Каиафе». Отсюда мы видим, что и Анна был первосвященником. Об этих двух первосвященниках говорит и Лука в самом начале своего Евангелия (Лк. 3.2).
Сообщив об этом, Иоанн снова возвращается к Петру, чтобы задним числом дополнить (рассказ) о троекратном отречении. «Симон же Петр стоял и грелся. Тут сказали ему: не из учеников ли Его и ты? Он отрекся и сказал: нет». Итак, мы видим, что во второй раз Петр отрекся не перед дверью, а стоя у костра. Но так как он перед этим выходил, то, следовательно, затем возвратился. Это могло быть так: когда он встал и пошел от костра, вторая служанка заметила его и сказала сидевшим во дворе: «И этот был с Иисусом Назореем». Он, выходя, слышал это, и возвратившись назад, отрекся. Действительно, и Марк говорит: «Служанка, увидевши его опять, начала говорить стоявшим тут: этот из них», т. е. говорила это не Петру, а тем, что остались сидеть у огня. И когда Петр, желая оправдаться, вернулся назад, один из сидящих спросил его: «Не из учеников ли Его и ты?» Итак, понятно, что перед вторым отречением на Петра указали дважды: один раз другая служанка, о которой говорят Матфей и Марк, во второй — тот человек, о котором упомянул Лука. Возможно также, что Петр, выходя, и не слышал слов, сказанных служанкой, а когда вернулся, был спрошен одним из толпы. Как бы там ни было, очевидно, что во второй раз Петр отрекся, стоя у костра, а Матфей и Марк, упомянув, что он вышел вон, для краткости не сказали о его возвращении.
25.
Теперь разберем, насколько согласны они относительно третьего отречения. Марк говорит так: «Спустя немного, стоявшие тут опять стали говорить Петру: точно ты из них; ибо ты Галилеянин, и наречие твое сходно. Он же начал клясться и божиться: не знаю Человека Сего, о Котором говорите. Тогда петух запел во второй раз». Лука же говорит об этом так: «Прошло с час времени, еще некто настоятельно говорил: точно и этот был с Ним, ибо он Галилеянин. Но Петр сказал тому человеку: не знаю, что ты говоришь. И тотчас, когда еще говорил он, запел петух». А Иоанн так излагает события: «Один из рабов первосвященнических, родственник тому, которому Петр отсек ухо, говорит: не я ли видел тебя с Ним в саду? Петр опять отрекся; и тотчас запел петух». Итак, слова Матфея и Марка «немного спустя» Лука уточняет: «Прошло с час времени». Иоанн же ничего не говорит об этом промежутке. Далее, первые два говорят о многих вопрошавших, Лука и Иоанн — об одном, причем Иоанн указывает на него, как на родственника пострадавшего. Все это не должно смущать, ибо присутствовало много народа, что хотели подчеркнуть Марк и Матфей, а спрашивал — один, о чем сказали Лука и Иоанн. Или, возможно, многие спрашивали, но Лука и Иоанн привели вопрос того, кто либо был главным из вопрошавших, либо именно его вопрос при письме первым пришел к ним на ум. Что же касается пения петуха после третьего отречения, то мы, вместе с Марком, считаем его вторым.
26.
Затем Матфей продолжает так: «И вспомнил Петр слово, сказанное ему Иисусом: прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. И вышед вон, плакал горько». А Марк говорит так: «И вспомнил Петр слово, сказанное Иисусом: прежде нежели петух пропоет дважды, трижды отречешься от Меня. И начал плакать». У Луки же читаем: «Тогда Господь, обратившись, взглянул на Петра; и Петр вспомнил слово Господа, как Он сказал ему: прежде нежели пропоет петух, отречешься от Меня трижды. И вышед вон, горько заплакал». Иоанн о плаче Петра умолчал. Во всем этом вызывает удивление только одно: каким образом, согласно Луке, «Господь, обратившись, взглянул на Петра». В самом деле, допрос шел во внутреннем дворе, а, согласно Марку, еще и в верхних частях дома, Петр же был во дворе внешнем, среди рабов, которые грелись у огня. Так как же Господь мог бросить телесный взгляд на Петра? Я полагаю, что этот взгляд был брошен по действию свыше, так что Петру вспомнилось, сколько раз он уже отрекся и что предсказал ему Господь. Таким образом, милосердный взгляд Господа привел его к раскаянью, и он спасительно заплакал. Все это подобно тому, как мы ежедневно говорим: «Господи! воззри на меня» или: «Воззрел Господь на того–то», имея в виду того, кто по божественному милосердию избежал опасности или заботы; таким же образом, я полагаю, и посмотрел Господь на Петра, и Петр вспомнил слова Господа. Потому–то Матфей и Марк, умолчавшие об этом взгляде, сказали, что Петр вспомнил не «слова Господа», как написал Лука, а «слова Иисуса», как бы давая понять, что Иисус бы взглянул телесными очами, а Господь — божественною силою.
27.
Далее Матфей говорит: «Когда же настало утро, все первосвященники и старейшины народа имели совещание об Иисусе, чтобы предать Его смерти; и связавши Его, отвели и предали Его Понтию Пилату, правителю» (Мф. 27.1–10). Подобным образом передает и Марк: «Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание и, связавши Иисуса, отвели и предали Пилату» (Марк. 15.1). Лука же, после слов об отречении Петра, воспроизвел то, что творили с Господом под утро: «Люди, державшие Иисуса, ругались над Ним и били Его; и закрывши Его, ударяли Его по лицу и спрашивали Его: прореки, кто ударил Тебя? И много иных хулений произносили против Него. И как настал день, собрались старейшины народа, первосвященники и книжники, и ввели Его в свой синедрион, и сказали: Ты ли Христос? скажи нам. Он сказал им: если скажу вам, вы не поверите; если же и спрошу вас, не будете отвечать Мне и не отпустите Меня; отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией. И сказали все: итак Ты Сын Божий? Он отвечал им: вы говорите, что Я. Они же сказали: какое еще нужно нам свидетельство? ибо мы сами слышали из уст Его! И поднялось все множество их, и повели Его к Пилату» (Лк. 22.63–23.1). Итак, Лука подробно рассказал о том, что было под утро; ночью же происходило то, о чем кратко упомянули Матфей и Марк, т. е. показания лжесвидетелей. Иоанн же, помимо отречения Петра, передал события той ночи в нескольких словах, упомянув лишь около четверти происшедших событий. Однако, только от него мы знаем, что «Анна послал Его связанного к первосвященнику Каиафе… От Каиафы повели Иисуса в преторию. Было утро…»; т. е. по какой–то причине Каиафа отсутствовал на том сборище, потом же, когда Иисуса привели к нему, обвинение уже было понятно и Каиафе было ясно, что Он должен умереть; поэтому Его безо всякого промедления отослали к Пилату.
28.
О том, что делал Пилат с Господом, об этом далее говорит Матфей. Но прежде он делает отступление, чтобы сообщить о смерти Иуды, о чем сообщает только он один: «Тогда Иуда, предавший Его, увидев, что Он осужден, и раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав Кровь невинную. Они же сказали ему: что нам до того? смотри сам. И бросив сребреники в храме, он вышел, пошел и удавился. Первосвященники, взявши сребреники, сказали: не позволительно положить их в сокровищницу церковную, потому что это цена крови. Сделавши же совещание, купили на них землю горшечника, для погребения странников; посему и называется земля та «землею крови» до сего дня. Тогда сбылось реченное чрез пророка Иеремию, который говорит: «и взяли тридцать сребреников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их на землю горшечника, как сказал мне Господь».
29.
Некоторых смущает то обстоятельство, что этого свидетельства нет в книге пророка Иеремии. Однако, есть такие евангельские списки, в которых не указывается имя пророка, и, пожалуй, нам следует скорее доверять именно этим спискам. Действительно, эти слова были сказаны не Иеремиею, а Захариею. А почему в большинстве списков мы встречаем имя Иеремии — объяснить трудно, тем более, что в древнейших свитках было просто написано: «Сбылось реченное чрез пророка», и хотя имя пророка не указано вовсе, но понятно, что речь идет о пророке Захарии.
30.
Или, возможно, имя Иеремии появилось по таинственному действию промысла Божия, которым управлялись умы евангелистов? Ведь могло же быть так, что уму Матфея, составлявшего Евангелие, представился вместо Захарии Иеремия, как это часто бывает, и он безо всякого сомнения вставил это имя. Однако, поскольку воспоминания евангелистов направлялись Духом Святым, то имя этого пророка могло появиться только в том случае, если Господь повелел так написать. Объяснить же это можно только тем, что все святые пророки известны удивительным согласием между собою, ибо все, что написано ими, через них сказал Дух Святой, а, значит, у них все общее, и сказанное Захарией настолько же Захарьино, насколько и Иеремиино, и наоборот. Отсюда понятно, что книги их всех — это как бы одна книга одного, и те доказательства, которые пытаются выдвинуть люди неверующие или просто неопытные, — для подтверждения якобы несогласия святых евангелистов, — эти же доказательства люди верующие и ученые принимают как свидетельства единства всех святых и пророков.
31.
Есть и еще одна причина, о которой нельзя не упомянуть. Дело в том, что Захария говорит о тридцати сребрениках, но ничего не говорит о покупке поля. У Иеремии же есть известие, что он купил поле у сына брата своего и задолжал ему деньги. Таким образом, читатель, находя у Иеремии слова о покупке поля, а у Захарии — о тридцати сребрениках, связывает два пророчества в одно и постигает их общий смысл. Что же касается слов, присоединенных Матфеем к этому пророчеству, которых нет ни у Захарии, ни у Иеремии: «Которого оценили сыны Израиля, и дали их на землю горшечника, как сказал мне Господь», то из этого должно заключить, что евангелист, включив эти слова, по откровению от Господа указал, что пророчество это относится к обстоятельству, связанному с оценкой Иисуса. Далее, запись на купленное поле бросали в глиняный сосуд, из чего и выходит поле горшечника. Что же до места погребения странников, то Господь сказал Иеремии, что покупка им поля значила то, что оно будет местопребыванием освобожденных в той земле. Я высказал все эти мысли не с тем, чтобы окончательно прояснить столь сложный вопрос, но чтобы показать, что следует со всею тщательностью разобраться в этих пророческих свидетельствах, сведенных воедино в одном евангельском рассказе.
32.
Сообщив о судьбе Иуды предателя, Матфей продолжает так: «Иисус же стал пред правителем. И спросил Его правитель: Ты Царь Иудейский? Иисус сказал ему: ты говоришь. И когда обвиняли Его первосвященники и старейшины, Он ничего не отвечал. Тогда говорит Ему Пилат: не слышишь, сколько свидетельствуют против Тебя? И не отвечал ему ни на одно слово, так что правитель весьма дивился. На праздник же Пасхи правитель имел обычай отпускать народу одного узника, которого хотели. Был тогда у них известный узник, называемый Варавва. Итак, когда собрались они, сказал им Пилат: кого хотите, чтоб я отпустил вам: Варавву, или Иисуса, называемого Христом? Ибо знал, что предали Его из зависти. Между тем, как сидел он на судейском месте, жена его послала ему сказать: не делай ничего Праведнику Тому, потому что я ныне во сне много пострадала за Него. Но первосвященники и старейшины возбудили народ просить Варавву, а Иисуса погубить. Тогда правитель спросил их: кого из двух хотите, чтоб я отпустил вам? Они сказали: Варавву. Пилат говорит им: что же я сделаю Иисусу, называемому Христом? Говорят ему все: да будет распят! Правитель сказал: какое же зло сделал Он? Но они еще сильнее кричали: да будет распят! Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается, взял воды и умыл руки пред народом, и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы. И отвечая весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших. Тогда отпустил им Варавву, а Иисуса, бив, предал на распятие» (Мф. 27.11–26).
33.
Почти так же и теми же словами повествует и Марк. Но слова Пилата, обращенные к народу с тем, чтобы отпустить одного узника, приведены несколько иначе: «Хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского?» Тут стоит вспомнить, что иудеи своих царей называли помазанниками, поэтому вопрос Пилата мог значить следующее: «Хотите ли, отпущу вам Помазанника?», т. е. Христа. И далее Марк говорит: «Пилат отвечая опять сказал им: что же хотите, чтобы я сделал с Тем, Которого вы называете Царем Иудейским?» Ясно, что Марк словами «Царь Иудейский» хотел сказать то же, что Матфей словом «Христос». О том же, что Пилат умыл руки пред народом, желая показать, что он невиновен в крови Праведника, об этом Марк и другие умалчивают. Но Матфей ясно показал, что Пилат достаточно узнал Иисуса, чтобы отпустить Его. Об этом вкратце говорит и Марк, приводя следующие слова Пилата: «Какое же зло сделал Он?» Но народ еще сильнее стал кричать: «Распни Его!» Далее Марк говорит: «Тогда Пилат, желая сделать угодное народу, отпустил им Варавву, а Иисуса, бив, предал на распятие». Таково сообщение Марка (Мк. 15.2–15).
34.
Лука же о событиях у Пилата говорит следующее: «И начали обвинять Его, говоря: мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем». Об этом два другие евангелиста не говорят, хотя и упоминают об обвинениях. Итак, благодаря Луке мы точно знаем, в каком преступлении Его ложно обвинили. Далее Лука не сообщает о словах Пилата: «Не слышишь, сколько свидетельствуют против Тебя?», а сразу приводит его вопрос: «Ты Царь Иудейский?», на который Иисус ответил: «Ты говоришь». Так же вспоминают Матфей и Марк, хотя и в несколько другом порядке, поскольку и здесь евангелисты дополняют друг друга. Затем Лука продолжает так: «Пилат сказал первосвященникам и народу: я не нахожу никакой вины в Этом Человеке. Но они настаивали, говоря, что Он возмущает народ, уча по всей Иудее, начиная от Галилеи до сего места. Пилат, услышав о Галилее, спросил: разве Он Галилеянин? И узнав, что Он из области Иродовой, послал Его к Ироду, который в эти дни был также в Иерусалиме. Ирод, увидев Иисуса, очень обрадовался, ибо давно желал видеть Его, потому что много слышал о Нем и надеялся увидеть от Него какое–нибудь чудо, и предлагал Ему многие вопросы; но Он ничего не отвечал ему. Первосвященники же и книжники стояли и сильно обвиняли Его. Но Ирод со своими воинами, уничижив Его и насмеявшись над Ним, одел Его в светлую одежду и отослал обратно к Пилату. И сделались в тот день Пилат и Ирод друзьями между собою, ибо прежде были во вражде друг с другом». Об этой встрече Иисуса с Иродом и о том, что там происходило, повествует только Лука, остальные же умалчивают.
Далее Лука говорит: «Пилат же, созвав первосвященников и начальников и народ, сказал им: вы привели ко мне Человека Сего, как развращающего народ; и вот, я при вас исследовал и не нашел Человека Сего виновным ни в чем том, в чем вы обвиняете Его; и Ирод также: ибо я посылал Его к нему, и ничего не найдено в Нем достойного смерти; итак, наказав Его, отпущу. А ему и нужно было для праздника отпустить им одного узника. Но весь народ стал кричать: смерть Ему! а отпусти нам Варавву. Варавва был посажен в темницу за произведенное в городе возмущение и убийство. Пилат снова возвысил голос, желая отпустить Иисуса. Но они кричали: распни, распни Его! Он в третий раз сказал им: какое же зло сделал Он? я ничего достойного смерти не нашел в Нем; итак, наказав Его, отпущу. Но они продолжали с великим криком требовать, чтобы Он был распят; и превозмог крик их и первосвященников». Хотя Матфей не упомянул о том, сколько раз пытался Пилат отпустить Иисуса, но сказав: «Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается…», дал ясно понять, что попытки были многократными. Рассказ о том, что происходило у правителя, Лука завершает такими словами: «И Пилат решил быть по прошению их, и отпустил им посаженного за возмущение и убийство в темницу, которого они просили; а Иисуса предал в их волю» (Лк. 23.2–25).
35.
Теперь рассмотрим свидетельство Иоанна о тех же событиях. (Иоанн) говорит: «От Каиафы повели Иисуса в преторию. Было утро; и они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху. Пилат вышел к ним и сказал: в чем вы обвиняете Человека Сего? Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе». О самих обвинениях Иоанн молчит, но его, ни в чем ему не противореча, дополняет Лука: «И начали обвинять Его, говоря: мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем». Сказанное же Иоанном, по моему мнению, следует понимать так, что вначале они не хотели выдвигать обвинений, полагая, что в виду их высокого положения в народе Пилат осудит Христа и без указания ими обвинений. Нет сомнений в том, что на судилище у Пилата было сказано многое, каждый же из евангелистов привел, соблюдая краткость, лишь часть; но все вместе они излагают так, что слова одного дополняют сказанное другими. Иоанн продолжает: «Пилат сказал им: возьмите Его вы и по закону вашему судите Его. Иудеи сказали ему: нам не позволено предавать смерти никого, — да сбудется слово Иисусово, которое сказал Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет. Тогда Пилат опять вошел в преторию, и призвал Иисуса, и сказал Ему: Ты Царь Иудейский? Иисус отвечал ему: от себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе о Мне?» Может показаться, что здесь Иоанн противоречит другим, ибо те так привели ответ Иисуса: «Ты говоришь». Но Иоанн, позже приведя и такой ответ, ясно показал, что первый ответ Иисуса был другими пропущен. Обратим внимание на дальнейшее: «Пилат отвечал: разве я Иудей? Твой народ и первосвященники предали Тебя мне; что Ты сделал? Иисус отвечал: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда. Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь». Вот в этом месте Иоанн подходит к тому, о чем сказали и остальные евангелисты.
Далее следует продолжение речи Господа: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина? И, сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им: я никакой вины не нахожу в Нем; есть же у вас обычай, чтобы я одного отпускал вам на Пасху: хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского? Тогда опять закричали все, говоря: не Его, но Варавву. Варавва же был разбойник. Тогда Пилат взял Иисуса и велел бить Его. И воины, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову, и одели Его в багряницу, и говорили: радуйся, Царь Иудейский! И били Его по ланитам. Пилат опять вышел и сказал им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины. Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: се, Человек! Когда же увидели Его первосвященники и служители, то закричали: распни, распни Его! Пилат говорит им: возьмите Его вы и распните, ибо я не нахожу в Нем вины. Иудеи отвечали ему: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим». Последние слова дополняют сказанное Лукою: «Мы нашли, что Он развращает народ наш».
Затем Иоанн продолжает так: «Пилат, услышав это слово, больше убоялся, и опять вошел в преторию, и сказал Иисусу: откуда Ты? Но Иисус не дал ему ответа. Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе. С этого времени Пилат искал отпустить Его. Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю». С этими словами иудеев совпадает (по смыслу) и то, что привел Лука: «Мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем». Включая в свое повествование эти крики иудеев, Иоанн как бы восполняет то, что он не сказал об их обвинениях прежде, сообщив лишь: «Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе».
Свой рассказ о бывшем у Пилата Иоанн завершает так: «Пилат, услышав это слово, вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон, а по–еврейски Гаввафа. Тогда была пятница пред Пасхою, и час шестой. И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш! Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя кроме кесаря. Тогда наконец он предал Его им на распятие» (Ин. 18.28–19.16).
36.
Теперь нам следует рассмотреть, что поведали евангелисты о страданиях Господа. Матфей начинает так: «Тогда воины правителя, взявши Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздевши Его, надели на Него багряницу; и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский!» (Мф. 27.27–31). Марк же сообщает таким образом: «А воины отвели Его внутрь двора, то есть, в преторию, и собрали весь полк; И одели Его в багряницу, и, сплетши терновый венец, возложили на Него; и начали приветствовать Его: радуйся, Царь Иудейский! И били Его по голове тростью, и плевали на Него и, становясь на колени, кланялись Ему» (Мк. 15.16–20). Понятно, что слова Матфея и Марка об одежде обозначают, что глумящиеся воины облачили Иисуса не в царский пурпур, а в одежду, окрашенную в красный цвет соком растения, называемого coccum; есть также и красный пурпур (т. е. красное сукно), по цвету похожее на соссum. Поэтому, возможно, Марк и упомянул о пурпуре, хотя речь шла о красильной ягоде. Лука ничего не сообщает об этом, а Иоанн, прежде чем сказать о предании Иисуса на распятие, упоминает об этом так: «Тогда Пилат взял Иисуса и велел бить Его. И воины, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову, и одели Его в багряницу, и говорили: радуйся, Царь Иудейский! И били Его по ланитам». Отсюда ясно, что Матфей и Марк сообщили об этом задним числом, (т. е.) что все это произошло не тогда, когда Пилат предал Иисуса на распятие, (а раньше); (Матфей и Марк) здесь вставили то, что прежде пропустили. Сюда же относится и то, что далее говорит Матфей: «И плевали на Него, и, взявши трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие». Марк же так завершает эту часть повествования: «Когда же насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу, одели Его в собственные одежды Его и повели Его, чтобы распять Его».
37.
Итак, Матфей продолжает: «Выходя, они встретили одного Киринеянина, по имени Симона; сего заставили нести крест Его» (Мф. 27.32). Похоже сообщает и Марк: «И заставили проходящего некоего Киринеянина Симона, отца Александрова и Руфова, идущего с поля, нести крест Его» (Мк. 15.21). А Лука говорит так: «И когда повели Его, то, захвативши некоего Симона Киринеянина, шедшего с поля, возложили на него крест, чтобы нес за Иисусом» (Лк. 23.26). У Иоанна же читаем: «И взяли Иисуса и повели. И, неся крест Свой, Он вышел на место, называемое Лобное, а по–еврейски Голгофа; там распяли Его…» (Ин. 19.16–18). Из этого можно понять, что до восхождения на Голгофу Иисус Сам нес крест Свой; Симон же, как вспоминают предыдущие три (евангелиста), был принужден к этому уже в пути, при поднятии (креста) на (лобное) место. Таким образом, первую половину пути описал Иоанн, а вторую — остальные.
38.
Матфей продолжает так: «И пришедши на место, называемое Голгофа, что значит: «лобное место» (об этом все евангелисты говорят одинаково), дали Ему пить уксуса, смешанного с желчью; и, отведав, не хотел пить» (Мф. 27.33,34). Марк же сообщает: «И давали Ему пить вино со смирною; но Он не принял» (Мк. 15.23). Из этого можно понять, что речь шла о винном уксусе, смешанном со смирной: Матфей говорит о желчи потому, что вино со смирной — горчайший из напитков. А слова Марка: «Он не принял» означают, что Иисус пить не стал, но отведал, как о том свидетельствует Матфей.
39.
Затем Матфей говорит: «Распявшие же Его делили одежды Его, бросая жребий; и, сидя, стерегли Его там» (Мф. 27.35,36). Об этом же говорит и Марк: «Распявшие Его делили одежды Его, бросая жребий, кому что взять» (Мк. 15.24). А у Луки читаем: «И делили одежды Его, бросая жребий. И стоял народ и смотрел» (Лк. 23.34,35). Сообщения этих трех евангелистов кратки, Иоанн же рассказывает подробно: «Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, и хитон; хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. Итак сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет, — да сбудется реченное в Писании: «разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий». Так поступили воины» (Ин. 19.23,24).
40.
Матфей продолжает: «И поставили над головою Его надпись, означающую вину Его: Сей есть Иисус, Царь Иудейский» (Мф. 27.37). А Марк, прежде чем сказать об этом, говорит: «Был час третий, и распяли Его» (Мк. 15.25). Он сообщает об этом после того, как рассказал о разделе одежд. Все это требует самого тщательного рассмотрения, ибо с этим местом (у Марка) связаны большие недоразумения. Действительно, можно подумать, что Иисус был пригвожден к кресту в третий час, а с часа шестого и по девятый была тьма, так что с момента распятия и до наступления тьмы прошло три часа. Возможно, такое толкование и было бы правильным, если бы Иоанн прежде не сказал: «Пилат… вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон, а по–еврейски Гаввафа. Тогда была пятница пред Пасхою, и час шестой. И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш! Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя кроме кесаря. Тогда наконец он предал Его им на распятие» (Ин. 19.13–16). Итак, если только в шестом часу Он был предан Пилатом на распятие, то каким же образом Он был распят в часу третьем, о чем, как полагают некоторые, будто бы говорит Марк?
41.
Вначале исследуем, в какой час Он мог быть распят, а затем постараемся понять, почему Марк сказал, что Он распят был в час третий. Итак, шел час шестой, когда Иисус был предан на распятие Пилатом; именно шел, то есть окончился пятый час и начался шестой. Но у них (евангелистов) не принято было говорит: «пятый с четвертью» или «пятый с половиной». Писанию вообще свойственно употреблять целое вместо части, как мы уже показали выше, исследуя вопрос о шести и восьми днях, после которых Он взошел на гору. Таким образом, в начале шестого часа Он был предан Пилатом на распятие, по окончании же этого часа наступила та тьма, о которой свидетельствуют три евангелиста (Мф. 27.45; Мк. 15.33; Лк. 23.44).
42.
Но почему же Марк, сообщив, что распинатели Его разделили одежды Его, бросив о них жребий, прибавил: «Был час третий, и распяли Его»? Ведь Его сперва распяли, а потом разделили одежды, о чем свидетельствуют другие и что очевидно само по себе. Если бы Марк просто хотел сообщить о времени совершившегося действия, ему было бы достаточно сказать: «Был час третий»; так что это дополнение: «И распяли Его» сделано не иначе, как для того, чтобы обозначить нечто задним числом, что стало бы предметом спорным, если бы Писание стали читать с того времени, когда Церкви уже было доподлинно известно, в который час Господь был повешен на древе, чтобы возможно было или исправить ошибку, или отвергнуть ложь. Но так как он (Марк) знал, что Господь был повешен воинами, а не иудеями, то этими словами он прикровенно показал, что истинными распинателями были не те, которые, неся службу, исполняли приказ, а кричавшие: «Распни Его!» Таким образом понятно, что когда иудеи, крича, требовали казни, был час третий; но так как при этом они не могли сами исполнить желаемое, они и предали Его Пилату, о чем ясно сообщил Иоанн: «Пилат вышел к ним и сказал: в чем вы обвиняете Человека Сего? Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе. Пилат сказал им: возьмите Его вы и по закону вашему судите Его. Иудеи сказали ему: нам не позволено предавать смерти никого» (Ин. 18.29–31). Но то, что они не могли сделать своими руками, они совершили своим языком, а было это, как указал Марк, в третьем часу.
43.
Если же кто–либо станет утверждать, что когда иудеи впервые стали требовать распятия, третий час еще не наступил, тот неразумнейшим образом явит себя врагом Евангелия; ведь у нас нет никаких доказательств тому, что тогда еще не было третьего часа, и поэтому в данном вопросе следует целиком доверяться говорящему истину евангелисту, а не вздорным человеческим измышлениям. «Почему ты признаешь верным (сообщение), что это был третий час?» Отвечаю: потому что верю евангелистам, а если веришь им, то как иначе можно понять, что Господь был распят и в третьем часу, и в шестом? На шестом часе мы настаиваем, исходя из ясного указания Иоанна. Но Марк упоминает о часе третьем. Если мы с тобой оба верим слову Евангельскому, то покажи иначе (чем я), как могло быть и то, и другое; докажешь иначе — с радостью приму. Ведь Евангельская истина мне дороже, чем собственное мнение. Или пусть кто–нибудь другой приведет лучшее объяснение, а не приведет — то чем плохо и это? Примем наилучшее, твердо при этом разумея, что никто из евангелистов не мог ни солгать, ни впасть в заблуждение, стоя на столь великой и священной высоте своего служения.
44.
Вспомним еще раз, как говорит Марк: «Пилат отвечая опять сказал им: что же хотите, чтобы я сделал с Тем, Которого вы называете Царем Иудейским? Они опять закричали: распни Его!» Затем Марк, не вставляя ничего более, сразу говорит о том, что Пилат предал Господа на крест, о чем Иоанн сообщает как о бывшем в часу шестом. Мы видим, о сколь многом Марк умолчал, а именно: о многократных попытках Пилата отнять Его у иудеев. Действительно, Матфей говорит: «Пилат говорит им: что же я сделаю Иисусу, называемому Христом? Говорят ему все: да будет распят!» Тогда, как мы утверждаем, был час третий. Далее тот же Матфей сообщает: «Правитель сказал: какое же зло сделал Он? Но они еще сильнее кричали: да будет распят! Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается…», и т. д. Что же странного в том, что пока продолжались эти попытки Пилата отстоять Иисуса, пока иудеи шумели и требовали казни — прошло два или три часа? Таким образом и наступил шестой час, в начале которого Пилат предал Его на распятие, а в конце — наступила тьма.
45.
А Лука повествует, что когда Пилат сказал: «Итак, наказав Его, отпущу», то: «Весь народ стал кричать: смерть Ему! а отпусти нам Варавву… Пилат снова возвысил голос, желая отпустить Иисуса. Но они кричали: распни, распни Его!» Тогда–то и был час третий. Лука продолжает: «Он в третий раз сказал им: какое же зло сделал Он? я ничего достойного смерти не нашел в Нем; итак, наказав Его, отпущу. Но они продолжали с великим криком требовать, чтобы Он был распят; и превозмог крик их и первосвященников». Разве не понятно, что речь идет о продолжительном и нарастающем шуме, что Пилат долго колебался и не сразу повторял свое предложение, и не в одно мгновение уступил?
46.
Справься также у Иоанна и посмотри, как медлил Пилат, как желал уклониться от столь отвратительного дела! Иоанн повествует об этом обстоятельнее других, хотя и он указывает далеко не все из того, что случилось за те два часа. Ведь после того, как он (Пилат) позволил бичевать Иисуса, одеть в шутовские одежды и всячески поносить (это, как я полагаю, он сделал для того, чтобы смягчить ярость воинов и не допустить убийства), то: «Пилат опять вышел и сказал им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины. Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: се, Человек!», как бы желая умиротворить их Его бесславным видом. Затем Иоанн прибавляет: «Когда же увидели Его первосвященники и служители, то закричали: распни, распни Его!» Тогда, говорим мы, был час третий.
Далее следует: «Пилат говорит им: возьмите Его вы и распните, ибо я не нахожу в Нем вины. Иудеи отвечали ему: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим. Пилат, услышав это слово, больше убоялся, и опять вошел в преторию, и сказал Иисусу: откуда Ты? Но Иисус не дал ему ответа. Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе. С этого времени Пилат искал отпустить Его». Итак, Пилат стал искать (возможности) отпустить Его, что, конечно же, потребовало определенного времени на размышления, переговоры с иудеями и их возражения, о чем (евангелист) умолчал. В конце концов иудеи сказали то, что вынудило Пилата уступить. Иоанн говорит: «Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю. Пилат, услышав это слово, вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон, а по–еврейски Гаввафа. Тогда была пятница пред Пасхою, и час шестой». Итак, с того момента, когда иудеи впервые потребовали распятия, и до того времени, когда Пилат сел на судилище, прошло два часа, (т. е.) завершился час пятый и пошел шестой. Здесь Пилат сделал последнюю попытку: «И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш! Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя кроме кесаря. Тогда наконец он предал Его им на распятие». И затем, пока Его вели к лобному месту, пока распинали между двух разбойников, пока бросали жребий и делили одежды, пока Он вновь подвергался поношениям — исполнился час шестой и наступила тьма.
47.
Итак, пусть прекратят нечестивое упорство и веруют, что Господь Иисус Христос в третий час был распят словами иудеев, а в шестой — руками воинов. Марк же, наибольший из всех (евангелистов) сторонник краткости (изложения), пожелал только указать волю Пилата и его попытку (спасти) жизнь Иисуса. Действительно, Марк говорит (об этом) куда меньше, чем Матфей; Матфей — меньше, чем Лука; Лука же — меньше, чем Иоанн; но и Иоанн приводит далеко не все события, происшедшие у Пилата. Поэтому разумно и благочестиво веровать, что в этом промежутке прошло два с небольшим часа.
48.
Но кто–либо может сказать, что Марк, говоря о третьем часе, просто имел в виду, что он уже истек (то есть речь могла идти о любом часе после третьего). Но тогда почему бы ему не сказать, что иудеи сами пригвоздили Иисуса к кресту? Такой толкователь позволяет себе толковать слишком вольно и (как бы) предписывает законы повествования об истине. Так он мог бы говорить только в том случае, если бы сам повествовал об этом, предпочитая свое намерение намерению евангелиста Марка. Но ведь воспоминания евангелистов направлялись рукою Того, Который управляет водою, — как написано, — как Ему угодно. Итак, если эти святые и правдивые мужи написали (нечто) якобы случайное, то не следует искать здесь заблуждения или ошибки. И апостол говорит: «Если же и закрыто благовествование наше, то закрыто для погибающих» (2 Кор. 4.3). И еще: «Для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь. И кто способен к сему?» (Там же, 2.6), т. е. кто способен понять, как было бы лучше. И Господь говорит о том же: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин. 9.39). Ведь в этом и состоит высшее богатство премудрости и познания Божия, по которому из одной и той же глины делается один сосуд для почета, а другой –для поругания; а плоти и крови говорится: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9.20,21).
Так кто же познал мысль Господа, кто был Ему советником, когда Он (именно) так направил сердца вспоминающих евангелистов и в вершине здания Церкви возвел их до столь высокой степени значения, что даже и тем, что в их писаниях может показаться противоречивым, многие, преданные по справедливости похотям сердец и превратному уму, освобождаются от слепоты. В самом деле, пророк говорит Господу: «Как велики дела Твои, Господи! дивно глубоки помышления Твои! Человек несмысленный не знает, и невежда не разумеет того» (Пс 91.6,7).
49.
Я прошу и убеждаю тех, которые читают эти рассуждения, составленные нами с помощью Божьей, чтобы они вспоминали эти мои слова при всяком подобном затруднении, дабы впредь не было необходимости повторять сказанное еще и еще, И кто пожелает внять этому без упрямого нечестия, тот легко увидит, в сколь удобном месте привел Марк свое указание о третьем часе, ибо теперь каждый может вспомнить, когда иудеи распяли Господа; действительно, им бы хотелось взвалить всю тяжесть преступления на римских правителей и солдат, но (Марк) вспомнил об этом именно тогда, когда описал действия служителей (по свидетельству Иоанна это были солдаты), разделивших Его одежды по жребию. Поэтому, чтобы кто–либо не перенес замысел этого преступления с иудеев на солдат, (Марк) говорит: «Был час третий, и распяли Его». Отсюда добросовестный исследователь увидит, что сделанное солдатами в шестой час, было в еще большей мере сделано теми, кто в третий час с криком требовал распять Его.
50.
Нет также недостатка в таких, которые под словами Иоанна: «Тогда была пятница пред Пасхою, и час шестой» желают разуметь третий час дня, в который Пилат сел на судилище; и тогда, выходит, по окончании того же третьего часа Он был распят на кресте; когда же Он уже висел на древе, прошло еще три часа, и Он испустил дух. Таким образом, уже начиная с того часа, когда Он скончался, т. е. с часа шестого, и вплоть до девятого была тьма. Действительно, они говорят, что в тот день была пятница пред Пасхою иудейской, а с субботы начинались опресноки. Но истинная Пасха, Пасха не иудейская, а христианская, которая совершалась уже в страданиях Христа, начала приготовляться от часа девятого ночи, когда Христос был приуготован иудеями к смерти. Ведь (слово) parasceve означает приготовление. Таким образом, от этого девятого часа ночи до Его распятия истек шестой час приготовления по Иоанну и был третий час дня по Марку. Так что Марк просто назвал третьим часом дня тот час, в который Господь был пригвожден к древу.
Какой верующий не возрадовался бы такому решению вопроса, если бы только можно было угадать то мгновение после девятого часа ночи, с которого началась пятница нашей Пасхи, т. е. приготовление смерти Христовой. Ведь если мы скажем, что оно началось тогда, когда Господь был схвачен иудеями, то тогда была лишь первая половина ночи; если же тогда, когда Его привели в дом Каиафы, то тогда еще не пропели петухи, к Пилату же Его привели уже утром. Скорее следует допустить, что это приготовление началось тогда, когда первосвященники, выслушав Его, решили: «Повинен смерти». Что ж, ничего не препятствует нам принять, что это действительно был девятый час ночи; с этого часа до того, когда Пилат сел на судилище, прошло около шести часов, и это был не (шестой) час дня, а (шестой час) пятницы, т. е. приготовления к совершению жертвоприношения Господа, которое есть истинная Пасха; так что по окончании шестого часа пятницы, совпадающего с третьим часом дня, Господь был распят на кресте.
Итак, следует ли предпочесть это понимание, или же приведенное нами ранее? Спорить об этом, это все равно, что вопрошать, кто более приблизился к Господу: сотник или посланные им друзья, о чем мы уже говорили выше (Кн. 2, гл. 20). Нужно полагать, что вопрос о часе страданий Господа, обыкновенно возбуждающий бесстыдство спорщиков и смущающий неопытность слабых, разрешен.
51.
Матфей далее говорит: «Тогда распяты с Ним два разбойника: один по правую сторону, а другой по левую» (Мф. 27.38). Подобным же образом говорят Марк и Лука (Мк. 15.27; Лк. 23.36). И то, что сказал Иоанн, также не должно вызывать вопросов. Он пишет: «Там распяли Его и с Ним двух других по ту и по другую сторону, а посреди Иисуса» (Ин. 19.18). Иоанн не сказал, что это были разбойники, но, так как он и не сказал, что то были люди невинные, то противоречия тут нет.
52.
Затем Матфей продолжает так: «Проходящие же злословили Его, кивая головами своими и говоря: Разрушающий храм и в три дня Созидающий! спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста». Марк пишет о том же почти дословно. Далее Матфей пишет: «Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: других спасал, а Себя Самого не может спасти! если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него; уповал на Бога: пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: Я Божий Сын» (Мф. 27.39–43). Марк и Лука, хотя отчасти и другими словами, но выражают те же самые мысли; впрочем, один пропускает то, что приводит другой. О главных священниках, которые осмеивали распятого Господа, они говорят единодушно, Марк же умолчал о старейшинах; все вместе они упомянули обо всех первенствующих лицах, так что здесь можно подразумевать и книжников, и старейшин.
53.
Матфей далее пишет: «Также и разбойники, распятые с Ним, поносили Его» (Мф. 27.44). Марк не противоречит ему, хотя говорит о том же другими словами (Мк. 15.32). Но может показаться, что им противоречит Лука, если только не вспомнить о довольно обычном у евангелистов способе передачи событий. Действительно, Лука говорит: «Один из повешенных злодеев злословил Его и говорил: если Ты Христос, спаси Себя и нас. Другой же напротив унимал его и говорил: или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли; а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда придешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23.39–43). Итак, по словам Матфея и Марка разбойники, распятые с Ним, поносили Его, а по свидетельству Луки один из них поносил Его, а другой и унимал товарища, и веровал в Господа. Как же это понять? Для этого нужно представить, что Матфей и Марк, кратко останавливаясь на этом событии, употребили вместо единственного числа — множественное, подобно тому, как в послании к евреям мы читаем сказанное во множественном числе: «заграждали уста львов», когда известно это об одном Данииле, или: «умирали от меча», когда предание существует только об одном Исаии.
Но так как язычники и за это поносят Евангелие, то пусть они посмотрят, как выражались их писатели, сколько у них было Федр, Медей и Клитемнестр, хотя на самом деле их было по одной; да и что необычного в том, чтобы сказать: «Крестьяне меня обижали», хотя обида была нанесена одним. Свидетельство Луки об одном разбойнике противоречило бы свидетельствам других, если бы те сказали, что оба разбойники укоряли Господа. Тогда под множественным числом нельзя было бы разуметь одного: но в данном случае нет никаких доказательств, что, говоря в множественном числе, они имели в виду непременно обоих злодеев; такое употребление множественного числа часто допустимо и тогда, когда речь идет об одном.
54.
Матфей продолжает так: «От шестого же часа тьма была по всей земле до часа девятого» (Мф. 27.45–49). С этим согласны и два другие (Мк. 15.33–36; Лк. 23.44,45); но Лука объясняет, почему произошла тьма: потому что затмилось солнце. Матфей говорит: «А около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахвани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? Некоторые из стоявших там, слыша это, говорили: Илию зовет Он». Марк почти согласен с ним в словах, в мыслях же — согласен полностью. Затем Матфей говорит: «И тотчас побежал один из них, взял губку, наполнил уксусом и, наложив на трость, давал Ему пить». Так говорит и Марк: «А один побежал, наполнил губку уксусом и, наложив на трость, давал Ему пить, говоря: постойте, посмотрим, придет ли Илия снять Его». Матфей же повествует, что относительно Ильи сказал совсем не тот, кто принес губку, ибо пишет: «А другие говорили: постой; посмотрим, придет ли Илия спасти Его». Из этого мы можем понять, что так говорили и человек с губкой, и прочие воины. А Лука, прежде чем сказать о хуле разбойника, так упомянул об этом уксусе: «Также и воины ругались над Ним, подходя и поднося Ему уксус и говоря: если Ты Царь Иудейский, спаси Самого Себя» (Лк. 23.36,37). Лука одной фразой передал все то, что было сделано и сказано воинами. Читателя не должно смущать то обстоятельство, что по его словам уксус приносил не один из них: употребляя вместо единственного числа множественное, Лука применил тот способ изложения, о котором шла речь выше. Об этом уксусе упомянул и Иоанн, когда сказал: «После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду. Тут стоял сосуд, полный уксуса. Воины, напоивши уксусом губку и наложивши на иссоп, поднесли к устам Его» (Ин. 19.28,29). Прочие же евангелисты не упомянули об этом «жажду» и о бывшем там сосуде, наполненном уксусом.
55.
Матфей продолжает: «Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух» (Мф. 27.50). Подобным образом говорит и Марк (Мк. 15.37). А Лука объясняет, что именно Он воскликнул этим громким голосом; он говорит: «Иисус, возгласив громким голосом, сказал: Отче! в руки Твои предаю дух Мой. И сие сказав, испустил дух» (Лк. 23.46). А Иоанн умолчал как о первых словах, приведенных Матфеем и Марком, так и о последних, о которых упомянул один Лука. Но Иоанн привел то, что упустили другие, а именно, что Господь воскликнул: «Совершилось!», после того как отведал уксуса, — что, по нашему пониманию, Он сказал раньше того громкого восклицания. В самом деле, вот слова Иоанна: «Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив голову, предал дух» (Ин. 19.30). Именно после этого «совершилось!» и был испущен Господом тот великий вопль, о котором этот евангелист умолчал, а те три сказали. Действительно, трудно предположить, чтобы порядок был другим. Первоначально Он сказал: «Совершилось!», когда исполнилось над Ним все, сказанное у пророков, и как будто только Он этого и ожидал, потому что, конечно, Он мог умереть, когда захотел бы; а потом уже, предавая Себя Богу, Он испустил дух. Если же кому–либо кажется, что это может быть изложено в каком угодно ином порядке, то особенно следует остерегаться того, чтобы кому–нибудь не показалось, что какой–либо евангелист противоречит другому, если он умолчал о том, что сказал другой, или сказал о том, о чем другой умолчал.
56.
Затем Матфей говорит: «И вот, завеса в храме разодралась надвое, сверху до низу» (Мф. 27.51). А Марк описывает это так: «И завеса в храме разодралась надвое, сверху до низу» (Мк. 15.38). Лука же об этом говорит следующим образом: «И завеса в храме разодралась по середине» (Лк. 23.45), но не в том же порядке. Желая присоединить одно чудо к другому, он после слов: «И померкло солнце» счел необходимым присоединить рассказ о завесе, предупреждая случившееся после того, как Господь испустил дух, чтобы затем снова возвратиться к передаче событий о питье из уксуса, о громком восклицании Господа и о самой смерти, которая, конечно, совершилась прежде раздирания завесы и распространения тьмы. В самом деле, ведь Матфей, сказав о том, что Иисус испустил дух, сразу после этого повествует о завесе. Он этим прямо указал, что она разодралась тогда, когда Иисус испустил дух. Но если бы он не прибавил: «И вот», а просто сказал: «завеса разодралась», то было бы неизвестно, не вспомнили ли он и Марк об этом позднее, чем следует, а Лука, напротив, сохранил порядок событий.
57.
Матфей продолжает: «И земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли, и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим». Он говорит об этом один, но не следует опасаться, что этим он противоречит остальным евангелистам. Он же далее продолжает: «Сотник же и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение и все бывшее, устрашились весьма и говорили: воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27.51–54). Марк повествует так: «Сотник, стоящий напротив Его, видев, что Он, так возгласив, испустил дух, сказал: истинно Человек Сей был Сын Божий» (Мк. 15.39). Лука говорит так: «Сотник же, видев происходившее, прославил Бога и сказал: истинно Человек этот был праведник» (Лк. 23.47). Нет противоречия в том, что Матфей говорит, будто сотник и бывшие с ним, видя землетрясение, удивлялись, тогда как Лука говорит, что он удивлялся, слыша, что Господь испустил дух с таким восклицанием, показав, какую имел Он мощь, когда умирал. В самом деле, в том, что Матфей сказал не только «видя землетрясение», но еще прибавил «и все бывшее», он показал, что место у Луки безупречно, ибо по его словам сотник удивлялся самой смерти Господа; потому что и она была между тем, что чудесным образом тогда совершилось. Но хотя бы Матфей даже и не прибавил этого, все–таки должно это понимать так, что поскольку тогда совершилось многое достойное удивления, то повествователям вольно было припоминать то, что им было угодно. И они не противоречат друг другу в том случае, когда один говорит, что сотник удивлялся одному, а другой — другому, так как он удивлялся всему.
А то, что по словам одного сотник сказал: «Воистину Он был Сын Божий», а по словам другого: «Истинно Человек Сей был Сын Божий», пусть не смущает того, кто не забыл, что мы говорили выше, поскольку то и другое выражение вполне совпадают по мысли; также нет противоречия и в том, что один евангелист употребил слово «человек», а другой — нет. Может показаться противоречивым то, что по словам Луки сотник не сказал «Сын Божий», а сказал «праведник». Но мы должны понимать, что или сотник сказал и то и другое, или же один евангелист сказал одно, а другой — другое. А, может быть, Лука хотел выразить мысль сотника, каким образом он сказал, что Иисус есть Сын Божий. Возможно, сотник не разумел Его как Единородного, равного Отцу, но назвал Его Сыном Божьим потому, что признавал Его праведным, подобно тому, как многие праведники названы сынами Божьими. И слова, сказанные Лукою: «Сотник же, видев происходившее», таким образом включают все чудесное, бывшее в тот час, и он упоминает только об одном чудесном событии, составными частями которого были все происшедшие чудеса. Прибавление у Матфея о тех, которые были с сотником, и умолчание о них у других евангелистов по нашему последнему правилу не является противоречием, так как один говорит, а другой умалчивает.
58.
Далее Матфей говорит: «Там были также и смотрели издали многие женщины, которые следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему; между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сыновей Заведеевых» (Мф. 27.55,56). Марк говорит так: «Были тут и женщины, которые смотрели издали; между ними была и Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова меньшего и Иосии, и Саломия, которые и тогда, как Он был в Галилее, следовали за Ним и служили Ему, и другие многие, вместе с Ним пришедшие в Иерусалим» (Мк. 15.40,41). Я не вижу ничего, что могло бы показаться противоречивым у этих двух евангелистов. В самом деле, какая важность в том, что некоторых женщин они назвали вместе, а некоторых — каждый отдельно? Лука же связывает события таким образом: «И весь народ, сшедшийся на сие зрелище, видя происходившее, возвращался, бия себя в грудь. Все же, знавшие Его, и женщины, следовавшие за Ним из Галилеи, стояли вдали и смотрели на это» (Лк. 23.48,49). Лука вполне согласен с двумя предыдущими относительно присутствия женщин, хотя ни одной из них он не назвал по имени. И относительно толпы, которая была в том месте, и видя бывшее, била себя в грудь и возвращалась назад, он согласен с Матфеем. Но один только он упомянул о Его знакомых, стоявших вдали. Ибо и Иоанн упомянул о присутствии женщин, прежде чем Господь испустил дух, говоря так: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его, и сестра Матери Его Мария Клеопова, и Мария Магдалина. Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (Ин. 19.25–27).
Если бы Матфей и Марк яснейшим образом не назвали Марии Магдалины, то мы могли бы сказать, что она была то вдали от креста, то вблизи его, потому что никто из них, кроме Иоанна, не упомянул матери Господа; а теперь, каким образом та же самая Мария Магдалина представляется стоящею вместе с другими женщинами вдали, как это говорят Матфей и Марк, и вблизи креста, как говорит Иоанн? Это могло быть только так: они были на таком расстоянии, что можно было сказать и «вблизи», потому что они находились у Него на виду, и «вдали», если сравнивать с толпою, вместе с сотником и воинами окружавшею Его гораздо ближе. Можем мы понимать еще и так, что те, которые были с матерью Господа после того, как Он поручил ее ученику, начали отступать, чтобы освободиться от тесноты в толпе, и наблюдали за происходившим из более отдаленного места, так что прочие евангелисты, которые сообщили о них после смерти Господа, вспомнили, что те стояли вдали.
59.
Матфей продолжает: «Когда же настал вечер, пришел богатый человек из Аримафеи, именем Иосиф, который также учился у Иисуса; он, пришед к Пилату, просил Тела Иисусова. Тогда Пилат приказал отдать Тело» (Мф. 27.57,58). Марк говорит так: «И как уже настал вечер, потому что была пятница, то есть, день перед субботою, пришел Иосиф из Аримафеи, знаменитый член совета, который и сам ожидал Царствия Божия, осмелился войти к Пилату и просил Тела Иисусова. Пилат удивился, что Он уже умер; и призвав сотника, спросил его: давно ли умер? И узнав от сотника, отдал Тело Иосифу» (Мк. 15.42–45). Лука же говорит так: «Тогда некто, именем Иосиф, член совета, человек добрый и правдивый, не участвовавший в совете и в деле их, из Аримафеи, города Иудейского, ожидавший также Царствия Божия, пришел к Пилату и просил Тела Иисусова» (Лк. 13.50–52). А Иоанн после того, как рассказал о разбитых голенях тех, которые были распяты с Господом, и о боке Иисусовом, пронзенном копьем, — о чем рассказал только он один, — в согласии с другими присоединил такое сообщение: «После сего Иосиф из Аримафеи, ученик Иисуса, но тайный — из страха от Иудеев, просил Пилата, чтобы снять Тело Иисуса; и Пилат позволил. Он пошел и снял Тело Иисуса» (Ин. 19. 38). Здесь нет ничего такого, в чем кто–либо из евангелистов казался противоречащим другим. Но, возможно, кто–нибудь станет спрашивать, каким образом Иоанн не противоречит самому себе, когда вместе с прочими свидетельствует, что Иосиф просил Тела Иисусова, но только он один говорит, что тот был тайным учеником Господа из–за страха перед иудеями. Действительно, почему Иосиф, бывший из страха тайным учеником, осмелился просить Тела Его, чего не осмелился ни один из тех, которые следовали за Господом? Однако каждому должно быть понятно, что он сделал это, полагаясь на свое достоинство, в виду чего он мог смело войти к Пилату; ради оказания последнего долга при совершении погребения он меньше заботился об иудеях, хотя обыкновенно избегал их вражды, слушая учение Господа.
60.
Матфей продолжает: «И взяв Тело, Иосиф обвил его чистою плащаницею и положил его в новом своем гробе, который высек он в скале; и привалив большой камень к двери гроба, удалился» (Мф. 27.59,60). Марк говорит так: «Он, купив плащаницу, и сняв Его, обвил плащаницею и положил Его во гробе, который был высечен в скале; и привалил камень к двери гроба» (Мк. 15.46). Лука же говорит: «И сняв Его, обвил плащаницею и положил Его в гробе, высеченном в скале, где еще никто не был положен» (Лк. 23.53). Из этих трех повествований не может возникнуть никакого вопроса о разногласии. А Иоанн упоминает, что погребение Господа было исполнено не одним только Иосифом, но также и Никодимом. Действительно, он говорит так: «Пришел также и Никодим, приходивший прежде к Иисусу ночью, и принес состав из смирны и алоя, литр около ста». Затем Иоанн продолжает, присоединяя и Иосифа: «Итак, они взяли Тело Иисуса и обвили его пеленами с благовониями, как обыкновенно погребают Иудеи. На том месте, где Он распят, был сад, и в саду гроб новый, в котором еще никто не был положен: там положили Иисуса ради пятницы Иудейской, потому что гроб был близко» (Ин. 19.39–42). И здесь ничто не вызывает недоумения у людей, умеющих правильно мыслить. Ведь и те, которые умолчали о Никодиме, не утверждали, что Господь был погребен одним только Иосифом, хотя и упомянули только о нем одном; и может быть потому сказали, что Он был обвит Иосифом одной плащаницей. Что мешает читателям думать, что другие плащаницы могли быть принесены Никодимом и наложены поверх первой, как рассказывает Иоанн. Впрочем, мы можем вспомнить о повязках, которые накладывались на голову, и о повязках, которыми обвязывали все тело: ведь все они были из полотна; так что, хотя была одна плащаница, вполне правильным было бы сказать: «Обвязали Его плащаницами», потому что плащаницею называется то, что ткется из льна.
61.
Затем Матфей говорит: «Была же там Мария Магдалина и другая Мария, которые сидели против гроба» (Мф. 27.61). Об этом Марк повествует так: «Мария же Магдалина и Мария Иосиева смотрели, где Его полагали» (Мк. 15.47). Из этого ясно, что между ними нет никакого разногласия.
62.
Матфей продолжает: «На другой день, который следует за пятницею, собрались первосвященники и фарисеи к Пилату и говорили: господин! мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: «после трех дней воскресну»; итак прикажи охранять гроб до третьего дня, чтоб ученики Его, пришедши ночью, не украли Его и не сказали народу: «воскрес из мертвых»; и будет последний обман хуже первого. Пилат сказал им: имеете стражу; пойдите, охраняйте, как знаете. Они пошли и поставили у гроба стражу, и приложили к камню печать» (Мф. 27.62–66). Об этом повествует один только Матфей, и никто из других евангелистов не рассказывает чего–либо, что казалось бы противоречащим этому.
63.
Затем тот же Матфей продолжает: «По прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб. И вот, сделалось великое землетрясение: ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив отвалил камень от двери гроба и сидел на нем; вид его был как молния, и одежда его бела как снег. Устрашившись его, стерегущие пришли в трепет и стали как мертвые. Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищите Иисуса распятого; Его нет здесь: Он воскрес, как сказал; подойдите, посмотрите место, где лежал Господь. И пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых, и предваряет вас в Галилее: там Его увидите; вот, я сказал вам» (Мф. 28.1–15). С ним согласен Марк (Мк. 16.1–11). Но может приводить в смущение следующее: каким образом, согласно Матфею, ангел сидел на камне, отваленном от гроба. Действительно, Марк говорит, что они, входя в гроб, видели юношу, сидящего с правой стороны и одетого в белую одежду, и пришли в изумление. Возможно, это следует понимать в том смысле, что Матфей умолчал о том ангеле, которого они видели при входе, а Марк умолчал о том, которого они видели вне, сидящем на камне; так что они видели двух, и от каждого из двух в отдельности слышали то, что ангелы говорили об Иисусе: вначале от того, которого они видели вне, сидящем на камне, затем от того, которого они видели, входя в гроб, сидящем с правой стороны. Или, может быть, мы должны понимать так, что это было при входе во гроб в какой–нибудь ограде каменной стены, которой, вероятно, было тогда огорожено место перед скалою, а в этой последней было высечено место для погребения, так что на том же самом пространстве они видели сидящем с правой стороны того ангела, который, по словам Матфея, сидел на камне, отваленном от входа в гроб землетрясением, то есть от места погребения, которое было высечено в скале.
64.
Можно также задать вопрос, каким образом Марк говорит: «И вышедши побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись», тогда как Матфей говорит: «И вышедши поспешно из гроба, они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его». Мы можем понять это только так, что они никому из этих ангелов не осмелились ничего сказать или ответить на то, что от них слышали, равно как и стражам, которых они видели лежащими; потому что та радость, о которой упоминает Матфей, не противоречит страху, о котором говорит Марк. Действительно, мы должны понимать, что и то и другое возникло в их душах, хотя бы о страхе сам Матфей ничего не сказал; впрочем, Матфей упоминает и о страхе.
65.
Также и о самом часе, в который женщины пришли к гробу, возникает вопрос, которого нельзя оставлять без внимания. Действительно, Матфей говорит: «По прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб», а у Марка читаем: «Весьма рано, в первый день недели, приходят ко гробу при восходе солнца»; но здесь они не противоречат другим двум, т. е. Луке и Иоанну. Действительно, слова Луки: «В первый же день недели, очень рано», и слова Иоанна: «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно», соответствуют словам Марка: «На рассвете первого дня недели», т. е. когда небо уже стало отчасти светлеть, как это бывает только перед самым восходом солнца, ибо это и есть тот свет, который обыкновенно называется зарею; поэтому Марк не противоречит тому, кто говорит: «Было еще темно». Ведь когда мы говорим: «утром», то это отнюдь не всегда означает, будто над землею уже видно солнце. Поэтому–то часто прибавляется: «Очень рано утром, на рассвете», чтобы слушающие понимали, что речь идет о зыбком промежутке времени между мраком ночи и светом дня.
66.
И сами три дня, в которые Господь умер и воскрес, могут быть правильно поняты только с точки зрения того способа изъяснения, по которому о целом говорится как о части. Ибо Господь Сам говорит: «Как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12.40). Но время здесь считается или с того мгновения, когда Он испустил дух, или с того, когда он был погребен, и не берется в полном виде, если мы не примем среднего дня; т. е. целый день субботы с его ночью, а те дни, которые заключают субботу между собою, т. е. пятница и первый день недели, называемый у нас днем Господним, не будем понимать в смысле части вместо целого. Действительно, что проку в том, что некоторые, столкнувшись с подобными затруднениями и не зная, сколь важно при разрешении вопросов иметь в виду тот способ выражения в Священном Писании, когда частью называется целое, желают считать ночью те три часа от шестого до девятого, когда затмилось солнце, а днем — те три другие часа, когда оно снова показалось над землею, т. е. от девятого часа и до захода солнца? Далее, конечно, они считают ночь наступающей субботы, которая, вместе со своим днем, образует второй день и вторую ночь; а затем следует ночь первого дня недели, т. е. рассветающего дня Господня, в который воскрес Господь. Итак, получается две ночи и два дня, и еще одна ночь, хотя она и может пониматься в целости, и этим не раскрывается, что тот рассвет был ее последней частью, почему даже не причисляя тех шести часов, во время которых солнце затмилось и снова засияло, будет основание для признания трех дней и трех ночей.
Следовательно, пользуясь весьма обычным способом речи в Священном Писании, по которому под частью понимается целое, мы найдем первый день в том времени пятницы, когда Господь был распят и погребен, и должны принимать самую последнюю часть пятницы вместо целого дня с его ночью, который был уже окончен. Средний же день, т. е. день субботний, — не отчасти, а весь целиком. День третий — опять же по первой своей части, т. е. по ночи, должно считать целым со своим дневным временем. Таким образом и набегает три дня. Это объяснение похоже на то, каким мы прояснили вопрос о восьми днях, после которых Он взошел на гору, когда Матфей и Марк, обращая внимание на целые средние дни, сказали: «Спустя шесть дней», а Лука о том же самом сказал: «Спустя восемь дней» (смотри выше: Кн. 2, гл. 56, отд. 113).
67.
А теперь рассмотрим остальное: каким образом оно согласно с повествованием Матфея. Ведь Лука ясно говорит, что женщины, пришедшие к гробу, видели двух ангелов, из которых каждый отдельно упомянут двумя другими евангелистами: один — Матфеем, а именно тот, который сидел на камне вне гроба, а другой — Марком, которого видели в гробе с правой стороны. Лука же рассказывает так: «День тот был пятница, и наступала суббота. Последовали также и женщины, пришедшие с Иисусом из Галилеи, и смотрели на гроб, и как полагалось Тело Его; возвратившись же приготовили благовония и масти; и в субботу остались в покое по заповеди. В первый же день недели, очень рано, неся приготовленные ароматы, пришли они ко гробу, и вместе с ними некоторые другие; но нашли камень отваленным от гроба, и вошедши не нашли Тела Господа Иисуса. Когда же недоумевали они о сем, вдруг предстали пред ними два мужа в одеждах блистающих. И когда они были в страхе и наклонили лица свои к земле, — сказали им: что вы ищите живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес; вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распятым, и в третий день воскреснуть. И вспомнили они слова Его и, возвратившись от гроба, возвестили все это одиннадцати и всем прочим» (Лк. 23.54–24.12). Итак, каким образом ангелы были видны сидящими каждый в отдельности: один, по словам Матфея, вне гроба на камне, а другой, по словам Марка, внутри его, с правой стороны; тогда как по словам Луки два ангела стояли возле вошедших в гроб женщин, хотя и говорили им почти то же? О первых двух мы уже сказали выше, что же касается того, о чем говорит Лука, то не исключено, что потом, внутри, когда женщины смотрели на то место, на котором лежало тело Господа, они увидели двух других ангелов, стоявших, как говорит Лука, и говоривших почти то же, что и два первых, для ободрения их духа и для укрепления их веры.
68.
Теперь рассмотрим то, что пишет Иоанн: насколько и в чем он согласен с другими евангелистами. Он повествует так: «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отвален от гроба; итак бежит, и приходит к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, и говорит им: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его. Тотчас вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу. Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый, и наклонившись увидел лежащие пелены; но не вошел во гроб. Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал; ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. Итак ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала; и когда плакала, наклонилась во гроб и видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало Тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказавши сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего, но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она обратившись говорит Ему: Раввуни! — что значит: «Учитель!» Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему. Мария Магдалина идет и возвещает ученикам, что видела Господа, и что Он это сказал ей» (Ин. 20.1–18). Мы видим, что Иоанн согласен с прочими в смысле времени и места, а что касается двух ангелов, то в этом он согласен с Лукой. Но уже то, что эти ангелы не стояли, как у Луки, а сидели, равно как и многое другое в этом повествовании, может показаться противоречивым и требует тщательного рассмотрения.
69.
По этой самой причине все то, что совершалось около часа воскресения Господня, изложим, опираясь на свидетельства всех евангелистов, в виде некоторого целостного повествования. В первый день недели на рассвете, как согласно передают все (евангелисты), приходили иные ко гробу. Уже совершилось то, о чем вспоминает один только Матфей, т. е. землетрясение, отваливание камня, ужас стражей, объятые которым они лежали как мертвые. Первой пришла, как повествует Иоанн, Мария Магдалина; с ней, несомненно, были другие женщины, которые служили Господу. (Но Мария Магдалина) пламенела наибольшей любовью, так что Иоанн не без основания упомянул о ней одной, умолчав о тех, которые были с нею, — о чем свидетельствуют другие (евангелисты). Итак, она пришла и, увидев, что камень отвален от гроба, прежде чем более тщательно присмотрелась к чему–либо, не сомневаясь, что тело Иисуса оттуда унесено, убежала, — о чем говорит тот же Иоанн, — и сообщила Петру и Иоанну. Действительно, он (Иоанн) и есть тот ученик, которого любил Иисус.
Они поспешили ко гробу, и опередивший всех Иоанн наклонился и увидел лежащие пелены, но в гроб не вошел; Петр пришел вслед (за ним), вошел во гроб и увидел пелены и головную повязку, лежащую не с пеленами, но свернутую отдельно. Затем вошел и Иоанн, увидел то же самое и поверил тому, что сказала Мария, (т. е.) что Господь был унесен. «Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. Итак ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала», т. е. перед этим местом каменного гроба, однако же внутри того места, в которое вошли, потому что там был сад, как упоминает все тот же Иоанн. Тогда увидели ангела, сидящего с правой стороны камня, отваленного от гроба; об этом ангеле сообщают Матфей и Марк. «Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищите Иисуса распятого; Его нет здесь: Он воскрес, как сказал; подойдите, посмотрите место, где лежал Господь. И пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых, и предваряет вас в Галилее: там Его увидите; вот, я сказал вам». Марк также не пропустил сказать нечто подобное.
«А Мария, — продолжает Иоанн, — стояла у гроба и плакала; и когда плакала, наклонилась во фоб и видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало Тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его». Здесь должно понимать так, что ангелы встали, ибо согласно Луке их видели уже стоящими, и сказали, по словам того же Луки, находящимся в страхе женщинам, склонившим взоры к земле: «Что вы ищите живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес; вспомните, как Он говорил вам, когда был еще а Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть». Тут вспомнились им слова Его.
После этого Мария, — как говорит Иоанн, — «обратилась назад и увидела Иисуса стоящего, но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она обратившись говорит Ему: Раввуни! — что значит: «Учитель!» Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Тогда она вышла из гроба, т. е. из того места, где был сад, а с нею и другие, которых, по словам Марка, охватил трепет и ужас, и они никому ничего не сказали. И уже после этого произошло то, о чем сообщает Матфей: «Се, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь! И они, приступивши, ухватились за ноги Его и поклонились Ему».
Итак, мы видим, что дважды состоялась беседа с ангелами и дважды — с самим Господом: один раз тогда, когда Мария приняла Его за садовника, и другой раз — когда Он встретился с ними по дороге и самим повторением (явления) утвердил их (в вере) и освободил от страха. «Тогда говорит им Иисус: не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня». Поэтому Мария Магдалина и пришла с вестью к ученикам о том, что она видела Господа, и что Он так сказал ей; причем не только она, но и другие, о которых упоминает Лука, «возвестившие все это одиннадцати и всем прочим… И показались им слова их пустыми, и не поверили им». Согласно с этим свидетельствует и Марк. Действительно, сообщив, что они в страхе и трепете бежали и никому ничего не сказали, он прибавил, что воскресший Господь явился утром в первый день недели Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов, что она пришла с вестью к тем, которые были вместе с нею плачущими и скорбящими, и что они слыша о том, будто Он жив и явился ей, не поверили.
Матфей также не забыл (упомянуть) о том, что по уходе женщин, которые все это видели и слышали, пришли в город и некоторые из стражей, которые лежали как мертвые, и сообщили первосвященникам, что произошло. Те же, посовещавшись со старейшинами, подкупили воинов, дабы те распустили слух, что, пока они спали, ученики выкрали тело Его; воины так и поступили, и эта весть, быстро распространившаяся среди иудеев, владеет их умами и поныне.
70.
Теперь нам надлежит тщательно рассмотреть, каким образом Господь явился ученикам после Своего воскресения, ибо тут нам предстоит явить не только согласие четырех евангелистов между собою (Мф. 28; Мк. 16; Лук. 24 и Ин. 20,21), но и согласие их с апостолом Павлом, который об этом говорит: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братии в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как (некоему) извергу» (1 Кор. 15.3–8). Но никто из евангелистов не держался такой последовательности; поэтому необходимо исследовать, противоречат ли они друг другу, или просто дополняют.
Итак, из евангелистов только Лука не упоминает о том, что Господь явился женщинам. Матфей же говорит, что (Господь) встретил их, когда они возвращались от гроба. Марк, как и Иоанн, сообщает, что сперва Он явился Марии Магдалине. Но как это произошло — Марк не говорит. Это разъясняет Иоанн. Лука же не только умолчал об этом, но, повествуя о встрече с Ним Клеопа и его спутника, так приводит их слова, что можно понять: женщины рассказали только о своей беседе с ангелами. Действительно, у Луки читаем: «В тот же день двое из них шли в селение, отстоящее стадий на шестьдесят от Иерусалима, называемое Еммаус, и разговаривали между собою о всех сих событиях. И когда они разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус приблизившись пошел с ними; но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его. Он же сказал им: о чем это вы, идя, рассуждаете между собою, и отчего вы печальны? Один из них, именем Клеопа, сказал Ему в ответ: неужели Ты один из пришедших в Иерусалим не знаешь о происшедшем в нем в эти дни? И сказал им: о чем? Они сказали Ему: что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом; как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его; а мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло; но и некоторые женщины из наших изумили нас: они были рано у гроба и не нашли Тела Его, и пришедши сказывали, что они видели и явление Ангелов, которые говорят, что Он жив; и пошли некоторые из наших ко гробу и нашли так, как женщины говорили; но Его не видели».
Хотя Лука сообщает о том, что Петр поспешил ко гробу, раньше, чем приводит этот разговор, должно понимать, что он этим упредил события. Последовательность же событий была такою: вначале женщины увидели, что камень отвален от гроба, и поспешили сообщить об этом другим, откуда узнали о случившемся и Клеопа со своим спутником. Затем ко гробу пошли Петр и Иоанн, после чего и являлся Господь. Действительно, Клеопа, сказав: «И пошли некоторые из наших ко гробу и нашли так, как женщины говорили», не упоминает при этом Петра. То же, что Лука говорит об одном Петре, не упоминая об Иоанне, отнюдь не значит, что он противоречит Иоанну: ведь (именно) Петру первому сообщила о случившемся Мария Магдалина. Тут следует понять, что один евангелист просто дополняет другого.
71.
Но явился ли Господь кому–либо из мужчин прежде, чем явился Петру? Тут трудно сказать определенно. Действительно, и Павел не говорит: «Сперва явился Кифе», но говорит: «Явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братии в одно время». Здесь возникает новое затруднение: каким двенадцати и каким пятистам? Иные полагают, что под двенадцатью следует понимать двенадцать апостолов, а так как тогда апостолов было только одиннадцать, то в некоторых сборниках мы и находим: «одиннадцати». Это, однако, позднее исправление, внесенное теми, кто был убежден, что речь шла именно об апостолах, но никаких точных указаний на этот счет нет. Возможно, речь шла о каких–то других Его учениках. Что же до последовательности явлений, то можно признать вполне вероятным, что сперва Он явился Петру, а затем Клеопе и его спутнику, о чем подробно повествует Лука и вкратце упоминает Марк.
72.
То же, что Марк говорит: «Явился в ином образе двум из них», Лука передает словами: «Но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его». Действительно, с их глазами случилось нечто, и они пребывали в таком состоянии вплоть до преломления хлеба, так что им вместо Его лица виделось другое изображение; и только после совершения таинства преломления хлеба открылись глаза их, как о том повествует Лука. Итак, по состоянию их мысли, еще не знавшей, что Христу должно пострадать и воскреснуть, нечто подобное пережили и их глаза: не потому, что колебалась истина, а потому, что они сами еще не были в силах воспринять истину и думали о чем–то другом. Так что не может считаться познавшим Христа тот, кто не причащается тела Его, т. е. Церкви, на единство которой апостол Павел указывает словами: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10.17); когда же Он подал им благословенный хлеб, открылись у них глаза, и они узнали Его. Разумеется, открылись они для познания Его именно вследствие устранения препятствия, которое не позволяло им узнать Его. Не ходили же они, в самом деле, с закрытыми глазами; но было в них нечто такое, что не позволяло им узнавать виденное.
Но все это я говорю отнюдь не потому, что Господь не мог преобразовать Свою плоть, так что в действительности получился бы иной внешний вид, необычный для их зрения: ведь Он и прежде Своего страдания преобразился на горе, когда лицо Его сияло как солнце (Мф. 17.2). Ибо Тот, Кто мог воду претворить в вино, Тот и из любого тела мог создать любое другое. Но в данном случае идет речь о неузнавании знакомого, ибо ясно (из текстов), что не Он стал иным, а их глаза были удержаны. Не исключено, что это препятствие исходило от сатаны, Христос же дозволил это до времени совершения священнодействия хлеба, дабы мы постигали, что при участии в единстве тела Его устраняются преграды, воздвигнутые врагом, так что Христос может быть познан.
73.
Таким образом, эти (двое) — это именно те, о которых рассказал и Марк. Ведь и он (как и Матфей) говорит, что они пошли и возвестили прочим. Но к тому времени уже распространился слух, что Иисус воскрес; о том рассказали женщины и Симон Петр. Но эти двое (путники) умолчали об этом, упомянув лишь о виденных ангелах; возможно, не узнав Христа, они побоялись говорить о воскресении, дабы не быть преданными в руки иудеям. Что же касается слов Марка: «И те возвратившись возвестили прочим; но и им не поверили», в то время как Лука сообщает, что тогда уже (ученики) со слов Симона говорили, что Он воскрес, то это следует понимать так, что одни верили, а другие — нет. Действительно, Марк многое упустил из того, о чем рассказал Лука, но кое в чем и дополнил. Таким образом, речь, как это часто бывало и прежде, идет не о противоречии, а о дополнении друг друга.
74.
Затем Лука продолжает так: «Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди их и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа; но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И сказав это, показал им руки и ноги». Обо всем этом вспоминает и Иоанн, говоря так: «В тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам! Сказав это, Он показал им руки (и ноги) и ребра Свои». Далее у Луки следует то, что пропустил Иоанн: «Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда; и взяв ел пред ними». Затем к этому следует присоединить то, что сказал Иоанн, а Лука — пропустил: «Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Далее опять читаем у Луки: «И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний и сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедано быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима; вы же свидетели сему; и Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше». Вот каким образом вспомнил Лука об обетовании Святого Духа, исполнение которого Господом мы находим только в Евангелии Иоанна (Ин. 14.26; 15.26). Итак, следует еще раз обратить внимание и твердо усвоить, каким образом евангелисты подтверждают друг друга даже в том, о чем сами не говорят. О том, что совершилось после, Лука умалчивает и не упоминает более ни о чем, кроме вознесения Иисуса на небо; при этом он говорит так, как будто это совершилось в тот же первый день, хотя он же в «Деяниях Апостолов» указывает, что это случилось в день сороковой (Деян. 1.2–9).
75.
Иоанн же далее упоминает о другом явлении Господа ученикам спустя восемь дней, причем там был и Фома, отсутствовавший в первый раз и не поверивший им, но сказавший: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей… не поверю». Иоанн говорит: «После восьми дней опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди их и сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим. Фома сказал Ему в ответ: Господь Мой и Бог мой! Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны не видевшие и уверовавшие».
76.
Сообщение об этом втором явлении, упомянутом Иоанном, мы находим и у Марка. Марк как всегда краток и говорит так: «Наконец явился самим одиннадцати, возлежащим на вечери, и упрекал их за неверие и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили». Тут смущает не то, что Марк назвал их «лежащими на вечери», ибо Иоанн мог это попросту опустить, но слово «наконец», которое наводит на мысль, что более Господь не являлся, тогда как Иоанн рассказал и о третьем Его явлении на море Тивериадском. Кроме того, поскольку вознесение Господа состоялось на сороковой день, то в этот день он никак не мог упрекать учеников за их неверие другим, ибо и сами они уже видели Его воскресшим несколько раз. Остается предположить, что Марк этим словом хотел обозначить то, что это было последним событием только того дня, когда случилось это явление, что, конечно же, никак не противоречит Иоанну.
77.
Затем, безо всякого перерыва Марк переходит к последнему явлению, о чем свидетельствуют его слова: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы. И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога. А они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями».
78.
Иоанн же, хотя и признается, что многое пропустил из того, что совершил Иисус, пожелал рассказать о третьем явлении Господа у моря Тивериадского семи ученикам: Петру, Фоме, Нафанаилу, сыновьям Зеведеевым и еще двум, чьи имена он не привел, когда те ловили рыбу; когда те бросили сети по Его указанию с правого борта лодки и вытащили сто пятьдесят три большие рыбы; когда Он трижды спросил Петра, любит ли тот Его, и, получив его заверения в любви, поручил ему пасти овец Своих, предсказав (Петру) его кончину; когда о самом Иоанне сказал: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» На этом, собственно, и заканчивается Евангелие Иоанна.
79.
Теперь следует спросить, когда Он впервые явился ученикам в Галилее; именно об этом явлении, как о третьем, сообщает Иоанн, говоря, что оно произошло у моря Тивериадского, т. е. в Галилее, о чем нетрудно догадаться, если вспомнить, с чего начинается сообщение Иоанна о чуде с пятью хлебами: «После сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского, в окрестности Тивериады» (Ин. 6.1). Но как из этого можно понять, что в первый раз Иисус явился ученикам именно в Галилее? А ведь по словам Матфея: «Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищите Иисуса распятого; Его нет здесь: Он воскрес, как сказал; подойдите, посмотрите место, где лежал Господь. И пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых, и предваряет вас в Галилее: там Его увидите; вот, я сказал вам». Ему вторит Марк: «Не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес, Его здесь нет. Вот место, где Он был положен. Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он сказал вам». Из всего этого можно понять, что Иисус впервые явился ученикам только в Галилее.
Об этом явлении Марк не упоминает, но говорит, что утром в первый день недели Господь явился Марии Магдалине, которая сообщила о том ученикам, а те ей не поверили. После этого Он явился двум из них на дороге. Все это случилось, по совместному свидетельству Луки и Иоанна, в Иерусалиме в день воскресения. Затем Марк переходит к тому Его явлению, которое сам же называет последним, после чего следует Его вознесение, которое, как мы знаем, совершилось на горе Масличной (Елеонской), неподалеку от Иерусалима. Таким образом, Марк ни разу не упоминает о том, о чем, по его же словам, предрек ангел.
Матфей же, напротив, не говорит ни о каком другом месте явления (ученикам), помимо Галилеи. После того, как он привел слова ангела, он говорит о встрече женщин с Иисусом, затем присоединяет рассказ о подкупе стражей и продолжает так: «Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, и, увидевши Его, поклонились Ему; а иные усомнились. И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле: итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века». Так заканчивает Матфей свое Евангелие.
80.
Если бы о явлении Иисуса повествовал один только Матфей, ни у кого не возникало бы сомнения в том, что нигде, кроме Галилеи, Он ученикам не являлся. Далее, если бы Марк ничего не сказал о предсказании ангела, могло бы показаться, что Матфей сообщил об удалении учеников в гористую часть Галилеи лишь затем, чтобы подтвердить приведенное им пророчество. Иоанн же и Лука вполне ясно свидетельствуют, что Господь явился ученикам Своим в первый день Своего воскресения в Иерусалиме, откуда до Галилеи весьма далеко, так что в течение одного дня они не могли и сходить в Галилею, и вернуться в Иерусалим. А Марк, со своей стороны, приведя ангельское пророчество, нигде ни словом не упоминает о явлении Христа в Галилее. Все это побуждает нас спросить: каким же образом сказано: «Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите»?
Если бы Матфей не сказал о том, что одиннадцать учеников пошли в Галилею, где увидели Его и поклонились Ему, мы бы, пожалуй, решили, что слова ангела следует понимать не буквально, а аллегорически. Однако же ясно, что явление в Галилее действительно произошло. Но посмотрим, должно ли оно было быть именно первым. В самом деле, ангел не сказал: «В Галилее вы увидите его в первый раз», или: «Вы увидите Его только в Галилее», но: «Там Его увидите», т. е. явно не указал ни дня, ни последовательности событий, что вынуждало бы нас с необходимостью признать, что явление в Галилее было первым. Выходит, что Матфей не противоречит остальным, но побуждает каждого верующего, стремящегося к исследованию (Писаний), задуматься над таинственным смыслом (ангельских) слов.
81.
Но еще нам предстоит выяснить, когда именно телесным образом Он мог быть видим в Галилее, как о том говорит Матфей: «Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, и, увидевши Его, поклонились Ему; а иные усомнились». Очевидно, что это произошло не в первый день воскресения, ибо Лука и Иоанн недвусмысленно свидетельствуют, что под вечер этого дня Он был видим в Иерусалиме. О том же говорит и Марк, хотя и не столь определенно. Итак, когда же произошло это явление в Галилее? Ясно, что не тогда, когда о том говорит Иоанн как о явлении у моря Тивериадского, поскольку там было только семь учеников и они ловили рыбу, а Матфей упоминает об одиннадцати на горе. Выходит, это не произошло ни в первый день, ни в последующие восемь, после которых, по словам Иоанна, Он вновь явился ученикам и Его впервые увидел Фома, так как, если бы явление в Галилее случилось в этом промежутке времени, Фома бы уже видел Его.
Впрочем, последнее не столь очевидно, поскольку нет точных указаний на то, что эти одиннадцать, о которых говорит Матфей, были именно одиннадцать апостолов, а не просто одиннадцать учеников: ведь учеников было гораздо больше, чем апостолов. Итак, среди этих одиннадцати учеников на горе в Галилее могли быть не все апостолы, и Фома вполне мог отсутствовать. Действительно, когда Марк говорит об одиннадцати, то он говорит не просто «одиннадцати», а «самим одиннадцати»; также и Лука говорит: «Возвратились в Иерусалим, и нашли одиннадцать Апостолов и бывших с ними»; таким образом, и тот и другой, когда хотят подчеркнуть, что речь идет об одиннадцати апостолах, выделяют это особо. Матфей же этого не делает, так что можно допустить, что в Галилее в числе одиннадцати были не только апостолы и это видение вполне могло случиться в течение первых восьми дней.
82.
Но есть и другое обстоятельство, вынуждающее нас к осторожности в суждениях: Иоанн, говоря о явлении Господа семи ученикам у моря Тивериадского, дает понять, что это было третье Его явление. Если же мы примем, что Он явился одиннадцати ученикам на горе в течение первых восьми дней, то явление у моря будет не третьим, но, по меньшей мере, четвертым. Однако, в любом случае свидетельство Иоанна нельзя понимать так, что он говорил о количестве явлений, поскольку уже в первый день Своего воскресения Господь являлся несколько раз: сперва женщинам, затем Петру, потом двум путникам на дороге и, наконец, многим ученикам, ведшим беседу в доме в начале ночи. Поэтому Иоанн скорее дает понять не о количестве самих явлений, а о количестве дней, в которые являлся Господь.
83.
Итак, у всех четырех евангелистов мы находим десять упоминаний о явлениях Господа людям после воскресения. Сначала у гроба женщинам (Ин. 20.14); затем им же, возвращающимся от гроба (Мф. 28.9); в третий раз — Петру (Лк. 24.34); в четвертый — двум на дороге (Там же, 15); в пятый — многим в Иерусалиме, где не было Фомы (Ин. 20.19–24); в шестой — там, где Его увидел Фома (Там же, 26); в седьмой — у моря Тивериадского (Ин. 21.1); в восьмой — на горе в Галилее (Мф. 28.16,17); в девятый — ученикам, возлежащим на вечери (Мк. 16,14); в десятый — в тот же день, но уже не на земле, а при вознесении на небо, о чем упоминают Марк и Лука. Действительно, Марк говорит: «И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо» (Там же, 19). А Лука, пропустив все то, что произошло в течение сорока дней после воскресения, к первому дню сразу присоединяет последний, говоря так: «И вывел их вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк. 24.50,51). Таким образом, (ученики) могли видеть Его не только на земле, но и возносящимся на небо. Итак, в Евангельских посланиях Он представлен являвшимся людям девять раз на земле и один раз при вознесении на небо.
84.
Но, как о том свидетельствует Иоанн, записано далеко не все, Он же в течение сорока дней вплоть до вознесения являлся людям довольно часто (Деян. 1.3). Но при этом Он являлся не непрерывно, изо дня в день. В самом деле, от первого дня воскресения, по словам того же Иоанна, прошло восемь дней, прежде чем Он явился вторично. Далее ничего определенного сказать нельзя, помимо того, что Он являлся когда хотел, где хотел и кому хотел. Об этом, проповедуя Корнилию, говорит Петр: «Не всему народу, но свидетелям, предизбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых» (Деян. 10.41). Это, конечно же, не значит, что они вместе с Ним ели и пили в течение всех сорока дней, что противоречило бы указанию Иоанна, но все же предполагает, что происходило это довольно часто. Что до числа сорок, то это число, как четырежды повторенная десятка, может таинственным образом указывать на время бытия или всего мира, или земной жизни, или на что–то еще, о чем мы не можем и помыслить.
85.
Теперь сопоставим все это с тем, что говорит апостол Павел на предмет того, нет ли в его словах чего–либо спорного. «…Он погребен был и… воскрес в третий день, по Писанию, и… явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братии в одно время». Так говорит апостол. Он не сказал: «Сперва явился Кифе», ибо это противоречило бы Евангелиям, в которых написано, что сперва Он явился женщинам. Далее, «потом двенадцати» говорит о каких угодно двенадцати и в какое угодно время. То же относится и к пятистам братии, так что здесь пока мы не встречаем никаких противоречий. «Потом, — продолжает Павел, — явился Иакову». Надо полагать, что здесь идет речь о каком–то особом явлении, о котором евангелисты умолчали. «Также всем Апостолам». Но об этом писали и евангелисты. «А после всех явился и мне, как (некоему) извергу». Но это, как мы знаем, случилось уже после Его вознесения на небо.
86.
А теперь вернемся к тому, о чем мы начали говорить раньше, но затем отложили, а именно: в чем таинственный смысл того, что Воскресший сказал, согласно Матфею и Марку: «По воскресении же Моем предварю вас в Галилее» (Мф. 27.32 и 28.7; Мк. 14.28 и 16,7). Хотя это и исполнилось, но исполнилось после многих других событий, в то время как из самих слов можно понять, что оно должно было исполниться в первую очередь. Но шла ли здесь речь именно о месте, называемом Галилея? Действительно, слово «Галилея» означает или «переселение», или «откровение». Если понимать его в смысле «переселения», то не означает ли это перехода благодати Христовой от народа Израиля к язычникам? Проповедуя язычникам Евангелия, апостолы никогда бы не заслужили у них доверия, если бы Господь не предварил их пути в сердцах (этих) людей. Тогда становятся понятными слова (ангела): «Он… предваряет вас в Галилее: там Его увидите», т. е. там вы найдете Его члены, где узнаете Его живое тело в тех, которые вас примут.
Если же понимать «Галилею» как «откровение», то смысл этого будет таков: впредь Он уже будет не в образе раба, а в том образе, в котором Он равен Отцу, т. е. уже не телесный и израненный, но как Свет истинный, как тот свет, что «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1.9,5). Он прежде нас пришел туда, откуда, приходя к нам, не отступил, и где, будучи впереди нас, нас не оставил. Это и будет истинное откровение, истинная Галилея, когда мы будем подобны Ему; там мы и увидим Его таким, каков Он есть. Это будет также и истинное переселение, если мы будем праведны и заслужим жизнь вечную. Отсюда переселятся праведные и там узрят Его так, как не дано увидеть нечестивым, ибо нечестивый «не будет взирать на величие Господа» (Ис. 26.10). Иисус говорит: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17.3), т. е. знают в этой вечности, куда Он приведет рабов через образ раба, дабы свободные свободно созерцали образ Божий.
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ
1.
Исследовав повествование Матфея и сопоставив с ним три другие Евангелия, мы доказали, что они не противоречат ни в чем ни друг другу, ни, тем более, самим себе. Рассмотрим теперь подобным образом и Евангелие от Марка (за исключением того, что мы уже исследовали при сопоставлении с Матфеем). Тут следует обратить внимание только на то, что произошло до вечери Господней, ибо, начиная с этого события, все нами уже рассмотрено и сопоставлено тщательнейшим образом.
2.
Марк начинает так: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия, как написано у пророков…», и проч. до слов: «И приходят в Капернаум» (Мк. 1.1–21). Весь этот отрывок совпадает с тем, что говорил Матфей, а слова Марка о том, что Господь вошел в Капернаум в синагогу и учил в субботу, согласны со словами Луки (Лк. 4.31).
3.
Марк продолжает: «И дивились Его учению, ибо Он учил их как власть имеющий, а не как книжники…», и т. д. до слов: «И Он проповедовал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов» (Мк. 1.22–39). Хотя здесь мы и находим нечто, чего нет у других евангелистов, но, как уже говорилось выше, все дело в выборе последовательности передачи событий. Другие также упоминают обо всем этом, но в других местах. Но когда Лука говорит о духе нечистом так, будто он вышел из человека, не причинив ему никакого вреда, а Марк пишет: «Тогда дух нечистый, сотрясши его и вскричав громким голосом, вышел из него», то закрадывается сомнение, не противоречит ли одно другому. Действительно, одно дело «сотрясать» (а в некоторых свитках написано даже «терзая его»), и совсем другое — «нимало не повредить». Но Лука также говорит: «И бес, повергнув его посреди синагоги, вышел из него, нимало не повредив» (Лк. 4.33–35). Понятно, что «сотрясши его» и «повергнув его посреди синагоги» — это одно и то же событие, описанное разными словами. Что же до отсутствия повреждений, то это именно и значит: после падения (или сотрясения) исцеленный остался цел и невредим, т. е. члены его от этого не пострадали.
4.
Тот же Марк говорит: «Приходит к Нему прокаженный и, умоляя его и падая пред Ним на колени, говорит Ему: если хочешь, можешь меня очистить», и проч. до слов: «И духи нечистые, когда видели Его, падали пред Ним и кричали: Ты — Сын Божий» (Мк. 1.40–3.11). Нечто подобное говорит и Лука, тем самым не возбуждая никаких сомнений. Марк продолжает: «Потом взошел на гору и призвал к Себе, кого Сам хотел… Поставил Симона, нарекши ему имя Петр», и т. д. до слов: «И пошел и начал проповедовать в Десятиградии, что сотворил с ним Иисус. И все дивились» (Мк. 3.13–5.20). Об именах учеников я подробно говорил выше, при рассмотрении (Евангелия от) Матфея. Теперь же еще раз повторю, что никому не следует думать, будто бы Симон только теперь получил имя Петра, ибо это противоречило бы Иоанну. Здесь Марк, перечисляя имена всех двенадцати, желал только напомнить, как прежде звался Петр. Все же прочее в этом его повествовании не может показаться противоречащим кому–либо (из остальных евангелистов).
5.
Марк далее говорит: «Когда Иисус опять переправился в лодке на другой берег, собралось к Нему множество народа», и т. д. до слов: «И собрались Апостолы к Иисусу и рассказали Ему все, и что сделали, и чему научили» (Мк. 5.21– 6.30). Здесь его повествование полностью совпадает с тем, что сказал Лука, о прочем же мы уже рассуждали выше. Марк продолжает: «Он сказал им: пойдите вы одни в пустынное место и отдохните немного», и проч. до слов: «Но, сколько Он ни запрещал им, они еще более разглашали. И чрезвычайно дивились…» (Мк. 6.31–7.37). И здесь слова Марка и Луки совпадают, что же до остального, то об этом уже было сказано выше. Но тут следует предостеречь, чтобы кто–либо не подумал, будто своими последними словами Марк противоречит тем очевидным свидетельствам, что Ему заранее было известно, как поведут себя люди. Так, согласно Иоанну, «Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех, и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2.24,25). Да и как можно усомниться в том, что истинные чаянья людей ведомы Тому, Кто предвозвестил отречение Петра, которого не было в нем тогда, когда он искренне выражал готовность умереть за Него и с Ним? Но тогда как нам понимать Марка — ведь Он не мог не знать, что чем больше Он будет запрещать, тем больше люди будут разглашать. Зачем же нужны были эти запреты? (Это можно понять только так) Он хотел этим показать, сколь горячо должны проповедать о Нем те, которым Он повелел, если даже те, которым Он запрещал, не могли молчать о Нем.
6.
Марк продолжает: «В те дни, когда собралось весьма много народа и нечего было им есть…», и проч. до слов: «Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами. Иисус сказал: не запрещайте ему; ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня. Ибо, кто не против вас, тот за вас» (Мк. 8.1–9.40). То же говорит и Лука (Лк. 9.49,50), хотя и опускает слова: «Ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня». Противоречия в этом нет, но как совместить сказанное Марком далее со словами: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12.30; Лк. 11.23)? Кто–либо может решить, что об учениках Он говорит: «Кто не против вас, тот за вас», а о Себе: «Кто не со Мною, тот против Меня». Но разве возможно не быть с Ним тому, кто с Его учениками? Ведь тогда придется усомниться в словах: «Кто принимает вас, принимает Меня» (Мф. 10.40); или: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25.40). Далее, разве может не быть против Него тот, кто против Его учеников? Тогда что же будут значить слова: «Отвергающийся вас Меня отвергается» (Лк. 10.16); или: «Так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Мф. 25.45); или: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» (Деян. 9.4), когда Савл гнал Его учеников?
Здесь это следует понимать так: Он хочет внушить ту мысль, что настолько человек не с Ним, насколько он против Него; и насколько он не против Него, настолько он с Ним. Например, тот, кто изгонял бесов именем Христа, но не следовал за Его учениками, конечно, не был против них и был с ними настолько, насколько употреблял силу во имя Христово; в том же, что он не следовал им, он не был с ними и был против них. А так как ученики запрещали ему делать именно то, в чем он был с ними, то Господь и сказал: «Не запрещайте ему». Запрещать же следовало то, что он был вне их общества, дабы споспешествовать единству Церкви, и именно так поступает Вселенская Церковь, когда осуждает у еретиков не общие с ними священнодействия, ибо в этом еретики не против Церкви, но с Церковью, а осуждает и запрещает разделение и отделение (т. е. ереси и расколы), а также противные миру и истине лжеучения, ибо в этом они против нас, поскольку не с нами.
7.
Затем Марк говорит: «И кто напоит вас чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей. А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море. И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый», и проч. до слов: «Имейте в себе соль, и мир имейте между собою» (Мк. 9.41–50). Об этих словах Господа Марк упоминает непосредственно после того, как Он не позволил запрещать изгонявшему бесов именем Его, но не следовавшему за Его учениками. Здесь Марк сказал и нечто такое, о чем говорили Матфей и Лука, и нечто такое, о чем упомянул только Матфей, и нечто такое, чего не привел ни один из других евангелистов. Но и то, в чем он, на первый взгляд, совпадает с другими, было сказано теми по другим поводам и в контексте других событий. Поэтому мне кажется, что здесь Господь повторил то, что уже говорил и прежде; прежние слова привели Матфей и Лука, эти же — Марк.
Действительно, Марк так связывает свое повествование: «Кто не против вас, тот за вас. И кто напоит вас чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей». Этим Господь показывает, что тот человек (изгонявший бесов именем Христовым), о котором сказал Иоанн, не потому не следовал за учениками Его, что был как бы еретик, а скорее потому, что не осмеливался следовать, хотя и склонялся к истине христианства. О таких людях Он и говорит, что они не теряют награды своей. Это значит, что вследствие своей благорасположенности к христианам они могут полагать себя в полной безопасности, хотя еще и не омыты крещением Христовым и не вошли в единство Его тела. Это происходит потому, что они уже управляются милосердием Божиим и, таким образом, отходят из жизни сей не теряя награды. Такие люди, даже прежде того, как присоединятся к христианскому сообществу, часто приносят куда больше пользы делу Христову, нежели иные из назвавшихся христианами и напоенных христианскими священнодействиями, которые деяниями своими и себя, и послушавшихся их увлекают к вечному мучению. И именно таких, как бы сравнивая их с телесными членами, Он учит отсекать как соблазняющую руку, т. е. избегать общения с ними, ибо лучше без них достигнуть жизни, чем с ними пойти в геенну. Но и тут речь идет прежде всего о таких, чья развращенность и содействие злу известны всем: к таким не следует проявлять сочувствия, но «отсекать», отказывая в общении и не допуская к таинствам. Но если развращенность кого–либо известна лишь немногим, большинство же считает его человеком достойным, то такового следует терпеть, как терпят мякину на гумне до проветривания; (его нужно терпеть), не соглашаясь с ним в беззаконии, но и не нарушая общения с ним добрых людей ради них самих: так поступают те, кто имеют в себе соль и мир между собою.
8.
Марк продолжает: «Отправившись оттуда, приходит в пределы Иудейские за Иорданскою стороною. Опять собирается к Нему народ; и, по обычаю своему, Он опять учил их», и т. д. до слов: «Ибо все клали от избытка своего, а она от скудости своей положила все, что имела, все пропитание свое» (Мк. 10.1–12.44). Все эти события были рассмотрены нами при сопоставлении остальных с евангелистом Матфеем; что же до двух лепт вдовы, то об этом сообщили только двое (Лк. 11.1–4). Во всем этом нет никаких разногласий; начиная же с этого места и вплоть до вечери Господней, подробно рассмотренной нами ранее, у Марка мы не встречаем ничего такого, что потребовало бы особого обсуждения.
9.
Теперь рассмотрим Евангелие Луки, останавливаясь лишь на том, что не было обсуждено нами при исследовании писаний Матфея и Марка. Лука открывает свое благовествование словами: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, — то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк. 1.1–4). Все это еще не имеет никакого отношения к Евангельскому повествованию, но зато открывает нам, что и Деяния Апостолов также написал Лука, ибо эта книга начинается так: «Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала до того дня, в который Он вознесся, дав Святым Духом повеления Апостолам, которых Он избрал» (Деян. 1.1,2). Конечно же, слова «о всем, что Иисус делал и чему учил» не следует понимать буквально, ибо, как написал Иоанн: «Многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21.25). Мы уже, впрочем, показали, что другими евангелистами было рассказано немало такого, чего Лука в своем повествовании не коснулся. А его слова: «Многие начали составлять повествования» подразумевают, по всей видимости, тех людей, которые не смогли справиться с этой взятой ими на себя обязанностью; поэтому–то Лука и говорит, что ему все пришлось тщательно исследовать с самого начала. При всем этом Лука не только довел свой рассказ до воскресения и вознесения Господа, заняв достойное место среди составителей Евангельских писаний, но и описал деяния апостольские, причем сделал это так, что только его книга считается в Церкви достойной.
10.
Итак, Лука начинает Евангелие следующим образом: «Во дни Ирода, царя Иудейского, был священник из Авиевой чреды, именем Захария, и жена его из рода Ааронова, имя ей Елисавета»,, и т. д. до слов: «Когда же перестал учить, сказал Симону: отплыви на глубину, и закиньте сети свои для лова» (Лк. 1.5–5.4). Все это не должно вызывать никаких сомнений. Правда, Иоанн говорит нечто подобное, но речь там идет о совсем других событиях, происшедших после воскресения Господа.
Действительно, там не только указано другое время, но и само событие несколько иное, так как сети были заброшены по правую сторону (лодки) и было поймано сто пятьдесят три рыбы. И хотя рыб было предостаточно и они были велики, евангелист замечет, что сети выдержали, тогда как Лука, описывая лов, говорит, что от множества рыбы сети начали рваться. Остального, сходного с Иоанном, Лука ничего не сказал, за исключением обстоятельств, связанных со страданием и воскресением Христа. Но все это место уже обстоятельно нами рассмотрено и доказано, что никаких разногласий там нет.
11.
Иоанн остается последним, потому что не остается ни одного такого, с которым его можно было бы сопоставлять. Но ведь что бы такого не сказали отдельные повествователи, что не сказано другими, трудно представить, чтобы это могло вызывать недоумения. Таким образом ясно, что первые три, т. е. Матфей, Марк и Лука, преимущественно освещают вопросы, связанные с человечеством Господа нашего Иисуса Христа, по каковой стороне Своей Он — Царь и Священник. И потому Марк, представленный (в Апокалипсисе), как кажется, в образе человека, является преимущественно или спутником Матфея, так как вместе с ним говорит о царственном лице (Его), которое обыкновенно не бывает без сопровождения, о чем я говорил уже в первой книге, или же, что более вероятно, Марк выступает совместно с обоими. Действительно, в одних местах своего рассказа он ближе к Матфею, в других — к Луке. И тут мы видим указание на льва и тельца, т. е. на царственность Господа, подчеркнутую Матфеем, и на Его священничество, о чем говорит Лука; то, что Христос — человек, Марк свидетельствует и в том, и в другом отношении. А божество Иисуса Христа, по которому Он равен Отцу, по которому Он — Слово и Бог у Бога, по которому сделалось Слово плотью и обитало среди нас (Ин. 1.1–14), по которому Он и Отец — одно, — все это мы находим преимущественно у евангелиста Иоанна. Поэтому он, подобно орлу, постоянно парит с возвышеннейшими словами Христовыми и спускается, так сказать, на землю крайне редко. Наконец, хотя он и свидетельствует, что хорошо знал Матерь Господа, однако ничего не говорит ни о рождении Его, ни о крещении, разве только представляет возвышенное свидетельство Иоанна (Крестителя) об этом, и, пропустив все остальное, направляется (с Господом) сразу на брак в Кане Галилейской. Там же, хотя по упоминанию евангелиста и была Матерь Господа, но Он говорит: «Что Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2. 1– 11), т. е. не указывая на ту, от которой Он принял плоть, а преимущественно отмечая Свое Божество, — когда имел в виду претворить воду в вино, — потому что это Божество сотворило и эту женщину, а не (Само) было сотворено в ней.
12.
Затем, спустя несколько дней, проведенных в Капернауме, (Иоанн) возвращается в храм, где, по его словам, Он сказал о храме тела Своего: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Там же, 12–22); здесь он внушает ту мысль, что в (этом) храме не только Бог–Слово стало плотью, но и то, что эту плоть Он Сам воскресил, разумеется, потому только, что Он одно с Отцом и не действует отдельно от Него; ведь в остальных местах, пожалуй, что во всех, Писание говорит, что Бог воскресил Христа, и даже, что Он Сам воздвиг Себя, ибо Он есть один Бог с Отцом.
13.
Потом Иоанн приводит продолжительную и божественную речь, которую Он вел с Никодимом. Затем вновь обращается к свидетельству Иоанна (Крестителя) и говорит, что друг Жениха радуется только по призыву Его, чем убеждает нас в том, что душа человеческая не сама для себя сияет и не (сама по себе) блаженствует, но только по участию в неизменной мудрости. Далее он (переходит) к женщине Самарянке, где упоминается о такой воде, что пьющий ее не будет чувствовать жажды вовек. Потом снова возвращается в Кану Галилейскую, где из воды Он сотворил вино; здесь говорится о Его словах царедворцу, сын которого был немощен: «Вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес» (Ин. 3.1– 4.54). До этого места он желает возвести мысль верующего выше всего изменяемого и хочет, чтобы верующие не искали даже чудес, которые, хотя и по действию свыше, но все же имеют дело с преходящими телами.
14.
Затем Он возвращается в Иерусалим; здесь исцеляется больной, страдавший в течение тридцати восьми лет. И что говорится по этому поводу, и сколь много говорится! Там сказано: «Искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу». Здесь достаточно ясно показывается, что Он странно, не так, как обыкновенно говорят святые люди, называл Бога Отцем Своим, внушая при этом мысль, что Он равен Богу; в самом деле, немного выше Он сказал иудеям, когда они злословили о субботе: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю». Поэтому они и негодовали, что (Господь) не только называл Бога Отцем Своим, но и хотел дать понять, что Он равен Ему, говоря так: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю», последовательно показывая, что как Отец делает, так должно делать и Сыну, потому что Отец ничего не делает без Сына. И там же, немного спустя, когда все стали гневаться из–за Его слов, Он говорит: «Ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 5)
15.
Только после этого Иоанн наконец спускается (с высот) к трем остальным (евангелистам), ходящим с тем же Господом по земле, чтобы напитать пять тысяч человек пятью хлебами; однако, и здесь Иоанн один только упоминает о том, что когда захотели поставить Его царем, Он без спутников удалился на гору. Мне кажется, что этим обстоятельством разумная душа хотела убедить (нас) в том, что она господствует над мыслью и разумом только тогда, когда находится на высоте, вне всякого общения с людьми, в уединении, ибо и Он единственный у Отца. Но это таинство не затрагивает преходящих плотских людей, потому что оно слишком возвышенно. Поэтому и (Господь) удаляется от них на гору, так как они земною душой стремились к царству Его; поэтому же Он и в другом месте говорит: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 28.36). Но один только Иоанн говорит об этом, возвышаясь над землею в своем поднебесном полете и веселясь духом от света Солнца правды.
Там же он, — после чуда с пятью хлебами, — побыв немного вместе с другими тремя (евангелистами), пока они переправлялись за море, а Господь ходил по волнам, — непосредственно вслед за этим вновь воспаряет к величайшей, пространнейшей и возвышеннейшей речи Иисуса, начавшейся по поводу хлеба, когда Он сказал толпам народа: «Истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились; старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную», и далее, так же прекрасно и возвышенно. Тогда–то, испугавшись такой высоты, от Него отпали многие, следовавшие за Ним, но зато еще теснее привязались те, которые могли постигнуть значение слов: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (Там же, 6). Конечно, дух приносит пользу через плоть, но и сам по себе дух приносит пользу; а плоть без духа не приносит никакой пользы.
16.
А затем, сколь возвышенно Он отвечал братьям своим, — т. е. родственникам по плоти, — когда они подсказывали Ему пойти на праздник, где Он мог бы объявить Себя народным толпам: «Мое время еще не настало, а для вас всегда время; вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы». Его слова: «Для вас всегда время» означают, что (близкие Его) желают того дня, о котором пророк сказал: «Я не спешил быть пастырем у Тебя и не желал бедственного дня, Ты это знаешь» (Иер. 17.16).
Но потом, когда Он пришел к празднику в храм, сколь чудесны, божественны и возвышенны были Его речи, о которых вспоминает Иоанн! Он говорил о том, что они не могут идти туда, куда идет Он; что они знают кто Он и откуда Он; что им известно, что истенен Тот, Который послал Его и Которого они не знают. Он как бы говорил: «Вы знаете, откуда Я, но и не знаете, откуда Я». Этим Он давал понять слушавшим Его, что хотя Он и известен им по плоти, но неизвестен по Божеству. Там же говорил Он и о даре Духе Святого, из чего можно было понять, кто Он, дающий этот дар (Ин. 7).
17.
Затем Иоанн повествует о том, что произошло при возвращении с горы Елеонской, когда привели к Нему женщину, взятую при прелюбодеянии, осужденную на побивание камнями. Но когда спросили Его, как ее наказать, Он, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания. Хотел ли Он этим показать, что имена этих судей будут написаны на земле, тогда как имена учеников Его будут записаны на небе, или давал понять, что уже пришло время, чтобы закон Его был записан на земле, которая принесла плод, а не на бесплодном камне, как прежде? Сказав женщине: «Иди и впредь не греши», Он назвал Себя светом миру и продолжил: «Кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни». Назвав Себя «от начала Сущим», Он этим отличил Себя от того света, который Он сотворил, ибо Он — свет, через Который создано все. Таким образом то, что Он назвал Себя светом миру не следует понимать так, как понимаемо сказанное им Своим ученикам: «Вы свет мира». Действительно, они подобны светильникам, как и Иоанн Креститель, о котором Он сказал: «Он был светильник, горящий и светящий» (Ин. 5.35). Но Он — это как бы изначальный источник света, о чем сказано: «И от полноты Его все мы приняли» (Ин. 1.16). Там же Он сказал, что Он Сын и Истина, без которой (истины) никто не обретет свободы (Ин. 8.1–36).
18.
Потом, после дарования Иисусом зрения слепому от рождения, Иоанн останавливается на продолжительной речи Его об овцах, о пастыре, о двери и о возможности положить душу Свою и снова принять ее, в чем Он явил превосходнейшую власть Своего Божества. Затем, когда они были на празднике обновления в Иерусалиме, Иоанн вспоминает слова иудеев: «Долго ли Тебе держать нас в недоумении? если Ты Христос, скажи нам прямо» (Ин. 10.22,23); воспользовавшись удобным случаем, он передает Его возвышенный ответ: «Я и Отец — одно». Тогда же Он предуказывает воскрешение Лазаря словами: «Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей». В этих словах мы познаем высоту Его Божества, через участие в котором мы будем жить вовеки. После этого Иоанн вместе с Матфеем и Марком снова сходится в Вифании (Мф. 26.6–13; Мк. 14.3–9), где произошло известное событие с драгоценным маслом, которым Мария умастила Его ноги и главу (Ин. 9.1–12.8). Отсюда и вплоть до времени страданий и воскресения Господа Иоанн идет совместно с тремя остальными евангелистами, о чем уже шла речь выше.
19.
Впрочем, что касается речей Господа, Иоанн продолжает возноситься к тому, о чем Господь, — начиная с указанного времени, — говорил возвышенно и весьма продолжительно. Действительно, тогда, когда язычники через Филиппа и Андрея выразили желание видеть Иисуса, Он произнес пространную речь, о которой не вспомнил ни один из евангелистов; один только Иоанн приводит прекрасные слова о свете, просвещающем и творящем сынов света (Ин. 12.20–50). А затем, на самой (тайной) вечери, — о которой поведал каждый евангелист, — сколь многие и сколь прекрасные слова вспоминает Иоанн, о которых забыли сказать другие! Им приводится не только похвала смирению, когда Он омыл ноги учеников, но и когда удалился изобличенный куском хлеба предатель, тот же Иоанн привел изумительную и чудную речь Его, где Он сказал, что видевшие Его видели и Отца, и еще много говорил о Духе Утешителе, и о Своей славе у Отца прежде бытия мира, и что Он объединил нас в Себе так, как едины Он Сам и Отец (Ин. 13.17). Еще многое, дивное и вдохновенное говорил Он, но дано ли нам должным образом рассуждать обо всем этом? И стоит ли искать здесь что–либо, что могло бы быть отнесено к другому месту?
Мы искренне желаем всем ревнителям слова Божия и священной истины поверить в то, что и Иоанн, как и три прочих евангелиста, является провозвестником и проповедником Иисуса Христа, равно как и другие апостолы, которые, правда, не оставили Евангелий, однако исполнили свой долг тем, что их распространяли. Тем не менее Иоанн, с первых строк своей книги устремляясь к самому возвышенному во Христе, очень редко бывал на земле вместе с остальными (евангелистами), а именно: сперва около Иордана, приводя свидетельство Иоанна Крестителя; затем у моря Тивериадского, в связи с чудом с пятью хлебами и хождению по водам; в третий раз в Вифании, когда речь шла об умащении маслом; наконец, начиная с вечери, он со всеми повествует о страстях и воскресении Господнем. Но и здесь он куда возвышенней и пространней других говорит о речах Господа, приводит слова Иисуса, поразившие Пилата, о том, что царство Его не от мира сего; далее, (по словам Иоанна) Господь, воскреснув, уклонился от Марии, сказав: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ин. 20.17), а дуновением на учеников Он даровал им Духа Святого, чтобы мы не думали, что сей Дух, единосущный с Троицей, есть только Дух Отца, а не Дух Сына.
20.
Наконец, вручая овец своих любящему и трижды исповедавшему свою любовь Петру, Он говорит, что этот же Иоанн по Его воле может жить до Его пришествия (Ин. 21.15–25), чем, по моему мнению, Он научил нас высокому таинству, а именно: что само евангельское служение Иоанна, уносящее его к чистейшему свету Слова, где умственному взору предстает единство и неизменяемость Троицы, и весьма отличающее его от прочих как человека, в понимании которого Слово стало плотью, — (это служение) может быть точно познано только тогда, когда Господь явится Сам; поэтому Иоанн так пребудет, пока Он явится; и будет он пребывать в вере верующих, а после явится для созерцания лицом к лицу, когда придет Жизнь наша, и мы явимся с Ним во славе.
Но не следует думать, что человек, еще ведущий эту смертную жизнь, рассеяв туманы телесных и чувственных образов может овладеть яснейшим светом неизменной истины и прильнуть к ней умом, отрешенным от привычек настоящей жизни. Нет, нужно довериться высшему и правдивейшему авторитету, говорящему, что пока мы в теле, мы удалены от Господа, и ходим верою, а не созерцанием (2 Кор. 5.7). И человек, твердо стоящий в вере, надежде и любви, таким образом достигает созерцания через залог, принятый им от Духа Святого, Который наставит нас на всякую истину, когда Бог, воздвигший Иисуса Христа из мертвых, оживотворит и наши смертные тела через обитающего в нас Духа Его.
Но прежде чем оживотворится то, что мертво по причине греха, тленно и отягчает душу, прежде чем с Божией помощью выйдем из этого окутавшего всю землю тумана, из этого плотского мрака, наше виденье, как бы подавленное ярким блеском, возвращается к своей немощи, сохраняя стремление вновь возрастать, но не имея той чистоты, с помощью которой можно было бы укрепиться. И чем больше кто–либо способен к этому, тем большим он и является, и наоборот. Если же ум еще не испытал ничего подобного, хотя в нем благодаря вере обитает Христос, то он должен усиленно искать (этого) посредством уменьшения и прекращения похотей этого мира, с помощью нравственной деятельности, ходя (в мире) в сопровождении трех евангелистов с Ходатаем Христом, должен твердо держаться Того, Который, будучи Сыном Божиим, ради нас сделался сыном человеческим, чтобы вечная сила Его и Божество, снизойдя к нашей немощи и смертности, из нашего существа создало нам жизнь в Себе и для Себя. Чтобы не грешить, пусть такой человек подчиняется царствующему над нами Христу; а если он случайно согрешит, то будет очищен Священником Христом, и таким образом воспитанный в деле доброго поведения и жизни, на крылах двойной любви поднятый от земли, он будет просвещен тем же Словом–Христом, — Словом, Которое было в начале, Словом у Бога, Которое — Бог. Поэтому, тогда как у первых трех евангелистов для людей, которые способны распознать это, сияют дары деятельной силы, у Иоанна мы находим дар силы созерцательной.
Но хотя одному дается слово премудрости через Духа, другому слово познания в том же Духе; иной знает день Господень и из недр Его пьет нечто сладостное и несказанное; иной возвышается до третьего неба и слышит таинственный глагол: однако все, пока пребывают в теле, далеки от Господа; но всем, верующим с доброй надеждой и записанным в книге жизни, соблюдется сказанное: «Я возлюблю его и явлюсь к нему Сам» (Ин. 14.21). И насколько кто во время удаления своего от Бога усовершенствуется в познании и разумении этого, настолько пусть бережется диавольских пороков: гордости и ненависти. Пусть вспомнит он Евангелие Иоанна, которое чем более возбуждает к созерцанию истины, тем полнее наставляет в сладости любви. И так как вернейшею и спасительнейшею заповедью является: «Чем ты больше, тем более смиряйся перед всеми» (Сир. 3.19), то этот евангелист и представляет Христа возвышеннее прочих: у него Господь омыл ноги ученикам Своим.
Слово въ день Пятидесятницы
Въ переложеніи на русскій языкъ съ латинскаго текста, находящагося у Migne’я, Patrologia latina, t. XLVI, col. 325 и д. Срав. «Воскресное Чтеніе» за 1838 г., № 26.
Въ переложеніи на русскій языкъ съ латинскаго текста, находящагося у Migne’я, Patrologia latina, t. XLVI, col. 325 и д. Срав. «Воскресное Чтеніе» за 1838 г., № 26.
Настоящимъ торжествомъ мы, братіе, прославляемъ пришествіе Святаго Духа, Котораго послалъ Господь на землю, по Своему обетованію, которое Онъ изрекъ Своимъ ученикамъ следующимъ образомъ: аще не иду Азъ, Утешитель не пріидетъ къ вамъ: аще ли же иду, послю его къ вамъ (Іоан. 16, 7). И вотъ, после того какъ Господь пострадалъ, умеръ, воскресъ и вознесся на небо, оставалось исполниться Его обетованію. Ожидая исполненія этого обетованія, ученики Его, числомъ, какъ сказано, яко сто и двадесять (Деян. 1, 16), т. е. десятикратно увеличившимся въ сравненіи съ числомъ апостоловъ (ибо апостоловъ Господь избралъ двенадцать, а Духа послалъ ста двадцати), пребывали въ одномъ доме, терпяще единодушно въ молитве и моленіи (Деян. 1, 14). Проводя такъ время, они самою верою и молитвою, самымъ духовнымъ ожиданіемъ соделали себя новыми мехами, способными вмещать въ себя новое, небесное вино. И вотъ оно излилось! Ибо Господь Іисусъ Христосъ, этотъ многоплодный виноградный гроздъ, уже созрелъ и былъ прославленъ. Вы, братіе, уже слышали, какимъ великимъ чудомъ было ознаменовано это событіе. Все, присутствовавшіе въ горнице, знали только одинъ языкъ. Нисходитъ Духъ Святый, и, исполнившись Его, они стали говорить разными языками всехъ народовъ, дотоле для нихъ непонятными и незнакомыми. Учителемъ ихъ былъ Тотъ, Кто пришелъ съ неба: Онъ вселился въ нихъ и преисполнилъ ихъ. Въ то время не для однихъ только ста двадцати учениковъ, собравшихся въ одной горнице, но и для каждаго, кто принималъ Духа Святаго, знаменіемъ сего служило то, что всякій, внезапно исполнившись Духа, говорилъ разными языками. Спустя немного времени, по свидетельству Писанія, веровали и язычники, крестились, принимали Духа Святаго и — говорили разными языками (Деян. 10, 44–48). Тогда ужасахуся вси и недоумевахуся, другъ ко другу глаголюще: чтó убо хощетъ сіе быти? Иніи же ругающеся глаголаху, яко виномъ исполнени суть (Деян. 2, 12–13). Видящіе смеялись и однакоже отчасти говорили правду, потому что новые мехи наполнены были новымъ виномъ. Вамъ же известно изъ евангельскаго повествованія, что никтоже вливаетъ вина нова въ мехи ветхи (Матф. 9, 17), ибо душевенъ человекъ не пріемлетъ яже Духа Божія (1 Кор. 2, 14). Плоть есть ветхое, а благодать — новое; и чемъ более человекъ обновляется благодатію, темъ успешнее онъ можетъ умудряться въ истине. И вотъ, когда излилась благодать Духа Святаго, излились разноязычные глаголы!
Но, братіе, неужели ныне не даруется Духъ Святый? Кто думаетъ такъ, тотъ не достоинъ общенія съ Духомъ Святымъ, ибо Онъ даруется и ныне. Почему же ныне никто не говоритъ на всехъ языкахъ, какъ въ то время говорили исполнившіеся Духа Святаго? Отъ чего это зависитъ? Отъ того, что прообразуемое этимъ даромъ языковъ ныне пришло въ исполненіе. Хотя Господь и отвечалъ ученикамъ Своимъ, вопрошавшимъ о времени устроенія царства Его — несть ваше разумети времена и лета, яже Отецъ положи во Своей власти (Деян. 1, 7); однако Онъ тогда снова обещалъ то, что ныне исполнилъ: пріимете силу, нашедшу Святому Духу на вы, и будете Ми свидетели во Іерусалиме же и во всей Іудеи и Самаріи и даже до последнихъ земли (Деян. 1, 8). Вскоре потомъ Церковь, заключавшаяся тогда въ одномъ доме, приняла Святаго Духа. Церковь эта состояла изъ малаго числа членовъ, а по языкамъ она уже и тогда была всемірная. Это служило прообразомъ будущаго состоянія Церкви. Ибо на что указывалось темъ, что первенствующая Церковь, будучи малочисленна, говорила однако всемірными языками? Не на то ли, что нынешняя Церковь, многочисленная и распространившаяся отъ востокъ солнца до запада, говоритъ языками всехъ народовъ? Такъ исполняется ныне то, что тогда было обетовано. Мы это видимъ и слышимъ. Слыши дщи и виждь (Псал. 44, 11), сказано было самой царице, т. е. слыши обетованіе и виждь его исполненіе: веренъ тебе Богъ твой, веренъ Женихъ твой, веренъ тебе Искупитель твой, стяжавшій тебя кровію Своею, веренъ тебе Тотъ, Кто сотворилъ тебя изъ неимеющей вида и образа — невестою прекрасною, изъ нечистой — девою чистою. Ты сама получила о себе обетованіе, но получила его въ чадахъ немногихъ, а исполненіе обетованія — въ чадахъ безчисленныхъ. Итакъ, пусть никто не говоритъ: если я получилъ Духа Святаго, то почему не говорю разными языками?
Послушайте о семъ и еще, братіе мои, желающіе иметь общеніе Духа Святаго. Духъ нашъ, которымъ мы живемъ, называется душею; и смотрите, чтó душа творитъ въ теле. Она оживляетъ все члены его: очами видитъ, ушами слышитъ, ноздрями обоняетъ, языкомъ говоритъ, руками делаетъ, ногами ходитъ. Она присуща всемъ членамъ и все ихъ оживляетъ; она разливаетъ по всемъ членамъ одну жизнь, а чрезъ каждый членъ совершаетъ дело особенное. Не слышитъ глазъ, не смотритъ ухо, не видитъ языкъ, не говоритъ ни глазъ, ни ухо; но все они живутъ: живетъ ухо, живетъ языкъ; занятія у нихъ различны, а жизнь у всехъ общая. Такъ и Церковь Божія — чрезъ однихъ святыхъ совершаетъ чудеса, чрезъ другихъ изрекаетъ истину, въ однихъ святыхъ хранитъ девство, въ другихъ блюдетъ супружеское целомудріе, въ однихъ творитъ то, въ другихъ — иное. Каждый членъ Церкви имеетъ свойственную себе деятельность, и все равно живутъ. Но, что душа въ отношеніи къ телу человеческому, то же Духъ Святый въ отношеніи къ Церкви, которая есть тело Христово. Духъ Святый такъ же действуетъ во всей Церкви, какъ душа действуетъ во всехъ членахъ одного тела. Но смотрите, чего вамъ должно опасаться, смотрите, что должно вамъ наблюдать и чего следуетъ страшиться. Случается, что отъ живаго тела отсекается какой нибудь членъ, напримеръ рука, перстъ или нога: остается ли душа въ отсеченномъ члене? Доколе онъ въ теле, дотоле и живетъ, а будучи отделенъ отъ тела, лишается жизни. Такъ и человекъ — дотоле остается христіаниномъ, доколе живетъ въ теле Христовомъ въ Церкви, а находясь въ отлученіи отъ нея, онъ духовно умираетъ: отлученнаго оставляетъ Духъ Божій. Итакъ, если желаете жить въ Духе Святомъ, храните любовь, возлюбите истину, ревнуйте о единеніи, да тако достигнете блаженной вечности. Аминь.
Молитва блаженного Августина
Господь Иисус, дай мне познать себя и познать Тебя и ни к чему иному не стремиться, как только к Тебе.
Дай мне отвратитъся от себя и полюбить Тебя, и все делать ради Тебя.
Дай мне смирить себя, и вознести Тебя, и ни о чем другом не помышлять, как только о Тебе.
Дай мне умертвить себя и ожить в Тебе, и все, что случится, принять от Тебя.
Дай мне уйти от себя и последовать Тебе, и всегда жаждать идти к Тебе.
Дай мне убежать от себя и поспешить к Тебе, чтобы заслужить мне покровительство Твое.
Дай мне устрашиться себя и убояться Тебя, чтобы быть среди избранных Твоих.
Дай мне не доверять себе, но уповать на Тебя, чтобы стать послушным Тебе.
Дай моему сердцу не стремиться ни к чему, кроме Тебя, и стану, как нищий, ради Тебя.
Взгляни на меня — и возлюблю Тебя.
Призови меня — и увижу Тебя.
И вечно возрадуюсь о Тебе.
Аминь.
О бессмертии души
1.
Если наука существует в чем–нибудь (а существовать она может только в том, что наделено жизнью), и если она существует всегда (а, коли так, то вместилище ее тоже должно быть вечным), то, следовательно, то, в чем существует наука, живет вечно. К такому выводу приходим мы, т. е. наша душа, а так как делать правильные умозаключения без науки нельзя, а без науки может существовать только та душа, которая лишена ее в силу своей природы, то, значит, в человеческой душе наука существует.
Итак, поскольку наука существует, то она непременно существует где–нибудь (ведь не может же она существовать в «нигде»). Точно также не может она существовать в чем–нибудь таком, что лишено жизни, ибо мертвое ничего не знает и не познает, в том же, что не знает и не познает, наука существовать не может. Равным образом, наука существует всегда, поскольку то, что существует, и существует неизменно, необходимо существует всегда. А что наука существует, этого не отрицает никто. И кто признает невозможным, чтобы линия, проведенная через центр круга, не была наибольшею из всех линий, которые проводятся не через центр, и признает это истиной, известной науке, тот не отрицает существование неизменной науки.
Далее, все, в чем существует что–либо всегда, не может не существовать всегда. Ибо ничто, существующее всегда, не допустит лишить себя когда–нибудь того, в чем оно всегда существует. Затем, когда мы производим умозаключения, то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела, потому что когда мыслит — от тела отвлекается. Притом то, что мыслится, должно (по крайней мере, в момент осмысления) полагаться неизменным, телесное же постоянно пребывает в становлении. Поэтому тело не может помогать душе в ее стремлении к пониманию, хорошо уже, если оно не мешает.
Потом, без науки никто не умозаключает правильно. Ибо правильное умозаключение состоит в усилии мысли дойти от известного к неизвестному, а в душе, которая ничего не знает, ничего известного ей нет. Все же, что знает душа, она имеет в себе, и все, что обнимается знанием, относится к какой–либо науке. Ибо наука есть знание каких бы то ни было вещей. Следовательно, душа человеческая живет всегда.
2.
Разум, несомненно, есть или сама душа, или же он пребывает в душе. Но разум наш лучше, чем наше тело, а наше тело — некоторая субстанция. Быть же субстанцией лучше, чем быть ничем. Следовательно, разум не есть ничто. Затем, если в теле существует какая–либо гармония, она необходимо существует, как субъект, именно в теле, неотделимо от него; и ничего в этой гармонии не предполагается такого, что с одинаковой необходимостью не существовало бы в теле, как субъект, с которым неразделима сама гармония. Но тело человеческое подлежит изменениям, а разум неизменен. Ибо изменчиво все, что не существует всегда одинаковым образом. А два, и четыре, и шесть существуют всегда одинаково и неизменно — они всегда остаются теми же, что они есть: в четырех содержится два и два, но в двух столько не содержится — два не равняются четырем. Основное положение это неизменно — следовательно, оно есть разум. Но когда изменяется субъект, не может не изменяться то, что существует в субъекте неотделимо от него. Итак, душа не есть гармония тела. С другой стороны, смерть не может быть присущей вещам, не подлежащим изменению. Следовательно, душа живет всегда, независимо от того, есть ли она сам разум, или разум существует в ней, но существует нераздельно.
3.
Есть некоторая доблесть постоянства. Не всякое постоянство неизменно, но всякая доблесть может нечто совершать, и, совершая нечто, остается, в то же время, доблестью. Далее, всякое действие выражается движением или производит движение. Следовательно, не все, что движется, подлежит изменению. Но все, что получает движение извне, от другого, а само ничего не приводит в движение, есть смертное; и ничто смертное не есть неизменное. Отсюда выводится прямое, без всякого исключения следствие: не все, что движется, подлежит изменению.
Но нет движения без субстанции, а всякая субстанция или живет, или не живет; все же, что не живет, бездушно; и действия бездушного не существует. Следовательно, то, что приводит в движение так, что само не изменяется, может быть только живой субстанцией. Всякая же субстанция такого рода приводит в движение тело с некоторой постепенностью. Следовательно, не все, что приводит в движение тело, подлежит изменению. Тело же приводится в движение не иначе, как с некоторой последовательностью времени: оно может двигаться, например, медленнее или быстрее; следовательно, существует нечто, что движется с последовательностью времени, и, однако же, не изменяется. Все же, что движет тело во времени, хотя стремится и к одной цели, не может, однако, совершить все разом и не совершать множественных действий. Ибо то, что может делиться на части, не может быть вполне единичным, единым, какой бы силою оно ни приводилось в движение; равно нет и никакого тела без частей, и времени без промежутков; и нельзя произнести самого коротенького слога так, чтобы конец его ты не слышал тогда, когда начала уже не слышишь.
Далее, когда нечто совершается подобным образом, предполагается ожидание того, что оно может совершаться, и память, которая, по возможности, удерживала бы все это. Ожидание относится к вещам будущим, память — к прошедшим. С другой стороны, напряжение действия относится к настоящему времени; через него будущее переходит в прошедшее; причем ожидание конца начатого движения тела невозможно без памяти. Ибо каким образом стали бы мы ожидать прекращения того, что началось, если уже успели забыть или об этом его начале, или даже о том, что оно вообще приведено в движение? Опять–таки, напряжение действия, имеющее отношение к настоящему, невозможно без ожидания его окончания: нет ничего, чего бы или еще не было, или уже не было. Следовательно, в действии может быть нечто такое, что относится к тому, чего еще нет. В действующем может быть одновременно многое, хотя бы то многое, что приводится в действие, одновременно быть не могло. Поэтому оно может быть и в движущем, хотя бы в движимом и не могло быть. Но то, чего одновременно быть не может, и, однако же, переходит из будущего в прошедшее, естественно, относится к изменяемому. Отсюда мы заключаем, что может быть нечто, что, приводя в движение изменяемое, само остается неизменным. Ибо, коль скоро напряжение движущего не изменяется, а, в силу сообщаемого им движения, изменяется поминутно движимое им тело, как, например, неизменное напряжение приводит в движение и руки художника, и подвластные ему дерево и камень, то кто усомниться в логической последовательности сказанного?
Итак; если под воздействием души совершается некоторое изменение тела и это входит в намерение души, — отсюда еще не следует с необходимостью, чтобы изменялась она сама; и из этого не следует еще заключать, чтобы и она умирала. Ибо при этом напряжении она может иметь и память о прошедшем, и ожидание будущего — а все это невозможно без жизни. Хотя никакая смерть не происходит без изменения, а изменение не бывает без движения, однако не всякое изменение производит смерть и не всякое движение производит изменение. О самом нашем теле можно сказать, что каким–либо действием оно приведено в сильное движение и изменилось, пожалуй, вследствие возраста; нельзя, однако же, при этом сказать, что оно умерло, т. е. лишилось жизни. Позволительно поэтому думать, что и душа наша не непременно потеряет жизнь, если бы ей и случилось, в силу движения, претерпеть некоторое изменение.
4.
Если есть в душе нечто неизменное, что без жизни существовать не может, то в душе необходимо есть и жизнь вечная. Дело же обстоит именно так, что если есть первое, будет и второе. Но первое есть. Ибо, не упоминая о другом, кто осмелится утверждать, что основания чисел изменчивы; или что какое–либо искусство обязано своим существованием не разуму; или что искусство не существует в художнике, хотя бы он и не употреблял его в дело; или что оно может существовать вне его души, или там, где нет жизни; или что неизменное может когда–нибудь не быть; или что наука — это нечто одно, а разум — совсем другое? Хотя мы и говорим о той или иной науке, что она есть как бы некоторый свод разумных положений, однако мы можем с полным на то основанием называть и представлять науку как тот же самый разум. Но так это или иначе, из этого, во всяком случае, следует, что наука неизменна. Наука же, очевидно, не только существует в душе знающего ее, но и нигде не существует, если не в душе, и притом — с нею нераздельно. Ведь если бы наука отделилась от души или существовала вне души, она или существовала бы в «нигде», или переходила бы последовательно из души в душу–Но, как нет местопребывания для науки вне жизни, так и жизни, соединенной с разумом, нет нигде, кроме как в душе. Далее, невозможно, чтобы то, что существует, не существовало нигде, или чтобы то, что неизменно, когда–нибудь не существовало. А если бы наука переходила из души в душу, переставая быть в одной, чтобы установить местопребывание в другой, то всякий, обучающий науке, неизменно бы ее терял, а каждый обучаемый постигал бы ее только благодаря забвению или смерти учащего. Если же это, как оно и есть в действительности, в высшей степени нелепо и ложно, то душа человеческая бессмертна.
Но если наука иногда существует в душе, а иногда — нет, что проявляется обыкновенно в форме забвения или неведения, то вышеприведенное доказательство бессмертия души может утратить свою силу, если, конечно, только что сказанное не будет опровергнуто надлежащим образом. Итак, или в душе существует нечто, что в данную минуту ей не приходит на ум, или в образованной душе нет знания музыки в тот момент, когда ее мысль занята исключительно геометрией. Но последнее ложно, — следовательно, первое истинно. Душа чувствует себя имеющей лишь то, что приходит ей на ум. Следовательно, в душе может быть нечто такое, присутствия чего душа сама в себе не чувствует. Как долго это происходит, для дела неважно. Ибо, если душа бывает занята другим так долго, что ей трудно возвратиться к тому, над чем прежде работала ее мысль, это называется забвением или неведением. Но если то, что мы открыли относительно каких–либо свободных наук, рассуждая сами с собой или наводимые чужими вопросами, мы открыли не где–либо в другом месте, а именно в нашей душе (а открыть означает не то же самое, что создать или родить; ибо иначе душа временными открытиями рождала бы вечное, так как часто открывает именно вечное, ибо что может быть так вечно, как теория круга; или что есть другое в этого рода науках, о чем можно было бы сказать, что оно когда–нибудь не было или не будет?), то очевидно, что душа человеческая бессмертна, и что все истинные разумные положения существуют в тайниках ее, хотя вследствие неведения или забвения и кажется, что она не имеет их или потеряла.
5.
Теперь рассмотрим, до какой степени может быть допускаемо изменение души. Если душа — субъект по отношению к науке, существующей в ней, и если субъект не может изменяться без того, чтобы не изменилось и то, что есть в нем, то как мы можем владеть неизменной наукой и неизменным разумом, если изменчива душа, в которой они существуют?
Нет большего изменения, чем изменение на свою противоположность; а кто станет отрицать, что душа (чтобы опустить остальное) в одном случае бывает глупой, а в другом — мудрой? Итак, рассмотрим прежде всего, сколько допускается способов так называемого изменения души. По моему мнению, изменений этих, наиболее наглядных и наиболее ясных, существует два рода (видов же их гораздо больше). Ибо душа представляется изменяющейся под действием страстей — или телесных, или ее собственных. Под действием страстей телесных изменения происходят в силу возраста, в силу болезней, страданий, трудов, неудач, чувственных наслаждений. В силу собственных страстей душа терпит изменения от желаний, от радости, от страха, от досады, от любви к наукам, в процессе изучения наук.
Все эти изменения, сами по себе отдельно взятые, не должны внушать никаких опасений, если только не служат несомненным доказательством смерти души. Но посмотрим, не противоречат ли они тому нашему основному положению, по которому с изменением субъекта по необходимости изменяется все, что есть в субъекте. Нет, не противоречат. Ибо это положение имеет место при таком изменении субъекта, после которого он бывает вынужден совершенно изменить свое наименование. Но если воск почему–то станет вместо белого черным, если вместо квадратной, он получит круглую форму, из мягкого сделается твердым и из разогретого — холодным, — все это будет в самом субъекте и субъектом останется именно воск. Воск останется воском, хотя с ним и произойдут указанные изменения. Следовательно то, что существует в субъекте, может подвергаться изменению, между тем как сам субъект в том, что составляет его особенность, не изменится. Но если бы с тем, что есть в субъекте, совершилось такое изменение, что то, что понималось под его именем, уже решительно не могло бы под ним пониматься: как, например, если бы воск от огня обратился в пар и подвергся такому изменению, что перестал бы уже быть воском, то, в таком случае, уже никоим образом нельзя было бы представлять, что в субъекте так или иначе осталось что–нибудь из того, что существовало в нем постольку, поскольку он был этим, а не иным субъектом.
Поэтому, если душа оказывается таким субъектом, в котором, как мы сказали выше, разум существует нераздельно и необходимо обусловливает бытие самого субъекта; если душой может быть только душа живая, и разум не может в ней быть без жизни, а разум бессмертен, то бессмертна и душа. Ибо разум никоим образом не может продолжать своего существования, если перестанет существовать его субъект. А это и случилось бы, если бы с душой произошло такое изменение, которое сделало бы ее не душой, т. е. заставило бы ее умереть. Но никакие из приведенных изменений, производятся ли они телом или же самой душой (хотя вопрос о том, производятся ли некоторые из них самой душой, т. е. сама ли она служит их причиной, — вопрос весьма спорный), не приводят к тому, чтобы душа не была более душою.
Следовательно, изменения эти не только безопасны сами по себе, но не подрывают и наших выводов.
6.
Итак, я нахожу необходимым направить все умозрительные силы на то, чтобы выяснить, что такое разум и какие можно дать ему определения, дабы всячески прояснить вопрос о бессмертии души.
Разум есть взор души, которым она самостоятельно, без посредства тела созерцает истинное; или он — само созерцание истинного без посредства тела, или он — то самое истинное, которое созерцается.. Что первое существует в душе, в том не сомневается никто; второе и третье может вызывать сомнения. Впрочем, и второе невозможно без души. Но относительно третьего существуют разногласия: то истинное, которое душа может созерцать без тела, как орудия, существует ли оно само собою, а не в душе, и может ли оно существовать без души? Притом, каким бы образом оно ни существовало, душа не могла бы созерцать его сама собою без какой–либо связи с ним. Ибо все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением. Но то, что мы схватываем чувством, мы чувствуем существующим в нас и заключенным в пространстве, из которого оно не может быть изъято. А то, что представляется уму, представляется находящимся не где–либо, но в самом же осмысливающем его уме.
Поэтому, связь между созерцающей душой и созерцаемым истинным или такова, что либо субъектом служит душа, а это истинное существует в субъекте, либо, напротив, — истинное служит субъектом, а душа — существующим в субъекте, или же и то, и другое — независимые субстанции. Если имеет место первое из этих трех, то душа бессмертна, также как и разум, согласно предшествующему рассуждению; так как разум может быть присущ только живой душе. То же следствие необходимо вытекает и из второго. Ибо, если истинное есть то, что мы называем разумом, то в нем нет, как это очевидно, ничего, что подлежало бы изменению; ничто, существующее в нем, как в субъекте, измениться не может.
Итак, весь спор касается третьего. Ибо, если душа есть субстанция, и разум, с которым она связана, — также субстанция, то никому не покажется нелепым предположение, что первая может прекратить свое существование, в то время, как последний будет его продолжать. Но очевидно, что пока душа неотдельна от разума и тесно соединена с ним, она неизбежно должна оставаться жить. Но какая же сила может отделить ее? Уж не телесная ли, которая и могуществом слабее, и происхождением ниже, и по свойствам своим весьма отлична? Никоим образом. Следовательно, одушевленная? Но и это — каким образом? Неужели какой–то другой, более могущественный дух, может созерцать разум не иначе, как только устранив от этого другой дух? Но, с одной стороны, ни одному из созерцающих нельзя отказать в разуме, уж коли они оба созерцают, а, с другой, — если нет ничего могущественнее самого разума, ибо нет ничего неизменнее, то дух, не соединившийся еще с разумом, никоим образом не может быть могущественнее того, который соединен.
Остается, чтобы или сам разум отделился от души, или душа по своей доброй воле отделилась от него. Но в природе разума нет той зависти, которая заставляла бы его отказывать душе пользоваться собою. Далее, — что более важно, — всему, что соединяется с разумом, разум тем самым сообщает бытие: а этому противоположно уничтожение. Было бы явной нелепостью, если бы кто сказал, что душа может отделиться от разума по доброй воле (если вообще возможно какое–либо взаимное отделение Между вещами, которые не находятся в определенном месте). Сказать так можно лишь вопреки всему вышесказанному, чему мы представили другие опровержения. Итак, что же? Не следует ли заключить, что душа бессмертна? Но, может быть, она не может отделиться, но может угаснуть? Если, однако, сила разума, через свое единение с душой воздействует на последнюю, — а не воздействовать она не может, — то, без всякого сомнения, воздействует в том смысле, что дает ей возможность Продолжать существование. Разум, он потому и разум, что в нем предполагается высшая неизменность. Поэтому, на кого она известным образом действует, того она как бы принуждает продолжать существование. Итак, душа не сможет угаснуть, если не будет отделена от разума. Отделиться же, как мы доказали выше, она не может. Следовательно, она не может и умереть.
7.
Отвращение души от разума, следствием которого бывает глупость, не может не сопровождаться для нее убытком. Если обращение к разуму и привязанность к нему дает ей известное превосходство, так как она причисляется к вещам неизменным, какова, в частности, истина, представляющая собой самое высшее и первоначальное, то отвращение от него уменьшает для души все это, что и составляет убыток. Всякий же убыток ведет к ничтожеству, а под смертью, в прямом смысле слова, и следует понимать то, что нечто, бывшее чем–либо, становится ничем. Склоняться к ничтожеству, значит склоняться к смерти. Если душа такой убыли не подвергается, то трудно сказать, кто, собственно, ей подвергается; а со всем этим соединяется и остальное.
Не следует, однако, думать, что склоняющееся к ничтожеству непременно умирает, т. е. достигает последней степени ничтожества. Так, всякое тело — часть чувственного мира, а потому чем оно больше и чем более занимает места, тем оно более приближается к целому (миру), и насколько это делает его большим, настолько оно и больше. Ибо целое больше, чем часть. Поэтому же уменьшаясь, оно, естественно, становится меньше. Следовательно, уменьшаясь, оно подвергается убыли. Уменьшается же оно прежде всего тогда, когда что–либо от него отсекается. Из этого, вроде бы, следует, что подобное отсечение ведет тело к уничтожению. Но никакое отсечение не доводит до ничтожества. Ибо всякая остающаяся часть продолжает быть телом, а всякое тело занимает в пространстве какое–нибудь место. А это было бы невозможно, если бы оно не имело частей, каждая из которых, в свою очередь, не могла бы быть отсечена. Следовательно, через бесконечное сечение оно может уменьшаться до бесконечности, подвергаться через это убыли и склоняться к уничтожению, хотя дойти до ничтожества не может никогда.
То же можно сказать и относительно самого пространства и какого угодно расстояния. Определив их и отняв от них, например, половину, а затем и из оставшегося удаляя последовательно по половине, мы будем уменьшать размеры и идти до конца, которого, однако же, никоим образом не достигнем. Зачем же нам бояться этого относительно нашей души? Во всяком случае она лучше и живучее тела, которое от нее и получает свою жизнь.
8.
Но если то, что делает тело телом, заключается не в его массе, а в его форме? А подобная мысль имеет под собой неопровержимое основание — ибо тело тем предпочтительней, чем оно благовиднее и красивее, и тем ничтожней, чем оно противнее и безобразнее. Такая убыль зависит не от отсечения массы, о котором сказано достаточно, а от потери вида. Нужно подумать и рассудить об этом предмете, чтобы кто–нибудь не стал утверждать, что душа умирает вследствие такой убыли, а именно: так как, будучи глупой, она теряет, некоторым образом, свой вид, форму, то позволительно–де думать, что подобная потеря может дойти до такой степени, что душа совершенно лишится всякого вида, и из–за этого дойдет до полного ничтожества и будет вынуждена умереть. Поэтому, если бы мы оказались в состоянии доказать, что и с телом не может такого случиться, чтобы оно потеряло тот свой вид, который, собственно, и делает его телом, то, может быть, мы вправе были бы считать доказанным, что тем более у души нельзя отнять того, что делает ее душой. Ибо всякий, внимательно всмотревшийся в самого себя, признает, что душа, какой бы она ни была, все же выше тела.
Итак, вступлением к нашему рассуждению пусть послужит то положение, что никакая вещь не творит и не рождает сама себя; ибо, иначе, она существовала бы прежде, чем получила свое существование. Если же последнее ложно, то первое — истинно. Также и то, что не сотворено и не рождено, а, между тем, существует, по необходимости должно быть вечным. Кто припишет подобную природу и превосходство какому–нибудь телу, тот крайне заблуждается. Но зачем нам опровергать его? Ведь, в таком случае, мы тем более должны будем приписать это душе. Действительно, если есть хоть какое–нибудь вечное тело, то не вечной души нет никакой. Ибо любая душа предпочтительнее любого тела, как, в сущности, и все вечное — не вечному. Но если, как справедливо утверждают, тело сотворено, то оно сотворено чем–либо творившим, и притом — не низшим тела. Ибо оно не было бы в состоянии дать тому, что творило, все то, что есть в творимом, если бы качества последнего были бы превосходящими качества первого. Творящему нужно для творения иметь нечто лучшее, чем то, что оно творит.
Значит, мировое тело создано некоторой силой и природой более могущественной и лучшей, но ни в коем случае — не телесной. Ведь если бы тело было создано телом, оно не было бы мировым. Высказанное нами в начале этого рассуждения положение, что никакая вещь не может получить бытие сама от себя, вполне истинно. Эта же сила и нетелесная природа, — зиждительница мирового тела, — и держит мир присущим ей могуществом. Ибо, сотворив, она не удалилась и не оставила сотворенного. Она —такая субстанция, которая не есть тело, и которая, так сказать, не имеет движения относительно места, которое бы могло отделить ее от субстанции, занимающей место; и эта зиждительная сила не может оставаться в бездействии, не охранять сотворенное ею и допускать, чтобы последнее теряло форму, как бы оно ни было разнообразно. Ибо, что существует не само через себя, то непременно перестанет существовать, если будет оставлено тем, через что существует; и мы не можем сказать, чтобы тело, которое сотворено, получило то, что могло бы уже поддерживать само себя, хотя бы и было оставлено Творцом.
Но душа, превосходство над телом которой очевидно, имеет все это в высшей степени. И если она может продолжать свое существование сама через себя, то это служит доказательством ее близости к бессмертию. Ибо все подобное нетленно и уже потому не может умереть, что ведь само себя не оставит. Изменчивость же тела очевидна. Это достаточно показывает общее движение самого мирового тела. Всматривающимся внимательно в это движение, насколько такая природа может быть наблюдаема, открывается, что порядок, в котором происходят изменения, служит подражанием тому, что неизменно. Но то, что существует само через себя, не имеет нужды и ни в каком движении, так как все жизненное для него находится в нем же самом. Ибо всякое движение есть движение к другому, в котором движущееся имеет нужду.
Итак, мировому телу присуща форма благодаря поддержке и охранению со стороны той лучшей природы, которая его создала; в силу чего упомянутая изменчивость не отнимает у тела возможности быть телом, а заставляет его, посредством самого упорядоченного движения, переходить от формы к форме. Ибо ни одна какая бы то ни было его часть не доводится до полного уничтожения. Творческая сила все объемлет своим могуществом, не утомляющимся и не прекращающим своей деятельности, и дает продолжать существование всему, что существует от нее и через нее. Поэтому никто не должен доходить до такой глупости, чтобы полагать тело лучшим, нежели душа, или, признав противоположное, думать, что хоть тело и не перестает быть телом, душа же может стать не душой. А если этого не случится, и душа не сможет продолжать своего существования, если не будет жить, то несомненно, что душа никогда и не умрет.
9.
Если же кто–нибудь скажет, что душе следует бояться не той смерти, вследствие наступления которой бывшее нечто обращается в ничто, но той, что лишает живущее жизни, тот пусть обратит внимание на то, что никакая вещь не лишается самой себя. Душа есть известного рода жизнь; поэтому все, что одушевлено, живет, а все неодушевленное, что могло бы быть одушевлено, считается мертвым, т. е. лишенным жизни. Следовательно, душа не может умереть. Ибо, если бы она могла лишиться жизни, она была бы не душой, а просто чем–то одушевленным. Если же это нелепо, то душе еще гораздо менее следует бояться этого рода смерти, который вовсе не должен быть страшен для жизни. Ведь, если бы душа умирала тогда, когда оставляла бы ее эта жизнь, то тогда душою следовало бы признавать саму жизнь, которая в данный момент ее оставляет. Так что душой будет не то нечто, что оставляется жизнью, а сама жизнь, оставляющая то, что умирает, но себя саму, разумеется, не оставляющая. Следовательно, душа не умирает.
10.
Но, может быть, мы должны считать, что душа — это только некоторая организация тела, как думали иные? Но подобное представление никогда не пришло бы им на ум, если бы той же самой душою, отрешенной и очищенной от телесных привычек, они были бы в состоянии созерцать то, что существует истинно и пребывает неизменным. Ибо кто, пристально всматривающийся в себя не испытал, что он тем более здраво понимает чтобы то ни было, чем более бывает в состоянии отвлечь и освободить умственное внимание от телесных чувств? Этого никак не могло бы случиться, если бы душа была организацией телесной. Ибо такая вещь, которая не имела бы своей собственной природы и не была бы субстанцией, а была бы присуща субъекту — телу, как его цвет и форма, никоим образом не усиливалась бы, отстраняясь от этого самого тела для восприятия постигаемого только умом, а насколько могло бы тело, настолько же могла бы усматривать и она, и посредством такого созерцания становилась бы лучше и превосходней. Ибо форма, или цвет, или даже самая организация тела, которая представляет собою определенное смешение известных четырех стихий, из которых состоит само тело, никоим образом не может отстраниться от того, в чем существует, как в субъекте, нераздельно.
К тому же то, что уразумевает душа, когда отвлекается от тела, отнюдь не телесно; тем не менее, оно существует, и существует по преимуществу, потому что всегда существует одним и тем же образом. Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует, когда только безумному свойственно сомневаться в том, что ум несравненно превосходит глаз. Созерцая же то, что представляется всегда существующим одинаковым образом, душа показывает, что она соединена с этим некоторым удивительным и нетелесным способом, т. е. не по месту. Все это или существует в ней, или она сама существует в этом. И при этом одно из двух: или она существует в другом, как в субъекте, или и то, и другое — субстанция.
Если имеет место первое, то душа не существует в теле как в субъекте, вроде цвета и формы, потому что она или сама есть субстанция, или присуща, как субъекту, другой субстанции, которая не есть тело. Если же верно второе, то душа не существует в теле как в субъекте, в виде цвета, потому что сама — субстанция. Организация же тела существует в субъекте–теле, как цвет. Итак, душа не есть организация тела, но душа есть жизнь; никакая же вещь не оставляет себя саму, а то, что умирает, оставляется жизнью. Следовательно, душа не может умереть.
11.
Итак, если следует все же чего–то опасаться, то лишь того, чтобы душа не умерла от убыли, т. е., чтобы она не утратила саму форму своего существования. Хотя мне кажется, что об этом предмете сказано достаточно и нельзя с достаточной точностью показать, как это могло бы случиться, однако следует прибавить, что для опасения подобного рода нет другой причины, кроме той, что в душе глупой мы должны признать некоторую убыль, а в душе мудрой большую наличность и полноту сущности. Но если, в чем никто не сомневается, душа бывает самой мудрой тогда, когда созерцает неизменную истину и пребывает в ней неподвижно, соединенная с нею божественной любовью, и если все то, что каким бы то ни было образом существует, получает бытие от той сущности, которая существует высшим и превосходнейшим образом, то душа, насколько существует, или получает бытие от нее, или сама через себя. Но если она существует сама через себя, то поскольку сама служит причиной своего существования и никогда себя не оставляет, она никогда не умирает, как мы и рассуждали выше. Если же она получает бытие от истины, то нужно внимательно исследовать, что может быть такое противное истине, что отняло бы у души ее бытие, как души, доставляемой ей истиной. Что же это такое? Не ложь ли это, так как она — истина? Но насколько душе может вредить ложь, это очевидно и у всех перед глазами. Ведь большего она не может сделать, как только обмануть. А обманывается только тот, кто живет. Следовательно, ложь не может убить душу. Если же то, что противно истине, не может отнять у души ее бытие, как души, которое дала ей истина (ибо до такой степени непобедима истина!), то что найдется другое, что отняло бы у души то, что она есть душа? Разумеется, ничто: ибо нет ничего, что было бы сильнее противоположного для уничтожения того, что производит противоположное ему.
12.
Если же мы станем искать нечто, противное истине не потому, что она есть истина, но потому, что она существует высшим и преимущественнейшим образом (хотя она настолько и существует, насколько есть истина; потому что истиною мы называем то, в силу чего истинно все, что в каком–либо виде существует, а существует оно настолько, насколько есть истинно), то и от этого я не уклонюсь, потому что это еще очевиднее будет свидетельствовать в мою пользу. Ибо никакая сущность, насколько она сущность, не имеет чего–либо противоположного себе; тем не менее, может иметь противоположное себе та первая сущность, насколько она сущность, которая называется истиной.
Всякая сущность есть сущность именно потому, что она существует. Существованию же противоположно только не существование. Поэтому, сущности противоположно ничто. Итак, вовсе нет вещи, которая могла бы быть противоположной той субстанции, которая существует преимущественным и первоначальным образом. Если и душа имеет от нее то самое, чем она есть (а она, если не имеет от себя, то и не может этого иметь ниоткуда, как только от той вещи, которая этим самым и превосходит душу), то нет никакой вещи, которая отняла бы это, потому что нет вещи противоположной той, от которой она это имеет; и, поэтому, она не перестанет существовать. Но мудрость, которую душа имеет вследствие своего обращения к тому, от чего получает свое бытие, она может потерять лишь из–за отвращения от него. Ибо обращению противоположно отвращение. То же, что она имеет от того, чему ничто не противоположно, то не может ни от чего потерять. Итак, она не может умереть.
13.
При этом может возникнуть еще вот какой вопрос: так как душа не уничтожается, то не изменяется ли она в некоторую худшую сущность? Ведь кому–нибудь может показаться, и не без основания, будто из нашего рассуждения следует, что душа не может дойти до ничтожества, но что обратиться в тело, пожалуй, может. Если же бывшее прежде душою сделается телом, оно отнюдь не перестанет вовсе существовать. Но этого не может случиться иначе, как если она сама того пожелает или будет принуждена к тому другим. Впрочем, сама ли душа того бы пожелала, или же была бы к этому принуждена, из этого еще не следует, что она могла бы сделаться телом. Вот если бы такое случилось, то из этого, конечно, следовало бы, что либо она этого желает, либо принуждена к тому. Но как вообще возможно подобное? Да она никогда этого и не захочет. Ибо все желания ее относительно тела сводятся к тому, чтобы владеть им, или оживлять его, или каким–то образом действовать, или в каком–либо отношении заботиться о нем. Но всего этого не может быть, если она не будет лучше тела. А если станет телом, то лучше тела, разумеется, не будет. Следовательно, быть телом она не пожелает. Впрочем, пускай об этом душа спросит себя сама. Этим путем она легко откроет, что не имеет никакого другого желания, кроме желания делать что–нибудь, или знать, или чувствовать, или только жить, насколько она располагает своей собственной властью.
Если же ее принуждают стать телом, то кто принуждает? Конечно, кто–нибудь более могущественный. Ведь само тело принуждать ее не может. Ибо никакое тело не могущественнее какой бы то ни было души. Душа же более могущественная принуждает к чему–либо только подчиненное ее власти. Но душа подчиняется власти другой души единственно посредством своих пожеланий. Итак, и более могущественная душа принуждает лишь настолько, насколько дозволяют собственные пожелания той, которую она принуждает. Но сказано, что душа не может иметь желания быть телом. Притом очевидно, что душа не достигнет исполнения своего желания, коль скоро потеряет всякое желание; а она, конечно, потеряет его, как только станет телом. Итак, она не может быть принуждена стать телом со стороны того, кто имеет право принуждать только через подчиненные его власти пожелания. Затем, всякая душа, имеющая в своей власти другую душу, естественно пожелает скорее иметь во власти ее, чем тело, и либо, по доброте своей, захочет ей помочь, либо же, если она зла, отдавать злые повеления. Поэтому она не захочет, чтобы та была телом.
Наконец, эта принуждающая душа или воплощена в нечто телесное, или же тела не имеет. Но если она не имеет тела, то ее нет и в этом чувственном мире. А раз это так, то она — в высшей степени благая душа, и не может желать другой такого гнусного изменения. Если же она — животное, то и та, которую она принуждает, или есть также животное, или нет. Если она не животное, то не может быть принуждена другой душой ни к чему. Ибо тот, кто стоит на высочайшей ступени, тот не имеет могущественнейшего себя. Если же она существует в теле, то к чему бы ни принуждалась той, которая также существует в теле, принуждается через тело. А кто усомниться в том, что такое изменение души никоим образом не может совершиться через тело? Совершилось бы, если бы тело было могущественнее ее; между тем все, к чему она принуждается телом, в существе дела принуждается не телом, а ее же собственными пожеланиями, о которых сказано достаточно. Все согласны, что лучше разумной души есть Бог. А Бог, несомненно, печется о душе, и поэтому, конечно же, не Ним может быть принуждаема душа обратиться в тело.
14.
Итак, если ни по собственной воле, ни по чужому принуждению душа не подвергнется этому, то что еще могло бы ее этому подвергнуть? Уж не потому ли, что нас часто невольно одолевает сон, нам следует бояться, чтобы каким–либо подобным затемнением душа наша не обратилась в тело? Но разве от того, что сон приводит в расслабление наши члены, душа наша делается в каком–либо отношении бессильнее. Она не чувствует только то, что подлежит чувствам, поскольку то, что производит сон, возникает из тела и действует в теле. Сон приводит в бесчувственное состояние и, некоторым образом, заслоняет телесные чувства. Душа же, однако, уступает этому изменению с удовольствием, потому что оное изменение, возобновляющее телесные силы после трудов, происходит по закону природы.
Впрочем, душа и во сне не утрачивает способности ни чувствовать, ни понимать. Ибо она и тогда имеет перед своими глазами образы чувственных предметов, причем зачастую их нельзя даже отличить от тех предметов, чьими образами они являются; и если душа при этом что–либо постигает, то оно одинаково истинно и для спящего, и для бодрствующего. Например, если кто–нибудь во сне увидит себя рассуждающим и будет в состязании утверждать что–либо на основании истинных положений, то положения эти и по пробуждении останутся такими же истинными, хотя и окажется ложным все остальное, например, место, где, как ему снилось, он вел свои рассуждения, лицо, с которым они велись, и тому подобное, что, впрочем, нередко проходит бесследно и забывается даже бодрствующими, и ни в каком отношении не напоминает вечного присутствия истинных основоположений. Это приводит нас к заключению, что такое телесное изменение, какое представляет собою сон, может отнимать у души пользование телом, но не ее собственную жизнь.
15.
Наконец, если с телом, занимающим известное место, душа связана не местом, то те высшие и вечные причины, которые пребывают неизменно и не содержатся в каком–либо определенном месте, действуют прежде на душу, чем на тело, и не только прежде, но и преимущественным образом. Действуют настолько прежде, насколько она к ним ближе, и настолько преимущественным образом, насколько она лучше тела. Близость же эта понимается не по месту, а по порядку природы. Подразумевается, что в силу этого порядка верховная сущность придает телу с помощью души тот вид, в котором оно существует, насколько существует. Итак, тело существует через душу, и в силу того самого, что одушевлено, общим ли образом, как мир, или частным, как всякое животное в мире. Отсюда прямо следует, что душа могла бы сделаться телом только через душу, а иначе — никак. Но так как этого не бывает, поскольку, пока душа пребывает в том, чему она служит душой, тело собственно и существует, то душа в тело измениться не может. Ибо если бы она не придавала телу той формы, которую получила от высочайшего Блага, тело существовало бы не через нее, и в этом случае или не существовало бы вовсе, или также получало бы свой вид ближайшим образом, было бы тем же, что и душа. В этом–то и заключается различие: душа потому и лучше, что получает все ближайшим образом. Но и тело получало бы также ближайшим образом, если бы получало не через душу. Ибо при отсутствии какого бы то ни было посредства, оно непременно получало бы столь же близким образом. Кроме оживляющей души нет ничего, что находилось бы между высочайшей жизнью, которая есть мудрость и неизменная истина, и тем, что оживляется, как последнее по порядку, т. е. телом. Поэтому если душа придает телу форму, чтобы оно было телом, то никоим образом она, придавая форму, отнимать ее не станет. А она отнимала бы, становясь телом. Итак, душа не делается телом ни сама через себя, потому что тело существует только при условии пребывания души и через душу, ни через другую душу, потому что тело существует только через душу, получая от нее форму, а душа обратилась бы в тело, если бы только обратилась, через отнятие формы.
16.
То же можно сказать и относительно души или жизни неразумной, т. е. что душа разумная и в нее не обращается. Ибо и неразумная душа подчинена разумной в силу своего низшего порядка, и, чтобы быть таковой, от нее получает свой вид. В силу естественного порядка, вид, принятый от высочайшей красоты, слабейшим передают сильнейшие. Передавая же, они ни в каком случае не отнимают. И слабейшие существуют постольку, поскольку им придается вид сильнейшими. Сильнейшие же, вместе с тем, и лучшие. Такова уж особенность этих природ, что их качественное преимущество связано не с большей массой, а, независимо от всякого пространственного объема, с лучшим видом или формой. В этом смысле душа лучше и могущественнее тела. Потому–то, если через нее, как сказано, и существует тело, то сама она никоим образом в тело обратиться не может. Ибо тело существует только потому, что получает через душу свой вид. Душа же, чтобы сделаться телом, должна не принимать, а терять вид, что невозможно, если только душа не заключена в определенном месте и не соединена с телом местным образом.
В последнем случае, пожалуй, большая масса была бы в состоянии обратить лучший вид в свой худший, как масса воздуха малый огонек. Но этого нет. Ибо всякая масса, занимающая место, получает целостность свою от всех частей, а не существует вся в каждой отдельной части. Одна часть ее находится в одном месте, другая — в другом. Душа же не только всей массе своего тела, но и каждой отдельной частичке его присуща в одно и то же время целиком. Она вся чувствует страдание части тела, и чувствует его, однако же, не во всем теле. Когда болит что–нибудь на ноге, это замечает глаз, говорит о том язык, протягивается к этому рука. Этого не было бы, если бы душа, насколько она присуща в этих частях, не чувствовала бы в ноге, а чувствовать, что там делается, она не могла бы, если бы отсутствовала. Ибо невероятно, чтобы это делалось через посредство какого–либо вестника, не чувствующего того, о чем извещает; потому что страдание не пробегает по непрерывному продолжению телесной массы, чтобы не дать ему укрыться от остальных частей души, находящихся в других местах, а душа вся целиком чувствует то, что происходит в частичке ноги, и чувствует только там, где оно происходит. Следовательно, она вся целиком присутствует одновременно в каждой из отдельных частей — потому что вся одновременно чувствует в каждой из них. И присутствует вся целиком не так, однако же, как, скажем, белизна бывает вполне присуща той или иной части тела. Ибо изменение в белизне, которое терпит тело в одной части, может не иметь никакого отношения к белизне его в другой. Это служит доказательством того, что, соответственно взаимному между собой расстоянию частей телесной массы, и сама она находится на известных от себя расстояниях. А что в душе ничего подобного нет — доказывается чувством, о котором уже было сказано.
О блаженной жизни
Глава I
Предисловие
Если бы, благосклонный и великий Феодор, в гавань блаженной жизни приводили наш корабль заданное разумом направление да наша добрая воля, то не уверен, что этой гавани достигло бы хоть сколько–нибудь значительное число людей. Впрочем, как видим, и теперь входят в нее весьма немногие. Ибо когда Бог, или природа, или же рок, или наша воля, или нечто еще иное, а, возможно, и все это разом (поскольку вопрос это достаточно темный, хотя, как я слышал, ты уже взялся за его разъяснение) бросает нас, как бы беспричинно и как пришлось, в этот мир, будто в некое бурное море, кто и каким образом смог бы осознать, куда ему нужно стремиться и какой стороной возвращаться, если бы не какая–либо невзгода, глупцам кажущаяся несчастьем, не прибила блуждающих, пусть против их воли и вопреки принятому ими направлению, к желаннейшей земле?
Итак люди, которых философия может принять в свою гавань, кажутся мне моряками как бы трех различных типов. Одни из них плывут из тех ближних мест, где застает их возраст, дарующий мудрость: один небольшой взмах и удар весел — и вот они уже укрыты в этом покойном месте, откуда они и остальным гражданам подают ясный знак, что кому делать, дабы те, надоумленные ими, стремились туда же. Другой тип, противоположный предыдущему, представляют собою прельстившиеся обманчивым видом открытого моря, отважившиеся плавать вдали от родины, часто забывая о ней. Если таким (право уж и не знаю, как это получается, но только происходит оно чрезвычайно таинственным образом) подует ветер от кормы, считающийся благоприятным, — они доходят до величайших бедствий, гордясь и радуясь, что им постоянно льстит обманчивое изобилие наслаждений и почестей. Чего, в самом деле, пожелать им в таких обстоятельствах, которые, поощряя, улавливают их, как не дурной погоды, а, если мало, то и жестокой бури и противного ветра, который бы привел их, пускай плачущих и вздыхающих, но к радостям верным и прочным? Впрочем, из этого рода многие, еще не очень далеко заплывшие, бывают приводимы назад некоторыми и не столь великими скорбями. Это те люди, которые, или вследствие печально–трагической судьбы своих богатств, или же из–за досадных неудач в мелких делах, как бы за неимением других занятий вчитавшись в книги людей ученых и мудрейших, пробуждаются некоторым образом в самой гавани, откуда уже не могут выманить их никакие обещания коварно улыбающегося моря. Третий между этими тип людей представляют собою те, которые на самом ли то пороге юности, или уже много и долго носимые ветром, усматривают позади себя некоторые знаки, вспоминают среди волн о своей милой отчизне, и ничем более не обманываясь, ни секунды не медля, спешат к ней на всех парусах. Часть из них, сбившись с прямого пути среди туманов, или пролагая его по заходящим звездам, или обольстившись иными соблазнами, откладывают время доброго плавания и блуждают далее. Нередко и они подвергаются опасности. Порой их тоже пригоняет к желаннейшей и мирной отчизне крушение скоропреходящих благ, как бы некая противная их усилиям буря.
Но все они, кто бы как ни был приведен к стране блаженной жизни, должны крайне страшиться и с особой осторожностью избегать одной опасной горы, возвышающейся у самого входа в гавань. гора эта так блестит, окутана таким ложным светом, что дошедшим, но еще не вошедшим, предлагает себя для обитания и обещает удовлетворение всех их желаний, как будто она и есть сама блаженная земля; иногда она даже может привлечь к себе людей из самой гавани, даря им наслажденье своей высотою, откуда им приятно с презрением смотреть на остальных.
Впрочем, последние нередко напоминают идущим, чтобы они остерегались скрытых под водою скал, или чтобы не считали делом легким взойти к ним; и самым благосклоннейшим образом наставляют, как войти в гавань, не подвергаясь опасности от соседства этой земли. Завидуя им в пустейшей славе, они показывают таким образом им место куда более надежное. Под этой горою, которой должны опасаться приближающиеся к философии и вошедшие в ее область, здравый смысл понимает не что иное, как горделивое пристрастие к пустейшей славе. До такой степени она не имеет внутри себя ничего плотного и твердого, что ходящих по ней гордецов поглощает в свою зыбкую почву и, погружая их во мрак, лишает светлейшего дома, которого они почти уже достигли.
Если это так, то вникни, мой Феодор, — ибо в тебе я вижу и всегда чту единственного и наиболее одаренного человека, способного удовлетворить мои пожелания, — вникни, говорю, к какому типу людей из означенных трех принадлежу я, в каком месте, на твой взгляд, нахожусь, и какого рода помощи я могу ожидать от тебя. Мне шел двадцатый год, когда в школе ритора я прочитал известную книгу Цицерона, называемую «гортензием», и воспламенился такой любовью к философии, что помышлял перейти к ней тогда же. Но, увы, не было недостатка в туманах, которые затрудняли мой путь; долго, признаюсь, руководствовался я и погружающимися в океан звездами, вводившими меня в заблуждение. Сперва удерживала меня от исследований некоторая детская робость, а когда я стал смелее, разогнал этот мрак и пришел к убеждению, что скорее следует верить учащим, чем повелевающим, — попал к таким людям, которым этот, воспринимаемый глазами свет казался достойным почитания наравне с высочайшим и божественным. я с этим не соглашался, думал, что они скрывают под этим покровом нечто великое, что откроют мне когда–нибудь после. Когда же, поняв что к чему, я ускользнул от них, мои рули, противоборствующие всем ветрам, долго среди волн держали в своих руках академики.
Затем пришел я в эти земли и здесь узнал полярную звезду, которой, наконец, смог себя вверить. Из речей нашего священника, а иногда и из твоих, я увидел, что не следует мыслить ничего телесного, когда мыслишь о Боге, равно и когда мыслишь о душе, так как этот предмет — ближайший к Богу. Но, признаюсь, привлекательность женщины и служебной карьеры удерживала меня от того, чтобы немедля погрузиться в лоно философии: изведав это, я полагал уже потом (что удается лишь немногим счастливцам) устремиться на всех парусах и веслах в мирную гавань. Прочитав же несколько книг Платона, жарким приверженцем которого ты являешься, и сопоставив с ними, насколько мог, авторитетное суждение тех, которые передали нам божественные тайны, я воспламенился до такой степени, что готов было обрубить все свои якоря, если бы не поколебало меня мнение некоторых людей. И тут на помощь мне, предавшемуся пустым упражнениям, подоспела буря, почему–то считающаяся несчастьем. Меня вдруг охватила такая сердечная боль, что, не будучи в состоянии переносить бремя той профессии, которая, быть может, унесла бы меня к сиренам, я бросил все и привел свой разбитый корабль в желанное затишье.
Итак, ты видишь, в какой философии, в какой гавани я пребываю. Но, хотя гавань эта широко раскрывается предо мною, и хотя ее пространство уже менее опасно, однако и она не исключает возможности заблуждения. Ибо я решительно не знаю, к какой части земли, единственно блаженной, приблизиться мне и пристать. В самом деле, что твердого выработал я, когда меня еще колеблет и приводит в недоумение вопрос о душе? Посему умоляю тебя во имя твоей добродетели, во имя человеколюбия, во имя союза и общения душ: протяни мне руку. А это значит, люби меня и верь, что, в свою очередь, и я люблю тебя и ты мне дорог. Если я вымолю это у тебя, то весьма легко и без особого усилия достигну самой блаженной жизни, обладателем которой считаю тебя. А дабы ты знал, чем я занимаюсь и как собираю к этой гавани своих друзей и отсюда полнее узнал мою душу, я решил адресовать тебе и посвятить твоему имени начало моих состязаний, которые, как мне кажется, вышло благоговейным и вполне достойным твоего имени. И это естественно, поскольку мы рассуждали о блаженной жизни.
Я не вижу ничего, что более следовало бы назвать даром Божиим. Меня не смущает твое красноречие, ибо не могу я бояться того, что люблю, хотя им и не обладаю; а высоты фортуны боюсь еще менее: как бы ни была она велика, все равно имеет второстепенное значение. Над кем же она господствует, тех самих делает вторыми. теперь прошу тебя выслушать то, что я намерен тебе передать. В ноябрьские иды был день моего рождения. После обеда, достаточно скромного, чтобы не обременить им ни одной из душевных способностей, я позвал всех, кто в этот день, как, впрочем, и всегда, разделили со мною трапезу, посидеть в банях. Были же со мною моя мать, заслуге которой, думаю, принадлежит все, чем я живу, брат мой Навигий и мои ученики Тригеций и Лиценций. Находились тут же и мои двоюродные братья, Ластидиан и Рустик (хотя они не терпят никого из грамматиков, но их здравый смысл я считал очень полезным в том деле, которое предпринимал), был, наконец, с нами и наименьший из всех годами, но чьи способности, если не обманывает меня любовь, обещают нечто великое, мой сын Адеодат.
Глава II
Состязание первое
Когда все расселись и настроились слушать, я спросил:
— Согласны ли вы, что мы состоим из души и тела? Все согласились, но Навигий возразил, что он этого наверняка не знает.
— Совершенно ли ты ничего не знаешь, — спрашиваю я, — или к чему–то такому, чего ты не знаешь, следует причислить и это?
— Не думаю, чтобы я вообще ничего не знал.
— Можешь ли сказать нам что–нибудь из того, что знаешь?
— Могу, — отвечал Навигий.
Видя, однако, что он колеблется, я спросил:
— Знаешь ли, по крайней мере, что ты живешь?
— Знаю.
— Знаешь, следовательно, и то, что имеешь жизнь? Никто ведь не может жить иначе, как жизнью.
— Знаю, — говорит, — и это.
— А о том, что имеешь тело, знаешь?
— Разумеется.
— И так, ты знаешь уже и то, что состоишь из тела и жизни?
— Между прочим, знаю и это; но ограничивается ли все только телом и жизнью, или же существует еще что–нибудь, этого я не знаю.
— Итак, — говорю, — в теле и душе ты не сомневаешься, но не знаешь, нет ли чего еще, что служило бы к восполнению и усовершенствованию человека?
Навигий согласился.
— Что это за такое «еще», — говорю, — мы рассмотрим в другой раз; а теперь, поскольку все согласны, что человек не может быть ни без тела, ни без души, я спрашиваю: ради чего из них двоих мы нуждаемся в пище?
— Ради тела, — ответил Лиценций.
Остальные же засомневались и стали рассуждать о том, что пища скорее необходима не для тела, но для жизни, а жизнь, между тем, принадлежит только душе.
— Кажется ли вам, — сказал я тогда, — что пища имеет отношение к той части, которая, как мы это наблюдаем, от пищи возрастает и делается крепче?
С этим согласились все, за исключением Тригеция, который возразил:
— Отчего же я не продолжаю расти вследствие своей прожорливости?
— Все тела, — ответил я, — имеют свой, природою установленный размер, перерастать который они не могут; однако они делаются меньше в объеме, если им недостает пищи, как это легко заметить на примере животных. И никто не сомневается, что тела всех животных худеют, лишившись пищи.
— Худеть, — заметил Лиценций, — отнюдь не значит уменьшаться.
— Для того, чего мне хотелось, достаточно и сказанного. Ибо вопрос в том, принадлежит ли телу пища? а она принадлежит ему, потому что тело, когда его лишают пищи, доводится до худобы.
Все согласились, что это так.
— Не существует ли, — спросил я, — и для души своей пищи? Представляется ли вам пищей души знание?
— Именно так, — отвечала мать, — я полагаю, что душа питается не чем иным, как постижением вещей и знанием.
Когда Тригецию это мнение показалось сомнительным, мать сказала ему:
— Не сам ли ты ныне показал нам, откуда и где питается душа? Ибо после одного обеденного блюда ты сказал, что не заметил, какой мы пользовались посудой, потому что думал о чем–то другом, хотя от самого блюда не удерживал ни рук, ни зубов. Итак, там, где был в тот момент твой дух, оттуда и такого рода пищей, поверь мне, питается и твоя душа, питается умозрениями и размышлениями, если может через них познать что–нибудь.
— Не согласны ли вы, — сказал я, когда они шумно заспорили об этом предмете, — что души людей ученейших как бы в своем роде полнее и больше, чем души несведущих?
Все согласились.
— Значит, будет правильно сказать, что души тех людей, которые не обогащены никакой наукой, не насыщены никаким добрым познанием, — души тощие и как бы голодные?
— Полагаю, — возразил Тигеций, — что души и таких людей бывают полны, но только полны пороков и распутства.
— То, что ты упомянул, — сказал я, — представляет собою некоторого рода бесплодие и как бы голод духа. Ибо как тело, когда его лишают пищи, почти всегда подвергается всевозможным болезням, так же точно и души тех людей полны таких недугов, которые свидетельствуют об их голодании. На этом основании древние назвали матерью всех пороков распутство, потому что оно представляет собою нечто отрицательное, т. е. потому что оно — ничто. Противоположная этому пороку добродетель называется воздержанностью. таким образом, как эта последняя получила свое название от плода из–за определенной духовной производительности, так то названо распутством от бесплодности, т. е. от ничто: ибо ничто есть все то, что уничтожается, что разрушается, что исчезает и как бы постоянно погибает. оттого и называем мы подобных людей погибшими. Противоположное же этому есть нечто пребывающее, постоянное, остающееся всегда таким же: такова добродетель, значительная и самая прекрасная часть которой называется умеренностью или воздержанностью. Если же это представляется вам не настолько ясным, чтобы вы могли понять, то согласитесь со мною в том, по крайней мере, что как для тела, так и для души, — поскольку и души несведущих как бы полны, — существует пища двух родов: одна — здоровая и полезная, другая — нездоровая и зловредная. А если это так, то, полагаю, в день своего рождения я должен предложить самую лучшую трапезу не только для наших тел, но и для души, поскольку мы ведь согласились с тем, что человек состоит из тела и души. Но я предложу вам эту трапезу, если только вы голодны. Ибо если я стану стараться накормить вас, когда вы будете не хотеть и брезговать, то напрасно потрачу труды, а было бы желательно, чтобы вы требовали скорее этого рода пищи, чем пищи телесной. Это случится, если ваши души будут здоровы, потому что больные, как мы видим это и в недугах тела, отказываются от своей пищи и не принимают ее.
Присутствующие одобрили мою речь и сказали, что все, что бы я ни изготовил, они уже заранее принимают и благодарят.
— Желаем ли мы быть блаженными? — спросил я, снова вступая в беседу.
Едва произнес я эти слова, как все тут же в один голос отвечали, что это так.
— Считаете ли вы, — спрашиваю далее, — блаженным человека, который не имеет того, чего желает?
— Нет.
— Значит, блаженный всякий, кто имеет то, чего желает?
— Блажен тот, — отвечает мать, — кто желает и имеет доброе; если же хочет худого, то несчастен, хотя бы и имел.
— Ты, мать, — говорю я ей с радостной улыбкой, — решительно овладела самою крепостью философии. Только лишь за недостатком слов ты выразилась не так пространно, как туллий, с изречением которого согласны твои слова. В сочинении «гортензий», написанном им в похвалу и в защиту философии, он говорит следующее: «Вот все, — не философы, впрочем, а люди, готовые поспорить, — говорят, что блаженные суть те, которые живут так, как им хочется; но это неверно, поскольку хотеть того, что не прилично, само по себе — величайшее несчастье. Не получить желаемого не столько бедственно, сколько желать получить недолжное. Ибо порочность воли делает каждому более зла, нежели фортуна — добра».
— Но, — говорит Лиценций, — теперь тебе следует сказать нам, чего каждый должен желать и к чему следует ему стремиться, дабы быть блаженным.
— Если угодно, — заметил я ему, — пригласи меня в день своего рождения, — я охотно буду кушать все, что ты мне предложишь. На таких же условиях прошу сегодня кушать и у меня и не требовать того, что, быть может, еще не изготовлено.
Когда он начал сожалеть о своем скромном замечании, я сказал:
— Итак, мы согласны, что тот, кто не имеет желаемого, не может быть блаженным; а, с другой стороны, не всякий блажен, кто имеет то, чего желает. Не согласитесь ли вы и с тем, что тот несчастен, кто не блажен?
Сомневающихся не оказалось.
— Значит всякий, кто не имеет желаемого, несчастен?
Все согласились с тем, что это так.
— Что же, — продолжаю я, — человек должен приготовить себе, чтобы быть блаженным? Может статься, на этом нашем пиршестве и это блюдо будет подано, чтобы голод Лиценция не остался неудовлетворенным: ибо, на мой взгляд, для него я должен приготовить то, что он имел бы всегда, когда бы ни захотел. Итак, оно должно быть всегда пребывающим, независимым от фортуны и не подлежащим никаким случайностям, поскольку чего бы то ни было смертного и преходящего мы не можем иметь в то время, когда желаем и как скоро желаем.
С этим согласились все. Но Тригеций возразил:
— Есть много таких счастливцев, которые обладают в избытке этими тленными и случайностям подлежащими, но для настоящей жизни приятными вещами, так что у них нет недостатка ни в чем таком, чего они желают.
На это я сказал ему:
— Представляется ли тебе блаженным тот, кто испытывает страх?
— Разумеется, нет.
— Но в силах ли не бояться тот, кто может лишиться любимых им вещей?
— Не в силах.
— Однако же, эти случайные блага, о которых ты говоришь, могут быть утрачены. Следовательно, тот, кто их любит и обладает ими, не может быть блаженным.
Против этого спорить он не стал.
— Но, — добавила мать, — если бы он и был спокоен насчет того, что всего этого не утратит, и в таком случае он не мог бы быть довольным подобного рода вещами. Значит, он несчастен уже потому, что остается постоянно нуждающимся.
На это я сказал ей:
— Не представляется ли тебе блаженным человек, в избытке обладающий всеми этими вещами, если он ограничивает свои желания и, вполне этими вещами довольный, наслаждается ими умеренно и пристойно?
— В таком случае, — отвечала она, — он блажен не этими вещами, а умеренностью своего духа.
— Прекрасно! На этот вопрос иного ответа и не должно быть. итак, мы не сомневаемся нисколько, что тот, кто решился быть блаженным, должен приобрести для себя то, что всегда пребывает и что не может быть похищено никакой свирепой фортуной.
— С этим, — заметил Тригеций — мы еще раньше согласились.
— Не представляется ли вам, — спросил я, — Бог вечным и пребывающим всегда неизменным?
— Это, — отвечал Лиценций, — настолько очевидно, что не нуждается в обсуждении.
с этим благочестивым ответом согласились и прочие.
— Итак, — сказал я, — блажен тот, кто имеет Бога. Когда все с радостью и охотно приняли это положение, я продолжил:
— Мне думается, что теперь нам остается выяснить лишь одно: кто из людей имеет Бога; ибо такой человек будет поистине блаженным. А вы как об этом думаете?
На это Лиценций сказал, что Бога имеет тот, кто живет хорошо; а Тригеций — что тот имеет Бога, кто делает угодное Богу. С мнением последнего согласился и Ластидиан. отрок же наш, самый младший из всех, отвечал, что Бога имеет тот, кто не имеет нечистого духа. Мать одобрила все мнения, но особенно последнее. Навигий молчал, а когда я спросил его, как думает он, отвечал, что из всех суждений ему нравится последнее. Следует, подумал я, и у Рустика, который молчал, как мне казалось, скорее из застенчивости, нежели от затруднения ответить, спросить, какого он мнения относительно столь важного предмета; он согласился с Тригецием.
Тогда я сказал:
— Итак, мне известно мнение всех о предмете истинно великом, далее которого ни о чем не следует и спрашивать, да ничто и не может быть найдено, если, конечно, мы будем исследовать его так же спокойно и чистосердечно, как и начали. Но так как на сегодня этого было бы много, и так как есть своего рода неумеренность в пище и для душ, коль скоро они набрасываются на нее сверх меры и с жадностью (ибо в таком случае они худо переваривают ее, отчего для здоровья умов возникает не меньшая опасность, чем от голода), то давайте примемся за этот вопрос завтра, как бы впроголодь. Теперь прошу вас полакомиться лишь тем, что мне, вашему прислужнику, пришло на ум на скорую руку подать к столу и что, если не ошибаюсь, изготовлено и спечено как бы на школьном меду, вроде тех блюд, какие обыкновенно подаются последними.
Услышав это, все как бы потянулись к внесенному блюду и понуждали меня поскорее сказать, что это такое.
— А как вы думаете, — спросил я, — весь этот поднятый нами вопрос — не решен ли он уже академиками?
Лишь только услышано было имя, те трое, которым предмет этот был известен, быстро поднялись и как бы простерли руки, чтобы помочь, как это бывает на пиру, вносящему кушанья служителю, показывая, что они ни о чем не намерены слушать охотнее. Тогда я продолжил:
— Очевидно, что тот не блажен, кто не имеет того, чего желает, как это немного раньше нами и было доказано. Между тем, никто не ищет того, чего не хочет найти; ищут же они постоянно истины, следовательно, желают ее найти. Но они ее не находят; следовательно, не имеют того, чего желают и потому не блаженны. Но никто не бывает мудрым, кроме блаженного; следовательно, академик не мудр.
При этих словах мои собеседники, как бы сразу схватывая все, вскрикнули. Но Лиценций, останавливаясь на предмете с большим вниманием и осторожностью, побоялся дать свое согласие и присовокупил:
Схватил и я вместе с вами, потому и вскрикнул, пораженный этим заключением. Но из этого я ничего не пропущу в свой желудок, а сберегу свою часть для Алипия: пусть он попробует это блюдо вместе со мной или убедит меня, почему не следует его касаться.
— Сладкого, — сказал я, — следовало бы избегать скорее Навигию, при его поврежденной селезенке. — Напротив, — усмехнулся тот, — такие вещи излечат меня. Не знаю отчего, но это верченое и колючее, что ты предложил, имеет, как некто выразился об имет скоммеде, остро–сладкий вкус, и нисколько не пучит желудок. А потому все это, хотя немножко и щиплет небо, я могу есть с большим удовольствием. Ибо я не вижу, как могло бы быть опровергнуто твое заключение.
— Конечно же не может, — сказал Тригеций. — Потому я и радуюсь, что давно уже охладел к академикам. Не знаю под каким влиянием природы или, вернее сказать, Бога, не знаю даже, чем должны быть они опровергаемы, однако я буду их решительным противником.
— А я, — отозвался Лиценций, — пока их не оставлю.
— Выходит, — удивился Тригеций, — ты не согласен с нами?
— А вы, — спросил тот в свою очередь, — разве расходитесь в этом с Алипием?
— Не сомневаюсь, — сказал я на это, — что Алипий, если бы он находился здесь, согласился бы с моим умозаключением. Ибо он не мог бы держаться того нелепого мнения, что блаженным может считаться тот, кто не имеет такого духовного блага, которого желает самым пламенным образом, или, что они (академики) не желали найти истину, или, что мудр тот, кто не блажен: ибо то, чего ты побоялся отведать, приправлено этими тремя положениями, словно торт медом, мукою и орехом.
Пока мы так, шутя, как бы понуждали Лиценция скушать свою порцию, остальные, не принимавшие участия в нашей дружеской перебранке, но желавшие понять, о чем мы толкуем между собой, смотрели на нас весьма уныло. Мне они показались похожими на людей, которые, находясь на пиршестве среди весьма голодных и жадно принимающихся за еду товарищей, не спешат присоединиться к ним то ли вследствие своей солидности, то ли робея от застенчивости. А так как угощал я, то подобное положение дел меня не устраивало — неравенство за моим столом встревожило меня. я улыбнулся матери. она же, как бы с полнейшею готовностью приказывая достать из своей кладовой то, чего недоставало, сказала:
— Скажи же нам, что за люди эти академики и чего они хотят?
Когда я кратко и ясно изложил дело так, чтобы никто из гостей не остался в неведении, она сказала:
— Эти люди — припадочные (таким простонародным именем называются у нас люди, подверженные падучей болезни), — и с этими словами встала, чтобы уйти. Тогда и все мы начали расходиться, будучи довольны и радуясь тому, что наступил конец.
Глава III
Состязание второе
На другой день, также после обеда, но несколько позже, чем накануне, усевшись на том же месте, мы возобновили наш диспут. Я сказал:
— Поздно пришли вы на пир, что случилось с вами, думаю, не потому, что кушанья еще не готовы, а вследствие вашей уверенности в их малости: нет, казалось вам, надобности спешить к тому, что можно быстро съесть. Ибо нельзя было думать, чтобы осталось много остатков там, где и в самый день пиршества встречено было столь немногое. оно, может быть, и хорошо. Но что для вас приготовлено, этого вместе с вами не знаю и я. Ибо есть другой, кто не перестает подавать всем всякого рода пищу; но перестаем по большей части есть мы сами, то вследствие нездоровья, то вследствие сытости, то по причине занятий делами, а что этот другой, пребывая в людях, делает их блаженными, относительно этого вчера, если не ошибаюсь, мы пришли между собой к благочестивому и твердому согласию. Поелику, когда разум доказал, что блажен тот, кто имеет Бога, и никто из вас не воспротивился этому мнению, то предложен был вопрос о том, кто, по вашему мнению, имеет Бога? На этот вопрос, если не ошибаюсь, было высказано три мнения. Одни полагали, что Бога имеет тот, кто делает угодное Богу; некоторые сказали, что тот имеет Бога, кто живет хорошо; наконец, по мнению остальных, Бог пребывает в тех, в ком нет духа, называемого нечистым. Но, может быть, под разными словами вы все имели в виду одно и тоже. Ибо если мы обратим внимание на два первые мнения, то всякий, кто живет хорошо, тем самым делает и угодное Богу; и всякий, кто делает угодное Богу, потому и живет хорошо: жить хорошо значит не что иное, как делать угодное Богу. Но, может быть, вам представляется это иначе?
Когда все согласились со мной, я предложил рассмотреть третье мнение особо, потому что в христианской религии название «нечистый дух», насколько я понимал, употребляется обыкновенно двояко. С одной стороны, это — дух, который привходит извне, овладевает душой и возмущает чувства, подвергая людей некоторому беснованию, и для изгнания которого приглашаются имеющие власть возлагать руки и делать заклинания, т. е. изгонять посредством религиозно–обрядовых заклятий. Но, с другой стороны, нечистым духом называется и всякая вообще нечистая душа, т. е. душа, оскверненная пороками и заблуждениями.
— Итак, — спросил я дитя, высказавшее это мнение, конечно, с более светлым и чистым духом, — кто, по твоему, не имеет нечистого духа: тот ли, кто не имеет демона, который делает, обыкновенно, людей бесноватыми, или же тот, кто очищает свою душу от всяких пороков и грехов?
— Мне кажется, — отвечал он, — что тот не имеет нечистого духа, кто живет целомудренно.
— Но, — спросил я, — кого называешь ты целомудренным: того ли, кто ни в чем не грешит, или же того, кто воздерживается только от непозволительного сожительства?
— Каким образом, — отвечал он, — может быть целомудренным тот, кто, воздерживаясь от непозволительного сожительства, не перестает осквернять себя прочими грехами? тот истинно целомудренен, кто предан Богу и на Него одного надеется.
Сделав распоряжение, чтобы эти слова отрока записаны были так, как они им были высказаны, я сказал:
— Такой непременно живет хорошо, а кто живет хорошо — необходимо таков; но, может быть, это тебе представляется иначе?
Он и все остальные согласились со мною.
— Стало быть в этом, — сказал я, — заключается одно из высказанных мнений. Задам вам еще несколько вопросов: желает ли Бог, чтобы человек искал Бога?
— Разумеется, — согласились все.
— Так разве можем мы сказать, что тот, кто ищет Бога, худо живет?
— Ни в каком случае.
— Тогда ответьте мне и на третий вопрос: может ли нечистый дух искать Бога?
Это отвергли все, за исключением несколько засомневавшегося Навигия, который, впрочем, потом согласился с мнением остальных.
— Итак, — сказал я, — если тот, кто ищет Бога, делает угодное Богу и живет хорошо, и не имеет духа нечистого, а кто ищет Бога, тот еще не имеет Бога, то не всякий, кто живет хорошо, делает угодное Богу, не имеет нечистого духа и должен непременно считаться имеющим Бога.
Когда все начали смеяться, что пойманы их же собственными уступками, мать, долго находившаяся в изумлении, попросила меня распутать и разъяснить ей сделанный мною посредством умозаключения вывод. Когда это мною было сделано, она сказала:
— Но никто не может достигнуть Бога, если Бога не ищет.
— Прекрасно, — отвечал я, — однако же тот, кто только ищет, еще не достиг Бога, хотя бы и жил хорошо. Значит, не всякий, кто живет хорошо, имеет Бога.
— Мне думается, — возразила она, — что Бога никто не имеет, но кто живет хорошо, к тому он милостив, а кто — худо, к тому неприязнен.
— В таком случае, — сказал я, — вчера мы напрасно согласились с тем, что тот блажен, кто имеет Бога. Ибо, хотя всякий человек имеет Бога, однако не всякий блажен.
— Бога милостивого, прибавь, — сказала она.
— Достаточно ли, — продолжил я, — согласны мы в том, по крайней мере, что блажен тот, к кому Бог милостив?
— И желал бы согласиться, — отвечал Навигий, — да боюсь, чтобы ты не вывел заключение, что блажен еще только ищущий, в особенности же тот академик, который вчера назван был хотя простонародным и не совсем латинским, но, как мне кажется, очень метким словом «припадочный». Ибо я не могу сказать, чтобы Бог был неприязнен к человеку, который Бога ищет, а раз так, то значит он будет к нему милостив, а тот, к кому Он милостив, тот и блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А всякий ищущий еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным будет и тот человек, который не имеет того, чего желает; а это всем нам показалось вчера нелепостью и мы подумали было, что мрак академиков рассеян. и потому Лиценций восторжествует над нами, а мне, как благоразумный врач, пропишет припарки и клистиры за те сладости, что я так безрассудно ел во вред своему здоровью.
Когда при этих словах даже мать улыбнулась, Тригеций сказал:
— Я не согласен с тем, чтобы Бог непременно относился с неприязнью к тому, к кому он не милостив; думаю, есть нечто среднее.
— Однако же, — отвечал я ему, — ты соглашаешься, что этот средний человек, к коему Бог ни милостив, ни неприязнен, имеет Бога?
Когда он медлил с ответом, мать сказала:
— Одно дело иметь Бога, другое — не быть без Бога.
— Что же лучше, — спросил я, — иметь Бога или не быть без Бога?
— Насколько я понимаю, — отвечала она, — мое мнение таково: кто живет хорошо, тот имеет Бога милостивого, а кто худо, тот имеет Бога, но неприязненного. А кто только ищет Бога и не нашел еще, тот не имеет его ни милостивого, ни неприязненного; но и он — не без Бога.
— Не таково ли, — спросил я всех, — и ваше мнение? Все согласились.
— Тогда скажите, не представляется ли вам, что Бог милостив к тому человеку, которого он благодетельствует?
— Разумеется.
— А не благодетельствует ли Бог того человека, который его ищет?
— Благодетельствует.
— Значит, — говорю, — кто ищет Бога, к тому Бог милостив, а всякий, к кому Бог милостив, блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А кто ищет, тот еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным будет и тот, кто не имеет того, чего желает.
— Мне, — возразила мать, — отнюдь не кажется блаженным тот, кто не имеет, чего желает.
— В таком случае, — заметил я, — не всякий тот блажен, к кому Бог милостив.
— Если, — сказала она, — этого требует разум, я не могу отрицать.
— Итак, — заключил я, — получается такое разделение: всякий, кто уже обрел Бога и к кому Бог милостив, тот потому и блажен; тот же, кто ищет Бога, к тому Бог милостив, но он еще не блажен; а тот, кто отдаляется от Бога пороками и грехами, тот не только не блажен, но и Бог к нему не милостив.
Когда все с этим согласились, я сказал:
— Все это хорошо, только я опасаюсь, как бы не поколебало вас то, в чем мы уже согласились раньше, а именно: что тот несчастен, кто не блажен. Из этого будет следовать, что и тот человек несчастен, который считает Бога милостивым к себе, потому что такового, пока он ищет Бога, мы еще не назвали блаженным. Разве что, подражая туллию, который называет господ, владеющих многими поместьями на земле, богачами, мы людей, обладающих всяческими добродетелями, станем звать бедняками! Но обратите внимание: в такой ли мере верно, что всякий несчастный нуждается, как верно то, что всякий нуждающийся несчастен? Ибо в таком случае будет истинным и то, что несчастье есть не что иное, как нужда — мнение, которое я, как вам могло показаться, одобрил, когда оно было высказано. Но сегодня рассуждать об этом мы не будем, а потому я прошу вас не побрезговать собраться к этому столу и завтра.
Когда все сказали, что принимают приглашение с полнейшей готовностью, мы встали.
Глава IV
Состязание третье
На третий день нашего состязания утренние тучи, загонявшие нас в бани, развеялись, и в послеобеденное время наступила ясная и теплая погода. Мы решили спуститься на ближайший лужок, и когда нашли удобное место и расселись, продолжили прерванный накануне диспут.
— Почти на все, — сказал я, — на что я хотел своими вопросами добиться вашего согласия, я согласие получил. Поэтому ныне осталось совсем немногое, на что, как думаю, мне необходимо получить ваш ответ. Мать сказала, что несчастье есть не что иное, как нужда; и мы согласились, что все нуждающиеся суть несчастны. Но все ли несчастные нуждаются — это осталось одним из вопросов, разрешить который вчера мы не смогли. Между тем, если разум докажет, что это так, то можно считать, что мы нашли ответ на вопрос, кто блажен; ибо таковым будет тот, кто не нуждается. Потому что всякий, кто не несчастный — блажен. следовательно, блажен тот, кто не имеет нужды, если, конечно, будет доказано, что нужда и есть самое несчастье.
— А почему бы, — сказал Тригеций, — из той очевидной истины, что всякий нуждающийся несчастен, нельзя вывести заключения, что всякий не нуждающийся блажен? Ведь, помнится мне, мы согласились, что между несчастным и блаженным нет ничего среднего.
— А не находишь ли ты чего–нибудь среднего между живым и мертвым? Не всякий ли человек — или живой, или мертвый?
— Признаюсь, — отвечал он, — что и здесь нет ничего среднего. Но к чему этот вопрос?
— А к тому, — сказал я, — что ты, думаю, признаешь и то, что всякий, кто уже год, как похоронен, мертв.
Этого, разумеется, он не стал отрицать.
— Следует ли из этого, что всякий, кто не похоронен год тому назад или более — жив?
— Не следует.
— Значит, и из того, что всякий нуждающийся несчастен, отнюдь не следует, что всякий не нуждающийся блажен; хотя между несчастным и блаженным, как между живым и мертвым, не может быть найдено ничего среднего.
Некоторые из них поняли это не сразу, но лишь после того, как в выражениях, по возможности ясных и простых, я привел дополнительные разъяснения и примеры. Затем я сказал:
— Итак, никто не сомневается, что всякий, кто нуждается, несчастен. То, что есть нечто необходимое для тела даже самого мудрого мудреца, это не может вызвать у вас возражения, ибо в этом нуждается не сам дух, в котором полагается блаженная жизнь. Он совершенен, а совершенный не нуждается ни в чем; но если есть то, что является необходимым для тела, он пользуется им, если нет, недостаток в том не сокрушает его. Ибо всякий мудрый — силен, а всякий сильный не боится ничего. Поэтому мудрый не боится ни телесной смерти, ни болезней, для лечения или избежания которых необходимо то, в чем может у него оказаться недостаток. Но он, впрочем, не перестает пользоваться этим надлежащим образом, если оно у него есть. Ибо весьма верно известное изречение Теренция: «глупо допускать то, чего можешь избежать». Поэтому, насколько возможно и прилично, он будет избегать смерти и болезни, а если бы не избежал, то был бы несчастен не потому, что это с ним случилось, но потому, что не хотел избежать их, когда избежать мог, что, безусловно, глупо. Итак, не избегая этого, он будет несчастным не вследствие перенесения подобных напастей, а вследствие глупости. если же он не в состоянии избежать их, хотя и старается прилежно и приличным образом, то, обрушиваясь на него, они не делают его несчастным. ибо не менее истинно и другое изречение того же комедиографа: «Так как то, чего желаешь, дело невозможное, то желай того, что возможно». Каким образом будет несчастным тот, с которым не случается ничего помимо его воли? Ведь он не может желать того, что, на его взгляд, не может осуществиться. Он желает несомненного, т. е., когда делает что–нибудь, делает не иначе, как по некоторому предписанию добродетели и божественному закону мудрости, каковых он не может быть лишен никоим образом. А теперь обратите внимание на то, всякий ли несчастный нуждается. Согласиться с этим мнением мешает то обстоятельство, что многие обставлены великим изобилием случайных вещей, которые делают для них все легким и доступным: по их мановению является все, чего только потребует прихоть. Но представим себе кого–нибудь такого, каким, по словам туллия, был орат. Кто скажет, что орат находился в нужде — он–то, человек богатый и изнеженный, у которого не было недостатка ни в удовольствии, ни в добром и неиспорченном здоровье? Было у него, сколько душе угодно, и доходнейших поместий, и приятнейших друзей, и всем этим пользовался он вполне сообразно с телесным здоровьем, короче говоря — всякое намерение и всякое желание его сопровождались счастливым успехом. Разве что кто–нибудь из вас скажет, что он хотел бы иметь больше, чем имел. Этого мы не знаем. Но для нас в данном случае достаточно предположить, что он не желал более того, что имел. Представляется ли вам, что он нуждался?
— Я могу согласиться, — отвечал Лиценций, — что он ничего не желал, хотя и не знаю, как это допустить в человеке недалеком, однако уверен, что будучи, как говорится, человеком здравого смысла, он боялся, как бы не лишиться ему всего этого в одно несчастное мгновенье. Ибо и ему должно было быть очевидно, что все такое, как бы оно ни было велико, зависит от случая.
— Ты, Лиценций, — сказал я смеясь, — видишь препятствие для этого человека к блаженной жизни в его здравом смысле. Поскольку, чем проницательнее он был, тем лучше видел, что всего этого может лишиться; этот страх сокрушал его, и он достаточно оправдывал народную поговорку, что лукавый человек искренен в отношении к своей беде.
Когда при этом все заулыбались, я добавил:
— Однако, мы должны вникнуть в это повнимательней, потому что, хотя он и боялся, но не нуждался, а вопрос именно об этом. Ибо нуждаться значит не иметь, а не бояться утратить то, что имеешь. Между тем, он был несчастен потому, что боялся, хотя нуждающимся не был. Следовательно, не всякий, кто несчастен, нуждается.
Это, вместе с другими, одобрила и та, мнение которой я защищал, но, несколько колеблясь, сказала:
— Впрочем, я не знаю и еще не вполне понимаю, каким образом возможно отделять от нужды несчастье и наоборот, нужду от несчастья. ибо и он, бывший человеком богатым и всем обильно снабженным, и ничего, как вы говорите, большего не желавший, тем не менее, боясь лишиться всего этого, нуждался в мудрости. Разве, назвав его нуждающимся, если бы он имел нужду в серебре и деньгах, мы не назовем его таким, когда он явно имел нужду в мудрости?
При этом все воскликнули от удивления, а я был несказанно доволен и рад, что именно ею высказано было наилучшее, что я готовился предложить из книг философов, как нечто великое и последнее.
— Разве вы не видите, — сказал я, — что многие и разнообразные доктрины — это одно, а дух, преданный Богу — совсем иное? ибо откуда произошло то, чему мы удивляемся, если не от Бога?
— Решительно, — радостно поддержал меня Лиценций, — ничего более истинного и божественного, чем это, не могло быть сказано! ибо нет большего и бедственнейшего недостатка, чем недостаток мудрости; и тот, кто нуждается в мудрости, можно сказать, лишен всего.
— Итак, — продолжил я, — скудость души есть не что иное, как глупость. ибо она противоположна мудрости и противоположна так, как смерть — жизни, как блаженная жизнь — жизни несчастной, т. е. без чего–либо среднего. Как всякий не блаженный человек — несчастен, а всякий не мертвый — жив, так, очевидно, и всякий не глупый — человек мудрый. Отсюда уже можно видеть и то, что Сергий орат был несчастен не потому, что боялся, как бы не лишиться известных даров фортуны, а потому, что был глуп. Отсюда следует: он был бы еще несчастнее, если бы нисколько не боялся за эти столь случайные и колеблющиеся вещи, которые он считал благами. В таком случае он был бы более беспечным не вследствие душевного мужества, а вследствие умственной летаргии, несчастливцем, погруженным в глубочайшую глупость. Но если всякий, лишенный мудрости, терпит великую скудость, а всякий, обладающий мудростью, не нуждается ни в чем, то само собою следует, что глупость есть скудость. И как всякий глупец есть человек несчастный, так и всякий несчастный — глупец. Итак неоспоримо, что как всякая скудость — несчастье, так и всякое несчастье — скудость. Когда Тригеций сказал, что он не совсем понимает заключение, я спросил его:
— В чем согласны мы в отношении этого довода?
— В том, — отвечал он, — что тот нуждается, кто не имеет мудрости.
— Что значит нуждаться?
— Не иметь мудрости.
— Что значит, — спросил я, — не иметь мудрости? Не значит ли это иметь глупость?
— Да, — отвечал он.
— Следовательно, иметь скудость — не что иное, как иметь глупость. Впрочем, я не знаю, как можно сказать: «он имеет скудость» или «он имеет глупость». Это что–то вроде того, как если бы о каком–нибудь лишенном свете месте мы бы сказали, что оно имеет темноту, что означает не что иное, как то, что оно не имеет света. Ибо быть темным значит не то, что тьма как бы приходила или уходила, а значит быть лишенным света подобно тому, как быть лишенным одежды значит то же, что быть нагим. Ибо с приближением одежды нагота не бежит, как какой–нибудь движущийся предмет. Таким образом, скудость есть название неимения, не обладания. Поэтому, чтобы выразить, насколько это возможно, свою мысль, говорится: «он имеет скудость», т. е. как бы: «он имеет неимение». Итак, если доказано, что глупость представляет собою самую подлинную и несомненную скудость, то смотри, не решена ли уже поставленная нами задача. Между нами оставалось сомнение насчет того, скудость ли мы имеем в виду, когда говорим о несчастье. Между тем, нами приведено основание, по которому глупость правильно называется скудостью. Итак, поскольку всякий глупый есть человек несчастный, а всякий несчастный есть человек глупый, то необходимо признать, что не только веяли нуждающий несчастен, но и что всякий несчастный есть человек нуждающийся. Но если из того, что всякий глупый — несчастен, а всякий несчастный — глуп, выводится заключение, что глупость есть несчастье, то почему бы и из того, что всякий несчастный нуждается, не вывести нам заключение, что несчастье есть не что иное, как скудость?
Когда все согласились с этим, я сказал:
— Теперь нам следует рассмотреть, кто не терпит скудости, ибо тот будет мудрым и блаженным. Скудость же есть глупость, и именем скудости обыкновенно обозначается некоторого рода бесплодие и недостаток. Вникните, пожалуйста, поглубже в то, с какой тщательностью древние люди составляли все или, как это очевидно, некоторые слова, в особенности для таких предметов, знание коих наиболее необходимо. Вы согласились, что всякий глупый человек нуждается, а всякий, кто нуждается, глуп; думаю, что вы согласны и с тем, что глупый дух есть дух порочный и что все пороки духа заключаются в одном названии — «глупость». В первый день нашего состязания мы сказали, что распутство названо так потому, что оно представляет собою нечто отрицательное и что противоположная ему воздержанность получила свое имя от плода. В этих двух противоположностях, т. е. в воздержанности и распутстве, выступают особенно явно бытие и не–бытие. Что же теперь сочтем мы противоположным той скудости, о которой идет речь у нас?
Когда остальные несколько замешкались с ответом, Тригеций сказал:
— Я назвал бы богатство; но вижу, что ему противоположна бедность.
— Есть некоторая близость, — заметил я, — ибо бедность и скудость обыкновенно принимаются за одно и то же. Однако, следует найти другое слово, чтобы лучшая сторона не оставалась с одним именем — «богатство», тогда как сторона, представленная бедностью и скудностью, обиловала определяющими словами. Ибо ничего не может быть нелепее, чем скудость слова на той именно стороне, которая противоположна скудости.
— Если слово «полнота» применимо, — сказал Лиценций — то оно кажется мне прямо противоположным скудости.
— Может быть после, — сказал я, — мы потолкуем о слове обстоятельнее. Но при изыскании истины не об этом должно стараться. Хотя Саллюстий, весьма разборчивый в словах, скудости противополагает достаточность, однако я противополагаю ей полноту. Но в настоящем случае мы будем страшиться грамматиков; иначе пришлось бы бояться за небрежное употребление слов наказания от тех, которые оставили нам для употребления свои имущества.
Когда все засмеялись при этих словах, я добавил:
— Так как я положил себе не пренебрегать, когда вы бываете углублены в Бога, вашими умами, как некоторого рода оракулами, то приглашаю вас обратить внимание на то, что означает это наименование — «полнота», ибо думаю, ничего нет более сообразного с истиной. Итак, полнота и скудость противоположны друг другу; и здесь, подобно тому, как в распутстве и воздержанности, являются те же представления о бытии и не–бытии. И если скудость есть сама глупость, то полнота будет мудростью. Не без основания многие и воздержанность называли матерью всех добродетелей. Согласно с ними и туллий в одной народной речи говорит: «Пусть всякий понимает, как хочет; по моему мнению, воздержность, т. е. умеренность и равновесие, есть величайшая добродетель». И это уже вполне учено. Ибо он при этом имел в виду плод, т. е. то, что мы называем существующим, в противоположность не существующему. Но по причине простонародного образа выражения, на котором воздержанность называется бережливостью, он свою мысль пояснил добавлением слов умеренность и равновесие. Эти два термина мы должны рассмотреть повнимательней.
Умеренность так названа от меры равновесия — от веса. А где мера и вес, там не бывает ничего ни слишком большого, ни слишком малого. Итак полнота, которую мы противопоставили скудости, гораздо лучший термин, чем если бы мы употребили слово преизбыток. Потому что под преизбытком понимается излишество и как бы разлитие чего–нибудь чересчур переполненного. Когда этого бывает больше, чем нужно, тогда и желательна мера: и слишком большое нуждается в мере. Поэтому крайний избыток не чужд скудости: и то, что больше, и то, что меньше, одинаково чужды меры. Если рассмотрим выражение «обеспеченное состояние», то и в нем найдем понятие меры. Ибо обеспеченное состояние называется от обеспечения. а каким образом может обеспечивать то, что чрезмерно, когда оно часто доставляет больше забот, нежели малое? итак, все, что мало, равно и все, что чрезмерно, поскольку нуждается в мере, впадает в скудость. Мера же духа — мудрость. Поелику же никто из вас не отрицает, что мудрость противоположна глупости, глупость же есть скудость, а скудости противоположна полнота, то мудрость и будет полнотою. В полноте же мера, следовательно, мера духа заключается в мудрости. Отсюда–то это знаменитое и не зря столь превозносимое правило жизни: «Ничего сверх меры».
В самом начале нынешнего состязания мы сказали, что, если найдем, что несчастье есть не что иное, как скудость, то признаем, что блажен тот, кто не терпит скудости. Это теперь найдено; следовательно, быть блаженным значит не что иное, как не терпеть скудости, т. е. быть мудрым. Если же вы спросите, что такое мудрость (ибо и она подлежит раскрытию и исследованию со стороны разума, насколько это возможно в настоящее время), то она — мера духа, т. е. то, чем дух держит себя в равновесии, чтобы не слишком расширяться и не сокращаться ниже полноты. А расширяется он в роскоши, в господствовании, в гордости и в прочем подобном, чем души людей неумеренных и несчастных думают снискать себе радости и могущества. Напротив, сокращается он в нечестности, страхе, печали, жадности и ином подобном, в чем и несчастные полагают людское несчастье. Но когда он созерцает обретенную истину, когда, пользуясь выражением сего отрока, держится ее, и, не волнуемый никакою тщетой, перестает обращаться к лживости статуй, груз которых ниспровергается силою Божией, тогда он не боится неумеренности, никакой скудости, никакого несчастья. Итак, всякий кто имеет свою меру, т. е. мудрость, блажен.
Какая же мудрость должна быть названа мудростью, если не мудрость Божья? По свидетельству же божественному мы знаем, что сын Божий есть не что иное, как Премудрость Божья (1 Кор. 1, 24), а сей сын Божий есть воистину Бог. Поэтому всякий, имеющий Бога, блажен, —положение, с которым мы согласились уже прежде, когда приступили к этому нашему пиршеству. Но что такое, по мнению вашему, мудрость, если не истина? ибо и это сказано: «аз есмь истина» (Ин. 14. 6). Истина же, чтобы быть истиною, получает бытие от некоей высочайшей меры, от которой она происходит и к которой, совершенная, возвращается. Для самой же высочайшей меры не полагается уже никакой другой меры; ибо если высочайшая мера измеряется высочайшею мерою, то измеряется сама собою. Но необходимо, чтобы высочайшая мера была и мерою истинной, чтобы, как истина рождается от меры, так и мера познавалась истиной. Кто таков сын Божий? сказано: истина. Кто он, как не высшая мера? Итак, кто приходит к высшей мере через истину, тот блажен, а это значит — иметь Бога в душе, т. е. услаждаться Богом. Все же остальное, хотя и от Бога, но без Бога.
Наконец, из самого источника истины исходит некое увещание, побуждающее нас памятовать о Боге, искать Его и страстно, без всякой брезгливости, жаждать его. Это озарение нашим внутренним очам исходит от оного таинственного солнца. Все истинное, что мы говорим, от Него, даже в том случае, когда мы еще боимся смело пользоваться и смотреть на все своими или нездоровыми, или только что открывшимися глазами. И очевидно, что оно есть не что иное, как Бог, совершенство которого не умаляется никаким перерождением. Вполне и все в Нем совершенно, и в то же время это — всемогущий Бог. Но пока мы только ищем, но из самого источника, из самой — пользуясь известным выражением — полноты еще не насыщены, мы должны признать, что меры своей еще не достигли; и потому, хотя и пользуемся Божьею помощью, еще не мудры и не блаженны. Итак, полная душевная сытость, настоящая блаженная жизнь состоит в том, чтобы благочестиво и совершенно знать, кто ведет тебя к истине, какою истиною питаешься, через что соединяешься с высочайшей мерой. Эти три, по устранению тщеты разнообразного суеверия, являют проницательным единого Бога и единую сущность.
При этом мать, припомнив слова, глубоко врезавшиеся в ее память и как бы пробуждаясь в своей вере, весело проговорила известный стих нашего первосвященника Амвросия: «Призри, Троице, на молящихся!» и прибавила:
— Без всякого сомнения, блаженная жизнь — жизнь совершенная, и стремясь к ней, мы должны наперед знать, что можем к ней прийти только твердой верой, живой надеждой, пламенной любовью.
— Итак, — сказал я, — соблюдение меры требует от нас прервать на несколько дней наше пиршество. Поэтому я возношу, по мере сил моих, благодарение высочайшему и истинному Богу Отцу, Господу и Освободителю душ. А затем — благодарю и вас, которые, единодушно приняв приглашение, и меня самого осыпали многими дарами. Ибо вы так много привнесли в нашу речь, что я не могу не признаться, что несказанно рад моим гостям.
Когда при этом все радовались и хвалили Бога, Тригеций сказал:
— Как бы мне хотелось вкушать такое ежедневно!
— Во всем, — ответил я, — должно сохранять и любить меру, а особенно, если вы стремитесь всей душою к Богу.
После этих слов, так как состязание было окончено, мы разошлись.
Глава I
Если бы, благосклонный и великий Феодор, в гавань блаженной жизни приводили наш корабль заданное разумом направление да наша добрая воля, то не уверен, что этой гавани достигло бы хоть сколько–нибудь значительное число людей. Впрочем, как видим, и теперь входят в нее весьма немногие. Ибо когда Бог, или природа, или же рок, или наша воля, или нечто еще иное, а, возможно, и все это разом (поскольку вопрос это достаточно темный, хотя, как я слышал, ты уже взялся за его разъяснение) бросает нас, как бы беспричинно и как пришлось, в этот мир, будто в некое бурное море, кто и каким образом смог бы осознать, куда ему нужно стремиться и какой стороной возвращаться, если бы не какая–либо невзгода, глупцам кажущаяся несчастьем, не прибила блуждающих, пусть против их воли и вопреки принятому ими направлению, к желаннейшей земле?
Итак люди, которых философия может принять в свою гавань, кажутся мне моряками как бы трех различных типов. Одни из них плывут из тех ближних мест, где застает их возраст, дарующий мудрость: один небольшой взмах и удар весел — и вот они уже укрыты в этом покойном месте, откуда они и остальным гражданам подают ясный знак, что кому делать, дабы те, надоумленные ими, стремились туда же. Другой тип, противоположный предыдущему, представляют собою прельстившиеся обманчивым видом открытого моря, отважившиеся плавать вдали от родины, часто забывая о ней. Если таким (право уж и не знаю, как это получается, но только происходит оно чрезвычайно таинственным образом) подует ветер от кормы, считающийся благоприятным, — они доходят до величайших бедствий, гордясь и радуясь, что им постоянно льстит обманчивое изобилие наслаждений и почестей. Чего, в самом деле, пожелать им в таких обстоятельствах, которые, поощряя, улавливают их, как не дурной погоды, а, если мало, то и жестокой бури и противного ветра, который бы привел их, пускай плачущих и вздыхающих, но к радостям верным и прочным? Впрочем, из этого рода многие, еще не очень далеко заплывшие, бывают приводимы назад некоторыми и не столь великими скорбями. Это те люди, которые, или вследствие печально–трагической судьбы своих богатств, или же из–за досадных неудач в мелких делах, как бы за неимением других занятий вчитавшись в книги людей ученых и мудрейших, пробуждаются некоторым образом в самой гавани, откуда уже не могут выманить их никакие обещания коварно улыбающегося моря. Третий между этими тип людей представляют собою те, которые на самом ли то пороге юности, или уже много и долго носимые ветром, усматривают позади себя некоторые знаки, вспоминают среди волн о своей милой отчизне, и ничем более не обманываясь, ни секунды не медля, спешат к ней на всех парусах. Часть из них, сбившись с прямого пути среди туманов, или пролагая его по заходящим звездам, или обольстившись иными соблазнами, откладывают время доброго плавания и блуждают далее. Нередко и они подвергаются опасности. Порой их тоже пригоняет к желаннейшей и мирной отчизне крушение скоропреходящих благ, как бы некая противная их усилиям буря.
Но все они, кто бы как ни был приведен к стране блаженной жизни, должны крайне страшиться и с особой осторожностью избегать одной опасной горы, возвышающейся у самого входа в гавань. гора эта так блестит, окутана таким ложным светом, что дошедшим, но еще не вошедшим, предлагает себя для обитания и обещает удовлетворение всех их желаний, как будто она и есть сама блаженная земля; иногда она даже может привлечь к себе людей из самой гавани, даря им наслажденье своей высотою, откуда им приятно с презрением смотреть на остальных.
Впрочем, последние нередко напоминают идущим, чтобы они остерегались скрытых под водою скал, или чтобы не считали делом легким взойти к ним; и самым благосклоннейшим образом наставляют, как войти в гавань, не подвергаясь опасности от соседства этой земли. Завидуя им в пустейшей славе, они показывают таким образом им место куда более надежное. Под этой горою, которой должны опасаться приближающиеся к философии и вошедшие в ее область, здравый смысл понимает не что иное, как горделивое пристрастие к пустейшей славе. До такой степени она не имеет внутри себя ничего плотного и твердого, что ходящих по ней гордецов поглощает в свою зыбкую почву и, погружая их во мрак, лишает светлейшего дома, которого они почти уже достигли.
Если это так, то вникни, мой Феодор, — ибо в тебе я вижу и всегда чту единственного и наиболее одаренного человека, способного удовлетворить мои пожелания, — вникни, говорю, к какому типу людей из означенных трех принадлежу я, в каком месте, на твой взгляд, нахожусь, и какого рода помощи я могу ожидать от тебя. Мне шел двадцатый год, когда в школе ритора я прочитал известную книгу Цицерона, называемую «гортензием», и воспламенился такой любовью к философии, что помышлял перейти к ней тогда же. Но, увы, не было недостатка в туманах, которые затрудняли мой путь; долго, признаюсь, руководствовался я и погружающимися в океан звездами, вводившими меня в заблуждение. Сперва удерживала меня от исследований некоторая детская робость, а когда я стал смелее, разогнал этот мрак и пришел к убеждению, что скорее следует верить учащим, чем повелевающим, — попал к таким людям, которым этот, воспринимаемый глазами свет казался достойным почитания наравне с высочайшим и божественным. я с этим не соглашался, думал, что они скрывают под этим покровом нечто великое, что откроют мне когда–нибудь после. Когда же, поняв что к чему, я ускользнул от них, мои рули, противоборствующие всем ветрам, долго среди волн держали в своих руках академики.
Затем пришел я в эти земли и здесь узнал полярную звезду, которой, наконец, смог себя вверить. Из речей нашего священника, а иногда и из твоих, я увидел, что не следует мыслить ничего телесного, когда мыслишь о Боге, равно и когда мыслишь о душе, так как этот предмет — ближайший к Богу. Но, признаюсь, привлекательность женщины и служебной карьеры удерживала меня от того, чтобы немедля погрузиться в лоно философии: изведав это, я полагал уже потом (что удается лишь немногим счастливцам) устремиться на всех парусах и веслах в мирную гавань. Прочитав же несколько книг Платона, жарким приверженцем которого ты являешься, и сопоставив с ними, насколько мог, авторитетное суждение тех, которые передали нам божественные тайны, я воспламенился до такой степени, что готов было обрубить все свои якоря, если бы не поколебало меня мнение некоторых людей. И тут на помощь мне, предавшемуся пустым упражнениям, подоспела буря, почему–то считающаяся несчастьем. Меня вдруг охватила такая сердечная боль, что, не будучи в состоянии переносить бремя той профессии, которая, быть может, унесла бы меня к сиренам, я бросил все и привел свой разбитый корабль в желанное затишье.
Итак, ты видишь, в какой философии, в какой гавани я пребываю. Но, хотя гавань эта широко раскрывается предо мною, и хотя ее пространство уже менее опасно, однако и она не исключает возможности заблуждения. Ибо я решительно не знаю, к какой части земли, единственно блаженной, приблизиться мне и пристать. В самом деле, что твердого выработал я, когда меня еще колеблет и приводит в недоумение вопрос о душе? Посему умоляю тебя во имя твоей добродетели, во имя человеколюбия, во имя союза и общения душ: протяни мне руку. А это значит, люби меня и верь, что, в свою очередь, и я люблю тебя и ты мне дорог. Если я вымолю это у тебя, то весьма легко и без особого усилия достигну самой блаженной жизни, обладателем которой считаю тебя. А дабы ты знал, чем я занимаюсь и как собираю к этой гавани своих друзей и отсюда полнее узнал мою душу, я решил адресовать тебе и посвятить твоему имени начало моих состязаний, которые, как мне кажется, вышло благоговейным и вполне достойным твоего имени. И это естественно, поскольку мы рассуждали о блаженной жизни.
Я не вижу ничего, что более следовало бы назвать даром Божиим. Меня не смущает твое красноречие, ибо не могу я бояться того, что люблю, хотя им и не обладаю; а высоты фортуны боюсь еще менее: как бы ни была она велика, все равно имеет второстепенное значение. Над кем же она господствует, тех самих делает вторыми. теперь прошу тебя выслушать то, что я намерен тебе передать. В ноябрьские иды был день моего рождения. После обеда, достаточно скромного, чтобы не обременить им ни одной из душевных способностей, я позвал всех, кто в этот день, как, впрочем, и всегда, разделили со мною трапезу, посидеть в банях. Были же со мною моя мать, заслуге которой, думаю, принадлежит все, чем я живу, брат мой Навигий и мои ученики Тригеций и Лиценций. Находились тут же и мои двоюродные братья, Ластидиан и Рустик (хотя они не терпят никого из грамматиков, но их здравый смысл я считал очень полезным в том деле, которое предпринимал), был, наконец, с нами и наименьший из всех годами, но чьи способности, если не обманывает меня любовь, обещают нечто великое, мой сын Адеодат.
Глава II
Когда все расселись и настроились слушать, я спросил:
— Согласны ли вы, что мы состоим из души и тела? Все согласились, но Навигий возразил, что он этого наверняка не знает.
— Совершенно ли ты ничего не знаешь, — спрашиваю я, — или к чему–то такому, чего ты не знаешь, следует причислить и это?
— Не думаю, чтобы я вообще ничего не знал.
— Можешь ли сказать нам что–нибудь из того, что знаешь?
— Могу, — отвечал Навигий.
Видя, однако, что он колеблется, я спросил:
— Знаешь ли, по крайней мере, что ты живешь?
— Знаю.
— Знаешь, следовательно, и то, что имеешь жизнь? Никто ведь не может жить иначе, как жизнью.
— Знаю, — говорит, — и это.
— А о том, что имеешь тело, знаешь?
— Разумеется.
— И так, ты знаешь уже и то, что состоишь из тела и жизни?
— Между прочим, знаю и это; но ограничивается ли все только телом и жизнью, или же существует еще что–нибудь, этого я не знаю.
— Итак, — говорю, — в теле и душе ты не сомневаешься, но не знаешь, нет ли чего еще, что служило бы к восполнению и усовершенствованию человека?
Навигий согласился.
— Что это за такое «еще», — говорю, — мы рассмотрим в другой раз; а теперь, поскольку все согласны, что человек не может быть ни без тела, ни без души, я спрашиваю: ради чего из них двоих мы нуждаемся в пище?
— Ради тела, — ответил Лиценций.
Остальные же засомневались и стали рассуждать о том, что пища скорее необходима не для тела, но для жизни, а жизнь, между тем, принадлежит только душе.
— Кажется ли вам, — сказал я тогда, — что пища имеет отношение к той части, которая, как мы это наблюдаем, от пищи возрастает и делается крепче?
С этим согласились все, за исключением Тригеция, который возразил:
— Отчего же я не продолжаю расти вследствие своей прожорливости?
— Все тела, — ответил я, — имеют свой, природою установленный размер, перерастать который они не могут; однако они делаются меньше в объеме, если им недостает пищи, как это легко заметить на примере животных. И никто не сомневается, что тела всех животных худеют, лишившись пищи.
— Худеть, — заметил Лиценций, — отнюдь не значит уменьшаться.
— Для того, чего мне хотелось, достаточно и сказанного. Ибо вопрос в том, принадлежит ли телу пища? а она принадлежит ему, потому что тело, когда его лишают пищи, доводится до худобы.
Все согласились, что это так.
— Не существует ли, — спросил я, — и для души своей пищи? Представляется ли вам пищей души знание?
— Именно так, — отвечала мать, — я полагаю, что душа питается не чем иным, как постижением вещей и знанием.
Когда Тригецию это мнение показалось сомнительным, мать сказала ему:
— Не сам ли ты ныне показал нам, откуда и где питается душа? Ибо после одного обеденного блюда ты сказал, что не заметил, какой мы пользовались посудой, потому что думал о чем–то другом, хотя от самого блюда не удерживал ни рук, ни зубов. Итак, там, где был в тот момент твой дух, оттуда и такого рода пищей, поверь мне, питается и твоя душа, питается умозрениями и размышлениями, если может через них познать что–нибудь.
— Не согласны ли вы, — сказал я, когда они шумно заспорили об этом предмете, — что души людей ученейших как бы в своем роде полнее и больше, чем души несведущих?
Все согласились.
— Значит, будет правильно сказать, что души тех людей, которые не обогащены никакой наукой, не насыщены никаким добрым познанием, — души тощие и как бы голодные?
— Полагаю, — возразил Тигеций, — что души и таких людей бывают полны, но только полны пороков и распутства.
— То, что ты упомянул, — сказал я, — представляет собою некоторого рода бесплодие и как бы голод духа. Ибо как тело, когда его лишают пищи, почти всегда подвергается всевозможным болезням, так же точно и души тех людей полны таких недугов, которые свидетельствуют об их голодании. На этом основании древние назвали матерью всех пороков распутство, потому что оно представляет собою нечто отрицательное, т. е. потому что оно — ничто. Противоположная этому пороку добродетель называется воздержанностью. таким образом, как эта последняя получила свое название от плода из–за определенной духовной производительности, так то названо распутством от бесплодности, т. е. от ничто: ибо ничто есть все то, что уничтожается, что разрушается, что исчезает и как бы постоянно погибает. оттого и называем мы подобных людей погибшими. Противоположное же этому есть нечто пребывающее, постоянное, остающееся всегда таким же: такова добродетель, значительная и самая прекрасная часть которой называется умеренностью или воздержанностью. Если же это представляется вам не настолько ясным, чтобы вы могли понять, то согласитесь со мною в том, по крайней мере, что как для тела, так и для души, — поскольку и души несведущих как бы полны, — существует пища двух родов: одна — здоровая и полезная, другая — нездоровая и зловредная. А если это так, то, полагаю, в день своего рождения я должен предложить самую лучшую трапезу не только для наших тел, но и для души, поскольку мы ведь согласились с тем, что человек состоит из тела и души. Но я предложу вам эту трапезу, если только вы голодны. Ибо если я стану стараться накормить вас, когда вы будете не хотеть и брезговать, то напрасно потрачу труды, а было бы желательно, чтобы вы требовали скорее этого рода пищи, чем пищи телесной. Это случится, если ваши души будут здоровы, потому что больные, как мы видим это и в недугах тела, отказываются от своей пищи и не принимают ее.
Присутствующие одобрили мою речь и сказали, что все, что бы я ни изготовил, они уже заранее принимают и благодарят.
— Желаем ли мы быть блаженными? — спросил я, снова вступая в беседу.
Едва произнес я эти слова, как все тут же в один голос отвечали, что это так.
— Считаете ли вы, — спрашиваю далее, — блаженным человека, который не имеет того, чего желает?
— Нет.
— Значит, блаженный всякий, кто имеет то, чего желает?
— Блажен тот, — отвечает мать, — кто желает и имеет доброе; если же хочет худого, то несчастен, хотя бы и имел.
— Ты, мать, — говорю я ей с радостной улыбкой, — решительно овладела самою крепостью философии. Только лишь за недостатком слов ты выразилась не так пространно, как туллий, с изречением которого согласны твои слова. В сочинении «гортензий», написанном им в похвалу и в защиту философии, он говорит следующее: «Вот все, — не философы, впрочем, а люди, готовые поспорить, — говорят, что блаженные суть те, которые живут так, как им хочется; но это неверно, поскольку хотеть того, что не прилично, само по себе — величайшее несчастье. Не получить желаемого не столько бедственно, сколько желать получить недолжное. Ибо порочность воли делает каждому более зла, нежели фортуна — добра».
— Но, — говорит Лиценций, — теперь тебе следует сказать нам, чего каждый должен желать и к чему следует ему стремиться, дабы быть блаженным.
— Если угодно, — заметил я ему, — пригласи меня в день своего рождения, — я охотно буду кушать все, что ты мне предложишь. На таких же условиях прошу сегодня кушать и у меня и не требовать того, что, быть может, еще не изготовлено.
Когда он начал сожалеть о своем скромном замечании, я сказал:
— Итак, мы согласны, что тот, кто не имеет желаемого, не может быть блаженным; а, с другой стороны, не всякий блажен, кто имеет то, чего желает. Не согласитесь ли вы и с тем, что тот несчастен, кто не блажен?
Сомневающихся не оказалось.
— Значит всякий, кто не имеет желаемого, несчастен?
Все согласились с тем, что это так.
— Что же, — продолжаю я, — человек должен приготовить себе, чтобы быть блаженным? Может статься, на этом нашем пиршестве и это блюдо будет подано, чтобы голод Лиценция не остался неудовлетворенным: ибо, на мой взгляд, для него я должен приготовить то, что он имел бы всегда, когда бы ни захотел. Итак, оно должно быть всегда пребывающим, независимым от фортуны и не подлежащим никаким случайностям, поскольку чего бы то ни было смертного и преходящего мы не можем иметь в то время, когда желаем и как скоро желаем.
С этим согласились все. Но Тригеций возразил:
— Есть много таких счастливцев, которые обладают в избытке этими тленными и случайностям подлежащими, но для настоящей жизни приятными вещами, так что у них нет недостатка ни в чем таком, чего они желают.
На это я сказал ему:
— Представляется ли тебе блаженным тот, кто испытывает страх?
— Разумеется, нет.
— Но в силах ли не бояться тот, кто может лишиться любимых им вещей?
— Не в силах.
— Однако же, эти случайные блага, о которых ты говоришь, могут быть утрачены. Следовательно, тот, кто их любит и обладает ими, не может быть блаженным.
Против этого спорить он не стал.
— Но, — добавила мать, — если бы он и был спокоен насчет того, что всего этого не утратит, и в таком случае он не мог бы быть довольным подобного рода вещами. Значит, он несчастен уже потому, что остается постоянно нуждающимся.
На это я сказал ей:
— Не представляется ли тебе блаженным человек, в избытке обладающий всеми этими вещами, если он ограничивает свои желания и, вполне этими вещами довольный, наслаждается ими умеренно и пристойно?
— В таком случае, — отвечала она, — он блажен не этими вещами, а умеренностью своего духа.
— Прекрасно! На этот вопрос иного ответа и не должно быть. итак, мы не сомневаемся нисколько, что тот, кто решился быть блаженным, должен приобрести для себя то, что всегда пребывает и что не может быть похищено никакой свирепой фортуной.
— С этим, — заметил Тригеций — мы еще раньше согласились.
— Не представляется ли вам, — спросил я, — Бог вечным и пребывающим всегда неизменным?
— Это, — отвечал Лиценций, — настолько очевидно, что не нуждается в обсуждении.
с этим благочестивым ответом согласились и прочие.
— Итак, — сказал я, — блажен тот, кто имеет Бога. Когда все с радостью и охотно приняли это положение, я продолжил:
— Мне думается, что теперь нам остается выяснить лишь одно: кто из людей имеет Бога; ибо такой человек будет поистине блаженным. А вы как об этом думаете?
На это Лиценций сказал, что Бога имеет тот, кто живет хорошо; а Тригеций — что тот имеет Бога, кто делает угодное Богу. С мнением последнего согласился и Ластидиан. отрок же наш, самый младший из всех, отвечал, что Бога имеет тот, кто не имеет нечистого духа. Мать одобрила все мнения, но особенно последнее. Навигий молчал, а когда я спросил его, как думает он, отвечал, что из всех суждений ему нравится последнее. Следует, подумал я, и у Рустика, который молчал, как мне казалось, скорее из застенчивости, нежели от затруднения ответить, спросить, какого он мнения относительно столь важного предмета; он согласился с Тригецием.
Тогда я сказал:
— Итак, мне известно мнение всех о предмете истинно великом, далее которого ни о чем не следует и спрашивать, да ничто и не может быть найдено, если, конечно, мы будем исследовать его так же спокойно и чистосердечно, как и начали. Но так как на сегодня этого было бы много, и так как есть своего рода неумеренность в пище и для душ, коль скоро они набрасываются на нее сверх меры и с жадностью (ибо в таком случае они худо переваривают ее, отчего для здоровья умов возникает не меньшая опасность, чем от голода), то давайте примемся за этот вопрос завтра, как бы впроголодь. Теперь прошу вас полакомиться лишь тем, что мне, вашему прислужнику, пришло на ум на скорую руку подать к столу и что, если не ошибаюсь, изготовлено и спечено как бы на школьном меду, вроде тех блюд, какие обыкновенно подаются последними.
Услышав это, все как бы потянулись к внесенному блюду и понуждали меня поскорее сказать, что это такое.
— А как вы думаете, — спросил я, — весь этот поднятый нами вопрос — не решен ли он уже академиками?
Лишь только услышано было имя, те трое, которым предмет этот был известен, быстро поднялись и как бы простерли руки, чтобы помочь, как это бывает на пиру, вносящему кушанья служителю, показывая, что они ни о чем не намерены слушать охотнее. Тогда я продолжил:
— Очевидно, что тот не блажен, кто не имеет того, чего желает, как это немного раньше нами и было доказано. Между тем, никто не ищет того, чего не хочет найти; ищут же они постоянно истины, следовательно, желают ее найти. Но они ее не находят; следовательно, не имеют того, чего желают и потому не блаженны. Но никто не бывает мудрым, кроме блаженного; следовательно, академик не мудр.
При этих словах мои собеседники, как бы сразу схватывая все, вскрикнули. Но Лиценций, останавливаясь на предмете с большим вниманием и осторожностью, побоялся дать свое согласие и присовокупил:
Схватил и я вместе с вами, потому и вскрикнул, пораженный этим заключением. Но из этого я ничего не пропущу в свой желудок, а сберегу свою часть для Алипия: пусть он попробует это блюдо вместе со мной или убедит меня, почему не следует его касаться.
— Сладкого, — сказал я, — следовало бы избегать скорее Навигию, при его поврежденной селезенке. — Напротив, — усмехнулся тот, — такие вещи излечат меня. Не знаю отчего, но это верченое и колючее, что ты предложил, имеет, как некто выразился об имет скоммеде, остро–сладкий вкус, и нисколько не пучит желудок. А потому все это, хотя немножко и щиплет небо, я могу есть с большим удовольствием. Ибо я не вижу, как могло бы быть опровергнуто твое заключение.
— Конечно же не может, — сказал Тригеций. — Потому я и радуюсь, что давно уже охладел к академикам. Не знаю под каким влиянием природы или, вернее сказать, Бога, не знаю даже, чем должны быть они опровергаемы, однако я буду их решительным противником.
— А я, — отозвался Лиценций, — пока их не оставлю.
— Выходит, — удивился Тригеций, — ты не согласен с нами?
— А вы, — спросил тот в свою очередь, — разве расходитесь в этом с Алипием?
— Не сомневаюсь, — сказал я на это, — что Алипий, если бы он находился здесь, согласился бы с моим умозаключением. Ибо он не мог бы держаться того нелепого мнения, что блаженным может считаться тот, кто не имеет такого духовного блага, которого желает самым пламенным образом, или, что они (академики) не желали найти истину, или, что мудр тот, кто не блажен: ибо то, чего ты побоялся отведать, приправлено этими тремя положениями, словно торт медом, мукою и орехом.
Пока мы так, шутя, как бы понуждали Лиценция скушать свою порцию, остальные, не принимавшие участия в нашей дружеской перебранке, но желавшие понять, о чем мы толкуем между собой, смотрели на нас весьма уныло. Мне они показались похожими на людей, которые, находясь на пиршестве среди весьма голодных и жадно принимающихся за еду товарищей, не спешат присоединиться к ним то ли вследствие своей солидности, то ли робея от застенчивости. А так как угощал я, то подобное положение дел меня не устраивало — неравенство за моим столом встревожило меня. я улыбнулся матери. она же, как бы с полнейшею готовностью приказывая достать из своей кладовой то, чего недоставало, сказала:
— Скажи же нам, что за люди эти академики и чего они хотят?
Когда я кратко и ясно изложил дело так, чтобы никто из гостей не остался в неведении, она сказала:
— Эти люди — припадочные (таким простонародным именем называются у нас люди, подверженные падучей болезни), — и с этими словами встала, чтобы уйти. Тогда и все мы начали расходиться, будучи довольны и радуясь тому, что наступил конец.
Глава III
На другой день, также после обеда, но несколько позже, чем накануне, усевшись на том же месте, мы возобновили наш диспут. Я сказал:
— Поздно пришли вы на пир, что случилось с вами, думаю, не потому, что кушанья еще не готовы, а вследствие вашей уверенности в их малости: нет, казалось вам, надобности спешить к тому, что можно быстро съесть. Ибо нельзя было думать, чтобы осталось много остатков там, где и в самый день пиршества встречено было столь немногое. оно, может быть, и хорошо. Но что для вас приготовлено, этого вместе с вами не знаю и я. Ибо есть другой, кто не перестает подавать всем всякого рода пищу; но перестаем по большей части есть мы сами, то вследствие нездоровья, то вследствие сытости, то по причине занятий делами, а что этот другой, пребывая в людях, делает их блаженными, относительно этого вчера, если не ошибаюсь, мы пришли между собой к благочестивому и твердому согласию. Поелику, когда разум доказал, что блажен тот, кто имеет Бога, и никто из вас не воспротивился этому мнению, то предложен был вопрос о том, кто, по вашему мнению, имеет Бога? На этот вопрос, если не ошибаюсь, было высказано три мнения. Одни полагали, что Бога имеет тот, кто делает угодное Богу; некоторые сказали, что тот имеет Бога, кто живет хорошо; наконец, по мнению остальных, Бог пребывает в тех, в ком нет духа, называемого нечистым. Но, может быть, под разными словами вы все имели в виду одно и тоже. Ибо если мы обратим внимание на два первые мнения, то всякий, кто живет хорошо, тем самым делает и угодное Богу; и всякий, кто делает угодное Богу, потому и живет хорошо: жить хорошо значит не что иное, как делать угодное Богу. Но, может быть, вам представляется это иначе?
Когда все согласились со мной, я предложил рассмотреть третье мнение особо, потому что в христианской религии название «нечистый дух», насколько я понимал, употребляется обыкновенно двояко. С одной стороны, это — дух, который привходит извне, овладевает душой и возмущает чувства, подвергая людей некоторому беснованию, и для изгнания которого приглашаются имеющие власть возлагать руки и делать заклинания, т. е. изгонять посредством религиозно–обрядовых заклятий. Но, с другой стороны, нечистым духом называется и всякая вообще нечистая душа, т. е. душа, оскверненная пороками и заблуждениями.
— Итак, — спросил я дитя, высказавшее это мнение, конечно, с более светлым и чистым духом, — кто, по твоему, не имеет нечистого духа: тот ли, кто не имеет демона, который делает, обыкновенно, людей бесноватыми, или же тот, кто очищает свою душу от всяких пороков и грехов?
— Мне кажется, — отвечал он, — что тот не имеет нечистого духа, кто живет целомудренно.
— Но, — спросил я, — кого называешь ты целомудренным: того ли, кто ни в чем не грешит, или же того, кто воздерживается только от непозволительного сожительства?
— Каким образом, — отвечал он, — может быть целомудренным тот, кто, воздерживаясь от непозволительного сожительства, не перестает осквернять себя прочими грехами? тот истинно целомудренен, кто предан Богу и на Него одного надеется.
Сделав распоряжение, чтобы эти слова отрока записаны были так, как они им были высказаны, я сказал:
— Такой непременно живет хорошо, а кто живет хорошо — необходимо таков; но, может быть, это тебе представляется иначе?
Он и все остальные согласились со мною.
— Стало быть в этом, — сказал я, — заключается одно из высказанных мнений. Задам вам еще несколько вопросов: желает ли Бог, чтобы человек искал Бога?
— Разумеется, — согласились все.
— Так разве можем мы сказать, что тот, кто ищет Бога, худо живет?
— Ни в каком случае.
— Тогда ответьте мне и на третий вопрос: может ли нечистый дух искать Бога?
Это отвергли все, за исключением несколько засомневавшегося Навигия, который, впрочем, потом согласился с мнением остальных.
— Итак, — сказал я, — если тот, кто ищет Бога, делает угодное Богу и живет хорошо, и не имеет духа нечистого, а кто ищет Бога, тот еще не имеет Бога, то не всякий, кто живет хорошо, делает угодное Богу, не имеет нечистого духа и должен непременно считаться имеющим Бога.
Когда все начали смеяться, что пойманы их же собственными уступками, мать, долго находившаяся в изумлении, попросила меня распутать и разъяснить ей сделанный мною посредством умозаключения вывод. Когда это мною было сделано, она сказала:
— Но никто не может достигнуть Бога, если Бога не ищет.
— Прекрасно, — отвечал я, — однако же тот, кто только ищет, еще не достиг Бога, хотя бы и жил хорошо. Значит, не всякий, кто живет хорошо, имеет Бога.
— Мне думается, — возразила она, — что Бога никто не имеет, но кто живет хорошо, к тому он милостив, а кто — худо, к тому неприязнен.
— В таком случае, — сказал я, — вчера мы напрасно согласились с тем, что тот блажен, кто имеет Бога. Ибо, хотя всякий человек имеет Бога, однако не всякий блажен.
— Бога милостивого, прибавь, — сказала она.
— Достаточно ли, — продолжил я, — согласны мы в том, по крайней мере, что блажен тот, к кому Бог милостив?
— И желал бы согласиться, — отвечал Навигий, — да боюсь, чтобы ты не вывел заключение, что блажен еще только ищущий, в особенности же тот академик, который вчера назван был хотя простонародным и не совсем латинским, но, как мне кажется, очень метким словом «припадочный». Ибо я не могу сказать, чтобы Бог был неприязнен к человеку, который Бога ищет, а раз так, то значит он будет к нему милостив, а тот, к кому Он милостив, тот и блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А всякий ищущий еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным будет и тот человек, который не имеет того, чего желает; а это всем нам показалось вчера нелепостью и мы подумали было, что мрак академиков рассеян. и потому Лиценций восторжествует над нами, а мне, как благоразумный врач, пропишет припарки и клистиры за те сладости, что я так безрассудно ел во вред своему здоровью.
Когда при этих словах даже мать улыбнулась, Тригеций сказал:
— Я не согласен с тем, чтобы Бог непременно относился с неприязнью к тому, к кому он не милостив; думаю, есть нечто среднее.
— Однако же, — отвечал я ему, — ты соглашаешься, что этот средний человек, к коему Бог ни милостив, ни неприязнен, имеет Бога?
Когда он медлил с ответом, мать сказала:
— Одно дело иметь Бога, другое — не быть без Бога.
— Что же лучше, — спросил я, — иметь Бога или не быть без Бога?
— Насколько я понимаю, — отвечала она, — мое мнение таково: кто живет хорошо, тот имеет Бога милостивого, а кто худо, тот имеет Бога, но неприязненного. А кто только ищет Бога и не нашел еще, тот не имеет его ни милостивого, ни неприязненного; но и он — не без Бога.
— Не таково ли, — спросил я всех, — и ваше мнение? Все согласились.
— Тогда скажите, не представляется ли вам, что Бог милостив к тому человеку, которого он благодетельствует?
— Разумеется.
— А не благодетельствует ли Бог того человека, который его ищет?
— Благодетельствует.
— Значит, — говорю, — кто ищет Бога, к тому Бог милостив, а всякий, к кому Бог милостив, блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А кто ищет, тот еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным будет и тот, кто не имеет того, чего желает.
— Мне, — возразила мать, — отнюдь не кажется блаженным тот, кто не имеет, чего желает.
— В таком случае, — заметил я, — не всякий тот блажен, к кому Бог милостив.
— Если, — сказала она, — этого требует разум, я не могу отрицать.
— Итак, — заключил я, — получается такое разделение: всякий, кто уже обрел Бога и к кому Бог милостив, тот потому и блажен; тот же, кто ищет Бога, к тому Бог милостив, но он еще не блажен; а тот, кто отдаляется от Бога пороками и грехами, тот не только не блажен, но и Бог к нему не милостив.
Когда все с этим согласились, я сказал:
— Все это хорошо, только я опасаюсь, как бы не поколебало вас то, в чем мы уже согласились раньше, а именно: что тот несчастен, кто не блажен. Из этого будет следовать, что и тот человек несчастен, который считает Бога милостивым к себе, потому что такового, пока он ищет Бога, мы еще не назвали блаженным. Разве что, подражая туллию, который называет господ, владеющих многими поместьями на земле, богачами, мы людей, обладающих всяческими добродетелями, станем звать бедняками! Но обратите внимание: в такой ли мере верно, что всякий несчастный нуждается, как верно то, что всякий нуждающийся несчастен? Ибо в таком случае будет истинным и то, что несчастье есть не что иное, как нужда — мнение, которое я, как вам могло показаться, одобрил, когда оно было высказано. Но сегодня рассуждать об этом мы не будем, а потому я прошу вас не побрезговать собраться к этому столу и завтра.
Когда все сказали, что принимают приглашение с полнейшей готовностью, мы встали.
Глава IV
На третий день нашего состязания утренние тучи, загонявшие нас в бани, развеялись, и в послеобеденное время наступила ясная и теплая погода. Мы решили спуститься на ближайший лужок, и когда нашли удобное место и расселись, продолжили прерванный накануне диспут.
— Почти на все, — сказал я, — на что я хотел своими вопросами добиться вашего согласия, я согласие получил. Поэтому ныне осталось совсем немногое, на что, как думаю, мне необходимо получить ваш ответ. Мать сказала, что несчастье есть не что иное, как нужда; и мы согласились, что все нуждающиеся суть несчастны. Но все ли несчастные нуждаются — это осталось одним из вопросов, разрешить который вчера мы не смогли. Между тем, если разум докажет, что это так, то можно считать, что мы нашли ответ на вопрос, кто блажен; ибо таковым будет тот, кто не нуждается. Потому что всякий, кто не несчастный — блажен. следовательно, блажен тот, кто не имеет нужды, если, конечно, будет доказано, что нужда и есть самое несчастье.
— А почему бы, — сказал Тригеций, — из той очевидной истины, что всякий нуждающийся несчастен, нельзя вывести заключения, что всякий не нуждающийся блажен? Ведь, помнится мне, мы согласились, что между несчастным и блаженным нет ничего среднего.
— А не находишь ли ты чего–нибудь среднего между живым и мертвым? Не всякий ли человек — или живой, или мертвый?
— Признаюсь, — отвечал он, — что и здесь нет ничего среднего. Но к чему этот вопрос?
— А к тому, — сказал я, — что ты, думаю, признаешь и то, что всякий, кто уже год, как похоронен, мертв.
Этого, разумеется, он не стал отрицать.
— Следует ли из этого, что всякий, кто не похоронен год тому назад или более — жив?
— Не следует.
— Значит, и из того, что всякий нуждающийся несчастен, отнюдь не следует, что всякий не нуждающийся блажен; хотя между несчастным и блаженным, как между живым и мертвым, не может быть найдено ничего среднего.
Некоторые из них поняли это не сразу, но лишь после того, как в выражениях, по возможности ясных и простых, я привел дополнительные разъяснения и примеры. Затем я сказал:
— Итак, никто не сомневается, что всякий, кто нуждается, несчастен. То, что есть нечто необходимое для тела даже самого мудрого мудреца, это не может вызвать у вас возражения, ибо в этом нуждается не сам дух, в котором полагается блаженная жизнь. Он совершенен, а совершенный не нуждается ни в чем; но если есть то, что является необходимым для тела, он пользуется им, если нет, недостаток в том не сокрушает его. Ибо всякий мудрый — силен, а всякий сильный не боится ничего. Поэтому мудрый не боится ни телесной смерти, ни болезней, для лечения или избежания которых необходимо то, в чем может у него оказаться недостаток. Но он, впрочем, не перестает пользоваться этим надлежащим образом, если оно у него есть. Ибо весьма верно известное изречение Теренция: «глупо допускать то, чего можешь избежать». Поэтому, насколько возможно и прилично, он будет избегать смерти и болезни, а если бы не избежал, то был бы несчастен не потому, что это с ним случилось, но потому, что не хотел избежать их, когда избежать мог, что, безусловно, глупо. Итак, не избегая этого, он будет несчастным не вследствие перенесения подобных напастей, а вследствие глупости. если же он не в состоянии избежать их, хотя и старается прилежно и приличным образом, то, обрушиваясь на него, они не делают его несчастным. ибо не менее истинно и другое изречение того же комедиографа: «Так как то, чего желаешь, дело невозможное, то желай того, что возможно». Каким образом будет несчастным тот, с которым не случается ничего помимо его воли? Ведь он не может желать того, что, на его взгляд, не может осуществиться. Он желает несомненного, т. е., когда делает что–нибудь, делает не иначе, как по некоторому предписанию добродетели и божественному закону мудрости, каковых он не может быть лишен никоим образом. А теперь обратите внимание на то, всякий ли несчастный нуждается. Согласиться с этим мнением мешает то обстоятельство, что многие обставлены великим изобилием случайных вещей, которые делают для них все легким и доступным: по их мановению является все, чего только потребует прихоть. Но представим себе кого–нибудь такого, каким, по словам туллия, был орат. Кто скажет, что орат находился в нужде — он–то, человек богатый и изнеженный, у которого не было недостатка ни в удовольствии, ни в добром и неиспорченном здоровье? Было у него, сколько душе угодно, и доходнейших поместий, и приятнейших друзей, и всем этим пользовался он вполне сообразно с телесным здоровьем, короче говоря — всякое намерение и всякое желание его сопровождались счастливым успехом. Разве что кто–нибудь из вас скажет, что он хотел бы иметь больше, чем имел. Этого мы не знаем. Но для нас в данном случае достаточно предположить, что он не желал более того, что имел. Представляется ли вам, что он нуждался?
— Я могу согласиться, — отвечал Лиценций, — что он ничего не желал, хотя и не знаю, как это допустить в человеке недалеком, однако уверен, что будучи, как говорится, человеком здравого смысла, он боялся, как бы не лишиться ему всего этого в одно несчастное мгновенье. Ибо и ему должно было быть очевидно, что все такое, как бы оно ни было велико, зависит от случая.
— Ты, Лиценций, — сказал я смеясь, — видишь препятствие для этого человека к блаженной жизни в его здравом смысле. Поскольку, чем проницательнее он был, тем лучше видел, что всего этого может лишиться; этот страх сокрушал его, и он достаточно оправдывал народную поговорку, что лукавый человек искренен в отношении к своей беде.
Когда при этом все заулыбались, я добавил:
— Однако, мы должны вникнуть в это повнимательней, потому что, хотя он и боялся, но не нуждался, а вопрос именно об этом. Ибо нуждаться значит не иметь, а не бояться утратить то, что имеешь. Между тем, он был несчастен потому, что боялся, хотя нуждающимся не был. Следовательно, не всякий, кто несчастен, нуждается.
Это, вместе с другими, одобрила и та, мнение которой я защищал, но, несколько колеблясь, сказала:
— Впрочем, я не знаю и еще не вполне понимаю, каким образом возможно отделять от нужды несчастье и наоборот, нужду от несчастья. ибо и он, бывший человеком богатым и всем обильно снабженным, и ничего, как вы говорите, большего не желавший, тем не менее, боясь лишиться всего этого, нуждался в мудрости. Разве, назвав его нуждающимся, если бы он имел нужду в серебре и деньгах, мы не назовем его таким, когда он явно имел нужду в мудрости?
При этом все воскликнули от удивления, а я был несказанно доволен и рад, что именно ею высказано было наилучшее, что я готовился предложить из книг философов, как нечто великое и последнее.
— Разве вы не видите, — сказал я, — что многие и разнообразные доктрины — это одно, а дух, преданный Богу — совсем иное? ибо откуда произошло то, чему мы удивляемся, если не от Бога?
— Решительно, — радостно поддержал меня Лиценций, — ничего более истинного и божественного, чем это, не могло быть сказано! ибо нет большего и бедственнейшего недостатка, чем недостаток мудрости; и тот, кто нуждается в мудрости, можно сказать, лишен всего.
— Итак, — продолжил я, — скудость души есть не что иное, как глупость. ибо она противоположна мудрости и противоположна так, как смерть — жизни, как блаженная жизнь — жизни несчастной, т. е. без чего–либо среднего. Как всякий не блаженный человек — несчастен, а всякий не мертвый — жив, так, очевидно, и всякий не глупый — человек мудрый. Отсюда уже можно видеть и то, что Сергий орат был несчастен не потому, что боялся, как бы не лишиться известных даров фортуны, а потому, что был глуп. Отсюда следует: он был бы еще несчастнее, если бы нисколько не боялся за эти столь случайные и колеблющиеся вещи, которые он считал благами. В таком случае он был бы более беспечным не вследствие душевного мужества, а вследствие умственной летаргии, несчастливцем, погруженным в глубочайшую глупость. Но если всякий, лишенный мудрости, терпит великую скудость, а всякий, обладающий мудростью, не нуждается ни в чем, то само собою следует, что глупость есть скудость. И как всякий глупец есть человек несчастный, так и всякий несчастный — глупец. Итак неоспоримо, что как всякая скудость — несчастье, так и всякое несчастье — скудость. Когда Тригеций сказал, что он не совсем понимает заключение, я спросил его:
— В чем согласны мы в отношении этого довода?
— В том, — отвечал он, — что тот нуждается, кто не имеет мудрости.
— Что значит нуждаться?
— Не иметь мудрости.
— Что значит, — спросил я, — не иметь мудрости? Не значит ли это иметь глупость?
— Да, — отвечал он.
— Следовательно, иметь скудость — не что иное, как иметь глупость. Впрочем, я не знаю, как можно сказать: «он имеет скудость» или «он имеет глупость». Это что–то вроде того, как если бы о каком–нибудь лишенном свете месте мы бы сказали, что оно имеет темноту, что означает не что иное, как то, что оно не имеет света. Ибо быть темным значит не то, что тьма как бы приходила или уходила, а значит быть лишенным света подобно тому, как быть лишенным одежды значит то же, что быть нагим. Ибо с приближением одежды нагота не бежит, как какой–нибудь движущийся предмет. Таким образом, скудость есть название неимения, не обладания. Поэтому, чтобы выразить, насколько это возможно, свою мысль, говорится: «он имеет скудость», т. е. как бы: «он имеет неимение». Итак, если доказано, что глупость представляет собою самую подлинную и несомненную скудость, то смотри, не решена ли уже поставленная нами задача. Между нами оставалось сомнение насчет того, скудость ли мы имеем в виду, когда говорим о несчастье. Между тем, нами приведено основание, по которому глупость правильно называется скудостью. Итак, поскольку всякий глупый есть человек несчастный, а всякий несчастный есть человек глупый, то необходимо признать, что не только веяли нуждающий несчастен, но и что всякий несчастный есть человек нуждающийся. Но если из того, что всякий глупый — несчастен, а всякий несчастный — глуп, выводится заключение, что глупость есть несчастье, то почему бы и из того, что всякий несчастный нуждается, не вывести нам заключение, что несчастье есть не что иное, как скудость?
Когда все согласились с этим, я сказал:
— Теперь нам следует рассмотреть, кто не терпит скудости, ибо тот будет мудрым и блаженным. Скудость же есть глупость, и именем скудости обыкновенно обозначается некоторого рода бесплодие и недостаток. Вникните, пожалуйста, поглубже в то, с какой тщательностью древние люди составляли все или, как это очевидно, некоторые слова, в особенности для таких предметов, знание коих наиболее необходимо. Вы согласились, что всякий глупый человек нуждается, а всякий, кто нуждается, глуп; думаю, что вы согласны и с тем, что глупый дух есть дух порочный и что все пороки духа заключаются в одном названии — «глупость». В первый день нашего состязания мы сказали, что распутство названо так потому, что оно представляет собою нечто отрицательное и что противоположная ему воздержанность получила свое имя от плода. В этих двух противоположностях, т. е. в воздержанности и распутстве, выступают особенно явно бытие и не–бытие. Что же теперь сочтем мы противоположным той скудости, о которой идет речь у нас?
Когда остальные несколько замешкались с ответом, Тригеций сказал:
— Я назвал бы богатство; но вижу, что ему противоположна бедность.
— Есть некоторая близость, — заметил я, — ибо бедность и скудость обыкновенно принимаются за одно и то же. Однако, следует найти другое слово, чтобы лучшая сторона не оставалась с одним именем — «богатство», тогда как сторона, представленная бедностью и скудностью, обиловала определяющими словами. Ибо ничего не может быть нелепее, чем скудость слова на той именно стороне, которая противоположна скудости.
— Если слово «полнота» применимо, — сказал Лиценций — то оно кажется мне прямо противоположным скудости.
— Может быть после, — сказал я, — мы потолкуем о слове обстоятельнее. Но при изыскании истины не об этом должно стараться. Хотя Саллюстий, весьма разборчивый в словах, скудости противополагает достаточность, однако я противополагаю ей полноту. Но в настоящем случае мы будем страшиться грамматиков; иначе пришлось бы бояться за небрежное употребление слов наказания от тех, которые оставили нам для употребления свои имущества.
Когда все засмеялись при этих словах, я добавил:
— Так как я положил себе не пренебрегать, когда вы бываете углублены в Бога, вашими умами, как некоторого рода оракулами, то приглашаю вас обратить внимание на то, что означает это наименование — «полнота», ибо думаю, ничего нет более сообразного с истиной. Итак, полнота и скудость противоположны друг другу; и здесь, подобно тому, как в распутстве и воздержанности, являются те же представления о бытии и не–бытии. И если скудость есть сама глупость, то полнота будет мудростью. Не без основания многие и воздержанность называли матерью всех добродетелей. Согласно с ними и туллий в одной народной речи говорит: «Пусть всякий понимает, как хочет; по моему мнению, воздержность, т. е. умеренность и равновесие, есть величайшая добродетель». И это уже вполне учено. Ибо он при этом имел в виду плод, т. е. то, что мы называем существующим, в противоположность не существующему. Но по причине простонародного образа выражения, на котором воздержанность называется бережливостью, он свою мысль пояснил добавлением слов умеренность и равновесие. Эти два термина мы должны рассмотреть повнимательней.
Умеренность так названа от меры равновесия — от веса. А где мера и вес, там не бывает ничего ни слишком большого, ни слишком малого. Итак полнота, которую мы противопоставили скудости, гораздо лучший термин, чем если бы мы употребили слово преизбыток. Потому что под преизбытком понимается излишество и как бы разлитие чего–нибудь чересчур переполненного. Когда этого бывает больше, чем нужно, тогда и желательна мера: и слишком большое нуждается в мере. Поэтому крайний избыток не чужд скудости: и то, что больше, и то, что меньше, одинаково чужды меры. Если рассмотрим выражение «обеспеченное состояние», то и в нем найдем понятие меры. Ибо обеспеченное состояние называется от обеспечения. а каким образом может обеспечивать то, что чрезмерно, когда оно часто доставляет больше забот, нежели малое? итак, все, что мало, равно и все, что чрезмерно, поскольку нуждается в мере, впадает в скудость. Мера же духа — мудрость. Поелику же никто из вас не отрицает, что мудрость противоположна глупости, глупость же есть скудость, а скудости противоположна полнота, то мудрость и будет полнотою. В полноте же мера, следовательно, мера духа заключается в мудрости. Отсюда–то это знаменитое и не зря столь превозносимое правило жизни: «Ничего сверх меры».
В самом начале нынешнего состязания мы сказали, что, если найдем, что несчастье есть не что иное, как скудость, то признаем, что блажен тот, кто не терпит скудости. Это теперь найдено; следовательно, быть блаженным значит не что иное, как не терпеть скудости, т. е. быть мудрым. Если же вы спросите, что такое мудрость (ибо и она подлежит раскрытию и исследованию со стороны разума, насколько это возможно в настоящее время), то она — мера духа, т. е. то, чем дух держит себя в равновесии, чтобы не слишком расширяться и не сокращаться ниже полноты. А расширяется он в роскоши, в господствовании, в гордости и в прочем подобном, чем души людей неумеренных и несчастных думают снискать себе радости и могущества. Напротив, сокращается он в нечестности, страхе, печали, жадности и ином подобном, в чем и несчастные полагают людское несчастье. Но когда он созерцает обретенную истину, когда, пользуясь выражением сего отрока, держится ее, и, не волнуемый никакою тщетой, перестает обращаться к лживости статуй, груз которых ниспровергается силою Божией, тогда он не боится неумеренности, никакой скудости, никакого несчастья. Итак, всякий кто имеет свою меру, т. е. мудрость, блажен.
Какая же мудрость должна быть названа мудростью, если не мудрость Божья? По свидетельству же божественному мы знаем, что сын Божий есть не что иное, как Премудрость Божья (1 Кор. 1, 24), а сей сын Божий есть воистину Бог. Поэтому всякий, имеющий Бога, блажен, —положение, с которым мы согласились уже прежде, когда приступили к этому нашему пиршеству. Но что такое, по мнению вашему, мудрость, если не истина? ибо и это сказано: «аз есмь истина» (Ин. 14. 6). Истина же, чтобы быть истиною, получает бытие от некоей высочайшей меры, от которой она происходит и к которой, совершенная, возвращается. Для самой же высочайшей меры не полагается уже никакой другой меры; ибо если высочайшая мера измеряется высочайшею мерою, то измеряется сама собою. Но необходимо, чтобы высочайшая мера была и мерою истинной, чтобы, как истина рождается от меры, так и мера познавалась истиной. Кто таков сын Божий? сказано: истина. Кто он, как не высшая мера? Итак, кто приходит к высшей мере через истину, тот блажен, а это значит — иметь Бога в душе, т. е. услаждаться Богом. Все же остальное, хотя и от Бога, но без Бога.
Наконец, из самого источника истины исходит некое увещание, побуждающее нас памятовать о Боге, искать Его и страстно, без всякой брезгливости, жаждать его. Это озарение нашим внутренним очам исходит от оного таинственного солнца. Все истинное, что мы говорим, от Него, даже в том случае, когда мы еще боимся смело пользоваться и смотреть на все своими или нездоровыми, или только что открывшимися глазами. И очевидно, что оно есть не что иное, как Бог, совершенство которого не умаляется никаким перерождением. Вполне и все в Нем совершенно, и в то же время это — всемогущий Бог. Но пока мы только ищем, но из самого источника, из самой — пользуясь известным выражением — полноты еще не насыщены, мы должны признать, что меры своей еще не достигли; и потому, хотя и пользуемся Божьею помощью, еще не мудры и не блаженны. Итак, полная душевная сытость, настоящая блаженная жизнь состоит в том, чтобы благочестиво и совершенно знать, кто ведет тебя к истине, какою истиною питаешься, через что соединяешься с высочайшей мерой. Эти три, по устранению тщеты разнообразного суеверия, являют проницательным единого Бога и единую сущность.
При этом мать, припомнив слова, глубоко врезавшиеся в ее память и как бы пробуждаясь в своей вере, весело проговорила известный стих нашего первосвященника Амвросия: «Призри, Троице, на молящихся!» и прибавила:
— Без всякого сомнения, блаженная жизнь — жизнь совершенная, и стремясь к ней, мы должны наперед знать, что можем к ней прийти только твердой верой, живой надеждой, пламенной любовью.
— Итак, — сказал я, — соблюдение меры требует от нас прервать на несколько дней наше пиршество. Поэтому я возношу, по мере сил моих, благодарение высочайшему и истинному Богу Отцу, Господу и Освободителю душ. А затем — благодарю и вас, которые, единодушно приняв приглашение, и меня самого осыпали многими дарами. Ибо вы так много привнесли в нашу речь, что я не могу не признаться, что несказанно рад моим гостям.
Когда при этом все радовались и хвалили Бога, Тригеций сказал:
— Как бы мне хотелось вкушать такое ежедневно!
— Во всем, — ответил я, — должно сохранять и любить меру, а особенно, если вы стремитесь всей душою к Богу.
После этих слов, так как состязание было окончено, мы разошлись.
О даре пребывания (вторая книга к Просперу и Иларию)
(De dono perseverantiae)
Глава 1. В этой книге речь пойдет о пребывании в добре вплоть до конца жизни
1. Теперь нам следует более тщательно побеседовать о пребывании [в добре]; причем в первой книге, когда речь шла о начале веры, мы сказали уже нечто и по этому вопросу. Итак, мы утверждали, что то пребывание, благодаря которому [люди] пребывают во Христе вплоть до конца, — это дар Божий. Я говорю здесь о том конце, которым завершается наша жизнь, поскольку лишь пока мы находимся в ней, мы должны опасаться, как бы не пасть. Итак, получил ли кто–либо этот дар или нет — это неизвестно, пока длится эта его жизнь. Ведь если он падет прежде, чем умрет, то можно сказать, что он не пребыл, и это будет вполне истинно. А разве можно говорить, что получил или имел пребывание тот, кто не пребыл? Ведь если бы кто–то имел воздержание и [затем] отступил от него, сделавшись невоздержанным, точно так же если имел бы он праведность, или терпение, или саму веру, [а затем оставил все это], то правильно будет говорить, что он имел, а [теперь] не имеет; ведь он был воздержанным, был праведным, был терпеливым, был верным, пока был таким, но поскольку перестал быть таким, ныне уже не есть то, чем был. Итак, разве был пребывающим тот, кто не пребыл [в добре], если всякий самим своим пребыванием доказывает, что он пребывающий, а этот [человек] не сделал этого? Но пусть никто не противится и не говорит: «Если некто, став верующим, прожил, к примеру, десять лет и посередине этого срока отпал от веры, разве не пребыл он тем не менее [в вере] пять лет?» Я не стану спорить о словах, если кто сочтет, что и это следует называть пребыванием как бы на определенный срок, но что касается того пребывания, о котором мы ныне ведем речь, благодаря которому [люди] пребывают во Христе вплоть до конца, — не следует говорить, что имел это пребывание тот, кто не пребыл до конца. Скорее уж имел его верующий в течение всего лишь одного года или даже меньшего срока, какой можно помыслить, если жил он верно все [это малое] время до своей смерти, чем тот, кто, веруя долгие годы, за несколько минут до смерти отступил от твердости в вере.
Глава 2. Пребывание — это дар Божий. Свидетельство апостола Петра
2. Итак, установив это, посмотрим, действительно ли дар Божий — то пребывание, о котором сказано: Кто пребудет вплоть до конца — тот будет спасен (Мф. 10:22). Но если это не так, то каким образом будут верными слова апостола: Вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него (Флп. 1:29)? Из этих двух дел одно относится к началу, другое к концу, но и то и другое — дар Божий, ведь написано, что и то и другое дано, как мы уже выше говорили об этом («О предопределении святых», 2,4). Ибо какое начало более верно для христианина, чем уверовать во Христа? Какой конец лучше, чем пострадать за Христа? Однако в отношении того, чтобы уверовать во Христа, у некоторых обнаружилось возражение, так что [им желательно] называть даром Божиим не начало, а умножение веры; на это воззрение мы с помощью Божией достаточно и даже более чем достаточно ответили. Но может ли кто сказать, почему пребывание вплоть до конца не даруется во Христе тому, кому даруется страдать за Христа, или — чтобы сказать мне более вразумительно, — кому даруется умереть за Христа? Ведь апостол Петр, показывая, что это [страдание] — дар Божий, говорит так: Лучше поступая хорошо, если изволит воля Божия, пострадать, чем поступая плохо (Ср.: 1 Пет. 3:17). Когда говорит он: Если изволит воля Божия, то показывает, что по Божественному изволению даруется (хотя и не всем вообще святым) возможность пострадать за Христа. Ведь эти слова не означают, что те, кого воля Божия не изволила привести к претерпеванию страданий и их славе, не достигнут Царствия Божия, если пребудут во Христе вплоть до конца. Но кто скажет, что это пребывание не дано тем, кто умирает во Христе от телесной болезни или по какой–либо иной причине, если оно даруется — и притом с куда большей трудностью — тем, от кого требуется и самая смерть за Христа? Ведь пребывание намного труднее, если его являет тот, кого преследуют, чтобы он не пребыл, и потому, чтобы пребыть, он терпит страдания вплоть до самой смерти. Итак, одно пребывание труднее, другое проще, но Тот, для Кого нет ничего трудного, с легкостью может даровать и то, и другое. Ведь именно это [пребывание] обещал Бог, говоря: Страх мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня (Иер. 32:40). Что значат эти слова, если не это: «Таким великим будет страх Мой, который вложу Я в сердца их, что они прилепятся ко Мне и будут пребывать [во Мне]»?
Богу молятся о пребывании, поскольку это — Его дар
3. Да и зачем нужно было бы испрашивать это пребывание у Бога, если бы оно не давалось от Бога? Неужто это прошение, в котором испрашивается у Бога то, что якобы не Он дарует, но что без Его дара заключено во власти человека, так же смешно, как смешно упоминавшееся ранее благодарение, если мы благодарим Бога за то, что Он не давал и чего не делал? Но что сказал я там (в «О предопределении святых», 19.39), то скажу и здесь: Не обманывайтесь, — говорит апостол, — нельзя посмеяться над Богом (Гал. 6:7). О человек, Бог свидетель не только слов твоих, но даже и помышлений; и если ты истинно и верно просишь нечто у столь богатого, веруй, что ты получишь то, что просишь, от Того, у Кого просишь. Не чти Его [одними лишь] своими губами и не возносись перед Ним в сердце своем, полагая, что от тебя самого у тебя то, что ты притворно испрашиваешь [в молитве] у Него. И разве не испрашивается у Него это самое пребывание? Тот, кто говорит подобное, уже не моими рассуждениями должен быть обличен, но обвинен [самими] молитвами святых. Ведь неужели есть среди них кто–либо, не просящий себе у Бога [дара] пребыть в Нем, если, как верно будет полагать, когда возносят святые Богу ту молитву, которая именуется Господней (ведь сам Господь научил ей), они испрашивают себе в ней как раз пребывание [в Господе]?
Объяснение молитвы Господней у святого Киприана — свидетельство о пребывании. Первое прошение молитвы: Да святится имя Твое
4. Прочтите как можно внимательнее объяснение этой молитвы в книге блаженного мученика Киприана, которую написал он об этом предмете и которая озаглавлена: О молитве Господней, и посмотрите, какое противоядие приготовлено в ней за много лет против будущей отравы пелагиан. Ибо, как вы сами знаете, есть три [положения], которые сильнее всего защищает от них кафолическая Церковь: из них первое, что благодать Божия даруется не по нашим заслугам, поскольку все в совокупности заслуги праведных суть дары Божий и предоставляются Божией благодатью; второе, что никто, сколь ни был бы он праведен, не живет в этом тленном теле без каких–либо грехов; третье, что [всякий] человек рождается подверженным греху первого человека и связанным узами осуждения, если только вина, навлекаемая рождением, не устраняется возрождением. Из этих трех положений лишь то, которое я привел последним, не разбирается в названной выше книге славного мученика, а о двух других с такой очевидностью тут идет речь, что упомянутые еретики, новые недруги благодати Христовой, оказываются побежденными задолго до того, как родились. Итак, о том, что пребывание также есть дар Божий, вместе со [всеми] заслугами святых, которые суть не что иное, как дары Божий, говорится здесь следующим образом. «Мы, — пишет [мученик], — говорим: Да святится имя Твое не потому, что желаем, чтобы Бог освятился нашими молитвами, но поскольку просим у Него, чтобы Его имя святилось в нас. И правда, от кого освящаться Богу, Который Сам освящает [все]? Но поскольку Сам Он сказал: Будьте святы, ибо Я свят (Лев. 19:2)?, то мы молимся и просим, чтобы, освященные в крещении, мы пребыли в том, в чем начали быть» (Свт. Киприан Карфагенский). И немного ниже, все еще рассуждая об этом предмете и уча, что пребывание нам надлежит просить у Господа (а учить так было бы несправедливо и неверно, если бы не было это пребывание также даром Божиим), он говорит: «Мы молимся, чтобы это освящение постоянно было в нас, и поскольку Господь и Судия наш предостерегает исцеленного и оживотворенного Им, чтобы тот не отступал от Него и не случилось с ним чего худшего (Ср.: Ин 5:14), мы постоянно повторяем в молитвах это прошение, день и ночь прося о том, чтобы дарованное нам Божией благодатью освящение и оживотворение сохранилось в нас благодаря Его защите». Итак, этот учитель полагает, что, когда мы, будучи уже освящены, говорим: Да святится имя Твое (Мф. 6:9), мы просим у Бога пребывания в этом освящении, то есть чтобы нам пребыть в освящении. Ведь что означает просить о том, что мы уже получили? Разве не значит это просить о даровании нам также и того, чтобы мы не перестали иметь [это полученное]? Подобным образом святой, когда просит Бога, чтобы ему быть святым, просит о том, чтобы он продолжал оставаться святым; также и чистый, когда просит о том, чтобы быть чистым; воздержанный, чтобы быть воздержанным; праведный, чтобы быть праведным; благочестивый, чтобы быть благочестивым; и все прочее, что мы, защищая от пелагиан, признаем дарами Божиими. Итак, все они, несомненно, просят того, чтобы пребыть в тех благах, которые, как им известно, они получили. И если они получают это, то, разумеется, получают и само пребывание — великий дар Божий, благодаря которому сохраняются все прочие Его дары.
Второе прошение молитвы Господней: Да приидет Царствие Твое
5. Что же? Когда мы говорим: Да приидет Царствие Твое (Мф. 6:10), разве мы просим не того, чтобы пришло оно и для нас, поскольку мы не сомневаемся, что оно приидет для всех святых? Потому и здесь те, кто уже суть святые, разве не о том молятся, чтобы пребыть им в той святости, которая дарована им? Ведь иначе не приидет для них Царствие Божие, которое воистину приидет не для кого другого, как только для тех, кто пребудут вплоть до конца.
Глава 3. Третье прошение молитвы Господней: Да будет воля Твоя
6. Третье прошение звучит: Да будет воля Твоя на небе и на земле (Мф. 6:10), или, как читается это место в большинстве рукописей и более часто произносится молящимися: [Да будет воля Твоя] и на земле, как на небе, что по большей части понимают так: «Да станем и мы, как святые ангелы, творить волю Твою». А учителю и мученику угодно, чтобы под небом и землей мы понимали дух и плоть, таким образом молясь о том, чтобы нам исполнять волю Божию и первым и второй в их взаимном согласи (Киприан Карфагенский). Видит он в этих словах и другой смысл, приличествующий святости веры, о котором мы уже говорили выше («О предопределении святых», 16), [а именно] что их следует понимать как молитву верующих за неверующих, которые пока еще суть «земля», ибо носят вследствие своего первого рождения лишь [образ] земного человека, в то время как сами верующие, облекшиеся в небесного человека (1 Кор. 15:47–49), заслуженно называются именем неба (Киприан Карфагенский). Здесь он со всей ясностью показывает, что и начало веры — дар Божий, поскольку Святая Церковь молится не только за верующих, чтобы в них возросла или пребыла вера, но молится также и за неверующих, чтобы они начали иметь ту веру, которой совершенно не имели прежде и, более того, против которой боролись враждебным сердцем. Но сейчас мы рассуждаем не о начале веры, о котором многое уже сказали в предшествующей книге, но о пребывании, которое необходимо иметь до самого конца; его, несомненно, просят также и святые, исполняющие волю Божию, просят, говоря в молитве: Да будет воля Твоя. Ведь если эта воля уже совершилась в них, зачем они все еще просят, чтобы она совершалась? Не того ли они просят, чтобы пребыть им в том, в чем начали быть? Хотя здесь могут сказать, что святые не просят о том, чтобы воля Божия совершалась на небе, но просят, чтобы она совершалась и на земле, как на небе: то есть чтобы земля подражала небу, а значит, человек — ангелам, или неверующие — верующим; поэтому святые просят в этих словах, чтобы совершалось то, чего еще нет, а не того, чтобы пребыло то, что есть. Ведь какой бы святостью ни отличались люди, они еще не равны ангелам Божиим, а значит, воля Божия еще не совершилась в них так, как на небе. Но хотя это и так, в отношении того, что мы желаем, чтобы люди из неверующих сделались верующими, мы, по–видимому, желаем не пребывания, а начала веры; однако в отношении того, что мы желаем, чтобы люди в исполнении воли Божией стали равны ангелам Божиим, когда желают этого святые, они явно молятся о пребывании, поскольку никто не достигнет того высшего блаженства, которое [уготовано] в Царствии [Божием], если не пребудет до конца в той святости, которую стяжал на земле.
Глава 4. Четвертое прошение молитвы Господней: Хлеб наш насущный дай нам на сей день
7. Четвертое прошение звучит: Хлеб наш насущный дай нам на сей день (Мф. 6:11). Здесь блаженный Киприан показывает, каким образом и эти слова могут пониматься в качестве прошения о пребывании. Ибо он говорит среди прочего: «И мы просим так: Хлеб наш насущный дай нам на сей день, для того, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие Евхаристию в качестве спасительной пищи, если вдруг случится какое тяжкое прегрешение, не оказались бы отделенными от тела Христова, будучи удерживаемы от небесного хлеба, поскольку находимся под запрещением и не участвуем в общении» (Киприан Карфагенский). Эти слова святого человека Божия показывают, что святые, несомненно, просят у Бога пребывания, когда говорят: Хлеб наш дай нам на сей день, с тем намерением, чтобы не быть отлученными от тела Христова, но остаться в той святости, благодаря которой они не допускают никакого прегрешения, способного заслуженно отделить их от нее.
Глава 5. Пятое прошение: Прости нам долги наши
8. В пятом прошении молитвы мы говорим: Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим (Мф. 6:12). Кажется, что в одном этом прошении мы не просим о пребывании. Ведь те грехи, об оставлении которых мы молимся здесь, — это грехи прошлые, тогда как пребывание, которое делает нас спасенными в вечности, хотя и необходимо во время этой жизни, но не в прошедшее [время], а в то, которое еще остается до ее конца. Однако не напрасно будет ненадолго обратить внимание на то, каким образом и в [объяснении] этого прошения язык Киприана, как некое непобедимое орудие истины, еще тогда поразил еретиков, появившихся спустя довольно длительное время после него. Ведь пелагиане среди прочего отваживаются говорить, что праведный человек в этой жизни вовсе не имеет никакого греха, и из подобных людей составляется уже в нынешнее время Церковь, не имеющая пятна, или порока, или чего–либо подобного (Еф. 5:27), и одна лишь эта Церковь есть невеста Христова; как будто не невеста Его та, которая по всей земле говорит то, чему научилась от Него: Прости нам долги наши. Но посмотрите, как уничтожает их славнейший Киприан. Объясняя это место молитвы Господней, он среди прочего говорит: «И сколь неизбежно, сколь предусмотрительно и спасительно убеждаемся мы в том, что мы — грешники, поскольку [Господь] побуждает нас молиться за свои грехи, дабы, прося оставление [прегрешений] у Бога, душа вспомнила [о голосе] своей совести. Для того чтобы никто не воображал о себе, что он невинен, и не погиб вскоре из–за превозношения, [эта молитва] наставляет и учит [человека], что он грешит ежедневно, поскольку ежедневно повелевается ему молиться о своих грехах. И Иоанн в своем Послании говорит, утверждая это: Если мы говорим, что не имеем греха, — то обманываем самих себя, и истины нет в нас (1 Ин. 1:8), и прочее» (Киприан Карфагенский), что было бы долго приводить здесь.
Шестое прошение: Не введи нас в искушение
9. Наконец, когда святые говорят: И не введи нас в искушение, но избавь нас от зла (Мф. 6:13), о чем они молятся, как не о том, чтобы им пребыть в святости? Ибо поистине, если будет дарован им этот дар Божий, чтобы не впасть в искушение, — а что это дар Божий, вполне ясно и очевидно из того, что он испрашивается у Бога, — итак, если дарован будет им этот дар Божий, всякий из святых сможет вплоть до конца сохранить свое пребывание в святости. Ведь никто не перестанет пребывать в христианском призвании, если не впадет сперва в искушение. Поэтому если ему будет даровано то, о чем он молится, т. е. чтобы не впасть в искушение, то он, несомненно, устоит в освящении, которое получил по дару Божию.
Глава 6. Пребывание может быть получено по молитве, но не может быть утеряно
10. «Но эти братья не желают, — как вы пишете, — дабы проповедовали об этом пребывании, что оно не может быть ни молитвенно заслужено, ни по упрямству потеряно» (Иларий Марсельский. Ер. 226.3). Не слишком внимательно замечают они, какое у них основание говорить так. Ведь мы ведем речь о том пребывании, благодаря которому пребывают [в добре] вплоть до конца; если оно дано, то это — пребывание вплоть до конца, а если нет пребывания вплоть до конца, — значит, оно и не дано, о чем мы уже достаточно сказали выше. Итак, пусть люди не говорят, что кому–то дано пребывание до конца, кроме как в том случае, если настал этот самый конец, и обнаружилось, что тот, кому оно было дано, пребыл вплоть до конца. Ведь мы называем чистым того, о ком знаем, что он чист, вне зависимости от того, пребудет он или нет в этой чистоте; и если кто имеет какой–либо другой из Божественных даров, которым он может обладать или лишиться его, мы говорим, что он имеет его, пока он [и вправду] имеет, и если он лишится его, то говорим, что он его имел; но поскольку никто не может иметь пребывания вплоть до конца, кроме того, кто [действительно] пребудет до конца, то многие могут иметь его, однако никто не может потерять. Ведь никому не следует опасаться, как бы в человеке, когда пребудет он вплоть до конца, не возникло некой злой воли, так что [в результате этого] он не пребудет вплоть до конца. Потому этот дар Божий может быть молитвенно заслужен, но когда уже он дан, не может быть потерян по упрямству. Ибо когда кто–либо пребудет вплоть до конца, он не может уже потерять ни этот дар, ни другие, которые прежде конца еще мог потерять. Ведь как может он потерять то, благодаря чему не теряются те дары, которые прежде он мог потерять?
Плод молитвы о пребывании
11. Однако чтобы вдруг не сказали, что хотя пребывание вплоть до конца не [может быть] потеряно, если будет дано, то есть в том случае, если кто–либо пребудет вплоть до конца; однако тогда оно неким образом теряется, когда человек действует по упрямству, так что не может достичь его (в этом смысле мы говорим, что человек, не пребывший вплоть до конца, потерял вечную жизнь или Царство Божие, — не потому, что он уже имел и получил это, но поскольку получил бы и имел бы, если бы пребыл), то [лучше] устраним противоречие в словах и не станем говорить, что можно потерять также не что, чего не имеют, но на обладание чем надеются. Пусть скажет мне, кто решится, неужто не может дать Бог то, что повелел просить у Него? Кто мыслит так, не скажу я — не разумеет, но скорее — безумствует. А Бог повелел, чтобы, молясь Ему, Его святые говорили: Не введи нас в искушение (Мф. 6:13). Итак, всякий, кого Бог слышит испрашивающим это, не вводится в искушение упрямством, из–за которого он мог бы заслуженно лишиться пребывания в святости.
3ачем повелел нам Бог просить не быть введенными в искушение
12. Ведь по своей воле всякий оставляет Бога, так что заслуженно оставляется Богом. Кто станет это отрицать? Но для того мы и просим: Не введи нас в искушение, чтобы этого не произошло. И если Бог внемлет нам, не происходит этого, поскольку Он не дает этому произойти. Ибо не происходит ничего, кроме того, что или Сам Он совершает, или Сам позволяет этому произойти. Итак, Он может и преклонять воления людей от зла к добру, и обращать склонившихся к падению, и направлять [их] в угодную Ему сторону. Не напрасно говорится Ему: Боже, Ты обращая оживишь нас (Пс. 84:7); не напрасно говорится: Не дай подвигнуться ноге моей (Пс. 65:9); не напрасно говорится: Не предай меня, Господи, грешнику от желания моего (Пс. 139:9); наконец, чтобы не вспоминать многого, хотя вам может встретиться и еще большее [число подобных мест], не напрасно говорится: Не введи нас в искушение (Мф. 6:13). Ибо тот, кто не вводится в искушение, разумеется, не вводится в искушение своей злой воли, и кто не вводится в искушение своей злой воли, тот не вводится вообще ни в какое искушение. Ведь, как написано: Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью; Бог же не искушает никого (Иак. 1,14.13), а именно [не искушает] вредоносным искушением. Ибо есть также искушение полезное, которое не обманывает и не угнетает нас, но испытывает. В соответствии с этим и сказано: Испытай меня, Господи, и искуси меня (Пс. 25,2). Итак, тем вредоносным искушением, которое обозначает апостол, говоря: Чтобы как–либо не искусил вас искуситель и не сделался тщетным труд наш (1 Фес. 3:5), Бог, как я уже сказал, никого не искушает, то есть никого не вводит и не ввергает в это искушение. Ибо быть искушаемым, и притом не быть введенным в искушение, — это не зло, а, напротив, добро; ведь это означает быть испытываемым. Итак, когда мы говорим Богу: Не введи нас в искушение, то что иное мы говорим, как не это: «Не позволь, чтобы мы были введены [в искушение]». Поэтому некоторые молятся так (это мы читаем в многочисленных рукописях, да и блаженный Киприан так приводит это место): Не дозволь нам быть введенными в искушение. Но в греческом Евангелии мы повсюду найдем лишь это: Не введи нас в искушение. Итак, с большей безопасностью будем мы жить, если предоставим все Богу и не станем полагаться [лишь] отчасти на Него, а отчасти — на себя. Это знал досточтимый мученик, ведь он, объясняя это же место молитвы, после всего прочего говорит: «И когда мы молимся, чтобы не впасть нам в искушение, то во время подобной молитвы мы приводим себе на память нашу немощь и бессилие, чтобы не стал кто нагло превозноситься, чтобы не стал кто гордо и дерзко приписывать нечто себе, чтобы не стал кто искать себе славы в исповедании или страдании, поскольку Сам Господь, уча смирению, сказал: Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение; ибо дух бодр, а плоть немощна (Мф. 26:41), но чтобы, если будет предшествовать смиренное и покорное исповедание, и Бог подаст все то, что испрашивается в молитве и со страхом Божиим, [все это] было отнесено к Его милости» (Киприан Карфагенский).
Глава 7. Одной лишь молитвы Господней достаточно для защиты благодати
13. Итак, даже если бы и не было никаких других свидетельств, одной этой молитвы Господней хватило бы нам в отношении благодати, которую мы защищаем, поскольку ничего у нас не остается, чем мы могли бы хвалиться, как своим. Поэтому и то, чтобы мы не отступали от Бога, как показывает эта молитва, дается лишь от Бога, поскольку должно испрашиваться у Бога. Ведь тот, кто не впадает в искушение, не отступает от Бога. Это совершенно не в силах свободного решения, таких, какие они суть сейчас, но было в силах человека, прежде чем он пал. Однако же на что способна была эта свобода воли в превосходстве ее первоначального состояния, проявилось в ангелах, которые, когда пал диавол со своими [слугами], устояли в истине и удостоились достичь вечной уверенности в том, что они не падут, и мы ныне достоверно знаем об их пребывании в ней. А после падения человека Бог изволил, чтобы только лишь от Его благодати зависело, приступит ли человек к Нему, и только лишь от Его благодати зависело, чтобы человек не отступал от Него.
По благодати Божией мы приступаем к Богу, по благодати не отступаем от Него
14. Эту благодать [Бог] положил в Том, в Ком мы сделались наследниками, быв предопределены по намерению Того, Кто совершает все (Еф. 1:11). Итак, как совершает Он, чтобы мы приступили [к Нему], так совершает и чтобы не отступили [от Него]. Потому и говорится Ему через пророка: Да будет рука Твоя над Мужем десницы Твоей и над Сыном Человеческим, Которого Ты укрепил Себе, и мы не отступим от Тебя (Пс. 79:18–19). Понятно, что это не первый Адам, в котором мы отступили от Него, но Адам последний, над Которым простирается рука Его, чтобы мы не отступали от Него. Ведь это — весь Христос со своими членами, ради Церкви, которая есть Его тело и Его полнота (Ср.: Еф. 1:23). Поэтому когда простирается на Него рука Божия, чтобы мы не отступали от Бога, то, разумеется, на нас простирается дело Божие (ибо это и есть рука Божия), и в результате этого дела Божия мы во Христе остаемся с Богом, а не отступаем от Бога, как Адам. Ведь мы во Христе сделались наследниками, быв предопределены по намерению Того, Кто совершает все. Итак, рука Божия, а не наша [делает так], что мы не отступаем от Бога. Того, говорю я, рука, Кто сказал: Страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня (Иер. 32:40).
3ачем Бог повелел молиться о том, что может даровать и без молитвы
15. Поэтому и пожелал Он, чтобы мы просили у Него не быть введенными в искушение, ведь если не будем мы введены [в искушение], никоим образом не отступим от Него. Он мог бы даровать это нам и без наших молитв, но пожелал, чтобы своими молитвами мы напоминали самим себе, от Кого получаем мы эти благодеяния. Ведь от Кого мы получаем их, если не от Того, у Кого справедливым будет и испрашивать их? Пусть Церковь в этом вопросе вовсе не надеется на затруднительные рассуждения, пусть она посмотрит на свои ежедневные молитвы: она молится, чтобы неверующие уверовали, — значит, Бог обращает к вере. Она молится, чтобы верующие пребывали, — значит, Бог дает пребывание вплоть до конца. Бог предузнал, что Он сделает это; а это и есть предопределение святых, которых Он избрал во Христе прежде создания мира, чтобы они были святы и непорочны перед Ним в любви; предопределив усыновить их Себе через Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которой Он облагодатствовал их в Возлюбленном Сыне Своем, в Котором они имеют искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал им во всякой премудрости и разумении; чтобы открыть им тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом, в Котором и мы сделались наследниками, будучи предопределены по намерению Того, Кто совершает все (Еф. 1:4–11). Какой человек с рассудительной и бодрствующей верой допустит, чтобы звучали некие человеческие голоса против этой столь ясной трубы истины?
Глава 8. Почему благодать подается безвозмездно и даром
16. Но кто–нибудь скажет: «Почему благодать Божия дается не по заслугам людей?» Отвечу: «Потому что Бог милосерд». Скажет он: «Тогда почему не всем [дается она]?» И тут отвечу: «Потому что Бог [справедливый] Судия». А потому и благодать подается Им даром, и показывается на примере Его справедливого суда в отношении других, что [именно] предоставляет благодать тем, кому она дается. Итак, не будем неблагодарными, [когда видим], что милосердный Бог по благоволению воли Своей, в похвалу благодати Своей (Еф. 1:5–6) столь многих избавляет от погибели, до такой степени заслуженной, что даже если бы Он никого не избавлял от нее, Он не был бы несправедлив. Ибо по вине одного все повинны идти в осуждение, не несправедливое, но справедливое. Поэтому если кто избавляется — пусть возлюбит благодать, а если кто не избавляется — пусть познает свой долг. И если люди уразумеют в отпускаемом долге благость, а в взыскиваемом — справедливость, то обнаружится, что нет никакой неправды у Бога.
Благодать подается даром также и в случае младенцев
17. «Но почему же, — продолжит он, — в одном и том же случае не только в отношении младенцев, но и в отношении близнецов столь различно решение?» Разве не похож этот вопрос на другой: почему в различных случаях решение одинаково? Итак, вспомним снова тех работников в винограднике, которые работали целый день, и тех, которые работали лишь один час: разве не различен в этих случаях затраченный труд, и, однако, разве не одинаково решение при распределении награды? Ведь и здесь что иное могут услышать от хозяина ропщущие, кроме этого: «Так я хочу?» Ибо его щедрость по отношению к одним проявилась так, что по отношению к другим не было никакой несправедливости. И хотя в этом случае и те, и другие получили благо, однако что касается справедливости и благодати, то и здесь о том виновном, который избавляется [от наказания], по справедливости может быть сказано тому виновному, который осуждается: Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому то, что не должен. Разве нельзя мне делать то, что хочу? Или глаз твой завистлив оттого, что я добр? (Мф. 20:14–15) И если он скажет здесь: «Почему и мне [не дается этою]?» — то заслуженно услышит: А ты кто, человек, что возражаешь Богу? (Рим. 9:20) Поистине, ты видишь Его благосклоннейшим дарителем в отношении одного из вас и справедливейшим исполнителем приговора по отношению к тебе при том, что Он ни к кому не несправедлив. Ведь поскольку Он был бы справедлив, даже если наказал бы обоих, то избавляемый имеет за что благодарить, а осуждаемому не на что сетовать.
Невозможно ответить на вопрос: «Почему так?»
18. «Но если уж, — скажет, — надлежало, чтобы [Бог], осуждая не всех, показал, чего заслуживают все, и таким образом явил щедрость Своей благодати сосудам милосердия, то почему при одинаковых обстоятельствах Он наказал меня, а не его, почему избавил его, а не меня?» Этого не скажу, и если спросишь почему, то признаюсь, что не нахожу, что сказать. Если и тут спросишь ты: «Почему?» — то отвечу: «Поскольку в этом деле как справедлив гнев Его, как велико милосердие его, так неисследимы и суды Его».
Почему не всем верующим Бог дает дар пребывания в добре
19. Но пусть он продолжит дальше и скажет: «Почему Он не дал пребыть вплоть до конца некоторым, чтущим Его с доброй верой?» Почему, ты думаешь, как не потому, что не лжет говорящий: Они вышли от нас, но не были от нас, ибо если бы они были от нас, то остались бы с нами! (1 Ин. 2:19) Что же, неужели поэтому существуют две [разные] природы людей? Ни в коем случае. Если было бы две природы, не было бы никакой благодати, ведь никому не давалось бы избавление по благодати, если бы воздавалось должное природе. Итак, людям кажется, что все, являющиеся добрыми верующими, должны были бы получить пребывание вплоть до конца. Бог же рассудил, что будет лучше смешать некоторых не имеющих пребывания с точным числом Своих святых, чтобы те, кому в этой полной искушения жизни не полезна безопасность, не чувствовали себя в безопасности. Ибо многих от пагубного возношения удерживает сказанное апостолом: Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть (1 Кор. 10:12). Тот, кто падает, падает по своей воле, а тот, кто стоит, — стоит по воле Божией. Ибо силен Бог поставить его (Рим. 14:4); — итак, не сам он, но Бог. Однако хорошо будет не высоко мнить [о себе], но иметь страх (Ср.: Рим. 11:20). Ясно, что в своем помышлении всякий или падает, или стоит. И, как говорит апостол (я уже приводил это в предшествующей книге): Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога (2 Кор 3:5). Следуя ему, блаженный Амвросий дерзновенно говорит: «Ибо не в нашей власти наше сердце и наши помышления» (Амвросий Медиоланский). Всякий, кто смиренен и воистину благочестив, согласится, что это вполне верно.
Рассуждение святого Амвросия о власти Бога над человеческими помышлениями
20. Когда Амвросий это сказал, он вел рассуждение в той книге, которую написал «О бегстве от мира», уча в ней, что от этого мира надлежит убегать не телом, но сердцем, а это, как он наставляет, может произойти лишь с помощью Божией. Ведь он говорит так: «Часто заходит у нас речь о бегстве от этого мира; о, если бы сколь легка эта речь, столь же настойчивым и упорным было бы стремление [к этому]! Но, что еще хуже, часто вкрадывается соблазн земных вожделений, и ослепление суетой охватывает ум; так что, чего ты стремишься избежать, о том ты думаешь и тем занимаешь душу. Трудно человеку предохраниться от этого, и невозможно от этого избавиться. Ведь и пророк свидетельствует, что эта вещь есть скорее предмет молитвы, чем действия, говоря так: Приклони сердце мое к заветам Твоим, а не к корысти (Пс. 118:36). Ибо не в нашей власти наше сердце и наши помышления, которые, внезапно помрачаясь, приводят в смущение ум и душу и влекут их не туда, куда ты намеревался; призывают к мирскому, внушают земное, навязывают доставляющее наслаждение, вплетают нечто соблазнительное, и в то время как готовимся возвышать ум, мы по большей части низвергаемся в земное, запутавшись в пустых помыслах» (Амвросий Медиоланский). Итак, не в человеческой, а в Божией власти, чтобы люди имели власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). Ведь эту власть они получают от Того, Кто дает человеческому сердцу благочестивые помышления, благодаря которым оно имеет веру, действующую любовью (Ср.: Гал. 5:6). И в отношении приобретения и удержания этого блага, а также в отношении постоянного возрастания в нем вплоть до конца мы сами не способны помыслить что–то как бы от себя, но способность наша от Бога (2 Кор. 3:5), во власти Которого наше сердце и наши помышления.
Глава 9. Неисследимость Божиих судов
21. Итак, неисследимы суды Божии [в отношении того], почему из двух младенцев, одинаково подверженных первородному греху, один приемлется, а другой оставляется; почему из двух уже более взрослых возрастом нечестивых один призывается так, что следует за Призывающим, а другой или вовсе не призывается, или призывается не так, [чтобы последовать]. Точно так же неисследимы суды Божий [в отношении того], почему из двух благочестивых одному дается пребывание до конца, а другому — не дается. Но для верующих должно быть вполне достоверно, что первый был из числа предопределенных, а второй — не был. Ведь, как говорит один из предопределенных, который впитал эту тайну от груди Господней, если бы они были от нас, то остались бы с нами (1 Ин. 2:19). Что это значит, спрошу я: Они не были от нас, ибо если бы они были от нас, то остались бы с нами! Разве [в приведенном выше примере] не оба [человека] были созданы Богом, разве не оба рождены от Адама, не оба сделаны из земли и не Тем ли, Кто сказал: Всякое дыхание Я сотворил! (Ис. 57:16) Разве не одной и той же природы получили они души? Далее, разве не оба они одинаково были призваны и последовали за призывающим, разве не оба оправдались от нечестия и были обновлены омовением возрождения? Но если услышал бы это тот, кто несомненно знал, что говорил, он мог бы ответить и сказать: «Воистину это так, и в соответствии со всем этим они были от нас; но в соответствии с неким другим различением они не были от нас; ибо если бы они были от нас, то остались бы с нами». Что же это такое за различение? Очевидны Книги Божий — не станем отвращать взгляда; взывает Божественное Писание — приложим слух. Они не были от нас, поскольку не были призваны согласно намерению [Божию], не были избраны во Христе прежде сложения мира, не были наследниками в Нем, не были предопределены по намерению Того, Кто совершает все (Рим. 8:28; Еф. 1:4, 11). Ибо если бы это все было у них, то они были бы от нас и, несомненно, остались бы с нами.
Нелепость предположения, что Бог наказывает мертвых за грехи, которые они совершили бы, если бы продолжали жить
22. Ведь для того, чтобы не говорить мне о том, сколь [несомненно] возможно Богу обращать к Своей вере отвращенные и противящиеся воления людей и так действовать в их сердцах, чтобы они не пали ни от чего, противоборствующего им, и не отступили от Него, будучи одолены каким–либо искушением, хотя Он может сделать и то, о чем говорит апостол, а именно не дозволить им быть искушенными сверх их сил (Ср.: 1 Кор. 10:13); итак, чтобы не говорить мне об этом, вот, Бог уж точно мог, заранее зная, что они падут, забрать их из этой жизни раньше, чем это произошло. Неужели нам все еще нужно возвращаться к рассуждению о том, сколь нелепо говорить, будто умершие люди судятся также и за те грехи, которые, как предузнал Бог, они совершили бы, если бы продолжали жить дальше? Это положение столь далеко отстоит от христианских, да и вообще человеческих мнений, что стыдно даже и опровергать подобное. Ведь почему тогда не говорят, что и само Евангелие напрасно проповедовалось, да и сейчас еще проповедуется с таким трудом и страданиями святых, поскольку [Бог] может судить людей, даже если они и не слышали Евангелия, в соответствии с тем сопротивлением или послушанием, которое, как Он предузнал, они бы имели, если бы услышали [Евангелие]? Тогда не были бы осуждены Тир и Сидон, хотя бы и более мягко, чем те города, в которых, неверующих, Господом Иисусом Христом были сотворены удивительные знамения: ведь если бы это было сделано в этих [двух городах], то они бы покаялись во вретище и пепле (Ср.: Мф. 11:21), как провозглашают речения Истины; и в этих Своих словах Господь Иисус являет нам еще глубже таинство предопределения.
Разбор примера Тира и Сидона
23. Ведь если спросят у нас, почему столь великие чудеса были сотворены среди тех, кто не уверовали, видя их, и не были сотворены среди тех, кто уверовали бы, если бы увидели, то что нам ответить? Разве что сказать нам то, что я написал в той книге, где отвечал на шесть вопросов язычников, не предвидя, однако, при этом других [возможных] обстоятельств, которые могут разыскать усердные? (Блаж. Августин. Ер. 102.2.8 и далее) Ведь там, как вам известно, когда было спрошено, почему Христос пришел спустя столь долгое время [после падения человека], я сказал: «Что касается того времени и тех мест, когда и где Евангелие Его не было проповедано, то Он предузнал, что тогда и там все люди будут по отношению к этой проповеди такими же, какими были многие во время Его телесного присутствия [на земле], а именно те, кто не захотели поверить в Него, даже когда Им воскрешались мертвые». Также немного ниже в той же книге и в ответ на тот же вопрос я сказал: «Что удивительного, если Христос, узнав за прошедшие века, сколь полна вся вселенная неверующими, за служенно не пожелал проповедовать тем, о ком заранее знал, что они не поверят ни Его словам, ни Его чудесам?» (Блаж. Августин. Ер. 102.2.14) Ясно, что этого мы не можем сказать о Тире и Сидоне, и на их примере мы понимаем, что эти Божественные суды относятся к тем тайным случаям предопределения, которых, как я сказал, я не предвидел, когда отвечал то, что приведено выше. Ведь нам легко обвинить в неверии, происходящем от свободной воли, тех иудеев, которые не захотели уверовать несмотря на то, что у них сотворены были столь великие чудеса. В этом обвиняет их и Господь, восклицая и говоря: Горе тебе, Хоразин! Горе тебе, Вифсаида! Ибо если бы в Тире и Сидоне сотворены были чудеса, сотворенные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись (Мф. 11:21). Но разве можем мы сказать, что жители Тира и Сидона также не захотели уверовать, хотя среди них были сотворены такие же чудеса, [как в Хоразине и Вифсаиде], или [сказать], что они не уверовали бы, если бы эти чудеса были сотворены? Ведь Сам Господь свидетельствует о них, что если бы [действительно] среди них сотворены были эти знамения Божественных чудес, они бы покаялись с великим смирением. И тем не менее они будут наказаны в день суда, хотя и меньшим наказанием, чем те города, которые, несмотря на сотворенные в них чудеса, не захотели уверовать. Ведь далее Господь сказал: Но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам (Мф. 11:22). Итак, одни города будут наказаны с большей суровостью, а другие — с меньшей, но все будут наказаны. И если бы мертвые судились по тем делам, которые они сделали бы, если бы остались живы, то, разумеется, не следовало бы наказывать эти города, поскольку они уверовали бы, если бы Евангелие было проповедано им с такими чудесами; но они наказываются, а значит, ложно утверждение, что мертвые судятся в соответствии с тем, что они сделали бы, если бы их при жизни достигла [проповедь] Евангелия. И если это ложно, то нет никакого основания говорить о младенцах, которые погибают, умирая без крещения, будто это происходит из–за предведения Богом того, что если бы они продолжили жить и им было проповедано Евангелие, они выслушали бы его и не уверовали. Итак, остается [признать], что они удерживаются связанными первородным грехом и из–за него одного идут в осуждение; и потому мы видим, как при одинаковых условиях [рождения] некоторым [младенцам] только лишь подаваемой даром благодатью Божией даруется возрождение; тогда как по Его сокрытому, однако справедливому суду, — поскольку нет никакой неправды у Бога (Ср.: Рим. 9:14), — другие, кому предстоит погибнуть даже и после крещения по причине своей дурной жизни, удерживаются в этой жизни, пока не погибнут; хотя они не погибли бы, если бы им пришла на помощь телесная смерть, предварив их падение. Однако никакой умерший не судится по тем добрым или злым [делам], которые он сделал бы, если бы не умер, иначе жители Тира и Сидона не наказание понесли бы за то, что сделали, но скорее в соответствии с тем, что сделали бы, если бы среди них сотворены были евангельские чудеса, унаследовали спасение благодаря великому покаянию и вере во Христа.
Глава 10. Другое мнение о наказании Тира и Сидона
24. Один известный церковный толкователь объяснил это место Евангелия в том смысле, что, как он говорит, Господь знал заранее, что Тир и Сидон впоследствии отступили бы от веры, хотя и уверовали бы, если бы сотворены были в них чудеса, поэтому скорее по Своему милосердию Господь не сотворил там этих чудес, ведь они подлежали бы более тяжкому наказанию, если бы оставили веру, которой держались, чем если бы вообще никогда не держались ее. Выслушав это мнение ученого и весьма проницательного человека, какие заслуги нужно еще разыскивать и что еще требуется мне говорить, если и оно поддерживает нас в том, о чем мы говорим? Ведь если по Своему милосердию Господь не сотворил в этих городах чудес, благодаря которым они могли бы стать верующими, [и из–за того не сотворил], чтобы позже они не подверглись более тяжкому наказанию, став неверующими (а Он знал, что им предстоит стать такими), — то все это ясно и достаточно показывает, что никто из умерших не судится за те грехи, о совершении которых [Господь] заранее знает, и притом способствует некоторым образом тому, чтобы они не были совершены. Потому, если это мнение верно, мы можем сказать, что Христос помог жителями Тира и Сидона, поскольку Он предпочел, чтобы они вообще не имели доступа к вере, а не осквернились гораздо сильнее отступлением от веры, ведь Он заранее знал, что если они приступят к вере, то в будущем отступят от нее. Хотя если скажут: «Почему не было сделано скорее так, чтобы они уверовали, и даровано было им отойти из этой жизни, прежде чем они оставят веру?» — то я не знаю, что здесь можно ответить. Ведь кто говорит, что тем, кому предстояло оставить веру, было предоставлено благодеяние, чтобы они не начинали иметь то, что по своему более тяжкому нечестию оставили бы, тот достаточно показывает, что человек не судится из–за того, что Бог предвидит его будущие злые дела, поскольку Он совершает некое благодеяние ему, чтобы он не сотворил этого [зла]. Итак, было явлено попечение [Божие] и тому, кто был восхищен, чтобы злоба не изменила разума его (Прем. 4:11). Но почему точно так же не было явлено попечение [Божие] жителям Тира и Сидона, так что они уверовали бы и были бы восхищены, чтобы злоба не изменила разума их, — быть может, ответит тот, кому угодно разрешать данный вопрос подобным образом, я же полагаю, что сказанного достаточно для того, о чем веду я речь, ведь и в соответствии с этим мнением ясно видно, что люди не судятся за то, что они не совершили, даже если Бог заранее знает, что они могли бы это совершить. Хотя, как я сказал, это мнение, в соответствии с которым считают, что умирающие или мертвые наказываются за грехи, которые они, как заранее знает Бог, совершили бы, если бы продолжали жить, — стыдно даже и опровергать, чтобы не показалось, будто и мы придаем некое значение этому, раз уж и предпочли обуздать это рассуждением, а не обойти молчанием.
Глава 11. Бог милует, кого Сам хочет, без всяких предшествующих заслуг, а наказывает только по заслугам
25. Потому, как говорит апостол: [Это зависит] не от желающего и не от старающегося, но от Бога милующего (Рим. 9:16), Который помогает также и тем младенцам, которым хочет, даже если они не желают и не стараются; [помогает тем], кого избрал во Христе прежде сотворения мира, намереваясь дать им благодать даром, то есть без всяких предшествующих заслуг их веры или дел; однако не помогает тем взрослым, которым не желает помочь, предвидя в отношении их, что они не поверили бы Его чудесам, если бы чудеса эти были сотворены перед ними, то есть [не помогает] тем, о ком судил нечто иное в Своем предопределении, хотя сокровенном, но вместе с тем и справедливом. Ибо нет никакой неправды у Бога, но непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11:33), и все пути Господни — милосердие и истина (Пс. 24:10). Итак, неисследимо милосердие, по которому Он милует, кого хочет, без всяких его предшествующих заслуг; и неисследима истина, по которой Он ожесточает, кого хочет (Ср.: Рим. 9:18), хотя и по его предшествующим заслугам, но [заслуги эти] по большей части одинаковы с заслугами того, кого Он милует. Так в случае двух близнецов, из которых один принимается, а другой оставляется, неодинаков исход, но сходны заслуги; причем один из них так избавляется по великой благости Божией, что другой осуждается без всякой неправды с Его стороны. Ведь разве есть неправда у Бога? Ни в коем случае: но неисследимы пути Его. Итак, будем без всякого сомнения верить в Его милосердие по отношению к тем, кто освобождаются, и в его истину по отношению к тем, кто наказываются; и не станем пытаться постичь непостижимое и исследовать неисследимое. Ведь Он совершил Свою хвалу из уст младенцев и грудных детей (Ср.: Пс. 8:3), чтобы мы то, что видим у тех, избавлению которых не предшествовали никакие их добрые заслуги, и у тех, осуждению которых предшествовали лишь общие для обоих условия рождения, без всякого колебания признали совершающимся и в отношении более старших, то есть не считали бы, что благодать дается кому–то по его заслугам или что кто–то наказывается не по своим заслугам независимо от того, одинаковые или разные степени зла у тех, кто избавляется или наказывается, чтобы кто думает, что он стоит, остерегался, как бы не пасть (Ср.: 1 Кор. 10:12), и хвалящийся хвалился не самим собой, но Господом (Ср.: 1 Кор. 1:31).
Места из книги «О свободном решении», приводимые в качестве возражения
26. И почему, как вы пишете, [возражающие нам] «не дозволяют приводить случай младенцев как пример для взрослых» (Иларий Марселъский. Ер. 226.8), если они сами, возражая пелагианам, не сомневаются, что существует первородный грех, который одним человеком вошел в мир, и из–за одного [человека] все идут в осуждение? (Ср.: Рим. 5:12–16) Это [наравне с пелагианами] не принимают также и манихеи, которые не только не признают никакого авторитета всех Писаний Ветхого Завета, но даже и те Писания, которые относятся к Новому Завету, принимают таким образом, что по какому–то своему произволу, а точнее — святотатству, что хотят — принимают, а что не хотят — отвергают. Против них я вел рассуждение в книгах «О свободном решении», из которых [наши нынешние противники] предполагают представить нам возражения (Ср.: блаж. Августин. De lib. Arb., 111.23.66–70). Однако [там] я не захотел решать со всей обстоятельностью возникавшие [по ходу рассуждения] сложнейшие вопросы, чтобы не оказался чрезмерно длинным этот труд, где не помогал мне в борьбе со столь превратными [еретиками] авторитет Божественных свидетельств [из Писания]. И я мог, — как и сделал, — независимо от того, что было верным из тех положений, которые я не рассматривал ясно, со всей достоверностью заключить, что за все надлежит воздавать хвалу Богу и нет никакой необходимости, как хотелось бы им [т. е. манихеям], считать, будто существуют две совечные смешанные [между собой] сущности добра и зла.
Разбор книги «О свободном решении» в «Пересмотрах»
27. Наконец, в первой книге «Пересмотров» (вы еще не читали это мое сочинение), когда я подошел к пересмотру этих книг, то есть книг «О свободном решении», я сказал следующее: «В этих книгах многое разбирается таким образом, что когда возникали некоторые вопросы, которых или я не мог разрешить, или они требовали [слишком] долгого обсуждения, чтобы тут же их разбирать, я особым способом устроил их рассмотрение, дабы наше рассуждение в обоих или во всех [возможных] случаях [решения] тех вопросов, в отношении которых не было ясно, что в большей степени соответствует истине, пришло все же к такому заключению, в силу которого, независимо от того, какое из решений истинно, [наши противники] поверили бы и получили доказательство того, что надлежит [за все] хвалить Бога. Ведь это рассуждение было предпринято из–за тех, кто отрицают, что начало зла идет от свободного решения воли, и, раз это так, утверждают, что Бог как создатель всякой природы должен быть признан виновным в этом. Подобным способом они желают, в соответствии с заблуждением своего нечестия (ведь они манихеи), ввести некую неизменную и совечную Богу природу зла» (Блаж. Августин. Retr., 1.9.2). И здесь же, немного ниже, я говорю: «Наконец, [там] сказано, от какого несчастья, вполне справедливо наложенного на грешащих, избавляет Божия благодать; ведь человек добровольно, то есть по [своему] свободному решению, может пасть, но не встать. К этому несчастью справедливого осуждения относятся неведение и нужда, которую претерпевает всякий человек с самого своего рождения; и никто не освобождается от этого зла, кроме тех, кого освобождает Божия благодать. А пелагиане не желают производить это несчастье от справедливого осуждения, отвергая первородный грех. Хотя, даже если бы неведение и нужда были врожденными природными свойствами человека, все равно надлежало бы не обвинять, но хвалить Бога, как мы рассмотрели это в той же третьей книге [трактата «О свободном решении»]. Это рассмотрение велось против манихеев, которые не принимают Священного Писания Ветхого Завета, где повествуется о первородном грехе, и если что–либо оттуда читается в Апостольских Посланиях, они с гнусным бесстыдством объявляют это вставленным исказителями Писания, как будто бы это не было сказано самими апостолами. А против пелагиан следует защищать все то, что передает нам и одно, и другое Писание [т. е. Ветхий и Новый Завет], поскольку они открыто заявляют, что принимают его» (Блаж. Августин. Retr., 1.9.6). Это сказал я в первой книге «Пересмотров», когда разбирал книги «О свободном решении». Разумеется, не только это сказано мною там об этих книгах, но и многое другое, что я посчитал долгим и ненужным вставлять [сейчас] в это сочинение к вам; я полагаю, и вы решите так же, когда прочтете всю ту книгу целиком. Итак, хотя в третьей книге [трактата] «О свободном решении» я рассуждал о младенцах так, что даже если бы и было истинно утверждаемое пелагианами (то есть что неведение и нужда, без которых не рождается ни один человек, суть изначальные [свойства] природы, а не наказание), все равно манихеи, желающие, чтобы было две совечных природы, а именно добра и зла, были бы побеждены. [Но пусть даже я так рассуждал], разве должна на этом основании быть оставлена или подвергнута сомнению вера, которую защищает кафолическая Церковь против этих самых пелагиан, утверждая, что существует первородный грех, вина в котором навлекается рождением и должна быть отпущена возрождением? И если [возражающие нам] вместе с нами признают это, поскольку мы совместно с ними в этом случае уничтожаем заблуждение пелагиан, то почему же они считают сомнительным, что Бог также и тех младенцев, которым дает Свою благодать в таинстве крещения, избавляет от власти тьмы и переносит в царство возлюбленного Сына Своего? (Ср.: Кол. 1:13) Почему не хотят они воспеть Господу милосердие и правосудие (Ср.: Пс. 100:1) на том основании, что одним Он дает эту благодать, а другим не дает? А по какой причине одним дается, а другим нет: Кто познал ум Господень? (Рим 11:34) Кто способен постичь непостижимое? Кто может исследовать неисследимое?
Глава 12. Бог милостив к избранным, справедлив ко всем остальным
28. Итак, необходимо заключить, что благодать Божия дается не по заслугам получающих ее, но по благоволению Его воли, в похвалу и славу самой этой Его благодати (Ср.: Еф. 1:5–6), чтобы хвалящийся хвалился ни в коем случае не самим собой, но Господом (1 Кор. 1:31), подающим [благодать тем] людям, которым желает, поскольку Он милосерд (ведь даже если бы Он и не дал ее, Он все равно был бы справедлив), и не подающим ее тем, кому не хочет, чтобы явить богатство славы Своей над сосудами милосердия (Рим. 9:23). Ибо давая некоторым то, что они не заслужили, давая совершенно даром, Он пожелал подобным образом явить истинность Своей благодати; а давая не всем, Он показал, чего заслуживают все. Он благ в благодеянии по отношению к некоторым, Он справедлив по отношению к остальным; Он благ ко всем, поскольку когда воздается должное — это благо, Он справедлив ко всем, поскольку когда незаслуженное дается без ущерба для кого–либо — это справедливо.
Не зависит ли дарование благодати от судьбы? Есть ли у младенцев грех?
29. А благодать Божия, [подаваемая] без заслуг, то есть истинная благодать, сохраняется даже и в том случае, если, как думают пелагиане, крещеные младенцы не избавляются от власти тьмы, — поскольку, как [опять же] считают пелагиане, не удерживаются в подчинении ни у какого греха, — но лишь переносятся в Царство Господне. Ведь даже и в этом случае без всяких добрых заслуг дается Царство тем из них, кому дается, и без всяких злых заслуг не дается тем, кому не дается. Это [возражение] мы обычно приводим против тех же пелагиан, когда они обвиняют нас, что мы относим Божию благодать к судьбе, говоря, что она дается не по нашим заслугам. Ведь скорее они сами в случае младенцев относят Божию благодать к судьбе, говоря, что там, где нет заслуги, есть судьба. Ибо никаких заслуг, даже согласно [учению] самих пелагиан, они не могут обнаружить у младенцев, [чтобы это было причиной], почему одни из этих младенцев посылаются в Царство [Божие], а другие отчуждаются от Царства. И вот сейчас, доказывая, что благодать Божия дается не по нашим заслугам, я позаботился защитить это [положение] в соответствии с обоими представлениями, — то есть в соответствии с нашим представлением, исходя из которого мы говорим о подверженности младенцев первородному греху, и в соответствии с представлениями пелагиан, которые отрицают существование первородного греха, — однако не следует на основании этого [думать], что я сомневаюсь в существовании у младенцев греха, который им отпускает Тот, Кто спасает народ Свой от грехов их (Ср.: Мф. 1:21). Точно так же и в третьей книге сочинения «О свободном решении» я противостоял манихеям в соответствии с двумя [возможными] представлениями, [не утверждая с определенностью], суть ли неведение и нужда, без которых не рождается ни один человек, наказания, или же они просто врожденные свойства природы; однако сам я придерживаюсь одного из этих представлений, вполне очевидно там мною выраженного: что это не природа сотворенного человека, но наказание для человека осужденного (Блаж. Августин. De lib. Arb., 111.20.23).
Вновь о младенцах. Важность их примера
30. Итак, напрасно предлагают мне в качестве возражения эту мою книгу из моего давнего прошлого, чтобы я не рассматривал так, как надлежит рассматривать, случай младенцев и не доказывал отсюда с помощью света ясной истины, что благодать Божия дается не по заслугам людей. Ведь даже если я, начавший эти книги «О свободном решении» мирянином и закончивший их пресвитером, тогда еще сомневался относительно осуждения невозрожденных младенцев и избавления возрожденных, то, как мне кажется, не должно быть никого столь несправедливого и завистливого, чтобы он запретил мне продвигаться вперед и решил, что мне следует [всегда] оставаться в этом недоумении. И если кто будет способен верно это понять, [он признает], что вовсе не следует полагать, будто я сомневался относительно этого вопроса: полагать на том лишь основании, что, как мне показалось, те, против кого было направлено мое намерение, могли быть поражены таким образом, что, независимо от того, есть ли у младенцев наказание за первородный грех (а так учит Истина), или нет его (как думают некоторые заблуждающиеся), все равно никоим образом не нужно верить в смешение двух природ, доброй и злой, которое вводит заблуждение манихеев. Но недопустимо, чтобы мы оставили этот случай младенцев, просто сказав, что нам неизвестно, переходят ли возрожденные во Христе умершие младенцы в вечное спасение, а невозрожденные — во вторую смерть; ведь то, что написано [у апостола]: Одним человеком грех вошел в мир, а грехом — смерть; и таким образом смерть перешла во всех людей (Рим. 5:12), невозможно верно понять как–нибудь по–другому. И от вечной смерти, которая вполне справедливо налагается за грех, никто не освободит никого из младенцев или взрослых, кроме Того, Кто умер ради отпущения наших грехов, — и родовых, и личных, — умер без всякого собственного родового или личного греха. Но почему одни [младенцы], а не другие? Вновь и вновь скажем и не устыдимся: А ты кто, человек, что возражаешь Богу? (Рим. 9:20) Непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11:33). Добавим также и это: Не ищи того, что выше тебя и не испытывай того, что сильнее тебя (Сир. 3:22).
Сам Бог допускает или не допускает младенцев к крещению
31. Вы и сами видите, возлюбленные, сколь нелепо и чуждо здравой вере и неповрежденной истине было бы, если бы мы сказали, что умершие младенцы судятся в соответствии с тем, что, как было предузнано, они совершили бы, если бы продолжали жить. А ведь к подобному положению (которого устрашится всякое человеческое сознание, хоть немного опирающееся на разум, а особенно христианское) вынуждены прийти те, кто желают избежать пелагианского заблуждения таким образом, что все–таки считают необходимым верить, будто благодать Божия через Иисуса Христа, Господа нашего, которая одна лишь помогает нам после падения первого человека, в котором пали и мы все, дается по нашим заслугам, и, более того, полагают, что это следует выяснять в споре. Это [положение] под страхом собственного осуждения осудил сам Пелагий перед судом восточных епископов. А если не говорить этого, то есть не говорить о тех добрых или злых делах умерших, которые они сделали бы, если бы продолжали жить, признав, что таких дел нет и вовсе не существует их в Божественном предведении; итак, если не говорить того, говорить что, как вы видите, свойственно только глубокому заблуждению, то что же останется нам, как не признать, удалив тьму состязания, что благодать Божия дается не по нашим заслугам? Это мнение защищает против пелагианской ереси кафолическая Церковь, и лучше всего, в ясном свете истины, видим мы это на примере младенцев. Ведь не судьбою принуждается Бог одним младенцам помочь, а другим — не помогать, хотя и те, и другие находятся в одинаковом положении. Не станем же мы считать, что обстоятельства жизни младенцев, при которых разумные души подлежат или осуждению или избавлению, устраиваются не Божественным Промыслом, но нечаянными случайностями, если и малая птица не упадет на землю без воли Отца нашего Небесного (Ср.: Мф. 10:29)? Или же то, что младенцы умирают без крещения, следует таким образом приписать небрежности родителей, что небесные суды тут будут ни при чем? Как будто бы те, кто подобным образом умирают во зле, сами по собственной воле избрали себе небрежных родителей, от которых родились! А что сказать мне о том, что иногда младенец умирает еще до того, как может прийти к нему помощь благодаря служению совершающего крещение? Ведь часто бывает, что и родители спешат, и служители готовы преподать младенцу крещение, но не дается оно, поскольку не желает Бог, Который не дает этому младенцу задержаться в этой жизни [достаточно времени], чтобы преподано было [таинство]. А что значит, когда иной раз малые дети неверующих могут получить помощь крещения, чтобы не идти в погибель, а дети верующих — не могут? Здесь ясно показывается, что нет лицеприятия у Бога (Ср.: Рим. 2:11; Кол. 3:25), иначе бы Он скорее избавлял детей Своих почитателей, чем детей Своих врагов.
Глава 13. Никакой разумный человек не станет считать, что благодать дается по нашим заслугам
32. Однако, поскольку сейчас мы рассуждаем о даре пребывания, то как нам понять, почему [Бог] приходит на помощь некрещеному, которому предстоит умереть, чтобы не умер он без крещения, и не приходит на помощь крещеному, которому предстоит пасть, чтобы тот умер прежде [чем падет]? Неужели мы все еще станем слушать ту нелепость, на основании которой говорят, что нет никому никакой пользы умереть, прежде чем он падет, поскольку он судится по тем действиям, которые, как предузнал Бог, он совершил бы, если бы продолжил жить? У кого хватит терпения слушать эту превратность, столь сильно противную здравой вере? Кто вынесет это? И однако именно это вынуждены говорить те, кто не признает, что благодать Божия дается нам не по нашим заслугам. А те, кто не хотят говорить, что кто–либо из мертвых судится на основании тех [дел], которые, как предузнал Бог, он совершил бы, если бы продолжал жить, не хотят, поскольку видят, с какой очевидной ложью и сколь нелепо это говорится, — у таких не остается никакой причины говорить то, что Церковь осудила у пелагиан и что заставила осудить даже самого Пелагия, [а именно] что благодать Божия дается по нашим заслугам. Ведь они видят, что одни младенцы, не будучи возрождены, забираются из этой жизни для вечной смерти, а другие, будучи возрождены, — для вечной жизни. Видят также, как из этих возрожденных одни уходят отсюда, пребыв до конца, а другие удерживаются здесь, пока не падут, хотя они вовсе не пали бы, если бы отошли отсюда прежде, чем пали; и наоборот, некоторые падшие не отходят из этой жизни, пока не встанут вновь, хотя они, несомненно, погибли бы, если бы отошли прежде, чем встать вновь.
Бог исключительно по Своей воле дарует благодать призывания и пребывания
33. Из всего этого вполне ясно обнаруживается, что благодать Божия, — как относящаяся к началу [веры], так и к пребыванию [в вере] вплоть до конца, — дается не по нашим заслугам, но даруется по воле Божией, — воле в высшей степени сокровенной, но в то же время вполне справедливой, мудрой и благой, поскольку кого Он предопределил, тех и призвал (Рим. 8:30) тем призванием, о котором сказано: Без раскаяния дары и призвание Божие (Рим. 11:29). И люди не должны ни о каком человеке точно и с уверенностью утверждать, что он принадлежит к этому призванию, пока не отойдет он из этого века. А во время нынешней человеческой жизни, которая есть искушение на земле (Иов. 7:1), кто думает, что он стоит, пусть бережется, чтобы не упасть (1 Кор. 10:12). Ведь, как мы уже сказали выше, те, кто не пребудут [до конца в добре], смешиваются предвидящей все Божией волей с теми, кто пребудут, для того, чтобы мы научились не высокомудрствовать, но последовать смиренным (Рим. 12:16), и совершали свое спасение со страхом и трепетом, потому что Бог производит в нас и желание, и действие по доброй воле (Флп. 2:12–13). Итак, мы желаем, но Бог производит в нас это желание; мы действуем, но Бог производит в нас это действие по доброй воле. Так полезно нам и веровать, и говорить; это благочестиво и истинно, чтобы исповедание наше было смиренно и кротко и все воздавалось Богу. Мысля мы веруем, мысля говорим, мысля делаем то, что делаем, но что касается благочестивой жизни и истинного богопочитания, мы не способны помыслить ничего от себя, как бы от себя самих, но способность наша от Бога (2 Кор. 3:5). «Ведь не в нашей власти наше сердце и наши помышления» (Амвросий Медиоланский), поэтому, сказав это, тот же святой Амвросий говорит и следующее: «Кто так же блажен, как тот, кто всегда возвышается [к Богу] в своем сердце? Но кто может совершить это без Божественной помощи? Разумеется, это невозможно. Ибо выше то же Писание говорит: Блажен муж, помощь которого от Тебя, Господи; восхождение в сердце его (Пс. 83:6)» (Амвросий Медиоланский). И ясно, что Амвросий говорит так не просто потому, что прочел это в Священных Книгах, но, как следует без всякого сомнения думать и о названном муже, поскольку так же чувствовал это в сердце своем. Поэтому и когда в Таинствах верных (Во время Евхаристии) говорится, чтобы мы имели сердце горе ко Господу, — это дар Божий, и тех, кому это говорится, священник после этого возгласа побуждает воздать благодарение за этот дар Самому Господу Богу нашему, а они отвечают, что это достойно и праведно. Ведь если не в нашей власти сердце наше, но оно подвигается Божественной помощью, чтобы возвыситься и мыслить о вышнем, где Христос сидит одесную Бога, а не о земном (Кол. 3:1,2), то кому надлежит воздать благодарение за столь великое дело, как не совершающему это Господу Богу нашему, Который избрал нас, освободив великим Своим благодеянием из глубины этого мира, и предопределил прежде сложения мира?
Глава 14. Учение о предопределении не противоречит пользе проповеди
34. Но говорят, что утверждение предопределения противно пользе проповеди. Что же, разве было оно помехой проповедующему апостолу? Разве этот учитель язычников (Ср.: 1 Тим. 2:7) в вере и истине не преподавал многократно предопределения? Или разве он перестал [из–за этого] проповедовать слово Божие? Разве он, поскольку сказал: Бог производит в вас и желание и действие, по доброй воле (Флп. 2:13), не убеждал сам же, чтобы мы и желали угодного Богу, и делали это? Или, поскольку сказал: Начавший среди вас доброе дело будет совершать его вплоть до дня Иисуса Христа (Флп. 1:6), не убеждал, чтобы люди начинали и пребывали вплоть до конца? Разве не заповедал Сам Господь людям, чтобы они веровали, и разве не сказал: Веруйте в Бога и в Меня веруйте (Ин 14:1); но ведь не следует на этом основании считать ложным другое Его изречение, не нужно полагать пустым Его утверждение, в котором Он говорит: Никто не придет ко Мне, — то есть никто не уверует в Меня, — если это не будет дано ему от Отца Моего (Ин. 6:65). И опять же, хотя это утверждение верно, нет нужды думать, что пуста приведенная выше заповедь. Итак, почему мы должны считать утверждение предопределения неполезным для проповеди, предписания, побуждения, упрека, которые в изобилии встречаются в Божественном Писании, если это предопределение преподает все то же Божественное Писание?
Предопределение — это предведение и предуготовление благодеяний Божиих
35. Неужели кто–то отважится сказать, что Бог не предузнал, кому Он даст уверовать или кого Он даст Сыну Своему, чтобы никто из них не погиб? (Ср.: Ин 18:9) И если Он предузнал это, то ясно, что предузнал Он благодеяния, которыми счел достойным избавить нас. Именно это и есть предопределение святых, и ничто иное — то есть предведение и предуготовление благодеяний Божиих, которыми со всей достоверностью избавляются все те, кто избавляются. А где остаются прочие, как не в массе погибели, по справедливому Божественному суду? Там оставлены жители Тира и Сидона, которые могли бы уверовать, если бы увидели дивные знамения Христовы. Но поскольку им не было дано уверовать, им было отказано и в том, на основании чего [могли бы они] уверовать. Из этого становится ясно, что некоторые в числе своих врожденных способностей естественным образом имеют Божественный дар разумения, которым они подвигаются к вере, если слышат слова или наблюдают знамения, соответствующие своему уму; и однако если они по высшему суду Божию не отделены предопределением благодати от массы погибели, то не встречаются им эти самые Божественные слова или действия, благодаря которым они могли бы уверовать, если бы все–таки услышали или увидели их. В этой же массе погибели оставлены и иудеи, которые не смогли уверовать, когда перед их глазами были совершены столь многие и явные чудеса. Ведь Евангелие не умалчивает о том, почему не смогли они уверовать, говоря: Столько чудес сотворил Он перед ними, и они не уверовали в Него, да сбудется слово Исайи пророка, сказавшего: «Господи! Кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня?» Потому не смогли они уверовать, что, как сказал тот же Исайя: «Ослепил глаза их и окаменил сердце их; да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ин. 12:37–40). Итак, не были подобным образом ослеплены глаза и окаменено сердце жителей Тира и Сидона; ведь они уверовали бы, если бы увидели те знамения, которые видели первые. Но и вторым никакой пользы не принесло то, что они могли бы уверовать, поскольку не были они предопределны Тем, Чьи суды непостижимы и пути неисследимы; и первым не помешало бы то, что они не могли уверовать, если бы они были предопределены таким образом, что Бог просветил бы их, слепых, и пожелал извлечь каменное сердце из окаменевших. Конечно, сказанное Господом о жителях Тира и Сидона можно понимать и как–то иначе; однако всякий, кто слушает плотскими ушами Божественные речения и при этом имеет не глухие уши сердца, без всякого сомнения исповедует, что никто не придет ко Христу, если не будет ему дано, а дается это тем, кто избраны в Нем прежде сложения мира. Однако это предопределение, которое вполне ясно выражено в евангельских словах, не помешало Господу говорить и о начале [веры], как я выше упоминал: Веруйте в Бога, и в Меня веруйте (Ин. 14:1), и о пребывании в [ней]: Должно всегда молиться и не унывать (Лк. 18:1). Ведь те, кому дано, слышат это и исполняют, а те, кому не дано, не исполняют, независимо от того, слышат или нет. Ибо вам, — говорит [Господь], — дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано (Мф 13:11). Из этого первое относится к милосердию, а второе — к правосудию Того, Кому душа наша говорит: Милосердие и правосудие буду петь Тебе, Господи (Пс. 100:1).
Проповедь Евангелия и проповедь предопределения — части одной проповеди и потому не противоречат друг другу
36. Итак, не следует [думать], что проповедь предопределения препятствует проповеди пребывающей и преуспевающей веры, чтобы те, кому дано повиноваться, услышали то, что надлежит им услышать, ведь как услышать без проповедующего? (Рим. 10:14). И наоборот, [нет нужды полагать], что проповедь движущейся к совершенству и вплоть до конца остающейся веры препятствует проповеди предопределения, чтобы тот, кто живет покорно и верно, не стал превозноситься самим этим послушанием как своим собственным, а не полученным благом, но хвалящийся пусть хвалится Господом (1 Кор. 1:31). Ибо «ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего» (Киприан Карфагенский). Видел это богатый верой Киприан и со всей решимостью выразил, твердо возвестив этими словами вернейшее предопределение. Ведь если «ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего», то понятно, что не следует хвалиться также и пребывающим послушанием и не следует называть его нашим в том смысле, как будто оно не дано нам свыше. Итак, это [послушание] также есть дар Божий; и всякий христианин исповедует, что Бог предузнал его дарование Своим избранным в том призвании, о котором сказано: Без раскаяния дары и призвание Божие (Рим. 11:29). Вот это и есть то предопределение, которое мы верно и смиренно проповедуем. Однако этот учитель и делатель [Киприан], который и в Христа уверовал, и жил в святом послушании вплоть до страдания за Христа со всем пребыванием, не перестал проповедовать Евангелие, побуждать к вере, чистым нравам и самому этому пребыванию до конца по той причине, что сказал: «Ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего». В этих словах он без всякой двусмысленности провозгласил истинную Божию благодать, то есть ту благодать, которая дается не по нашим заслугам; и поскольку Бог предузнал, что Он даст ее, этими словами Киприана, без всякого сомнения, проповедуется предопределение. Если это не помешало Киприану [вместе с тем] проповедовать и послушание, то, разумеется, никоим образом и нам не должно помешать.
«Уши слышащие» обозначают подаваемый Богом дар послушания
37. Поэтому, хотя мы и говорим, что послушание — это дар Божий, мы все же побуждаем людей к нему. Но тем, кто послушно слушают побуждение истины, дан этот дар Божий, то есть послушно слушать, а тем, кто слушают не так, он не дан. Ведь не кто–то, а Сам Христос говорит: Никто не придет ко Мне, если это не будет дано ему от Отца Моего (Ин. 6:65), и: Вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано (Мф. 13:11). И о воздержании: Не все вмещают слово это, но кому дано (Мф. 19:11). И апостол, когда понуждал супругов к супружеской чистоте, сказал: Я желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свой дар от Бога, один так, другой иначе (1 Кор. 7:7). Здесь он ясно показывает, что не только воздержание — дар Божий, но и чистота супругов. И хотя все это так, мы все же подвигаемся к этому, насколько каждому дана способность быть подвигнутым, поскольку и это — дар Того, в Чьей руке и мы, и слова наши (Прем. 7:16). Поэтому апостол говорит: Я, по данной мне [от Бога] благодати, как мудрый строитель, положил основание (1 Кор. 3:10). И в другом месте он же говорит: Насколько каждому дач Господь: я насадил, Аполлос поливай, но возрастил Бог. Поэтому и насаждающий и поливающий есть ничто, но [все] Бог взращивающий (1 Кор. 3:5–7). Потому, как верно побуждает и проповедует [лишь] тот, кто получил этот дар, так и проповедующего и побуждающего слушает верно и действительно покорно [лишь] тот, кто получил этот дар. Вот почему Господь, когда говорил с теми, у кого были открыты плотские уши, тем не менее говорил: Кто имеет уши слышать, да слышит (Лк. 8,8). Он, несомненно, знал, что не у всех [есть подобные сердечные уши]. А от Кого они у всякого, у кого они есть, Сам Господь показывает, когда говорит: Дам им сердце, чтобы они уразумели Меня, и уши слышащие (Вар. 2:31). Итак, уши для слышания — это есть дар послушания, [даруемый], чтобы тот, кто имеет его, пришел к Тому, к Кому не приходит никто, если не будет это дано ему от Его Отца. Поэтому мы побуждаем и проповедуем, но [лишь] те, у кого есть уши слышать, послушно слушают нас; с теми же, у кого нет таких ушей, происходит, как написано: так что слыша не слышат (Мф. 13:13), то есть слыша телесным чувством, не слышат сердечным согласием. А почему первые имеют уши слышать, а вторые — не имеют, то есть почему первым даровано от Отца прийти к Сыну, а вторым не даровано, — кто познал ум Господень или кто был советчиком Ему? (Рим. 11:34) и: Кто ты, человек, что возражаешь Богу? (Рим. 9:20). Разве следует отвергать открытое из–за того, что невозможно постичь сокровенное? Разве, говорю я, скажем мы, что воспринимаемое нами таковым — не таково, поскольку не можем мы узнать, почему оно таково?
Глава 15. Одни и те же аргументы могут быть выдвинуты против проповеди предведения и предопределения. Их неубедительность
38. Но они (оппоненты Августина) говорят, как вы пишете, что невозможно будет никого пробудить жалом упрека, если в церковном собрании и при многих слушающих будет говориться такое: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что одни из вас, получив волю к послушанию, пришли от неверия к вере или же, получив пребывание, остаются в вере, а другие, находящиеся в услаждении грехами, потому не восстали еще, что еще не воздвигла вас помощь милующей благодати. Однако если есть некоторые из вас, еще не призванные, кого Бог Своей благодатью предопределил к избранию, то вы получите эту самую благодать, при помощи которой пожелаете стать избранными и будете таковыми; и если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению, то у вас будут отняты силы покоряться, так что вы перестанете покоряться [Богу]». Но когда говорится подобное, это вовсе не должно удерживать нас от исповедания истинной Божией благодати (то есть той благодати, которая дается не по нашим заслугам) и согласного с ней предопределения святых, так же как не удерживает нас от исповедания предведения Божия то, что кто–то, рассуждая о нем, может сказать народу: «Неважно, живете вы ныне верно или не верно, вы все равно позже будете такими, какими, как Бог предузнал, вы должны стать: добрыми, если [Он предузнал вас] добрыми, или злыми, если [предузнал вас] злыми». Ведь разве следует считать ложным сказанное здесь о предведении Божием на том основании, что, услышав это, некоторые обращаются к бездействию и лености и, склоняясь от труда к похоти, следуют своим вожделениям? И если предузнал Бог, что они должны стать добрыми, разве не будут они добрыми, в какой бы ныне злобности ни находились? А если предузнал Он, что они должны быть злыми, разве не будут они злыми, в какой бы ныне благости ни казались пребывающими? Был один человек в нашем монастыре (Неясно, о каком именно монастыре идет речь — Прим. ред.), который, когда братия упрекали его, почему он делает то, чего делать не следует, и не делает того, что делать нужно, отвечал: «Какой бы я ныне ни был, все равно стану таким, каким я должен стать по предведению Божию». Он на самом деле говорил истину, но это вовсе не способствовало его благу, а напротив, способствовало злу, вплоть до того, что, оставив монастырское сообщество, он сделался псом, вернувшимся на свою блевотину (Ср.: 2 Пет. 2:22); и однако все еще неизвестно, каким он станет. Итак, разве из–за подобных душ следует отрицать или замалчивать то, что верно говорится о предведении Божием, и в особенности тогда, когда люди могут впасть в некие иные заблуждения, если этого не будет сказано?
Глава 16. О тех, кто не молятся, надеясь на всеведение Божие. Молитва и побуждение к добру
39. Есть также и те, кто не молятся или холодно молятся, поскольку знают слова Господа о том, что Бог ведает о необходимом нам прежде, чем мы попросим у Него (Мф. 6:8). Разве следует думать, что из–за подобных людей истина этого изречения должна быть отвергнута или [оно] удалено из Евангелия? Далее, поскольку очевидно, что Бог одно дает даже и не молящимся, как например, начало веры, а другое уготовал только лишь молящимся, как например, пребывание до конца, то ясно, что полагающий, будто он имеет это от самого себя, вовсе не молится о том, чтобы это иметь. Итак, должно остерегаться, чтобы, пока мы боимся, что может охладеть побуждение, [вместо этого] не угасла молитва и не воспылало превозношение.
Иногда нужно говорить правду, иногда есть смысл ее скрыть
40. Поэтому пусть говорят истину, и особенно там, где некое вопрошание понуждает ее сказать; и те, кто способны, воспримут ее. Иначе может выйти так, что пока она будет замалчиваться из–за тех, кто не способны ее воспринять, те, кто способны воспринять истину, которой ограждаются от лжи, не только лишатся этой истины, но и будут уловлены ложью. Ведь просто и даже полезно бывает умолчать иногда о чем–то истинном ради неспособных вместить это. Не о том ли эти слова Господа: Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить (Ин. 16:12), и это изречение у апостола: Я не мог говорить с вами как с духовными, но как с плотскими; как младенцев во Христе я питал вас молоком, а не твердой пищей, ибо вы еще не можете [принять ее/ (1 Кор. 3:1–2)? Хотя может существовать некий способ высказывания, когда то, что говорится, и детям служит молоком, и взрослым твердой пищей. Так, какой христианин может умолчать о словах: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1)! Но кто [до конца] вместит их? И что более великое можно найти в здравом учении? Однако это не ограждается молчанием ни от младенцев, ни от взрослых, и взрослые не скрывают этого от младенцев. Но одно дело — [законное] основание умолчать об истинном, а другое — необходимость сказать об истинном. Долго будет разыскивать и перечислять все случаи, когда следует умолчать об истинном; однако же есть среди них и тот, [когда мы заботимся], чтобы, желая сделать более сведущими тех, кто это понимают, не сделать худшими тех, кто этого не понимают. И если бы мы умолчали о чем–то подобном, то хотя одни не стали бы более сведущими, другие также не стали бы худшими. Но когда нечто истинное таково, что если мы скажем об этом, станет хуже тот, кто не может этого вместить, а если мы об этом умолчим, станет хуже тот, кто может вместить, то что же нам следует делать? Разве не будет лучше сказать истинное, чтобы вместил тот, кто может вместить, чем умолчать об истинном, так что не только оба этого не вместят, но и более разумный как раз таки станет хуже? И если он услышит это и вместит, то многие другие научатся благодаря ему. Ведь чем более способен он к обучению, тем более пригоден к тому, чтобы научить других. Наступает неприятель благодати и всеми способами вынуждает признать, что она дается по нашим заслугам, так что благодать уже не благодать (Ср.: Рим. 11:6), — так неужели мы не захотим сказать то, что можем сказать, призвав в свидетели Писание? Ведь выходит, что мы боимся, как бы от наших речей не соблазнился тот, кто не может вместить истину, и не боимся, что из–за нашего молчания будет уловлен ложью тот, кто может вместить истину!
Предопределение необходимо проповедовать для того, чтобы мы не забывали, что благодать — дар Божий
41. Итак, или нужно проповедовать предопределение так, как вполне очевидно говорит о нем Священное Писание, [а именно] что в отношении предопределенных имеют место дары и призвание Божие без раскаяния, или необходимо признать, что благодать Божия дается по нашим заслугам, как мыслят пелагиане, хотя это мнение, которое мы часто уже приводили, осудили уста самого Пелагия, как читаем мы об этом в книге Деяний [собора] восточных епископов. Но те, ради кого мы пишем это, весьма далеки от еретической превратности пелагиан, и потому, даже если они еще не желают признать предопределенными тех, кто по благодати Божией становятся покорными и остаются [до конца верными], пусть признают хотя бы, что эта благодать предшествует воле тех, кому она дается. [Если думать иначе], то благодать будет считаться подаваемой не даром, как говорит истина, но скорее в зависимости от предшествующих заслуг воли, как возражает против истины пелагианское заблуждение. Поэтому благодать предшествует также вере; иначе, если вера предшествует ей, то, несомненно, предшествует и воля, поскольку не может быть веры без воли. А если благодать предшествует вере, поскольку предшествует воле, то, разумеется, она предшествует и всякому послушанию, предшествует также и любви, в которой одной истинно и охотно люди повинуются Богу. Все это производит благодать в том, кому она дается и у кого всему этому предшествует.
Глава 17.
Среди этих благ остается и пребывание вплоть до конца, которое напрасно каждый день испрашивалось бы у Господа, если бы не производил его Господь Своей благодатью в том, чьим молитвам внял. Вы видите теперь, сколь чуждо истине отрицать, что пребывание [в добре] вплоть до конца этой жизни есть дар Божий, ведь Сам Бог полагает конец этой жизни, когда Он захочет, и если Он полагает этот конец до неминуемого падения, то тем самым Он дает человеку пребыть [в добре] вплоть до конца. Но куда удивительнее и очевиднее для верующих изобилие благости Божией, [проявляющейся в том], что эта благодать подается даже младенцам, возрасту которых не свойственно проявлять послушание, чтобы она была дана. Итак, кому бы ни дал Бог эти дары, несомненно, что Он предузнал это дарование и предуготовил в Своем предведении. Потому кого Он предопределш, тех и призвал (Рим. 8:30), тем призванием, — не стыжусь я часто упоминать о нем, — о котором сказано: Без раскаяния дары и призвание Божие (Рим. 11:29). Ведь 'предопределить' вообще значит не что иное, как распределить Свои будущие дела в Своем предведении, которое не может обмануться или измениться. И как тот, о ком предузнал Бог, что он будет чистым, хотя сам и не уверен в этом, однако действует, чтобы быть чистым, так и тот, кого Бог предопределил быть чистым, хотя сам и не уверен в этом, не перестает действовать, чтобы стать чистым, поскольку услышал, что по дару Божию он станет тем, чем станет; но напротив, он радуется в своей любви и не превозносится, как будто бы он не получил этого. Итак, проповедь предопределения не только не отвлекает его от его делания, но и способствует тому, чтобы хвалясь он хвалился в Господе (Ср.: 1 Кор. 1:31).
Все дары Божии предопределены к раздаянию. Это не может препятствовать побуждению к добру
42. То, что сказал я о чистоте, может быть со всей истиной сказано и о вере, и о благочестии, и о любви, и о пребывании [в добре], и, чтобы не перечислять мне дальше, это может быть сказано о всяком деле послушания, которым изъявляется покорность Богу. Но те, кто лишь начало веры и пребывание [в ней] вплоть до конца заключают в нашей власти таким образом, что не считают это дарами Божиими и [не верят в то], что Бог воздействует на наши мысли и воления, дабы могли мы иметь и хранить это, однако при этом признают, что все прочее дает Он, поскольку испрашивается это у Него верой верующего, почему не боятся они, что утверждение предопределения повредит побуждению ко всему этому и проповеди всего этого прочего? Неужели они скажут, что и это не предопределено? Тогда это не даруется от Бога, и Он не знает, что даст это. А если это даруется, и Он заранее знает, что Он это даст, значит, Он предопределил это. Поэтому, как побуждают они к чистоте, к любви, к благочестию и ко всему прочему, что исповедуют дарами Божиими, — будучи не в силах отрицать, что эти дары предузнаны, а значит, и предопределены Им, и не говорят, что их побуждениям препятствует проповедь предопределения Божия, то есть проповедь предведения Божия об этих будущих дарах Его, так пусть убедятся и в том, что не препятствует их призывам ни к вере, ни к пребыванию, если назовут они и это (как и есть воистину) дарами Божиими и [признают] их предузнанными, то есть предопределенными к раздаянию. Эта проповедь предопределения скорее может стать препятствием и преградой как раз для того опаснейшего заблуждения, которое говорит, что благодать Божия дается по нашим заслугам, дабы хвалящийся хвалился не Господом, но самим собой.
Все согласны, что мудрость и воздержание — дары Божии. Невозможно отрицать, что Бог предвидит и предопределяет, кому Он даст эти дары
43. Пусть те, кому от природы дано устремляться вперед, потерпят мою задержку, пока мы более доступно объясним это для понимающих медленно. Апостол Иаков говорит: Если у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, — и дастся ему (Иак. 1:5). И в «Притчах Соломоновых» написано: Ибо Бог дает мудрость (Притч. 2:6). Также о воздержании мы читаем в книге «Премудрости Соломоновой», к авторитету которой прибегали великие и ученые мужи, задолго до нас разбиравшие Божественные слова; итак, вот что читаем мы: Когда я познал, что никто не может быть воздержан, если не даст Господь, — и уже это было [свойством] мудрости — знать, Чей это дар (Прем. 8:21). Итак, это суть дары Божий, то есть чтобы мне умолчать об иных — мудрость и воздержание. Да успокоятся эти люди, ведь они не пелагиане, чтобы бороться по грубой и еретической превратности против этой очевидной истины. «Но, — говорят они, — вера, начало которой полагаем мы [сами], испрашивает, чтобы это дано было нам от Бога»; то есть они настаивают, что и начать иметь эту веру, и остаться в ней вплоть до конца — это наше дело, как будто бы мы не получаем этого от Господа. Здесь, несомненно, возникает противоречие со словами апостола: Ведь что ты имеешь, чего не получил? (1 Кор. 4:7) Противоречит это и словам священномученика Киприана: «Ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего» (Киприан Карфагенский). И хотя мы сказали все это и многое другое, что неуместно уже повторять, и доказали, что начало веры и пребывание в ней до конца — это дары Божий, и что Бог не может не знать каких–то Своих будущих даров — и того, какими они должны быть, и того, кому они должны быть даны, — и потому Им предопределены те, кого Он избавляет и увенчивает, однако они считают необходимым возразить: «Утверждение предопределения противно пользе проповеди, поскольку, услышав это, никто не может уже пробуждаться жалом упрека». Рассуждая так, «они не желают, чтобы людям проповедовали, что прийти к вере и остаться в вере — это дары Божий, дабы не оказалось привнесено этим скорее отчаяние, чем воодушевление, когда те, кто слышат подобное, станут размышлять о том, что человеческому неведению достоверно не известно, кому Бог уделит, а кому не уделит эти дары». Тогда зачем сами они вместе с нами проповедуют, что воздержание и мудрость — дары Божий? Ведь если когда проповедуем мы, что это дары Божий, это не мешает тому побуждению, в котором мы призываем людей быть мудрыми и воздержанными, то по какой причине, как они полагают, мешает побуждению, которым мы подвигаем людей прийти к вере и оставаться в ней до конца, если и это названо будет дарами Божиими, что подтверждается также свидетельствами Его Писания?
Побуждение к тому, что мы считаем дарами Божиими, не препятствует называть это дарами
44. Вот, чтобы умолчать нам о воздержании и говорить здесь об одной лишь мудрости, разве не говорит упоминавшийся уже выше апостол Иаков: Мудрость, сходящая свыше, во–первых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна (Иак. 3:17). Разве не видите вы, преисполненная сколь многими и великими благами исходит мудрость от Отца светов? Ведь как говорит тот же апостол: Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак. 1:17). Итак, не говоря о прочем, почему мы упрекаем нечистых и упрямых, которым проповедуем, что чистая и мирная мудрость — дар Божий, и не боимся, как бы, смутившись из–за неопределенности Божественной воли, они не нашли в этой проповеди повод скорее для отчаяния, чем для воодушевления, и обратили бы жало упрека не против самих себя, а скорее против нас, поскольку мы упрекаем их как не имеющих того, что, как сами мы говорим, не по человеческой воле приобретается, но даруется Божественной щедростью? Наконец, почему самому апостолу Иакову проповедь этой благодати не воспрепятствовала упрекать нечестивых и говорить: Если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину: это не есть мудрость, исходящая свыше, но земная, душевная, бесовская; ибо где зависть и сварливость, там неустройство и все дурное (Иак. 3:14–16). Итак, подобно тому, как следует упрекать нечестивых, — упрекать и свидетельствами Божественных речений, и самими делами нашими, которые у нас общие [с возражающими нам], — и не мешает этому упреку то, что мирную мудрость, которой исправляются и исцеляются сварливые, мы проповедуем и считаем даром Божиим, так точно следует упрекать и неверующих или не остающихся в вере, не думая, что этому упреку мешает проповедь благодати Божией, которая наставляет, что сама эта вера и пребывание в ней суть дары Божий. Поскольку, даже если по вере испрашивается мудрость, — ведь сам апостол Иаков, сказав: Если у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, — и дастся ему, — тотчас добавляет: Но да просит с верою, нимало не сомневаясь (Иак. 1:5–6), — однако не следует на том основании, что вера дается, прежде чем будет испрошена тем, кому дается, говорить, что она не дар Божий, но [происходит] от нас самих, поскольку дана нам без наших просьб. Ведь апостол вполне ясно говорит: Мир братиям и любовь с верой от Бога Отца и Господа Иисуса Христа (Еф. 6:23). Итак, от Кого мир и любовь, от Того и вера, почему и просим мы у Него не только умножить ее в уже имеющих, но и даровать еще не имеющим.
Проповедь предопределения не препятствует призыву стяжать дары Божии
45. Ведь не побуждают же те, ради кого мы это говорим, те, кто восклицают, будто проповедь предопределения и благодати препятствует побуждению, лишь к тем дарам, которые, по их мнению, не от Бога даруются, а суть от нас самих, как начало веры и пребывание в ней вплоть до конца; они должны были бы поступать так, убеждая только лишь неверующих уверовать, а верующих — продолжать верить. А что касается того, что они вместе с нами признают дарами Божиими, чтобы вместе с нами посрамить пелагианское заблуждение, то есть чистоту, воздержание, терпение и все прочее, благодаря чему проводится праведная жизнь, все, что с верой испрашивается у Господа, — то они должны были бы лишь показывать, что об этом следует молиться, и молиться об этом для себя или для других, но никоим образом не побуждать никого, чтобы он приобрел или удержал это. Поскольку же они и к этому побуждают по мере своих сил и соглашаются, что людей нужно побуждать к этому, то тем самым они ясно показывают, что подобная проповедь не препятствует побуждениям к вере или к пребыванию до конца, поскольку мы проповедуем, что и это есть дары Божий, уделяемые человеку Им, а не самим человеком.
По своей порочности человек оставляет веру, однако пребывание в ней — дар Божий
46. [Они говорят] еще: «По своему пороку всякий оставляет веру, когда уступает и поддается искушению, из–за чего и получается, что оставляет он веру». Кто будет это отрицать? Но вовсе не следует из–за этого говорить, что пребывание в вере — это не дар Божий. Ибо это [пребывание] каждый день испрашивает тот, кто говорит: Не введи нас в искушение (Мф. 6:13), и если будет услышан, получит это. Поэтому, ежедневно прося о пребывании [в вере], он, разумеется, полагает надежду своего пребывания не в самом себе, но в Боге. Однако я не хочу нагромождать свои слова, а лучше оставлю их размышлению, чтобы сами они посмотрели, так ли хорошо то, в чем они убедили себя, то есть что «от проповеди предопределения у слушающих скорее может возникнуть отчаяние, чем воодушевление». Ведь это значит говорить, что человек тогда отчаивается в своем спасении, когда научается возлагать свою надежду не на себя самого, а на Бога, в то время как пророк восклицает: Проклят всякий, надеющийся на человека (Иер. 17:5).
Предопределение иногда обозначается именем предведения
47. Итак, эти дары Божий, которые подаются избранным и призванным по намерению Божию, — а среди этих даров находятся и начало веры, и пребывание в вере вплоть до конца этой жизни, как доказали мы это, приведя множество авторитетных свидетельств и доводов разума, — эти, говорю я, дары Божий, если нет того предопределения, которое мы защищаем, не предузнаются Богом; однако они предузнаются, так что это и есть то предопределение, которое мы защищаем.
Глава 18.
Поэтому иногда и само предопределение (praedestinatio) также обозначается именем предведения (praescientiae), как говорит апостол: Не отверг Бог народа Своего, который Он предузнал (Рим. 11:2). Когда говорится здесь предузнал, это невозможно понять верно, если не [понимать] как «предопределил», что показывает и контекст этого чтения. Ведь там шла речь об остатках иудеев, которые спасаются при гибели остальных. Ибо выше [апостол] говорит, что пророк сказал Израилю: Целый день я простирал руки Мои к народу неверному и упорному (Рим. 10:21), и, как бы отвечая, где бывшие обетования Бога Израилю, [апостол] тут же добавляет: Итак, скажу: «Неужели Бог отверг народ свой?» Да не будет. Ибо и я Израильтянин, от семени Абрамова, из колена Вениаминова (Рим. 11:1), то есть как бы говорит: «Ибо и я из этого же народа». А затем добавляет то, о чем идет у нас сейчас речь: Не отверг Бог народа Своего, который Он предузнал. И чтобы показать, что остаток был оставлен по Божией благодати, а не по заслугам их дел, далее продолжает: Или вы не знаете, что говорит Писание в повествовании об Илии? Как он жалуется Богу на Израиля? (Рим. 11:2) и т. д. И далее [апостол] продолжает: Но что говорит ему Божественный ответ? Я оставил себе семь тысяч мужей, которые не преклонили колена перед Ваалом (Рим. 11:4). Ведь не говорит Он: «Остались для Меня», но: Я оставил Себе. И продолжает [апостол]: Так и в нынешнее время по избранию благодати сохранился остаток. Но если по благодати, то не по делам, иначе благодать уже не благодать (Рим. 11:5–6). И далее он соединяет это с тем, что я привел раньше, вопросом: Что же? И, отвечая на него, говорит: Израиль, чего искал, того не получил; избранные получили, а прочие ожесточились (Рим. 11:7). Итак, угодно [апостолу], чтобы под этими избранными и оставленными, которые стали такими благодаря избранию благодати, мы понимали народ, который Бог не отверг, поскольку предузнал. Это — то избрание, которым Он избрал во Христе тех, кого Сам пожелал, прежде сложения мира, чтобы они были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив [тем самым] их к усыновлению (Ср.: Еф. 1:4–5). Итак, никто из понимающих это не позволит себе отрицать или сомневаться, что апостол хочет указать на предопределение, когда говорит: Не отверг Бог народа Своего, который Он предузнал. Ибо Он предузнал остаток, который Сам намеревался создать по избранию Своей благодати. А это и значит — предопределил, ведь несомненно предузнал, если предопределил, причем предопределить — значит предузнать то, что Сам намеревался сделать.
Глава 19. Предведение у толкователей Писания. Пример свв. Киприана и Амвросия
48. А потому что мешает нам, когда мы читаем о пред–ведении Божием у некоторых толкователей слова Божия, и речь при этом идет о призвании избранных, понимать тут все то же предопределение? Ведь весьма вероятно, что и они захотели бы воспользоваться этим словом в этом вопросе, поскольку оно легко понимается и не противоречит, а, наоборот, согласуется с той истиной, которую проповедуют о предопределении благодати. Знаю я, что никто не смог бы иначе как заблуждаясь спорить против того предопределения, которое мы защищаем в соответствии со Священным Писанием. И я полагаю, что тем, кто ищут изречений толкователей по этому вопросу, должно быть достаточно святых и повсюду прославляемых похвалами за их веру и жизнь христианских мужей, Киприана и Амвросия, вполне ясные свидетельства которых мы предложили; этого должно быть достаточно для всего: и чтобы они целиком верили и в полноте проповедовали ту подаваемую даром благодать Божию, как следует верить в нее и проповедовать ее, и чтобы не считали они противным этой проповеди то проповедание, которым мы побуждаем ленивых и упрекаем злых. Ведь и эти мужи, хотя так проповедовали Божию благодать, что один из них сказал: «Ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего» (Свт. Киприан Карфагенский), а другой: «Не в нашей власти наше сердце и наши помышления» (Свт. Амвросий Медиоланский), однако не перестали побуждать и упрекать, чтобы люди исполняли Божественные заповеди. Они не боялись, что им могут сказать: «Зачем вы побуждаете нас и к чему упрекаете, если не можем мы сами иметь никакого блага и не в нашей власти наше сердце?» Вовсе не могли бояться эти святые мужи, как бы не сказали им подобного; не боялись, поскольку понимали, что очень немногим дано принять учение о спасении от Самого Бога или ангелов небесных, без всякой человеческой проповеди, а многим дано уверовать в Бога через людей. Но каким бы способом ни возвещалось человеку слово Божие, нет никакого сомнения, что слушать его так, чтобы покориться ему — это дар Божий.
Святые Киприан, Амвросий и Григорий Богослов свидетельствуют о благодати и дарах Божиих
49. Поэтому названные выше превосходные толкователи Божественных речений и истинную благодать Божию (то есть ту, которой не предшествуют никакие человеческие заслуги) проповедовали так, как нужно ее проповедовать, и побуждали постоянно к исполнению Божественных заповедей, чтобы те, кто имеют дар послушания, узнали, каким повелениям следует покоряться. Ведь если благодати предшествуют некоторые наши заслуги, то понятно, что это заслуги или какого–то дела, или слова, или мысли, куда относится и сама добрая воля. Но вкратце охватил роды всех вообще заслуг тот, кто говорит: «Ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего» (Свт. Киприан Карфагенский). А тот, кто говорит: «Не в нашей власти наше сердце и наши мысли» (Свт. Амвросий Медиоланский), вовсе не упускает из–за этого сами слова и дела, ведь нет никакого слова или дела человека, которое не происходило бы из сердца и из мысли. И что больше мог изложить об этом вопросе славнейший мученик и светлейший учитель Киприан, чем те [слова его], где он убеждал, что мы должны молиться в молитве Господней даже за врагов христианской веры, где он ясно изложил, что думает о начале веры, которое также есть дар Божий, и где показал, что Церковь Христова ежедневно молится о пребывании [в вере] вплоть до конца, поскольку только лишь Бог может дать его тем, кто пребывают. Также и блаженный Амвросий, объясняя слова евангелиста Луки: Изволилось и мне (Лк 1:3), говорит: «Возможно, не одному лишь ему изволилось то, о чем он говорит, что это изволилось ему. Ведь не одной лишь человеческой волей это изволилось, но также стало угодно Христу, говорившему в нем (Ср.: 2 Кор. 13:3), Который делает так, чтобы доброе само по себе могло также и нам показаться добрым; ведь кого Он милует, [того] и призывает. И потому тот, кто следует за Христом, если его спросят, почему он пожелал быть христианином, может ответить: Изволилось и мне. Когда говорит он так, вовсе не отрицает, что изволилось Богу, ибо от Бога предуготовляется человеческая воля (Ср.: Притч 8:35). Ибо чтобы Бог почитался святым [человеком] — это дело Божией благодати» (Свт. Амвросий Медиоланский). Также в этом же сочинении, то есть в «Толковании» того же Евангелия, когда доходит он до того места, где [повествуется, как] самаряне не захотели принять Господа, идущего в Иерусалим, говорит: «Научись и тому, что Он не захотел быть принятым не жившими в душевной чистоте. Ведь если бы Он захотел, то и непокорных сделал бы покорными. А почему они не приняли Его, о том упомянул сам Евангелист, говоря: Потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим (Лк 9:53). А ученики желали быть приняты в Самарии. Но Бог призывает тех, кого удостаивает этого и кого желает, того и делает верующим» (Свт. Амвросий Медиоланский). Чего более очевидного, чего более ясного искать нам от толкователей слова Божия, если и от них с приятностью слышим мы то, что ясно в самом Писании? Но добавим к этим двум, которых должно быть вполне достаточно, также и третьего — святого Григория, который свидетельствует, что и уверовать в Бога, и исповедать то, во что уверовал, — это дар Божий, говоря так: «Прошу вас, исповедуйте Троицу единой по Божеству, а если желаете говорить иначе, то говорите, что Она едина по природе; и молитесь Богу, чтобы дан был вам голос от Духа Святого», то есть молитесь, чтобы Бог позволил вам получить голос, благодаря которому вы сможете исповедать то, во что уверовали. «А я уверен, что Он даст; Кто даровал первое. Тот даст и второе» (Свт. Григорий Богослов), т. е. Кто даровал уверовать, Тот даст и исповедать.
Проповедь даров Божиих не мешает послушанию
50. Эти столь известные и столь великие учителя, говоря, что нет ничего, чем мы могли бы хвалиться как нашим, как будто не дал нам этого Бог, [утверждая], что само сердце наше и мысли наши — не в нашей власти, воздавая все Богу и исповедуя, что от Него мы получаем [дар], чтобы обратиться к Нему и оставаться с Ним, чтобы и нам казалось добрым то, что таково само по себе, чтобы мы желали этого, чтобы почитали мы Бога и принимали Христа, чтобы из непокорных делались покорными и верующими, чтобы верили в Саму Троицу и словом исповедовали то, во что веруем, — итак, все это они относят к благодати Божией, признают дарами Божиими, свидетельствуют, что это у нас от Него, а не от нас самих. И разве кто скажет про них, что они исповедовали эту Божию благодать и при этом дерзали отвергать Его предведение, которое признают не только ученые, но даже и неученые? Далее, если они познали, что Бог дает это, и были уверены, что Он заранее знает об этом Своем даянии и не может не знать тех, кому намеревается дать, то они, несомненно, познали и то предопределение, которое, возвещенное апостолами, мы защищаем со многим трудом и усердием против новых (т. е. пелагиан). Однако когда они проповедовали послушание и, как кто мог, пламенно побуждали к нему, никоим образом не могли справедливо сказать им: «Если вы не хотите, чтобы в нашем сердце охладело то послушание, к которому вы призываете нас, то не проповедуйте нам ту Божию благодать, которую, как утверждаете вы, дает Бог, чтобы мы сделали то, к чему вы призываете нас».
Глава 20. Необходимо проповедовать предопределение
51. Итак, если и апостолы, и сменившие их и подражавшие им учителя Церкви делали и то, и другое, то есть и истинно проповедовали Божию благодать, которая дается не по нашим заслугам, и внушали благочестивое послушание спасительным заповедям, то почему эти [заблуждающиеся] люди, плененные непобедимой ненавистью к истине, считают себя вправе говорить нам: «Даже если и истинно то, что говорится о предопределении благодеяний Божиих, все же не следует проповедовать это народу»? (Ср.: Иларий Марсельский. Ер. 226.2; Проспер Аквитанский. Ер. 225.3) Напротив, нужно проповедовать это, чтобы тот, кто имеет уши слышать, услышал (Лк. 8:8). А кто имеет их, если не получил от Того, Кто говорит: Я дам им сердце, чтобы познать меня и уши слышащие (Вар 2:31)? Понятно, что не получивший их отвергнет [проповедь], но тот, кто примет ее, тот усвоит и впитает, впитает и будет жить. Ведь как нужно проповедовать благочестие, чтобы Бог правильно почитался тем, кто имеет уши слышать; как нужно проповедовать чистоту, чтобы у того, кто имеет уши слышать, не совершалось ничего недозволенного детородными органами; как нужно проповедовать любовь, чтобы тот, кто имеет уши слышать, любил Бога и ближнего; так же точно нужно проповедовать и это предопределение благодеяний Божиих, чтобы тот, кто имеет уши слышать, хвалился не самим собой, но Господом.
Сам Августин говорил о предопределении еще до пелагианской ереси
52. Они говорят: «Не было нужды смущать многие сердца менее разумных неясностью подобного рода рассуждения, поскольку с неменьшей пользой без этого утверждения предопределения в течение многих лет защищалась кафолическая вера как против других еретиков, так и особенно против пелагиан, защищалась во множестве предшествующих книг — и наших, и других церковных писателей» (Иларий Марсельский. Ер. 226.8). И удивляюсь я, что так они говорят, не обращая внимания на эти самые наши книги (чтобы умолчать мне здесь о других писателях), написанные и изданные еще до того, как начали появляться пелагиане, так что не видят, в сколь многочисленных их местах мы искореняем, не зная еще этого, будущую пелагианскую ересь и проповедуем благодать, которой избавил нас Бог от наших злых заблуждений и нравов. Он сделал это без каких–либо наших предшествующих заслуг, но лишь по щедрости Своего милосердия. Это с большей полнотой я начал понимать в том рассуждении, которое написал к блаженной памяти Симплициану, епископу Медиоланской церкви, в самом начале моего епископства, когда я познал и заявил, что и начало веры — также дар Божий.
Свидетельство из «Исповеди»
53. И разве можно вспомнить более распространенное и одобренное из моих сочинений, чем книги моей «Исповеди»? Хотя издал я их до возникновения пелагианской ереси, но в них со всей уверенностью сказал я Богу нашему и многократно повторил: «Дай то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь». Эти мои слова Пелагий не мог вытерпеть в Риме, когда в его присутствии они были упомянуты неким братом моим и сотрудником в епископстве, и, возражая с большим возбуждением, чуть ли не поссорился с тем, кто их упомянул. Но что более всего и прежде всего повелевает Бог? Разве не то, чтобы мы веровали в Него? Потому и это дает Он Сам, если верно говорится Ему: «Дай, что повелеваешь». И разве вы не помните, что в тех же книгах, когда говорю я о своем обращении и о том, как Бог обратил меня к той вере, которую я разрушал презренной и неистовой болтовней, я так повествую об этом, что показываю, как я уступил верным и ежедневным слезам моей матери, чтобы я не погиб? Там я несомненно проповедую, что Бог Своей благодатью обращает к вере воления людей, причем не только отвращающиеся от правой веры, но даже и противящиеся правой вере. А как молил я Бога о совершенствовании и пребывании, вы знаете, да и можете проверить, когда захотите. Итак, в отношении всех даров Божиих, которые я просил или хвалил в этом труде своем, кто дерзнет, не скажу — отрицать, но — даже подвергать сомнению, что Бог заранее знал об их даровании от Него, и разве мог Он не знать, кому намеревается дать их? Это и есть очевидное и достоверное предопределение святых, которое позднее, когда спорили мы уже против пелагиан, нужда заставила нас определить тщательнее и подробнее. Ведь мы научились, что всякая отдельная ересь вносит в Церковь соответствующие собственные вопросы, и в борьбе с ней точнее определяется [учение] Божественного Писания, — точнее, чем если бы не вынуждала к этому такая необходимость. А что могло заставить собрать вместе в этом нашем труде с такой полнотой и ясностью места Писания, в которых утверждается предопределение, если не мнение пелагиан, будто благодать Божия дается по нашим заслугам? Ведь это значит не что иное, как вообще отвергать благодать!
Глава 21. Начало и конец веры — от Бога
54. Итак, чтобы уничтожено было это мнение, неблагодарное Богу и враждебное тем безвозмездным Божиим благодеяниям, которыми мы освобождаемся, мы утверждаем, что и начало веры, и пребывание в ней вплоть до конца — все это дары Божий, — по Писанию, откуда мы уже многое привели. Ведь если мы скажем, что начало веры — от нас, и благодаря этому мы удостаиваемся получить прочие дары Божий, то пелагиане заключат, что благодать Божия дается по нашим заслугам. Подобного так страшится кафолическая вера, что сам Пелагий, боясь быть осужден, осудил это. Точно так же, если мы скажем, что пребывание наше от нас, а не от Господа, то они ответят, что и начало веры так же, как конец, мы имеем от самих себя, рассуждая в том смысле, что куда скорее имеем мы от себя начало этого, если имеем от себя пребывание вплоть до конца, поскольку завершить — больше, чем начать, и таким образом опять же заключат, что благодать Божия дается по нашим заслугам. А если и то, и другое — дары Божий, и Бог заранее знал (кто сможет это отрицать?), что Он даст эти дары, то надлежит проповедовать предопределение, чтобы истинная благодать Божия, то есть та, которая дается не по нашим заслугам, могла быть защищена неодолимым укреплением.
Свидетельства предшествующих сочинений и писем Августина
55. Ведь в книге, озаглавленной «Об упреке и благодати», которой не достаточно было всем нашим почитателям, мне думается, я с такой выразительностью и ясностью заявил, что пребыть до конца — это также дар Божий, с какой не писал никогда или почти никогда прежде, если память меня не обманывает. Но сказал я это там так, поскольку и до меня говорили об этом. Ведь блаженный Киприан, как мы показали уже, объясняя наши прошения в молитве Господней, говорит, что уже в первом прошении мы просим пребывания. Он утверждает, что, говоря: Да святится имя Твое (Мф. 6:9), мы, будучи уже освящены в крещении, молимся, чтобы пребыли мы в том, в чем начали быть. Итак, пусть посмотрят те, кому не должен я быть неблагодарен за их любовь ко мне, те, кто, как вы пишете, с одобрением принимают все мои мысли, за исключением того, о чем у нас вопрос, пусть посмотрят, говорю я, осталось ли в последних частях первой книги из тех двух, которые я написал в начале своего епископства, еще до того, как появилась пелагианская ересь, к Медиоланскому епископу Симплициану, хоть что–то, что может заставить усомниться, что благодать Божия дается не по нашим заслугам. Разве не достаточно раскрыл я там, что даже начало веры — уже дар Божий, и разве из написанного там не следует, пусть даже это и не высказано, что и пребывание вплоть до конца подается лишь от Того, Кто предопределил нас к Своему Царству и славе? Наконец, то письмо, которое уже против пелагиан я написал святому Павлину, епископу Ноланскому, письмо, против которого они начали возражать, разве не много лет назад выпустил я его? Пусть рассмотрят также и то письмо, которое отправил я Сиксту, пресвитеру Римской Церкви, когда боролись мы в жесточайшем сражении с пелагианами, и обнаружат, что оно такое же, как и это к Павлину. И пусть из этого увидят, что уже много лет назад мы говорили и писали против пелагинской ереси то, что, как это ни удивительно, теперь оказалось им неугодно. Впрочем, я не хочу, чтобы кто–либо так ценил мои мысли, что стал бы следовать мне в чем–то кроме того, в отношении чего убедился, что я не ошибаюсь в этом. Ведь я для того и пишу сейчас книги, в которых предпринял пересмотр всех своих сочинений, чтобы показать, что я и сам не следую во всем самому себе, но, как я полагаю, пишу, продвигаясь вперед и совершенствуясь по милости Божией, а не начав сразу с совершенства. Было бы скорее самоуверенно, чем истинно, если бы сказал я, что теперь, в этом возрасте, достиг совершенства и могу писать вовсе без всякой ошибки. Но разница здесь в том, насколько и в каких вопросах ошибается человек, насколько быстро он свои ошибки исправляет или с каким упрямством пытается защитить свое заблуждение. Ведь добрую надежду подает человек, если последний день этой жизни застанет его преуспевшим так, что может быть добавлено ему недостававшее при его преуспеянии, и он будет сочтен нуждающимся в улучшении, а не в наказании.
Бог дарует как средства спасения, так и само спасение, поэтому неразумно сомневаться в предопределении
56. Поэтому если я не хочу явиться неблагодарным тем людям, которые полюбили меня, поскольку еще до того, как они меня полюбили, они получили некую пользу от моего труда, то разве буду я неблагодарен Богу, Которого мы не возлюбили бы, если бы Он прежде не возлюбил нас и не соделал Своими почитателями, поскольку любовь — от Него (Ср.: 1 Ин. 4:7), как сказали те, кого сделал Он не только Своими великими почитателями, но и великими проповедниками? А что может быть неблагодарнее, чем отвергать саму благодать Божию, говоря, что она дается по нашим заслугам? Этому ужасается кафолическая вера в пелагианах, это вменяет в главную вину самому Пелагию, это сам Пелагий осудил, но не по любви к истине Божией, а под страхом личного своего осуждения. А всякий, кто, православно веруя, страшится сказать, что благодать Божия дается по нашим заслугам, пусть и саму веру не устраняет из [действия] Божией благодати, благодаря которой он унаследовал милосердие, дабы стать верным (Ср.: 1 Кор. 7:25); пусть также относит к благодати Божией и пребывание вплоть до конца, благодаря которому приобрел он испрашиваемое ежедневно милосердие — не быть введенным в искушение. А между началом веры и совершенством пребывания посередине находятся те [добродетели], благодаря которым мы живем праведно, в отношении которых и [возражающие нам теперь] согласны, что все это дается нам от Бога по молитве веры. И Бог предузнал, что все это — то есть начало веры и прочие дары Свои вплоть до конца — уделит Он от Своих щедрот призванным Своим. Потому только чрезмерной притязательности свойственно возражать против предопределения или сомневаться в предопределении.
Глава 22. Как следует проповедовать предопределение, чтобы это не привело к соблазну
57. Однако не так, [как предлагают они], нужно проповедовать это предопределение народу, чтобы оно самой этой проповедью не оказалось неким образом посрамлено перед несведущей и медленно понимающей толпой; так точно окажется посрамленным и предведение Божие (которое уж точно [наши противники] не могут отрицать), если людям будут говорить: «Подвизаетесь вы или спите, все равно будете вы тем, чем предузнал вас Тот, Кто не может ошибиться». Ведь только коварный или несведущий врач может даже полезное лекарство употребить так, что оно или не принесет пользы, или нанесет вред. Но нужно говорить: Так подвизайтесь, чтобы получить (1 Кор. 9:24), и таким образом в самом подвиге вашем вы сможете познать, что вы предузнаны, чтобы подвизаться законно (Ср.: 2 Тим. 2:5). Можно и неким другим образом проповедовать предведение Божие, чтобы только прогнать человеческую леность.
Учение о предопределении нужно излагать с учетом того, кто его слушает
58. Потому, хотя исходящее из предопределения решение воли Божией выглядит таким образом, что одни, получив волю к послушанию, обращаются к вере из неверия или пребывают в вере; а прочие, те, кто остаются в наслаждении подлежащими осуждению грехами, если и они предопределены, то потому не встали еще, что не воздвигла их еще помощь милующей благодати, ведь если еще не призваны те из них, кого Бог Своей благодатью предопределил к избранию, они получат эту самую благодать, при помощи которой пожелают стать избранными и будут таковыми; если же некие другие повинуются, но не предопределены к Его Царству и славе, то послушание их временно, и они не пребудут вплоть до конца в этом послушании, — итак, хотя все это истинно, однако не следует говорить этого подобным образом многим слушателям. Не следует, чтобы проповедь обращалась к ним самим и им говорились те слова [возражающих нам], которые вы привели в письмах ваших и которые я уже упоминал выше: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что одни из вас, получив волю к послушанию, от неверия пришли к вере». Зачем же говорить: «одни из вас»? Ведь если мы говорим Церкви Божией, если говорим верующим, то зачем говорим, что одни из них пришли к вере, выказывая тем самым несправедливость в отношении прочих, когда гораздо удобнее было бы сказать: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что вы, получив волю к повиновению, от неверия пришли к вере, а если получите пребывание, то и останетесь в вере»?
Необходимо избегать оскорбления слушающего народа
59. А то, что идет дальше, вовсе не следует говорить, а именно: «Прочие [из вас], те, кто остаются в услаждении грехами, потому не восстали еще, что еще не воздвигла вас помощь милующей благодати». Можно и нужно здесь сказать так — что будет гораздо лучше и уместнее: «Если вы все еще остаетесь в услаждении подлежащими осуждению грехами, воспримите спасительное учение, однако, когда сделаете это, не превозноситесь этим, как якобы своими делами, и не хвалитесь, как будто вы не получили этого, ибо Бог производит в вас желание и действие по доброй воле (Флп. 2:13), и от Господа направляются стопы ваши (Ср.: Пс. 36:23), чтобы захотели вы путей Его. А из самого вашего доброго и верного подвига уразумейте, что вы принадлежите к предопределению Божественной благодати».
Как говорить о не призванных Богом и непокорных
60. Также то, что следует дальше, где говорится: «Однако если есть некоторые из вас, еще не призванные, кого Бог Своей благодатью предопределил к избранию, то вы получите эту самую благодать, при помощи которой пожелаете стать избранными и будете таковыми», — то говорится это грубее, чем может быть сказано, если мы говорим не вообще с какими–то людьми, но обращаемся к принадлежащим Христовой Церкви. Почему бы лучше не сказать так: «И если есть те, кто еще не призваны, то помолимся о них, чтобы они были призваны. Ведь возможно, они так предопределены, что по нашим молитвам будут помилованы и получат ту благодать, при помощи которой захотят стать избранными и будут таковыми. Ибо Бог, Который исполнил все, что предопределил, повелел нам молиться даже за врагов веры для того, чтобы мы поняли из этого, что Он Сам дает уверовать неверующим и делает желающих из нежелающих».
61. А в отношении того, что присоединяется к этим словам дальше, я вообще удивлюсь, если в народе христианском кто–либо немощный сможет неким образом выслушать спокойно, когда будут говорить: «И если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению, то у вас будут отняты силы покоряться, так что вы перестанете покоряться [Богу]». Ведь говорить подобное — не что иное, как злословить и пророчить некое зло. Но если хочется или нужно сказать нечто и о тех, кто не пребудут [в добре], то почему не сказать лучше хотя бы так, как было это сказано мною чуть выше? И прежде всего, пусть говориться это не о самих тех, кто слушают среди народа, но к ним о других; то есть пусть не говорят: «И если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению», но скажут: «Если ныне они покоряются», и все прочее так же, употребляя глагол не во втором, а в третьем лице. Ведь речь идет не о желаемой вещи, а об омерзительной, и весьма грубо и неприятно будет как бы бросать в лицо слушателей брань, если обращающийся к ним скажет: «И если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению, то у вас будут отняты силы покоряться, так что вы и перестанете покоряться». Ведь какой ущерб потерпит это изречение, если будет сказано так: «Если некоторые ныне покоряются, но не предопределены к Его Царству и славе, то они переменчивы и не пребудут вплоть до конца в этом послушании»? Разве не будет то же самое сказано и вернее и пристойнее, если мы не станем как бы желать им этого великого зла, но отнесем это, ненавистное им, к другим, чтобы они, надеясь на лучшее и молясь об этом, не сочли этого [дурного] относящимся к себе? А тем способом, каким находят необходимым говорить это [возражающие нам], может быть изложено, почти теми же словами, также и высказывание о предведении Божием, которое они никак не могут отвергать, так что можно будет сказать так: «И если ныне вы покоряетесь, но [Бог] предузнал, что вы подлежите отвержению, то перестанете покоряться». Разве это не истинно в высшей степени? Конечно, так, — но [говорить это] совершенно несправедливо, неподходяще и неуместно; не ложная это речь, но не спасительно прилагается она здесь для исцеления человеческой немощи.
Следует побуждать к молитве и надежде на Бога
62. И мне думается, что если станет кто–либо говорить перед народом тем способом, которым, как мы сказали, следует пользоваться при проповеди предопределения, то этого одного будет недостаточно, а нужно ему прибавить следующее ниже или подобное этому и сказать: «Потому вы должны ожидать это самое пребывание в послушании от Отца светов, от Которого нисходит всякое даяние доброе и всякий дар совершенный (Иак. 1:17); вы должны просить это [у Него] в ежедневных молитвах и, поступая так, познавать, что вы не чужды предопределению Его народа, поскольку Он Сам дарует вам поступать так. И ни в коем случаем не должны вы отчаиваться в себе из–за того, что вам повелевают возлагать свою надежду на Него, а не на себя. Ибо проклят [всякий], кто надеется на человека (Иер. 17:5) и: Лучше уповать на Господа, нежели надеяться на человека (Пс. 117:8), поскольку блаженны все, надеющиеся на Него (Пс. 2:12). Придерживаясь этой надежды, служите Господу со страхом и радуйтесь Ему с трепетом (Пс. 2:11), поскольку никто не может быть уверен в отношении вечной жизни, которую прежде вечных времен обещал сынам обетования не лгущий Бог, прежде чем завершена будет эта жизнь этого человека, являющаяся искушением на земле (Ср.: Иов. 7:1). Но пусть даст нам пребыть в Нем вплоть до конца этой жизни Тот, Кому мы ежедневно говорим: Не введи нас в искушение (Мф. 6:13)». Если так или похожими словами мы станем говорить немногим христианам или всему множеству Церкви, то по какой причине нам здесь бояться проповедовать предопределение святых или истинную Божию благодать, то есть ту благодать, которая дается не по нашим заслугам, — ту, которую проповедует Святое Писание? Неужто нужно бояться того, как бы не отчаялся человек в себе самом, когда будет ему показано, что надлежит возлагать надежду на Бога? Неужто следует думать, что он не отчается, если, вполне горделивый и несчастный, возложит ее на самого себя?
Глава 23. Вся Церковь свидетельствует о предопределении в своих молитвах
63. И хотелось бы мне, чтобы медлительные сердцем (Ср.: Лк. 24:25) и немощные, — те, кто не могут или пока что не могут понять Писание и его толкование, так слушали или не слушали наши рассуждения по этому вопросу, что побольше бы вглядывались в свои молитвы, которые всегда имела Церковь и всегда будет иметь, пока не закончится этот век. Ведь о том, что ныне вынуждены мы не только напоминать, но вдобавок защищать и охранять против новых еретиков, Церковь никогда не умалчивала в своих молитвах, даже если когда–то и не выставляла этого на обозрение в проповедях, поскольку не побуждало к этому никакое упорство противника. Ибо когда не молились в Церкви о неверующих и врагах ее, чтобы они уверовали? Когда кто–либо из верующих имел неверующего друга, близкого, супругу и не просил для него у Господа ума, [готового] с покорностью прибегнуть к христианской вере? Разве когда–либо не молился кто о себе, чтобы пребыть ему в Господе? И кто, слыша, как священник, призывая Господа на верующих, говорит: «Дай им, Господи, чтобы пребыли в Тебе вплоть до конца», отважился, не говорю — голосом, но хотя бы мыслью возразить этому? Разве скорее не ответит [всякий верный] во время такого благословения верующим сердцем и исповедующими устами: Аминь! Ведь не о чем–то другом молятся верующие в самой молитве Господней, говоря прежде всего это: Не введи нас в искушение, а именно о том, чтобы пребыть им в святом послушании. Потому как в этих молитвах, так и в той вере родилась, возросла и возрастает Церковь, в той вере, которая [убеждает] верить, что благодать Божия дается не по заслугам получающих ее. Ведь не молилась бы Церковь, чтобы дана была неверующим вера, если бы она не веровала, что Бог обращает к себе отвращенные и противящиеся воления людей; не молилась бы Церковь, чтобы пребыть ей в вере Христовой, не обманываясь и не побеждаясь искушениями мира, если бы она не веровала, что Господь имеет в Своей власти наше сердце таким образом, что то добро, которым мы владеем по одной лишь собственной воле, мы не приобрели бы и не удержали, если бы Он не производил в нас это самое воление. Если Церковь испрашивает это у Бога, но считает, что это приобретается ею самой по себе, то молитвы ее не истинные, а лишь поверхностные; но да не будет такого. Ибо кто станет подлинно воздыхать, желая получить то, что испрашивает в молитве от Господа, если он будет полагать, будто приобретает он это от самого себя, а не от Него?
Молитва — также дар Божий. Дух Божий молится в нас
64. И в особенности [так обстоит дело], поскольку, по слову апостола: Мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией (Рим. 8:26–27). Что значит: Сам Дух ходатайствует, как не это: «Побуждает ходатайствовать»; воздыханиями неизреченными, но истинными, поскольку Сам Дух есть Истина? Ведь это Тот Дух, о Котором [апостол] в другом месте говорит: Бог послал в сердца наши Духа Сына Своего, взывающего: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6). И что здесь значит: «взывающего», как не: «понуждающего взывать», по тому же способу высказывания, по какому мы говорим о веселом дне, поскольку он делает веселыми? Это объясняет апостол в другом месте, где говорит: Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, в Котором мы взываем: «Авва, Отче!» (Рим. 8:15) Там сказал: «взывающего», а здесь говорит: «в Котором мы взываем», — показывая тем самым, в каком смысле сказал о «взывающем», то есть, как я уже объяснил, сказал о Том, Который побуждает взывать. Из этого должны люди уразуметь, что когда мы чистым сердцем взываем духовно к Богу — это тоже есть дар Божий. Итак, те, кто полагают, что просить, искать, стучать» (Ср.: Мф. 7:7–8) — это зависит от нас, а не дается нам, пусть убедятся, сколь сильно они ошибаются. Ибо они говорят, что благодати предшествует наша заслуга, так что благодать следует за ней, когда мы получаем прося, и находим ища, и отверзают нам стучащим; но не желают они уразуметь, что к Божественному дару принадлежит и то, чтобы мы молились, то есть просили, искали и стучали. Ибо мы приняли Духа усыновления, в Котором мы взываем: «Авва, Отче!» Это видел и блаженный Амвросий, ведь он говорит так: «И молиться Богу — [дело] духовной благодати, как написано: Никто не скажет: Господь Иисус, как только Духом Святым» (Ср.: 1 Кор. 12:3).
Молитвы Церкви утверждают истину предопределения
65. Итак, то, что просит Церковь у Господа, что всегда просила она, с самого начала своего существования, — это Бог предузнал как подлежащее дарованию Своим избранным, и таким образом предузнал, что уже даровал им это в самом предопределении. Это недвусмысленно показывает апостол, говоря в Послании к Тимофею: Страдай с благовестием силою Бога, спасшего нас и призвавшего призванием святым Своим, не по делам нашим, но по Своему намерению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вечных времен, открывшейся же ныне явлением Спасителя нашего Иисуса Христа (2 Тим. 1:8–10). Потому тот пусть говорит, что Церковь когда–то не содержала в своей вере истину этого предопределения и благодати, которую ныне заботливо и с усердием защищает против новых еретиков, тот, повторяю, пусть говорит так, кто отважится сказать, что она когда–то не молилась или молилась неистинно о том, чтобы уверовали неверующие и пребыли [в вере] верующие. А если всегда молилась она об этих благах, то, разумеется, и всегда веровала, что это — дары Божий, и никогда не свойственно было ей сомневаться, что они предузнаны Им. И потому всегда содержала Церковь Христова веру в это предопределение, которую ныне с новой заботой защищает она против новых еретиков.
Глава 24. Несомненность предопределения Божия. Призыв к молитве о приобретении даров Божиих
66. Но что еще говорить? Полагаю, достаточно показал я, и даже более чем достаточно, что и начать веровать в Господа, и вплоть до конца пребыть в Господе — это дары Божий. А что касается прочих благ, относящихся к благочестивой жизни, которой правильно почитается Бог, — то даже и сами те, ради кого ведем мы это рассмотрение, соглашаются, что это — дары Божий. И не могут отрицать они, что Бог предузнал все Свои дары, а также тех, кому вознамерился уделить их. Поэтому, как нужно проповедовать все прочее, чтобы с покорностью выслушивался проповедующий это, так точно надлежит проповедовать и предопределение, чтобы тот, кто выслушает это с покорностью, хвалился не человеком, а значит, и не самим собой, но Господом. Ведь и это — заповедь Божия, так что с покорностью слушать эту заповедь: Хвалящийся, хвались Господом (1 Кор 1:31), — так же как и все прочие заповеди, — это тоже дар Божий. И если кто не имеет этого дара, то, не побоюсь сказать, — какие бы еще дары не имел он, тщетно имеет их. Мы желаем, чтобы имели этот дар пелагиане и чтобы более обильно имели его [возражающие нам] из наших. Потому не будем ревностными в спорах и холодными в молитвах. Станем молиться, возлюбленные, станем молиться, чтобы Бог благодати дал даже врагам нашим, а тем более братьям и почитателям нашим, познать и исповедать, что после великого и невыразимого падения, когда в одном [человеке (т. е. в Адаме)] пали мы все, никто не избавляется иначе как Божией благодатью, и что благодать эта не воздается получающим ее по заслугам, как нечто должное, но, будучи истинной благодатью, подается даром, без всяких предшествующих заслуг.
Высший пример предопределения — Сам Иисус
67. И нет более очевидного примера предопределения, чем Сам Иисус. Я рассуждал уже об этом в первой книге и решил еще раз напомнить об этом в конце этой, — нет, говорю я, более очевидного примера предопределения, чем Сам [наш] Посредник. Кто из верных желает хорошо понять это самое предопределение, пусть рассмотрит Его, — в Нем он найдет также и самого себя. А говоря «верный», я разумею того, кто верует и исповедует, что в Нем истинная человеческая природа, то есть наша природа, хотя и неповторимым образом воспринятая Богом Словом, была возвышена в единственного Сына Божия, так что Тот, Кто воспринял, и то, что Он воспринял, стали одним Лицом в Троице. Ведь после восприятия человека Она не стала четверицей, но осталась Троицей, в то время как само это восприятие невыразимо создало истину единого Лица Бога и человека. Ведь не просто Богом называем мы Христа, как еретики–манихеи; и не просто человеком, как еретики–фотиниане; и не так человеком, что он будто бы не имел чего–то относящегося к подлинной человеческой природе, то есть или души, или в самой душе разумного духа (mentem rationalem), или же имел плоть не взятую от женщины, но созданную из Слова, обратившегося и изменившегося в плоть, — все эти три мнения ложны и суетны, и на основе их образовалось три различных и несогласных течения у еретиков–аполлинаристов. А мы говорим, что Христос есть истинный Бог, рожденный от Бога Отца без всякого начала во времени, и что Он же есть истинный человек, рожденный от человеческой Матери в определенную полноту времени. И Его человечество, по которому Он меньше Отца, ничем не уменьшило Его Божества, по которому Он равен Отцу. Причем и то, и другое есть один Христос, Который по Божеству вполне истинно сказал: Я и Отец одно (Ин. 10:30), а по человечеству не менее истинно сказал: Отец Мой больший Меня (Ин. 14:28). Итак, Тот, Кто сотворил от семени Давидова этого праведного Человека, никогда не бывшего неправедным; сотворил без всякой заслуги Его предшествующей воли, Он же и из неправедных делает праведных без всякой заслуги их предшествующей воли, чтобы Он был Главой, а они — Его членами (Ср.: Еф. 4:15–16). Кто сотворил этого Человека без всяких Его предшествующих заслуг не имеющим никакого греха, который нужно было бы отпустить Ему, — ни приобретенного по происхождению, ни совершенного по воле, — Он же без всяких предшествующих заслуг их творит верующих в Него, Которым отпускает всякий грех. Кто сотворил Его таким, что Он никогда не имел и не будет иметь злой воли, Он же в членах Его творит из злой воли добрую. Итак, [Бог] предопределил и Его, и нас; поскольку и в Нем, чтобы был Он Главой нашей, и в нас, чтобы были мы телом Его, Он предузнал не предшествующие наши заслуги, но будущие Свои дела.
3аключение
68. Те, кто читают это, если понимают, — пусть воздают благодарение Богу, а если не понимают, пусть молятся, чтобы внутренним учителем их стал Тот, от лица Которого знание и разумение (Ср.: Притч 2:6). Те же, кто полагают, что я ошибаюсь, пусть вновь и вновь с усердием обдумывают сказанное, чтобы не случилось им самим ошибиться. А я, становясь благодаря читающим мои труды не только более ученым, но и более безупречным [в мыслях], смогу познать из этого благоволение Божие ко мне. И более всего ожидаю я этого от учителей Церкви, если попадет [мой труд] к ним в руки и они соблаговолят узнать то, что я пишу.
Глава 1. В этой книге речь пойдет о пребывании в добре вплоть до конца жизни
1. Теперь нам следует более тщательно побеседовать о пребывании [в добре]; причем в первой книге, когда речь шла о начале веры, мы сказали уже нечто и по этому вопросу. Итак, мы утверждали, что то пребывание, благодаря которому [люди] пребывают во Христе вплоть до конца, — это дар Божий. Я говорю здесь о том конце, которым завершается наша жизнь, поскольку лишь пока мы находимся в ней, мы должны опасаться, как бы не пасть. Итак, получил ли кто–либо этот дар или нет — это неизвестно, пока длится эта его жизнь. Ведь если он падет прежде, чем умрет, то можно сказать, что он не пребыл, и это будет вполне истинно. А разве можно говорить, что получил или имел пребывание тот, кто не пребыл? Ведь если бы кто–то имел воздержание и [затем] отступил от него, сделавшись невоздержанным, точно так же если имел бы он праведность, или терпение, или саму веру, [а затем оставил все это], то правильно будет говорить, что он имел, а [теперь] не имеет; ведь он был воздержанным, был праведным, был терпеливым, был верным, пока был таким, но поскольку перестал быть таким, ныне уже не есть то, чем был. Итак, разве был пребывающим тот, кто не пребыл [в добре], если всякий самим своим пребыванием доказывает, что он пребывающий, а этот [человек] не сделал этого? Но пусть никто не противится и не говорит: «Если некто, став верующим, прожил, к примеру, десять лет и посередине этого срока отпал от веры, разве не пребыл он тем не менее [в вере] пять лет?» Я не стану спорить о словах, если кто сочтет, что и это следует называть пребыванием как бы на определенный срок, но что касается того пребывания, о котором мы ныне ведем речь, благодаря которому [люди] пребывают во Христе вплоть до конца, — не следует говорить, что имел это пребывание тот, кто не пребыл до конца. Скорее уж имел его верующий в течение всего лишь одного года или даже меньшего срока, какой можно помыслить, если жил он верно все [это малое] время до своей смерти, чем тот, кто, веруя долгие годы, за несколько минут до смерти отступил от твердости в вере.
Глава 2. Пребывание — это дар Божий. Свидетельство апостола Петра
2. Итак, установив это, посмотрим, действительно ли дар Божий — то пребывание, о котором сказано: Кто пребудет вплоть до конца — тот будет спасен (Мф. 10:22). Но если это не так, то каким образом будут верными слова апостола: Вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него (Флп. 1:29)? Из этих двух дел одно относится к началу, другое к концу, но и то и другое — дар Божий, ведь написано, что и то и другое дано, как мы уже выше говорили об этом («О предопределении святых», 2,4). Ибо какое начало более верно для христианина, чем уверовать во Христа? Какой конец лучше, чем пострадать за Христа? Однако в отношении того, чтобы уверовать во Христа, у некоторых обнаружилось возражение, так что [им желательно] называть даром Божиим не начало, а умножение веры; на это воззрение мы с помощью Божией достаточно и даже более чем достаточно ответили. Но может ли кто сказать, почему пребывание вплоть до конца не даруется во Христе тому, кому даруется страдать за Христа, или — чтобы сказать мне более вразумительно, — кому даруется умереть за Христа? Ведь апостол Петр, показывая, что это [страдание] — дар Божий, говорит так: Лучше поступая хорошо, если изволит воля Божия, пострадать, чем поступая плохо (Ср.: 1 Пет. 3:17). Когда говорит он: Если изволит воля Божия, то показывает, что по Божественному изволению даруется (хотя и не всем вообще святым) возможность пострадать за Христа. Ведь эти слова не означают, что те, кого воля Божия не изволила привести к претерпеванию страданий и их славе, не достигнут Царствия Божия, если пребудут во Христе вплоть до конца. Но кто скажет, что это пребывание не дано тем, кто умирает во Христе от телесной болезни или по какой–либо иной причине, если оно даруется — и притом с куда большей трудностью — тем, от кого требуется и самая смерть за Христа? Ведь пребывание намного труднее, если его являет тот, кого преследуют, чтобы он не пребыл, и потому, чтобы пребыть, он терпит страдания вплоть до самой смерти. Итак, одно пребывание труднее, другое проще, но Тот, для Кого нет ничего трудного, с легкостью может даровать и то, и другое. Ведь именно это [пребывание] обещал Бог, говоря: Страх мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня (Иер. 32:40). Что значат эти слова, если не это: «Таким великим будет страх Мой, который вложу Я в сердца их, что они прилепятся ко Мне и будут пребывать [во Мне]»?
Богу молятся о пребывании, поскольку это — Его дар
3. Да и зачем нужно было бы испрашивать это пребывание у Бога, если бы оно не давалось от Бога? Неужто это прошение, в котором испрашивается у Бога то, что якобы не Он дарует, но что без Его дара заключено во власти человека, так же смешно, как смешно упоминавшееся ранее благодарение, если мы благодарим Бога за то, что Он не давал и чего не делал? Но что сказал я там (в «О предопределении святых», 19.39), то скажу и здесь: Не обманывайтесь, — говорит апостол, — нельзя посмеяться над Богом (Гал. 6:7). О человек, Бог свидетель не только слов твоих, но даже и помышлений; и если ты истинно и верно просишь нечто у столь богатого, веруй, что ты получишь то, что просишь, от Того, у Кого просишь. Не чти Его [одними лишь] своими губами и не возносись перед Ним в сердце своем, полагая, что от тебя самого у тебя то, что ты притворно испрашиваешь [в молитве] у Него. И разве не испрашивается у Него это самое пребывание? Тот, кто говорит подобное, уже не моими рассуждениями должен быть обличен, но обвинен [самими] молитвами святых. Ведь неужели есть среди них кто–либо, не просящий себе у Бога [дара] пребыть в Нем, если, как верно будет полагать, когда возносят святые Богу ту молитву, которая именуется Господней (ведь сам Господь научил ей), они испрашивают себе в ней как раз пребывание [в Господе]?
Объяснение молитвы Господней у святого Киприана — свидетельство о пребывании. Первое прошение молитвы: Да святится имя Твое
4. Прочтите как можно внимательнее объяснение этой молитвы в книге блаженного мученика Киприана, которую написал он об этом предмете и которая озаглавлена: О молитве Господней, и посмотрите, какое противоядие приготовлено в ней за много лет против будущей отравы пелагиан. Ибо, как вы сами знаете, есть три [положения], которые сильнее всего защищает от них кафолическая Церковь: из них первое, что благодать Божия даруется не по нашим заслугам, поскольку все в совокупности заслуги праведных суть дары Божий и предоставляются Божией благодатью; второе, что никто, сколь ни был бы он праведен, не живет в этом тленном теле без каких–либо грехов; третье, что [всякий] человек рождается подверженным греху первого человека и связанным узами осуждения, если только вина, навлекаемая рождением, не устраняется возрождением. Из этих трех положений лишь то, которое я привел последним, не разбирается в названной выше книге славного мученика, а о двух других с такой очевидностью тут идет речь, что упомянутые еретики, новые недруги благодати Христовой, оказываются побежденными задолго до того, как родились. Итак, о том, что пребывание также есть дар Божий, вместе со [всеми] заслугами святых, которые суть не что иное, как дары Божий, говорится здесь следующим образом. «Мы, — пишет [мученик], — говорим: Да святится имя Твое не потому, что желаем, чтобы Бог освятился нашими молитвами, но поскольку просим у Него, чтобы Его имя святилось в нас. И правда, от кого освящаться Богу, Который Сам освящает [все]? Но поскольку Сам Он сказал: Будьте святы, ибо Я свят (Лев. 19:2)?, то мы молимся и просим, чтобы, освященные в крещении, мы пребыли в том, в чем начали быть» (Свт. Киприан Карфагенский). И немного ниже, все еще рассуждая об этом предмете и уча, что пребывание нам надлежит просить у Господа (а учить так было бы несправедливо и неверно, если бы не было это пребывание также даром Божиим), он говорит: «Мы молимся, чтобы это освящение постоянно было в нас, и поскольку Господь и Судия наш предостерегает исцеленного и оживотворенного Им, чтобы тот не отступал от Него и не случилось с ним чего худшего (Ср.: Ин 5:14), мы постоянно повторяем в молитвах это прошение, день и ночь прося о том, чтобы дарованное нам Божией благодатью освящение и оживотворение сохранилось в нас благодаря Его защите». Итак, этот учитель полагает, что, когда мы, будучи уже освящены, говорим: Да святится имя Твое (Мф. 6:9), мы просим у Бога пребывания в этом освящении, то есть чтобы нам пребыть в освящении. Ведь что означает просить о том, что мы уже получили? Разве не значит это просить о даровании нам также и того, чтобы мы не перестали иметь [это полученное]? Подобным образом святой, когда просит Бога, чтобы ему быть святым, просит о том, чтобы он продолжал оставаться святым; также и чистый, когда просит о том, чтобы быть чистым; воздержанный, чтобы быть воздержанным; праведный, чтобы быть праведным; благочестивый, чтобы быть благочестивым; и все прочее, что мы, защищая от пелагиан, признаем дарами Божиими. Итак, все они, несомненно, просят того, чтобы пребыть в тех благах, которые, как им известно, они получили. И если они получают это, то, разумеется, получают и само пребывание — великий дар Божий, благодаря которому сохраняются все прочие Его дары.
Второе прошение молитвы Господней: Да приидет Царствие Твое
5. Что же? Когда мы говорим: Да приидет Царствие Твое (Мф. 6:10), разве мы просим не того, чтобы пришло оно и для нас, поскольку мы не сомневаемся, что оно приидет для всех святых? Потому и здесь те, кто уже суть святые, разве не о том молятся, чтобы пребыть им в той святости, которая дарована им? Ведь иначе не приидет для них Царствие Божие, которое воистину приидет не для кого другого, как только для тех, кто пребудут вплоть до конца.
Глава 3. Третье прошение молитвы Господней: Да будет воля Твоя
6. Третье прошение звучит: Да будет воля Твоя на небе и на земле (Мф. 6:10), или, как читается это место в большинстве рукописей и более часто произносится молящимися: [Да будет воля Твоя] и на земле, как на небе, что по большей части понимают так: «Да станем и мы, как святые ангелы, творить волю Твою». А учителю и мученику угодно, чтобы под небом и землей мы понимали дух и плоть, таким образом молясь о том, чтобы нам исполнять волю Божию и первым и второй в их взаимном согласи (Киприан Карфагенский). Видит он в этих словах и другой смысл, приличествующий святости веры, о котором мы уже говорили выше («О предопределении святых», 16), [а именно] что их следует понимать как молитву верующих за неверующих, которые пока еще суть «земля», ибо носят вследствие своего первого рождения лишь [образ] земного человека, в то время как сами верующие, облекшиеся в небесного человека (1 Кор. 15:47–49), заслуженно называются именем неба (Киприан Карфагенский). Здесь он со всей ясностью показывает, что и начало веры — дар Божий, поскольку Святая Церковь молится не только за верующих, чтобы в них возросла или пребыла вера, но молится также и за неверующих, чтобы они начали иметь ту веру, которой совершенно не имели прежде и, более того, против которой боролись враждебным сердцем. Но сейчас мы рассуждаем не о начале веры, о котором многое уже сказали в предшествующей книге, но о пребывании, которое необходимо иметь до самого конца; его, несомненно, просят также и святые, исполняющие волю Божию, просят, говоря в молитве: Да будет воля Твоя. Ведь если эта воля уже совершилась в них, зачем они все еще просят, чтобы она совершалась? Не того ли они просят, чтобы пребыть им в том, в чем начали быть? Хотя здесь могут сказать, что святые не просят о том, чтобы воля Божия совершалась на небе, но просят, чтобы она совершалась и на земле, как на небе: то есть чтобы земля подражала небу, а значит, человек — ангелам, или неверующие — верующим; поэтому святые просят в этих словах, чтобы совершалось то, чего еще нет, а не того, чтобы пребыло то, что есть. Ведь какой бы святостью ни отличались люди, они еще не равны ангелам Божиим, а значит, воля Божия еще не совершилась в них так, как на небе. Но хотя это и так, в отношении того, что мы желаем, чтобы люди из неверующих сделались верующими, мы, по–видимому, желаем не пребывания, а начала веры; однако в отношении того, что мы желаем, чтобы люди в исполнении воли Божией стали равны ангелам Божиим, когда желают этого святые, они явно молятся о пребывании, поскольку никто не достигнет того высшего блаженства, которое [уготовано] в Царствии [Божием], если не пребудет до конца в той святости, которую стяжал на земле.
Глава 4. Четвертое прошение молитвы Господней: Хлеб наш насущный дай нам на сей день
7. Четвертое прошение звучит: Хлеб наш насущный дай нам на сей день (Мф. 6:11). Здесь блаженный Киприан показывает, каким образом и эти слова могут пониматься в качестве прошения о пребывании. Ибо он говорит среди прочего: «И мы просим так: Хлеб наш насущный дай нам на сей день, для того, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие Евхаристию в качестве спасительной пищи, если вдруг случится какое тяжкое прегрешение, не оказались бы отделенными от тела Христова, будучи удерживаемы от небесного хлеба, поскольку находимся под запрещением и не участвуем в общении» (Киприан Карфагенский). Эти слова святого человека Божия показывают, что святые, несомненно, просят у Бога пребывания, когда говорят: Хлеб наш дай нам на сей день, с тем намерением, чтобы не быть отлученными от тела Христова, но остаться в той святости, благодаря которой они не допускают никакого прегрешения, способного заслуженно отделить их от нее.
Глава 5. Пятое прошение: Прости нам долги наши
8. В пятом прошении молитвы мы говорим: Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим (Мф. 6:12). Кажется, что в одном этом прошении мы не просим о пребывании. Ведь те грехи, об оставлении которых мы молимся здесь, — это грехи прошлые, тогда как пребывание, которое делает нас спасенными в вечности, хотя и необходимо во время этой жизни, но не в прошедшее [время], а в то, которое еще остается до ее конца. Однако не напрасно будет ненадолго обратить внимание на то, каким образом и в [объяснении] этого прошения язык Киприана, как некое непобедимое орудие истины, еще тогда поразил еретиков, появившихся спустя довольно длительное время после него. Ведь пелагиане среди прочего отваживаются говорить, что праведный человек в этой жизни вовсе не имеет никакого греха, и из подобных людей составляется уже в нынешнее время Церковь, не имеющая пятна, или порока, или чего–либо подобного (Еф. 5:27), и одна лишь эта Церковь есть невеста Христова; как будто не невеста Его та, которая по всей земле говорит то, чему научилась от Него: Прости нам долги наши. Но посмотрите, как уничтожает их славнейший Киприан. Объясняя это место молитвы Господней, он среди прочего говорит: «И сколь неизбежно, сколь предусмотрительно и спасительно убеждаемся мы в том, что мы — грешники, поскольку [Господь] побуждает нас молиться за свои грехи, дабы, прося оставление [прегрешений] у Бога, душа вспомнила [о голосе] своей совести. Для того чтобы никто не воображал о себе, что он невинен, и не погиб вскоре из–за превозношения, [эта молитва] наставляет и учит [человека], что он грешит ежедневно, поскольку ежедневно повелевается ему молиться о своих грехах. И Иоанн в своем Послании говорит, утверждая это: Если мы говорим, что не имеем греха, — то обманываем самих себя, и истины нет в нас (1 Ин. 1:8), и прочее» (Киприан Карфагенский), что было бы долго приводить здесь.
Шестое прошение: Не введи нас в искушение
9. Наконец, когда святые говорят: И не введи нас в искушение, но избавь нас от зла (Мф. 6:13), о чем они молятся, как не о том, чтобы им пребыть в святости? Ибо поистине, если будет дарован им этот дар Божий, чтобы не впасть в искушение, — а что это дар Божий, вполне ясно и очевидно из того, что он испрашивается у Бога, — итак, если дарован будет им этот дар Божий, всякий из святых сможет вплоть до конца сохранить свое пребывание в святости. Ведь никто не перестанет пребывать в христианском призвании, если не впадет сперва в искушение. Поэтому если ему будет даровано то, о чем он молится, т. е. чтобы не впасть в искушение, то он, несомненно, устоит в освящении, которое получил по дару Божию.
Глава 6. Пребывание может быть получено по молитве, но не может быть утеряно
10. «Но эти братья не желают, — как вы пишете, — дабы проповедовали об этом пребывании, что оно не может быть ни молитвенно заслужено, ни по упрямству потеряно» (Иларий Марсельский. Ер. 226.3). Не слишком внимательно замечают они, какое у них основание говорить так. Ведь мы ведем речь о том пребывании, благодаря которому пребывают [в добре] вплоть до конца; если оно дано, то это — пребывание вплоть до конца, а если нет пребывания вплоть до конца, — значит, оно и не дано, о чем мы уже достаточно сказали выше. Итак, пусть люди не говорят, что кому–то дано пребывание до конца, кроме как в том случае, если настал этот самый конец, и обнаружилось, что тот, кому оно было дано, пребыл вплоть до конца. Ведь мы называем чистым того, о ком знаем, что он чист, вне зависимости от того, пребудет он или нет в этой чистоте; и если кто имеет какой–либо другой из Божественных даров, которым он может обладать или лишиться его, мы говорим, что он имеет его, пока он [и вправду] имеет, и если он лишится его, то говорим, что он его имел; но поскольку никто не может иметь пребывания вплоть до конца, кроме того, кто [действительно] пребудет до конца, то многие могут иметь его, однако никто не может потерять. Ведь никому не следует опасаться, как бы в человеке, когда пребудет он вплоть до конца, не возникло некой злой воли, так что [в результате этого] он не пребудет вплоть до конца. Потому этот дар Божий может быть молитвенно заслужен, но когда уже он дан, не может быть потерян по упрямству. Ибо когда кто–либо пребудет вплоть до конца, он не может уже потерять ни этот дар, ни другие, которые прежде конца еще мог потерять. Ведь как может он потерять то, благодаря чему не теряются те дары, которые прежде он мог потерять?
Плод молитвы о пребывании
11. Однако чтобы вдруг не сказали, что хотя пребывание вплоть до конца не [может быть] потеряно, если будет дано, то есть в том случае, если кто–либо пребудет вплоть до конца; однако тогда оно неким образом теряется, когда человек действует по упрямству, так что не может достичь его (в этом смысле мы говорим, что человек, не пребывший вплоть до конца, потерял вечную жизнь или Царство Божие, — не потому, что он уже имел и получил это, но поскольку получил бы и имел бы, если бы пребыл), то [лучше] устраним противоречие в словах и не станем говорить, что можно потерять также не что, чего не имеют, но на обладание чем надеются. Пусть скажет мне, кто решится, неужто не может дать Бог то, что повелел просить у Него? Кто мыслит так, не скажу я — не разумеет, но скорее — безумствует. А Бог повелел, чтобы, молясь Ему, Его святые говорили: Не введи нас в искушение (Мф. 6:13). Итак, всякий, кого Бог слышит испрашивающим это, не вводится в искушение упрямством, из–за которого он мог бы заслуженно лишиться пребывания в святости.
3ачем повелел нам Бог просить не быть введенными в искушение
12. Ведь по своей воле всякий оставляет Бога, так что заслуженно оставляется Богом. Кто станет это отрицать? Но для того мы и просим: Не введи нас в искушение, чтобы этого не произошло. И если Бог внемлет нам, не происходит этого, поскольку Он не дает этому произойти. Ибо не происходит ничего, кроме того, что или Сам Он совершает, или Сам позволяет этому произойти. Итак, Он может и преклонять воления людей от зла к добру, и обращать склонившихся к падению, и направлять [их] в угодную Ему сторону. Не напрасно говорится Ему: Боже, Ты обращая оживишь нас (Пс. 84:7); не напрасно говорится: Не дай подвигнуться ноге моей (Пс. 65:9); не напрасно говорится: Не предай меня, Господи, грешнику от желания моего (Пс. 139:9); наконец, чтобы не вспоминать многого, хотя вам может встретиться и еще большее [число подобных мест], не напрасно говорится: Не введи нас в искушение (Мф. 6:13). Ибо тот, кто не вводится в искушение, разумеется, не вводится в искушение своей злой воли, и кто не вводится в искушение своей злой воли, тот не вводится вообще ни в какое искушение. Ведь, как написано: Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью; Бог же не искушает никого (Иак. 1,14.13), а именно [не искушает] вредоносным искушением. Ибо есть также искушение полезное, которое не обманывает и не угнетает нас, но испытывает. В соответствии с этим и сказано: Испытай меня, Господи, и искуси меня (Пс. 25,2). Итак, тем вредоносным искушением, которое обозначает апостол, говоря: Чтобы как–либо не искусил вас искуситель и не сделался тщетным труд наш (1 Фес. 3:5), Бог, как я уже сказал, никого не искушает, то есть никого не вводит и не ввергает в это искушение. Ибо быть искушаемым, и притом не быть введенным в искушение, — это не зло, а, напротив, добро; ведь это означает быть испытываемым. Итак, когда мы говорим Богу: Не введи нас в искушение, то что иное мы говорим, как не это: «Не позволь, чтобы мы были введены [в искушение]». Поэтому некоторые молятся так (это мы читаем в многочисленных рукописях, да и блаженный Киприан так приводит это место): Не дозволь нам быть введенными в искушение. Но в греческом Евангелии мы повсюду найдем лишь это: Не введи нас в искушение. Итак, с большей безопасностью будем мы жить, если предоставим все Богу и не станем полагаться [лишь] отчасти на Него, а отчасти — на себя. Это знал досточтимый мученик, ведь он, объясняя это же место молитвы, после всего прочего говорит: «И когда мы молимся, чтобы не впасть нам в искушение, то во время подобной молитвы мы приводим себе на память нашу немощь и бессилие, чтобы не стал кто нагло превозноситься, чтобы не стал кто гордо и дерзко приписывать нечто себе, чтобы не стал кто искать себе славы в исповедании или страдании, поскольку Сам Господь, уча смирению, сказал: Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение; ибо дух бодр, а плоть немощна (Мф. 26:41), но чтобы, если будет предшествовать смиренное и покорное исповедание, и Бог подаст все то, что испрашивается в молитве и со страхом Божиим, [все это] было отнесено к Его милости» (Киприан Карфагенский).
Глава 7. Одной лишь молитвы Господней достаточно для защиты благодати
13. Итак, даже если бы и не было никаких других свидетельств, одной этой молитвы Господней хватило бы нам в отношении благодати, которую мы защищаем, поскольку ничего у нас не остается, чем мы могли бы хвалиться, как своим. Поэтому и то, чтобы мы не отступали от Бога, как показывает эта молитва, дается лишь от Бога, поскольку должно испрашиваться у Бога. Ведь тот, кто не впадает в искушение, не отступает от Бога. Это совершенно не в силах свободного решения, таких, какие они суть сейчас, но было в силах человека, прежде чем он пал. Однако же на что способна была эта свобода воли в превосходстве ее первоначального состояния, проявилось в ангелах, которые, когда пал диавол со своими [слугами], устояли в истине и удостоились достичь вечной уверенности в том, что они не падут, и мы ныне достоверно знаем об их пребывании в ней. А после падения человека Бог изволил, чтобы только лишь от Его благодати зависело, приступит ли человек к Нему, и только лишь от Его благодати зависело, чтобы человек не отступал от Него.
По благодати Божией мы приступаем к Богу, по благодати не отступаем от Него
14. Эту благодать [Бог] положил в Том, в Ком мы сделались наследниками, быв предопределены по намерению Того, Кто совершает все (Еф. 1:11). Итак, как совершает Он, чтобы мы приступили [к Нему], так совершает и чтобы не отступили [от Него]. Потому и говорится Ему через пророка: Да будет рука Твоя над Мужем десницы Твоей и над Сыном Человеческим, Которого Ты укрепил Себе, и мы не отступим от Тебя (Пс. 79:18–19). Понятно, что это не первый Адам, в котором мы отступили от Него, но Адам последний, над Которым простирается рука Его, чтобы мы не отступали от Него. Ведь это — весь Христос со своими членами, ради Церкви, которая есть Его тело и Его полнота (Ср.: Еф. 1:23). Поэтому когда простирается на Него рука Божия, чтобы мы не отступали от Бога, то, разумеется, на нас простирается дело Божие (ибо это и есть рука Божия), и в результате этого дела Божия мы во Христе остаемся с Богом, а не отступаем от Бога, как Адам. Ведь мы во Христе сделались наследниками, быв предопределены по намерению Того, Кто совершает все. Итак, рука Божия, а не наша [делает так], что мы не отступаем от Бога. Того, говорю я, рука, Кто сказал: Страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня (Иер. 32:40).
3ачем Бог повелел молиться о том, что может даровать и без молитвы
15. Поэтому и пожелал Он, чтобы мы просили у Него не быть введенными в искушение, ведь если не будем мы введены [в искушение], никоим образом не отступим от Него. Он мог бы даровать это нам и без наших молитв, но пожелал, чтобы своими молитвами мы напоминали самим себе, от Кого получаем мы эти благодеяния. Ведь от Кого мы получаем их, если не от Того, у Кого справедливым будет и испрашивать их? Пусть Церковь в этом вопросе вовсе не надеется на затруднительные рассуждения, пусть она посмотрит на свои ежедневные молитвы: она молится, чтобы неверующие уверовали, — значит, Бог обращает к вере. Она молится, чтобы верующие пребывали, — значит, Бог дает пребывание вплоть до конца. Бог предузнал, что Он сделает это; а это и есть предопределение святых, которых Он избрал во Христе прежде создания мира, чтобы они были святы и непорочны перед Ним в любви; предопределив усыновить их Себе через Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которой Он облагодатствовал их в Возлюбленном Сыне Своем, в Котором они имеют искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал им во всякой премудрости и разумении; чтобы открыть им тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом, в Котором и мы сделались наследниками, будучи предопределены по намерению Того, Кто совершает все (Еф. 1:4–11). Какой человек с рассудительной и бодрствующей верой допустит, чтобы звучали некие человеческие голоса против этой столь ясной трубы истины?
Глава 8. Почему благодать подается безвозмездно и даром
16. Но кто–нибудь скажет: «Почему благодать Божия дается не по заслугам людей?» Отвечу: «Потому что Бог милосерд». Скажет он: «Тогда почему не всем [дается она]?» И тут отвечу: «Потому что Бог [справедливый] Судия». А потому и благодать подается Им даром, и показывается на примере Его справедливого суда в отношении других, что [именно] предоставляет благодать тем, кому она дается. Итак, не будем неблагодарными, [когда видим], что милосердный Бог по благоволению воли Своей, в похвалу благодати Своей (Еф. 1:5–6) столь многих избавляет от погибели, до такой степени заслуженной, что даже если бы Он никого не избавлял от нее, Он не был бы несправедлив. Ибо по вине одного все повинны идти в осуждение, не несправедливое, но справедливое. Поэтому если кто избавляется — пусть возлюбит благодать, а если кто не избавляется — пусть познает свой долг. И если люди уразумеют в отпускаемом долге благость, а в взыскиваемом — справедливость, то обнаружится, что нет никакой неправды у Бога.
Благодать подается даром также и в случае младенцев
17. «Но почему же, — продолжит он, — в одном и том же случае не только в отношении младенцев, но и в отношении близнецов столь различно решение?» Разве не похож этот вопрос на другой: почему в различных случаях решение одинаково? Итак, вспомним снова тех работников в винограднике, которые работали целый день, и тех, которые работали лишь один час: разве не различен в этих случаях затраченный труд, и, однако, разве не одинаково решение при распределении награды? Ведь и здесь что иное могут услышать от хозяина ропщущие, кроме этого: «Так я хочу?» Ибо его щедрость по отношению к одним проявилась так, что по отношению к другим не было никакой несправедливости. И хотя в этом случае и те, и другие получили благо, однако что касается справедливости и благодати, то и здесь о том виновном, который избавляется [от наказания], по справедливости может быть сказано тому виновному, который осуждается: Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому то, что не должен. Разве нельзя мне делать то, что хочу? Или глаз твой завистлив оттого, что я добр? (Мф. 20:14–15) И если он скажет здесь: «Почему и мне [не дается этою]?» — то заслуженно услышит: А ты кто, человек, что возражаешь Богу? (Рим. 9:20) Поистине, ты видишь Его благосклоннейшим дарителем в отношении одного из вас и справедливейшим исполнителем приговора по отношению к тебе при том, что Он ни к кому не несправедлив. Ведь поскольку Он был бы справедлив, даже если наказал бы обоих, то избавляемый имеет за что благодарить, а осуждаемому не на что сетовать.
Невозможно ответить на вопрос: «Почему так?»
18. «Но если уж, — скажет, — надлежало, чтобы [Бог], осуждая не всех, показал, чего заслуживают все, и таким образом явил щедрость Своей благодати сосудам милосердия, то почему при одинаковых обстоятельствах Он наказал меня, а не его, почему избавил его, а не меня?» Этого не скажу, и если спросишь почему, то признаюсь, что не нахожу, что сказать. Если и тут спросишь ты: «Почему?» — то отвечу: «Поскольку в этом деле как справедлив гнев Его, как велико милосердие его, так неисследимы и суды Его».
Почему не всем верующим Бог дает дар пребывания в добре
19. Но пусть он продолжит дальше и скажет: «Почему Он не дал пребыть вплоть до конца некоторым, чтущим Его с доброй верой?» Почему, ты думаешь, как не потому, что не лжет говорящий: Они вышли от нас, но не были от нас, ибо если бы они были от нас, то остались бы с нами! (1 Ин. 2:19) Что же, неужели поэтому существуют две [разные] природы людей? Ни в коем случае. Если было бы две природы, не было бы никакой благодати, ведь никому не давалось бы избавление по благодати, если бы воздавалось должное природе. Итак, людям кажется, что все, являющиеся добрыми верующими, должны были бы получить пребывание вплоть до конца. Бог же рассудил, что будет лучше смешать некоторых не имеющих пребывания с точным числом Своих святых, чтобы те, кому в этой полной искушения жизни не полезна безопасность, не чувствовали себя в безопасности. Ибо многих от пагубного возношения удерживает сказанное апостолом: Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть (1 Кор. 10:12). Тот, кто падает, падает по своей воле, а тот, кто стоит, — стоит по воле Божией. Ибо силен Бог поставить его (Рим. 14:4); — итак, не сам он, но Бог. Однако хорошо будет не высоко мнить [о себе], но иметь страх (Ср.: Рим. 11:20). Ясно, что в своем помышлении всякий или падает, или стоит. И, как говорит апостол (я уже приводил это в предшествующей книге): Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога (2 Кор 3:5). Следуя ему, блаженный Амвросий дерзновенно говорит: «Ибо не в нашей власти наше сердце и наши помышления» (Амвросий Медиоланский). Всякий, кто смиренен и воистину благочестив, согласится, что это вполне верно.
Рассуждение святого Амвросия о власти Бога над человеческими помышлениями
20. Когда Амвросий это сказал, он вел рассуждение в той книге, которую написал «О бегстве от мира», уча в ней, что от этого мира надлежит убегать не телом, но сердцем, а это, как он наставляет, может произойти лишь с помощью Божией. Ведь он говорит так: «Часто заходит у нас речь о бегстве от этого мира; о, если бы сколь легка эта речь, столь же настойчивым и упорным было бы стремление [к этому]! Но, что еще хуже, часто вкрадывается соблазн земных вожделений, и ослепление суетой охватывает ум; так что, чего ты стремишься избежать, о том ты думаешь и тем занимаешь душу. Трудно человеку предохраниться от этого, и невозможно от этого избавиться. Ведь и пророк свидетельствует, что эта вещь есть скорее предмет молитвы, чем действия, говоря так: Приклони сердце мое к заветам Твоим, а не к корысти (Пс. 118:36). Ибо не в нашей власти наше сердце и наши помышления, которые, внезапно помрачаясь, приводят в смущение ум и душу и влекут их не туда, куда ты намеревался; призывают к мирскому, внушают земное, навязывают доставляющее наслаждение, вплетают нечто соблазнительное, и в то время как готовимся возвышать ум, мы по большей части низвергаемся в земное, запутавшись в пустых помыслах» (Амвросий Медиоланский). Итак, не в человеческой, а в Божией власти, чтобы люди имели власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). Ведь эту власть они получают от Того, Кто дает человеческому сердцу благочестивые помышления, благодаря которым оно имеет веру, действующую любовью (Ср.: Гал. 5:6). И в отношении приобретения и удержания этого блага, а также в отношении постоянного возрастания в нем вплоть до конца мы сами не способны помыслить что–то как бы от себя, но способность наша от Бога (2 Кор. 3:5), во власти Которого наше сердце и наши помышления.
Глава 9. Неисследимость Божиих судов
21. Итак, неисследимы суды Божии [в отношении того], почему из двух младенцев, одинаково подверженных первородному греху, один приемлется, а другой оставляется; почему из двух уже более взрослых возрастом нечестивых один призывается так, что следует за Призывающим, а другой или вовсе не призывается, или призывается не так, [чтобы последовать]. Точно так же неисследимы суды Божий [в отношении того], почему из двух благочестивых одному дается пребывание до конца, а другому — не дается. Но для верующих должно быть вполне достоверно, что первый был из числа предопределенных, а второй — не был. Ведь, как говорит один из предопределенных, который впитал эту тайну от груди Господней, если бы они были от нас, то остались бы с нами (1 Ин. 2:19). Что это значит, спрошу я: Они не были от нас, ибо если бы они были от нас, то остались бы с нами! Разве [в приведенном выше примере] не оба [человека] были созданы Богом, разве не оба рождены от Адама, не оба сделаны из земли и не Тем ли, Кто сказал: Всякое дыхание Я сотворил! (Ис. 57:16) Разве не одной и той же природы получили они души? Далее, разве не оба они одинаково были призваны и последовали за призывающим, разве не оба оправдались от нечестия и были обновлены омовением возрождения? Но если услышал бы это тот, кто несомненно знал, что говорил, он мог бы ответить и сказать: «Воистину это так, и в соответствии со всем этим они были от нас; но в соответствии с неким другим различением они не были от нас; ибо если бы они были от нас, то остались бы с нами». Что же это такое за различение? Очевидны Книги Божий — не станем отвращать взгляда; взывает Божественное Писание — приложим слух. Они не были от нас, поскольку не были призваны согласно намерению [Божию], не были избраны во Христе прежде сложения мира, не были наследниками в Нем, не были предопределены по намерению Того, Кто совершает все (Рим. 8:28; Еф. 1:4, 11). Ибо если бы это все было у них, то они были бы от нас и, несомненно, остались бы с нами.
Нелепость предположения, что Бог наказывает мертвых за грехи, которые они совершили бы, если бы продолжали жить
22. Ведь для того, чтобы не говорить мне о том, сколь [несомненно] возможно Богу обращать к Своей вере отвращенные и противящиеся воления людей и так действовать в их сердцах, чтобы они не пали ни от чего, противоборствующего им, и не отступили от Него, будучи одолены каким–либо искушением, хотя Он может сделать и то, о чем говорит апостол, а именно не дозволить им быть искушенными сверх их сил (Ср.: 1 Кор. 10:13); итак, чтобы не говорить мне об этом, вот, Бог уж точно мог, заранее зная, что они падут, забрать их из этой жизни раньше, чем это произошло. Неужели нам все еще нужно возвращаться к рассуждению о том, сколь нелепо говорить, будто умершие люди судятся также и за те грехи, которые, как предузнал Бог, они совершили бы, если бы продолжали жить дальше? Это положение столь далеко отстоит от христианских, да и вообще человеческих мнений, что стыдно даже и опровергать подобное. Ведь почему тогда не говорят, что и само Евангелие напрасно проповедовалось, да и сейчас еще проповедуется с таким трудом и страданиями святых, поскольку [Бог] может судить людей, даже если они и не слышали Евангелия, в соответствии с тем сопротивлением или послушанием, которое, как Он предузнал, они бы имели, если бы услышали [Евангелие]? Тогда не были бы осуждены Тир и Сидон, хотя бы и более мягко, чем те города, в которых, неверующих, Господом Иисусом Христом были сотворены удивительные знамения: ведь если бы это было сделано в этих [двух городах], то они бы покаялись во вретище и пепле (Ср.: Мф. 11:21), как провозглашают речения Истины; и в этих Своих словах Господь Иисус являет нам еще глубже таинство предопределения.
Разбор примера Тира и Сидона
23. Ведь если спросят у нас, почему столь великие чудеса были сотворены среди тех, кто не уверовали, видя их, и не были сотворены среди тех, кто уверовали бы, если бы увидели, то что нам ответить? Разве что сказать нам то, что я написал в той книге, где отвечал на шесть вопросов язычников, не предвидя, однако, при этом других [возможных] обстоятельств, которые могут разыскать усердные? (Блаж. Августин. Ер. 102.2.8 и далее) Ведь там, как вам известно, когда было спрошено, почему Христос пришел спустя столь долгое время [после падения человека], я сказал: «Что касается того времени и тех мест, когда и где Евангелие Его не было проповедано, то Он предузнал, что тогда и там все люди будут по отношению к этой проповеди такими же, какими были многие во время Его телесного присутствия [на земле], а именно те, кто не захотели поверить в Него, даже когда Им воскрешались мертвые». Также немного ниже в той же книге и в ответ на тот же вопрос я сказал: «Что удивительного, если Христос, узнав за прошедшие века, сколь полна вся вселенная неверующими, за служенно не пожелал проповедовать тем, о ком заранее знал, что они не поверят ни Его словам, ни Его чудесам?» (Блаж. Августин. Ер. 102.2.14) Ясно, что этого мы не можем сказать о Тире и Сидоне, и на их примере мы понимаем, что эти Божественные суды относятся к тем тайным случаям предопределения, которых, как я сказал, я не предвидел, когда отвечал то, что приведено выше. Ведь нам легко обвинить в неверии, происходящем от свободной воли, тех иудеев, которые не захотели уверовать несмотря на то, что у них сотворены были столь великие чудеса. В этом обвиняет их и Господь, восклицая и говоря: Горе тебе, Хоразин! Горе тебе, Вифсаида! Ибо если бы в Тире и Сидоне сотворены были чудеса, сотворенные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись (Мф. 11:21). Но разве можем мы сказать, что жители Тира и Сидона также не захотели уверовать, хотя среди них были сотворены такие же чудеса, [как в Хоразине и Вифсаиде], или [сказать], что они не уверовали бы, если бы эти чудеса были сотворены? Ведь Сам Господь свидетельствует о них, что если бы [действительно] среди них сотворены были эти знамения Божественных чудес, они бы покаялись с великим смирением. И тем не менее они будут наказаны в день суда, хотя и меньшим наказанием, чем те города, которые, несмотря на сотворенные в них чудеса, не захотели уверовать. Ведь далее Господь сказал: Но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам (Мф. 11:22). Итак, одни города будут наказаны с большей суровостью, а другие — с меньшей, но все будут наказаны. И если бы мертвые судились по тем делам, которые они сделали бы, если бы остались живы, то, разумеется, не следовало бы наказывать эти города, поскольку они уверовали бы, если бы Евангелие было проповедано им с такими чудесами; но они наказываются, а значит, ложно утверждение, что мертвые судятся в соответствии с тем, что они сделали бы, если бы их при жизни достигла [проповедь] Евангелия. И если это ложно, то нет никакого основания говорить о младенцах, которые погибают, умирая без крещения, будто это происходит из–за предведения Богом того, что если бы они продолжили жить и им было проповедано Евангелие, они выслушали бы его и не уверовали. Итак, остается [признать], что они удерживаются связанными первородным грехом и из–за него одного идут в осуждение; и потому мы видим, как при одинаковых условиях [рождения] некоторым [младенцам] только лишь подаваемой даром благодатью Божией даруется возрождение; тогда как по Его сокрытому, однако справедливому суду, — поскольку нет никакой неправды у Бога (Ср.: Рим. 9:14), — другие, кому предстоит погибнуть даже и после крещения по причине своей дурной жизни, удерживаются в этой жизни, пока не погибнут; хотя они не погибли бы, если бы им пришла на помощь телесная смерть, предварив их падение. Однако никакой умерший не судится по тем добрым или злым [делам], которые он сделал бы, если бы не умер, иначе жители Тира и Сидона не наказание понесли бы за то, что сделали, но скорее в соответствии с тем, что сделали бы, если бы среди них сотворены были евангельские чудеса, унаследовали спасение благодаря великому покаянию и вере во Христа.
Глава 10. Другое мнение о наказании Тира и Сидона
24. Один известный церковный толкователь объяснил это место Евангелия в том смысле, что, как он говорит, Господь знал заранее, что Тир и Сидон впоследствии отступили бы от веры, хотя и уверовали бы, если бы сотворены были в них чудеса, поэтому скорее по Своему милосердию Господь не сотворил там этих чудес, ведь они подлежали бы более тяжкому наказанию, если бы оставили веру, которой держались, чем если бы вообще никогда не держались ее. Выслушав это мнение ученого и весьма проницательного человека, какие заслуги нужно еще разыскивать и что еще требуется мне говорить, если и оно поддерживает нас в том, о чем мы говорим? Ведь если по Своему милосердию Господь не сотворил в этих городах чудес, благодаря которым они могли бы стать верующими, [и из–за того не сотворил], чтобы позже они не подверглись более тяжкому наказанию, став неверующими (а Он знал, что им предстоит стать такими), — то все это ясно и достаточно показывает, что никто из умерших не судится за те грехи, о совершении которых [Господь] заранее знает, и притом способствует некоторым образом тому, чтобы они не были совершены. Потому, если это мнение верно, мы можем сказать, что Христос помог жителями Тира и Сидона, поскольку Он предпочел, чтобы они вообще не имели доступа к вере, а не осквернились гораздо сильнее отступлением от веры, ведь Он заранее знал, что если они приступят к вере, то в будущем отступят от нее. Хотя если скажут: «Почему не было сделано скорее так, чтобы они уверовали, и даровано было им отойти из этой жизни, прежде чем они оставят веру?» — то я не знаю, что здесь можно ответить. Ведь кто говорит, что тем, кому предстояло оставить веру, было предоставлено благодеяние, чтобы они не начинали иметь то, что по своему более тяжкому нечестию оставили бы, тот достаточно показывает, что человек не судится из–за того, что Бог предвидит его будущие злые дела, поскольку Он совершает некое благодеяние ему, чтобы он не сотворил этого [зла]. Итак, было явлено попечение [Божие] и тому, кто был восхищен, чтобы злоба не изменила разума его (Прем. 4:11). Но почему точно так же не было явлено попечение [Божие] жителям Тира и Сидона, так что они уверовали бы и были бы восхищены, чтобы злоба не изменила разума их, — быть может, ответит тот, кому угодно разрешать данный вопрос подобным образом, я же полагаю, что сказанного достаточно для того, о чем веду я речь, ведь и в соответствии с этим мнением ясно видно, что люди не судятся за то, что они не совершили, даже если Бог заранее знает, что они могли бы это совершить. Хотя, как я сказал, это мнение, в соответствии с которым считают, что умирающие или мертвые наказываются за грехи, которые они, как заранее знает Бог, совершили бы, если бы продолжали жить, — стыдно даже и опровергать, чтобы не показалось, будто и мы придаем некое значение этому, раз уж и предпочли обуздать это рассуждением, а не обойти молчанием.
Глава 11. Бог милует, кого Сам хочет, без всяких предшествующих заслуг, а наказывает только по заслугам
25. Потому, как говорит апостол: [Это зависит] не от желающего и не от старающегося, но от Бога милующего (Рим. 9:16), Который помогает также и тем младенцам, которым хочет, даже если они не желают и не стараются; [помогает тем], кого избрал во Христе прежде сотворения мира, намереваясь дать им благодать даром, то есть без всяких предшествующих заслуг их веры или дел; однако не помогает тем взрослым, которым не желает помочь, предвидя в отношении их, что они не поверили бы Его чудесам, если бы чудеса эти были сотворены перед ними, то есть [не помогает] тем, о ком судил нечто иное в Своем предопределении, хотя сокровенном, но вместе с тем и справедливом. Ибо нет никакой неправды у Бога, но непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11:33), и все пути Господни — милосердие и истина (Пс. 24:10). Итак, неисследимо милосердие, по которому Он милует, кого хочет, без всяких его предшествующих заслуг; и неисследима истина, по которой Он ожесточает, кого хочет (Ср.: Рим. 9:18), хотя и по его предшествующим заслугам, но [заслуги эти] по большей части одинаковы с заслугами того, кого Он милует. Так в случае двух близнецов, из которых один принимается, а другой оставляется, неодинаков исход, но сходны заслуги; причем один из них так избавляется по великой благости Божией, что другой осуждается без всякой неправды с Его стороны. Ведь разве есть неправда у Бога? Ни в коем случае: но неисследимы пути Его. Итак, будем без всякого сомнения верить в Его милосердие по отношению к тем, кто освобождаются, и в его истину по отношению к тем, кто наказываются; и не станем пытаться постичь непостижимое и исследовать неисследимое. Ведь Он совершил Свою хвалу из уст младенцев и грудных детей (Ср.: Пс. 8:3), чтобы мы то, что видим у тех, избавлению которых не предшествовали никакие их добрые заслуги, и у тех, осуждению которых предшествовали лишь общие для обоих условия рождения, без всякого колебания признали совершающимся и в отношении более старших, то есть не считали бы, что благодать дается кому–то по его заслугам или что кто–то наказывается не по своим заслугам независимо от того, одинаковые или разные степени зла у тех, кто избавляется или наказывается, чтобы кто думает, что он стоит, остерегался, как бы не пасть (Ср.: 1 Кор. 10:12), и хвалящийся хвалился не самим собой, но Господом (Ср.: 1 Кор. 1:31).
Места из книги «О свободном решении», приводимые в качестве возражения
26. И почему, как вы пишете, [возражающие нам] «не дозволяют приводить случай младенцев как пример для взрослых» (Иларий Марселъский. Ер. 226.8), если они сами, возражая пелагианам, не сомневаются, что существует первородный грех, который одним человеком вошел в мир, и из–за одного [человека] все идут в осуждение? (Ср.: Рим. 5:12–16) Это [наравне с пелагианами] не принимают также и манихеи, которые не только не признают никакого авторитета всех Писаний Ветхого Завета, но даже и те Писания, которые относятся к Новому Завету, принимают таким образом, что по какому–то своему произволу, а точнее — святотатству, что хотят — принимают, а что не хотят — отвергают. Против них я вел рассуждение в книгах «О свободном решении», из которых [наши нынешние противники] предполагают представить нам возражения (Ср.: блаж. Августин. De lib. Arb., 111.23.66–70). Однако [там] я не захотел решать со всей обстоятельностью возникавшие [по ходу рассуждения] сложнейшие вопросы, чтобы не оказался чрезмерно длинным этот труд, где не помогал мне в борьбе со столь превратными [еретиками] авторитет Божественных свидетельств [из Писания]. И я мог, — как и сделал, — независимо от того, что было верным из тех положений, которые я не рассматривал ясно, со всей достоверностью заключить, что за все надлежит воздавать хвалу Богу и нет никакой необходимости, как хотелось бы им [т. е. манихеям], считать, будто существуют две совечные смешанные [между собой] сущности добра и зла.
Разбор книги «О свободном решении» в «Пересмотрах»
27. Наконец, в первой книге «Пересмотров» (вы еще не читали это мое сочинение), когда я подошел к пересмотру этих книг, то есть книг «О свободном решении», я сказал следующее: «В этих книгах многое разбирается таким образом, что когда возникали некоторые вопросы, которых или я не мог разрешить, или они требовали [слишком] долгого обсуждения, чтобы тут же их разбирать, я особым способом устроил их рассмотрение, дабы наше рассуждение в обоих или во всех [возможных] случаях [решения] тех вопросов, в отношении которых не было ясно, что в большей степени соответствует истине, пришло все же к такому заключению, в силу которого, независимо от того, какое из решений истинно, [наши противники] поверили бы и получили доказательство того, что надлежит [за все] хвалить Бога. Ведь это рассуждение было предпринято из–за тех, кто отрицают, что начало зла идет от свободного решения воли, и, раз это так, утверждают, что Бог как создатель всякой природы должен быть признан виновным в этом. Подобным способом они желают, в соответствии с заблуждением своего нечестия (ведь они манихеи), ввести некую неизменную и совечную Богу природу зла» (Блаж. Августин. Retr., 1.9.2). И здесь же, немного ниже, я говорю: «Наконец, [там] сказано, от какого несчастья, вполне справедливо наложенного на грешащих, избавляет Божия благодать; ведь человек добровольно, то есть по [своему] свободному решению, может пасть, но не встать. К этому несчастью справедливого осуждения относятся неведение и нужда, которую претерпевает всякий человек с самого своего рождения; и никто не освобождается от этого зла, кроме тех, кого освобождает Божия благодать. А пелагиане не желают производить это несчастье от справедливого осуждения, отвергая первородный грех. Хотя, даже если бы неведение и нужда были врожденными природными свойствами человека, все равно надлежало бы не обвинять, но хвалить Бога, как мы рассмотрели это в той же третьей книге [трактата «О свободном решении»]. Это рассмотрение велось против манихеев, которые не принимают Священного Писания Ветхого Завета, где повествуется о первородном грехе, и если что–либо оттуда читается в Апостольских Посланиях, они с гнусным бесстыдством объявляют это вставленным исказителями Писания, как будто бы это не было сказано самими апостолами. А против пелагиан следует защищать все то, что передает нам и одно, и другое Писание [т. е. Ветхий и Новый Завет], поскольку они открыто заявляют, что принимают его» (Блаж. Августин. Retr., 1.9.6). Это сказал я в первой книге «Пересмотров», когда разбирал книги «О свободном решении». Разумеется, не только это сказано мною там об этих книгах, но и многое другое, что я посчитал долгим и ненужным вставлять [сейчас] в это сочинение к вам; я полагаю, и вы решите так же, когда прочтете всю ту книгу целиком. Итак, хотя в третьей книге [трактата] «О свободном решении» я рассуждал о младенцах так, что даже если бы и было истинно утверждаемое пелагианами (то есть что неведение и нужда, без которых не рождается ни один человек, суть изначальные [свойства] природы, а не наказание), все равно манихеи, желающие, чтобы было две совечных природы, а именно добра и зла, были бы побеждены. [Но пусть даже я так рассуждал], разве должна на этом основании быть оставлена или подвергнута сомнению вера, которую защищает кафолическая Церковь против этих самых пелагиан, утверждая, что существует первородный грех, вина в котором навлекается рождением и должна быть отпущена возрождением? И если [возражающие нам] вместе с нами признают это, поскольку мы совместно с ними в этом случае уничтожаем заблуждение пелагиан, то почему же они считают сомнительным, что Бог также и тех младенцев, которым дает Свою благодать в таинстве крещения, избавляет от власти тьмы и переносит в царство возлюбленного Сына Своего? (Ср.: Кол. 1:13) Почему не хотят они воспеть Господу милосердие и правосудие (Ср.: Пс. 100:1) на том основании, что одним Он дает эту благодать, а другим не дает? А по какой причине одним дается, а другим нет: Кто познал ум Господень? (Рим 11:34) Кто способен постичь непостижимое? Кто может исследовать неисследимое?
Глава 12. Бог милостив к избранным, справедлив ко всем остальным
28. Итак, необходимо заключить, что благодать Божия дается не по заслугам получающих ее, но по благоволению Его воли, в похвалу и славу самой этой Его благодати (Ср.: Еф. 1:5–6), чтобы хвалящийся хвалился ни в коем случае не самим собой, но Господом (1 Кор. 1:31), подающим [благодать тем] людям, которым желает, поскольку Он милосерд (ведь даже если бы Он и не дал ее, Он все равно был бы справедлив), и не подающим ее тем, кому не хочет, чтобы явить богатство славы Своей над сосудами милосердия (Рим. 9:23). Ибо давая некоторым то, что они не заслужили, давая совершенно даром, Он пожелал подобным образом явить истинность Своей благодати; а давая не всем, Он показал, чего заслуживают все. Он благ в благодеянии по отношению к некоторым, Он справедлив по отношению к остальным; Он благ ко всем, поскольку когда воздается должное — это благо, Он справедлив ко всем, поскольку когда незаслуженное дается без ущерба для кого–либо — это справедливо.
Не зависит ли дарование благодати от судьбы? Есть ли у младенцев грех?
29. А благодать Божия, [подаваемая] без заслуг, то есть истинная благодать, сохраняется даже и в том случае, если, как думают пелагиане, крещеные младенцы не избавляются от власти тьмы, — поскольку, как [опять же] считают пелагиане, не удерживаются в подчинении ни у какого греха, — но лишь переносятся в Царство Господне. Ведь даже и в этом случае без всяких добрых заслуг дается Царство тем из них, кому дается, и без всяких злых заслуг не дается тем, кому не дается. Это [возражение] мы обычно приводим против тех же пелагиан, когда они обвиняют нас, что мы относим Божию благодать к судьбе, говоря, что она дается не по нашим заслугам. Ведь скорее они сами в случае младенцев относят Божию благодать к судьбе, говоря, что там, где нет заслуги, есть судьба. Ибо никаких заслуг, даже согласно [учению] самих пелагиан, они не могут обнаружить у младенцев, [чтобы это было причиной], почему одни из этих младенцев посылаются в Царство [Божие], а другие отчуждаются от Царства. И вот сейчас, доказывая, что благодать Божия дается не по нашим заслугам, я позаботился защитить это [положение] в соответствии с обоими представлениями, — то есть в соответствии с нашим представлением, исходя из которого мы говорим о подверженности младенцев первородному греху, и в соответствии с представлениями пелагиан, которые отрицают существование первородного греха, — однако не следует на основании этого [думать], что я сомневаюсь в существовании у младенцев греха, который им отпускает Тот, Кто спасает народ Свой от грехов их (Ср.: Мф. 1:21). Точно так же и в третьей книге сочинения «О свободном решении» я противостоял манихеям в соответствии с двумя [возможными] представлениями, [не утверждая с определенностью], суть ли неведение и нужда, без которых не рождается ни один человек, наказания, или же они просто врожденные свойства природы; однако сам я придерживаюсь одного из этих представлений, вполне очевидно там мною выраженного: что это не природа сотворенного человека, но наказание для человека осужденного (Блаж. Августин. De lib. Arb., 111.20.23).
Вновь о младенцах. Важность их примера
30. Итак, напрасно предлагают мне в качестве возражения эту мою книгу из моего давнего прошлого, чтобы я не рассматривал так, как надлежит рассматривать, случай младенцев и не доказывал отсюда с помощью света ясной истины, что благодать Божия дается не по заслугам людей. Ведь даже если я, начавший эти книги «О свободном решении» мирянином и закончивший их пресвитером, тогда еще сомневался относительно осуждения невозрожденных младенцев и избавления возрожденных, то, как мне кажется, не должно быть никого столь несправедливого и завистливого, чтобы он запретил мне продвигаться вперед и решил, что мне следует [всегда] оставаться в этом недоумении. И если кто будет способен верно это понять, [он признает], что вовсе не следует полагать, будто я сомневался относительно этого вопроса: полагать на том лишь основании, что, как мне показалось, те, против кого было направлено мое намерение, могли быть поражены таким образом, что, независимо от того, есть ли у младенцев наказание за первородный грех (а так учит Истина), или нет его (как думают некоторые заблуждающиеся), все равно никоим образом не нужно верить в смешение двух природ, доброй и злой, которое вводит заблуждение манихеев. Но недопустимо, чтобы мы оставили этот случай младенцев, просто сказав, что нам неизвестно, переходят ли возрожденные во Христе умершие младенцы в вечное спасение, а невозрожденные — во вторую смерть; ведь то, что написано [у апостола]: Одним человеком грех вошел в мир, а грехом — смерть; и таким образом смерть перешла во всех людей (Рим. 5:12), невозможно верно понять как–нибудь по–другому. И от вечной смерти, которая вполне справедливо налагается за грех, никто не освободит никого из младенцев или взрослых, кроме Того, Кто умер ради отпущения наших грехов, — и родовых, и личных, — умер без всякого собственного родового или личного греха. Но почему одни [младенцы], а не другие? Вновь и вновь скажем и не устыдимся: А ты кто, человек, что возражаешь Богу? (Рим. 9:20) Непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11:33). Добавим также и это: Не ищи того, что выше тебя и не испытывай того, что сильнее тебя (Сир. 3:22).
Сам Бог допускает или не допускает младенцев к крещению
31. Вы и сами видите, возлюбленные, сколь нелепо и чуждо здравой вере и неповрежденной истине было бы, если бы мы сказали, что умершие младенцы судятся в соответствии с тем, что, как было предузнано, они совершили бы, если бы продолжали жить. А ведь к подобному положению (которого устрашится всякое человеческое сознание, хоть немного опирающееся на разум, а особенно христианское) вынуждены прийти те, кто желают избежать пелагианского заблуждения таким образом, что все–таки считают необходимым верить, будто благодать Божия через Иисуса Христа, Господа нашего, которая одна лишь помогает нам после падения первого человека, в котором пали и мы все, дается по нашим заслугам, и, более того, полагают, что это следует выяснять в споре. Это [положение] под страхом собственного осуждения осудил сам Пелагий перед судом восточных епископов. А если не говорить этого, то есть не говорить о тех добрых или злых делах умерших, которые они сделали бы, если бы продолжали жить, признав, что таких дел нет и вовсе не существует их в Божественном предведении; итак, если не говорить того, говорить что, как вы видите, свойственно только глубокому заблуждению, то что же останется нам, как не признать, удалив тьму состязания, что благодать Божия дается не по нашим заслугам? Это мнение защищает против пелагианской ереси кафолическая Церковь, и лучше всего, в ясном свете истины, видим мы это на примере младенцев. Ведь не судьбою принуждается Бог одним младенцам помочь, а другим — не помогать, хотя и те, и другие находятся в одинаковом положении. Не станем же мы считать, что обстоятельства жизни младенцев, при которых разумные души подлежат или осуждению или избавлению, устраиваются не Божественным Промыслом, но нечаянными случайностями, если и малая птица не упадет на землю без воли Отца нашего Небесного (Ср.: Мф. 10:29)? Или же то, что младенцы умирают без крещения, следует таким образом приписать небрежности родителей, что небесные суды тут будут ни при чем? Как будто бы те, кто подобным образом умирают во зле, сами по собственной воле избрали себе небрежных родителей, от которых родились! А что сказать мне о том, что иногда младенец умирает еще до того, как может прийти к нему помощь благодаря служению совершающего крещение? Ведь часто бывает, что и родители спешат, и служители готовы преподать младенцу крещение, но не дается оно, поскольку не желает Бог, Который не дает этому младенцу задержаться в этой жизни [достаточно времени], чтобы преподано было [таинство]. А что значит, когда иной раз малые дети неверующих могут получить помощь крещения, чтобы не идти в погибель, а дети верующих — не могут? Здесь ясно показывается, что нет лицеприятия у Бога (Ср.: Рим. 2:11; Кол. 3:25), иначе бы Он скорее избавлял детей Своих почитателей, чем детей Своих врагов.
Глава 13. Никакой разумный человек не станет считать, что благодать дается по нашим заслугам
32. Однако, поскольку сейчас мы рассуждаем о даре пребывания, то как нам понять, почему [Бог] приходит на помощь некрещеному, которому предстоит умереть, чтобы не умер он без крещения, и не приходит на помощь крещеному, которому предстоит пасть, чтобы тот умер прежде [чем падет]? Неужели мы все еще станем слушать ту нелепость, на основании которой говорят, что нет никому никакой пользы умереть, прежде чем он падет, поскольку он судится по тем действиям, которые, как предузнал Бог, он совершил бы, если бы продолжил жить? У кого хватит терпения слушать эту превратность, столь сильно противную здравой вере? Кто вынесет это? И однако именно это вынуждены говорить те, кто не признает, что благодать Божия дается нам не по нашим заслугам. А те, кто не хотят говорить, что кто–либо из мертвых судится на основании тех [дел], которые, как предузнал Бог, он совершил бы, если бы продолжал жить, не хотят, поскольку видят, с какой очевидной ложью и сколь нелепо это говорится, — у таких не остается никакой причины говорить то, что Церковь осудила у пелагиан и что заставила осудить даже самого Пелагия, [а именно] что благодать Божия дается по нашим заслугам. Ведь они видят, что одни младенцы, не будучи возрождены, забираются из этой жизни для вечной смерти, а другие, будучи возрождены, — для вечной жизни. Видят также, как из этих возрожденных одни уходят отсюда, пребыв до конца, а другие удерживаются здесь, пока не падут, хотя они вовсе не пали бы, если бы отошли отсюда прежде, чем пали; и наоборот, некоторые падшие не отходят из этой жизни, пока не встанут вновь, хотя они, несомненно, погибли бы, если бы отошли прежде, чем встать вновь.
Бог исключительно по Своей воле дарует благодать призывания и пребывания
33. Из всего этого вполне ясно обнаруживается, что благодать Божия, — как относящаяся к началу [веры], так и к пребыванию [в вере] вплоть до конца, — дается не по нашим заслугам, но даруется по воле Божией, — воле в высшей степени сокровенной, но в то же время вполне справедливой, мудрой и благой, поскольку кого Он предопределил, тех и призвал (Рим. 8:30) тем призванием, о котором сказано: Без раскаяния дары и призвание Божие (Рим. 11:29). И люди не должны ни о каком человеке точно и с уверенностью утверждать, что он принадлежит к этому призванию, пока не отойдет он из этого века. А во время нынешней человеческой жизни, которая есть искушение на земле (Иов. 7:1), кто думает, что он стоит, пусть бережется, чтобы не упасть (1 Кор. 10:12). Ведь, как мы уже сказали выше, те, кто не пребудут [до конца в добре], смешиваются предвидящей все Божией волей с теми, кто пребудут, для того, чтобы мы научились не высокомудрствовать, но последовать смиренным (Рим. 12:16), и совершали свое спасение со страхом и трепетом, потому что Бог производит в нас и желание, и действие по доброй воле (Флп. 2:12–13). Итак, мы желаем, но Бог производит в нас это желание; мы действуем, но Бог производит в нас это действие по доброй воле. Так полезно нам и веровать, и говорить; это благочестиво и истинно, чтобы исповедание наше было смиренно и кротко и все воздавалось Богу. Мысля мы веруем, мысля говорим, мысля делаем то, что делаем, но что касается благочестивой жизни и истинного богопочитания, мы не способны помыслить ничего от себя, как бы от себя самих, но способность наша от Бога (2 Кор. 3:5). «Ведь не в нашей власти наше сердце и наши помышления» (Амвросий Медиоланский), поэтому, сказав это, тот же святой Амвросий говорит и следующее: «Кто так же блажен, как тот, кто всегда возвышается [к Богу] в своем сердце? Но кто может совершить это без Божественной помощи? Разумеется, это невозможно. Ибо выше то же Писание говорит: Блажен муж, помощь которого от Тебя, Господи; восхождение в сердце его (Пс. 83:6)» (Амвросий Медиоланский). И ясно, что Амвросий говорит так не просто потому, что прочел это в Священных Книгах, но, как следует без всякого сомнения думать и о названном муже, поскольку так же чувствовал это в сердце своем. Поэтому и когда в Таинствах верных (Во время Евхаристии) говорится, чтобы мы имели сердце горе ко Господу, — это дар Божий, и тех, кому это говорится, священник после этого возгласа побуждает воздать благодарение за этот дар Самому Господу Богу нашему, а они отвечают, что это достойно и праведно. Ведь если не в нашей власти сердце наше, но оно подвигается Божественной помощью, чтобы возвыситься и мыслить о вышнем, где Христос сидит одесную Бога, а не о земном (Кол. 3:1,2), то кому надлежит воздать благодарение за столь великое дело, как не совершающему это Господу Богу нашему, Который избрал нас, освободив великим Своим благодеянием из глубины этого мира, и предопределил прежде сложения мира?
Глава 14. Учение о предопределении не противоречит пользе проповеди
34. Но говорят, что утверждение предопределения противно пользе проповеди. Что же, разве было оно помехой проповедующему апостолу? Разве этот учитель язычников (Ср.: 1 Тим. 2:7) в вере и истине не преподавал многократно предопределения? Или разве он перестал [из–за этого] проповедовать слово Божие? Разве он, поскольку сказал: Бог производит в вас и желание и действие, по доброй воле (Флп. 2:13), не убеждал сам же, чтобы мы и желали угодного Богу, и делали это? Или, поскольку сказал: Начавший среди вас доброе дело будет совершать его вплоть до дня Иисуса Христа (Флп. 1:6), не убеждал, чтобы люди начинали и пребывали вплоть до конца? Разве не заповедал Сам Господь людям, чтобы они веровали, и разве не сказал: Веруйте в Бога и в Меня веруйте (Ин 14:1); но ведь не следует на этом основании считать ложным другое Его изречение, не нужно полагать пустым Его утверждение, в котором Он говорит: Никто не придет ко Мне, — то есть никто не уверует в Меня, — если это не будет дано ему от Отца Моего (Ин. 6:65). И опять же, хотя это утверждение верно, нет нужды думать, что пуста приведенная выше заповедь. Итак, почему мы должны считать утверждение предопределения неполезным для проповеди, предписания, побуждения, упрека, которые в изобилии встречаются в Божественном Писании, если это предопределение преподает все то же Божественное Писание?
Предопределение — это предведение и предуготовление благодеяний Божиих
35. Неужели кто–то отважится сказать, что Бог не предузнал, кому Он даст уверовать или кого Он даст Сыну Своему, чтобы никто из них не погиб? (Ср.: Ин 18:9) И если Он предузнал это, то ясно, что предузнал Он благодеяния, которыми счел достойным избавить нас. Именно это и есть предопределение святых, и ничто иное — то есть предведение и предуготовление благодеяний Божиих, которыми со всей достоверностью избавляются все те, кто избавляются. А где остаются прочие, как не в массе погибели, по справедливому Божественному суду? Там оставлены жители Тира и Сидона, которые могли бы уверовать, если бы увидели дивные знамения Христовы. Но поскольку им не было дано уверовать, им было отказано и в том, на основании чего [могли бы они] уверовать. Из этого становится ясно, что некоторые в числе своих врожденных способностей естественным образом имеют Божественный дар разумения, которым они подвигаются к вере, если слышат слова или наблюдают знамения, соответствующие своему уму; и однако если они по высшему суду Божию не отделены предопределением благодати от массы погибели, то не встречаются им эти самые Божественные слова или действия, благодаря которым они могли бы уверовать, если бы все–таки услышали или увидели их. В этой же массе погибели оставлены и иудеи, которые не смогли уверовать, когда перед их глазами были совершены столь многие и явные чудеса. Ведь Евангелие не умалчивает о том, почему не смогли они уверовать, говоря: Столько чудес сотворил Он перед ними, и они не уверовали в Него, да сбудется слово Исайи пророка, сказавшего: «Господи! Кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня?» Потому не смогли они уверовать, что, как сказал тот же Исайя: «Ослепил глаза их и окаменил сердце их; да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ин. 12:37–40). Итак, не были подобным образом ослеплены глаза и окаменено сердце жителей Тира и Сидона; ведь они уверовали бы, если бы увидели те знамения, которые видели первые. Но и вторым никакой пользы не принесло то, что они могли бы уверовать, поскольку не были они предопределны Тем, Чьи суды непостижимы и пути неисследимы; и первым не помешало бы то, что они не могли уверовать, если бы они были предопределены таким образом, что Бог просветил бы их, слепых, и пожелал извлечь каменное сердце из окаменевших. Конечно, сказанное Господом о жителях Тира и Сидона можно понимать и как–то иначе; однако всякий, кто слушает плотскими ушами Божественные речения и при этом имеет не глухие уши сердца, без всякого сомнения исповедует, что никто не придет ко Христу, если не будет ему дано, а дается это тем, кто избраны в Нем прежде сложения мира. Однако это предопределение, которое вполне ясно выражено в евангельских словах, не помешало Господу говорить и о начале [веры], как я выше упоминал: Веруйте в Бога, и в Меня веруйте (Ин. 14:1), и о пребывании в [ней]: Должно всегда молиться и не унывать (Лк. 18:1). Ведь те, кому дано, слышат это и исполняют, а те, кому не дано, не исполняют, независимо от того, слышат или нет. Ибо вам, — говорит [Господь], — дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано (Мф 13:11). Из этого первое относится к милосердию, а второе — к правосудию Того, Кому душа наша говорит: Милосердие и правосудие буду петь Тебе, Господи (Пс. 100:1).
Проповедь Евангелия и проповедь предопределения — части одной проповеди и потому не противоречат друг другу
36. Итак, не следует [думать], что проповедь предопределения препятствует проповеди пребывающей и преуспевающей веры, чтобы те, кому дано повиноваться, услышали то, что надлежит им услышать, ведь как услышать без проповедующего? (Рим. 10:14). И наоборот, [нет нужды полагать], что проповедь движущейся к совершенству и вплоть до конца остающейся веры препятствует проповеди предопределения, чтобы тот, кто живет покорно и верно, не стал превозноситься самим этим послушанием как своим собственным, а не полученным благом, но хвалящийся пусть хвалится Господом (1 Кор. 1:31). Ибо «ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего» (Киприан Карфагенский). Видел это богатый верой Киприан и со всей решимостью выразил, твердо возвестив этими словами вернейшее предопределение. Ведь если «ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего», то понятно, что не следует хвалиться также и пребывающим послушанием и не следует называть его нашим в том смысле, как будто оно не дано нам свыше. Итак, это [послушание] также есть дар Божий; и всякий христианин исповедует, что Бог предузнал его дарование Своим избранным в том призвании, о котором сказано: Без раскаяния дары и призвание Божие (Рим. 11:29). Вот это и есть то предопределение, которое мы верно и смиренно проповедуем. Однако этот учитель и делатель [Киприан], который и в Христа уверовал, и жил в святом послушании вплоть до страдания за Христа со всем пребыванием, не перестал проповедовать Евангелие, побуждать к вере, чистым нравам и самому этому пребыванию до конца по той причине, что сказал: «Ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего». В этих словах он без всякой двусмысленности провозгласил истинную Божию благодать, то есть ту благодать, которая дается не по нашим заслугам; и поскольку Бог предузнал, что Он даст ее, этими словами Киприана, без всякого сомнения, проповедуется предопределение. Если это не помешало Киприану [вместе с тем] проповедовать и послушание, то, разумеется, никоим образом и нам не должно помешать.
«Уши слышащие» обозначают подаваемый Богом дар послушания
37. Поэтому, хотя мы и говорим, что послушание — это дар Божий, мы все же побуждаем людей к нему. Но тем, кто послушно слушают побуждение истины, дан этот дар Божий, то есть послушно слушать, а тем, кто слушают не так, он не дан. Ведь не кто–то, а Сам Христос говорит: Никто не придет ко Мне, если это не будет дано ему от Отца Моего (Ин. 6:65), и: Вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано (Мф. 13:11). И о воздержании: Не все вмещают слово это, но кому дано (Мф. 19:11). И апостол, когда понуждал супругов к супружеской чистоте, сказал: Я желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свой дар от Бога, один так, другой иначе (1 Кор. 7:7). Здесь он ясно показывает, что не только воздержание — дар Божий, но и чистота супругов. И хотя все это так, мы все же подвигаемся к этому, насколько каждому дана способность быть подвигнутым, поскольку и это — дар Того, в Чьей руке и мы, и слова наши (Прем. 7:16). Поэтому апостол говорит: Я, по данной мне [от Бога] благодати, как мудрый строитель, положил основание (1 Кор. 3:10). И в другом месте он же говорит: Насколько каждому дач Господь: я насадил, Аполлос поливай, но возрастил Бог. Поэтому и насаждающий и поливающий есть ничто, но [все] Бог взращивающий (1 Кор. 3:5–7). Потому, как верно побуждает и проповедует [лишь] тот, кто получил этот дар, так и проповедующего и побуждающего слушает верно и действительно покорно [лишь] тот, кто получил этот дар. Вот почему Господь, когда говорил с теми, у кого были открыты плотские уши, тем не менее говорил: Кто имеет уши слышать, да слышит (Лк. 8,8). Он, несомненно, знал, что не у всех [есть подобные сердечные уши]. А от Кого они у всякого, у кого они есть, Сам Господь показывает, когда говорит: Дам им сердце, чтобы они уразумели Меня, и уши слышащие (Вар. 2:31). Итак, уши для слышания — это есть дар послушания, [даруемый], чтобы тот, кто имеет его, пришел к Тому, к Кому не приходит никто, если не будет это дано ему от Его Отца. Поэтому мы побуждаем и проповедуем, но [лишь] те, у кого есть уши слышать, послушно слушают нас; с теми же, у кого нет таких ушей, происходит, как написано: так что слыша не слышат (Мф. 13:13), то есть слыша телесным чувством, не слышат сердечным согласием. А почему первые имеют уши слышать, а вторые — не имеют, то есть почему первым даровано от Отца прийти к Сыну, а вторым не даровано, — кто познал ум Господень или кто был советчиком Ему? (Рим. 11:34) и: Кто ты, человек, что возражаешь Богу? (Рим. 9:20). Разве следует отвергать открытое из–за того, что невозможно постичь сокровенное? Разве, говорю я, скажем мы, что воспринимаемое нами таковым — не таково, поскольку не можем мы узнать, почему оно таково?
Глава 15. Одни и те же аргументы могут быть выдвинуты против проповеди предведения и предопределения. Их неубедительность
38. Но они (оппоненты Августина) говорят, как вы пишете, что невозможно будет никого пробудить жалом упрека, если в церковном собрании и при многих слушающих будет говориться такое: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что одни из вас, получив волю к послушанию, пришли от неверия к вере или же, получив пребывание, остаются в вере, а другие, находящиеся в услаждении грехами, потому не восстали еще, что еще не воздвигла вас помощь милующей благодати. Однако если есть некоторые из вас, еще не призванные, кого Бог Своей благодатью предопределил к избранию, то вы получите эту самую благодать, при помощи которой пожелаете стать избранными и будете таковыми; и если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению, то у вас будут отняты силы покоряться, так что вы перестанете покоряться [Богу]». Но когда говорится подобное, это вовсе не должно удерживать нас от исповедания истинной Божией благодати (то есть той благодати, которая дается не по нашим заслугам) и согласного с ней предопределения святых, так же как не удерживает нас от исповедания предведения Божия то, что кто–то, рассуждая о нем, может сказать народу: «Неважно, живете вы ныне верно или не верно, вы все равно позже будете такими, какими, как Бог предузнал, вы должны стать: добрыми, если [Он предузнал вас] добрыми, или злыми, если [предузнал вас] злыми». Ведь разве следует считать ложным сказанное здесь о предведении Божием на том основании, что, услышав это, некоторые обращаются к бездействию и лености и, склоняясь от труда к похоти, следуют своим вожделениям? И если предузнал Бог, что они должны стать добрыми, разве не будут они добрыми, в какой бы ныне злобности ни находились? А если предузнал Он, что они должны быть злыми, разве не будут они злыми, в какой бы ныне благости ни казались пребывающими? Был один человек в нашем монастыре (Неясно, о каком именно монастыре идет речь — Прим. ред.), который, когда братия упрекали его, почему он делает то, чего делать не следует, и не делает того, что делать нужно, отвечал: «Какой бы я ныне ни был, все равно стану таким, каким я должен стать по предведению Божию». Он на самом деле говорил истину, но это вовсе не способствовало его благу, а напротив, способствовало злу, вплоть до того, что, оставив монастырское сообщество, он сделался псом, вернувшимся на свою блевотину (Ср.: 2 Пет. 2:22); и однако все еще неизвестно, каким он станет. Итак, разве из–за подобных душ следует отрицать или замалчивать то, что верно говорится о предведении Божием, и в особенности тогда, когда люди могут впасть в некие иные заблуждения, если этого не будет сказано?
Глава 16. О тех, кто не молятся, надеясь на всеведение Божие. Молитва и побуждение к добру
39. Есть также и те, кто не молятся или холодно молятся, поскольку знают слова Господа о том, что Бог ведает о необходимом нам прежде, чем мы попросим у Него (Мф. 6:8). Разве следует думать, что из–за подобных людей истина этого изречения должна быть отвергнута или [оно] удалено из Евангелия? Далее, поскольку очевидно, что Бог одно дает даже и не молящимся, как например, начало веры, а другое уготовал только лишь молящимся, как например, пребывание до конца, то ясно, что полагающий, будто он имеет это от самого себя, вовсе не молится о том, чтобы это иметь. Итак, должно остерегаться, чтобы, пока мы боимся, что может охладеть побуждение, [вместо этого] не угасла молитва и не воспылало превозношение.
Иногда нужно говорить правду, иногда есть смысл ее скрыть
40. Поэтому пусть говорят истину, и особенно там, где некое вопрошание понуждает ее сказать; и те, кто способны, воспримут ее. Иначе может выйти так, что пока она будет замалчиваться из–за тех, кто не способны ее воспринять, те, кто способны воспринять истину, которой ограждаются от лжи, не только лишатся этой истины, но и будут уловлены ложью. Ведь просто и даже полезно бывает умолчать иногда о чем–то истинном ради неспособных вместить это. Не о том ли эти слова Господа: Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить (Ин. 16:12), и это изречение у апостола: Я не мог говорить с вами как с духовными, но как с плотскими; как младенцев во Христе я питал вас молоком, а не твердой пищей, ибо вы еще не можете [принять ее/ (1 Кор. 3:1–2)? Хотя может существовать некий способ высказывания, когда то, что говорится, и детям служит молоком, и взрослым твердой пищей. Так, какой христианин может умолчать о словах: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1)! Но кто [до конца] вместит их? И что более великое можно найти в здравом учении? Однако это не ограждается молчанием ни от младенцев, ни от взрослых, и взрослые не скрывают этого от младенцев. Но одно дело — [законное] основание умолчать об истинном, а другое — необходимость сказать об истинном. Долго будет разыскивать и перечислять все случаи, когда следует умолчать об истинном; однако же есть среди них и тот, [когда мы заботимся], чтобы, желая сделать более сведущими тех, кто это понимают, не сделать худшими тех, кто этого не понимают. И если бы мы умолчали о чем–то подобном, то хотя одни не стали бы более сведущими, другие также не стали бы худшими. Но когда нечто истинное таково, что если мы скажем об этом, станет хуже тот, кто не может этого вместить, а если мы об этом умолчим, станет хуже тот, кто может вместить, то что же нам следует делать? Разве не будет лучше сказать истинное, чтобы вместил тот, кто может вместить, чем умолчать об истинном, так что не только оба этого не вместят, но и более разумный как раз таки станет хуже? И если он услышит это и вместит, то многие другие научатся благодаря ему. Ведь чем более способен он к обучению, тем более пригоден к тому, чтобы научить других. Наступает неприятель благодати и всеми способами вынуждает признать, что она дается по нашим заслугам, так что благодать уже не благодать (Ср.: Рим. 11:6), — так неужели мы не захотим сказать то, что можем сказать, призвав в свидетели Писание? Ведь выходит, что мы боимся, как бы от наших речей не соблазнился тот, кто не может вместить истину, и не боимся, что из–за нашего молчания будет уловлен ложью тот, кто может вместить истину!
Предопределение необходимо проповедовать для того, чтобы мы не забывали, что благодать — дар Божий
41. Итак, или нужно проповедовать предопределение так, как вполне очевидно говорит о нем Священное Писание, [а именно] что в отношении предопределенных имеют место дары и призвание Божие без раскаяния, или необходимо признать, что благодать Божия дается по нашим заслугам, как мыслят пелагиане, хотя это мнение, которое мы часто уже приводили, осудили уста самого Пелагия, как читаем мы об этом в книге Деяний [собора] восточных епископов. Но те, ради кого мы пишем это, весьма далеки от еретической превратности пелагиан, и потому, даже если они еще не желают признать предопределенными тех, кто по благодати Божией становятся покорными и остаются [до конца верными], пусть признают хотя бы, что эта благодать предшествует воле тех, кому она дается. [Если думать иначе], то благодать будет считаться подаваемой не даром, как говорит истина, но скорее в зависимости от предшествующих заслуг воли, как возражает против истины пелагианское заблуждение. Поэтому благодать предшествует также вере; иначе, если вера предшествует ей, то, несомненно, предшествует и воля, поскольку не может быть веры без воли. А если благодать предшествует вере, поскольку предшествует воле, то, разумеется, она предшествует и всякому послушанию, предшествует также и любви, в которой одной истинно и охотно люди повинуются Богу. Все это производит благодать в том, кому она дается и у кого всему этому предшествует.
Глава 17.
Среди этих благ остается и пребывание вплоть до конца, которое напрасно каждый день испрашивалось бы у Господа, если бы не производил его Господь Своей благодатью в том, чьим молитвам внял. Вы видите теперь, сколь чуждо истине отрицать, что пребывание [в добре] вплоть до конца этой жизни есть дар Божий, ведь Сам Бог полагает конец этой жизни, когда Он захочет, и если Он полагает этот конец до неминуемого падения, то тем самым Он дает человеку пребыть [в добре] вплоть до конца. Но куда удивительнее и очевиднее для верующих изобилие благости Божией, [проявляющейся в том], что эта благодать подается даже младенцам, возрасту которых не свойственно проявлять послушание, чтобы она была дана. Итак, кому бы ни дал Бог эти дары, несомненно, что Он предузнал это дарование и предуготовил в Своем предведении. Потому кого Он предопределш, тех и призвал (Рим. 8:30), тем призванием, — не стыжусь я часто упоминать о нем, — о котором сказано: Без раскаяния дары и призвание Божие (Рим. 11:29). Ведь 'предопределить' вообще значит не что иное, как распределить Свои будущие дела в Своем предведении, которое не может обмануться или измениться. И как тот, о ком предузнал Бог, что он будет чистым, хотя сам и не уверен в этом, однако действует, чтобы быть чистым, так и тот, кого Бог предопределил быть чистым, хотя сам и не уверен в этом, не перестает действовать, чтобы стать чистым, поскольку услышал, что по дару Божию он станет тем, чем станет; но напротив, он радуется в своей любви и не превозносится, как будто бы он не получил этого. Итак, проповедь предопределения не только не отвлекает его от его делания, но и способствует тому, чтобы хвалясь он хвалился в Господе (Ср.: 1 Кор. 1:31).
Все дары Божии предопределены к раздаянию. Это не может препятствовать побуждению к добру
42. То, что сказал я о чистоте, может быть со всей истиной сказано и о вере, и о благочестии, и о любви, и о пребывании [в добре], и, чтобы не перечислять мне дальше, это может быть сказано о всяком деле послушания, которым изъявляется покорность Богу. Но те, кто лишь начало веры и пребывание [в ней] вплоть до конца заключают в нашей власти таким образом, что не считают это дарами Божиими и [не верят в то], что Бог воздействует на наши мысли и воления, дабы могли мы иметь и хранить это, однако при этом признают, что все прочее дает Он, поскольку испрашивается это у Него верой верующего, почему не боятся они, что утверждение предопределения повредит побуждению ко всему этому и проповеди всего этого прочего? Неужели они скажут, что и это не предопределено? Тогда это не даруется от Бога, и Он не знает, что даст это. А если это даруется, и Он заранее знает, что Он это даст, значит, Он предопределил это. Поэтому, как побуждают они к чистоте, к любви, к благочестию и ко всему прочему, что исповедуют дарами Божиими, — будучи не в силах отрицать, что эти дары предузнаны, а значит, и предопределены Им, и не говорят, что их побуждениям препятствует проповедь предопределения Божия, то есть проповедь предведения Божия об этих будущих дарах Его, так пусть убедятся и в том, что не препятствует их призывам ни к вере, ни к пребыванию, если назовут они и это (как и есть воистину) дарами Божиими и [признают] их предузнанными, то есть предопределенными к раздаянию. Эта проповедь предопределения скорее может стать препятствием и преградой как раз для того опаснейшего заблуждения, которое говорит, что благодать Божия дается по нашим заслугам, дабы хвалящийся хвалился не Господом, но самим собой.
Все согласны, что мудрость и воздержание — дары Божии. Невозможно отрицать, что Бог предвидит и предопределяет, кому Он даст эти дары
43. Пусть те, кому от природы дано устремляться вперед, потерпят мою задержку, пока мы более доступно объясним это для понимающих медленно. Апостол Иаков говорит: Если у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, — и дастся ему (Иак. 1:5). И в «Притчах Соломоновых» написано: Ибо Бог дает мудрость (Притч. 2:6). Также о воздержании мы читаем в книге «Премудрости Соломоновой», к авторитету которой прибегали великие и ученые мужи, задолго до нас разбиравшие Божественные слова; итак, вот что читаем мы: Когда я познал, что никто не может быть воздержан, если не даст Господь, — и уже это было [свойством] мудрости — знать, Чей это дар (Прем. 8:21). Итак, это суть дары Божий, то есть чтобы мне умолчать об иных — мудрость и воздержание. Да успокоятся эти люди, ведь они не пелагиане, чтобы бороться по грубой и еретической превратности против этой очевидной истины. «Но, — говорят они, — вера, начало которой полагаем мы [сами], испрашивает, чтобы это дано было нам от Бога»; то есть они настаивают, что и начать иметь эту веру, и остаться в ней вплоть до конца — это наше дело, как будто бы мы не получаем этого от Господа. Здесь, несомненно, возникает противоречие со словами апостола: Ведь что ты имеешь, чего не получил? (1 Кор. 4:7) Противоречит это и словам священномученика Киприана: «Ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего» (Киприан Карфагенский). И хотя мы сказали все это и многое другое, что неуместно уже повторять, и доказали, что начало веры и пребывание в ней до конца — это дары Божий, и что Бог не может не знать каких–то Своих будущих даров — и того, какими они должны быть, и того, кому они должны быть даны, — и потому Им предопределены те, кого Он избавляет и увенчивает, однако они считают необходимым возразить: «Утверждение предопределения противно пользе проповеди, поскольку, услышав это, никто не может уже пробуждаться жалом упрека». Рассуждая так, «они не желают, чтобы людям проповедовали, что прийти к вере и остаться в вере — это дары Божий, дабы не оказалось привнесено этим скорее отчаяние, чем воодушевление, когда те, кто слышат подобное, станут размышлять о том, что человеческому неведению достоверно не известно, кому Бог уделит, а кому не уделит эти дары». Тогда зачем сами они вместе с нами проповедуют, что воздержание и мудрость — дары Божий? Ведь если когда проповедуем мы, что это дары Божий, это не мешает тому побуждению, в котором мы призываем людей быть мудрыми и воздержанными, то по какой причине, как они полагают, мешает побуждению, которым мы подвигаем людей прийти к вере и оставаться в ней до конца, если и это названо будет дарами Божиими, что подтверждается также свидетельствами Его Писания?
Побуждение к тому, что мы считаем дарами Божиими, не препятствует называть это дарами
44. Вот, чтобы умолчать нам о воздержании и говорить здесь об одной лишь мудрости, разве не говорит упоминавшийся уже выше апостол Иаков: Мудрость, сходящая свыше, во–первых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна (Иак. 3:17). Разве не видите вы, преисполненная сколь многими и великими благами исходит мудрость от Отца светов? Ведь как говорит тот же апостол: Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак. 1:17). Итак, не говоря о прочем, почему мы упрекаем нечистых и упрямых, которым проповедуем, что чистая и мирная мудрость — дар Божий, и не боимся, как бы, смутившись из–за неопределенности Божественной воли, они не нашли в этой проповеди повод скорее для отчаяния, чем для воодушевления, и обратили бы жало упрека не против самих себя, а скорее против нас, поскольку мы упрекаем их как не имеющих того, что, как сами мы говорим, не по человеческой воле приобретается, но даруется Божественной щедростью? Наконец, почему самому апостолу Иакову проповедь этой благодати не воспрепятствовала упрекать нечестивых и говорить: Если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину: это не есть мудрость, исходящая свыше, но земная, душевная, бесовская; ибо где зависть и сварливость, там неустройство и все дурное (Иак. 3:14–16). Итак, подобно тому, как следует упрекать нечестивых, — упрекать и свидетельствами Божественных речений, и самими делами нашими, которые у нас общие [с возражающими нам], — и не мешает этому упреку то, что мирную мудрость, которой исправляются и исцеляются сварливые, мы проповедуем и считаем даром Божиим, так точно следует упрекать и неверующих или не остающихся в вере, не думая, что этому упреку мешает проповедь благодати Божией, которая наставляет, что сама эта вера и пребывание в ней суть дары Божий. Поскольку, даже если по вере испрашивается мудрость, — ведь сам апостол Иаков, сказав: Если у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, — и дастся ему, — тотчас добавляет: Но да просит с верою, нимало не сомневаясь (Иак. 1:5–6), — однако не следует на том основании, что вера дается, прежде чем будет испрошена тем, кому дается, говорить, что она не дар Божий, но [происходит] от нас самих, поскольку дана нам без наших просьб. Ведь апостол вполне ясно говорит: Мир братиям и любовь с верой от Бога Отца и Господа Иисуса Христа (Еф. 6:23). Итак, от Кого мир и любовь, от Того и вера, почему и просим мы у Него не только умножить ее в уже имеющих, но и даровать еще не имеющим.
Проповедь предопределения не препятствует призыву стяжать дары Божии
45. Ведь не побуждают же те, ради кого мы это говорим, те, кто восклицают, будто проповедь предопределения и благодати препятствует побуждению, лишь к тем дарам, которые, по их мнению, не от Бога даруются, а суть от нас самих, как начало веры и пребывание в ней вплоть до конца; они должны были бы поступать так, убеждая только лишь неверующих уверовать, а верующих — продолжать верить. А что касается того, что они вместе с нами признают дарами Божиими, чтобы вместе с нами посрамить пелагианское заблуждение, то есть чистоту, воздержание, терпение и все прочее, благодаря чему проводится праведная жизнь, все, что с верой испрашивается у Господа, — то они должны были бы лишь показывать, что об этом следует молиться, и молиться об этом для себя или для других, но никоим образом не побуждать никого, чтобы он приобрел или удержал это. Поскольку же они и к этому побуждают по мере своих сил и соглашаются, что людей нужно побуждать к этому, то тем самым они ясно показывают, что подобная проповедь не препятствует побуждениям к вере или к пребыванию до конца, поскольку мы проповедуем, что и это есть дары Божий, уделяемые человеку Им, а не самим человеком.
По своей порочности человек оставляет веру, однако пребывание в ней — дар Божий
46. [Они говорят] еще: «По своему пороку всякий оставляет веру, когда уступает и поддается искушению, из–за чего и получается, что оставляет он веру». Кто будет это отрицать? Но вовсе не следует из–за этого говорить, что пребывание в вере — это не дар Божий. Ибо это [пребывание] каждый день испрашивает тот, кто говорит: Не введи нас в искушение (Мф. 6:13), и если будет услышан, получит это. Поэтому, ежедневно прося о пребывании [в вере], он, разумеется, полагает надежду своего пребывания не в самом себе, но в Боге. Однако я не хочу нагромождать свои слова, а лучше оставлю их размышлению, чтобы сами они посмотрели, так ли хорошо то, в чем они убедили себя, то есть что «от проповеди предопределения у слушающих скорее может возникнуть отчаяние, чем воодушевление». Ведь это значит говорить, что человек тогда отчаивается в своем спасении, когда научается возлагать свою надежду не на себя самого, а на Бога, в то время как пророк восклицает: Проклят всякий, надеющийся на человека (Иер. 17:5).
Предопределение иногда обозначается именем предведения
47. Итак, эти дары Божий, которые подаются избранным и призванным по намерению Божию, — а среди этих даров находятся и начало веры, и пребывание в вере вплоть до конца этой жизни, как доказали мы это, приведя множество авторитетных свидетельств и доводов разума, — эти, говорю я, дары Божий, если нет того предопределения, которое мы защищаем, не предузнаются Богом; однако они предузнаются, так что это и есть то предопределение, которое мы защищаем.
Глава 18.
Поэтому иногда и само предопределение (praedestinatio) также обозначается именем предведения (praescientiae), как говорит апостол: Не отверг Бог народа Своего, который Он предузнал (Рим. 11:2). Когда говорится здесь предузнал, это невозможно понять верно, если не [понимать] как «предопределил», что показывает и контекст этого чтения. Ведь там шла речь об остатках иудеев, которые спасаются при гибели остальных. Ибо выше [апостол] говорит, что пророк сказал Израилю: Целый день я простирал руки Мои к народу неверному и упорному (Рим. 10:21), и, как бы отвечая, где бывшие обетования Бога Израилю, [апостол] тут же добавляет: Итак, скажу: «Неужели Бог отверг народ свой?» Да не будет. Ибо и я Израильтянин, от семени Абрамова, из колена Вениаминова (Рим. 11:1), то есть как бы говорит: «Ибо и я из этого же народа». А затем добавляет то, о чем идет у нас сейчас речь: Не отверг Бог народа Своего, который Он предузнал. И чтобы показать, что остаток был оставлен по Божией благодати, а не по заслугам их дел, далее продолжает: Или вы не знаете, что говорит Писание в повествовании об Илии? Как он жалуется Богу на Израиля? (Рим. 11:2) и т. д. И далее [апостол] продолжает: Но что говорит ему Божественный ответ? Я оставил себе семь тысяч мужей, которые не преклонили колена перед Ваалом (Рим. 11:4). Ведь не говорит Он: «Остались для Меня», но: Я оставил Себе. И продолжает [апостол]: Так и в нынешнее время по избранию благодати сохранился остаток. Но если по благодати, то не по делам, иначе благодать уже не благодать (Рим. 11:5–6). И далее он соединяет это с тем, что я привел раньше, вопросом: Что же? И, отвечая на него, говорит: Израиль, чего искал, того не получил; избранные получили, а прочие ожесточились (Рим. 11:7). Итак, угодно [апостолу], чтобы под этими избранными и оставленными, которые стали такими благодаря избранию благодати, мы понимали народ, который Бог не отверг, поскольку предузнал. Это — то избрание, которым Он избрал во Христе тех, кого Сам пожелал, прежде сложения мира, чтобы они были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив [тем самым] их к усыновлению (Ср.: Еф. 1:4–5). Итак, никто из понимающих это не позволит себе отрицать или сомневаться, что апостол хочет указать на предопределение, когда говорит: Не отверг Бог народа Своего, который Он предузнал. Ибо Он предузнал остаток, который Сам намеревался создать по избранию Своей благодати. А это и значит — предопределил, ведь несомненно предузнал, если предопределил, причем предопределить — значит предузнать то, что Сам намеревался сделать.
Глава 19. Предведение у толкователей Писания. Пример свв. Киприана и Амвросия
48. А потому что мешает нам, когда мы читаем о пред–ведении Божием у некоторых толкователей слова Божия, и речь при этом идет о призвании избранных, понимать тут все то же предопределение? Ведь весьма вероятно, что и они захотели бы воспользоваться этим словом в этом вопросе, поскольку оно легко понимается и не противоречит, а, наоборот, согласуется с той истиной, которую проповедуют о предопределении благодати. Знаю я, что никто не смог бы иначе как заблуждаясь спорить против того предопределения, которое мы защищаем в соответствии со Священным Писанием. И я полагаю, что тем, кто ищут изречений толкователей по этому вопросу, должно быть достаточно святых и повсюду прославляемых похвалами за их веру и жизнь христианских мужей, Киприана и Амвросия, вполне ясные свидетельства которых мы предложили; этого должно быть достаточно для всего: и чтобы они целиком верили и в полноте проповедовали ту подаваемую даром благодать Божию, как следует верить в нее и проповедовать ее, и чтобы не считали они противным этой проповеди то проповедание, которым мы побуждаем ленивых и упрекаем злых. Ведь и эти мужи, хотя так проповедовали Божию благодать, что один из них сказал: «Ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего» (Свт. Киприан Карфагенский), а другой: «Не в нашей власти наше сердце и наши помышления» (Свт. Амвросий Медиоланский), однако не перестали побуждать и упрекать, чтобы люди исполняли Божественные заповеди. Они не боялись, что им могут сказать: «Зачем вы побуждаете нас и к чему упрекаете, если не можем мы сами иметь никакого блага и не в нашей власти наше сердце?» Вовсе не могли бояться эти святые мужи, как бы не сказали им подобного; не боялись, поскольку понимали, что очень немногим дано принять учение о спасении от Самого Бога или ангелов небесных, без всякой человеческой проповеди, а многим дано уверовать в Бога через людей. Но каким бы способом ни возвещалось человеку слово Божие, нет никакого сомнения, что слушать его так, чтобы покориться ему — это дар Божий.
Святые Киприан, Амвросий и Григорий Богослов свидетельствуют о благодати и дарах Божиих
49. Поэтому названные выше превосходные толкователи Божественных речений и истинную благодать Божию (то есть ту, которой не предшествуют никакие человеческие заслуги) проповедовали так, как нужно ее проповедовать, и побуждали постоянно к исполнению Божественных заповедей, чтобы те, кто имеют дар послушания, узнали, каким повелениям следует покоряться. Ведь если благодати предшествуют некоторые наши заслуги, то понятно, что это заслуги или какого–то дела, или слова, или мысли, куда относится и сама добрая воля. Но вкратце охватил роды всех вообще заслуг тот, кто говорит: «Ничем не следует хвалиться, поскольку нет ничего нашего» (Свт. Киприан Карфагенский). А тот, кто говорит: «Не в нашей власти наше сердце и наши мысли» (Свт. Амвросий Медиоланский), вовсе не упускает из–за этого сами слова и дела, ведь нет никакого слова или дела человека, которое не происходило бы из сердца и из мысли. И что больше мог изложить об этом вопросе славнейший мученик и светлейший учитель Киприан, чем те [слова его], где он убеждал, что мы должны молиться в молитве Господней даже за врагов христианской веры, где он ясно изложил, что думает о начале веры, которое также есть дар Божий, и где показал, что Церковь Христова ежедневно молится о пребывании [в вере] вплоть до конца, поскольку только лишь Бог может дать его тем, кто пребывают. Также и блаженный Амвросий, объясняя слова евангелиста Луки: Изволилось и мне (Лк 1:3), говорит: «Возможно, не одному лишь ему изволилось то, о чем он говорит, что это изволилось ему. Ведь не одной лишь человеческой волей это изволилось, но также стало угодно Христу, говорившему в нем (Ср.: 2 Кор. 13:3), Который делает так, чтобы доброе само по себе могло также и нам показаться добрым; ведь кого Он милует, [того] и призывает. И потому тот, кто следует за Христом, если его спросят, почему он пожелал быть христианином, может ответить: Изволилось и мне. Когда говорит он так, вовсе не отрицает, что изволилось Богу, ибо от Бога предуготовляется человеческая воля (Ср.: Притч 8:35). Ибо чтобы Бог почитался святым [человеком] — это дело Божией благодати» (Свт. Амвросий Медиоланский). Также в этом же сочинении, то есть в «Толковании» того же Евангелия, когда доходит он до того места, где [повествуется, как] самаряне не захотели принять Господа, идущего в Иерусалим, говорит: «Научись и тому, что Он не захотел быть принятым не жившими в душевной чистоте. Ведь если бы Он захотел, то и непокорных сделал бы покорными. А почему они не приняли Его, о том упомянул сам Евангелист, говоря: Потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим (Лк 9:53). А ученики желали быть приняты в Самарии. Но Бог призывает тех, кого удостаивает этого и кого желает, того и делает верующим» (Свт. Амвросий Медиоланский). Чего более очевидного, чего более ясного искать нам от толкователей слова Божия, если и от них с приятностью слышим мы то, что ясно в самом Писании? Но добавим к этим двум, которых должно быть вполне достаточно, также и третьего — святого Григория, который свидетельствует, что и уверовать в Бога, и исповедать то, во что уверовал, — это дар Божий, говоря так: «Прошу вас, исповедуйте Троицу единой по Божеству, а если желаете говорить иначе, то говорите, что Она едина по природе; и молитесь Богу, чтобы дан был вам голос от Духа Святого», то есть молитесь, чтобы Бог позволил вам получить голос, благодаря которому вы сможете исповедать то, во что уверовали. «А я уверен, что Он даст; Кто даровал первое. Тот даст и второе» (Свт. Григорий Богослов), т. е. Кто даровал уверовать, Тот даст и исповедать.
Проповедь даров Божиих не мешает послушанию
50. Эти столь известные и столь великие учителя, говоря, что нет ничего, чем мы могли бы хвалиться как нашим, как будто не дал нам этого Бог, [утверждая], что само сердце наше и мысли наши — не в нашей власти, воздавая все Богу и исповедуя, что от Него мы получаем [дар], чтобы обратиться к Нему и оставаться с Ним, чтобы и нам казалось добрым то, что таково само по себе, чтобы мы желали этого, чтобы почитали мы Бога и принимали Христа, чтобы из непокорных делались покорными и верующими, чтобы верили в Саму Троицу и словом исповедовали то, во что веруем, — итак, все это они относят к благодати Божией, признают дарами Божиими, свидетельствуют, что это у нас от Него, а не от нас самих. И разве кто скажет про них, что они исповедовали эту Божию благодать и при этом дерзали отвергать Его предведение, которое признают не только ученые, но даже и неученые? Далее, если они познали, что Бог дает это, и были уверены, что Он заранее знает об этом Своем даянии и не может не знать тех, кому намеревается дать, то они, несомненно, познали и то предопределение, которое, возвещенное апостолами, мы защищаем со многим трудом и усердием против новых (т. е. пелагиан). Однако когда они проповедовали послушание и, как кто мог, пламенно побуждали к нему, никоим образом не могли справедливо сказать им: «Если вы не хотите, чтобы в нашем сердце охладело то послушание, к которому вы призываете нас, то не проповедуйте нам ту Божию благодать, которую, как утверждаете вы, дает Бог, чтобы мы сделали то, к чему вы призываете нас».
Глава 20. Необходимо проповедовать предопределение
51. Итак, если и апостолы, и сменившие их и подражавшие им учителя Церкви делали и то, и другое, то есть и истинно проповедовали Божию благодать, которая дается не по нашим заслугам, и внушали благочестивое послушание спасительным заповедям, то почему эти [заблуждающиеся] люди, плененные непобедимой ненавистью к истине, считают себя вправе говорить нам: «Даже если и истинно то, что говорится о предопределении благодеяний Божиих, все же не следует проповедовать это народу»? (Ср.: Иларий Марсельский. Ер. 226.2; Проспер Аквитанский. Ер. 225.3) Напротив, нужно проповедовать это, чтобы тот, кто имеет уши слышать, услышал (Лк. 8:8). А кто имеет их, если не получил от Того, Кто говорит: Я дам им сердце, чтобы познать меня и уши слышащие (Вар 2:31)? Понятно, что не получивший их отвергнет [проповедь], но тот, кто примет ее, тот усвоит и впитает, впитает и будет жить. Ведь как нужно проповедовать благочестие, чтобы Бог правильно почитался тем, кто имеет уши слышать; как нужно проповедовать чистоту, чтобы у того, кто имеет уши слышать, не совершалось ничего недозволенного детородными органами; как нужно проповедовать любовь, чтобы тот, кто имеет уши слышать, любил Бога и ближнего; так же точно нужно проповедовать и это предопределение благодеяний Божиих, чтобы тот, кто имеет уши слышать, хвалился не самим собой, но Господом.
Сам Августин говорил о предопределении еще до пелагианской ереси
52. Они говорят: «Не было нужды смущать многие сердца менее разумных неясностью подобного рода рассуждения, поскольку с неменьшей пользой без этого утверждения предопределения в течение многих лет защищалась кафолическая вера как против других еретиков, так и особенно против пелагиан, защищалась во множестве предшествующих книг — и наших, и других церковных писателей» (Иларий Марсельский. Ер. 226.8). И удивляюсь я, что так они говорят, не обращая внимания на эти самые наши книги (чтобы умолчать мне здесь о других писателях), написанные и изданные еще до того, как начали появляться пелагиане, так что не видят, в сколь многочисленных их местах мы искореняем, не зная еще этого, будущую пелагианскую ересь и проповедуем благодать, которой избавил нас Бог от наших злых заблуждений и нравов. Он сделал это без каких–либо наших предшествующих заслуг, но лишь по щедрости Своего милосердия. Это с большей полнотой я начал понимать в том рассуждении, которое написал к блаженной памяти Симплициану, епископу Медиоланской церкви, в самом начале моего епископства, когда я познал и заявил, что и начало веры — также дар Божий.
Свидетельство из «Исповеди»
53. И разве можно вспомнить более распространенное и одобренное из моих сочинений, чем книги моей «Исповеди»? Хотя издал я их до возникновения пелагианской ереси, но в них со всей уверенностью сказал я Богу нашему и многократно повторил: «Дай то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь». Эти мои слова Пелагий не мог вытерпеть в Риме, когда в его присутствии они были упомянуты неким братом моим и сотрудником в епископстве, и, возражая с большим возбуждением, чуть ли не поссорился с тем, кто их упомянул. Но что более всего и прежде всего повелевает Бог? Разве не то, чтобы мы веровали в Него? Потому и это дает Он Сам, если верно говорится Ему: «Дай, что повелеваешь». И разве вы не помните, что в тех же книгах, когда говорю я о своем обращении и о том, как Бог обратил меня к той вере, которую я разрушал презренной и неистовой болтовней, я так повествую об этом, что показываю, как я уступил верным и ежедневным слезам моей матери, чтобы я не погиб? Там я несомненно проповедую, что Бог Своей благодатью обращает к вере воления людей, причем не только отвращающиеся от правой веры, но даже и противящиеся правой вере. А как молил я Бога о совершенствовании и пребывании, вы знаете, да и можете проверить, когда захотите. Итак, в отношении всех даров Божиих, которые я просил или хвалил в этом труде своем, кто дерзнет, не скажу — отрицать, но — даже подвергать сомнению, что Бог заранее знал об их даровании от Него, и разве мог Он не знать, кому намеревается дать их? Это и есть очевидное и достоверное предопределение святых, которое позднее, когда спорили мы уже против пелагиан, нужда заставила нас определить тщательнее и подробнее. Ведь мы научились, что всякая отдельная ересь вносит в Церковь соответствующие собственные вопросы, и в борьбе с ней точнее определяется [учение] Божественного Писания, — точнее, чем если бы не вынуждала к этому такая необходимость. А что могло заставить собрать вместе в этом нашем труде с такой полнотой и ясностью места Писания, в которых утверждается предопределение, если не мнение пелагиан, будто благодать Божия дается по нашим заслугам? Ведь это значит не что иное, как вообще отвергать благодать!
Глава 21. Начало и конец веры — от Бога
54. Итак, чтобы уничтожено было это мнение, неблагодарное Богу и враждебное тем безвозмездным Божиим благодеяниям, которыми мы освобождаемся, мы утверждаем, что и начало веры, и пребывание в ней вплоть до конца — все это дары Божий, — по Писанию, откуда мы уже многое привели. Ведь если мы скажем, что начало веры — от нас, и благодаря этому мы удостаиваемся получить прочие дары Божий, то пелагиане заключат, что благодать Божия дается по нашим заслугам. Подобного так страшится кафолическая вера, что сам Пелагий, боясь быть осужден, осудил это. Точно так же, если мы скажем, что пребывание наше от нас, а не от Господа, то они ответят, что и начало веры так же, как конец, мы имеем от самих себя, рассуждая в том смысле, что куда скорее имеем мы от себя начало этого, если имеем от себя пребывание вплоть до конца, поскольку завершить — больше, чем начать, и таким образом опять же заключат, что благодать Божия дается по нашим заслугам. А если и то, и другое — дары Божий, и Бог заранее знал (кто сможет это отрицать?), что Он даст эти дары, то надлежит проповедовать предопределение, чтобы истинная благодать Божия, то есть та, которая дается не по нашим заслугам, могла быть защищена неодолимым укреплением.
Свидетельства предшествующих сочинений и писем Августина
55. Ведь в книге, озаглавленной «Об упреке и благодати», которой не достаточно было всем нашим почитателям, мне думается, я с такой выразительностью и ясностью заявил, что пребыть до конца — это также дар Божий, с какой не писал никогда или почти никогда прежде, если память меня не обманывает. Но сказал я это там так, поскольку и до меня говорили об этом. Ведь блаженный Киприан, как мы показали уже, объясняя наши прошения в молитве Господней, говорит, что уже в первом прошении мы просим пребывания. Он утверждает, что, говоря: Да святится имя Твое (Мф. 6:9), мы, будучи уже освящены в крещении, молимся, чтобы пребыли мы в том, в чем начали быть. Итак, пусть посмотрят те, кому не должен я быть неблагодарен за их любовь ко мне, те, кто, как вы пишете, с одобрением принимают все мои мысли, за исключением того, о чем у нас вопрос, пусть посмотрят, говорю я, осталось ли в последних частях первой книги из тех двух, которые я написал в начале своего епископства, еще до того, как появилась пелагианская ересь, к Медиоланскому епископу Симплициану, хоть что–то, что может заставить усомниться, что благодать Божия дается не по нашим заслугам. Разве не достаточно раскрыл я там, что даже начало веры — уже дар Божий, и разве из написанного там не следует, пусть даже это и не высказано, что и пребывание вплоть до конца подается лишь от Того, Кто предопределил нас к Своему Царству и славе? Наконец, то письмо, которое уже против пелагиан я написал святому Павлину, епископу Ноланскому, письмо, против которого они начали возражать, разве не много лет назад выпустил я его? Пусть рассмотрят также и то письмо, которое отправил я Сиксту, пресвитеру Римской Церкви, когда боролись мы в жесточайшем сражении с пелагианами, и обнаружат, что оно такое же, как и это к Павлину. И пусть из этого увидят, что уже много лет назад мы говорили и писали против пелагинской ереси то, что, как это ни удивительно, теперь оказалось им неугодно. Впрочем, я не хочу, чтобы кто–либо так ценил мои мысли, что стал бы следовать мне в чем–то кроме того, в отношении чего убедился, что я не ошибаюсь в этом. Ведь я для того и пишу сейчас книги, в которых предпринял пересмотр всех своих сочинений, чтобы показать, что я и сам не следую во всем самому себе, но, как я полагаю, пишу, продвигаясь вперед и совершенствуясь по милости Божией, а не начав сразу с совершенства. Было бы скорее самоуверенно, чем истинно, если бы сказал я, что теперь, в этом возрасте, достиг совершенства и могу писать вовсе без всякой ошибки. Но разница здесь в том, насколько и в каких вопросах ошибается человек, насколько быстро он свои ошибки исправляет или с каким упрямством пытается защитить свое заблуждение. Ведь добрую надежду подает человек, если последний день этой жизни застанет его преуспевшим так, что может быть добавлено ему недостававшее при его преуспеянии, и он будет сочтен нуждающимся в улучшении, а не в наказании.
Бог дарует как средства спасения, так и само спасение, поэтому неразумно сомневаться в предопределении
56. Поэтому если я не хочу явиться неблагодарным тем людям, которые полюбили меня, поскольку еще до того, как они меня полюбили, они получили некую пользу от моего труда, то разве буду я неблагодарен Богу, Которого мы не возлюбили бы, если бы Он прежде не возлюбил нас и не соделал Своими почитателями, поскольку любовь — от Него (Ср.: 1 Ин. 4:7), как сказали те, кого сделал Он не только Своими великими почитателями, но и великими проповедниками? А что может быть неблагодарнее, чем отвергать саму благодать Божию, говоря, что она дается по нашим заслугам? Этому ужасается кафолическая вера в пелагианах, это вменяет в главную вину самому Пелагию, это сам Пелагий осудил, но не по любви к истине Божией, а под страхом личного своего осуждения. А всякий, кто, православно веруя, страшится сказать, что благодать Божия дается по нашим заслугам, пусть и саму веру не устраняет из [действия] Божией благодати, благодаря которой он унаследовал милосердие, дабы стать верным (Ср.: 1 Кор. 7:25); пусть также относит к благодати Божией и пребывание вплоть до конца, благодаря которому приобрел он испрашиваемое ежедневно милосердие — не быть введенным в искушение. А между началом веры и совершенством пребывания посередине находятся те [добродетели], благодаря которым мы живем праведно, в отношении которых и [возражающие нам теперь] согласны, что все это дается нам от Бога по молитве веры. И Бог предузнал, что все это — то есть начало веры и прочие дары Свои вплоть до конца — уделит Он от Своих щедрот призванным Своим. Потому только чрезмерной притязательности свойственно возражать против предопределения или сомневаться в предопределении.
Глава 22. Как следует проповедовать предопределение, чтобы это не привело к соблазну
57. Однако не так, [как предлагают они], нужно проповедовать это предопределение народу, чтобы оно самой этой проповедью не оказалось неким образом посрамлено перед несведущей и медленно понимающей толпой; так точно окажется посрамленным и предведение Божие (которое уж точно [наши противники] не могут отрицать), если людям будут говорить: «Подвизаетесь вы или спите, все равно будете вы тем, чем предузнал вас Тот, Кто не может ошибиться». Ведь только коварный или несведущий врач может даже полезное лекарство употребить так, что оно или не принесет пользы, или нанесет вред. Но нужно говорить: Так подвизайтесь, чтобы получить (1 Кор. 9:24), и таким образом в самом подвиге вашем вы сможете познать, что вы предузнаны, чтобы подвизаться законно (Ср.: 2 Тим. 2:5). Можно и неким другим образом проповедовать предведение Божие, чтобы только прогнать человеческую леность.
Учение о предопределении нужно излагать с учетом того, кто его слушает
58. Потому, хотя исходящее из предопределения решение воли Божией выглядит таким образом, что одни, получив волю к послушанию, обращаются к вере из неверия или пребывают в вере; а прочие, те, кто остаются в наслаждении подлежащими осуждению грехами, если и они предопределены, то потому не встали еще, что не воздвигла их еще помощь милующей благодати, ведь если еще не призваны те из них, кого Бог Своей благодатью предопределил к избранию, они получат эту самую благодать, при помощи которой пожелают стать избранными и будут таковыми; если же некие другие повинуются, но не предопределены к Его Царству и славе, то послушание их временно, и они не пребудут вплоть до конца в этом послушании, — итак, хотя все это истинно, однако не следует говорить этого подобным образом многим слушателям. Не следует, чтобы проповедь обращалась к ним самим и им говорились те слова [возражающих нам], которые вы привели в письмах ваших и которые я уже упоминал выше: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что одни из вас, получив волю к послушанию, от неверия пришли к вере». Зачем же говорить: «одни из вас»? Ведь если мы говорим Церкви Божией, если говорим верующим, то зачем говорим, что одни из них пришли к вере, выказывая тем самым несправедливость в отношении прочих, когда гораздо удобнее было бы сказать: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что вы, получив волю к повиновению, от неверия пришли к вере, а если получите пребывание, то и останетесь в вере»?
Необходимо избегать оскорбления слушающего народа
59. А то, что идет дальше, вовсе не следует говорить, а именно: «Прочие [из вас], те, кто остаются в услаждении грехами, потому не восстали еще, что еще не воздвигла вас помощь милующей благодати». Можно и нужно здесь сказать так — что будет гораздо лучше и уместнее: «Если вы все еще остаетесь в услаждении подлежащими осуждению грехами, воспримите спасительное учение, однако, когда сделаете это, не превозноситесь этим, как якобы своими делами, и не хвалитесь, как будто вы не получили этого, ибо Бог производит в вас желание и действие по доброй воле (Флп. 2:13), и от Господа направляются стопы ваши (Ср.: Пс. 36:23), чтобы захотели вы путей Его. А из самого вашего доброго и верного подвига уразумейте, что вы принадлежите к предопределению Божественной благодати».
Как говорить о не призванных Богом и непокорных
60. Также то, что следует дальше, где говорится: «Однако если есть некоторые из вас, еще не призванные, кого Бог Своей благодатью предопределил к избранию, то вы получите эту самую благодать, при помощи которой пожелаете стать избранными и будете таковыми», — то говорится это грубее, чем может быть сказано, если мы говорим не вообще с какими–то людьми, но обращаемся к принадлежащим Христовой Церкви. Почему бы лучше не сказать так: «И если есть те, кто еще не призваны, то помолимся о них, чтобы они были призваны. Ведь возможно, они так предопределены, что по нашим молитвам будут помилованы и получат ту благодать, при помощи которой захотят стать избранными и будут таковыми. Ибо Бог, Который исполнил все, что предопределил, повелел нам молиться даже за врагов веры для того, чтобы мы поняли из этого, что Он Сам дает уверовать неверующим и делает желающих из нежелающих».
61. А в отношении того, что присоединяется к этим словам дальше, я вообще удивлюсь, если в народе христианском кто–либо немощный сможет неким образом выслушать спокойно, когда будут говорить: «И если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению, то у вас будут отняты силы покоряться, так что вы перестанете покоряться [Богу]». Ведь говорить подобное — не что иное, как злословить и пророчить некое зло. Но если хочется или нужно сказать нечто и о тех, кто не пребудут [в добре], то почему не сказать лучше хотя бы так, как было это сказано мною чуть выше? И прежде всего, пусть говориться это не о самих тех, кто слушают среди народа, но к ним о других; то есть пусть не говорят: «И если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению», но скажут: «Если ныне они покоряются», и все прочее так же, употребляя глагол не во втором, а в третьем лице. Ведь речь идет не о желаемой вещи, а об омерзительной, и весьма грубо и неприятно будет как бы бросать в лицо слушателей брань, если обращающийся к ним скажет: «И если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению, то у вас будут отняты силы покоряться, так что вы и перестанете покоряться». Ведь какой ущерб потерпит это изречение, если будет сказано так: «Если некоторые ныне покоряются, но не предопределены к Его Царству и славе, то они переменчивы и не пребудут вплоть до конца в этом послушании»? Разве не будет то же самое сказано и вернее и пристойнее, если мы не станем как бы желать им этого великого зла, но отнесем это, ненавистное им, к другим, чтобы они, надеясь на лучшее и молясь об этом, не сочли этого [дурного] относящимся к себе? А тем способом, каким находят необходимым говорить это [возражающие нам], может быть изложено, почти теми же словами, также и высказывание о предведении Божием, которое они никак не могут отвергать, так что можно будет сказать так: «И если ныне вы покоряетесь, но [Бог] предузнал, что вы подлежите отвержению, то перестанете покоряться». Разве это не истинно в высшей степени? Конечно, так, — но [говорить это] совершенно несправедливо, неподходяще и неуместно; не ложная это речь, но не спасительно прилагается она здесь для исцеления человеческой немощи.
Следует побуждать к молитве и надежде на Бога
62. И мне думается, что если станет кто–либо говорить перед народом тем способом, которым, как мы сказали, следует пользоваться при проповеди предопределения, то этого одного будет недостаточно, а нужно ему прибавить следующее ниже или подобное этому и сказать: «Потому вы должны ожидать это самое пребывание в послушании от Отца светов, от Которого нисходит всякое даяние доброе и всякий дар совершенный (Иак. 1:17); вы должны просить это [у Него] в ежедневных молитвах и, поступая так, познавать, что вы не чужды предопределению Его народа, поскольку Он Сам дарует вам поступать так. И ни в коем случаем не должны вы отчаиваться в себе из–за того, что вам повелевают возлагать свою надежду на Него, а не на себя. Ибо проклят [всякий], кто надеется на человека (Иер. 17:5) и: Лучше уповать на Господа, нежели надеяться на человека (Пс. 117:8), поскольку блаженны все, надеющиеся на Него (Пс. 2:12). Придерживаясь этой надежды, служите Господу со страхом и радуйтесь Ему с трепетом (Пс. 2:11), поскольку никто не может быть уверен в отношении вечной жизни, которую прежде вечных времен обещал сынам обетования не лгущий Бог, прежде чем завершена будет эта жизнь этого человека, являющаяся искушением на земле (Ср.: Иов. 7:1). Но пусть даст нам пребыть в Нем вплоть до конца этой жизни Тот, Кому мы ежедневно говорим: Не введи нас в искушение (Мф. 6:13)». Если так или похожими словами мы станем говорить немногим христианам или всему множеству Церкви, то по какой причине нам здесь бояться проповедовать предопределение святых или истинную Божию благодать, то есть ту благодать, которая дается не по нашим заслугам, — ту, которую проповедует Святое Писание? Неужто нужно бояться того, как бы не отчаялся человек в себе самом, когда будет ему показано, что надлежит возлагать надежду на Бога? Неужто следует думать, что он не отчается, если, вполне горделивый и несчастный, возложит ее на самого себя?
Глава 23. Вся Церковь свидетельствует о предопределении в своих молитвах
63. И хотелось бы мне, чтобы медлительные сердцем (Ср.: Лк. 24:25) и немощные, — те, кто не могут или пока что не могут понять Писание и его толкование, так слушали или не слушали наши рассуждения по этому вопросу, что побольше бы вглядывались в свои молитвы, которые всегда имела Церковь и всегда будет иметь, пока не закончится этот век. Ведь о том, что ныне вынуждены мы не только напоминать, но вдобавок защищать и охранять против новых еретиков, Церковь никогда не умалчивала в своих молитвах, даже если когда–то и не выставляла этого на обозрение в проповедях, поскольку не побуждало к этому никакое упорство противника. Ибо когда не молились в Церкви о неверующих и врагах ее, чтобы они уверовали? Когда кто–либо из верующих имел неверующего друга, близкого, супругу и не просил для него у Господа ума, [готового] с покорностью прибегнуть к христианской вере? Разве когда–либо не молился кто о себе, чтобы пребыть ему в Господе? И кто, слыша, как священник, призывая Господа на верующих, говорит: «Дай им, Господи, чтобы пребыли в Тебе вплоть до конца», отважился, не говорю — голосом, но хотя бы мыслью возразить этому? Разве скорее не ответит [всякий верный] во время такого благословения верующим сердцем и исповедующими устами: Аминь! Ведь не о чем–то другом молятся верующие в самой молитве Господней, говоря прежде всего это: Не введи нас в искушение, а именно о том, чтобы пребыть им в святом послушании. Потому как в этих молитвах, так и в той вере родилась, возросла и возрастает Церковь, в той вере, которая [убеждает] верить, что благодать Божия дается не по заслугам получающих ее. Ведь не молилась бы Церковь, чтобы дана была неверующим вера, если бы она не веровала, что Бог обращает к себе отвращенные и противящиеся воления людей; не молилась бы Церковь, чтобы пребыть ей в вере Христовой, не обманываясь и не побеждаясь искушениями мира, если бы она не веровала, что Господь имеет в Своей власти наше сердце таким образом, что то добро, которым мы владеем по одной лишь собственной воле, мы не приобрели бы и не удержали, если бы Он не производил в нас это самое воление. Если Церковь испрашивает это у Бога, но считает, что это приобретается ею самой по себе, то молитвы ее не истинные, а лишь поверхностные; но да не будет такого. Ибо кто станет подлинно воздыхать, желая получить то, что испрашивает в молитве от Господа, если он будет полагать, будто приобретает он это от самого себя, а не от Него?
Молитва — также дар Божий. Дух Божий молится в нас
64. И в особенности [так обстоит дело], поскольку, по слову апостола: Мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией (Рим. 8:26–27). Что значит: Сам Дух ходатайствует, как не это: «Побуждает ходатайствовать»; воздыханиями неизреченными, но истинными, поскольку Сам Дух есть Истина? Ведь это Тот Дух, о Котором [апостол] в другом месте говорит: Бог послал в сердца наши Духа Сына Своего, взывающего: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6). И что здесь значит: «взывающего», как не: «понуждающего взывать», по тому же способу высказывания, по какому мы говорим о веселом дне, поскольку он делает веселыми? Это объясняет апостол в другом месте, где говорит: Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, в Котором мы взываем: «Авва, Отче!» (Рим. 8:15) Там сказал: «взывающего», а здесь говорит: «в Котором мы взываем», — показывая тем самым, в каком смысле сказал о «взывающем», то есть, как я уже объяснил, сказал о Том, Который побуждает взывать. Из этого должны люди уразуметь, что когда мы чистым сердцем взываем духовно к Богу — это тоже есть дар Божий. Итак, те, кто полагают, что просить, искать, стучать» (Ср.: Мф. 7:7–8) — это зависит от нас, а не дается нам, пусть убедятся, сколь сильно они ошибаются. Ибо они говорят, что благодати предшествует наша заслуга, так что благодать следует за ней, когда мы получаем прося, и находим ища, и отверзают нам стучащим; но не желают они уразуметь, что к Божественному дару принадлежит и то, чтобы мы молились, то есть просили, искали и стучали. Ибо мы приняли Духа усыновления, в Котором мы взываем: «Авва, Отче!» Это видел и блаженный Амвросий, ведь он говорит так: «И молиться Богу — [дело] духовной благодати, как написано: Никто не скажет: Господь Иисус, как только Духом Святым» (Ср.: 1 Кор. 12:3).
Молитвы Церкви утверждают истину предопределения
65. Итак, то, что просит Церковь у Господа, что всегда просила она, с самого начала своего существования, — это Бог предузнал как подлежащее дарованию Своим избранным, и таким образом предузнал, что уже даровал им это в самом предопределении. Это недвусмысленно показывает апостол, говоря в Послании к Тимофею: Страдай с благовестием силою Бога, спасшего нас и призвавшего призванием святым Своим, не по делам нашим, но по Своему намерению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вечных времен, открывшейся же ныне явлением Спасителя нашего Иисуса Христа (2 Тим. 1:8–10). Потому тот пусть говорит, что Церковь когда–то не содержала в своей вере истину этого предопределения и благодати, которую ныне заботливо и с усердием защищает против новых еретиков, тот, повторяю, пусть говорит так, кто отважится сказать, что она когда–то не молилась или молилась неистинно о том, чтобы уверовали неверующие и пребыли [в вере] верующие. А если всегда молилась она об этих благах, то, разумеется, и всегда веровала, что это — дары Божий, и никогда не свойственно было ей сомневаться, что они предузнаны Им. И потому всегда содержала Церковь Христова веру в это предопределение, которую ныне с новой заботой защищает она против новых еретиков.
Глава 24. Несомненность предопределения Божия. Призыв к молитве о приобретении даров Божиих
66. Но что еще говорить? Полагаю, достаточно показал я, и даже более чем достаточно, что и начать веровать в Господа, и вплоть до конца пребыть в Господе — это дары Божий. А что касается прочих благ, относящихся к благочестивой жизни, которой правильно почитается Бог, — то даже и сами те, ради кого ведем мы это рассмотрение, соглашаются, что это — дары Божий. И не могут отрицать они, что Бог предузнал все Свои дары, а также тех, кому вознамерился уделить их. Поэтому, как нужно проповедовать все прочее, чтобы с покорностью выслушивался проповедующий это, так точно надлежит проповедовать и предопределение, чтобы тот, кто выслушает это с покорностью, хвалился не человеком, а значит, и не самим собой, но Господом. Ведь и это — заповедь Божия, так что с покорностью слушать эту заповедь: Хвалящийся, хвались Господом (1 Кор 1:31), — так же как и все прочие заповеди, — это тоже дар Божий. И если кто не имеет этого дара, то, не побоюсь сказать, — какие бы еще дары не имел он, тщетно имеет их. Мы желаем, чтобы имели этот дар пелагиане и чтобы более обильно имели его [возражающие нам] из наших. Потому не будем ревностными в спорах и холодными в молитвах. Станем молиться, возлюбленные, станем молиться, чтобы Бог благодати дал даже врагам нашим, а тем более братьям и почитателям нашим, познать и исповедать, что после великого и невыразимого падения, когда в одном [человеке (т. е. в Адаме)] пали мы все, никто не избавляется иначе как Божией благодатью, и что благодать эта не воздается получающим ее по заслугам, как нечто должное, но, будучи истинной благодатью, подается даром, без всяких предшествующих заслуг.
Высший пример предопределения — Сам Иисус
67. И нет более очевидного примера предопределения, чем Сам Иисус. Я рассуждал уже об этом в первой книге и решил еще раз напомнить об этом в конце этой, — нет, говорю я, более очевидного примера предопределения, чем Сам [наш] Посредник. Кто из верных желает хорошо понять это самое предопределение, пусть рассмотрит Его, — в Нем он найдет также и самого себя. А говоря «верный», я разумею того, кто верует и исповедует, что в Нем истинная человеческая природа, то есть наша природа, хотя и неповторимым образом воспринятая Богом Словом, была возвышена в единственного Сына Божия, так что Тот, Кто воспринял, и то, что Он воспринял, стали одним Лицом в Троице. Ведь после восприятия человека Она не стала четверицей, но осталась Троицей, в то время как само это восприятие невыразимо создало истину единого Лица Бога и человека. Ведь не просто Богом называем мы Христа, как еретики–манихеи; и не просто человеком, как еретики–фотиниане; и не так человеком, что он будто бы не имел чего–то относящегося к подлинной человеческой природе, то есть или души, или в самой душе разумного духа (mentem rationalem), или же имел плоть не взятую от женщины, но созданную из Слова, обратившегося и изменившегося в плоть, — все эти три мнения ложны и суетны, и на основе их образовалось три различных и несогласных течения у еретиков–аполлинаристов. А мы говорим, что Христос есть истинный Бог, рожденный от Бога Отца без всякого начала во времени, и что Он же есть истинный человек, рожденный от человеческой Матери в определенную полноту времени. И Его человечество, по которому Он меньше Отца, ничем не уменьшило Его Божества, по которому Он равен Отцу. Причем и то, и другое есть один Христос, Который по Божеству вполне истинно сказал: Я и Отец одно (Ин. 10:30), а по человечеству не менее истинно сказал: Отец Мой больший Меня (Ин. 14:28). Итак, Тот, Кто сотворил от семени Давидова этого праведного Человека, никогда не бывшего неправедным; сотворил без всякой заслуги Его предшествующей воли, Он же и из неправедных делает праведных без всякой заслуги их предшествующей воли, чтобы Он был Главой, а они — Его членами (Ср.: Еф. 4:15–16). Кто сотворил этого Человека без всяких Его предшествующих заслуг не имеющим никакого греха, который нужно было бы отпустить Ему, — ни приобретенного по происхождению, ни совершенного по воле, — Он же без всяких предшествующих заслуг их творит верующих в Него, Которым отпускает всякий грех. Кто сотворил Его таким, что Он никогда не имел и не будет иметь злой воли, Он же в членах Его творит из злой воли добрую. Итак, [Бог] предопределил и Его, и нас; поскольку и в Нем, чтобы был Он Главой нашей, и в нас, чтобы были мы телом Его, Он предузнал не предшествующие наши заслуги, но будущие Свои дела.
3аключение
68. Те, кто читают это, если понимают, — пусть воздают благодарение Богу, а если не понимают, пусть молятся, чтобы внутренним учителем их стал Тот, от лица Которого знание и разумение (Ср.: Притч 2:6). Те же, кто полагают, что я ошибаюсь, пусть вновь и вновь с усердием обдумывают сказанное, чтобы не случилось им самим ошибиться. А я, становясь благодаря читающим мои труды не только более ученым, но и более безупречным [в мыслях], смогу познать из этого благоволение Божие ко мне. И более всего ожидаю я этого от учителей Церкви, если попадет [мой труд] к ним в руки и они соблаговолят узнать то, что я пишу.
О КНИГЕ БЫТИЯ, ПРОТИВ МАНИХЕЕВ
Перевод глав 8–16 первой книги (по изданию: PL 34, 171–218) выполнили преподаватели Тобольской Православной Духовной семинарии протоиерей Алексий Сидоренко и Евгений Алексеевич Тельминов. Главы 1–7 первой книги этого труда опубликованы в журнале «Альфа и Омега» № 1(39) за 2004 год. Главы 17–22 первой книги в переводе протоиерея Алексия Сидоренко опубликованы в издании: Историко–философский ежегодник — 2002. Сборник научных трудов. Екатеринбург. Изд–во Уральского ун–та, 2002.
При публикации перевода всего творения будет учтено последнее его критическое издание: Sancti Augustini opera. De Genesi contra Manichaeos / Ed. D. Weber. Wien, 1998 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (CSEL) 91).
© Предисловие, перевод, примечания. А. К. Сидоренко, 2006
ПРЕДИСЛОВИЕ
Трактат «О книге Бытия, против манихеев» (388/389) представляет собой первый опыт блаженного Августина в толковании начальных глав книги Бытия. Известно резкое неприятие манихейской сектой всего Ветхого Завета. Августин и сам в течение девяти лет был жертвой сектантских софизмов.
— Разрыв с манихеями был ознаменован появлением этого труда, поскольку Августин сознавал не только вред лжеучения манихеев, но и свою ответственность за души близких, которые последовали за ним в манихейское сообщество. Соответственно, в трактате решается двуединая задача — экзегетическая и апологетическая. Необходимо было показать, что Ветхий Завет содержит ответы на многие вопросы, касающиеся мироустройства, и что еретики, отделившиеся от кафоликов, церковных людей, не могут иметь верного ключа к его пониманию. Эта сложная задача не могла быть решена сразу, поэтому он предпринимает в дальнейшем новые попытки толкования Ветхого Завета; экзегетический анализ книги Бытия мы находим в следующих его творениях:
«О книге Бытия, буквально. Книга неоконченная» (De Genesi ad litteram imperfectus liber, 393/394; 426/427);
книги 11–13 «Исповеди» (Confessiones, 397–401);
«О книге Бытия, буквально» (De Genesi ad litteram, 401–415);
книга 11 «О граде Божием» (De civitate Dei, 416);
начало трактата «Против врага закона и пророков» (Contra adversarium legis et prophetarum, 419–420).
Главный вывод, к которому приходит блаженный Августин при изъяснении Священного Писания, заключается в том, что его глубина не может быть исчерпана окончательно, но должна нас побуждать к благочестивому вчитыванию в передаваемое Откровение и к прославлению Творца всяческих.
У нас едва ли есть основания принципиально противопоставлять раннюю экзегезу и ту, которую мы находим в позднейших творениях, хотя некоторые моменты пересматривались и уточнялись радикальным образом.
Перечислим основные положения экзегетики книги Бытия, которых Блаженный неотступно придерживался в течение всей жизни:
— абсолютная неизменность Творца и изменяемость твари;
— сотворенность души не из сущности Божией;
— рождение Сына Божия из сущности Отца;
— сотворение твари из ничего;
— творение как общий акт Трех Лиц Пресвятой Троицы;
— гармония мироздания, высших и низших его пределов, как результат иерархичности творения, обнимаемого Провидением Божиим [34].
КНИГА ПЕРВАЯ
Перевод с латинского протоиерея Алексия Сидоренко и Е. Тельминова
ГЛАВА VIII. — Опровергается клевета манихеев в отношении стиха 4.
13. И рече Бог: да будет свет. И бысть свет. Не это манихеи имеют обыкновение осуждать, но то, что следует за этим: И виде Бог свет, яко добро. Ибо они говорят: Следовательно, до этого Бог не знал свет или не знал, что такое добро. Жалкие люди, которым неприятно то, что Богу понравились дела Его; посмотрели хотя бы на человека ремесленника, плотника, например. И хотя в сравнении с премудростью и силой Божией он — почти ничто, но и он валит лес и обрабатывает древесину, обтесывая, выравнивая, обтачивая, шлифуя и полируя ее столь долго, пока она не будет соответствовать нормам ремесла — насколько то возможно — и понравится мастеру своему. И что же, неужели созданное нравится ему потому, что он не знал до этого блага? Безусловно, знал в глубине души, где само искусство прекраснее того, что искусством созидается. Но то, что мастер видит внутри искусства, то проверяет вовне, в творении; и совершенно то, что нравится создателю своему. Итак, словами И виде Бог свет, яко добро показывается не то, что Богу открылось неведомое благо, а то, что понравилось сотворенное.
14. Что если было бы сказано: Удивился Бог, что свет хорош? Сколь бы они шумели, сколь спорили? Ведь удивление действительно происходит обыкновенно от вещей неожиданных; однако и они читают и восхваляют Господа нашего Иисуса Христа, удивившегося, как сказано в Евангелии, вере верующих (Мф 8:10). Кто же произвел в них самую веру, если не Тот, Кто ей удивился? Если бы и другой ее произвел, зачем удивился ей Тот, Кто заранее знал? Если бы манихеи разрешили этот вопрос, то увидели бы, что и другой разрешить можно. Если же не разрешают, зачем опровергают то, что, как они считают, к ним не относится, тогда как того, что, по их словам, относится к ним, они не знают? Ибо то, чему удивляется Господь наш, должно вызывать удивление и в нас, до сих пор нуждающихся в таком побуждении. Итак, все Его таковые действия не суть проявления взволнованного духа, но научающего наставника. Так и слова Ветхого Завета не учат тому, что Бог немощен, а утешают нашу немощь. Ведь ничего нельзя сказать о Боге по достоинству. Но, — чтобы мы укреплялись и достигали того, о чем никакой человеческой речью сказать нельзя, — говорится то, что мы вместить можем.
ГЛАВА IX. — Обсуждается другая часть этого же стиха и первая часть следующего.
15. И разлучи Бог между светом и между тмою. И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь. Здесь не сказано, что Бог сотворил тьму; потому что тьма, как уже говорилось выше, есть отсутствие света: но было сотворено разделение между светом и тьмой. Как и мы, например, возглашением проявляем голос, тишину же образуем не звуком, потому что тишина есть отсутствие голоса: однако мы каким–то чувством различаем голос и тишину, и одно называем голосом, другое тишиной. Следовательно, насколько верно утверждение, что мы создали тишину, настолько же верно свидетельство многих мест Божественных Писаний, что Бог создал тьму, потому что Он какие хочет времена и места — или лишает света, или не дает его им вовсе. Но все это сказано для нашего разумения. Ибо каким языком назвал Бог свет «днем», а тьму «ночью»? еврейским ли, греческим, латинским или каким–то иным? Так можно было бы допытываться, каким языком было названо и все прочее. Но у Бога — чистый разум, без звука и различия языков. Нарече же сказано, потому что Он создал возможность именования; ибо Он так все разделил и упорядочил, что каждое могло быть теперь отличено и получить имя. Но позже, в своем месте, мы посмотрим, так ли надо понимать слова И нарече Бог? Ибо чем больше мы обращаемся к Писаниям и к ним привыкаем, тем яснее нам становятся их выражения. И мы ведь так говорим: тот глава семейства построил этот дом, то есть соделал, чтобы дом был построен; и во всех книгах Божественных Писаний содержится множество такового.
ГЛАВА X. — Дабы правильно понималось, как начался и прошел день един, — согласно стиху 5.
16. И бысть вечер, и бысть утро, день един. И здесь злословят манихеи, думая, что так сказано потому, будто с вечера начался день. Они не понимают, что то деяние, которым был создан свет и появилось разделение между светом и тьмой, и свет был назван «днем», а тьма — «ночью», — не понимают, что все это деяние относится к дню; после же этого деяния, как бы по окончании дня, бысть вечер. Но так как и ночь принадлежит своему дню, то не говорится, что прошел день один, если с ним не завершилась также и ночь, и настало утро: так с утра и до утра считаются и все последующие дни. Потому что теперь, когда появилось утро, и завершился день един, начинается деяние, которое следует от того самого созданного утра, и после этого деяния начинается вечер, вслед за тем утро, и минует другой день; так один за другим проходят и все прочие дни.
ГЛАВА XI. — Как воды разделены твердью: стихи 6–8.
17. И рече Бог: да будет твердь посреде воды, и да будет разлучающи посреде воды и воды. И бысть тако. И сотвори Бог твердь, и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию [35] . И нарече Бог твердь небо. И виде Бог, яко добро. Не помню, чтобы манихеи имели обыкновение опровергать это; но то, что воды были разделены, дабы одним быть над твердью, а другим под твердью — поскольку, как мы говорили, материя эта именовалась водой, — полагаю, означает, что твердью небесной телесная материя видимых предметов была отделена от материи бестелесной предметов невидимых. Ибо хотя небо — и наикрасивейшее тело, всякое невидимое творение превосходит красоту неба; потому, возможно, и говорится, что над небом есть невидимые воды, которые понимаются немногими не месторасположением, но достоинством природы, превосходящей небо; хотя определенно об этом утверждать ничего нельзя, поскольку это сокрыто и удалено от чувств людей. Но как бы то ни было, прежде чем понять, должно поверить. И бысть вечер, и бысть утро, день вторый. Отныне то, что повторяется, должно пониматься и толковаться, как сказано.
ГЛАВА XII. — Собрание вод — в стихах 9 и 10 — есть само их формирование.
18. И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, и да явится суша. И бысть тако. И собрася вода, яже под небесем, в собрания своя, и явися суша. И нарече Бог сушу землею, и собрания вод нарече моря. И виде Бог, яко добро. Об этом манихеи говорят: Если все было полно вод, каким образом вода собралась воедино? Но выше уже было сказано, что именованием вод называется та материя, над которой носился Дух Божий и из которой Бог должен был все оформить. Однако теперь, когда говорится, да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, говорится, дабы эта телесная материя оформилась в тот вид, какой имеют эти видимые воды. Само это собрание воедино и есть образование тех вод, которые мы видим и осязаем. Ведь всякая форма собирается по принципу единообразия. И когда говорится да явится суша, — как иначе должно это понимать, если не так, чтобы та материя приняла зримую форму, которую теперь имеет эта земля и которую мы видим и осязаем? Итак, то, что выше именовалось землей невидимой и неустроенной, означало смешение и непросветленность материи; и то, что именовалось водой, над которой носился Дух Божий, означало ту же самую материю. Но теперь эти вода и земля образуются из той материи, которая называлась их именами, прежде чем приняла те формы, которые мы видим теперь. И действительно, говорят, что в еврейской речи всякое собрание вод, соленых или пресных, называется морем.
ГЛАВА XIII. — Отвергаются сетования в отношении стихов 11–13, а именно: почему земля рождает неплодоносящие и вредоносные растения
19. И рече Бог: да прорастит земля былие травное [36], сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И бысть тако. И изнесе земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и бысть утро, день третий. (Быт 1:11–13). Здесь они обыкновенно говорят: Если Бог повелел произрасти из земли траве в корм и древу плодоносному, то кто повелел произрасти такому большому количеству трав тернистых и ядовитых, не пригодных для пищи, и столь многим деревьям, которые никакого плода не приносят? Надлежит им так отвечать, чтобы никакие тайны не были бы открыты недостойным и не обнаружилось бы, о каком образе грядущего здесь идет речь. Поэтому должно говорить, что за грех человека была проклята земля, так что стала рождать терния: не так, чтобы сама испытывала страдания, ибо она чувств не имеет, но чтобы всегда являть очам людей последствия грехопадения, что побуждало бы их отвратиться наконец от грехов и обратиться к заповедям Божиим. Ядовитые же травы сотворены в наказание или для упражнения смертных; а все это — вследствие греха, потому что мы стали смертными после грехопадения. Через бесплодные деревья люди уязвляются, дабы они понимали, насколько постыдно быть без плода благих дел на ниве Божией, то есть в Церкви; и страшились бы, чтобы не оставил их Бог, потому что и сами в своих садах оставляют без внимания неплодоносящие деревья и никакой уход к ним не прилагают. Итак, не написано, что до грехопадения человека земля произвела что–либо другое, кроме травы в корм и плодоносных деревьев; после же грехопадения мы видим, что земля рождает многое дикое и неплодоносное — думаю, по той причине, о которой мы сказали. Так и было сказано первому человеку после его согрешения: Проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего: терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву селную: в поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от неяже взят еси: яко земля еси и в землю отидеши (Быт 3:17–19).
ГЛАВА XIV. — Разрешаются трудности стихов 14–19.
20. И рече Бог: да будут светила на тверди небесней, освещати землю и разлучати между днем и между нощию: и да будут в знамения и во времена, и во дни и в лета, и да будут в просвещение на тверди небесней, яко светити по земли. И бысть тако. И сотвори Бог два светила великая [37]: светило великое в начала дне, и светило меншее в начала нощи, и звезды: и положи я Бог на тверди небесней, яко светити на землю, и владети днем и нощию, и разлучати между светом и между тмою. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и бысть утро, день четвертый. Здесь они прежде всего доискиваются, каким образом в четвертый день появились светила, то есть солнце, луна и звезды. Ибо как могли быть без солнца три предыдущих дня, когда мы видим ныне, что день начинается восходом, а заканчивается закатом солнца, ночью же становится для нас отсутствие солнца, когда оно возвращается на восток из другой части мира? Мы им ответим: могло статься так, что три предыдущих дня исчислялись, каждый в отдельности, через такой промежуток времени, за который солнце совершает свой оборот, с того момента, когда оно на востоке появляется и доколе снова на восток не возвратится. Ведь этот промежуток и длительность времени люди могли бы ощущать, даже если бы обитали в пещерах, где восход и заход солнца видеть невозможно. И, следовательно, ощущать, что этот промежуток времени прошел, можно было даже без солнца, до того, как солнце было создано, а сам промежуток времени в той трехдневке исчислялся бы отдельными днями. Так бы мы ответили, если бы не удерживало нас то, что там говорится, и бысть вечер, и бысть утро, что, как мы видим ныне, не может происходить без движения солнца. Остается, следовательно, понимать так, что в самом этом промежутке времени так называются различия действий: вечер — вследствие завершения начатого дела, а утро — по причине начала предстоящего; надо думать, по сходству с делами человеческими, потому что они в большинстве случаев утром начинаются, а вечером оканчиваются. Ибо в Божественных Писаниях часто выражения, связанные с делами человеческими, переносятся на дела Божественные.
21. Доискиваются они, далее, почему о светилах было сказано И да будут в знамения и во времена. Неужели, говорят они, те три дня могли быть без времен, или они не соотносятся с промежутками времени? Но в знамения и во времена сказано, чтобы этими светилами времена упорядочивались бы и распознавались людьми; потому что если бы времена проходили и не разделялись ни на какие части, которые отмечаются движением светил, то они могли бы и проходить и истекать, но не могли бы быть воспринимаемы и различаемы людьми. Как и в пасмурный день, часы хотя и проходят и образуют свою длительность, однако нами не различаются и не могут быть отделены друг от друга.
22. И сотвори Бог два светила: светило великое в начала дне, и светило меншее в начала нощи, — это сказано так, как если было бы сказано — во главенство дня и во главенство ночи [38]. Ведь солнце не всегда начинает день, сопровождая его и оканчивая; луна же нам является иногда в средине или в конце ночи; следовательно, если те ночи, в которые это происходит, не ею начинаются, как она сотворена в начало ночи? Но если ты под началом понимал бы главенство, а под главенством — господство, то стало бы ясно, что в течение дня солнце удерживает господство; луна же — в продолжение ночи, и что, если даже прочие светила тогда и появляются, она, однако, своим сиянием превосходит всех и потому наисправедливейше называется их главой.
23. В отношении сказанного и разлучати между светом и между тмою также может возникнуть клевета, когда они спросят: Каким образом Бог отделил день от ночи выше, если теперь, в четвертый день, это делают светила? Но здесь сказано таким образом и разлучати между светом и между тмою, как если было бы сказано: «Да разделяются день и ночь так между собой, чтобы день отводился солнцу, ночь же — луне и прочим светилам». Ибо оба они уже были разделены ранее, но — не между светилами; теперь же — дабы определенно стало, какое из числа светил должно являться людям днем, а какое — ночью.
ГЛАВА XV. — В стихе 20 туманный воздух обозначается именем вод, и прочее.
24. И рече Бог: да изведут воды гады душ живых, и птицы летающыя по земли, по тверди небесней. И бысть тако. И сотвори Бог киты великия, и всякую душу животных гадов, яже изведоша воды по родом их, и всяку птицу пернату по роду. И виде Бог, яко добра. И благослови я Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните воды, яже в морях, и птицы да умножатся на земли. И бысть вечер, и бысть утро, день пятый. Здесь они обыкновенно останавливаются, доискиваясь или, скорее, клевеща: почему написано, что животные — не только те, которые живут в водах, но также и те, которые летают в воздухе, а также и все крылатые — рождены в водах? Но пусть знают все, кого это волнует, что этот облачный и влажный воздух, в котором летают птицы, ученейшими мужами, которые тщательно этот вопрос исследуют, обыкновенно отождествляется с водами. Ибо он уплотняется и становится вязким от испарений и как бы истечений моря и земли, и от этой влаги некоторым образом густеет, так что становится способным нести полет птиц. И потому в безоблачные ночи выпадает роса, капли которой утром можно найти в траве. Взять ту гору в Македонии, которая называется Олимп; говорят, она такой высоты, что на ее вершине и ветер не ощущается, и облака не собираются, потому что она превосходит своей высотой весь тот влажный воздух, в котором летают птицы, и потому, как утверждают, там нет птиц. Что и передается теми, которые, говорят, имели обыкновение ежегодно — не знаю ради каких жертвоприношений — достигать вершины упомянутой горы и запечатлевать в пыли некие знаки, которые на другой год находили неповрежденными; чего не могло бы случиться, если бы это место было доступно ветру и дождю. Кроме того, поскольку разреженность тамошнего воздуха не позволяла им дышать, они не смогли бы там пребывать, если бы не прикладывали к носу влажных губок, через которые втягивали более густой и привычный воздух. Итак, они засвидетельствовали, что никогда не видели там ни одной птицы. Таким образом, справедливо говорит наивернейшее Писание, что не только рыбы и прочие водные животные, но также и птицы произошли из вод; потому–то они и могут летать в воздухе, который происходит из влаги моря и земли.
ГЛАВА XVI. — Для чего сотворены опасные животные.
25. И рече Бог: да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду. И бысть тако. И сотвори Бог звери земли по роду, и скоты по роду их, и вся гады земли по роду их. И виде Бог, яко добра. Также и это манихеи имеют обыкновение подвергать сомнению, говоря: Что за надобность была Богу создавать столь многих животных в водах или на земле, которые людям не нужны? Многие из них даже опасны и страшны. Но говоря так, они не понимают того, как все прекрасно своему Творцу и Создателю, Который пользуется всем для управления миром, над которым властвует высшим законом. Ведь если несведущий вступит в мастерскую какого–нибудь ремесленника, то увидит там многие инструменты, предназначение которых он не знает; но, только если очень глуп, сочтет их излишними. А теперь, если бы он, беспечный, попал в печь или поранил себя каким–нибудь острым металлическим орудием, владея им плохо, то тоже посчитал бы, что там много опасного и вредного. Но ремесленник, зная употребление всего, смеется над его неразумием и, не обращая внимания на нелепые слова, трудится в мастерской не покладая рук. Однако люди настолько глупы, что, не осмеливаясь порицать у ремесленника того, чего они не знают, но, видя нечто, верят, что все это необходимо и все на своем месте, — в этом–то мире, Творцом и Управителем которого провозглашен Бог, дерзают порицать многое, причин чего они не видят, и — не знающие — в делах и орудиях Всемогущего Художника желают казаться знающими.
26. Поэтому я признаю, что не знаю, почему были сотворены крысы и лягушки, или мухи и черви; но вижу, что все они в своем роде прекрасны, хотя по нашим грехам многие кажутся нам враждебными. Ибо я не найду ни одного животного, рассматривая тело и члены которого, я не обнаружил бы в них меру, число и порядок служащими единству согласия. Не постигаю, откуда они проистекают, если только не от высших меры, числа и порядка, которые пребывают в самом неизменном и вечном величии Бога. Если бы эти словоохотливейшие и неразумнейшие поразмыслили, то не стали бы нам досаждать, но, созерцая всяческую красоту и горнего и нижнего, повсюду прославляли бы Бога–Устроителя; и — поскольку разум оскорбить невозможно ничем, — если бы и соблазнилось вдруг чем–либо плотское чувство, то отнесли бы они это не к изъяну самих вещей, но к бренности нашей природы. Конечно, все животные для нас или полезны, или опасны, или излишни. Против полезных они не имеют, что сказать. Опасными же — мы или наказываемся, или подвергаемся испытаниям, или устрашаемся, дабы любили и желали не эту, наполненную многими опасностями и трудами жизнь, но другую, лучшую, где высшее успокоение; и приготовляли бы себя к ней делами благочестия. Но зачем нам рассуждать об излишних? Если тебе не нравится то, что они не приносят пользу, будь доволен тем, что они не приносят вред; потому что хотя нашему дому они не необходимы, однако ими дополняется целостность вселенной, которая намного больше нашего дома и намного лучше. Да и Бог намного лучше управляет ею, чем любой из нас своим домом. Итак, пользуйся полезными, остерегайся опасных, оставь излишних. Но, когда увидишь во всем меру и число и порядок, ищи Творца. И другого ты не найдешь, у которого высшая мера и высшее число и высший порядок, как только Бога, о Котором наисправедливейше сказано, что Он все расположил мерою, числом и весом (Прем 11:21). И, пожалуй, получишь больший плод, прославляя Бога в смирении муравья, нежели в превознесении всадника, переправляющегося через реку на вьючном животном
Перевод глав 8–16 первой книги (по изданию: PL 34, 171–218) выполнили преподаватели Тобольской Православной Духовной семинарии протоиерей Алексий Сидоренко и Евгений Алексеевич Тельминов. Главы 1–7 первой книги этого труда опубликованы в журнале «Альфа и Омега» № 1(39) за 2004 год. Главы 17–22 первой книги в переводе протоиерея Алексия Сидоренко опубликованы в издании: Историко–философский ежегодник — 2002. Сборник научных трудов. Екатеринбург. Изд–во Уральского ун–та, 2002.
При публикации перевода всего творения будет учтено последнее его критическое издание: Sancti Augustini opera. De Genesi contra Manichaeos / Ed. D. Weber. Wien, 1998 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (CSEL) 91).
© Предисловие, перевод, примечания. А. К. Сидоренко, 2006
ПРЕДИСЛОВИЕ
Трактат «О книге Бытия, против манихеев» (388/389) представляет собой первый опыт блаженного Августина в толковании начальных глав книги Бытия. Известно резкое неприятие манихейской сектой всего Ветхого Завета. Августин и сам в течение девяти лет был жертвой сектантских софизмов.
— Разрыв с манихеями был ознаменован появлением этого труда, поскольку Августин сознавал не только вред лжеучения манихеев, но и свою ответственность за души близких, которые последовали за ним в манихейское сообщество. Соответственно, в трактате решается двуединая задача — экзегетическая и апологетическая. Необходимо было показать, что Ветхий Завет содержит ответы на многие вопросы, касающиеся мироустройства, и что еретики, отделившиеся от кафоликов, церковных людей, не могут иметь верного ключа к его пониманию. Эта сложная задача не могла быть решена сразу, поэтому он предпринимает в дальнейшем новые попытки толкования Ветхого Завета; экзегетический анализ книги Бытия мы находим в следующих его творениях:
«О книге Бытия, буквально. Книга неоконченная» (De Genesi ad litteram imperfectus liber, 393/394; 426/427);
книги 11–13 «Исповеди» (Confessiones, 397–401);
«О книге Бытия, буквально» (De Genesi ad litteram, 401–415);
книга 11 «О граде Божием» (De civitate Dei, 416);
начало трактата «Против врага закона и пророков» (Contra adversarium legis et prophetarum, 419–420).
Главный вывод, к которому приходит блаженный Августин при изъяснении Священного Писания, заключается в том, что его глубина не может быть исчерпана окончательно, но должна нас побуждать к благочестивому вчитыванию в передаваемое Откровение и к прославлению Творца всяческих.
У нас едва ли есть основания принципиально противопоставлять раннюю экзегезу и ту, которую мы находим в позднейших творениях, хотя некоторые моменты пересматривались и уточнялись радикальным образом.
Перечислим основные положения экзегетики книги Бытия, которых Блаженный неотступно придерживался в течение всей жизни:
— абсолютная неизменность Творца и изменяемость твари;
— сотворенность души не из сущности Божией;
— рождение Сына Божия из сущности Отца;
— сотворение твари из ничего;
— творение как общий акт Трех Лиц Пресвятой Троицы;
— гармония мироздания, высших и низших его пределов, как результат иерархичности творения, обнимаемого Провидением Божиим [34].
КНИГА ПЕРВАЯ
Перевод с латинского протоиерея Алексия Сидоренко и Е. Тельминова
13. И рече Бог: да будет свет. И бысть свет. Не это манихеи имеют обыкновение осуждать, но то, что следует за этим: И виде Бог свет, яко добро. Ибо они говорят: Следовательно, до этого Бог не знал свет или не знал, что такое добро. Жалкие люди, которым неприятно то, что Богу понравились дела Его; посмотрели хотя бы на человека ремесленника, плотника, например. И хотя в сравнении с премудростью и силой Божией он — почти ничто, но и он валит лес и обрабатывает древесину, обтесывая, выравнивая, обтачивая, шлифуя и полируя ее столь долго, пока она не будет соответствовать нормам ремесла — насколько то возможно — и понравится мастеру своему. И что же, неужели созданное нравится ему потому, что он не знал до этого блага? Безусловно, знал в глубине души, где само искусство прекраснее того, что искусством созидается. Но то, что мастер видит внутри искусства, то проверяет вовне, в творении; и совершенно то, что нравится создателю своему. Итак, словами И виде Бог свет, яко добро показывается не то, что Богу открылось неведомое благо, а то, что понравилось сотворенное.
14. Что если было бы сказано: Удивился Бог, что свет хорош? Сколь бы они шумели, сколь спорили? Ведь удивление действительно происходит обыкновенно от вещей неожиданных; однако и они читают и восхваляют Господа нашего Иисуса Христа, удивившегося, как сказано в Евангелии, вере верующих (Мф 8:10). Кто же произвел в них самую веру, если не Тот, Кто ей удивился? Если бы и другой ее произвел, зачем удивился ей Тот, Кто заранее знал? Если бы манихеи разрешили этот вопрос, то увидели бы, что и другой разрешить можно. Если же не разрешают, зачем опровергают то, что, как они считают, к ним не относится, тогда как того, что, по их словам, относится к ним, они не знают? Ибо то, чему удивляется Господь наш, должно вызывать удивление и в нас, до сих пор нуждающихся в таком побуждении. Итак, все Его таковые действия не суть проявления взволнованного духа, но научающего наставника. Так и слова Ветхого Завета не учат тому, что Бог немощен, а утешают нашу немощь. Ведь ничего нельзя сказать о Боге по достоинству. Но, — чтобы мы укреплялись и достигали того, о чем никакой человеческой речью сказать нельзя, — говорится то, что мы вместить можем.
15. И разлучи Бог между светом и между тмою. И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь. Здесь не сказано, что Бог сотворил тьму; потому что тьма, как уже говорилось выше, есть отсутствие света: но было сотворено разделение между светом и тьмой. Как и мы, например, возглашением проявляем голос, тишину же образуем не звуком, потому что тишина есть отсутствие голоса: однако мы каким–то чувством различаем голос и тишину, и одно называем голосом, другое тишиной. Следовательно, насколько верно утверждение, что мы создали тишину, настолько же верно свидетельство многих мест Божественных Писаний, что Бог создал тьму, потому что Он какие хочет времена и места — или лишает света, или не дает его им вовсе. Но все это сказано для нашего разумения. Ибо каким языком назвал Бог свет «днем», а тьму «ночью»? еврейским ли, греческим, латинским или каким–то иным? Так можно было бы допытываться, каким языком было названо и все прочее. Но у Бога — чистый разум, без звука и различия языков. Нарече же сказано, потому что Он создал возможность именования; ибо Он так все разделил и упорядочил, что каждое могло быть теперь отличено и получить имя. Но позже, в своем месте, мы посмотрим, так ли надо понимать слова И нарече Бог? Ибо чем больше мы обращаемся к Писаниям и к ним привыкаем, тем яснее нам становятся их выражения. И мы ведь так говорим: тот глава семейства построил этот дом, то есть соделал, чтобы дом был построен; и во всех книгах Божественных Писаний содержится множество такового.
16. И бысть вечер, и бысть утро, день един. И здесь злословят манихеи, думая, что так сказано потому, будто с вечера начался день. Они не понимают, что то деяние, которым был создан свет и появилось разделение между светом и тьмой, и свет был назван «днем», а тьма — «ночью», — не понимают, что все это деяние относится к дню; после же этого деяния, как бы по окончании дня, бысть вечер. Но так как и ночь принадлежит своему дню, то не говорится, что прошел день один, если с ним не завершилась также и ночь, и настало утро: так с утра и до утра считаются и все последующие дни. Потому что теперь, когда появилось утро, и завершился день един, начинается деяние, которое следует от того самого созданного утра, и после этого деяния начинается вечер, вслед за тем утро, и минует другой день; так один за другим проходят и все прочие дни.
17. И рече Бог: да будет твердь посреде воды, и да будет разлучающи посреде воды и воды. И бысть тако. И сотвори Бог твердь, и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию [35] . И нарече Бог твердь небо. И виде Бог, яко добро. Не помню, чтобы манихеи имели обыкновение опровергать это; но то, что воды были разделены, дабы одним быть над твердью, а другим под твердью — поскольку, как мы говорили, материя эта именовалась водой, — полагаю, означает, что твердью небесной телесная материя видимых предметов была отделена от материи бестелесной предметов невидимых. Ибо хотя небо — и наикрасивейшее тело, всякое невидимое творение превосходит красоту неба; потому, возможно, и говорится, что над небом есть невидимые воды, которые понимаются немногими не месторасположением, но достоинством природы, превосходящей небо; хотя определенно об этом утверждать ничего нельзя, поскольку это сокрыто и удалено от чувств людей. Но как бы то ни было, прежде чем понять, должно поверить. И бысть вечер, и бысть утро, день вторый. Отныне то, что повторяется, должно пониматься и толковаться, как сказано.
18. И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, и да явится суша. И бысть тако. И собрася вода, яже под небесем, в собрания своя, и явися суша. И нарече Бог сушу землею, и собрания вод нарече моря. И виде Бог, яко добро. Об этом манихеи говорят: Если все было полно вод, каким образом вода собралась воедино? Но выше уже было сказано, что именованием вод называется та материя, над которой носился Дух Божий и из которой Бог должен был все оформить. Однако теперь, когда говорится, да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, говорится, дабы эта телесная материя оформилась в тот вид, какой имеют эти видимые воды. Само это собрание воедино и есть образование тех вод, которые мы видим и осязаем. Ведь всякая форма собирается по принципу единообразия. И когда говорится да явится суша, — как иначе должно это понимать, если не так, чтобы та материя приняла зримую форму, которую теперь имеет эта земля и которую мы видим и осязаем? Итак, то, что выше именовалось землей невидимой и неустроенной, означало смешение и непросветленность материи; и то, что именовалось водой, над которой носился Дух Божий, означало ту же самую материю. Но теперь эти вода и земля образуются из той материи, которая называлась их именами, прежде чем приняла те формы, которые мы видим теперь. И действительно, говорят, что в еврейской речи всякое собрание вод, соленых или пресных, называется морем.
19. И рече Бог: да прорастит земля былие травное [36], сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И бысть тако. И изнесе земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и бысть утро, день третий. (Быт 1:11–13). Здесь они обыкновенно говорят: Если Бог повелел произрасти из земли траве в корм и древу плодоносному, то кто повелел произрасти такому большому количеству трав тернистых и ядовитых, не пригодных для пищи, и столь многим деревьям, которые никакого плода не приносят? Надлежит им так отвечать, чтобы никакие тайны не были бы открыты недостойным и не обнаружилось бы, о каком образе грядущего здесь идет речь. Поэтому должно говорить, что за грех человека была проклята земля, так что стала рождать терния: не так, чтобы сама испытывала страдания, ибо она чувств не имеет, но чтобы всегда являть очам людей последствия грехопадения, что побуждало бы их отвратиться наконец от грехов и обратиться к заповедям Божиим. Ядовитые же травы сотворены в наказание или для упражнения смертных; а все это — вследствие греха, потому что мы стали смертными после грехопадения. Через бесплодные деревья люди уязвляются, дабы они понимали, насколько постыдно быть без плода благих дел на ниве Божией, то есть в Церкви; и страшились бы, чтобы не оставил их Бог, потому что и сами в своих садах оставляют без внимания неплодоносящие деревья и никакой уход к ним не прилагают. Итак, не написано, что до грехопадения человека земля произвела что–либо другое, кроме травы в корм и плодоносных деревьев; после же грехопадения мы видим, что земля рождает многое дикое и неплодоносное — думаю, по той причине, о которой мы сказали. Так и было сказано первому человеку после его согрешения: Проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего: терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву селную: в поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от неяже взят еси: яко земля еси и в землю отидеши (Быт 3:17–19).
20. И рече Бог: да будут светила на тверди небесней, освещати землю и разлучати между днем и между нощию: и да будут в знамения и во времена, и во дни и в лета, и да будут в просвещение на тверди небесней, яко светити по земли. И бысть тако. И сотвори Бог два светила великая [37]: светило великое в начала дне, и светило меншее в начала нощи, и звезды: и положи я Бог на тверди небесней, яко светити на землю, и владети днем и нощию, и разлучати между светом и между тмою. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и бысть утро, день четвертый. Здесь они прежде всего доискиваются, каким образом в четвертый день появились светила, то есть солнце, луна и звезды. Ибо как могли быть без солнца три предыдущих дня, когда мы видим ныне, что день начинается восходом, а заканчивается закатом солнца, ночью же становится для нас отсутствие солнца, когда оно возвращается на восток из другой части мира? Мы им ответим: могло статься так, что три предыдущих дня исчислялись, каждый в отдельности, через такой промежуток времени, за который солнце совершает свой оборот, с того момента, когда оно на востоке появляется и доколе снова на восток не возвратится. Ведь этот промежуток и длительность времени люди могли бы ощущать, даже если бы обитали в пещерах, где восход и заход солнца видеть невозможно. И, следовательно, ощущать, что этот промежуток времени прошел, можно было даже без солнца, до того, как солнце было создано, а сам промежуток времени в той трехдневке исчислялся бы отдельными днями. Так бы мы ответили, если бы не удерживало нас то, что там говорится, и бысть вечер, и бысть утро, что, как мы видим ныне, не может происходить без движения солнца. Остается, следовательно, понимать так, что в самом этом промежутке времени так называются различия действий: вечер — вследствие завершения начатого дела, а утро — по причине начала предстоящего; надо думать, по сходству с делами человеческими, потому что они в большинстве случаев утром начинаются, а вечером оканчиваются. Ибо в Божественных Писаниях часто выражения, связанные с делами человеческими, переносятся на дела Божественные.
21. Доискиваются они, далее, почему о светилах было сказано И да будут в знамения и во времена. Неужели, говорят они, те три дня могли быть без времен, или они не соотносятся с промежутками времени? Но в знамения и во времена сказано, чтобы этими светилами времена упорядочивались бы и распознавались людьми; потому что если бы времена проходили и не разделялись ни на какие части, которые отмечаются движением светил, то они могли бы и проходить и истекать, но не могли бы быть воспринимаемы и различаемы людьми. Как и в пасмурный день, часы хотя и проходят и образуют свою длительность, однако нами не различаются и не могут быть отделены друг от друга.
22. И сотвори Бог два светила: светило великое в начала дне, и светило меншее в начала нощи, — это сказано так, как если было бы сказано — во главенство дня и во главенство ночи [38]. Ведь солнце не всегда начинает день, сопровождая его и оканчивая; луна же нам является иногда в средине или в конце ночи; следовательно, если те ночи, в которые это происходит, не ею начинаются, как она сотворена в начало ночи? Но если ты под началом понимал бы главенство, а под главенством — господство, то стало бы ясно, что в течение дня солнце удерживает господство; луна же — в продолжение ночи, и что, если даже прочие светила тогда и появляются, она, однако, своим сиянием превосходит всех и потому наисправедливейше называется их главой.
23. В отношении сказанного и разлучати между светом и между тмою также может возникнуть клевета, когда они спросят: Каким образом Бог отделил день от ночи выше, если теперь, в четвертый день, это делают светила? Но здесь сказано таким образом и разлучати между светом и между тмою, как если было бы сказано: «Да разделяются день и ночь так между собой, чтобы день отводился солнцу, ночь же — луне и прочим светилам». Ибо оба они уже были разделены ранее, но — не между светилами; теперь же — дабы определенно стало, какое из числа светил должно являться людям днем, а какое — ночью.
24. И рече Бог: да изведут воды гады душ живых, и птицы летающыя по земли, по тверди небесней. И бысть тако. И сотвори Бог киты великия, и всякую душу животных гадов, яже изведоша воды по родом их, и всяку птицу пернату по роду. И виде Бог, яко добра. И благослови я Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните воды, яже в морях, и птицы да умножатся на земли. И бысть вечер, и бысть утро, день пятый. Здесь они обыкновенно останавливаются, доискиваясь или, скорее, клевеща: почему написано, что животные — не только те, которые живут в водах, но также и те, которые летают в воздухе, а также и все крылатые — рождены в водах? Но пусть знают все, кого это волнует, что этот облачный и влажный воздух, в котором летают птицы, ученейшими мужами, которые тщательно этот вопрос исследуют, обыкновенно отождествляется с водами. Ибо он уплотняется и становится вязким от испарений и как бы истечений моря и земли, и от этой влаги некоторым образом густеет, так что становится способным нести полет птиц. И потому в безоблачные ночи выпадает роса, капли которой утром можно найти в траве. Взять ту гору в Македонии, которая называется Олимп; говорят, она такой высоты, что на ее вершине и ветер не ощущается, и облака не собираются, потому что она превосходит своей высотой весь тот влажный воздух, в котором летают птицы, и потому, как утверждают, там нет птиц. Что и передается теми, которые, говорят, имели обыкновение ежегодно — не знаю ради каких жертвоприношений — достигать вершины упомянутой горы и запечатлевать в пыли некие знаки, которые на другой год находили неповрежденными; чего не могло бы случиться, если бы это место было доступно ветру и дождю. Кроме того, поскольку разреженность тамошнего воздуха не позволяла им дышать, они не смогли бы там пребывать, если бы не прикладывали к носу влажных губок, через которые втягивали более густой и привычный воздух. Итак, они засвидетельствовали, что никогда не видели там ни одной птицы. Таким образом, справедливо говорит наивернейшее Писание, что не только рыбы и прочие водные животные, но также и птицы произошли из вод; потому–то они и могут летать в воздухе, который происходит из влаги моря и земли.
25. И рече Бог: да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду. И бысть тако. И сотвори Бог звери земли по роду, и скоты по роду их, и вся гады земли по роду их. И виде Бог, яко добра. Также и это манихеи имеют обыкновение подвергать сомнению, говоря: Что за надобность была Богу создавать столь многих животных в водах или на земле, которые людям не нужны? Многие из них даже опасны и страшны. Но говоря так, они не понимают того, как все прекрасно своему Творцу и Создателю, Который пользуется всем для управления миром, над которым властвует высшим законом. Ведь если несведущий вступит в мастерскую какого–нибудь ремесленника, то увидит там многие инструменты, предназначение которых он не знает; но, только если очень глуп, сочтет их излишними. А теперь, если бы он, беспечный, попал в печь или поранил себя каким–нибудь острым металлическим орудием, владея им плохо, то тоже посчитал бы, что там много опасного и вредного. Но ремесленник, зная употребление всего, смеется над его неразумием и, не обращая внимания на нелепые слова, трудится в мастерской не покладая рук. Однако люди настолько глупы, что, не осмеливаясь порицать у ремесленника того, чего они не знают, но, видя нечто, верят, что все это необходимо и все на своем месте, — в этом–то мире, Творцом и Управителем которого провозглашен Бог, дерзают порицать многое, причин чего они не видят, и — не знающие — в делах и орудиях Всемогущего Художника желают казаться знающими.
26. Поэтому я признаю, что не знаю, почему были сотворены крысы и лягушки, или мухи и черви; но вижу, что все они в своем роде прекрасны, хотя по нашим грехам многие кажутся нам враждебными. Ибо я не найду ни одного животного, рассматривая тело и члены которого, я не обнаружил бы в них меру, число и порядок служащими единству согласия. Не постигаю, откуда они проистекают, если только не от высших меры, числа и порядка, которые пребывают в самом неизменном и вечном величии Бога. Если бы эти словоохотливейшие и неразумнейшие поразмыслили, то не стали бы нам досаждать, но, созерцая всяческую красоту и горнего и нижнего, повсюду прославляли бы Бога–Устроителя; и — поскольку разум оскорбить невозможно ничем, — если бы и соблазнилось вдруг чем–либо плотское чувство, то отнесли бы они это не к изъяну самих вещей, но к бренности нашей природы. Конечно, все животные для нас или полезны, или опасны, или излишни. Против полезных они не имеют, что сказать. Опасными же — мы или наказываемся, или подвергаемся испытаниям, или устрашаемся, дабы любили и желали не эту, наполненную многими опасностями и трудами жизнь, но другую, лучшую, где высшее успокоение; и приготовляли бы себя к ней делами благочестия. Но зачем нам рассуждать об излишних? Если тебе не нравится то, что они не приносят пользу, будь доволен тем, что они не приносят вред; потому что хотя нашему дому они не необходимы, однако ими дополняется целостность вселенной, которая намного больше нашего дома и намного лучше. Да и Бог намного лучше управляет ею, чем любой из нас своим домом. Итак, пользуйся полезными, остерегайся опасных, оставь излишних. Но, когда увидишь во всем меру и число и порядок, ищи Творца. И другого ты не найдешь, у которого высшая мера и высшее число и высший порядок, как только Бога, о Котором наисправедливейше сказано, что Он все расположил мерою, числом и весом (Прем 11:21). И, пожалуй, получишь больший плод, прославляя Бога в смирении муравья, нежели в превознесении всадника, переправляющегося через реку на вьючном животном
О количестве души
Глава I
Еводий. Так как я вижу, что у тебя много досуга, то прошу ответить мне на вопросы, которые, как мне кажется, занимают меня вполне благовременно и уместно. Согласись, что довольно часто, когда я спрашивал тебя о чем–либо важном, ты останавливал меня каким–то греческим изречением, предостерегающим доискиваться того, что выше нас. Но я не думаю, чтобы мы были выше нас же самих. И если я спрашиваю о душе, то ведь никак не заслуживаю ответа: «Что нам до того, что выше нас?», ибо хочу только знать, что такое мы.
Августин. Перечисли коротко, что ты желаешь услышать о душе.
Еводий. Изволь: у меня это подготовлено долгими размышлениями. Я спрашиваю: откуда душа, какова она, сколь велика, зачем она дана телу, какой она становится, когда входит в тело, и какою — когда оставляет его?
Августин. Твой вопрос о том, откуда душа, я вынужден понимать в двояком смысле. Ведь мы можем спросить: откуда этот человек? и тогда, когда желаем знать, где его отчизна, и тогда, когда спрашиваем, из чего он состоит, из каких элементов и вещей. Что из этого ты желаешь знать, когда спрашиваешь то же о душе?
Еводий. И то и другое, но о чем следует знать прежде — предпочитаю оставить на твое усмотрение.
Августин. Отчизна души, я полагаю, есть сам сотворивший ее Бог. Но субстанцию души я назвать не могу. Я не думаю, чтобы она была из тех обыкновенных и известных стихий, которые подпадают под наши телесные чувства: душа не состоит ни из земли, ни из воды, ни из воздуха, ни из огня, ни из какого–либо их соединения. Если бы ты спросил меня, из чего состоит дерево, я назвал бы тебе эти четыре общеизвестные стихии, из которых, нужно полагать, состоит все подобное, но если бы ты продолжал спрашивать: из чего состоит сама земля, или вода, или воздух, или огонь, — я уже не нашелся бы, что ответить. Также точно, если спросят: из чего составлен человек, я отвечу: из души и тела, и если еще спросят о теле, я сошлюсь на указанные четыре стихии. Но при вопросе о душе, которая обладает своей особенной субстанцией, я нахожусь в таком же затруднении, как если бы спросили: из чего земля?
Еводий. Почему ты утверждаешь, что она имеет свою собственную субстанцию, когда ты сказал, что она сотворена Богом? Этого я не понимаю.
Августин. Но ведь я не отрицаю, что Бог сотворил и землю, но при этом не могу сказать, из чего состоит земля. Ибо земля есть тело простое именно потому, что она — земля, и от того называется стихией всех тех тел, которые состоят из четырех стихий. следовательно, высказанная нами мысль, что душа и Богом создана, и имеет некоторую свою природу, не заключает в себе противоречия. Ведь эту особенную, ее собственную природу сотворил сам же Бог, как сотворил он и природу огня, воздуха, воды и земли, из которых составляется все остальное.
Еводий. Но ведь мы производим смертное, а Бог создал душу, как мне кажется, бессмертную. Или ты думаешь иначе?
Августин. Значит, ты бы хотел, чтобы и люди творили такое же, какое сотворил Бог?
Еводий. Я не говорил этого. Но как он, будучи бессмертным, сотворил нечто бессмертное по подобию своему, так и то, что творим по своему подобию мы, созданные от Бога бессмертными, должно было бы быть бессмертным.
Августин. Ты был бы прав, если бы нарисовал картину по образу того, что считаешь в себе бессмертным, но в данном случае ты изображаешь на ней подобие тела, которое вполне смертно.
Еводий. Каким же образом я подобен Богу, если не могу творить ничего бессмертного, как творит он?
Августин. Как изображение твоего тела не может иметь той силы, какую имеет само твое тело, так не следует удивляться, если и душа не имеет столько могущества, сколько имеет тот, по чьему подобию она сотворена.
Глава II
Еводий. С тем, откуда душа, т. е. что она от Бога, я пока соглашусь, внимательно об этом поразмыслю и, если встретится какое–нибудь недоумение, спрошу после. Теперь прошу объяснить мне, какова она.
Августин. Мне кажется, что она подобна Богу. Ведь ты, если не ошибаюсь, спрашиваешь о душе человеческой.
Еводий. Этого–то именно я и желал, чтобы ты объяснил мне, каким образом душа подобна Богу, когда о Боге мы верим, что он никем не создан, человеческая же душа, как ты сам сказал выше, создана Богом.
Августин. Как, ты полагаешь, что Богу трудно было создать нечто подобное себе? Разве ты не видишь, что это по силам даже нам, причем в самых разнообразных видах?
Глава III
Еводий. Пока достаточно и этого. Теперь скажи, сколь велика душа.
Августин. В каком смысле ты спрашиваешь, сколь она велика? я не понимаю, спрашиваешь ли ты о ее широте, гдолготе, толщине, или обо всем этом вместе, или желаешь знать, какой она обладает силой. Мы имеем, например, обыкновение спрашивать, сколь велик был геркулес, т. е. скольких футов достигал его рост, равно и сколь велик был сей муж, т. е. сколь велика была его сила и доблесть. Еводий. Я желаю знать о душе и то и другое. Августин. Но первое не может быть не только разъяснено, но даже и мыслимо о душе. Ибо о душе никоим образом нельзя предполагать, чтобы она была или длинна, или широка, или как бы массивна: все это телесное, и душу в этом роде представляем мы лишь по аналогии с телами. Поэтому и в таинствах благоразумно повелевается, чтобы презрел все телесное и отрекся от этого мира (который, как мы видим, суть мир телесный) тот, кто желает явиться таким, каким он сотворен от Бога, т. е. подобным Богу, так как для души нет другого спасения, другого обновления, другого примирения с творцом ее. Поэтому сколько велика душа, — если исследовать ее в означенном направлении, — я сказать не могу, но могу утверждать, что она не длинна, не широка, не обладает массой и не имеет ничего, что обыкновенно определяется при измерении тел. Почему я так думаю? — я готов представить тебе, если угодно, все основания.
Еводий. Мне это угодно, и я сильно этого желаю: потому что мне кажется, что душа есть как бы ничто, если в ней нет ничего из сказанного.
Августин. Но может быть прежде я покажу тебе, что есть много вещей, о которых ты не можешь сказать, что они ничто, и в которых, однако же, нет тех измерений, каких ты ищешь в душе, так что ты увидишь, что душа не только не есть ничто из–за того, что в ней нет ни долготы, ни широты и проч., но, наоборот, тем ценнее и тем значимей, что ничего этого не имеет. а потом мы рассмотрим, действительно ли она ничего этого не имеет.
Еводий. Употребляй какой хочешь порядок и способ — я готов слушать и учиться.
Глава IV
Августин. Прекрасное намерение. Но я хотел бы, чтобы ты отвечал мне на мои вопросы, ведь может так случиться, что ты уже знаешь то, чему я буду стараться тебя научить. Полагаю, что ты не сомневаешься, что это дерево не есть полное ничто?
Еводий. Кто стал бы в этом сомневаться?
Августин. Ну, а сомневаешься ли ты, что справедливость гораздо лучше дерева?
Еводий. Это было бы поистине смешно: какое здесь может быть сравнение!
Августин. ты прав, но обрати внимание на следующее: если ты согласен, что дерево настолько хуже справедливости, что, по–твоему, тут нет места никакому сравнению, а между тем ты признал, что это дерево не есть ничто, то полагаешь ли ты, что мы сочтем за ничто саму справедливость?
Еводий. Какой безумец счел бы ее ничем?
Августин. Совершенно справедливо. Но может быть дерево потому и кажется тебе чем–то, что оно имеет и длину, и ширину, и массу, и если бы отнять у него все это, оно стало бы ничем?
Еводий. Пожалуй, что так.
Августин. Так стало быть справедливость, о которой ты сказал, что она не только не есть ничто, но даже нечто далеко более божественное и более превосходное, чем дерево, кажется тебе длинною?
Еводий. Никоим образом: очевидно, что у нее нет ни длины, ни ширины, ни чего–либо другого в том же роде.
Августин. Но если справедливость не есть что–либо в этом роде и, однако же, не есть ничто, то почему тебе кажется ничем душа, если она не имеет какой–либо длины?
Еводий. допустим, мне не кажется, что душа потому ничто, что не длинна, не широка и не массивна, но ты ведь отлично понимаешь и сам, что еще ничем не доказал, что это действительно так. Весьма возможно, что многое из того, что не обладает указанными свойствами, действительно велико и прекрасно, но из этого еще отнюдь не следует, что я непременно должен считать таковою и душу.
Августин. Знаю, что мне предстоит все это объяснить, но так как предмет этот весьма тонкий и требует совершенно других воззрений, нежели те, что люди привыкли иметь в обыденной жизни, то я прошу тебя не тяготиться идти тем путем, каким я считаю нужным тебя вести, не утомляться некоторою околичностью рассуждений и не досадовать, что желаемое будет достигнуто не сразу и не вдруг. Прежде всего спрошу, полагаешь ли ты, что есть какое–нибудь тело, которое не имело бы соответственно своему виду некоторой длины, ширины и высоты?
Еводий. Я не понимаю, что ты называешь высотой.
Августин. Я называю высотой измерение, которым определяется внутреннее содержание тела, мыслимое или ощущаемое, если тело прозрачно, как стекло, ибо если ты отнимешь это у тел, то они, — по крайней мере таково мое мнение, — не смогут быть ни ощущаемы, ни вообще признаваемы за тела. Итак скажи, что ты думаешь по этому предмету.
Еводий. Я нисколько не сомневаюсь, что все тела обладают высотой.
Августин. Ну, а как ты думаешь, эти три измерения существуют только в телах?
Еводий. Не понимаю, как могли бы они существовать в чем–либо другом.
Августин. Стало быть ты думаешь, что душа есть не что иное, как тело?
Еводий. Если мы и ветер признаем за тело, то я не могу отрицать, что, по моему мнению, и душа есть тело: я представляю ее себе чем–то в этом роде.
Августин. Я согласен, пожалуй, что ветер есть тело в том смысле, в каком и волна, если бы ты спросил о ней. ибо мы чувствуем, что ветер — это воздух, приведенный в движение; в спокойном и защищенном от всяких ветров месте это можно доказать маленьким опахалом, которым мы, даже прогоняя мух, колеблем воздух и чувствуем дуновение. Когда же это происходит в силу более тайного движения тел небесных или земных на большом пространстве мира, то называется ветром, который носит различные имена по различным странам неба. Или тебе это кажется иначе?
Еводий. Мне ничего не кажется, и то, что ты говоришь, я нахожу вероятным; но я сказал, что душа есть не сам ветер, а нечто в этом роде.
Августин. Ты скажи мне прежде, думаешь ли ты, что ветер, о котором ты упомянул, имеет какую–либо длину, ширину и высоту? Затем мы посмотрим, есть ли нечто в том же роде и душа, чтобы мы могли таким же образом исследовать и ее величину.
Еводий. Что можно найти большее по длине, ширине и высоте, чем этот воздух, который, как ты меня убедил, если приведен в движение, делается ветром?
Глава V
Августин. Ты прекрасно говоришь, но не полагаешь ли ты, что душа твоя существует только в твоем теле?
Еводий. Я думаю именно так.
Августин. Но как ты думаешь, существует ли она только внутри, наполняя тело, как мех, или только снаружи, в виде покрывала, или же и снаружи, и внутри?
Еводий. думаю так, как ты сказал в конце. Ибо если бы она не была внутри, не было бы ничего жизненного в наших внутренностях, а если бы ее не было бы и снаружи, ты не мог бы чувствовать и легкого укола на коже.
Августин. Так зачем же тебе спрашивать, сколь велика душа, если ты сам видишь, что она такова, какою дозволяет ей быть объем тела?
Еводий. если этому учит разум, я больше ни о чем не спрашиваю.
Августин. Ты прекрасно поступаешь, если не ищешь более того, чему учит разум. Но кажется ли тебе это заключение достаточно прочным?
Еводий. Кажется, коль скоро я не нахожу другого. Но в своем месте я предложу тебе весьма занимающий меня вопрос: сохранит ли она эту фигуру, когда выйдет из тела? я помню, что поставил это в конце подлежащих рассмотрению вопросов. А так как к количеству же души, по моему мнению, относится и вопрос о числе душ, то думаю, что в своем месте не следует обойти и этого.
Августин. Мысль уместная, но прежде потолкуем, если угодно, об ее объеме, который меня еще продолжает занимать, чтобы я и сам чему–нибудь поучился, если ты уже удовлетворен.
Еводий. Спрашивай, о чем хочешь: потому что это твое притворное сомнение заставляет меня самым действительным образом сомневаться в том, что я предполагал уже доказанным.
Августин. Скажи мне, пожалуйста: то, что называется памятью, не кажется ли тебе пустым именем?
Еводий, Кому же так может казаться?
Августин. Считаешь ли ты ее принадлежностью души, или тела?
Еводий. И в этом сомневаться смешно. Разве можно верить или быть убежденным, что бездушное тело что–нибудь помнит?
Августин. Помнишь ли ты город Медиолан?
Еводий. Конечно.
Августин. Так как мы о нем теперь вспомнили, то ты припоминаешь, конечно, как он велик и каков он?
Еводий. Разумеется, припоминаю.
Августин. Стало быть, не видя его в настоящее время глазами, ты видишь его душой?
Еводий. Совершенно верно.
Августин. Полагаю также, что ты помнишь, каким большим пространством областей он в настоящее время отделен от нас?
Еводий. Помню и это.
Августин. Итак, ты видишь душою и само расстояние.
Еводий. Вижу.
Августин. Но если душа твоя находится здесь же, где и тело, и не простирается далее его объема, как было доказано вышеприведенным заключением, то как происходит, что она все это видит?
Еводий. Полагаю, что это делается при помощи памяти, потому что сама душа не присутствует в тех местах.
Августин. Следовательно, в памяти содержатся образы тех мест?
Еводий. Думаю, что да: потому что я не знаю, что в настоящее время делается там, а я бы непременно это знал, если бы моя душа простиралась даже до тех мест и чувствовала, что там происходит в настоящее время.
Августин. Ты, на мой взгляд, говоришь истину, но действительно ли образы эти суть образы тел?
Еводий. Необходимо так: потому что города и области суть не что иное, как тела.
Августин. А не смотрел ли ты когда–нибудь в маленькое зеркальце, или не видел ли ты когда–нибудь своего лица в зрачке чужого глаза?
Еводий. И даже очень часто.
Августин. Почему оно представляется там гораздо меньшим, чем есть на самом деле?
Еводий. А ты хотел бы, чтобы отражение представлялось большим, чем само зеркало?
Августин. Следовательно, изображения тел необходимо должны представляться малыми, если малы тела, в которых они представляются.
Еводий. Совершенно верно.
Августин. Но если душа так же мала по объему, как и ее тело, то каким образом в ней могут отпечатлеваться столь великие образы, что она может представлять в своем воображении и города, и обширные области, и всякие иные громады? я желал бы, чтобы ты несколько внимательнее подумал над тем, сколько великого и как много содержит в себе наша память, которая, в свою очередь, содержится в душе. Какое, следовательно, у нее основание, какая глубина, какая неизмеримость, если она может все это принять, между тем как вышеприведенное заключение показывает, что она такова же по объему, как и тело?
Еводий. Я не нахожу, что тебе ответить, и не в состоянии выразить, до какой степени меня это смутило; я теперь и сам смеюсь над собою, что определил величину души мерою тела.
Августин. Так она уже не кажется тебе чем–то вроде ветра?
Еводий. Никоим образом, потому что если и воздух, течение которого, как полагают, производит ветер, может наполнить весь этот мир, то душа может представлять в своем воображении такие бесчисленные и такие великие миры, что я не в состоянии и подумать о том пространстве, которое могло бы содержать в себе эти образы.
Августин. В таком случае подумай, не лучше ли полагать, что она, как я сказал выше, ни длинна, ни широка, ни высока, подобно тому, как согласился ты со мной относительно справедливости.
Еводий. я охотно бы с этим согласился, если бы меня не приводил в замешательство следующий вопрос: каким же все–таки образом она, не имея ни долготы, ни широты, ни высоты, может принимать в себя бесчисленные образы столь больших объемов?
Глава VI
Августин. Мы, может быть, откроем и это, если предварительно тщательно разберем, что есть эти три: долгота, широта и высота. Итак, постарайся мысленно представить такую долготу, которая еще не приняла никакой широты.
Еводий. Ничего подобного я не могу себе представить. Если я нарисую в уме своем нить паутины, тоньше которой мы обыкновенно ничего не видим, я встречу и в ней, помимо долготы, и своего рода широту, и высоту; как бы они малы ни были, существование их я, однако же, отрицать не могу.
Августин. Твой ответ довольно недурен, но когда ты усматриваешь в нити паутины эти три измерения, ты ведь различаешь их и знаешь, чем они разнятся между собой?
Еводий. Как не знать, что они разнятся? В противном случае разве мог бы я видеть, что они есть в этой нити?
Августин. В таком случае тем же умом, которым ты их различил, ты можешь и отделить их, представив одну долготу, но только не представляя себе никакого тела, потому что каково бы тело ни было, оно непременно будет иметь их все. То, представление чего я желаю в настоящее время вызвать в тебе, бестелесно, потому что одна долгота может быть представлена только умом, но в теле найдена быть не может.
Еводий. Теперь я понимаю.
Августин. Итак, если бы ты захотел эту долготу мысленно продольно рассечь, ты нашел бы, что это невозможно, потому что в противном случае она имела бы и широту.
Еводий. Это ясно.
Августин. В таком случае эту чистую и простую долготу мы назовем, если угодно, линией: этим именем ее обыкновенно называют ученые.
Еводий. Называй как хочешь. Я не забочусь о названиях, коль скоро ясен сам предмет.
Августин. И прекрасно делаешь: я не только одобряю, но и убеждаю, чтобы ты всегда заботился более о вещах, чем о словах. так если эту линию, которую ты уже хорошо себе представляешь, протянуть в одну или обе стороны, насколько можно протянуть ее в длину, — ты увидишь, что у нее нет конца. или твоя мысль не в состоянии дойти до такого представления?
Еводий. Представляю.
Августин. В таком случае ты также видишь, что не может выйти никакой фигуры, если не делать ничего, кроме протягивания линии.
Еводий. Что ты называешь фигурой, я пока не понимаю.
Августин. Фигурой в данном случае я называю то, когда известное пространство бывает заключено в линии или в линиях, как, например, если ты рисуешь круг или соединяешь концами четыре линии, так что ни один конец какой–либо из них не остается не соединенным с концом другой.
Еводий. то, что ты называешь фигурой, я как будто уже вижу перед собою, но ума не приложу, к чему это ты клонишь и что намерен из этого сделать, чтобы дать мне искомое знание о душе.
Глава VII
Августин. Я с самого начала предупреждал тебя и просил терпеливо отнестись к некоторой околичности наших рассуждений. Прошу и теперь о том же. Предмет исследуется немаловажный и нелегкий для познания, а мы желаем узнать его и овладеть им вполне. Ведь иное дело, когда мы верим авторитету, и иное — когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает поиски и не требует особого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых в обществе всегда большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него или не могут никогда, или же могут, но только самым бедственным для себя путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. если ты считаешь, что это безопасней, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только может быть назван разумом, т. е. разум истинный; и не только истинный, но и точный, и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким–либо образом достигнуть этого), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения ложные или истиноподобные.
Еводий. Я уже не хочу торопиться. Пусть делает свое дело разум и ведет как хочет, лишь бы только привел.
Глава VIII
Августин. Это устроит Бог, которому следует молиться или о таких только вещах, или о них по преимуществу. Но возвратимся к начатому делу. Тебе уже известно, что такое линия и что такое фигура. Поэтому я попрошу тебя ответить мне на такой вопрос: думаешь ли ты, что может образоваться какая–либо фигура, если продолжать линию с той или с другой стороны до бесконечности?
Еводий. Полагаю, что это невозможно.
Августин. Что же следует делать, чтобы образовать фигуру?
Еводий. Для этого линия не должна быть бесконечной, а должна быть замкнута в круг, коснувшись себя другой стороною. Иначе я не вижу, каким образом в одну линию заключить какое–нибудь пространство, а если этого не произойдет, то по твоему описанию не будет и фигуры.
Августин. Ну, а если бы я захотел образовать фигуру из прямых линий, можно ли образовать ее из одной линии или нельзя?
Еводий. Никак нельзя.
Августин. А из двух?
Еводий. И из двух также.
Августин. А из трех?
Еводий. Думаю, что можно.
Августин. Ты, следовательно, прекрасно понял и усвоил, что если нужно образовать фигуру из прямых линий, то менее чем из трех линий образовать ее нельзя. Но если бы тебе представился противоположный этому довод, заставил бы он тебя отказаться от этого мнения?
Еводий. если бы кто–либо доказал мне, что это ложно, в таком случае не осталось бы решительно ничего, о чем я мог бы сказать, что знаю это.
Августин. Теперь ответь мне вот на что: каким образом ты сделал фигуру из трех линий?
Еводий. Соединив их концами.
Августин. А не кажется ли тебе, что там, где они соединяются, образуется угол?
Еводий. Это так.
Августин. Из скольких же углов состоит эта фигура?
Еводий. Их столько же, сколько и линий.
Августин. Ну, а сами линии ты провел равные или неравные?
Еводий. Равные.
Августин. А углы все ли одинаковы, или один более сжат, а другой — открыт?
Еводий. И их я считаю также равными.
Августин. А могут ли в фигуре, которая образована из трех равных прямых линий, углы быть неравными, или не могут?
Еводий. Никак не могут.
Августин. Ну, а если фигура состоит из трех прямых, но не равных между собою линий, — могут ли и в ней углы быть равными, или ты думаешь об этом иначе?
Еводий. Решительно не могут.
Августин. Ты говоришь верно. Но скажи пожалуйста, какая фигура тебе кажется лучше и красивее: та, которая состоит из равных, или та, что из неравных линий?
Еводий. Лучше та, в которой господствует равенство.
Глава IX
Августин. Итак, ты предпочитаешь равенство неравенству?
Еводий. Не знаю никого, кто бы не предпочел.
Августин. Теперь обрати внимание, что в этой фигуре, которой придают совершенство три равных угла, противоположно углу, т. е. лежит с противоположной стороны, — линия или угол?
Еводий. я вижу линию.
Августин. Ну, а если бы углу был противоположен угол, а линии — линия, не нашел бы ты в такой фигуре еще большего равенства?
Еводий. с этим я согласен, но как это может выйти при трех линиях, решительно не понимаю.
Августин. А при четырех линиях это может случиться?
Еводий. Может.
Августин. Стало быть фигура, состоящая из четырех прямых линий, лучше, чем та, что из трех?
Еводий. Думаю, что да, если в ней господствует равенство.
Августин. Ну, а думаешь ли ты, что фигура, состоящая из четырех прямых равных линий, может образоваться и так, что в ней не все углы будут между собой равны, или не думаешь?
Еводий. Думаю, что может.
Августин. Каким образом?
Еводий. Если два угла будут более сжаты, а два — более открыты.
Августин. Но замечаешь ли, что и два более сжатые, и два более открытые угла взаимно противоположны друг другу?
Еводий. Совершенно верно и ясно.
Августин. Следовательно, ты и здесь наблюдаешь, что равенство, насколько оно могло сохраниться, сохранилось, ибо видишь: коль скоро фигура образуется из четырех равных линий, то уже никак не может быть, чтобы не были равными между собой или все, или два и два угла, и притом те, которые равны, взаимно противоположны друг другу.
Еводий. Вижу и весьма твердо в этом убежден.
Августин. А не поражает ли тебя такая и столь постоянная своего рода справедливость даже в этих вещах?
Еводий. Каким это образом?
Августин. Да ведь, я полагаю, справедливостью мы называем не что иное, как равномерность, а равномерность, по всей видимости, получила свое название от известного равенства. Но что в этой добродетели составляет равномерность, как не то, чтобы каждому причиталось свое? отдавать же каждому свое нельзя без некоторого различения. Или ты думаешь иначе?
Еводий. Это совершенно ясно, и я вполне с этим согласен.
Августин. Ну, а есть ли, по–твоему, какое–нибудь различение, если все между собою равно и ничем решительно взаимно не отличается?
Еводий. Вовсе нет.
Августин. Итак, справедливость сохраняется только в том случае, если в вещах, в которых она сохраняется, существует некоторое, так сказать, неравенство и несходство.
Еводий. Понимаю.
Августин. Следовательно, если мы признаем, что эти фигуры, о которых говорим, несходны между собою: одна состоит из трех, а другая — из четырех углов, хотя обе образуются из равных линий, — не находишь ли ты, что удержана своего рода справедливость тем, что первая, которая не может иметь равенства противолежащих частей, сохраняет неизменно равенство углов, а в последней, в которой существует такая соразмерность противолежащих сторон, этот закон углов допускает некоторое неравенство? Пораженный этим, я и нашел нужным спросить тебя, насколько тебя привлекла к себе эта истина, эта равномерность, это равенство?
Еводий. Теперь я понимаю, о чем ты говоришь и немало тому удивляюсь.
Августин. А теперь, так как ты справедливо предпочитаешь равенство неравенству, и так как, полагаю, такого же мнения придерживается всякий, кто только одарен человеческим смыслом, то поищем, если угодно, такую фигуру, в которой могло бы оказаться высшее равенство. оказавшаяся такою без всякого сомнения будет предпочтена остальным.
Еводий. Конечно, угодно, и что это за фигура я очень желаю знать.
Глава X
Августин. Но прежде ответь мне: не кажется ли тебе, что из тех фигур, о которых мы уже достаточно говорили, превосходнее та, которая состоит из четырех равных линий и из стольких же равных углов, потому что в ней, как видишь, есть и равенство линий, и равенство углов, и существует равенство противолежащих частей, поскольку линия лежит против линии и угол против угла, чего в той фигуре, которая очерчивается тремя равными линиями, мы не находили.
Еводий. Все так, как ты говоришь.
Августин. Имеет ли она высшее равенство, или тебе кажется иначе? ибо если она имеет его, то мы напрасно задумали искать другую, а если не имеет, то я желал бы, чтобы ты доказал мне это.
Еводий. На мой взгляд — имеет: потому что там, где и углы равны, и линии равны, я не нахожу возможности отыскать неравенства.
Августин. Я же думаю иначе. Прямая линия, пока идет к углам, имеет высшее равенство, но как только с ней соединяется с противоположной стороны другая линия и образуется угол, то не считаешь ли ты уже само это неравенством? или ты находишь, что та часть фигуры, которая ограничивается линией, отвечает по равенству и сходству той, которая заканчивается углом?
Еводий. Нет, не кажется, и я стыжусь своей необдуманности. Я увлекся тем, что видел в ней и углы и стороны между собой равными, но кто не увидел бы, как велико различие этих сторон от углов?
Августин. Обрати внимание и на другое яснейшее доказательство неравенства. ты видишь, что как в этой треугольной, состоящей из равных линий фигуре, так и в той квадратной есть некоторая середина.
Еводий. Вижу.
Августин. Теперь, если бы из этой самой средины мы провели линии ко всем частям фигуры, нашел ли бы ты эти линии равными или неравными?
Еводий. Они решительно неравны: потому что те непременно будут более длинными, которые мы проведем в углы.
Августин. А сколько таких в квадратной фигуре и сколько в треугольной?
Еводий. Четыре в первой и три во второй.
Августин. А какие из них меньшие, и сколько таких в той и другой фигуре?
Еводий. Их то же число, и это те, которые идут к средине сторон.
Августин. Ты говоришь, по–моему, совершенно верно, и на этом далее останавливаться нет нужды. для нашей цели достаточно и этого, поскольку ты видишь, что хотя здесь и сохраняется великое равенство, но еще не во всех отношениях совершенное.
Еводий. Вижу несомненно, и сильно желаю знать, что это за фигура, которая имеет высшее равенство.
Глава XI
Августин. Да какая же, как не та, окраина которой отовсюду однообразна, без помехи равенству со стороны какого–либо угла, и от средины которой ко всем частям окраины могут быть проведены равные линии?
Еводий. Думаю, что я уже понимаю. Мне кажется, что ты имеешь в виду фигуру, окаймленную круговой линией.
Августин. Ты понял верно. Теперь обрати внимание на следующее. Из предшествующего рассуждения мы узнали, что под линией понимается одна долгота и ей не придается никакой широты; потому–то она не может быть делима вдоль своей длины. Полагаешь ли ты, что можно представить какую–либо фигуру без широты?
Еводий. Решительно нет.
Августин. Ну, а сама широта может ли не иметь долготы, может ли существовать одна широта подобно тому, как мы выше говорили о долготе без широты, или не может?
Еводий. По моему мнению, не может.
Августин. Если не ошибаюсь, ты понимаешь также, что широта может быть делима с каждой стороны, тогда как линия продольно не может.
Еводий. Это ясно.
Августин. Что же, по–твоему, следует ставить выше: то, что может быть делимо, или то, что не может?
Еводий. Разумеется то, что не может.
Августин. Следовательно, ты предпочитаешь линию широте? Ведь если нужно предпочитать то, что не может быть делимо, то мы должны непременно предпочитать и то, что менее делимо. Широта же делима со всех сторон, а долгота только поперек, так как деления продольного не допускает; поэтому она превосходнее широты. Или ты с этим не согласен?
Еводий. Разум принуждает согласиться с тем, что ты говоришь.
Августин. Теперь, если угодно, поищем что–либо в таком роде, что вообще не может быть делимо. Ведь такое будет превосходнее даже самой линии: потому что линия, как ты видишь, может быть рассечена на бесчисленное множество частей. Впрочем, я предоставляю найти это тебе самому.
Еводий. По–моему, не может быть делимо то, что мы назвали в фигуре серединой, из которой проводятся линии к окраинам. Если бы она была делима, то не могла бы не иметь долготы или широты. Имей она одну долготу, из нее уже нельзя будет проводить указанные линии, так как она сама будет линией. Если же она будут иметь еще и широту, то потребует для себя другой середины, из которой к окраинам широты проведутся линии. И то и другое отвергается разумом. Следовательно, она есть то, что не может быть делимо.
Августин. Ты прав. Но не представляется ли тебе чем–либо таким и то, откуда начинается линия, хотя бы самой фигуры, о середине которой мы говорим, еще и не было? Я имею в виду то начало линии, откуда начинается долгота, которую ты должен представлять без всякой долготы. Поскольку когда ты представляешь долготу, то уже никоим образом не представляешь того, откуда начинается сама долгота.
Еводий. Представляется таким вполне. Августин. И это, что ты, по–моему, уже понял, есть самое могущественное из всего, о чем мы говорили. Оно есть то, что не допускает никакого деления и называется точкой (punctum), если находится в середине фигуры; а если представляет собою начало линии или линий, или даже конец их, или вообще обозначает нечто такое, что следует представлять не имеющим частей, и в то же время не занимает середины фигуры, — называется знаком (signum). Следовательно, знак есть метка без отношения к чему–либо; а точка есть метка, указывающая середину фигуры. Мне хотелось бы сразу условиться относительно этих названий, чтобы не оговаривать все это в процессе рассуждений. Очень многие, впрочем, называют точкой середину не всякой фигуры, а только круга или шара; но мы не станем теперь углубляться в тонкости различных определений.
Еводий. Согласен.
Глава XII
Августин. В самом деле, посмотри, какую имеет она силу. Ею начинается линия, ею же заканчивается; мы видели, что из прямых линий не может образоваться никакой фигуры, если ею не завершится угол. Затем, если линия может быть рассечена в каком–либо месте, она рассекается ею; и соединяется всякая линия с линией только ее посредством. Наконец, разум показал, что из всех плоских фигур (ибо о высоте мы еще не говорили ничего) следует предпочитать ту, которая очерчивается круговой линией, по причине ее высшего равенства; а само это равенство устанавливается ничем иным, как лежащею в середине ее точкой. Можно было бы много говорить о ее могуществе, но я буду умерен и предоставлю тебе самому обдумать остальное.
Еводий. Пусть будет так; я не буду скучать и над исследованием более темных вещей; а теперь, как мне кажется, я достаточно вижу великую силу этого знака.
Августин. Теперь обрати внимание на следующее. Ты узнал, что такое знак, что такое долгота и что такое широта. Что из этих трех, по–твоему, нуждается в другом, в чем именно, и нуждается ли так, что без другого не может существовать?
Еводий. Мне думается, широта нуждается в долготе, без которой ее вовсе нельзя представить. Затем я нахожу, что долгота, хотя и не нуждается для своего существования в широте, но без упомянутого знака (точки) быть не может. Знак же, очевидно, существует сам по себе и ни в чем другом не нуждается.
Августин. Это так. Но рассмотри внимательнее, действительно ли широта может быть рассекаема со всех сторон, или есть сторона, с которой и она не допускает сечения, хотя допускает его более, чем линия.
Еводий. Решительно не понимаю, откуда бы она не могла.
Августин. Думаю, что ты забыл, потому что не знать этого ты никак не можешь. Я наведу тебя на мысль так: ты, конечно, представляешь себе широту, не придавая ей мысленно никакой высоты?
Еводий. Именно так.
Августин. Следовательно, к широте может присоединиться еще и высота; а теперь скажи: может ли присоединиться еще что–нибудь, что могло бы еще более быть рассекаемо со всех сторон?
Еводий. Ты замечательно навел меня на мысль. Теперь я вижу, что высота может принимать сечение не только сверху или снизу, но и с боков, и нет вообще никакого направления, по которому она не могла бы быть делима. Отсюда видно, что и широта не может принимать сечения с тех сторон, с которых встает высота.
Августин. А так как ты, если не ошибаюсь, уяснил себе и долготу, и широту, и высоту, то скажи, может ли не быть двух первых там, где есть высота?
Еводий. Без долготы, на мой взгляд, высота быть не может; но без широты — может.
Августин. В таком случае возвратись к представлению широты, и если ты представлял ее в своем воображении как бы лежащей, то пусть она поднимется на какую–нибудь сторону так, как бы ты хотел провести ее через эту узенькую расщелину, которая замечается между створенными дверьми. Понимаешь, что я хочу сказать?
Еводий. Что ты говоришь, то я понимаю; но что ты хочешь сказать, того, быть может, еще не понимаю.
Августин. Я хочу, чтобы ты сказал мне, кажется ли тебе, что поднятая так широта перешла в высоту и потеряла уже название и свойства широты, или она остается широтой, хотя и приведена в такое положение?
Еводий. Думаю, она сделалась высотою.
Августин. Помнишь ли ты, скажи на милость, как мы определили высоту?
Еводий. Припоминаю и стыжусь, что ответил таким образом. Широта, и так как бы поднятая, не допускает сечения продольного сверху вниз: ничего внутри содержащегося в ней представлять нельзя, хотя и можно представлять средину и окраины. По определению же высоты, которое ты, как я припомнил, сделал выше, там решительно нет высоты, где нельзя представить ничего внутри.
Августин. Ты прав, и я желал, чтобы ты вспомнил именно это. Поэтому теперь скажи, предпочитаешь ли ты истинное ложному?
Еводий. Сомневаться в этом — невероятное безумие.
Августин. В таком случае скажи, будет ли истинной линией та, которая может быть рассечена продольно; или истинным знаком (точкою) тот, который может быть рассечен каким бы то ни было образом; или истинною широтою такая, которая, если ее поднять в таком виде, как мы сказали, допускала бы продольное сечение сверху вниз?
Еводий. Нет.
Глава XIII
Августин. Видел ли ты когда–нибудь этими телесными глазами или такую точку, или такую линию, или такую широту?
Еводий. Никогда, ибо они нетелесны.
Августин. В таком случае, если телесное созерцается телесными очами, то душа, которой мы усматриваем это бестелесное, по необходимости не должна быть телесною или телом. Или ты полагаешь иначе?
Еводий. Пусть так, я согласен, что душа не есть тело или что–нибудь телесное; но скажи же мне наконец, что она такое?
Августин. Да ты в данном случае обрати внимание на то, вытекает ли из сказанного следствие, что душа вовсе не имеет той величины, о которой у нас теперь речь; к удивлению моему ты забыл, что вопрос о том, что такое душа, был уже разобран нами. Ведь ты помнишь, что ты сперва спрашивал, откуда она; на этот вопрос я, помню, отвечал двояко: сперва так, как будто речь шла о ее родине, а потом так, как если бы она была из земли, или из огня, или из другой какой–либо из этих стихий, или из всех, или из нескольких из них. При этом нам уяснилось, что об этом так же не следует спрашивать, как и о том, откуда земля или какая–либо из остальных стихий, отдельно взятых. Ибо хотя Бог и сотворил душу, но ее следует представлять так, что она не есть ни из земли, ни из огня, ни из воздуха, ни из воды, а имеет свою особую субстанцию; разве только предположить, что Бог, давший субстанцию земле, чтобы она не была ничем другим, как только землею, не дал душе того, чтобы она не была ничем другим, как только душою. Если же ты хочешь, чтобы я определил тебе душу, и поэтому спрашиваешь, что такое душа, то я легко отвечу тебе. Душа, по моему мнению, есть некоторая субстанция, причастная разуму, приспособленная к управлению телом.
Глава XIV
Итак, лучше обрати внимание на то, откуда возникает сомнение, не имеет ли душа количества и, так сказать, пространственного объема. Коль скоро душа не есть тело, — потому что иначе она не могла бы созерцать ничего бестелесного, — то она не имеет и пространства, которыми измеряются тела; а поэтому неправильно полагать, или мыслить, или представлять в ней такое количество. Тебя приводит в смущение то обстоятельство, что не имея сама никакой величины, она содержит в памяти такие пространства неба, земли и моря? Но она есть некоторая удивительная сила, которую ты, насколько присущ уму твоему свет, мог заметить из того, что нами уже раскрыто. Ведь разум показал, что нет такого тела, которое не имело бы длины, широты и высоты, и что ни одно из этих свойств не может быть в теле без других двух, а между тем относительно души мы признали, что некоторым внутренним оком, т. е. умом, она может созерцать и одну линию; я полагаю, что мы признали этим как то, что душа не есть тело, так и то, что она лучше тела. Признав это, мы, полагаю, не должны сомневаться, что она и лучше линии. Ибо если все эти три находятся в теле, коль скоро оно есть тело, то было бы смешно, если бы не была лучшею всех этих трех та, которая лучше тела. Но и сама линия, над которой превосходство души доказывается несомненно, постольку превосходит широту и высоту, поскольку менее этих двух может подвергаться сечению. Далее, эти две постольку подвергаются большему сечению, чем линия, поскольку более ее распространяются вовне; линия же не имеет другого протяжения, кроме долготы, по отнятии которой не останется вовсе никакого пространства. Поэтому то, что лучше линии, неизбежно не имеет никакого протяжения, и вовсе не может быть делимо и рассекаемо. Следовательно, мы напрасно, по–моему, стараемся отыскать величину души, которой она не имеет, коль скоро мы согласились, что она лучше линии. И если из всех плоских фигур самая лучшая есть та, которая очерчивается круговой линией, а в этой фигуре, по учению разума, нет ничего лучше и могущественнее точки, которая, в чем не сомневается никто, частей не имеет, то что удивительного в том, что душа нетелесна и непротяженна, хотя и настолько сильна, что от нее зависит управление всеми членами тела и она представляет собою как бы средоточие всех телесных движений?
Но как середина глаза, которая называется зрачком, есть не что иное, как известная точка глаза, в которой, однако же, такая сила, что с какого–нибудь возвышенного места может видеть и охватывать половину неба, пространство которого беспредельно, так не противоречит истине и то, что душа не имеет никакой телесной величины, определяемой тремя указанными измерениями, хотя и может представлять в своем воображении какие угодно громады тел. Но не многим дано посредством самой души созерцать душу, т. е. чтобы душа видела саму себя; видит же она посредством ума. Ему одному предоставлено видеть, что между вещами нет ничего могущественнее и величественнее тех натур, которые представляются существующими, так сказать, без вспученности. Ведь не без смысла величина тела называется вспученностью, которая, если бы имела большую цену, то слоны, несомненно, были бы разумнее нас. А если бы кто–либо стал утверждать, что слоны мудры (встречал я, хоть и к удивлению своему, но встречал нередко и таких людей, которые спорили и об этом), такой, по мнению моему, согласится, по крайней мере, с тем, что пчелка мудрее осла; а приравнять их по величине значило бы быть большим ослом, чем сам осел. Но мы говорили о глазе. Кому не известно, что глаз орла гораздо меньше нашего? А между тем, паря в такой высоте, что при дневном свете мы с трудом различаем его, он ясно видит зайчика, скрывающегося под кустом, и рыбку под волнами. Если же в самих чувствах, которым дано чувствовать только телесное, не имеет значения для дела, т. е. для силы чувств, величина тела, то скажи на милость, следует ли бояться за душу человеческую, которой превосходнейший и почти единственный взор есть сам разум, стремящийся постигнуть ее же саму, — бояться, что она — ничто, если тот же разум, т. е. она же сама докажет, что она не имеет никакой величины, занимающей место? Поверь мне, что о душе следует мыслить нечто великое, но великое безо всякого представления о массе. Это легче удается тому, кто, будучи хорошо образован, приступает к этому не из желания пустой славы, но воспламененный божественной любовью к истине; или тому, кто упражняется в изысканиях такого рода, и хотя приступил к ним недостаточно подготовленным наукой для исследований, но терпеливо отдается на учение добрым и отказывается, насколько это возможно в настоящей жизни, от всяческих телесных привязанностей. Не может же допустить божественное провидение, чтобы благочестивые души не имели возможности найти самих себя и своего Бога, т. е. Истину, коль ищут благочестиво, усердно и с чистым сердцем.
Глава XV
Если мне удалось разрешить все твои сомнения, то покончим, если угодно, с этим вопросом и перейдем к другому. А то, что об известных фигурах мы говорили пространнее, чем тебе бы хотелось, то впоследствии ты убедишься, насколько это будет важно для другого. Ведь такого рода знания, с одной стороны, упражняют душу, подготавливая ее к созерцанию более возвышенных предметов, чтобы, пораженная их светом и не будучи в состоянии выносить его, она не бежала назад в тот мрак, из которого порывалась уйти; а с другой — доставляет доказательства, если не ошибаюсь, самые точные; и когда с их помощью бывает что–либо найдено и доказано, то, насколько подобное дано исследовать человеку, сомнение становится бесстыдным. Ибо я в этих вещах сомневаюсь менее, чем в тех, которые видим мы этими глазами, вечно ведущими войну со слизью. Что может быть несноснее и неприятнее для слуха, чем когда утверждают, что мы превосходим животных разумом, а между тем вещи, которые мы видим телесными глазами и которые иные животные видят куда лучше нашего, признают за нечто существующее, то же, что мы созерцаем разумом, пытаются представить несуществующим? А ведь если бы кто–либо стал утверждать, что последнее таково же, как и то, что мы видим глазами, то и в этом случае следовало бы признать его утверждение недостойным.
Еводий. Охотно принимаю сказанное и полностью соглашаюсь с тобою. Но хотя заключение, что душа не имеет телесной величины, мне настолько ясно, что я решительно не знаю, как можно опровергнуть эти доказательства, однако меня смущает следующее. Почему, прежде всего, насколько с годами растет тело, настолько же растет или кажется растущею и душа? Кто станет отрицать, что мальчики в раннем детстве уступают по своим способностям даже некоторым животным? Кто также усомнится, что с возрастом в них некоторым образом растет и разум? Затем, если душа распространяется по пространству своего тела, то почему она не имеет величины? А если бы она не распространялась, то каким образом ощущала бы укол, где бы он ни был сделан?
Августин. Ты задаешь те самые вопросы, над которыми частенько задумывался и я. Поэтому я так же готов отвечать тебе, как обыкновенно отвечаю и себе. Удовлетворителен ли будет ответ — пусть о том судит разум, который руководит тобою. Каков бы впрочем он ни был, более точного я дать не могу, разве только с помощью Божьей придет на ум что–либо лучшее во время самого рассуждения. Но поведем, если угодно, нашу речь так, чтобы ты под руководством разума отвечал сам себе; и прежде всего рассмотрим, действительно ли то обстоятельство, что человек с возрастом делается способнее и приобретает все большую и большую опытность, служит верным доказательством возрастания души вместе с телом.
Еводий. Поступай, как тебе угодно. Я, со своей стороны, весьма одобряю этот способ учить и учиться. Не знаю, как это происходит, но когда я сам отвечаю на то, о чем по неведению спрашивал, само открытие становится более приятным не только по существу дела, но и по неожиданности, приводящей в удивление.
Глава XVI
Августин. Итак, скажи, думаешь ли ты, что словами «больше» и «лучше» обозначаются две различные вещи, или этими двумя именами названо одно и то же?
Еводий. Полагаю, что это — не одно и то же.
Августин. Какое же из этих двух, по твоему мнению, относится к величине?
Еводий. Разумеется, «больше».
Августин. Ну, а когда мы признаем, что из двух фигур круг лучше квадрата, величина ли нас побуждает к этому, или что–то другое?
Еводий. Отнюдь не величина; причиной этого превосходства служит равенство, о котором мы говорили выше.
Августин. В таком случае обрати внимание на следующее. Находишь ли ты, что душевная доблесть есть некоторое равенство жизни, сообразующейся во всех отношениях с разумом. Ведь если в жизни одно идет в разрез с другим, то это, если не ошибаюсь, оскорбляет нас более, чем если какая–либо часть круга находится на большем или меньшем, чем другая, расстоянии от центра. Или это тебе представляется иначе?
Еводий. Напротив, я согласен с тобой и принимаю твое определение душевной доблести. Ибо и разумом должен быть называем и признаваем только разум истинный; и тот, чья жизнь во всех отношениях сообразована с истиной, только тот и живет хорошо и честно; и только такового следует считать имеющим добродетель и ею живущим.
Августин. Ты хорошо говоришь; но полагаю, от тебя не укрылось и то, что круг имеет больше сходства с душевной доблестью, чем какая–либо другая из плоских фигур. Отсюда у Горация тот превозносимый всеми стих, в котором он говорит, когда ведет речь о мудром: Сильный, в себя самого весь свернувшийся и округленный.
И это верно. Ибо как в числе добрых душевных качеств не найдешь ничего, что во всех отношениях соответствовало бы самому себе более, чем добродетель, так и в числе плоских фигур — более, чем круг. Поэтому, если круг превосходит остальные фигуры не площадью, а некоторой стройностью образа, то тем более следует думать о душевной доблести, что она превосходит остальные душевные расположения не тем, что занимает большее место, а некоторой божественной соразмерностью и согласием в образе действий. И когда отрок похвальным образом совершенствуется, в чем по преимуществу разумеется это усовершенствование, как не в душевной доблести? Или, по–твоему, это не так?
Еводий. Это очевидно.
Августин. Раз так, то ты не должен думать, будто душа совершенствуется подобно телу, через рост. Совершенствуясь, она достигает доблести, красота и совершенство которой, как мы признали, зависит не от пространственной величины, а от великой силы постоянства; и если, с чем ты уже согласился, «больше» — это одно, а «лучше» — совсем другое, то усовершенствование души с возрастом, по моему мнению, не значит, что она делается больше, но — лучше. Ведь если бы это происходило вследствие увеличения тела, то и благоразумнее был бы тот, кто длиннее или толще. Но полагаю, ты не станешь отрицать, что в жизни мы подобной связи не наблюдаем.
Еводий. Кто стал бы это оспаривать? Однако же, так как и ты признаешь, что душа совершенствуется с возрастом, я удивляюсь, как это бывает, что чуждая всякой величине душа получает что–то, если не от объема телесных членов, то, выходит, от пространства времени.
Глава XVII
Августин. Перестань удивляться, потому что и на это я отвечу тебе подобным же доводом. Как нет доказательств того, что размеры тела что–нибудь придают душе, потому что многие, имеющие члены слабые и малые, оказываются куда мудрее тех, кто имеет большое и тучное тело, точно также мы видим, что некоторые юноши гораздо деятельнее и предприимчивее иных зрелых мужей. Поэтому я не вижу никаких оснований думать, что время в смысле человеческого возраста дает приращение как телам, так и душам. Ведь и между самими телами, которые с течением времени растут и занимают более обширные пространства, старшие часто имеют меньший объем; и это не только старики, которые со временем сморщиваются и уменьшаются, но даже и тела детей; между последними мы встречаем меньших по телесному росту сравнительно с такими, которых они старше по летам. Итак, если продолжительность времени не служит причиной увеличения самих тел, но вся сила в этом отношении заключается в семени и в некоторой тайной и трудной для познания естественной мере, то тем менее следует думать, будто от длительности времени и душа получает большую долготу. Изучает она многое, как мы знаем, опытностью и настойчивостью.
Тебя, быть может, смущает то обстоятельство, что греческое слово (?) мы обыкновенно переводим словом (?). Но нужно заметить, что много слов переносится от тела на душу, равно как и от души на тело. Если Вергилий называет гору недобросовестною, а землю справедливейшею, — именами, как видишь, перенесенными от души на тело, то что удивительного, если и в обратном смысле мы употребляем слово (?), хотя долгими (?) могут быть только тела? А та из добродетелей, которая называется величием души, правильно понимается относящейся не к пространству, а к некоторой силе, а именно к душевному могуществу и власти; и добродетель эта заслуживает тем высшую цену, чем большее она презирает. Но о ней будем говорить после, когда будем рассматривать вопрос о том, сколь велика душа, в таком смысле, в каком обыкновенно спрашивают, сколь велик был Геркулес не по весу и росту, а по превосходству подвигов. Ибо такой, насколько помню, мы установили порядок. В настоящем же случае тебе следует припомнить то, что сказано нами о точке, и сказано, по–моему, достаточно. Разум учил нас, что она есть самое могущественное и по преимуществу господствующее в фигурах. Могущество же и господство — разве не указывают они на некоторое величие? А между тем в точке мы не открыли никакого пространства. Поэтому, когда мы слышим или говорим о душе, что она велика или высока, мы должны представлять не то, сколько она занимает места, а то, какой она располагает силой. Итак, если твой первый довод, связанный с тем, что, как тебе казалось, с возрастом душа растет вместе с телом, разобран уже достаточно, то перейдем к другому.
Глава XVIII
Еводий. Все ли мы обсудили из того, что обыкновенно вызывает у меня недоумение, не знаю. Может случиться, что из памяти и ускользнуло что–нибудь. Но разъясним то, что пришло мне в голову в настоящее время, а именно, что в младенчестве дитя говорить не умеет, а вырастая начинает говорить.
Августин. Это нетрудно. Ты, полагаю, знаешь, что каждый ребенок говорит на том языке, на котором говорят люди, среди которых он родился и вырос.
Еводий. Разумеется.
Августин. Представь же, что кто–нибудь родился и вырос там, где люди не говорят вообще, а передают друг другу свои мысли посредством мимики и жестов. Не думаешь ли ты, что и он будет делать то же, и что тот не будет говорить, кто не будет слышать речи?
Еводий. Не спрашивай меня о том, чего быть не может. Разве можно представить себе столь странное общество?
Августин. Неужели ты не видел в Медиолане юношу прекрасного телосложения и в высшей степени достойного, который, однако же, был нем и глух, и других понимал только по движениям тела, и сам выражал свои мысли тем же способом? Этим он приобрел особую известность. Я же знал одного крестьянина, который прекрасно говорил и от жены, также говорящей, родил всех детей, четырех или более того (теперь точно не припомню) мальчиков и девочек, немыми и глухими. Они были немы, так как не могли говорить; а поскольку они замечали подаваемые им знаки только глазами, то считались и глухими.
Еводий. Первого я хорошо знаю, а относительно других, которых не знаю, верю тебе. Но что же из этого следует?
Августин. Но ведь ты сказал, что не можешь представить себе, чтобы кто–нибудь родился среди таких людей.
Еводий. Я и теперь говорю то же самое; потому что ты, полагаю, согласишься, что эти люди родились среди тех, которые говорили.
Августин. Я этого не отрицаю; но коль скоро нам известно, что такие люди существуют, то представь, пожалуйста, что глухие мужчина и женщина вступили в брак, а затем, заброшенные судьбою в пустыню, где однако же могли бы жить, родили сына с нормальным слухом. Как стал бы он разговаривать со своими родителями?
Еводий. А не иначе, разумеется, как подавая телодвижениями знаки, какие подавали бы ему и родители. Но очень малое дитя не могло бы делать и этого. Поэтому мой довод остается в силе. Получает ли душа с возрастом способность говорить или подавать знаки движениями — это разница несущественная; потому что и то, и другое одинаково относится к душе, которую мы не желаем признать возрастающей.
Августин. После этих слов может показаться, что по твоему мнению и те, кто ходят по канату, имеют душу большую, нежели те, которые этого делать не могут.
Еводий. Это совсем другое дело; тут всякий увидит искусство.
Августин. А почему именно искусство? Не потому ли, что он изучил его?
Еводий. Конечно.
Августин. Так почему же ты не считаешь искусством изучение чего–либо другого?
Еводий. Напротив, я не отрицаю, что все, подлежащее изучению, относится к искусству.
Августин. Стало быть наш герой не научился у родителей подавать знаки при помощи телодвижений?
Еводий. Научился.
Августин. В таком случае ты должен согласиться, что и это есть дело своего рода подражательного искусства, а не увеличения души вследствие возраста.
Еводий. С этим согласиться я не могу.
Августин. В таком случае не все, что изучается, относится к искусству, хоть ты только что и согласился с этим.
Еводий. Непременно к искусству.
Августин. Значит тот не научился подавать телодвижениями знаки, с чем ты также было согласился.
Еводий. Он научился; но это не относится к искусству.
Августин. Но незадолго до этого ты сказал, что то, что изучается, относится к искусству.
Еводий. Пожалуй, я готов признать, что умение говорить и подавать знаки при помощи жестов относится к искусству, поскольку мы этому учимся. Но только те искусства, которые мы изучаем, наблюдая за другими, — это одно, а те, которые влагаются в нас учителями, — совсем другое.
Августин. Какие же из этих искусств, по твоему мнению, усвояет душа в силу того, что делается больше? Уж не все ли?
Еводий. Думаю, что не все, но только первые.
Августин. А не из этого ли рода искусств будет, на твой взгляд, искусство ходить по канату? По–моему и это искусство приобретается посредством наблюдения за теми, кто так делает.
Еводий. Думаю, что так; но, однако же не всякий, кто видит это и всматривается с великим старанием, в состоянии бывает усвоить это искусство, но только тот, кто идет учиться к знатоку этого дела.
Августин. Ты очень хорошо говоришь. В том же роде я дам тебе ответ и относительно речи. Многие греки слышат нас, говорящих другим языком, гораздо чаще, чем смотрят на хождение по канату; однако, чтобы изучить наш язык, часто, как делаем это и мы, желая изучить их язык, обращаются к учителям. Если это так, то мне кажется удивительным, почему ты приписываешь возрастанию души то, что люди говорят, и не хочешь приписать этому же то, что они ходят по канату.
Еводий. Не понимаю, каким образом ты это смешиваешь. Ведь тот, кто для изучения нашего языка берет себе учителя, уже знает свой родной язык, который, по моему мнению, он изучил вследствие возраста души; когда же затем он изучает чужой, то это я приписываю уже не увеличению души, а искусству.
Августин. Ну, а если бы тот человек, который родился и вырос между немыми, попав в среду других людей, научился говорить поздно и будучи уже юношею; полагаешь ли ты, что его душа выросла бы в то время, когда он учился говорить?
Еводий. Этого я никогда не решусь утверждать; я уже начинаю верить твоим заключениям и более не считаю умение говорить доказательством роста души. Иначе я вынужден был бы признать, что и все другие искусства душа усвояет посредством возрастания. А сказав это, я должен был бы допустить в заключение и ту нелепость, что душа уменьшается в росте, коль скоро что–нибудь забывает.
Глава XIX
Августин. Ты прекрасно понял суть дела, и настолько верно, что я могу тебе сказать: правильно говорится о душе, что она как бы растет, когда учится, и, напротив, уменьшается, когда забывает; но говорится это в переносном смысле, как мы и показали выше. При этом нужно остерегаться, чтобы при слове «растет» не представлять себе, будто она занимает большее пространство; нужно представлять, что, становясь более сведущей, она приобретает для своей деятельности большую силу, чем она имела прежде. Важны при этом и свойства того, что она изучает и чем она представляется в некотором роде приращенной. Ведь и в теле мы видим три рода приращений. Одно — необходимое, которым придается членам естественная стройность. Другое — излишнее, когда что–нибудь, ненормально увеличиваясь, выделяется своей диспропорцией. Так бывает, между прочим, когда люди рождаются с шестью пальцами; таковы и многие другие аномалии, которые, когда принимают сверх обыкновения чрезвычайные размеры, кажутся просто чудовищными. Третье — вредное, которое, если случается, называется опухолью. И в последнем случае о членах говорят, что они выросли, и на деле они действительно занимают большее пространство; но это связано с потерей здорового состояния. Также точно и в душе есть некоторые естественные приращения, когда о ней говорят, что она увеличивается почтенными и имеющими приложение к честной и блаженной жизни науками. Когда же мы изучаем такое, что более возбуждает удивление, чем приносит пользу, то оно, хоть в некоторых отношениях и бывает выгодным, должно быть признано излишним и отнесено к упомянутому второму роду. Из того, что известный игрок на флейте, как рассказывает Варрон, доставил такое удовольствие народу, что сделался царем, не следует, чтобы мы должны были заботиться об увеличении своей души этим мастерством; также точно, как мы не пожелали бы иметь зубы больше человеческих, если бы услышали, что кто–нибудь, имевший такие зубы, растерзал ими врага. Вредный же род искусств — это тот, который вредит здоровому состоянию души. Умение, например, с удивительным искусством различать по запаху и вкусу кушанья; умение сказать, в каком озере поймана рыба или скольких лет выдержки вино, — это все знания, заслуживающее сожаления. Если какая–либо душа, которая, пренебрегши умом, погрязла в чувствах, представляется выросшею такими искусствами, то о ней следует сказать, что она только опухла, или даже, что она истощала.
Глава XX
Еводий, Не могу с тобой не согласиться; и тем не менее я сокрушаюсь, что душа наша является такою во всех отношениях невежественной и скотской, какою мы ее видим в новорожденном младенце. Почему она не приносит с собой никакого знания, коль скоро вечна?
Августин. Ты поднимаешь великий вопрос, и притом такой, по которому мнения наши до такой степени противоречат друг другу, что тебе кажется, будто душа не принесла с собой никакого знания, а мне кажется, напротив, что принесла все, и что так называемое учение есть не что иное, как припоминание и представление прошедшего в настоящем. Но не кажется ли тебе, что теперь заниматься этим вопросом несколько неуместно? Ведь мы стараемся, как можем, разъяснить, что душа называется малой или великой не по объему занимаемого ею места; о вечности же ее мы будем рассуждать тогда, когда приступим к рассмотрению четвертого из поставленных тобою вопросов, а именно: зачем она дана телу? Для вопроса же о ее величине не имеет значения, всегда или не всегда она была и будет, или что в известное время она несведуща, а в другое сведуща, — коль скоро мы доказали выше, что продолжительность времени не служит причиной даже увеличения тел, и коль скоро известно, что с ростом приобретение знания может и не соединяться, а со старостью соединяется часто. Сказано нами и многое другое, по моему мнению достаточное для того, чтобы доказать, что с увеличением тела, которое происходит с возрастом, душа не становится большей.
Глава XXI
Поэтому рассмотрим, если угодно, твой другой довод, а именно, что душа, которой мы не желаем приписывать никакой пространственной величины, чувствует прикосновение по всему пространству тела.
Еводий. Я согласился бы перейти к этому вопросу, если бы не находил нужным сказать кое–что относительно сил. Что значит, что увеличивающиеся с возрастом тела дают душе большие силы, если вместе с тем душа не делается большей? Хотя обыкновенно душе приписывают доблести, а силы телу, однако я никогда не позволю себе отчуждать их от души, коль скоро вижу, что в бездушных телах их нет. Правда, и это отрицать нельзя, душа пользуется силами, как и чувствами, при посредстве тела; тем не менее, если тело несет эту службу потому, что живет, никто не усомнится отнести это по преимуществу к душе. Итак, если в подрастающих детях мы встречаем силы большие, чем в младенцах, и если потом отроки и юноши изо дня в день возрастают в своих силах, которые затем уменьшаются по мере старения тела, то, по моему мнению, это служит немаловажным указанием на то, что душа с телом растет и с телом же стареет.
Августин. То, что ты говоришь, не во всех отношениях нелепо. Но я держусь обыкновенно того мнения, что силы зависят не столько от объема тела и возраста, сколько от известного упражнения и стройного образования членов. Чтобы доказать это, я спрошу: согласен ли ты, что если один человек может совершать более длительные прогулки и менее утомляться, чем другой, то это означает, что у него больше сил?
Еводий. Согласен.
Августин. Почему же я, будучи мальчиком, когда упражнялся в птицеловстве, без устали проходил пешком несравненно большие расстояния, чем став уже юношей, когда перешел к другим занятиям, принуждавшим меня больше сидеть на месте, если увеличение сил следует приписать увеличению возраста и вместе с ним возрастанию души? Затем, в телах борцов учителя их искусства обращают внимание не на массу или величину, а на известные связки мышц, на отдельные мускулы и на всю фигуру тела, насколько она пропорциональна, и в этом по преимуществу ищут доказательство сил. Однако же и это все имеет мало значения, если к нему не присоединится искусство и упражнение. Мы часто видим, что людей огромного роста превосходят низенькие и худенькие как в движении, так и в переноске тяжестей, и даже в самой борьбе. Кому неизвестно, что какой угодно победитель олимпийских игр скорее устанет в дороге, чем привычный к тому рыночный торговец, которого он мог бы раздавить одним пальцем? Итак, если и силы мы называем великими не безотносительно и не все сразу, а только некоторые, наиболее годные к тому или другому делу; если пропорции тел имеют гораздо большее значение, чем размеры; если и упражнения придают столько сил, что, как подтверждается многочисленными примерами, человек, поднимая ежедневно маленького теленка, достигал того, что мог поднимать и держать его, ставшего быком, не чувствуя большой тяжести, которая прибавлялась понемногу; то силы, обнаруживающиеся в большем возрасте, отнюдь не показывают возрастания души.
Глава XXII
Если сравнительно большие тела животных наделены несколько большею силою именно потому, что они большие, то причина этого в том, что по закону природы тяжести меньшие уступают большим. Закон этот проявляется не только в тех случаях, когда тела сами по себе стремятся занять свое место, как, например, тела жидкие и земляные — в самом центре мира, который находится внизу, а тела воздушные и огненные — наоборот, вверху; но и в тех, когда каким–либо метательным орудием, толчком или отражением они бывают вынуждены под действием чуждой им силы идти не туда, куда стремились бы сами по себе. Если ты пустишь с высоты, хотя и одновременно, но различной величины два камня, то больший упадет на землю скорее; но если меньший попадет под него и так будет им охвачен, что не выскользнет из–под него, он поддастся ему совершенно и вместе с ним упадет на землю. И точно также, если больший будет брошен сверху вниз, а меньший брошен снизу вверх, то там, где они встретятся, необходимо последует отражение и обратное движение меньшего. А чтобы ты не подумал, что это случается потому, что меньшему дано, вопреки природе, насильственное движение в высоту, тогда как другой направляется с большим стремлением к своему месту, — сделай так, чтобы больший был брошен вверх и встретился с меньшим, падающим на землю; увидишь, что и в этом случае меньший, будучи отражен, получит движение к небу, и когда упадет потом вниз, упадет не в ту сторону, в которую был направлен, а в другую. Если же два камня не в силу естественного движения, но потому, что брошены один против другого двумя, например, сражающимися на войне, столкнутся друг с другом на средине пролетаемого ими расстояния, то кто усомнится, что меньший уступит большему и оба полетят в ту сторону, откуда летел первый и куда был брошен последний? Впрочем, хотя это и действительно так бывает, т. е. хотя тяжести меньшие, как сказано выше, и уступают большим, однако большую важность имеет при этом то, с какой скоростью они движутся навстречу друг другу. Если меньший, брошенный при помощи какого–нибудь сильного метательного орудия с большей силой и стремительностью, столкнется с большим, брошенным с меньшей или уже ослабленной в полете силой, то хотя он и отскочит от последнего, но замедлит его движение, или даже даст ему движение обратное, в зависимости от их скоростей и веса. Теперь я прошу тебя вникнуть в следующее: не подходят ли под это правило и так называемые животные силы. Кто станет отрицать, что тела всех животных имеют свой вес? Этот вес, перемещаемый в определенном направлении желанием души, имеет значительную силу вследствие собственной величины. Но душевное желание для движения веса тела пользуется сухожилиями, как своего рода метательными орудиями; а сухожилиям придает большую живость и подвижность сухость и умеренная теплота; влажный же холод, напротив, расслабляет и обессиливает их. Поэтому во сне, который медики называют холодным и влажным, подтверждая такое воззрение на него доказательствами, члены приходят в расслабление, и само напряжение сил у просыпающихся отличается особенной слабостью; оттого нет слабее и бессильнее летаргиков. Но некоторые сумасшедшие, которые страдают бессонницей и острыми приступами лихорадки, т. е. всем тем, что вызывает жар и производит крайнее напряжение и жесткость жил, напротив, как известно, оказывают сопротивление с большей силой, чем в здоровом состоянии, и обнаруживают значительную силу вообще, хотя тело их вследствие болезни бывает обычно худым.
Итак то, что называется силами, слагается из желания души, из известного механизма сухожилий и из тяжести тела. Желание порождается волей; оно бывает стремительнее при наличии надежды или отваги, и обессиливается страхом, а еще более — отчаянием, поскольку при страхе, оставляющем еще место надежде, силы обыкновенно оказываются большими. Механизм дается соответствующим образованием тела; состояние здоровья видоизменяет его, а упражнения — укрепляют. Тяжесть сообщается массивностью членов, приобретаемой возрастом и питанием, а восстанавливается одним питанием. У кого все это получает одинаково значительное развитие, тот возбуждает удивление своими силами, и тем скорее один человек будет слабее другого, чем больше у него недостает указанного. Но часто бывает и так, что человек, имеющий меньшую тяжестью тела, в силу большего желания и лучшего механизма побеждает другого, имеющего большую массу. И наоборот, массивность иногда бывает так велика, что при самом незначительном усилии подавляет мелкого противника, несмотря на делаемые им гораздо большие усилия. Но когда уступает не тяжесть тела и не расположение и состояние сухожилий, а само желание, т. е. сама душа, так что победу одерживает не сильнейший во всех отношениях, а во всем слабейший, и более отважный над трусливым, — то не знаю, следует ли и это приписывать ее силам; разве что только кто–либо станет утверждать, что и душа имеет свои силы, благодаря которым победитель получил большую отвагу и уверенность в себе. В таком случае, коль скоро они у одного есть, а у другого их нет, — это дает понять, насколько душа превосходит тело даже в том, что совершается через тело.
Итак, коль скоро у ребенка есть несомненно одно только желание притянуть к себе или оттолкнуть что–либо, но его сухожилия в силу своего недавнего и еще несовершенного образования неповоротливы, по причине влажности, изобилующей в этом возрасте, — вялы, и из–за отсутствия всякого упражнения — слабы, а вес до такой степени мал, что не может сообщить сильный толчок даже тогда, когда бывает брошен другим, то кто, увидев, что все это, не бывшее прежде, привнесено годами, и узнав, что годами же даны и силы, сочтет правильным и разумным мнение, будто выросла душа, которая на самом деле только пользуется тем, что со дня на день увеличивается? Такой, если бы увидел сперва, как недалеко летят и быстро падают камышинки, пущенные со всей силой из слабого лука юношей, скрытым от него завесой, а вслед за тем увидел бы, как высоко летят к небу стрелы, уже отягченные железом, оперенные, пущенные сильно натянутой тетивою, — то, получив уверение, что то и другое сделано человеком с равным усилием, мог бы, пожалуй, подумать, что этот человек за столь короткое время вырос и увеличился в своих силах. Что можно придумать нелепее этого?
Далее, обрати внимание и на то, до какой степени невежественно, если душа вырастает, ставить приращения ее в зависимость от телесных сил, а не считать источником их увеличение познаний, в то время как первым она придает со своей стороны только желание, а последними владеет нераздельно? Затем, если мы думаем, что душа вырастает, когда придаются ей силы, то должны также думать, что она и уменьшается, когда силы убывают. Но силы убывают в старости, отнимаются и при научных занятиях. А между тем как раз в это время познания приобретаются и увеличиваются. А увеличиваться и уменьшаться что–либо в одно и то же время никак не может. Следовательно, то обстоятельство, что в большем возрасте силы бывают большими, не служит доказательством возрастания души. Можно было бы сказать и много иного, но если ты уже удовлетворился, я покончу с этим предметом, и мы перейдем к другому.
Еводий. Я вполне убедился в том, что возрастание силы напрямую никак не связано с возрастанием души. Полагаю, что даже сумасшедший, чьи силы, как известно, делаются большими, чем обыкновенно бывают у здорового, — даже сумасшедший не сказал бы, что помешательством и болезнью душа возрастает, хотя само тело при этом уменьшается. С этих пор я буду придерживаться того мнения, что в сухожилиях заключается все, чему мы так удивляемся, когда в ком–либо видим чрезвычайную силу. Поэтому я прошу тебя приступить к тому, к чему обращена теперь вся моя мысль, а именно: почему душа, если она не имеет той пространственной величины, которую имеет тело, чувствует его повсюду, где бы к нему не прикоснулись?
Глава XXIII
Августин. Что ж, приступим, но на этот раз тебе придется быть особенно внимательным. Поэтому сосредоточься и ответь, что это, по твоему мнению, за чувство, которым душа пользуется посредством тела (ведь оно–то, собственно, и называется чувством)?
Еводий. Я слышал, что есть пять чувств: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание; что сказать сверх этого, я не знаю.
Августин. Разделение это весьма древнее и часто употребляется в речах, обращенных к народу. Но я желал бы, чтобы ты определил, что такое само это чувство, — определил так, чтобы в определении твоем заключались одновременно все указанные выше чувства и не подразумевалось ничего такого, что не было бы чувством. Если это невозможно, я не настаиваю. Для дела будет вполне достаточно, если ты будешь в состоянии опровергнуть или подтвердить мое определение.
Еводий. Последнее, пожалуй, лучше всего.
Августин. Так слушай. Чувство, по–моему, суть то, в силу чего от души не укрывается испытываемое телом.
Еводий. Целиком одобряю это определение.
Августин. В таком случае возьми его, как свое собственное, и защищай, пока я буду понемногу его опровергать.
Еводий. Буду, пожалуй, защищать, если ты будешь помогать; а если нет, то я сразу же от него отказываюсь, поскольку, думаю, ты не напрасно нашел нужным его опровергать.
Августин. Не подчиняйся столь слепо авторитету, особенно же — моему, которого почти что и нет. «Смей разуметь», как говорит Гораций: пусть покоряет тебя разум, а не страх.
Еводий. Как бы дело ни велось, я решительно ничего не боюсь. Ты, конечно, не допустишь, чтобы я заблуждался. Но начинай поскорее, чтобы проволочки не утомили меня более, чем сами возражения.
Августин. Так скажи же мне, что испытывает твое тело, когда ты меня видишь?
Еводий. Нечто, конечно же, испытывает, потому что глаза, если не ошибаюсь, суть части моего тела; если бы они ничего не испытывали, то каким бы образом я тебя видел?
Августин. Но мне недостаточно одного твоего уверения, что глаза твои нечто испытывают; объясни, что именно они испытывают.
Еводий. Разумеется, не что другое, как само виденье, поскольку видят. Ведь если бы ты спросил, что испытывает больной, я отвечал бы, что болезнь; желающий испытывает желание, опасающийся — опасение, радующийся — радость. Значит, видящий испытывает именно виденье.
Августин. Но радующийся чувствует радость, не так ли?
Еводий. Полагаю, что так.
Августин. И то же я мог бы сказать и о других душевных волнениях?
Еводий. Именно.
Августин. Стало быть, коль скоро глаза что–нибудь чувствуют, то это они и видят.
Еводий. С этим я никак не могу согласиться: болезни никто не видит, хотя глаза часто ее чувствуют.
Августин. Видно, что твое внимание обращено на глаза; ты неплохо следишь за ходом наших рассуждений. Итак, всмотрись, также ли точно видящий, видя, чувствует виденье, как радующийся, радуясь, чувствует радость?
Еводий. А разве может быть как–то иначе?
Августин. Но все то, что видящий, видя, чувствует, все то он непременно и видит.
Еводий. Не непременно; а если, видя, он чувствует любовь: неужели и любовь он видит?
Августин. Осмотрительная оговорка; радуюсь, что тебя трудно поймать. Но обрати теперь внимание на следующее. Так как между нами решено, что не все то, что глаза чувствуют, и не все то, что мы, видя, чувствуем, мы непременно видим: то не считаешь ли ты истинным по крайней мере то, что все, что мы видим, то непременно и чувствуем?
Еводий. Если бы я с этим не согласился, то каким бы образом могло называться чувством то, что мы видим?
Августин. Ну, а не испытываем ли мы всего того, что чувствуем?
Еводий. Это так.
Августин. Итак, если все, что мы видим, чувствуем, и все, что чувствуем, испытываем, то, значит, мы испытываем все, что видим.
Еводий. Не возражаю.
Августин. Значит, когда мы видим друг друга, ты испытываешь меня, а я — тебя?
Еводий. Думаю, что так, и признать это меня настойчиво принуждает разум.
Августин. Смотри же, что из этого следует. Полагаю, что тебе показалось бы величайшей нелепостью и глупостью, если бы кто–нибудь стал утверждать, что ты испытываешь какое–либо тело там, где нет самого тела, которое ты испытываешь.
Еводий. Нелепость ясна, и я полагаю, что все так, как ты говоришь.
Августин. Ну, а не очевидно ли тебе, что мое тело находится в одном месте, а твое — в другом?
Еводий. Очевидно.
Августин. Однако же глаза твои чувствуют мое тело; если же чувствуют, то непременно и испытывают; но они не могут испытывать там, где нет того, что они испытывают; а между тем их нет там, где мое тело; следовательно, они испытывают там, где их нет.
Еводий. Хоть я и согласился со всем тем, с чем казалось мне нелепостью не согласиться, однако этот последний вывод нелеп до такой степени, что я согласен скорее признать, что в предшествующем сделал какую–нибудь неосмотрительную уступку, чем сам вывод признать за истинный. Ведь я и во сне не решился бы сказать, что глаза мои чувствуют там, где их нет.
Августин. В таком случае припомни, на каком месте ты вздремнул: разве ускользнуло бы что–нибудь вследствие твоей неосторожности, если бы ты был так же внимателен, как незадолго перед этим?
Еводий. Я действительно стараюсь вспомнить и снова обдумать все, о чем мы говорили; но не вижу с достаточной ясностью, в уступке чего я должен был бы раскаиваться, кроме разве того, что, когда мы видим, чувствуют наши глаза. Чувствует, быть может, само зрение.
Августин. Пусть будет так. Зрение действительно простирается вовне, и благодаря глазам проникает так далеко, что может повсюду осматривать то, что мы видим. От этого так бывает, что оно скорее видит там, где находится то, что оно видит, но не там, откуда оно исходит, чтобы видеть. В таком случае, когда ты видишь меня, то не ты, собственно, видишь?
Еводий. Какой безумец скажет это? Во всяком случае, вижу я; но вижу зрением, исходящим вовне благодаря глазам.
Августин. Если же ты видишь, то ты и чувствуешь; если ты чувствуешь, то ты и испытываешь; ты не можешь испытывать что–либо там, где тебя нет; там, где ты меня видишь, там нахожусь я; следовательно, ты испытываешь меня там, где нахожусь я. Но если там, где нахожусь я, тебя нет, то я решительно не понимаю, каким образом ты решаешься утверждать, что видишь меня именно ты.
Еводий. Я говорю, что вижу тебя, где ты находишься, простерши зрение в то место, в котором ты находишься; но признаю, что меня там нет. Если бы я, например, дотронулся до тебя палкой, я дотронулся бы несомненно, и чувствовал бы это; однако же я не был бы там, где дотронулся до тебя. В таком же смысле я говорю, что вижу зрением. Хотя меня и нет там, это, однако же, не вынуждает меня признать, будто вижу не я.
Августин. Итак, ты не сделал никакой необдуманной уступки, потому что можешь отстоять и глаза свои, для которых зрение, как ты говоришь, есть как бы своего рода палка, и то заключение, что глаза твои видят там, где их нет, не представляется нелепостью.
Еводий. Так оно и есть; более того, мне сейчас пришла в голову мысль, что если бы глаза видели там, где они находятся, они видели бы и самих себя.
Августин. Правильнее было бы сказать не «и самих себя», а «только бы самих себя и видели». Ведь там, где они находятся, т. е. в том месте, что они занимают, они одни только и есть; ибо там нет ни носа, ни чего–либо другого, смежного с ними. Иначе и ты, пожалуй, был бы там, где я нахожусь, потому что мы оба находимся друг подле друга. Если это так, и если бы глаза видели только там, где они находятся, они не видели бы ничего, кроме самих себя. Если же они самих себя не видят, то мы должны согласиться, что они не только видят там, где их нет, но даже там только и могут видеть, где их нет.
Еводий. После этого у меня не остается никаких сомнений.
Августин. Следовательно, ты не сомневаешься, что глаза испытывают там, где их нет. Ибо где они видят, там и чувствуют; ведь видеть значит чувствовать, чувствовать же значит — испытывать; поэтому там, где они чувствуют, там и испытывают. Но видят они не в том месте, где находятся; следовательно, они испытывают там, где их нет.
Еводий. Интересно, как все это я признаю за истину!
Глава XXIV
Августин. Ты, пожалуй, прав. Но скажи на милость, все ли то мы видим, что узнаем посредством зрения?
Еводий. Думаю, что да.
Августин. И думаешь также, что все, что мы узнаем, видя, мы узнаем посредством зрения?
Еводий. Да.
Августин. В таком случае почему мы, видя один только большой дым, узнаем, что под ним скрывается огонь, которого мы не видим?
Еводий. Ты говоришь правду, и я уже не думаю более, что мы видим все то, что узнаем посредством зрения: потому что мы можем, как ты доказал, видя одно, узнавать другое, чего зрением достичь не можем.
Августин. Ну, а можем ли мы не видеть того, что чувствуем зрением?
Еводий. Никоим образом.
Августин. Следовательно, одно дело чувствовать, а другое — знать.
Еводий. Совершенно верно: потому что дым, который мы видим, мы чувствуем, а что под ним есть огонь, которого мы не видим, то мы знаем.
Августин. Ты рассуждаешь прекрасно. Но замечаешь при этом, конечно, что когда это происходит, то тело наше, т. е. глаза, не испытывает воздействия от огня, а испытывает от дыма, который только и видит. Ведь мы согласились выше, что видеть — значит чувствовать, а чувствовать — значит испытывать.
Еводий. Это так, и я согласен с этим.
Августин. Итак, когда вследствие испытываемого телом впечатления что–либо не укрывается от души, то это не всегда извещается одним из упомянутых пяти чувств, но лишь тогда, когда не укрывается само испытываемое впечатление; потому что огня того мы не видим, не слышим, не обоняем, не вкушаем, не ощущаем, а он не укрывается от нашей души потому, что виден дым. То, вследствие чего он не укрывается, не называется чувством, потому что от огня тело наше ничего не испытывает, а. называется познанием через чувство, потому что оно выведено и добыто из испытываемого телом впечатления, хотя и другого, т. е. из усмотрения другой вещи.
Еводий. Понимаю и вижу, что это отвечает и благоприятствует тому твоему определению, которое ты предоставил защищать мне, как мое собственное. Ведь, помнится, ты определил чувство так, что от души не укрывается то, что испытывает тело. Таким образом то, что дает нам видеть дым, мы называем чувством, потому что, видя его, наши глаза, которые суть части тела, испытывают определенное впечатление; но то, что мы узнаем огонь, от которого тело не испытывает ничего, мы не называем чувством.
Августин. Одобряю твою память и последовательность в суждениях; но эта ограда, защищающая определение, вот–вот упадет.
Еводий. Каким это образом?
Августин. Думаю, ты не станешь отрицать, что наше тело испытывает нечто, когда мы растем или стареем; очевидно также, что этого мы не ощущаем ни одним из своих чувств; однако же это не укрывается от души. Следовательно, от нее не укрывается нечто, что испытывает тело, но это никак нельзя назвать чувством. Видя большим то, что мы некогда видели меньшим, и видя стариками тех, о которых известно, что они были юношами и детьми, мы заключаем, что и наши тела испытывают некоторое того же свойства изменение даже в настоящее время, когда мы разговариваем. И в этом мы, полагаю, не обманываемся. Скорее я готов признать обман в том, что вижу, чем в той мысли, что волосы мои в настоящее время растут или что тело мое поминутно изменяется. Если это изменение есть состояние, испытываемое телом, — чего не отрицает никто, — и не чувствуется в настоящее время нами, а между тем и не укрывается от души, потому что не укрывается от нас, то тело, как я сказал, испытывает такое, что от души не укрывается, и однако же это не есть чувство. Поэтому определение, которое не должно было бы заключать в себе ничего такого, что не есть чувство, оказывается на деле неправильным, ибо заключает в себе таковое.
Еводий. Вижу, что мне остается только просить тебя, чтобы ты или дал другое определение, или исправил, если можешь, это, поскольку не могу отрицать его ошибочности в силу сказанного тобою, что я вполне одобряю.
Августин. Исправить это легко. Мне хотелось бы, чтобы ты на это решился. Поверь мне, что ты это сможешь, если только хорошо понял, в чем оно грешит.
Еводий. Да в чем же другом, как не в том, что обнимает чужое?
Августин. Но каким образом?
Еводий. А таким, что тело стареет; поэтому нельзя отрицать, что оно испытывает нечто; а если мы это знаем, то от души не укрывается нечто, что испытывает тело, и однако же этого нельзя воспринять никаким чувством, так как я в данное время не вижу, что я старею, не чувствую этого ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием.
Августин. Откуда же тебе это известно?
Еводий. Заключаю об этом разумом.
Августин. На какие же основания опирается твой разум?
Еводий. На те, что я вижу других стариками, зная при этом, что и они некогда были столь же юными, как я теперь.
Августин. А то, что ты их видишь, разве не есть чувство?
Еводий. Кто отрицает это? Но из того, что я их вижу, я предполагаю, что старею и я, хотя этого не вижу.
Августин. Итак, какие же слова, по твоему мнению, нужно прибавить к тому определению, чтобы исправить его, если чувство есть не что иное, как испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души, и однако же испытываемое так, что душа знает о нем не через другое какое–либо испытываемое ею впечатление или тому подобное?
Еводий. Скажи, пожалуйста, это несколько пояснее.
Глава XXV
Августин. Скажу, и с большим удовольствием. Но сосредоточься: то, что скажу я, будет иметь значение для всего дальнейшего. Определение должно содержать не более и не менее того, что нужно для уяснения дела; в противном случае оно неправильно. Действительно ли оно не имеет этих недостатков, это разъясняется перестановкой. Яснее ты увидишь это из следующих примеров. Положим, что ты спросил бы меня: что такое человек; а я определил бы его следующим образом: человек есть животное смертное. Из того, что сказанное мною истинно, не следует, что ты должен признать и определение верным. Прибавив к нему слово «всякий», ты должен сделать в нем перестановку и посмотреть, останется ли оно истинным и после перестановки, т. е. как истинно то, что всякий человек есть животное смертное, также ли истинно будет и то, что всякое животное смертное есть человек. Увидев, что последнее ложно, ты должен отвергнуть определение в силу того недостатка, что оно обнимает чужое: потому что не один только человек есть животное смертное, но и всякое бессловесное животное — смертно. Это определение человека обыкновенно исправляется тем, что к «смертному» прибавляется «разумное», потому что человек есть животное смертное и разумное, и как всякий человек есть животное разумное и смертное, так и всякое разумное и смертное животное есть человек. Следовательно, прежнее определение неправильно вследствие того, что обнимает лишнее, а последнее верно, потому что содержит всякого человека и не содержит ничего более, кроме человека. Но его можно неправомерно сузить, прибавив слово «грамотное». Ибо хотя всякое животное разумное, смертное и грамотное есть человек, однако очень многие люди, которые неграмотны, не будут подпадать под это определение. Итак, определение это в первоначальном виде будет ложным, но если сделать в нем перестановку, оно истинно. Ибо ложно, что всякий человек есть животное разумное, смертное и грамотное; но истинно, что всякое разумное, смертное и грамотное животное есть человек.
Но определение будет гораздо неправильнее обоих приведенных, если оно говорит ложь и в первоначальном предложении, и по перестановке. Таковы следующие два: человек есть животное белое; человек есть животное четвероногое. Скажешь ли, что всякий человек есть животное белое или четвероногое, или скажешь в обратном порядке, — одинаково скажешь ложь. Но разница будет в том, что первое определение простирается на некоторых людей, ибо немало есть людей белых; но последнее не простирается ни на кого, потому что четвероногого человека нет вообще. Усвой это на всякий случай для проверки определений, чтобы судить об их правильности, излагая их в виде предложения и делая в них перестановку. Много по этому предмету преподается и другого, многословного и очень темного; я постараюсь познакомить тебя с этим понемногу, когда это окажется кстати.
Теперь обрати внимание на данное нами определение и, рассмотрев его, как человек уже более сведущий, исправь. Мы нашли, что, будучи определением чувства, оно обнимает собою нечто, что не есть чувство, и поэтому, если сделать в нем перестановку, не будет истинно. Так истинно, пожалуй, то, что всякое чувство есть испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души, как истинно и то, что всякий человек есть животное смертное; но как ложно то, что всякое смертное животное есть человек, потому что и бессловесное животное смертно, так ложно и то, что всякое испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души, есть чувство, потому что у нас в настоящее время растут ногти и это от души не укрывается, мы это знаем, однако же не чувствуем, а узнаем посредством умозаключения. Чтобы исправить первое определение человека, мы прибавили к нему слово «разумное»; благодаря этому прибавлению из него исключены животные бессловесные, которые в нем содержались, и определение в таком виде не уже обнимает ничего, кроме человека, а человека обнимает всего. Не думаешь ли ты, что таким же точно образом следует прибавить нечто и к нашему определению чувства, чтобы этим исключить из него то, что содержится в нем чужого, и чтобы в нем не разумелось ничего, кроме чувства, а чувство разумелось все?
Еводий. Я думаю, что ты абсолютно прав, но что должно быть прибавлено, не знаю.
Августин. Чувство — это несомненно всякое испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души; но выражение это не допускает перестановки по причине известного испытываемого телом состояния, когда оно растет или умаляется с нашего ведома, т. е. так, что это не укрывается от души.
Еводий. Верно.
Августин. Ну, а это испытываемое состояние само ли по себе не укрывается от души, или через что иное?
Еводий. Очевидно, через иное: потому что одно дело видеть ногти большими, и совсем другое — знать, что они растут.
Августин. Следовательно, если сам рост есть испытываемое состояние, а эта величина, которую мы чувствуем, произошла от этого испытываемого состояния, но сама не есть это состояние, то очевидно, что мы знаем об этом состоянии не через него, а через нечто иное. Мы скорее чувствовали бы это состояние, чем заключали о нем, если бы оно не укрывалось от души само по себе, а не через другое.
Еводий. Понимаю.
Августин. В таком случае чего же ты задумываешься над тем, что следует прибавить к этому определению?
Еводий. Теперь я знаю, что следовало бы определить так: чувство — это испытываемое телом состояние, само по себе от души не укрывающееся.
Августин. Если это так, я готов признать определение правильным. Но проверим, если угодно, не грешит ли оно тем другим недостатком, каким грешит определение человека, к которому прибавлено слово «грамотное». Ведь ты, полагаю, помнишь, что сказано было о человеке. Он есть животное разумное, смертное и грамотное; и что определение это неправильно потому, что оно истинно по перестановке, а в первоначальном изложении — ложно. Ибо то ложно, что всякий человек есть животное разумное, смертное и грамотное, хотя и истинно, что всякое животное разумное, смертное и грамотное есть человек. Определение это неправильно потому, что хотя и не содержит ничего, кроме человека, однако человека содержит не всякого. Может быть, таково же и это определение чувства, которое представляется нам пока вполне верным. Ибо хотя всякое испытываемое телом состояние, само по себе от души не укрывающееся, есть чувство, однако не всякое чувство есть именно это. Это ты можешь пояснить себе так. Животные бессловесные чувствуют и все почти обладают упомянутыми пятью чувствами в той мере, в какой дано им это природой; или ты отрицаешь это?
Еводий. Никоим образом.
Глава XXVI
Августин. А не согласишься ли ты с тем, что знание обретается лишь тогда, когда какой–либо предмет воспринят и воспроизведен здравым умом?
Еводий. Соглашусь.
Августин. Но бессловесное животное умом не пользуется.
Еводий. Согласен и с этим.
Августин. Следовательно, понятие «знание» к бессловесному животному не относится; но коль скоро что–нибудь не укрывается, оно познается; бессловесные животные поэтому не чувствуют, если только всякое чувство есть испытываемое телом состояние, само по себе от души не укрывающееся. А между тем они — чувствуют. После этого какие же причины могут удерживать нас от того, чтобы отвергнуть определение, которое оказалось не в состоянии объять всякое чувство, потому что в него не входит чувство бессловесных животных?
Еводий. Признаюсь, я ошибся, согласившись с тобой, что знание получается лишь тогда, когда что–либо воспринимается здравым умом. Когда ты об этом спрашивал, я принял в расчет одних только людей. О животных же бессловесных я хотя и не могу сказать, чтобы они пользовались разумом, но не могу отрицать у них и знания.
Думаю, что собака знала своего господина, если узнала его, как сказано (в «Одиссее»), спустя двадцать лет; о других бесчисленных примерах умолчу.
Августин. Скажи, пожалуйста, когда тебе представляются две вещи, — одна, которую нужно постигнуть, и другая, посредством которой ты можешь постигнуть, какой из них ты придаешь большее значение и какую предпочитаешь другой?
Еводий. Без всякого сомнения предпочитаю ту, которую нужно постигнуть.
Августин. Из этих же двух вещей, знания и разума, знанием ли мы постигаем разум или разумом — знание?
Еводий. Насколько мне представляется, та и другая вещь так тесно между собой связаны, что посредством той и другой можно постигать каждую. Ведь и сам разум мы не постигли бы, если бы не знали, что нужно его постигать. Поэтому знание стоит впереди, так как посредством его мы постигаем разум.
Августин. Ну, а само знание, которое, по твоим словам, стоит впереди, постигается без помощи разума?
Еводий. Я такого не говорил — это было бы величайшим безрассудством.
Августин. Стало быть, постигается разумом?
Еводий. Нет.
Августин. Неужто безрассудством?
Еводий. Почему это вдруг?
Августин. Так чем же, наконец?
Еводий. Ничем, ибо знание врождено нам.
Августин. Ты, кажется, забыл, с чем мы согласились выше, когда я спрашивал, думаешь ли ты, что знание образуется тогда, когда какой–либо предмет воспринимается здравым умом. Помнится, ты ответил, что человеческое знание представляется тебе именно таким; теперь же ты утверждаешь, что человек может иметь некоторое знание и тогда, когда воспринимает предмет безо всякого разумения. Разве не очевидно, что эти два положения противоречат друг другу? Поэтому я желал бы знать, какое из этих двух положений ты выбираешь; ведь то и другое одновременно никоим образом не могут быть истинными.
Еводий. Выбираю то, которое только что высказал; потому что с предшествующим я согласился, признаюсь, необдуманно. Ведь когда мы разумом ищем истинного, и это достигается посредством вопросов и ответов, каким образом разум мог бы дойти до последнего вывода, если бы предварительно не принял что–нибудь за верное? А каким образом он мог бы принять что–нибудь за верное, если бы это что–нибудь не было нами узнано? Следовательно: если бы этот разум не нашел во мне чего–либо познанного, опираясь на что он вел бы меня к непознанному, я решительно ничего не узнал бы через него, да и его самого не назвал бы разумом. Ввиду это ты напрасно не соглашаешься со мной, что в нас непременно существует некоторое знание прежде разума, от которого сам разум берет свое начало.
Августин. Я сделаю угодное тебе и позволю исправлять ошибки во всех тех случаях, когда ты будешь недоволен высказанным с чем–либо своим согласием. Но пожалуйста, не злоупотребляй этим и не относись небрежно к моим вопросам. В противном случае слишком часто неосмотрительно даваемое тобой согласие на что–либо заставит тебя сомневаться и в том, с чем ты согласился правильно.
Еводий. Продолжай начатое. Хоть я и сосредоточу, насколько смогу, свое внимание, потому что мне стыдно столько раз отступаться от своего мнения, однако я никогда не побоюсь воспротивиться этому стыду и исправить свою ошибку, особенно при твоем содействии. Упрямство не должно быть терпимо из–за того, что желательно постоянно.
Глава XXVII
Августин. Пусть же постоянство это утвердится в тебе как можно скорее — так приятна мне высказанная тобою мысль! Но пока будь как можно более внимательным к тому, что я хочу сказать. Спрашиваю: какое, по–твоему, различие между разумом и умозаключением?
Еводий. Я недостаточно силен, чтобы указать это различие.
Августин. В таком случае скажи, полагаешь ли ты, что человеку — юноше или мужу, пожалуй даже (скажем безо всяких околичностей) что и мудрому, если только ум у него здрав, разум присущ непосредственно и постоянно, как здоровое, например, состояние телу, если оно не страдает от язв и от ран; или напротив, как способность, например: ходить, сидеть, говорить, — может то проявляться, то не проявляться?
Еводий. Я полагаю, что здравому уму всегда присущ разум.
Августин. Ну, а то, что мы, спрашивая ли другого, или сопоставляя одно с другим, с чем уже согласились прежде или что очевидно само по себе, доходим до познания какой–либо вещи, — это всегда делается именно нами или с помощью стороннего мудреца?
Еводий. Не всегда. Ибо и всякий человек, и человек мудрый, как я полагаю, не всегда сам ли по себе, или с кем другим, доискивается чего бы то ни было посредством рассуждения: потому что тот, кто доискивается, еще не нашел; следовательно, если бы он всегда доискивался, то никогда бы не находил. Но мудрый нашел уже по крайней мере (чтобы не упоминать о чем–либо другом) саму мудрость, которой, будучи еще глупым, доискивался пожалуй и посредством рассуждения, или каким–либо иным способом.
Августин. Ты говоришь верно. Так уясни же, пожалуйста, для себя, что то не есть сам разум, когда мы посредством чего–либо, с чем согласились или что знаем, доходим до чего–то прежде неизвестного; потому что это, как мы теперь согласились с тобою, не всегда присуще здравому уму; а разум присущ всегда.
Еводий. Понимаю, но к чему это?
Августин. А к тому, что незадолго до этого ты сказал (и я, по–твоему, непременно должен был с этим согласиться), что мы имеем знание прежде разума, на том основании, что разум, ведя нас к неизвестному, опирается на что–либо уже известное; между тем как в настоящее время мы нашли, что это, когда оно делается, не следует называть разумом; потому что здравый ум не всегда это делает, хотя разум имеет всегда; а это, пожалуй, правильно называется умозаключением, так как разум есть своего рода взор ума, а умозаключение — разумное исследование, т. е. движение этого взора по всему, что подлежит обозрению. Последнее нужно для того, чтобы найти, а разум — чтобы видеть. Итак, когда этот взор ума, который мы называем разумом, будучи брошен на какой–либо предмет, видит его, — это называется знанием; а если ум не видит, хотя и напрягает взор, — это называется невежеством или незнанием. Ведь и этими телесными глазами не всякий, кто смотрит, видит; это мы легко замечаем в темноте. Из этого, полагаю, ясно, что одно дело взор, и совсем другое — видеть; в уме эти две вещи мы называем разумом и знанием. Но, может быть, ты хочешь что–либо возразить или находишь это различением недостаточно ясным?
Еводий. Я доволен этим различением и охотно с ним соглашаюсь.
Августин. В таком случае скажи, для того ли, по твоему мнению, мы бросаем взор, чтобы видеть, или для того мы видим, чтобы бросить взор?
Еводий. Ни один слепой, конечно, не усомнится, что взор существует для того, чтобы видеть, а не наоборот.
Августин. Следовательно, мы должны признать, что видеть имеет гораздо большую цену, чем иметь взор.
Бводий. Несомненно.
Августин. Следовательно, и знание имеет большую цену, чем разум.
Еводий. Нахожу это заключение последовательным.
Августин. Полагаешь ли ты, что бессловесные животные лучше и счастливее людей?
Еводий. Пусть Бог хранит от подобного безумия.
Августин. Ты пришел в ужас вполне справедливо; но к этому нас приводит высказанное тобой положение. Ты сказал, что они имеют знание, но не имеют разума. Человек же имеет разум, посредством которого с трудом достигает знания. Но пусть он достигает и легко; что такого особенного придает нам разум, что мы считаем себя выше бессловесных животных, если они имеют знание, а знание, как оказалось, следует ценить выше, чем разум?
Глава XXVIII
Еводий. Я вынужден или не допускать знания в бессловесных животных, или признать без возражений их действительное превосходство надо мною. Но объясни мне, пожалуйста, свойство того, что я упомянул о собаке Улисса: ведь вызванное ею удивление и побудило меня лаять на ветер.
Августин. Да неужели ты действительно думаешь, что это знание, а не просто только известная сила чувства? Чувством превосходят нас многие бессловесные (отыскивать причину этого теперь неуместно); но умом, разумом, знанием Бог поставил нас выше их. Упомянутое чувство в соединении с привычкой, которая имеет большую силу, может различать то, что подобным душам доставляет удовольствие, и может различать тем легче, что душа животных более привязана к телу, которому принадлежат эти чувства и которым она пользуется для жизни и удовольствия, получаемого ею от того же самого тела. Человеческая же душа посредством разума и знания, о которых у нас речь и которые несравненно превосходнее чувств, возвышается, насколько может, над телом, и охотнее наслаждается тем удовольствием, которое внутри нее; а чем более вдается в чувства, тем более делает человека похожим на скота. От этого бывает, что и плачущие дети, чем более они чужды разума, тем легче различают чувством даже прикосновение или приближение кормилиц, и не могут выносить запаха других женщин, к которым не привыкли.
Поэтому, хотя бы я и прервал одним другое, я с удовольствием занялся бы беседой такого свойства, которая убедила бы душу не погружаться в чувства более, чем того требует необходимость, а отвлекаясь от них, сосредоточиваться более в самой себе и младенчествовать в отношении к Богу. Последнее и значит, совлекши человека ветхого, сделаться человеком новым. Начинать с этого — прямая необходимость по причине пренебрежения законом Божьим, и в божественных Писаниях ничего не излагается с такой истиной и таинственностью. Я желал бы поговорить об этом поболее, чтобы, под предлогом советов тебе, убедить и себя самого заботиться лишь о том, чтобы отдать себя обратно самому же себе, у которого я особенно в долгу; а через это сделаться и для Бога, как говорит Гораций, слугою — другом Господину. А последнее решительно невозможно, если мы не преобразуем себя по Его образу, который Он дал для сохранения, как нечто самое драгоценное и любезное, когда дал нам нас же самих такими, что выше нас нельзя считать ничего, кроме Него самого. На мой взгляд нет дела более трудного и нет дела более похожего на прекращение деятельности: ни предпринять, ни выполнить его душа не может без помощи того, кому она отдает себя обратно. Поэтому–то человек должен преобразовывать себя по милосердию Того, Чьею благостью и властью он образован.
Но мы должны возвратиться к предмету нашего разговора. Находишь ли ты для себя теперь доказанным, что бессловесные животные не имеют знания и что все то, чему мы удивляемся в них, как имеющему некоторое подобие знания, есть сила чувства?
Еводий. Это действительно доказано; и если по этому предмету остаются некоторые вопросы, которые следовало бы разрешить, я воспользуюсь для того другим временем; а теперь я желал бы знать, какое ты из этого выведешь следствие?
Глава XXIX
Августин. А какое другое, по твоему мнению, как не то, что вышеприведенное определение чувства, заключавшее в себе сперва что–то большее, чем чувство, оказывается в настоящее время страдающим противоположным недостатком, потому что не может обнимать всякое чувство? Ибо бессловесные животные имеют чувство и не имеют знания; а между тем, что не укрывается, то познается; а все, что познается, без сомнения, относится к знанию. Со всем этим мы с тобой уже согласились. Следовательно, или неверно то, что чувство есть испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души, или же его бессловесные животные не имеют, так как у них нет знания. Но мы признали за бессловесными животными чувство. Следовательно, неправильно определение.
Еводий. Признаюсь, мне нечего против этого возразить.
Августин. Обрати внимание еще на одно обстоятельство, которое должно заставить нас еще более стыдиться за это определение. Ты помнишь, конечно, что третий из указанных тебе недостатков определения, безобразнее которого ничего быть не может, заключается в том, что определение является ложным во всех отношениях. Таково известное определение человека: человек есть животное четвероногое. Кто говорит и доказывает, что всякий человек есть животное четвероногое, или — что всякое животное четвероногое есть человек, тот несомненно сумасшедший, если не шутит.
Еводий. Ты говоришь правду.
Августин. Ну, а если окажется, что и наше определение чувства страдает таким же недостатком, не следует ли, по твоему мнению, устранить и выбросить его из головы с большей решительностью, чем что–либо другое?
Еводий. Кто это станет отрицать? Но я не желал бы, если это возможно, чтобы ты еще долго удерживал меня на этом предмете и терзал своими вопросами.
Августин. Не бойся — дело уже подходит к концу. Или, так как речь идет о различии между бессловесными животными и людьми, ты, быть может, еще не убедился, что одно дело чувствовать, а другое — знать?
Еводий. Убедился.
Августин. Итак, одно — чувствовать, другое — знать?
Еводий. Именно.
Августин. Но мы ведь чувствуем не разумом, а зрением, слухом, обонянием, вкусом или осязанием.
Еводий. Согласен.
Августин. Все же, что мы знаем, знаем разумом; поэтому никакое чувство не есть знание. А что не укрывается, то относится к знанию; следовательно, то, что какая–либо вещь не укрывается, также точно не относится к какому–либо чувству, как к какому–либо человеку нельзя правильно отнести называние четвероногого. Поэтому то наше определение, принятое тобою, как оказалось, не только входит в чужую область и опускает кое–что свое, но даже вовсе своего не имеет, а содержит все чужое.
Еводий. Что же мы станем теперь делать? Неужели ты допустишь, чтобы с этим оно и ушло с твоего суда? Хотя защиту его, как мог, вел я, но саму формулу процесса, которая обманула нас, составил ты. Если я и не смог выиграть дела, я вел его, по крайней мере, добросовестно: этого для меня достаточно. Но ты, который, с одной стороны, побудил его смело вступить в тяжбу, а с другой, своими опровержениями заставил со стыдом отказаться от нее, — что станешь делать ты, если тебя станут обвинять в злоупотреблении доверенностью?
Августин. Да разве есть какой–нибудь судья, которого я из–за этого должен был бы опасаться? Я, как частным образом приглашенный юрист, хотел опровергать тебя только для того, чтобы ты запасался нужными сведениями, и когда дойдет дело до суда, явился на него приготовленным.
Еводий. Так стало быть есть нечто, что ты можешь сказать в пользу этого определения, которое по необходимости вверил для защиты и сохранения мне, немощному?
Августин. Разумеется есть.
Глава XXX
Еводий. Что же это такое, скажи на милость?
Августин. А вот что. Хотя одно дело чувство, и совсем другое — знание, однако то их свойство, по которому что–либо от души не укрывается, обще им обоим; как обще человеку и бессловесному животному свойство животного, хотя они и весьма различаются между собой. Ибо не укрывается то, что является душе или через телесную организацию, или через умственный просвет; первое составляет принадлежность чувства, последнее — знания.
Еводий. Следовательно, то определение остается неприкосновенным и верным?
Августин. Без сомнения, остается.
Еводий. Так в чем же состояла моя ошибка?
Августин. Ошибка состояла в том, что ты, не обдумав как следует дела, отвечал утвердительно, когда я спросил тебя: все ли то, что не укрывается, познается?
Еводий. А как же я, по–твоему, должен был бы отвечать?
Августин. Если что–либо не укрывается, это не всегда есть знание, но лишь тогда, когда не укрывается благодаря разуму; а если не укрывается благодаря телу, то называется чувством, коль скоро испытываемое телом состояние не укрывается само по себе. Разве ты не знаешь, что некоторые философы и мужи весьма остроумные полагали, что даже и то, что понимается умом, не подходит под название знания, если понимание не будет так твердо, что поколебать его в уме нельзя будет никаким доводом?
Еводий. Весьма благодарен за это разъяснение. Но так как уже со всей, по моему мнению, тонкостью показано, что такое чувство, то возвратимся, пожалуй, к тому вопросу, ради которого мы входили в это разъяснение. В доказательство, что душа имеет такой же объем, как и ее тело, я привел тот аргумент, что, начиная с головы и до последнего пальца ноги, она чувствует прикосновение всюду, где бы ты его не произвел; это и послужило поводом к тому, что мы перешли к определению чувства, задержавшему нас столь надолго, хотя, быть может, это и необходимо для дела. Так покажи же теперь пользу этого труда, если она, конечно, есть.
Августин. Есть несомненно, и притом весьма большая: все, чего мы добивались, сделано. Для того, чтобы усвоить как можно тверже, мы продолжительнее, чем ты желал, рассуждали о том, что чувство есть испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души; помнишь ли ты то наше открытие, что глаза чувствуют или лучше испытывают известное состояние там, где их нет?
Еводий. Помню.
Августин. Если не ошибаюсь, ты также согласился, или по крайней мере не сомневаешься, что следует согласиться
и с тем, что душа гораздо лучше и могущественнее, чем всякое тело?
Еводий. Сомневаться в этом я считаю преступным.
Августин. В таком случае, если тело, в силу некоего соединения с душой, может испытывать известное состояние там, где его нет, что, как выяснилось, случается с глазами при зрении, то неужели мы душу, благодаря которой обнаруживают такую силу сами глаза, признаем до такой степени грубой и неповоротливой, что от нее укрывалось бы испытываемое телом состояние, даже если она и не находится там, где происходит само это испытываемое состояние?
Еводий. Это заключение поражает меня настолько сильно, что я чувствую себя загнанным в угол и не знаю не только что отвечать, но и того, где я нахожусь. В самом деле, что мог бы я возразить? Что то не есть чувство, когда испытываемое телом состояние само по себе от души не укрывается? Но чем же оно будет, если не этим? Или что глаза ничего не испытывают, когда мы видим? Но это нелепо. Или они испытывают там, где они находятся? Но они не видят самих себя, и там, где они, нет ничего, кроме них же самих. Или что душа не могущественнее глаз, хотя она–то и есть основание их силы? Но бессмысленнее этого ничего нет. Уж не следует ли сказать, что высшую степень могущества составляет испытывать там, где что–либо находится, чем там, где не находится? Но если бы это было верно, зрение не было бы превосходнее остальных чувств.
Августин. А что значит, что когда глаза, например, испытывают какой–нибудь удар, порез или изменение влажности, — испытывают там, где они находятся, — и когда это от души не укрывается, то это называется не зрением, а ощущением; и притом все подобное глаз может испытывать и в бездушном теле, хотя бы и не было души, от которой испытываемое состояние не укрывалось бы; а то, чего глаз не может испытывать иначе, как при условии, чтобы ему была присуща душа, т. е. то, что испытывает он в зрении, то лишь одно он испытывает там, где сам не находится? Не видно ли из этого всякому, что душа не содержится ни в каком месте, коль скоро глаз, который есть тело, испытывает не в своем месте лишь то, чего никогда не испытывает без души.
Еводий. Скажи, пожалуйста, что же мне после этого делать? Ведь на этих основаниях можно заключать, что наши души не находятся в телах? А если это так, то ведь я же знаю, где я нахожусь? Кто вынудит меня признать, что я — не сама душа?
Августин. Не смущайся, отнесись к этому с большим оптимизмом. Это рассуждение обращает нас к нам же самим, и насколько это возможно, отвращает от тела. Хотя твое заключение, что душа не находится в теле существа живого и одушевленного и кажется нелепостью, однако были, и полагаю, есть и теперь весьма ученые мужи, которые так именно и думали. Ты понимаешь сам, что это предмет весьма тонкий и требует для своего рассмотрения достаточно очищенного умственного взора. В данном случае подумай лучше, какое ты можешь представить другое основание, чтобы доказать, что душа длинна или широка, или что–либо в том же роде: потому что сам видишь, что тот твой аргумент об ощущении прикосновения — к истине не прикасается и нисколько не доказывает, что душа разлита по всему телу, как кровь, например. Но если тебе добавить нечего, перейдем к рассмотрению того, что осталось.
Глава XXXI
Еводий. Может быть, я и не имел бы что добавить, если бы не вспомнил, сколь мы, будучи отроками, удивлялись, как дергались хвосты ящериц, отделенные от остального тела; я никоим образом не могу представить себе, чтобы подобное движение совершалось без души, и не понимаю, как это душа не имеет никакого протяжения, если она может быть рассекаема вместе с телом.
Августин. В ответ на это я мог бы указать тебе на воздух и огонь: эти две стихии удерживаются в теле земном и влажном присутствием души, чтобы составлялось смешение всех четырех; а когда душа отходит от тела, устремляются вверх, и высвобождаясь, движут эти тела тем быстрее, чем неожиданнее они вырываются в свежесделанную рану; а затем движение ослабевает и, наконец, прекращается, коль скоро убегающее делается все меньшим и улетучивается вовсе. Но меня останавливает то, что я наблюдал этими самыми глазами, — наблюдал, пожалуй, позже, чем можно тому поверить, но на самом деле не позже, чем я должен был наблюдать. Недавно, когда мы были в Лигурии, юноши наши, бывшие в то время со мною ради своих научных занятий, лежа на земле в тенистом месте, заметили многоножное пресмыкающееся животное, т. е. некоего длинного червя. Животное это известно всем, но того, о чем я хочу сказать, я никогда в нем не наблюдал. Один из юношей, повернув стиль, который случайно держал в руках, рассек животное пополам: тогда обе части тела разошлись в противоположные стороны с такой скоростью и с таким неослабным напряжением движения, как будто бы это были два животные одного и того же рода. Пораженные этим дивом и любопытствуя знать причину, юноши тотчас же принесли эти два живые куска к нам, на место, где мы сидели вместе с Алипием. С немалым удивлением наблюдали и мы, как они могли бегать по доске в разные стороны и как один из них, тронутый стилем, сворачивался в сторону болевшего места, между тем как другой не чувствовал ничего и продолжал свои собственные движения в другом месте. Да чего же более? Мы производили опыты, пока было можно, и червяка, даже — червей, уже рассекали на множество частей: все они двигались так, что, если бы это не было сделано нами и не были бы видны свежие раны, мы бы решили, что их столько же и родилось отдельно и что каждый из них жил сам по себе.
Но то, что я сказал в ту пору этим юношам, когда они с напряженным вниманием обратились ко мне, то я опасаюсь в настоящее время сказать тебе. Мы уже настолько продвинулись вперед, что не ответь я тебе иначе, так, чтобы это служило в пользу защищаемого мною мнения, существенное положение наше, подкрепленное таким долгим рассуждением, окажется рухнувшим, будучи подточено одним червяком. Тем я приказал, чтобы в своих научных занятиях они, как начали, так и продолжали держаться определенного порядка; что в свое время им будет удобнее приступить к исследованию и изучению этого, если это окажется нужным. Но если бы я захотел изложить то, о чем, по удалении их, я рассуждал с Алипием, когда каждый из нас со своей собственной точки зрения припоминал виденное, высказывал предположения, задавался вопросами, — то нам пришлось бы говорить гораздо больше, чем мы говорили с тобой с самого начала со всеми отступлениями и околичностями. Впрочем, я не скрою от тебя, что думаю. Если бы в то время мне не было уже известно многое касательно тела, вида, присущего телу, места, времени, движения, о чем весьма тонко и темно рассуждается по поводу этого же самого вопроса, я бы склонился признать победу за теми, которые говорят, что душа есть тело. Поэтому, насколько могу, я еще и еще убеждаю тебя, не предавайся безрассудно книгам или рассуждениям людей слишком болтливых и до крайности доверяющих этим телесным чувствам, пока не исправишь и не утвердишь стези, которые ведут душу к самому Богу; чтобы научные занятия и труды еще легче, чем бездействие и праздность, не отвратили тебя от этого таинственнейшего и спокойнейшего убежища ума, от которого он странствует в настоящее время в удалении, пока обитает здесь.
Теперь же, в противовес тому, что, как я чувствую, приводит тебя в крайнее недоумение, выслушай из многого не то, что тяжеловеснее, а то, что короче; я не мог выбрать того, что для меня вероятнее остального, а мог выбрать то, что более подходит для тебя.
Еводий. Говори, пожалуйста, как можешь скорее.
Августин. Прежде всего скажу следующее. Если причина, от которой при рассечении некоторых тел это происходит, неизвестна нам, из–за этого одного мы не должны еще приходить в смущение до такой степени, чтобы считать ложным то многое, что перед тем казалось яснее света. Ведь может случиться, что причина этого неизвестна нам потому, что она скрыта от самой человеческой природы; или быть может она и известна какому–нибудь человеку, но он не может быть нами спрошен, или если бы и был спрошен, не мог бы удовлетворить нас, так как мы не владеем нужными для того способностями ума. Неужели вследствие этого у нас должно быть отнято то, что мы изучили самым основательным образом и что признаем за самое истинное? Если же все то верное и несомненное, что отвечал ты на мои вопросы, остается неприкосновенным, то нам нечего по–детски бояться упомянутого червячка, хотя бы мы и не в состоянии были представить причину его живучести и множественности. Ведь если бы ты имел о ком–нибудь твердое и несомненное убеждение, что он человек добрый, и застал бы его на пиру с разбойниками, которых преследовал, причем по какой–нибудь случайности он умер бы прежде, чем мог быть тобою спрошенным, ты, хотя это для тебя навсегда и осталось бы тайной, придумал бы скорее какую угодно причину его сообщества и пиршества со злодеями, чем злодейство и соучастие в злодействе. Так почему же и в данном случае, когда множеством вышеприведенных доказательств, которые и сам ты обсудил основательнейшим образом, для тебя уяснилось, что душа не содержится в определенном месте и потому не имеет никакого такого количества, какое видим мы в теле, — почему ты для объяснения, отчего некоторое животное, будучи рассечено, живет во всех частях, не предположишь другой какой–нибудь причины, но только не той, чтобы душа могла быть рассекаема вместе с телом? Если этой причины мы открыть не можем, то не следует ли скорее искать истинного, чем верить ложному?
Глава XXXII
Затем я спрошу у тебя: думаешь ли ты, что в наших словах звук — это одно, а то, что обозначается звуком, — совсем другое?
Еводий. По моему мнению — это одно и тоже.
Августин. В таком случае скажи, откуда происходит сам звук, когда ты говоришь?
Еводий. Кто усомнится в том, что он от меня же и происходит?
Августин. Стало быть, от тебя происходит и солнце, когда ты называешь солнце?
Еводий. Ты спрашивал меня о звуке, а не о самом предмете.
Августин. Следовательно, звук — одно, а предмет — другое, обозначаемое звуком; а ты сказал, что то и другое — одно и тоже.
Еводий. Согласен, я ошибся.
Августин. В таком случае скажи, можешь ли ты, зная латинский язык, употребить название sol (солнце) так, чтобы звуку не предшествовало представление о солнце?
Еводий. Никак не могу.
Августин. Ну, а если прежде, чем название это сорвется с твоих уст, ты, желая его высказать, несколько времени пробудешь в молчании; не будет ли содержаться в твоей мысли то, что потом услышит другой?
Еводий. Это очевидно.
Августин. Но ведь солнце имеет огромную величину; так нельзя ли и понятие его, которое ты содержишь в мысли до произнесения слова, представлять длинным, широким и т. п.?
Еводий. Никак нельзя.
Августин. Теперь скажи мне: когда вырывается из уст твоих само название, и я, слыша его, представляю себе солнце, которое представил себе ты до произнесения и при самом произнесении слова, а теперь, быть может, представляем мы оба, — не кажется ли тебе, будто само название как бы получило от тебя то значение, которое передано мне посредством ушей?
Еводий. Кажется.
Августин. Следовательно, если само название состоит из звука и значения, звук же относится к ушам, а значение — к уму, то не полагаешь ли ты, что в названии, как бы в некотором одушевленном существе, звук представляет собой тело, а значение — душу звука?
Еводий. На мой взгляд — это звучит убедительно.
Августин. Теперь обрати внимание на то, может ли звук имени быть разделен на буквы, между тем как душа его, т. е. его значение, не может? Ведь несколько прежде ты сказал, что в нашей мысли оно не представляется тебе ни длинным, ни широким.
Еводий. Вполне с этим согласен.
Августин. Ну, а когда этот звук разделится на буквы, удерживает ли он, по твоему мнению, свое значение?
Еводий. Каким образом отдельные буквы могут иметь то значение, какое имеет составленное из них название?
Августин. Ну, а когда с разделением звука на буквы теряется значение, не кажется ли тебе, что делается нечто похожее на то, что бывает, когда из растерзанного тела исходит душа, и что с названием случается как бы некоторый род смерти?
Еводий. Соглашаюсь с этим, и притом так охотно, как ни с чем в этой речи.
Августин. Итак, если из этого сравнения ты достаточно себе уяснил, каким образом душа с расчленением тела может не рассекаться, то вникни теперь в то, каким образом могут жить сами куски тела, хотя бы душа и не была рассечена. Ты уже согласился, и согласился, по моему мнению, справедливо, что значение, составляющее как бы душу звука, когда произносится имя предмета, само по себе никоим образом не может быть делимо, между тем как звук, представляющий собой как бы его тело, может. Но в имени sol звук делится так, что ни одна часть его не удерживает никакого значения. Поэтому на буквы его, по разложении тела имени, мы будем смотреть как на члены, лишившиеся души, т. е. потерявшие значение. Но если найдем имя, которое, будучи разделено, может иметь какое–нибудь значение и в отдельных частях, то ты должен будешь согласиться, что рассечение в последнем случае не непременно производит нечто подобное смерти, потому что рассматриваемые отдельно члены покажутся тебе имеющими какое–нибудь значение и как бы дышащими.
Еводий. Разумеется соглашусь, и жду с нетерпением, чтобы ты произнес такое имя.
Августин. Изволь. По соседству с солнцем, об имени которого у нас шла речь выше, мне припоминается lucifer (Венера); если рассечь это слово между вторым и третьим слогом, оно в первой своей части, когда мы скажем luci, будет иметь некоторое значение, и следовательно этой большею половиною тела будет жить. Последняя часть также имеет душу, потому что когда тебе приказывают принести что–нибудь, ты слышишь эту часть. Разве ты мог бы повиноваться, когда кто–нибудь скажет тебе: Регcodicem, если бы слово fer ничего не означало? Когда это слово присоединяется к luci, оно произносится lucifer, и указывает на звезду; а когда отсекается от него, все же нечто значит, и потому как бы удерживает жизнь.
Но так как все, что подлежит чувствам, находится в известном месте и времени, или точнее — занимает известное место и время, то чувствуемое глазами разделяется по месту, а ушами — по времени. Как вышеупомянутый червяк, будучи целым, занимает больше места, чем его часть; так и когда произносится слово lucifer, требуется более продолжительное время, чем если бы говорилось только luci. Поэтому, если последняя часть слова живет значением при том уменьшении времени, какое сделано известным разделением звука, хотя само значение остается нераздельным (потому что протяжение во времени имеет не оно, а звук), то также точно следует полагать, что и по рассечении тела червяка, хотя часть его, именно потому, что была частью, и жила в меньшем месте, однако душа отнюдь не была рассечена и в меньшем месте не сделалась меньшей, хотя при целости животного владела разом всеми членами, простиравшимися на большое пространство. Ибо она владела не пространством, а телом, которое приводила в движение; также точно как известное значение слова, хотя протяжения во времени не имеет, однако как бы одушевляло и наполняло все буквы имени, имеющие каждая свою меру и протяжение. Этим подобием, которое, чувствую, тебе нравится, в настоящее время и удовольствуйся. Рассуждений же более тонких, для которых потребовались бы не подобия, по большей части обманывающие, а само дело, в настоящий момент не жди, потому что, с одной стороны, пора закончить и так затянувшуюся беседу, а с другой, чтобы проникнуть в предметы этого рода и постигнуть их, душа твоя должна предварительно усвоить многое другое, чего у тебя недостает; только тогда ты сможешь со всей ясностью понять, действительно ли оно так на деле, как говорят о том некоторые ученейшие мужи, т. е. душа сама по себе делима быть не может, но через тело — может.
Теперь же, если хочешь, выслушай, или лучше — узнай, какова душа не по объему места и времени, а по силе и могуществу, ибо таковы, если помнишь, наши первоначальные предположения и распорядок. О числе же душ, хотя и это относится к тому же вопросу, я не знаю, что тебе сказать. Скорее я сказал бы, что об этом вовсе не следует спрашивать или что тебе следовало бы подождать с этим вопросом, чем сказал, что число и множество не относится к количеству или что по отношению к такому темному вопросу я в настоящее время не могу ничем тебе помочь. Ведь если бы я сказал, что душа одна, ты бы зашумел, что в одном–де она блаженна, в другом — несчастна, и что одна и та же вещь в одно и то же время не может быть и блаженной, и несчастной. А если бы я сказал, что она одна и в то же время их много, ты стал бы смеяться; а я не имел бы под руками ничего, чем мог бы вовремя сдержать твой смех. А если бы я сказал только, что их много, я посмеялся бы сам над собою и скорее выдержал бы твое, чем свое неудовольствие на себя. Поэтому выслушай от меня то, что, по моему мнению, ты можешь выслушать с пользой; а что для обоих или для одного из нас так тяжеловесно, что может подавить, того не желай ни поднимать, ни налагать.
Еводий. Согласен и надеюсь, что, насколько это будет по силам моей душе, ты изложишь то, о чем можно говорить со мной с пользой для меня.
Глава XXXIII
Августин. О, если бы мы оба могли спросить об этом какого–либо ученейшего, и притом красноречивейшего и во всех отношениях мудрейшего и совершеннейшего человека! Как прекрасно в своей речи и рассуждениях он разъяснил бы, какую силу имеет душа в теле, какую сама в себе, какую у Бога, к Которому она, будучи чистой, весьма близка, и в Котором имеет для себя высшее и всяческое благо! Теперь же, когда мне недостает такого человека, я вынужден предложить тебе только свои услуги. Выгода здесь заключается в том, что в ту пору, как я, неученый, буду объяснять, какую силу имеет душа, я без опасения испробую, какую силу имею сам я. Прежде всего, однако, я урежу твои слишком широкие и безграничные ожидания: не думай, что я буду говорить о всякой душе, но только — о человеческой, о которой одной мы должны заботиться, если обязаны заботиться о себе. Итак, во–первых, она, как это легко видеть всякому, животворит своим присутствием это земное и смертное тело; собирает его в одно и содержит в единстве, не дозволяя ему распадаться и истощаться; распределяет питание равномерно по членам, отдавая каждому из них свое; сохраняет его стройность и соразмерность не только в том, что касается красоты, но и в том, что касается роста и рождения. Все это, впрочем, может казаться общим человеку с деревьями, поскольку и о последних мы говорим, что они живут, и видим и утверждаем, что каждое из них в своем роде сохраняет себя, питает, растет, рождает.
Взойди поэтому на другую ступень и посмотри, какой силой располагает душа в чувствах, где жизнь проявляется очевиднее и яснее. Ибо не следует обращать внимания на то нечестие, вполне грубое и более деревянное, чем сами деревья, которое оно берет под свое покровительство, — нечестие, которое верит, что виноградная лоза чувствует боль, когда с нее срывают кисть, и что деревья не только чувствуют, но и видят и слышат, когда их рубят; для разбора этого святотатственного заблуждения будет приличным другое место. Теперь, как я предположил, обрати внимание на то, какую силу обнаруживает душа в чувствах и в самом движении существа более наглядно одушевленного, — в чувствах и в движении, в которых у нас нет ничего общего с теми, которые прикреплены к месту корнями. Душа простирается в ощущение и в нем чувствует и различает теплое и холодное, шероховатое и гладкое, твердое и мягкое, легкое и тяжелое. Затем, вкушая, обоняя, слушая, видя, она различает бесчисленные особенности вкусов, запахов, звуков, форм. И во всем этом то, что соответствует природе ее тела, она принимает и стремится к тому, а что противоположно этой природе, то отвергает и от этого бежит. В известный промежуток времени она отвлекается от этих чувств и восстанавливает их чувствительность как бы посредством своего рода праздников, перебирает сама по себе целыми рядами и на разные манеры образы вещей, которые через них получила; все это и составляет собой сон и сновидения. Делая разные телодвижения и бродя туда и сюда, она нередко находит удовольствие в самой легкости движения и без труда приводит члены в гармонию; для соединения полов делает что может, и общением и любовью двойственную природу обращает в одну; склоняет не только к рождению, но и к ласке, защите и кормлению детей. Силой привычки привязывается к вещам, через среду которых проводит тело и которыми тело поддерживает, и отрывается от них, будто от членов, с болью; эта сила привычки, не разрываемая самой разлукой с вещами и промежутком времени, называется памятью. Но всю эту силу, как согласится каждый, душа проявляет и в бессловесных животных.
Итак, поднимись на третью ступень, которая составляет уже собственность человека, и представь эту память бесчисленных вещей, не приросших силою привычки, а взятых на сохранение и удержанных наблюдательностью и при помощи условных знаков; эти разные роды искусств, возделывание полей, постройки городов, многоразличные чудеса разнообразных сооружений и великих предприятий, изобретения стольких знаков в буквах, в словах, в телодвижениях, во всякого рода звуках, в живописи и ваянии; столько языков у народов, столько учреждений, то новых, то восстановленных; такую массу книг и всякого рода памятников для сохранения памяти и такую заботливость о потомстве; эти ряды должностей, властей, почестей и санов в быту ли то семейном, или в государственном внутреннем и военно–служебном, в светском ли то или в священном культе; эту силу соображения и вымысла, потоки красноречия, разнообразие поэтических произведений, тысячи видов подражания ради потехи и шутки, искусство музыкальное, точность измерений, науку вычислений, разгадку прошедшего и будущего на основании настоящего. Велико все это и вполне человечно. Но все это богатство еще обще, с одной стороны, душам ученым и неученым, с другой, — добрым и злым.
Теперь подними свой взор выше и впрыгни на четвертую ступень, с которой начинается доброта и все то, что действительно заслуживает похвалы. Начиная с этой ступени душа осмеливается предпочитать себя не только своему телу, хотя и составляющему некоторую часть мирового, но и самому мировому телу, и не считать его блага своими благами, а по сравнению с собственным могуществом и красотой, отделять и презирать их; и затем, чем более любит себя, тем более удаляется от нечистот, очищает себя от всякой телесной грязи и старается всячески о возможной красоте своей и убранстве; борется против всего, что становится ей на пути, чтобы отклонить ее от ее предположений и намерений; высоко ценит общество человеческое и не желает другому ничего такого, чего не хочет себе; повинуется авторитету и заповедям мудрых, и верит, что через них говорит с нею Бог.
Этому светлому стремлению души присущ еще труд и великое и тягостное столкновение со скорбями и прелестями этого мира. Ибо с самим делом очищения соединяется страх смерти, часто невеликий, но часто и весьма сильный. Невелик он бывает тогда, когда в простоте сердца верится (ибо видеть, действительно ли оно так, можно душе только вполне очистившейся), что все управляется божественным провидением и правдой так, что смерть не может несправедливо прилуниться никому, хотя бы нанес ее человек несправедливый. Но боязнь смерти становится сильной и на этой уже ступени, когда дело очищения тем менее представляется прочным, чем заботливее о нем стараются, и кажется меньшим оттого, что по причине страха уменьшается спокойствие, крайне необходимое для исследования таинственных вещей. Затем, чем более душа в силу самого своего успеха чувствует, как велико различие между нею чистою и нею же оскверненною, тем более опасается, что, когда она сложит это тело, Бог ее, оскверненную, может потерпеть еще менее, чем терпит она сама. А нет ничего труднее, чем бояться смерти, и в то же время воздерживаться от прелестей этого мира, как требуют того сами опасности. Но такова сила души, что она может успевать и в этом при помощи правды высочайшего и истинного Бога, которою весь этот мир поддерживается и управляется, которая делает и то, что не только все существует, но и так существует, что существовать лучше решительно не может. Этой правде с великим благочестием и твердой надеждой она и вверяет себя в столь трудном деле своего очищения, чтобы она помогла ей и усовершила ее.
Когда это совершится, т. е. когда душа будет свободна от всякого тления и омыта от скверн, тогда, наконец, она почувствует себя исполненною величайшей радостью, нисколько не боится за себя, не испытывает никакой тревоги за свое положение. Это составляет пятую ступень. Ибо одно дело — добиваться чистоты, и совсем иное — иметь ее; и совершенно одно дело — очищать себя оскверненную, другое же — не дозволять снова оскверняться. На этой ступени душа чувствует свою силу во всех отношениях; а когда почувствует это, тогда с великой и невероятной уверенностью устремляется к Богу, т. е. к самому созерцанию истины, и это составляет высочайшую и таинственнейшую награду, ради которой столько было затрачено труда.
Но это действие, т. е. стремление души к уразумению того, что существует истинным и высочайшим образом, представляет собой высшее созерцательное состояние души. Совершеннее, лучше и нормальнее его нет для души ничего. Это — шестая ступень. Ибо одно дело — очищать сам глаз души, чтобы он не смотрел напрасно и бесцельно и не видел превратно; другое — сохранять и укреплять его здоровье; и совсем иное — обращать ясный и прямой взор на то, что подлежит рассмотрению. Те, которые хотят делать последнее прежде, чем будут очищены и получат исцеление, до такой степени болезненно поражаются этим светом истины, что не только не находят в нем ничего доброго, но даже, напротив, находят в нем весьма много дурного, отказывают ему в названии истины и с некоторым сладострастием и жалким наслаждением, проклиная врачевание, погружаются обратно в свой мрак, который болезнь их только и может выносить. Поэтому–то по божественному вдохновению и вполне правильно говорит пророк: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс. 50. 12). Дух правый, по моему мнению, делает то, что душа в изыскании истины не может уклоняться от прямого пути и заблуждаться. А такой дух не обновится в ней прежде, чем сердце не будет чистым, т. е. прежде, чем само помышление не устранится и не очистится от всякого пожелания и всякой нечистоты смертных вещей.
А что скажу я тебе об этой радости, о наслаждении высочайшим и истинным благом, о тихом мерцании света и вечности, присущих этому видению и созерцанию истины, которое составляет седьмую и последнюю ступень души — даже и не ступень, а некоторое постоянное пребывание, в которое восходят всеми предшествующими ступенями? Об этом сказали, насколько сочли нужным сказать, некоторые великие и несравненные души, о которых мы думаем, что они видели и видят это. Со своей стороны, с полной уверенностью скажу тебе одно: если мы будем с постоянством держаться того направления, которое предписывает нам Бог и которого мы решились держаться, то мы достигнем при помощи силы и мудрости божественной той высочайшей причины, или высочайшего виновника бытия, или высочайшего начала всех вещей, или иным образом, более соответственно, называемой вещи, постигнув которую, мы действительно увидим, что все под солнцем — суета суетствующих.
Суета есть ложь, а под суетствующими разумеются или обманутые, или обманывающие, или те и другие вместе. Но вместе с тем мы будем в состоянии распознать, какое различие между этим и тем, что существует истинно и каким образом и это все сотворено Богом–творцом, и как оно, будучи по сравнению с тем ничтожно, рассматриваемое само по себе кажется удивительным и прекрасным. Тогда узнаем, как истинно то, чему ведено нам веровать; как прекрасно и в высшей степени спасительно мы были воспитаны матерью–церковью; как велика была польза того молока, о котором апостол Павел сказал, что он дал его в питье младенцам (1 Кор. 3. 2). Принимать эту пищу, когда кто–либо кормится матерью, в высшей степени полезно; но принимать тогда, когда уже вырос, стыдно; отвергать ее, когда она нужна, достойно сожаления; порицать же ее когда бы то ни было или ненавидеть — злодейство и несчастье; а готовить и надлежащим образом раздавать ее — дело в высшей степени похвальное и полное любви. И в этой телесной природе, коль скоро она повинуется законам божественным, увидим такие смены и чередования, что само воскресение плоти, которому частью верят с большим трудом, частью же вовсе не верят, признаем за несомненное до такой степени, что для нас не будет вернее восход солнца после захода. Наконец и таких, которые смеются над человеком, воспринятым от могущественнейшего, вечного и неизменного Сына Божия во образ и начаток спасения и родившегося от Девы, и над другими чудесами этой истории, и таких мы станем презирать, как тех детей, которые, увидев живописца, рисующего с лежавших перед ним картин, на которые он посматривал, думают, что человек иначе и не может рисовать, как только посматривая при этом в другую картину. При этом в созерцании истины, насколько каждый в состоянии ее созерцать, такое наслаждение, такая чистота, такая неподдельность, такая несомненная достоверность, что каждый полагает, что кроме этого он никогда ничего не знал, хотя и казался самому себе знающим; и так как душа не встречает препятствий к тому, чтобы отдаться истине всецело, то смерть, которой она прежде боялась, т. е. полное бегство и отрешение от этого тела, обратится в предмет желания, как высочайший дар.
Глава ХХХIV
Ты слышал, сколь велики сила и могущество души. Сказать коротко: если следует признать, что человеческая душа не есть то, что есть Бог, то также точно следует заключить, что из всего созданного нет ничего ближе ее к Богу. Поэтому в католической церкви существует божественное и превосходное предание: «Никакое творение не должно быть чтимо для души» (с особой охотой говорю теми же словами, какими мне это и было внушено), а должен быть чтим только сам Творец всех существующих вещей, их Которого все, через Которого все, в Котором все, т. е. неизменное начало, неизменная мудрость, неизменная любовь; единый, истинный и совершенный Бог, Который всегда был, всегда будет, никогда не был иначе, чем есть, никогда не будет иначе; Которого ничего нет таинственнее и ничего присущее; Которого трудно найти, где Он есть, а еще труднее найти, где Его нет; с Которым не могут быть все, и без Которого не может быть никто (и так далее, если мы, люди, можем сказать о Нем что–либо более невероятное, но тем не менее более подходящее и более приличное). Итак, этого единого Бога должна чтить душа, — чтить, не давая ему определенных очертаний и без смутных представлений о Нем. Ибо необходимо, чтобы то, что душа чтит как Бога, она представляла лучшим, чем сама она.
А лучшим души не следует считать ни природы, ни земли, ни морей, ни звезд, ни луны, ни солнца, ни всего вообще, чего можно касаться или что можно видеть глазами, ни того, наконец, чего видеть мы не можем. Все это даже далеко хуже, чем какая бы то ни была душа, как убеждает нас в том разум, если только любители истины решаются со всевозможным постоянством и тщательностью следовать за ним по пути несколько необычному, и оттого — трудному. Если же в природе вещей есть что–либо иное, кроме того, что познается чувствами, и вообще кроме того, что занимает какое–либо определенное место, над чем всем мы признали превосходство души; итак, если есть что–либо иное из сотворенного Богом, — одно из этого хуже души, другое — равно ей. Хуже, например, душа бессловесного животного; равны, например, ангелы; но лучше ее нет ничего. А если есть что–либо из этого лучше ее, это зависит от ее греха, но не от природы. Но грех делает ее не до такой степени худшей, чтобы душу бессловесного животного следовало ставить выше ее или уравнивать с ней.
Итак, она должна чтить только Бога, который один есть ее творец. Человека же, какого–либо другого, хотя бы мудрейшего и совершеннейшего, и вообще какую бы то ни было душу, причастную разуму и блаженнейшую, она должна только любить, подражать ей и отдавать ей приличное по заслугам и чину. Ибо «Господа Бога твоего бойся и Ему одному служи» (Вт. 6. 13). Родственным же душам, заблуждающимся и падающим, мы обязаны, насколько то возможно и заповедано, подавать помощь, представляя дело так, что и это, когда делается хорошо, делается через нас Богом. Ничего не должны мы считать своим, увлекаясь жаждой пустой славы: одного этого зла достаточно, чтобы низвергнуть нас с высоты в преисподнюю. И ненавидеть мы должны не подавленных пороками, а сами пороки, и не грешащих, а сами грехи. Ибо мы должны желать оказывать помощь всем, даже оскорбившим нас, оскорбляющим или вообще желающим оскорбить. Это истинная, это единственная религия. Примириться через нее с Богом относится к величию души, о котором у нас речь и которое делает ее достойной свободы; ибо освобождает от всего Тот, служить Которому в высшей степени полезно для всех, и в служении Которому, совершенно угодном, заключается единственная свобода.
Но я вижу, что переступил уже границы своего первоначального предположения и много наговорил тебе безо всяких с твоей стороны вопросов. Впрочем, я не жалею об этом. Так как это рассеяно по множеству церковных писаний, то мы кстати свели все это в одно; понять это вполне, однако же, нельзя, разве только кто–нибудь, мужественно подвизаясь на четвертой из указанных семи ступеней, сохраняя благочестие и приобретая здоровье и силу для восприятия этого, исследует все подробно и с особой тщательностью и проницательностью: ибо всем означенным ступеням присуща своя отличительная и особая красота. Более правильно мы называем их действиями.
Глава XXXV
Вопрос идет о могуществе души, и может случиться так, что все это она делает одновременно, но ей кажется, что она делает лишь то, что делает с затруднением или, по крайней мере, со страхом; ибо она делает это с большим вниманием, чем остальное. Итак, если снова всходить снизу вверх, первое действие, или преподавание, называется одушевлением; второе — чувством; третье — искусством; четвертое — доблестью; пятое — покоем; шестое — вступлением; седьмое — созерцанием. Могут быть они названы и так: из тела; через тело; около тела; к себе самой; в себе самой; к Богу; у Бога. Можно и так: прекрасное из другого; прекрасное через другое; прекрасное около другого; прекрасное к прекрасному; прекрасное в прекрасном; прекрасное к красоте; прекрасное пред красотой. Обо всем этом, если тебе покажется, что что–либо нужно разъяснить подробней, ты спросишь после. В настоящее же время я хотел обозначить это столькими названиями для того, чтобы ты не затруднялся, когда другие то же самое называют другими именами и употребляют даже иное деление, и чтобы из–за этого ты не отвергал того или иного. Одно и то же совершенно правильно и с полным основанием может быть называемо и разделяемо бесчисленными способами; а при таком обилии способов, каждый пользуется тем, какой находит для себя более подходящим.
Глава XXXVI
Итак, высочайший и истинный Бог нерушимым и неизменным законом, которым Он управляет всем созданным, подчинил тело душе, душу Себе, а через это и все — Себе; и не оставляет души ни в каком действии ее или наказанием, или наградой. Он признал самым прекрасным, чтобы существовало все, что есть, и существовало так, как оно есть, и распределялось бы по степеням природы в таком порядке, чтобы никакое безобразие ни с какой стороны не оскорбляло взоры, осматривающие целое, а всякое наказание и всякая награда душе своей соразмерностью всегда придавали бы нечто правильной красоте и предначертанному для всего порядку. Душе дано свободное воление. Силящиеся опровергнуть это своими пустыми доводами — слепы до такой степени, что не понимают, что по крайней мере эти пустые и святотатственные вещи они говорят по своей доброй воле. Но свободное воление дано душе не так, чтобы, предпринимая что–либо, она ниспровергла в какой–нибудь части божественный порядок и закон. Ибо дано оно мудрейшим и непобедимейшим Господом всякой твари. Но видеть это дано немногим; и способным к тому делает каждого только истинная религия.
Эта истинная религия есть та, которая через примирение воссоединяет душу с единым Богом, от которого та как бы оторвалась из–за греха. Овладевает же она душой и начинает вести ее в упомянутом третьем действии; в четвертом — ожидает; в пятом — преобразует; в шестом — вводит; в седьмом — пасет. Все это делается в одном случае скорее, в другом — медленнее, соответственно степени любви и заслуг той или иной души; и все это делает Бог в высшей степени справедливо, правильно и прекрасно, как бы не вздумали распоряжаться собой те, относительно которых Он это делает. Что же касается вопроса о том, насколько приносит пользу освящение младенцев, то вопрос этот весьма темный; однако следует верить, что некоторую пользу все–таки приносит. Разум найдет это, когда такого рода исследование будет полезно (хотя я предпочел отложить на будущее для своего исследования и многое другое, как нужное для познания). А это будет в высшей степени полезно, если исследование будет совершаться под руководством благочестия.
Если это так, то кто имеет право досадовать на то, что душа дана телу для приведения его в движение и управления им, коль скоро такой и столь божественный порядок вещей не мог устроиться лучшим образом? Или сочтет себя вправе задавать вопросы о том, какой она делается в этом смертном и бренном теле, когда она и смерти подвергнута справедливо за грех, и может и в самом теле стать высоко по своей доблести? Или какой она будет по смерти, когда наказание смертью должно по необходимости оставаться, если будет оставаться грех, а добродетели и благочестию будет наградой сам Бог, т. е. сама истина? Поэтому прекратим наконец, если угодно, нашу слишком длинную речь, и приложим неусыпное и благоговейное старание о соблюдении божественных заповедей. Другого убежища от стольких зол у нас нет. Если же я сказал что–нибудь более темно, чем ты ожидал, то постарайся, запомнив это, спросить о том в другое, более удобное время. Нам не откажет в помощи, если будем просить Его, Тот, Кто свыше является учителем всех.
Еводий. Я этой речью был приведен в такой восторг, что считал святотатством прервать ее; но если ты находишь, что пора прекратить разговор, и если тех трех оставшихся вопросов ты счел нужным в настоящее время коснуться лишь кратко, — я положусь в этом на твой суд; в будущем, при исследовании столь великих предметов, я буду не только сообразовываться со временем, ввиду твоих многочисленных занятий, но и заботиться о том, чтобы самому быть более подготовленным.
Глава I
Еводий. Так как я вижу, что у тебя много досуга, то прошу ответить мне на вопросы, которые, как мне кажется, занимают меня вполне благовременно и уместно. Согласись, что довольно часто, когда я спрашивал тебя о чем–либо важном, ты останавливал меня каким–то греческим изречением, предостерегающим доискиваться того, что выше нас. Но я не думаю, чтобы мы были выше нас же самих. И если я спрашиваю о душе, то ведь никак не заслуживаю ответа: «Что нам до того, что выше нас?», ибо хочу только знать, что такое мы.
Августин. Перечисли коротко, что ты желаешь услышать о душе.
Еводий. Изволь: у меня это подготовлено долгими размышлениями. Я спрашиваю: откуда душа, какова она, сколь велика, зачем она дана телу, какой она становится, когда входит в тело, и какою — когда оставляет его?
Августин. Твой вопрос о том, откуда душа, я вынужден понимать в двояком смысле. Ведь мы можем спросить: откуда этот человек? и тогда, когда желаем знать, где его отчизна, и тогда, когда спрашиваем, из чего он состоит, из каких элементов и вещей. Что из этого ты желаешь знать, когда спрашиваешь то же о душе?
Еводий. И то и другое, но о чем следует знать прежде — предпочитаю оставить на твое усмотрение.
Августин. Отчизна души, я полагаю, есть сам сотворивший ее Бог. Но субстанцию души я назвать не могу. Я не думаю, чтобы она была из тех обыкновенных и известных стихий, которые подпадают под наши телесные чувства: душа не состоит ни из земли, ни из воды, ни из воздуха, ни из огня, ни из какого–либо их соединения. Если бы ты спросил меня, из чего состоит дерево, я назвал бы тебе эти четыре общеизвестные стихии, из которых, нужно полагать, состоит все подобное, но если бы ты продолжал спрашивать: из чего состоит сама земля, или вода, или воздух, или огонь, — я уже не нашелся бы, что ответить. Также точно, если спросят: из чего составлен человек, я отвечу: из души и тела, и если еще спросят о теле, я сошлюсь на указанные четыре стихии. Но при вопросе о душе, которая обладает своей особенной субстанцией, я нахожусь в таком же затруднении, как если бы спросили: из чего земля?
Еводий. Почему ты утверждаешь, что она имеет свою собственную субстанцию, когда ты сказал, что она сотворена Богом? Этого я не понимаю.
Августин. Но ведь я не отрицаю, что Бог сотворил и землю, но при этом не могу сказать, из чего состоит земля. Ибо земля есть тело простое именно потому, что она — земля, и от того называется стихией всех тех тел, которые состоят из четырех стихий. следовательно, высказанная нами мысль, что душа и Богом создана, и имеет некоторую свою природу, не заключает в себе противоречия. Ведь эту особенную, ее собственную природу сотворил сам же Бог, как сотворил он и природу огня, воздуха, воды и земли, из которых составляется все остальное.
Еводий. Но ведь мы производим смертное, а Бог создал душу, как мне кажется, бессмертную. Или ты думаешь иначе?
Августин. Значит, ты бы хотел, чтобы и люди творили такое же, какое сотворил Бог?
Еводий. Я не говорил этого. Но как он, будучи бессмертным, сотворил нечто бессмертное по подобию своему, так и то, что творим по своему подобию мы, созданные от Бога бессмертными, должно было бы быть бессмертным.
Августин. Ты был бы прав, если бы нарисовал картину по образу того, что считаешь в себе бессмертным, но в данном случае ты изображаешь на ней подобие тела, которое вполне смертно.
Еводий. Каким же образом я подобен Богу, если не могу творить ничего бессмертного, как творит он?
Августин. Как изображение твоего тела не может иметь той силы, какую имеет само твое тело, так не следует удивляться, если и душа не имеет столько могущества, сколько имеет тот, по чьему подобию она сотворена.
Глава II
Еводий. С тем, откуда душа, т. е. что она от Бога, я пока соглашусь, внимательно об этом поразмыслю и, если встретится какое–нибудь недоумение, спрошу после. Теперь прошу объяснить мне, какова она.
Августин. Мне кажется, что она подобна Богу. Ведь ты, если не ошибаюсь, спрашиваешь о душе человеческой.
Еводий. Этого–то именно я и желал, чтобы ты объяснил мне, каким образом душа подобна Богу, когда о Боге мы верим, что он никем не создан, человеческая же душа, как ты сам сказал выше, создана Богом.
Августин. Как, ты полагаешь, что Богу трудно было создать нечто подобное себе? Разве ты не видишь, что это по силам даже нам, причем в самых разнообразных видах?
Глава III
Еводий. Пока достаточно и этого. Теперь скажи, сколь велика душа.
Августин. В каком смысле ты спрашиваешь, сколь она велика? я не понимаю, спрашиваешь ли ты о ее широте, гдолготе, толщине, или обо всем этом вместе, или желаешь знать, какой она обладает силой. Мы имеем, например, обыкновение спрашивать, сколь велик был геркулес, т. е. скольких футов достигал его рост, равно и сколь велик был сей муж, т. е. сколь велика была его сила и доблесть. Еводий. Я желаю знать о душе и то и другое. Августин. Но первое не может быть не только разъяснено, но даже и мыслимо о душе. Ибо о душе никоим образом нельзя предполагать, чтобы она была или длинна, или широка, или как бы массивна: все это телесное, и душу в этом роде представляем мы лишь по аналогии с телами. Поэтому и в таинствах благоразумно повелевается, чтобы презрел все телесное и отрекся от этого мира (который, как мы видим, суть мир телесный) тот, кто желает явиться таким, каким он сотворен от Бога, т. е. подобным Богу, так как для души нет другого спасения, другого обновления, другого примирения с творцом ее. Поэтому сколько велика душа, — если исследовать ее в означенном направлении, — я сказать не могу, но могу утверждать, что она не длинна, не широка, не обладает массой и не имеет ничего, что обыкновенно определяется при измерении тел. Почему я так думаю? — я готов представить тебе, если угодно, все основания.
Еводий. Мне это угодно, и я сильно этого желаю: потому что мне кажется, что душа есть как бы ничто, если в ней нет ничего из сказанного.
Августин. Но может быть прежде я покажу тебе, что есть много вещей, о которых ты не можешь сказать, что они ничто, и в которых, однако же, нет тех измерений, каких ты ищешь в душе, так что ты увидишь, что душа не только не есть ничто из–за того, что в ней нет ни долготы, ни широты и проч., но, наоборот, тем ценнее и тем значимей, что ничего этого не имеет. а потом мы рассмотрим, действительно ли она ничего этого не имеет.
Еводий. Употребляй какой хочешь порядок и способ — я готов слушать и учиться.
Глава IV
Августин. Прекрасное намерение. Но я хотел бы, чтобы ты отвечал мне на мои вопросы, ведь может так случиться, что ты уже знаешь то, чему я буду стараться тебя научить. Полагаю, что ты не сомневаешься, что это дерево не есть полное ничто?
Еводий. Кто стал бы в этом сомневаться?
Августин. Ну, а сомневаешься ли ты, что справедливость гораздо лучше дерева?
Еводий. Это было бы поистине смешно: какое здесь может быть сравнение!
Августин. ты прав, но обрати внимание на следующее: если ты согласен, что дерево настолько хуже справедливости, что, по–твоему, тут нет места никакому сравнению, а между тем ты признал, что это дерево не есть ничто, то полагаешь ли ты, что мы сочтем за ничто саму справедливость?
Еводий. Какой безумец счел бы ее ничем?
Августин. Совершенно справедливо. Но может быть дерево потому и кажется тебе чем–то, что оно имеет и длину, и ширину, и массу, и если бы отнять у него все это, оно стало бы ничем?
Еводий. Пожалуй, что так.
Августин. Так стало быть справедливость, о которой ты сказал, что она не только не есть ничто, но даже нечто далеко более божественное и более превосходное, чем дерево, кажется тебе длинною?
Еводий. Никоим образом: очевидно, что у нее нет ни длины, ни ширины, ни чего–либо другого в том же роде.
Августин. Но если справедливость не есть что–либо в этом роде и, однако же, не есть ничто, то почему тебе кажется ничем душа, если она не имеет какой–либо длины?
Еводий. допустим, мне не кажется, что душа потому ничто, что не длинна, не широка и не массивна, но ты ведь отлично понимаешь и сам, что еще ничем не доказал, что это действительно так. Весьма возможно, что многое из того, что не обладает указанными свойствами, действительно велико и прекрасно, но из этого еще отнюдь не следует, что я непременно должен считать таковою и душу.
Августин. Знаю, что мне предстоит все это объяснить, но так как предмет этот весьма тонкий и требует совершенно других воззрений, нежели те, что люди привыкли иметь в обыденной жизни, то я прошу тебя не тяготиться идти тем путем, каким я считаю нужным тебя вести, не утомляться некоторою околичностью рассуждений и не досадовать, что желаемое будет достигнуто не сразу и не вдруг. Прежде всего спрошу, полагаешь ли ты, что есть какое–нибудь тело, которое не имело бы соответственно своему виду некоторой длины, ширины и высоты?
Еводий. Я не понимаю, что ты называешь высотой.
Августин. Я называю высотой измерение, которым определяется внутреннее содержание тела, мыслимое или ощущаемое, если тело прозрачно, как стекло, ибо если ты отнимешь это у тел, то они, — по крайней мере таково мое мнение, — не смогут быть ни ощущаемы, ни вообще признаваемы за тела. Итак скажи, что ты думаешь по этому предмету.
Еводий. Я нисколько не сомневаюсь, что все тела обладают высотой.
Августин. Ну, а как ты думаешь, эти три измерения существуют только в телах?
Еводий. Не понимаю, как могли бы они существовать в чем–либо другом.
Августин. Стало быть ты думаешь, что душа есть не что иное, как тело?
Еводий. Если мы и ветер признаем за тело, то я не могу отрицать, что, по моему мнению, и душа есть тело: я представляю ее себе чем–то в этом роде.
Августин. Я согласен, пожалуй, что ветер есть тело в том смысле, в каком и волна, если бы ты спросил о ней. ибо мы чувствуем, что ветер — это воздух, приведенный в движение; в спокойном и защищенном от всяких ветров месте это можно доказать маленьким опахалом, которым мы, даже прогоняя мух, колеблем воздух и чувствуем дуновение. Когда же это происходит в силу более тайного движения тел небесных или земных на большом пространстве мира, то называется ветром, который носит различные имена по различным странам неба. Или тебе это кажется иначе?
Еводий. Мне ничего не кажется, и то, что ты говоришь, я нахожу вероятным; но я сказал, что душа есть не сам ветер, а нечто в этом роде.
Августин. Ты скажи мне прежде, думаешь ли ты, что ветер, о котором ты упомянул, имеет какую–либо длину, ширину и высоту? Затем мы посмотрим, есть ли нечто в том же роде и душа, чтобы мы могли таким же образом исследовать и ее величину.
Еводий. Что можно найти большее по длине, ширине и высоте, чем этот воздух, который, как ты меня убедил, если приведен в движение, делается ветром?
Глава V
Августин. Ты прекрасно говоришь, но не полагаешь ли ты, что душа твоя существует только в твоем теле?
Еводий. Я думаю именно так.
Августин. Но как ты думаешь, существует ли она только внутри, наполняя тело, как мех, или только снаружи, в виде покрывала, или же и снаружи, и внутри?
Еводий. думаю так, как ты сказал в конце. Ибо если бы она не была внутри, не было бы ничего жизненного в наших внутренностях, а если бы ее не было бы и снаружи, ты не мог бы чувствовать и легкого укола на коже.
Августин. Так зачем же тебе спрашивать, сколь велика душа, если ты сам видишь, что она такова, какою дозволяет ей быть объем тела?
Еводий. если этому учит разум, я больше ни о чем не спрашиваю.
Августин. Ты прекрасно поступаешь, если не ищешь более того, чему учит разум. Но кажется ли тебе это заключение достаточно прочным?
Еводий. Кажется, коль скоро я не нахожу другого. Но в своем месте я предложу тебе весьма занимающий меня вопрос: сохранит ли она эту фигуру, когда выйдет из тела? я помню, что поставил это в конце подлежащих рассмотрению вопросов. А так как к количеству же души, по моему мнению, относится и вопрос о числе душ, то думаю, что в своем месте не следует обойти и этого.
Августин. Мысль уместная, но прежде потолкуем, если угодно, об ее объеме, который меня еще продолжает занимать, чтобы я и сам чему–нибудь поучился, если ты уже удовлетворен.
Еводий. Спрашивай, о чем хочешь: потому что это твое притворное сомнение заставляет меня самым действительным образом сомневаться в том, что я предполагал уже доказанным.
Августин. Скажи мне, пожалуйста: то, что называется памятью, не кажется ли тебе пустым именем?
Еводий, Кому же так может казаться?
Августин. Считаешь ли ты ее принадлежностью души, или тела?
Еводий. И в этом сомневаться смешно. Разве можно верить или быть убежденным, что бездушное тело что–нибудь помнит?
Августин. Помнишь ли ты город Медиолан?
Еводий. Конечно.
Августин. Так как мы о нем теперь вспомнили, то ты припоминаешь, конечно, как он велик и каков он?
Еводий. Разумеется, припоминаю.
Августин. Стало быть, не видя его в настоящее время глазами, ты видишь его душой?
Еводий. Совершенно верно.
Августин. Полагаю также, что ты помнишь, каким большим пространством областей он в настоящее время отделен от нас?
Еводий. Помню и это.
Августин. Итак, ты видишь душою и само расстояние.
Еводий. Вижу.
Августин. Но если душа твоя находится здесь же, где и тело, и не простирается далее его объема, как было доказано вышеприведенным заключением, то как происходит, что она все это видит?
Еводий. Полагаю, что это делается при помощи памяти, потому что сама душа не присутствует в тех местах.
Августин. Следовательно, в памяти содержатся образы тех мест?
Еводий. Думаю, что да: потому что я не знаю, что в настоящее время делается там, а я бы непременно это знал, если бы моя душа простиралась даже до тех мест и чувствовала, что там происходит в настоящее время.
Августин. Ты, на мой взгляд, говоришь истину, но действительно ли образы эти суть образы тел?
Еводий. Необходимо так: потому что города и области суть не что иное, как тела.
Августин. А не смотрел ли ты когда–нибудь в маленькое зеркальце, или не видел ли ты когда–нибудь своего лица в зрачке чужого глаза?
Еводий. И даже очень часто.
Августин. Почему оно представляется там гораздо меньшим, чем есть на самом деле?
Еводий. А ты хотел бы, чтобы отражение представлялось большим, чем само зеркало?
Августин. Следовательно, изображения тел необходимо должны представляться малыми, если малы тела, в которых они представляются.
Еводий. Совершенно верно.
Августин. Но если душа так же мала по объему, как и ее тело, то каким образом в ней могут отпечатлеваться столь великие образы, что она может представлять в своем воображении и города, и обширные области, и всякие иные громады? я желал бы, чтобы ты несколько внимательнее подумал над тем, сколько великого и как много содержит в себе наша память, которая, в свою очередь, содержится в душе. Какое, следовательно, у нее основание, какая глубина, какая неизмеримость, если она может все это принять, между тем как вышеприведенное заключение показывает, что она такова же по объему, как и тело?
Еводий. Я не нахожу, что тебе ответить, и не в состоянии выразить, до какой степени меня это смутило; я теперь и сам смеюсь над собою, что определил величину души мерою тела.
Августин. Так она уже не кажется тебе чем–то вроде ветра?
Еводий. Никоим образом, потому что если и воздух, течение которого, как полагают, производит ветер, может наполнить весь этот мир, то душа может представлять в своем воображении такие бесчисленные и такие великие миры, что я не в состоянии и подумать о том пространстве, которое могло бы содержать в себе эти образы.
Августин. В таком случае подумай, не лучше ли полагать, что она, как я сказал выше, ни длинна, ни широка, ни высока, подобно тому, как согласился ты со мной относительно справедливости.
Еводий. я охотно бы с этим согласился, если бы меня не приводил в замешательство следующий вопрос: каким же все–таки образом она, не имея ни долготы, ни широты, ни высоты, может принимать в себя бесчисленные образы столь больших объемов?
Глава VI
Августин. Мы, может быть, откроем и это, если предварительно тщательно разберем, что есть эти три: долгота, широта и высота. Итак, постарайся мысленно представить такую долготу, которая еще не приняла никакой широты.
Еводий. Ничего подобного я не могу себе представить. Если я нарисую в уме своем нить паутины, тоньше которой мы обыкновенно ничего не видим, я встречу и в ней, помимо долготы, и своего рода широту, и высоту; как бы они малы ни были, существование их я, однако же, отрицать не могу.
Августин. Твой ответ довольно недурен, но когда ты усматриваешь в нити паутины эти три измерения, ты ведь различаешь их и знаешь, чем они разнятся между собой?
Еводий. Как не знать, что они разнятся? В противном случае разве мог бы я видеть, что они есть в этой нити?
Августин. В таком случае тем же умом, которым ты их различил, ты можешь и отделить их, представив одну долготу, но только не представляя себе никакого тела, потому что каково бы тело ни было, оно непременно будет иметь их все. То, представление чего я желаю в настоящее время вызвать в тебе, бестелесно, потому что одна долгота может быть представлена только умом, но в теле найдена быть не может.
Еводий. Теперь я понимаю.
Августин. Итак, если бы ты захотел эту долготу мысленно продольно рассечь, ты нашел бы, что это невозможно, потому что в противном случае она имела бы и широту.
Еводий. Это ясно.
Августин. В таком случае эту чистую и простую долготу мы назовем, если угодно, линией: этим именем ее обыкновенно называют ученые.
Еводий. Называй как хочешь. Я не забочусь о названиях, коль скоро ясен сам предмет.
Августин. И прекрасно делаешь: я не только одобряю, но и убеждаю, чтобы ты всегда заботился более о вещах, чем о словах. так если эту линию, которую ты уже хорошо себе представляешь, протянуть в одну или обе стороны, насколько можно протянуть ее в длину, — ты увидишь, что у нее нет конца. или твоя мысль не в состоянии дойти до такого представления?
Еводий. Представляю.
Августин. В таком случае ты также видишь, что не может выйти никакой фигуры, если не делать ничего, кроме протягивания линии.
Еводий. Что ты называешь фигурой, я пока не понимаю.
Августин. Фигурой в данном случае я называю то, когда известное пространство бывает заключено в линии или в линиях, как, например, если ты рисуешь круг или соединяешь концами четыре линии, так что ни один конец какой–либо из них не остается не соединенным с концом другой.
Еводий. то, что ты называешь фигурой, я как будто уже вижу перед собою, но ума не приложу, к чему это ты клонишь и что намерен из этого сделать, чтобы дать мне искомое знание о душе.
Глава VII
Августин. Я с самого начала предупреждал тебя и просил терпеливо отнестись к некоторой околичности наших рассуждений. Прошу и теперь о том же. Предмет исследуется немаловажный и нелегкий для познания, а мы желаем узнать его и овладеть им вполне. Ведь иное дело, когда мы верим авторитету, и иное — когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает поиски и не требует особого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых в обществе всегда большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него или не могут никогда, или же могут, но только самым бедственным для себя путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. если ты считаешь, что это безопасней, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только может быть назван разумом, т. е. разум истинный; и не только истинный, но и точный, и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким–либо образом достигнуть этого), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения ложные или истиноподобные.
Еводий. Я уже не хочу торопиться. Пусть делает свое дело разум и ведет как хочет, лишь бы только привел.
Глава VIII
Августин. Это устроит Бог, которому следует молиться или о таких только вещах, или о них по преимуществу. Но возвратимся к начатому делу. Тебе уже известно, что такое линия и что такое фигура. Поэтому я попрошу тебя ответить мне на такой вопрос: думаешь ли ты, что может образоваться какая–либо фигура, если продолжать линию с той или с другой стороны до бесконечности?
Еводий. Полагаю, что это невозможно.
Августин. Что же следует делать, чтобы образовать фигуру?
Еводий. Для этого линия не должна быть бесконечной, а должна быть замкнута в круг, коснувшись себя другой стороною. Иначе я не вижу, каким образом в одну линию заключить какое–нибудь пространство, а если этого не произойдет, то по твоему описанию не будет и фигуры.
Августин. Ну, а если бы я захотел образовать фигуру из прямых линий, можно ли образовать ее из одной линии или нельзя?
Еводий. Никак нельзя.
Августин. А из двух?
Еводий. И из двух также.
Августин. А из трех?
Еводий. Думаю, что можно.
Августин. Ты, следовательно, прекрасно понял и усвоил, что если нужно образовать фигуру из прямых линий, то менее чем из трех линий образовать ее нельзя. Но если бы тебе представился противоположный этому довод, заставил бы он тебя отказаться от этого мнения?
Еводий. если бы кто–либо доказал мне, что это ложно, в таком случае не осталось бы решительно ничего, о чем я мог бы сказать, что знаю это.
Августин. Теперь ответь мне вот на что: каким образом ты сделал фигуру из трех линий?
Еводий. Соединив их концами.
Августин. А не кажется ли тебе, что там, где они соединяются, образуется угол?
Еводий. Это так.
Августин. Из скольких же углов состоит эта фигура?
Еводий. Их столько же, сколько и линий.
Августин. Ну, а сами линии ты провел равные или неравные?
Еводий. Равные.
Августин. А углы все ли одинаковы, или один более сжат, а другой — открыт?
Еводий. И их я считаю также равными.
Августин. А могут ли в фигуре, которая образована из трех равных прямых линий, углы быть неравными, или не могут?
Еводий. Никак не могут.
Августин. Ну, а если фигура состоит из трех прямых, но не равных между собою линий, — могут ли и в ней углы быть равными, или ты думаешь об этом иначе?
Еводий. Решительно не могут.
Августин. Ты говоришь верно. Но скажи пожалуйста, какая фигура тебе кажется лучше и красивее: та, которая состоит из равных, или та, что из неравных линий?
Еводий. Лучше та, в которой господствует равенство.
Глава IX
Августин. Итак, ты предпочитаешь равенство неравенству?
Еводий. Не знаю никого, кто бы не предпочел.
Августин. Теперь обрати внимание, что в этой фигуре, которой придают совершенство три равных угла, противоположно углу, т. е. лежит с противоположной стороны, — линия или угол?
Еводий. я вижу линию.
Августин. Ну, а если бы углу был противоположен угол, а линии — линия, не нашел бы ты в такой фигуре еще большего равенства?
Еводий. с этим я согласен, но как это может выйти при трех линиях, решительно не понимаю.
Августин. А при четырех линиях это может случиться?
Еводий. Может.
Августин. Стало быть фигура, состоящая из четырех прямых линий, лучше, чем та, что из трех?
Еводий. Думаю, что да, если в ней господствует равенство.
Августин. Ну, а думаешь ли ты, что фигура, состоящая из четырех прямых равных линий, может образоваться и так, что в ней не все углы будут между собой равны, или не думаешь?
Еводий. Думаю, что может.
Августин. Каким образом?
Еводий. Если два угла будут более сжаты, а два — более открыты.
Августин. Но замечаешь ли, что и два более сжатые, и два более открытые угла взаимно противоположны друг другу?
Еводий. Совершенно верно и ясно.
Августин. Следовательно, ты и здесь наблюдаешь, что равенство, насколько оно могло сохраниться, сохранилось, ибо видишь: коль скоро фигура образуется из четырех равных линий, то уже никак не может быть, чтобы не были равными между собой или все, или два и два угла, и притом те, которые равны, взаимно противоположны друг другу.
Еводий. Вижу и весьма твердо в этом убежден.
Августин. А не поражает ли тебя такая и столь постоянная своего рода справедливость даже в этих вещах?
Еводий. Каким это образом?
Августин. Да ведь, я полагаю, справедливостью мы называем не что иное, как равномерность, а равномерность, по всей видимости, получила свое название от известного равенства. Но что в этой добродетели составляет равномерность, как не то, чтобы каждому причиталось свое? отдавать же каждому свое нельзя без некоторого различения. Или ты думаешь иначе?
Еводий. Это совершенно ясно, и я вполне с этим согласен.
Августин. Ну, а есть ли, по–твоему, какое–нибудь различение, если все между собою равно и ничем решительно взаимно не отличается?
Еводий. Вовсе нет.
Августин. Итак, справедливость сохраняется только в том случае, если в вещах, в которых она сохраняется, существует некоторое, так сказать, неравенство и несходство.
Еводий. Понимаю.
Августин. Следовательно, если мы признаем, что эти фигуры, о которых говорим, несходны между собою: одна состоит из трех, а другая — из четырех углов, хотя обе образуются из равных линий, — не находишь ли ты, что удержана своего рода справедливость тем, что первая, которая не может иметь равенства противолежащих частей, сохраняет неизменно равенство углов, а в последней, в которой существует такая соразмерность противолежащих сторон, этот закон углов допускает некоторое неравенство? Пораженный этим, я и нашел нужным спросить тебя, насколько тебя привлекла к себе эта истина, эта равномерность, это равенство?
Еводий. Теперь я понимаю, о чем ты говоришь и немало тому удивляюсь.
Августин. А теперь, так как ты справедливо предпочитаешь равенство неравенству, и так как, полагаю, такого же мнения придерживается всякий, кто только одарен человеческим смыслом, то поищем, если угодно, такую фигуру, в которой могло бы оказаться высшее равенство. оказавшаяся такою без всякого сомнения будет предпочтена остальным.
Еводий. Конечно, угодно, и что это за фигура я очень желаю знать.
Глава X
Августин. Но прежде ответь мне: не кажется ли тебе, что из тех фигур, о которых мы уже достаточно говорили, превосходнее та, которая состоит из четырех равных линий и из стольких же равных углов, потому что в ней, как видишь, есть и равенство линий, и равенство углов, и существует равенство противолежащих частей, поскольку линия лежит против линии и угол против угла, чего в той фигуре, которая очерчивается тремя равными линиями, мы не находили.
Еводий. Все так, как ты говоришь.
Августин. Имеет ли она высшее равенство, или тебе кажется иначе? ибо если она имеет его, то мы напрасно задумали искать другую, а если не имеет, то я желал бы, чтобы ты доказал мне это.
Еводий. На мой взгляд — имеет: потому что там, где и углы равны, и линии равны, я не нахожу возможности отыскать неравенства.
Августин. Я же думаю иначе. Прямая линия, пока идет к углам, имеет высшее равенство, но как только с ней соединяется с противоположной стороны другая линия и образуется угол, то не считаешь ли ты уже само это неравенством? или ты находишь, что та часть фигуры, которая ограничивается линией, отвечает по равенству и сходству той, которая заканчивается углом?
Еводий. Нет, не кажется, и я стыжусь своей необдуманности. Я увлекся тем, что видел в ней и углы и стороны между собой равными, но кто не увидел бы, как велико различие этих сторон от углов?
Августин. Обрати внимание и на другое яснейшее доказательство неравенства. ты видишь, что как в этой треугольной, состоящей из равных линий фигуре, так и в той квадратной есть некоторая середина.
Еводий. Вижу.
Августин. Теперь, если бы из этой самой средины мы провели линии ко всем частям фигуры, нашел ли бы ты эти линии равными или неравными?
Еводий. Они решительно неравны: потому что те непременно будут более длинными, которые мы проведем в углы.
Августин. А сколько таких в квадратной фигуре и сколько в треугольной?
Еводий. Четыре в первой и три во второй.
Августин. А какие из них меньшие, и сколько таких в той и другой фигуре?
Еводий. Их то же число, и это те, которые идут к средине сторон.
Августин. Ты говоришь, по–моему, совершенно верно, и на этом далее останавливаться нет нужды. для нашей цели достаточно и этого, поскольку ты видишь, что хотя здесь и сохраняется великое равенство, но еще не во всех отношениях совершенное.
Еводий. Вижу несомненно, и сильно желаю знать, что это за фигура, которая имеет высшее равенство.
Глава XI
Августин. Да какая же, как не та, окраина которой отовсюду однообразна, без помехи равенству со стороны какого–либо угла, и от средины которой ко всем частям окраины могут быть проведены равные линии?
Еводий. Думаю, что я уже понимаю. Мне кажется, что ты имеешь в виду фигуру, окаймленную круговой линией.
Августин. Ты понял верно. Теперь обрати внимание на следующее. Из предшествующего рассуждения мы узнали, что под линией понимается одна долгота и ей не придается никакой широты; потому–то она не может быть делима вдоль своей длины. Полагаешь ли ты, что можно представить какую–либо фигуру без широты?
Еводий. Решительно нет.
Августин. Ну, а сама широта может ли не иметь долготы, может ли существовать одна широта подобно тому, как мы выше говорили о долготе без широты, или не может?
Еводий. По моему мнению, не может.
Августин. Если не ошибаюсь, ты понимаешь также, что широта может быть делима с каждой стороны, тогда как линия продольно не может.
Еводий. Это ясно.
Августин. Что же, по–твоему, следует ставить выше: то, что может быть делимо, или то, что не может?
Еводий. Разумеется то, что не может.
Августин. Следовательно, ты предпочитаешь линию широте? Ведь если нужно предпочитать то, что не может быть делимо, то мы должны непременно предпочитать и то, что менее делимо. Широта же делима со всех сторон, а долгота только поперек, так как деления продольного не допускает; поэтому она превосходнее широты. Или ты с этим не согласен?
Еводий. Разум принуждает согласиться с тем, что ты говоришь.
Августин. Теперь, если угодно, поищем что–либо в таком роде, что вообще не может быть делимо. Ведь такое будет превосходнее даже самой линии: потому что линия, как ты видишь, может быть рассечена на бесчисленное множество частей. Впрочем, я предоставляю найти это тебе самому.
Еводий. По–моему, не может быть делимо то, что мы назвали в фигуре серединой, из которой проводятся линии к окраинам. Если бы она была делима, то не могла бы не иметь долготы или широты. Имей она одну долготу, из нее уже нельзя будет проводить указанные линии, так как она сама будет линией. Если же она будут иметь еще и широту, то потребует для себя другой середины, из которой к окраинам широты проведутся линии. И то и другое отвергается разумом. Следовательно, она есть то, что не может быть делимо.
Августин. Ты прав. Но не представляется ли тебе чем–либо таким и то, откуда начинается линия, хотя бы самой фигуры, о середине которой мы говорим, еще и не было? Я имею в виду то начало линии, откуда начинается долгота, которую ты должен представлять без всякой долготы. Поскольку когда ты представляешь долготу, то уже никоим образом не представляешь того, откуда начинается сама долгота.
Еводий. Представляется таким вполне. Августин. И это, что ты, по–моему, уже понял, есть самое могущественное из всего, о чем мы говорили. Оно есть то, что не допускает никакого деления и называется точкой (punctum), если находится в середине фигуры; а если представляет собою начало линии или линий, или даже конец их, или вообще обозначает нечто такое, что следует представлять не имеющим частей, и в то же время не занимает середины фигуры, — называется знаком (signum). Следовательно, знак есть метка без отношения к чему–либо; а точка есть метка, указывающая середину фигуры. Мне хотелось бы сразу условиться относительно этих названий, чтобы не оговаривать все это в процессе рассуждений. Очень многие, впрочем, называют точкой середину не всякой фигуры, а только круга или шара; но мы не станем теперь углубляться в тонкости различных определений.
Еводий. Согласен.
Глава XII
Августин. В самом деле, посмотри, какую имеет она силу. Ею начинается линия, ею же заканчивается; мы видели, что из прямых линий не может образоваться никакой фигуры, если ею не завершится угол. Затем, если линия может быть рассечена в каком–либо месте, она рассекается ею; и соединяется всякая линия с линией только ее посредством. Наконец, разум показал, что из всех плоских фигур (ибо о высоте мы еще не говорили ничего) следует предпочитать ту, которая очерчивается круговой линией, по причине ее высшего равенства; а само это равенство устанавливается ничем иным, как лежащею в середине ее точкой. Можно было бы много говорить о ее могуществе, но я буду умерен и предоставлю тебе самому обдумать остальное.
Еводий. Пусть будет так; я не буду скучать и над исследованием более темных вещей; а теперь, как мне кажется, я достаточно вижу великую силу этого знака.
Августин. Теперь обрати внимание на следующее. Ты узнал, что такое знак, что такое долгота и что такое широта. Что из этих трех, по–твоему, нуждается в другом, в чем именно, и нуждается ли так, что без другого не может существовать?
Еводий. Мне думается, широта нуждается в долготе, без которой ее вовсе нельзя представить. Затем я нахожу, что долгота, хотя и не нуждается для своего существования в широте, но без упомянутого знака (точки) быть не может. Знак же, очевидно, существует сам по себе и ни в чем другом не нуждается.
Августин. Это так. Но рассмотри внимательнее, действительно ли широта может быть рассекаема со всех сторон, или есть сторона, с которой и она не допускает сечения, хотя допускает его более, чем линия.
Еводий. Решительно не понимаю, откуда бы она не могла.
Августин. Думаю, что ты забыл, потому что не знать этого ты никак не можешь. Я наведу тебя на мысль так: ты, конечно, представляешь себе широту, не придавая ей мысленно никакой высоты?
Еводий. Именно так.
Августин. Следовательно, к широте может присоединиться еще и высота; а теперь скажи: может ли присоединиться еще что–нибудь, что могло бы еще более быть рассекаемо со всех сторон?
Еводий. Ты замечательно навел меня на мысль. Теперь я вижу, что высота может принимать сечение не только сверху или снизу, но и с боков, и нет вообще никакого направления, по которому она не могла бы быть делима. Отсюда видно, что и широта не может принимать сечения с тех сторон, с которых встает высота.
Августин. А так как ты, если не ошибаюсь, уяснил себе и долготу, и широту, и высоту, то скажи, может ли не быть двух первых там, где есть высота?
Еводий. Без долготы, на мой взгляд, высота быть не может; но без широты — может.
Августин. В таком случае возвратись к представлению широты, и если ты представлял ее в своем воображении как бы лежащей, то пусть она поднимется на какую–нибудь сторону так, как бы ты хотел провести ее через эту узенькую расщелину, которая замечается между створенными дверьми. Понимаешь, что я хочу сказать?
Еводий. Что ты говоришь, то я понимаю; но что ты хочешь сказать, того, быть может, еще не понимаю.
Августин. Я хочу, чтобы ты сказал мне, кажется ли тебе, что поднятая так широта перешла в высоту и потеряла уже название и свойства широты, или она остается широтой, хотя и приведена в такое положение?
Еводий. Думаю, она сделалась высотою.
Августин. Помнишь ли ты, скажи на милость, как мы определили высоту?
Еводий. Припоминаю и стыжусь, что ответил таким образом. Широта, и так как бы поднятая, не допускает сечения продольного сверху вниз: ничего внутри содержащегося в ней представлять нельзя, хотя и можно представлять средину и окраины. По определению же высоты, которое ты, как я припомнил, сделал выше, там решительно нет высоты, где нельзя представить ничего внутри.
Августин. Ты прав, и я желал, чтобы ты вспомнил именно это. Поэтому теперь скажи, предпочитаешь ли ты истинное ложному?
Еводий. Сомневаться в этом — невероятное безумие.
Августин. В таком случае скажи, будет ли истинной линией та, которая может быть рассечена продольно; или истинным знаком (точкою) тот, который может быть рассечен каким бы то ни было образом; или истинною широтою такая, которая, если ее поднять в таком виде, как мы сказали, допускала бы продольное сечение сверху вниз?
Еводий. Нет.
Глава XIII
Августин. Видел ли ты когда–нибудь этими телесными глазами или такую точку, или такую линию, или такую широту?
Еводий. Никогда, ибо они нетелесны.
Августин. В таком случае, если телесное созерцается телесными очами, то душа, которой мы усматриваем это бестелесное, по необходимости не должна быть телесною или телом. Или ты полагаешь иначе?
Еводий. Пусть так, я согласен, что душа не есть тело или что–нибудь телесное; но скажи же мне наконец, что она такое?
Августин. Да ты в данном случае обрати внимание на то, вытекает ли из сказанного следствие, что душа вовсе не имеет той величины, о которой у нас теперь речь; к удивлению моему ты забыл, что вопрос о том, что такое душа, был уже разобран нами. Ведь ты помнишь, что ты сперва спрашивал, откуда она; на этот вопрос я, помню, отвечал двояко: сперва так, как будто речь шла о ее родине, а потом так, как если бы она была из земли, или из огня, или из другой какой–либо из этих стихий, или из всех, или из нескольких из них. При этом нам уяснилось, что об этом так же не следует спрашивать, как и о том, откуда земля или какая–либо из остальных стихий, отдельно взятых. Ибо хотя Бог и сотворил душу, но ее следует представлять так, что она не есть ни из земли, ни из огня, ни из воздуха, ни из воды, а имеет свою особую субстанцию; разве только предположить, что Бог, давший субстанцию земле, чтобы она не была ничем другим, как только землею, не дал душе того, чтобы она не была ничем другим, как только душою. Если же ты хочешь, чтобы я определил тебе душу, и поэтому спрашиваешь, что такое душа, то я легко отвечу тебе. Душа, по моему мнению, есть некоторая субстанция, причастная разуму, приспособленная к управлению телом.
Глава XIV
Итак, лучше обрати внимание на то, откуда возникает сомнение, не имеет ли душа количества и, так сказать, пространственного объема. Коль скоро душа не есть тело, — потому что иначе она не могла бы созерцать ничего бестелесного, — то она не имеет и пространства, которыми измеряются тела; а поэтому неправильно полагать, или мыслить, или представлять в ней такое количество. Тебя приводит в смущение то обстоятельство, что не имея сама никакой величины, она содержит в памяти такие пространства неба, земли и моря? Но она есть некоторая удивительная сила, которую ты, насколько присущ уму твоему свет, мог заметить из того, что нами уже раскрыто. Ведь разум показал, что нет такого тела, которое не имело бы длины, широты и высоты, и что ни одно из этих свойств не может быть в теле без других двух, а между тем относительно души мы признали, что некоторым внутренним оком, т. е. умом, она может созерцать и одну линию; я полагаю, что мы признали этим как то, что душа не есть тело, так и то, что она лучше тела. Признав это, мы, полагаю, не должны сомневаться, что она и лучше линии. Ибо если все эти три находятся в теле, коль скоро оно есть тело, то было бы смешно, если бы не была лучшею всех этих трех та, которая лучше тела. Но и сама линия, над которой превосходство души доказывается несомненно, постольку превосходит широту и высоту, поскольку менее этих двух может подвергаться сечению. Далее, эти две постольку подвергаются большему сечению, чем линия, поскольку более ее распространяются вовне; линия же не имеет другого протяжения, кроме долготы, по отнятии которой не останется вовсе никакого пространства. Поэтому то, что лучше линии, неизбежно не имеет никакого протяжения, и вовсе не может быть делимо и рассекаемо. Следовательно, мы напрасно, по–моему, стараемся отыскать величину души, которой она не имеет, коль скоро мы согласились, что она лучше линии. И если из всех плоских фигур самая лучшая есть та, которая очерчивается круговой линией, а в этой фигуре, по учению разума, нет ничего лучше и могущественнее точки, которая, в чем не сомневается никто, частей не имеет, то что удивительного в том, что душа нетелесна и непротяженна, хотя и настолько сильна, что от нее зависит управление всеми членами тела и она представляет собою как бы средоточие всех телесных движений?
Но как середина глаза, которая называется зрачком, есть не что иное, как известная точка глаза, в которой, однако же, такая сила, что с какого–нибудь возвышенного места может видеть и охватывать половину неба, пространство которого беспредельно, так не противоречит истине и то, что душа не имеет никакой телесной величины, определяемой тремя указанными измерениями, хотя и может представлять в своем воображении какие угодно громады тел. Но не многим дано посредством самой души созерцать душу, т. е. чтобы душа видела саму себя; видит же она посредством ума. Ему одному предоставлено видеть, что между вещами нет ничего могущественнее и величественнее тех натур, которые представляются существующими, так сказать, без вспученности. Ведь не без смысла величина тела называется вспученностью, которая, если бы имела большую цену, то слоны, несомненно, были бы разумнее нас. А если бы кто–либо стал утверждать, что слоны мудры (встречал я, хоть и к удивлению своему, но встречал нередко и таких людей, которые спорили и об этом), такой, по мнению моему, согласится, по крайней мере, с тем, что пчелка мудрее осла; а приравнять их по величине значило бы быть большим ослом, чем сам осел. Но мы говорили о глазе. Кому не известно, что глаз орла гораздо меньше нашего? А между тем, паря в такой высоте, что при дневном свете мы с трудом различаем его, он ясно видит зайчика, скрывающегося под кустом, и рыбку под волнами. Если же в самих чувствах, которым дано чувствовать только телесное, не имеет значения для дела, т. е. для силы чувств, величина тела, то скажи на милость, следует ли бояться за душу человеческую, которой превосходнейший и почти единственный взор есть сам разум, стремящийся постигнуть ее же саму, — бояться, что она — ничто, если тот же разум, т. е. она же сама докажет, что она не имеет никакой величины, занимающей место? Поверь мне, что о душе следует мыслить нечто великое, но великое безо всякого представления о массе. Это легче удается тому, кто, будучи хорошо образован, приступает к этому не из желания пустой славы, но воспламененный божественной любовью к истине; или тому, кто упражняется в изысканиях такого рода, и хотя приступил к ним недостаточно подготовленным наукой для исследований, но терпеливо отдается на учение добрым и отказывается, насколько это возможно в настоящей жизни, от всяческих телесных привязанностей. Не может же допустить божественное провидение, чтобы благочестивые души не имели возможности найти самих себя и своего Бога, т. е. Истину, коль ищут благочестиво, усердно и с чистым сердцем.
Глава XV
Если мне удалось разрешить все твои сомнения, то покончим, если угодно, с этим вопросом и перейдем к другому. А то, что об известных фигурах мы говорили пространнее, чем тебе бы хотелось, то впоследствии ты убедишься, насколько это будет важно для другого. Ведь такого рода знания, с одной стороны, упражняют душу, подготавливая ее к созерцанию более возвышенных предметов, чтобы, пораженная их светом и не будучи в состоянии выносить его, она не бежала назад в тот мрак, из которого порывалась уйти; а с другой — доставляет доказательства, если не ошибаюсь, самые точные; и когда с их помощью бывает что–либо найдено и доказано, то, насколько подобное дано исследовать человеку, сомнение становится бесстыдным. Ибо я в этих вещах сомневаюсь менее, чем в тех, которые видим мы этими глазами, вечно ведущими войну со слизью. Что может быть несноснее и неприятнее для слуха, чем когда утверждают, что мы превосходим животных разумом, а между тем вещи, которые мы видим телесными глазами и которые иные животные видят куда лучше нашего, признают за нечто существующее, то же, что мы созерцаем разумом, пытаются представить несуществующим? А ведь если бы кто–либо стал утверждать, что последнее таково же, как и то, что мы видим глазами, то и в этом случае следовало бы признать его утверждение недостойным.
Еводий. Охотно принимаю сказанное и полностью соглашаюсь с тобою. Но хотя заключение, что душа не имеет телесной величины, мне настолько ясно, что я решительно не знаю, как можно опровергнуть эти доказательства, однако меня смущает следующее. Почему, прежде всего, насколько с годами растет тело, настолько же растет или кажется растущею и душа? Кто станет отрицать, что мальчики в раннем детстве уступают по своим способностям даже некоторым животным? Кто также усомнится, что с возрастом в них некоторым образом растет и разум? Затем, если душа распространяется по пространству своего тела, то почему она не имеет величины? А если бы она не распространялась, то каким образом ощущала бы укол, где бы он ни был сделан?
Августин. Ты задаешь те самые вопросы, над которыми частенько задумывался и я. Поэтому я так же готов отвечать тебе, как обыкновенно отвечаю и себе. Удовлетворителен ли будет ответ — пусть о том судит разум, который руководит тобою. Каков бы впрочем он ни был, более точного я дать не могу, разве только с помощью Божьей придет на ум что–либо лучшее во время самого рассуждения. Но поведем, если угодно, нашу речь так, чтобы ты под руководством разума отвечал сам себе; и прежде всего рассмотрим, действительно ли то обстоятельство, что человек с возрастом делается способнее и приобретает все большую и большую опытность, служит верным доказательством возрастания души вместе с телом.
Еводий. Поступай, как тебе угодно. Я, со своей стороны, весьма одобряю этот способ учить и учиться. Не знаю, как это происходит, но когда я сам отвечаю на то, о чем по неведению спрашивал, само открытие становится более приятным не только по существу дела, но и по неожиданности, приводящей в удивление.
Глава XVI
Августин. Итак, скажи, думаешь ли ты, что словами «больше» и «лучше» обозначаются две различные вещи, или этими двумя именами названо одно и то же?
Еводий. Полагаю, что это — не одно и то же.
Августин. Какое же из этих двух, по твоему мнению, относится к величине?
Еводий. Разумеется, «больше».
Августин. Ну, а когда мы признаем, что из двух фигур круг лучше квадрата, величина ли нас побуждает к этому, или что–то другое?
Еводий. Отнюдь не величина; причиной этого превосходства служит равенство, о котором мы говорили выше.
Августин. В таком случае обрати внимание на следующее. Находишь ли ты, что душевная доблесть есть некоторое равенство жизни, сообразующейся во всех отношениях с разумом. Ведь если в жизни одно идет в разрез с другим, то это, если не ошибаюсь, оскорбляет нас более, чем если какая–либо часть круга находится на большем или меньшем, чем другая, расстоянии от центра. Или это тебе представляется иначе?
Еводий. Напротив, я согласен с тобой и принимаю твое определение душевной доблести. Ибо и разумом должен быть называем и признаваем только разум истинный; и тот, чья жизнь во всех отношениях сообразована с истиной, только тот и живет хорошо и честно; и только такового следует считать имеющим добродетель и ею живущим.
Августин. Ты хорошо говоришь; но полагаю, от тебя не укрылось и то, что круг имеет больше сходства с душевной доблестью, чем какая–либо другая из плоских фигур. Отсюда у Горация тот превозносимый всеми стих, в котором он говорит, когда ведет речь о мудром: Сильный, в себя самого весь свернувшийся и округленный.
И это верно. Ибо как в числе добрых душевных качеств не найдешь ничего, что во всех отношениях соответствовало бы самому себе более, чем добродетель, так и в числе плоских фигур — более, чем круг. Поэтому, если круг превосходит остальные фигуры не площадью, а некоторой стройностью образа, то тем более следует думать о душевной доблести, что она превосходит остальные душевные расположения не тем, что занимает большее место, а некоторой божественной соразмерностью и согласием в образе действий. И когда отрок похвальным образом совершенствуется, в чем по преимуществу разумеется это усовершенствование, как не в душевной доблести? Или, по–твоему, это не так?
Еводий. Это очевидно.
Августин. Раз так, то ты не должен думать, будто душа совершенствуется подобно телу, через рост. Совершенствуясь, она достигает доблести, красота и совершенство которой, как мы признали, зависит не от пространственной величины, а от великой силы постоянства; и если, с чем ты уже согласился, «больше» — это одно, а «лучше» — совсем другое, то усовершенствование души с возрастом, по моему мнению, не значит, что она делается больше, но — лучше. Ведь если бы это происходило вследствие увеличения тела, то и благоразумнее был бы тот, кто длиннее или толще. Но полагаю, ты не станешь отрицать, что в жизни мы подобной связи не наблюдаем.
Еводий. Кто стал бы это оспаривать? Однако же, так как и ты признаешь, что душа совершенствуется с возрастом, я удивляюсь, как это бывает, что чуждая всякой величине душа получает что–то, если не от объема телесных членов, то, выходит, от пространства времени.
Глава XVII
Августин. Перестань удивляться, потому что и на это я отвечу тебе подобным же доводом. Как нет доказательств того, что размеры тела что–нибудь придают душе, потому что многие, имеющие члены слабые и малые, оказываются куда мудрее тех, кто имеет большое и тучное тело, точно также мы видим, что некоторые юноши гораздо деятельнее и предприимчивее иных зрелых мужей. Поэтому я не вижу никаких оснований думать, что время в смысле человеческого возраста дает приращение как телам, так и душам. Ведь и между самими телами, которые с течением времени растут и занимают более обширные пространства, старшие часто имеют меньший объем; и это не только старики, которые со временем сморщиваются и уменьшаются, но даже и тела детей; между последними мы встречаем меньших по телесному росту сравнительно с такими, которых они старше по летам. Итак, если продолжительность времени не служит причиной увеличения самих тел, но вся сила в этом отношении заключается в семени и в некоторой тайной и трудной для познания естественной мере, то тем менее следует думать, будто от длительности времени и душа получает большую долготу. Изучает она многое, как мы знаем, опытностью и настойчивостью.
Тебя, быть может, смущает то обстоятельство, что греческое слово (?) мы обыкновенно переводим словом (?). Но нужно заметить, что много слов переносится от тела на душу, равно как и от души на тело. Если Вергилий называет гору недобросовестною, а землю справедливейшею, — именами, как видишь, перенесенными от души на тело, то что удивительного, если и в обратном смысле мы употребляем слово (?), хотя долгими (?) могут быть только тела? А та из добродетелей, которая называется величием души, правильно понимается относящейся не к пространству, а к некоторой силе, а именно к душевному могуществу и власти; и добродетель эта заслуживает тем высшую цену, чем большее она презирает. Но о ней будем говорить после, когда будем рассматривать вопрос о том, сколь велика душа, в таком смысле, в каком обыкновенно спрашивают, сколь велик был Геркулес не по весу и росту, а по превосходству подвигов. Ибо такой, насколько помню, мы установили порядок. В настоящем же случае тебе следует припомнить то, что сказано нами о точке, и сказано, по–моему, достаточно. Разум учил нас, что она есть самое могущественное и по преимуществу господствующее в фигурах. Могущество же и господство — разве не указывают они на некоторое величие? А между тем в точке мы не открыли никакого пространства. Поэтому, когда мы слышим или говорим о душе, что она велика или высока, мы должны представлять не то, сколько она занимает места, а то, какой она располагает силой. Итак, если твой первый довод, связанный с тем, что, как тебе казалось, с возрастом душа растет вместе с телом, разобран уже достаточно, то перейдем к другому.
Глава XVIII
Еводий. Все ли мы обсудили из того, что обыкновенно вызывает у меня недоумение, не знаю. Может случиться, что из памяти и ускользнуло что–нибудь. Но разъясним то, что пришло мне в голову в настоящее время, а именно, что в младенчестве дитя говорить не умеет, а вырастая начинает говорить.
Августин. Это нетрудно. Ты, полагаю, знаешь, что каждый ребенок говорит на том языке, на котором говорят люди, среди которых он родился и вырос.
Еводий. Разумеется.
Августин. Представь же, что кто–нибудь родился и вырос там, где люди не говорят вообще, а передают друг другу свои мысли посредством мимики и жестов. Не думаешь ли ты, что и он будет делать то же, и что тот не будет говорить, кто не будет слышать речи?
Еводий. Не спрашивай меня о том, чего быть не может. Разве можно представить себе столь странное общество?
Августин. Неужели ты не видел в Медиолане юношу прекрасного телосложения и в высшей степени достойного, который, однако же, был нем и глух, и других понимал только по движениям тела, и сам выражал свои мысли тем же способом? Этим он приобрел особую известность. Я же знал одного крестьянина, который прекрасно говорил и от жены, также говорящей, родил всех детей, четырех или более того (теперь точно не припомню) мальчиков и девочек, немыми и глухими. Они были немы, так как не могли говорить; а поскольку они замечали подаваемые им знаки только глазами, то считались и глухими.
Еводий. Первого я хорошо знаю, а относительно других, которых не знаю, верю тебе. Но что же из этого следует?
Августин. Но ведь ты сказал, что не можешь представить себе, чтобы кто–нибудь родился среди таких людей.
Еводий. Я и теперь говорю то же самое; потому что ты, полагаю, согласишься, что эти люди родились среди тех, которые говорили.
Августин. Я этого не отрицаю; но коль скоро нам известно, что такие люди существуют, то представь, пожалуйста, что глухие мужчина и женщина вступили в брак, а затем, заброшенные судьбою в пустыню, где однако же могли бы жить, родили сына с нормальным слухом. Как стал бы он разговаривать со своими родителями?
Еводий. А не иначе, разумеется, как подавая телодвижениями знаки, какие подавали бы ему и родители. Но очень малое дитя не могло бы делать и этого. Поэтому мой довод остается в силе. Получает ли душа с возрастом способность говорить или подавать знаки движениями — это разница несущественная; потому что и то, и другое одинаково относится к душе, которую мы не желаем признать возрастающей.
Августин. После этих слов может показаться, что по твоему мнению и те, кто ходят по канату, имеют душу большую, нежели те, которые этого делать не могут.
Еводий. Это совсем другое дело; тут всякий увидит искусство.
Августин. А почему именно искусство? Не потому ли, что он изучил его?
Еводий. Конечно.
Августин. Так почему же ты не считаешь искусством изучение чего–либо другого?
Еводий. Напротив, я не отрицаю, что все, подлежащее изучению, относится к искусству.
Августин. Стало быть наш герой не научился у родителей подавать знаки при помощи телодвижений?
Еводий. Научился.
Августин. В таком случае ты должен согласиться, что и это есть дело своего рода подражательного искусства, а не увеличения души вследствие возраста.
Еводий. С этим согласиться я не могу.
Августин. В таком случае не все, что изучается, относится к искусству, хоть ты только что и согласился с этим.
Еводий. Непременно к искусству.
Августин. Значит тот не научился подавать телодвижениями знаки, с чем ты также было согласился.
Еводий. Он научился; но это не относится к искусству.
Августин. Но незадолго до этого ты сказал, что то, что изучается, относится к искусству.
Еводий. Пожалуй, я готов признать, что умение говорить и подавать знаки при помощи жестов относится к искусству, поскольку мы этому учимся. Но только те искусства, которые мы изучаем, наблюдая за другими, — это одно, а те, которые влагаются в нас учителями, — совсем другое.
Августин. Какие же из этих искусств, по твоему мнению, усвояет душа в силу того, что делается больше? Уж не все ли?
Еводий. Думаю, что не все, но только первые.
Августин. А не из этого ли рода искусств будет, на твой взгляд, искусство ходить по канату? По–моему и это искусство приобретается посредством наблюдения за теми, кто так делает.
Еводий. Думаю, что так; но, однако же не всякий, кто видит это и всматривается с великим старанием, в состоянии бывает усвоить это искусство, но только тот, кто идет учиться к знатоку этого дела.
Августин. Ты очень хорошо говоришь. В том же роде я дам тебе ответ и относительно речи. Многие греки слышат нас, говорящих другим языком, гораздо чаще, чем смотрят на хождение по канату; однако, чтобы изучить наш язык, часто, как делаем это и мы, желая изучить их язык, обращаются к учителям. Если это так, то мне кажется удивительным, почему ты приписываешь возрастанию души то, что люди говорят, и не хочешь приписать этому же то, что они ходят по канату.
Еводий. Не понимаю, каким образом ты это смешиваешь. Ведь тот, кто для изучения нашего языка берет себе учителя, уже знает свой родной язык, который, по моему мнению, он изучил вследствие возраста души; когда же затем он изучает чужой, то это я приписываю уже не увеличению души, а искусству.
Августин. Ну, а если бы тот человек, который родился и вырос между немыми, попав в среду других людей, научился говорить поздно и будучи уже юношею; полагаешь ли ты, что его душа выросла бы в то время, когда он учился говорить?
Еводий. Этого я никогда не решусь утверждать; я уже начинаю верить твоим заключениям и более не считаю умение говорить доказательством роста души. Иначе я вынужден был бы признать, что и все другие искусства душа усвояет посредством возрастания. А сказав это, я должен был бы допустить в заключение и ту нелепость, что душа уменьшается в росте, коль скоро что–нибудь забывает.
Глава XIX
Августин. Ты прекрасно понял суть дела, и настолько верно, что я могу тебе сказать: правильно говорится о душе, что она как бы растет, когда учится, и, напротив, уменьшается, когда забывает; но говорится это в переносном смысле, как мы и показали выше. При этом нужно остерегаться, чтобы при слове «растет» не представлять себе, будто она занимает большее пространство; нужно представлять, что, становясь более сведущей, она приобретает для своей деятельности большую силу, чем она имела прежде. Важны при этом и свойства того, что она изучает и чем она представляется в некотором роде приращенной. Ведь и в теле мы видим три рода приращений. Одно — необходимое, которым придается членам естественная стройность. Другое — излишнее, когда что–нибудь, ненормально увеличиваясь, выделяется своей диспропорцией. Так бывает, между прочим, когда люди рождаются с шестью пальцами; таковы и многие другие аномалии, которые, когда принимают сверх обыкновения чрезвычайные размеры, кажутся просто чудовищными. Третье — вредное, которое, если случается, называется опухолью. И в последнем случае о членах говорят, что они выросли, и на деле они действительно занимают большее пространство; но это связано с потерей здорового состояния. Также точно и в душе есть некоторые естественные приращения, когда о ней говорят, что она увеличивается почтенными и имеющими приложение к честной и блаженной жизни науками. Когда же мы изучаем такое, что более возбуждает удивление, чем приносит пользу, то оно, хоть в некоторых отношениях и бывает выгодным, должно быть признано излишним и отнесено к упомянутому второму роду. Из того, что известный игрок на флейте, как рассказывает Варрон, доставил такое удовольствие народу, что сделался царем, не следует, чтобы мы должны были заботиться об увеличении своей души этим мастерством; также точно, как мы не пожелали бы иметь зубы больше человеческих, если бы услышали, что кто–нибудь, имевший такие зубы, растерзал ими врага. Вредный же род искусств — это тот, который вредит здоровому состоянию души. Умение, например, с удивительным искусством различать по запаху и вкусу кушанья; умение сказать, в каком озере поймана рыба или скольких лет выдержки вино, — это все знания, заслуживающее сожаления. Если какая–либо душа, которая, пренебрегши умом, погрязла в чувствах, представляется выросшею такими искусствами, то о ней следует сказать, что она только опухла, или даже, что она истощала.
Глава XX
Еводий, Не могу с тобой не согласиться; и тем не менее я сокрушаюсь, что душа наша является такою во всех отношениях невежественной и скотской, какою мы ее видим в новорожденном младенце. Почему она не приносит с собой никакого знания, коль скоро вечна?
Августин. Ты поднимаешь великий вопрос, и притом такой, по которому мнения наши до такой степени противоречат друг другу, что тебе кажется, будто душа не принесла с собой никакого знания, а мне кажется, напротив, что принесла все, и что так называемое учение есть не что иное, как припоминание и представление прошедшего в настоящем. Но не кажется ли тебе, что теперь заниматься этим вопросом несколько неуместно? Ведь мы стараемся, как можем, разъяснить, что душа называется малой или великой не по объему занимаемого ею места; о вечности же ее мы будем рассуждать тогда, когда приступим к рассмотрению четвертого из поставленных тобою вопросов, а именно: зачем она дана телу? Для вопроса же о ее величине не имеет значения, всегда или не всегда она была и будет, или что в известное время она несведуща, а в другое сведуща, — коль скоро мы доказали выше, что продолжительность времени не служит причиной даже увеличения тел, и коль скоро известно, что с ростом приобретение знания может и не соединяться, а со старостью соединяется часто. Сказано нами и многое другое, по моему мнению достаточное для того, чтобы доказать, что с увеличением тела, которое происходит с возрастом, душа не становится большей.
Глава XXI
Поэтому рассмотрим, если угодно, твой другой довод, а именно, что душа, которой мы не желаем приписывать никакой пространственной величины, чувствует прикосновение по всему пространству тела.
Еводий. Я согласился бы перейти к этому вопросу, если бы не находил нужным сказать кое–что относительно сил. Что значит, что увеличивающиеся с возрастом тела дают душе большие силы, если вместе с тем душа не делается большей? Хотя обыкновенно душе приписывают доблести, а силы телу, однако я никогда не позволю себе отчуждать их от души, коль скоро вижу, что в бездушных телах их нет. Правда, и это отрицать нельзя, душа пользуется силами, как и чувствами, при посредстве тела; тем не менее, если тело несет эту службу потому, что живет, никто не усомнится отнести это по преимуществу к душе. Итак, если в подрастающих детях мы встречаем силы большие, чем в младенцах, и если потом отроки и юноши изо дня в день возрастают в своих силах, которые затем уменьшаются по мере старения тела, то, по моему мнению, это служит немаловажным указанием на то, что душа с телом растет и с телом же стареет.
Августин. То, что ты говоришь, не во всех отношениях нелепо. Но я держусь обыкновенно того мнения, что силы зависят не столько от объема тела и возраста, сколько от известного упражнения и стройного образования членов. Чтобы доказать это, я спрошу: согласен ли ты, что если один человек может совершать более длительные прогулки и менее утомляться, чем другой, то это означает, что у него больше сил?
Еводий. Согласен.
Августин. Почему же я, будучи мальчиком, когда упражнялся в птицеловстве, без устали проходил пешком несравненно большие расстояния, чем став уже юношей, когда перешел к другим занятиям, принуждавшим меня больше сидеть на месте, если увеличение сил следует приписать увеличению возраста и вместе с ним возрастанию души? Затем, в телах борцов учителя их искусства обращают внимание не на массу или величину, а на известные связки мышц, на отдельные мускулы и на всю фигуру тела, насколько она пропорциональна, и в этом по преимуществу ищут доказательство сил. Однако же и это все имеет мало значения, если к нему не присоединится искусство и упражнение. Мы часто видим, что людей огромного роста превосходят низенькие и худенькие как в движении, так и в переноске тяжестей, и даже в самой борьбе. Кому неизвестно, что какой угодно победитель олимпийских игр скорее устанет в дороге, чем привычный к тому рыночный торговец, которого он мог бы раздавить одним пальцем? Итак, если и силы мы называем великими не безотносительно и не все сразу, а только некоторые, наиболее годные к тому или другому делу; если пропорции тел имеют гораздо большее значение, чем размеры; если и упражнения придают столько сил, что, как подтверждается многочисленными примерами, человек, поднимая ежедневно маленького теленка, достигал того, что мог поднимать и держать его, ставшего быком, не чувствуя большой тяжести, которая прибавлялась понемногу; то силы, обнаруживающиеся в большем возрасте, отнюдь не показывают возрастания души.
Глава XXII
Если сравнительно большие тела животных наделены несколько большею силою именно потому, что они большие, то причина этого в том, что по закону природы тяжести меньшие уступают большим. Закон этот проявляется не только в тех случаях, когда тела сами по себе стремятся занять свое место, как, например, тела жидкие и земляные — в самом центре мира, который находится внизу, а тела воздушные и огненные — наоборот, вверху; но и в тех, когда каким–либо метательным орудием, толчком или отражением они бывают вынуждены под действием чуждой им силы идти не туда, куда стремились бы сами по себе. Если ты пустишь с высоты, хотя и одновременно, но различной величины два камня, то больший упадет на землю скорее; но если меньший попадет под него и так будет им охвачен, что не выскользнет из–под него, он поддастся ему совершенно и вместе с ним упадет на землю. И точно также, если больший будет брошен сверху вниз, а меньший брошен снизу вверх, то там, где они встретятся, необходимо последует отражение и обратное движение меньшего. А чтобы ты не подумал, что это случается потому, что меньшему дано, вопреки природе, насильственное движение в высоту, тогда как другой направляется с большим стремлением к своему месту, — сделай так, чтобы больший был брошен вверх и встретился с меньшим, падающим на землю; увидишь, что и в этом случае меньший, будучи отражен, получит движение к небу, и когда упадет потом вниз, упадет не в ту сторону, в которую был направлен, а в другую. Если же два камня не в силу естественного движения, но потому, что брошены один против другого двумя, например, сражающимися на войне, столкнутся друг с другом на средине пролетаемого ими расстояния, то кто усомнится, что меньший уступит большему и оба полетят в ту сторону, откуда летел первый и куда был брошен последний? Впрочем, хотя это и действительно так бывает, т. е. хотя тяжести меньшие, как сказано выше, и уступают большим, однако большую важность имеет при этом то, с какой скоростью они движутся навстречу друг другу. Если меньший, брошенный при помощи какого–нибудь сильного метательного орудия с большей силой и стремительностью, столкнется с большим, брошенным с меньшей или уже ослабленной в полете силой, то хотя он и отскочит от последнего, но замедлит его движение, или даже даст ему движение обратное, в зависимости от их скоростей и веса. Теперь я прошу тебя вникнуть в следующее: не подходят ли под это правило и так называемые животные силы. Кто станет отрицать, что тела всех животных имеют свой вес? Этот вес, перемещаемый в определенном направлении желанием души, имеет значительную силу вследствие собственной величины. Но душевное желание для движения веса тела пользуется сухожилиями, как своего рода метательными орудиями; а сухожилиям придает большую живость и подвижность сухость и умеренная теплота; влажный же холод, напротив, расслабляет и обессиливает их. Поэтому во сне, который медики называют холодным и влажным, подтверждая такое воззрение на него доказательствами, члены приходят в расслабление, и само напряжение сил у просыпающихся отличается особенной слабостью; оттого нет слабее и бессильнее летаргиков. Но некоторые сумасшедшие, которые страдают бессонницей и острыми приступами лихорадки, т. е. всем тем, что вызывает жар и производит крайнее напряжение и жесткость жил, напротив, как известно, оказывают сопротивление с большей силой, чем в здоровом состоянии, и обнаруживают значительную силу вообще, хотя тело их вследствие болезни бывает обычно худым.
Итак то, что называется силами, слагается из желания души, из известного механизма сухожилий и из тяжести тела. Желание порождается волей; оно бывает стремительнее при наличии надежды или отваги, и обессиливается страхом, а еще более — отчаянием, поскольку при страхе, оставляющем еще место надежде, силы обыкновенно оказываются большими. Механизм дается соответствующим образованием тела; состояние здоровья видоизменяет его, а упражнения — укрепляют. Тяжесть сообщается массивностью членов, приобретаемой возрастом и питанием, а восстанавливается одним питанием. У кого все это получает одинаково значительное развитие, тот возбуждает удивление своими силами, и тем скорее один человек будет слабее другого, чем больше у него недостает указанного. Но часто бывает и так, что человек, имеющий меньшую тяжестью тела, в силу большего желания и лучшего механизма побеждает другого, имеющего большую массу. И наоборот, массивность иногда бывает так велика, что при самом незначительном усилии подавляет мелкого противника, несмотря на делаемые им гораздо большие усилия. Но когда уступает не тяжесть тела и не расположение и состояние сухожилий, а само желание, т. е. сама душа, так что победу одерживает не сильнейший во всех отношениях, а во всем слабейший, и более отважный над трусливым, — то не знаю, следует ли и это приписывать ее силам; разве что только кто–либо станет утверждать, что и душа имеет свои силы, благодаря которым победитель получил большую отвагу и уверенность в себе. В таком случае, коль скоро они у одного есть, а у другого их нет, — это дает понять, насколько душа превосходит тело даже в том, что совершается через тело.
Итак, коль скоро у ребенка есть несомненно одно только желание притянуть к себе или оттолкнуть что–либо, но его сухожилия в силу своего недавнего и еще несовершенного образования неповоротливы, по причине влажности, изобилующей в этом возрасте, — вялы, и из–за отсутствия всякого упражнения — слабы, а вес до такой степени мал, что не может сообщить сильный толчок даже тогда, когда бывает брошен другим, то кто, увидев, что все это, не бывшее прежде, привнесено годами, и узнав, что годами же даны и силы, сочтет правильным и разумным мнение, будто выросла душа, которая на самом деле только пользуется тем, что со дня на день увеличивается? Такой, если бы увидел сперва, как недалеко летят и быстро падают камышинки, пущенные со всей силой из слабого лука юношей, скрытым от него завесой, а вслед за тем увидел бы, как высоко летят к небу стрелы, уже отягченные железом, оперенные, пущенные сильно натянутой тетивою, — то, получив уверение, что то и другое сделано человеком с равным усилием, мог бы, пожалуй, подумать, что этот человек за столь короткое время вырос и увеличился в своих силах. Что можно придумать нелепее этого?
Далее, обрати внимание и на то, до какой степени невежественно, если душа вырастает, ставить приращения ее в зависимость от телесных сил, а не считать источником их увеличение познаний, в то время как первым она придает со своей стороны только желание, а последними владеет нераздельно? Затем, если мы думаем, что душа вырастает, когда придаются ей силы, то должны также думать, что она и уменьшается, когда силы убывают. Но силы убывают в старости, отнимаются и при научных занятиях. А между тем как раз в это время познания приобретаются и увеличиваются. А увеличиваться и уменьшаться что–либо в одно и то же время никак не может. Следовательно, то обстоятельство, что в большем возрасте силы бывают большими, не служит доказательством возрастания души. Можно было бы сказать и много иного, но если ты уже удовлетворился, я покончу с этим предметом, и мы перейдем к другому.
Еводий. Я вполне убедился в том, что возрастание силы напрямую никак не связано с возрастанием души. Полагаю, что даже сумасшедший, чьи силы, как известно, делаются большими, чем обыкновенно бывают у здорового, — даже сумасшедший не сказал бы, что помешательством и болезнью душа возрастает, хотя само тело при этом уменьшается. С этих пор я буду придерживаться того мнения, что в сухожилиях заключается все, чему мы так удивляемся, когда в ком–либо видим чрезвычайную силу. Поэтому я прошу тебя приступить к тому, к чему обращена теперь вся моя мысль, а именно: почему душа, если она не имеет той пространственной величины, которую имеет тело, чувствует его повсюду, где бы к нему не прикоснулись?
Глава XXIII
Августин. Что ж, приступим, но на этот раз тебе придется быть особенно внимательным. Поэтому сосредоточься и ответь, что это, по твоему мнению, за чувство, которым душа пользуется посредством тела (ведь оно–то, собственно, и называется чувством)?
Еводий. Я слышал, что есть пять чувств: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание; что сказать сверх этого, я не знаю.
Августин. Разделение это весьма древнее и часто употребляется в речах, обращенных к народу. Но я желал бы, чтобы ты определил, что такое само это чувство, — определил так, чтобы в определении твоем заключались одновременно все указанные выше чувства и не подразумевалось ничего такого, что не было бы чувством. Если это невозможно, я не настаиваю. Для дела будет вполне достаточно, если ты будешь в состоянии опровергнуть или подтвердить мое определение.
Еводий. Последнее, пожалуй, лучше всего.
Августин. Так слушай. Чувство, по–моему, суть то, в силу чего от души не укрывается испытываемое телом.
Еводий. Целиком одобряю это определение.
Августин. В таком случае возьми его, как свое собственное, и защищай, пока я буду понемногу его опровергать.
Еводий. Буду, пожалуй, защищать, если ты будешь помогать; а если нет, то я сразу же от него отказываюсь, поскольку, думаю, ты не напрасно нашел нужным его опровергать.
Августин. Не подчиняйся столь слепо авторитету, особенно же — моему, которого почти что и нет. «Смей разуметь», как говорит Гораций: пусть покоряет тебя разум, а не страх.
Еводий. Как бы дело ни велось, я решительно ничего не боюсь. Ты, конечно, не допустишь, чтобы я заблуждался. Но начинай поскорее, чтобы проволочки не утомили меня более, чем сами возражения.
Августин. Так скажи же мне, что испытывает твое тело, когда ты меня видишь?
Еводий. Нечто, конечно же, испытывает, потому что глаза, если не ошибаюсь, суть части моего тела; если бы они ничего не испытывали, то каким бы образом я тебя видел?
Августин. Но мне недостаточно одного твоего уверения, что глаза твои нечто испытывают; объясни, что именно они испытывают.
Еводий. Разумеется, не что другое, как само виденье, поскольку видят. Ведь если бы ты спросил, что испытывает больной, я отвечал бы, что болезнь; желающий испытывает желание, опасающийся — опасение, радующийся — радость. Значит, видящий испытывает именно виденье.
Августин. Но радующийся чувствует радость, не так ли?
Еводий. Полагаю, что так.
Августин. И то же я мог бы сказать и о других душевных волнениях?
Еводий. Именно.
Августин. Стало быть, коль скоро глаза что–нибудь чувствуют, то это они и видят.
Еводий. С этим я никак не могу согласиться: болезни никто не видит, хотя глаза часто ее чувствуют.
Августин. Видно, что твое внимание обращено на глаза; ты неплохо следишь за ходом наших рассуждений. Итак, всмотрись, также ли точно видящий, видя, чувствует виденье, как радующийся, радуясь, чувствует радость?
Еводий. А разве может быть как–то иначе?
Августин. Но все то, что видящий, видя, чувствует, все то он непременно и видит.
Еводий. Не непременно; а если, видя, он чувствует любовь: неужели и любовь он видит?
Августин. Осмотрительная оговорка; радуюсь, что тебя трудно поймать. Но обрати теперь внимание на следующее. Так как между нами решено, что не все то, что глаза чувствуют, и не все то, что мы, видя, чувствуем, мы непременно видим: то не считаешь ли ты истинным по крайней мере то, что все, что мы видим, то непременно и чувствуем?
Еводий. Если бы я с этим не согласился, то каким бы образом могло называться чувством то, что мы видим?
Августин. Ну, а не испытываем ли мы всего того, что чувствуем?
Еводий. Это так.
Августин. Итак, если все, что мы видим, чувствуем, и все, что чувствуем, испытываем, то, значит, мы испытываем все, что видим.
Еводий. Не возражаю.
Августин. Значит, когда мы видим друг друга, ты испытываешь меня, а я — тебя?
Еводий. Думаю, что так, и признать это меня настойчиво принуждает разум.
Августин. Смотри же, что из этого следует. Полагаю, что тебе показалось бы величайшей нелепостью и глупостью, если бы кто–нибудь стал утверждать, что ты испытываешь какое–либо тело там, где нет самого тела, которое ты испытываешь.
Еводий. Нелепость ясна, и я полагаю, что все так, как ты говоришь.
Августин. Ну, а не очевидно ли тебе, что мое тело находится в одном месте, а твое — в другом?
Еводий. Очевидно.
Августин. Однако же глаза твои чувствуют мое тело; если же чувствуют, то непременно и испытывают; но они не могут испытывать там, где нет того, что они испытывают; а между тем их нет там, где мое тело; следовательно, они испытывают там, где их нет.
Еводий. Хоть я и согласился со всем тем, с чем казалось мне нелепостью не согласиться, однако этот последний вывод нелеп до такой степени, что я согласен скорее признать, что в предшествующем сделал какую–нибудь неосмотрительную уступку, чем сам вывод признать за истинный. Ведь я и во сне не решился бы сказать, что глаза мои чувствуют там, где их нет.
Августин. В таком случае припомни, на каком месте ты вздремнул: разве ускользнуло бы что–нибудь вследствие твоей неосторожности, если бы ты был так же внимателен, как незадолго перед этим?
Еводий. Я действительно стараюсь вспомнить и снова обдумать все, о чем мы говорили; но не вижу с достаточной ясностью, в уступке чего я должен был бы раскаиваться, кроме разве того, что, когда мы видим, чувствуют наши глаза. Чувствует, быть может, само зрение.
Августин. Пусть будет так. Зрение действительно простирается вовне, и благодаря глазам проникает так далеко, что может повсюду осматривать то, что мы видим. От этого так бывает, что оно скорее видит там, где находится то, что оно видит, но не там, откуда оно исходит, чтобы видеть. В таком случае, когда ты видишь меня, то не ты, собственно, видишь?
Еводий. Какой безумец скажет это? Во всяком случае, вижу я; но вижу зрением, исходящим вовне благодаря глазам.
Августин. Если же ты видишь, то ты и чувствуешь; если ты чувствуешь, то ты и испытываешь; ты не можешь испытывать что–либо там, где тебя нет; там, где ты меня видишь, там нахожусь я; следовательно, ты испытываешь меня там, где нахожусь я. Но если там, где нахожусь я, тебя нет, то я решительно не понимаю, каким образом ты решаешься утверждать, что видишь меня именно ты.
Еводий. Я говорю, что вижу тебя, где ты находишься, простерши зрение в то место, в котором ты находишься; но признаю, что меня там нет. Если бы я, например, дотронулся до тебя палкой, я дотронулся бы несомненно, и чувствовал бы это; однако же я не был бы там, где дотронулся до тебя. В таком же смысле я говорю, что вижу зрением. Хотя меня и нет там, это, однако же, не вынуждает меня признать, будто вижу не я.
Августин. Итак, ты не сделал никакой необдуманной уступки, потому что можешь отстоять и глаза свои, для которых зрение, как ты говоришь, есть как бы своего рода палка, и то заключение, что глаза твои видят там, где их нет, не представляется нелепостью.
Еводий. Так оно и есть; более того, мне сейчас пришла в голову мысль, что если бы глаза видели там, где они находятся, они видели бы и самих себя.
Августин. Правильнее было бы сказать не «и самих себя», а «только бы самих себя и видели». Ведь там, где они находятся, т. е. в том месте, что они занимают, они одни только и есть; ибо там нет ни носа, ни чего–либо другого, смежного с ними. Иначе и ты, пожалуй, был бы там, где я нахожусь, потому что мы оба находимся друг подле друга. Если это так, и если бы глаза видели только там, где они находятся, они не видели бы ничего, кроме самих себя. Если же они самих себя не видят, то мы должны согласиться, что они не только видят там, где их нет, но даже там только и могут видеть, где их нет.
Еводий. После этого у меня не остается никаких сомнений.
Августин. Следовательно, ты не сомневаешься, что глаза испытывают там, где их нет. Ибо где они видят, там и чувствуют; ведь видеть значит чувствовать, чувствовать же значит — испытывать; поэтому там, где они чувствуют, там и испытывают. Но видят они не в том месте, где находятся; следовательно, они испытывают там, где их нет.
Еводий. Интересно, как все это я признаю за истину!
Глава XXIV
Августин. Ты, пожалуй, прав. Но скажи на милость, все ли то мы видим, что узнаем посредством зрения?
Еводий. Думаю, что да.
Августин. И думаешь также, что все, что мы узнаем, видя, мы узнаем посредством зрения?
Еводий. Да.
Августин. В таком случае почему мы, видя один только большой дым, узнаем, что под ним скрывается огонь, которого мы не видим?
Еводий. Ты говоришь правду, и я уже не думаю более, что мы видим все то, что узнаем посредством зрения: потому что мы можем, как ты доказал, видя одно, узнавать другое, чего зрением достичь не можем.
Августин. Ну, а можем ли мы не видеть того, что чувствуем зрением?
Еводий. Никоим образом.
Августин. Следовательно, одно дело чувствовать, а другое — знать.
Еводий. Совершенно верно: потому что дым, который мы видим, мы чувствуем, а что под ним есть огонь, которого мы не видим, то мы знаем.
Августин. Ты рассуждаешь прекрасно. Но замечаешь при этом, конечно, что когда это происходит, то тело наше, т. е. глаза, не испытывает воздействия от огня, а испытывает от дыма, который только и видит. Ведь мы согласились выше, что видеть — значит чувствовать, а чувствовать — значит испытывать.
Еводий. Это так, и я согласен с этим.
Августин. Итак, когда вследствие испытываемого телом впечатления что–либо не укрывается от души, то это не всегда извещается одним из упомянутых пяти чувств, но лишь тогда, когда не укрывается само испытываемое впечатление; потому что огня того мы не видим, не слышим, не обоняем, не вкушаем, не ощущаем, а он не укрывается от нашей души потому, что виден дым. То, вследствие чего он не укрывается, не называется чувством, потому что от огня тело наше ничего не испытывает, а. называется познанием через чувство, потому что оно выведено и добыто из испытываемого телом впечатления, хотя и другого, т. е. из усмотрения другой вещи.
Еводий. Понимаю и вижу, что это отвечает и благоприятствует тому твоему определению, которое ты предоставил защищать мне, как мое собственное. Ведь, помнится, ты определил чувство так, что от души не укрывается то, что испытывает тело. Таким образом то, что дает нам видеть дым, мы называем чувством, потому что, видя его, наши глаза, которые суть части тела, испытывают определенное впечатление; но то, что мы узнаем огонь, от которого тело не испытывает ничего, мы не называем чувством.
Августин. Одобряю твою память и последовательность в суждениях; но эта ограда, защищающая определение, вот–вот упадет.
Еводий. Каким это образом?
Августин. Думаю, ты не станешь отрицать, что наше тело испытывает нечто, когда мы растем или стареем; очевидно также, что этого мы не ощущаем ни одним из своих чувств; однако же это не укрывается от души. Следовательно, от нее не укрывается нечто, что испытывает тело, но это никак нельзя назвать чувством. Видя большим то, что мы некогда видели меньшим, и видя стариками тех, о которых известно, что они были юношами и детьми, мы заключаем, что и наши тела испытывают некоторое того же свойства изменение даже в настоящее время, когда мы разговариваем. И в этом мы, полагаю, не обманываемся. Скорее я готов признать обман в том, что вижу, чем в той мысли, что волосы мои в настоящее время растут или что тело мое поминутно изменяется. Если это изменение есть состояние, испытываемое телом, — чего не отрицает никто, — и не чувствуется в настоящее время нами, а между тем и не укрывается от души, потому что не укрывается от нас, то тело, как я сказал, испытывает такое, что от души не укрывается, и однако же это не есть чувство. Поэтому определение, которое не должно было бы заключать в себе ничего такого, что не есть чувство, оказывается на деле неправильным, ибо заключает в себе таковое.
Еводий. Вижу, что мне остается только просить тебя, чтобы ты или дал другое определение, или исправил, если можешь, это, поскольку не могу отрицать его ошибочности в силу сказанного тобою, что я вполне одобряю.
Августин. Исправить это легко. Мне хотелось бы, чтобы ты на это решился. Поверь мне, что ты это сможешь, если только хорошо понял, в чем оно грешит.
Еводий. Да в чем же другом, как не в том, что обнимает чужое?
Августин. Но каким образом?
Еводий. А таким, что тело стареет; поэтому нельзя отрицать, что оно испытывает нечто; а если мы это знаем, то от души не укрывается нечто, что испытывает тело, и однако же этого нельзя воспринять никаким чувством, так как я в данное время не вижу, что я старею, не чувствую этого ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием.
Августин. Откуда же тебе это известно?
Еводий. Заключаю об этом разумом.
Августин. На какие же основания опирается твой разум?
Еводий. На те, что я вижу других стариками, зная при этом, что и они некогда были столь же юными, как я теперь.
Августин. А то, что ты их видишь, разве не есть чувство?
Еводий. Кто отрицает это? Но из того, что я их вижу, я предполагаю, что старею и я, хотя этого не вижу.
Августин. Итак, какие же слова, по твоему мнению, нужно прибавить к тому определению, чтобы исправить его, если чувство есть не что иное, как испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души, и однако же испытываемое так, что душа знает о нем не через другое какое–либо испытываемое ею впечатление или тому подобное?
Еводий. Скажи, пожалуйста, это несколько пояснее.
Глава XXV
Августин. Скажу, и с большим удовольствием. Но сосредоточься: то, что скажу я, будет иметь значение для всего дальнейшего. Определение должно содержать не более и не менее того, что нужно для уяснения дела; в противном случае оно неправильно. Действительно ли оно не имеет этих недостатков, это разъясняется перестановкой. Яснее ты увидишь это из следующих примеров. Положим, что ты спросил бы меня: что такое человек; а я определил бы его следующим образом: человек есть животное смертное. Из того, что сказанное мною истинно, не следует, что ты должен признать и определение верным. Прибавив к нему слово «всякий», ты должен сделать в нем перестановку и посмотреть, останется ли оно истинным и после перестановки, т. е. как истинно то, что всякий человек есть животное смертное, также ли истинно будет и то, что всякое животное смертное есть человек. Увидев, что последнее ложно, ты должен отвергнуть определение в силу того недостатка, что оно обнимает чужое: потому что не один только человек есть животное смертное, но и всякое бессловесное животное — смертно. Это определение человека обыкновенно исправляется тем, что к «смертному» прибавляется «разумное», потому что человек есть животное смертное и разумное, и как всякий человек есть животное разумное и смертное, так и всякое разумное и смертное животное есть человек. Следовательно, прежнее определение неправильно вследствие того, что обнимает лишнее, а последнее верно, потому что содержит всякого человека и не содержит ничего более, кроме человека. Но его можно неправомерно сузить, прибавив слово «грамотное». Ибо хотя всякое животное разумное, смертное и грамотное есть человек, однако очень многие люди, которые неграмотны, не будут подпадать под это определение. Итак, определение это в первоначальном виде будет ложным, но если сделать в нем перестановку, оно истинно. Ибо ложно, что всякий человек есть животное разумное, смертное и грамотное; но истинно, что всякое разумное, смертное и грамотное животное есть человек.
Но определение будет гораздо неправильнее обоих приведенных, если оно говорит ложь и в первоначальном предложении, и по перестановке. Таковы следующие два: человек есть животное белое; человек есть животное четвероногое. Скажешь ли, что всякий человек есть животное белое или четвероногое, или скажешь в обратном порядке, — одинаково скажешь ложь. Но разница будет в том, что первое определение простирается на некоторых людей, ибо немало есть людей белых; но последнее не простирается ни на кого, потому что четвероногого человека нет вообще. Усвой это на всякий случай для проверки определений, чтобы судить об их правильности, излагая их в виде предложения и делая в них перестановку. Много по этому предмету преподается и другого, многословного и очень темного; я постараюсь познакомить тебя с этим понемногу, когда это окажется кстати.
Теперь обрати внимание на данное нами определение и, рассмотрев его, как человек уже более сведущий, исправь. Мы нашли, что, будучи определением чувства, оно обнимает собою нечто, что не есть чувство, и поэтому, если сделать в нем перестановку, не будет истинно. Так истинно, пожалуй, то, что всякое чувство есть испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души, как истинно и то, что всякий человек есть животное смертное; но как ложно то, что всякое смертное животное есть человек, потому что и бессловесное животное смертно, так ложно и то, что всякое испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души, есть чувство, потому что у нас в настоящее время растут ногти и это от души не укрывается, мы это знаем, однако же не чувствуем, а узнаем посредством умозаключения. Чтобы исправить первое определение человека, мы прибавили к нему слово «разумное»; благодаря этому прибавлению из него исключены животные бессловесные, которые в нем содержались, и определение в таком виде не уже обнимает ничего, кроме человека, а человека обнимает всего. Не думаешь ли ты, что таким же точно образом следует прибавить нечто и к нашему определению чувства, чтобы этим исключить из него то, что содержится в нем чужого, и чтобы в нем не разумелось ничего, кроме чувства, а чувство разумелось все?
Еводий. Я думаю, что ты абсолютно прав, но что должно быть прибавлено, не знаю.
Августин. Чувство — это несомненно всякое испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души; но выражение это не допускает перестановки по причине известного испытываемого телом состояния, когда оно растет или умаляется с нашего ведома, т. е. так, что это не укрывается от души.
Еводий. Верно.
Августин. Ну, а это испытываемое состояние само ли по себе не укрывается от души, или через что иное?
Еводий. Очевидно, через иное: потому что одно дело видеть ногти большими, и совсем другое — знать, что они растут.
Августин. Следовательно, если сам рост есть испытываемое состояние, а эта величина, которую мы чувствуем, произошла от этого испытываемого состояния, но сама не есть это состояние, то очевидно, что мы знаем об этом состоянии не через него, а через нечто иное. Мы скорее чувствовали бы это состояние, чем заключали о нем, если бы оно не укрывалось от души само по себе, а не через другое.
Еводий. Понимаю.
Августин. В таком случае чего же ты задумываешься над тем, что следует прибавить к этому определению?
Еводий. Теперь я знаю, что следовало бы определить так: чувство — это испытываемое телом состояние, само по себе от души не укрывающееся.
Августин. Если это так, я готов признать определение правильным. Но проверим, если угодно, не грешит ли оно тем другим недостатком, каким грешит определение человека, к которому прибавлено слово «грамотное». Ведь ты, полагаю, помнишь, что сказано было о человеке. Он есть животное разумное, смертное и грамотное; и что определение это неправильно потому, что оно истинно по перестановке, а в первоначальном изложении — ложно. Ибо то ложно, что всякий человек есть животное разумное, смертное и грамотное, хотя и истинно, что всякое животное разумное, смертное и грамотное есть человек. Определение это неправильно потому, что хотя и не содержит ничего, кроме человека, однако человека содержит не всякого. Может быть, таково же и это определение чувства, которое представляется нам пока вполне верным. Ибо хотя всякое испытываемое телом состояние, само по себе от души не укрывающееся, есть чувство, однако не всякое чувство есть именно это. Это ты можешь пояснить себе так. Животные бессловесные чувствуют и все почти обладают упомянутыми пятью чувствами в той мере, в какой дано им это природой; или ты отрицаешь это?
Еводий. Никоим образом.
Глава XXVI
Августин. А не согласишься ли ты с тем, что знание обретается лишь тогда, когда какой–либо предмет воспринят и воспроизведен здравым умом?
Еводий. Соглашусь.
Августин. Но бессловесное животное умом не пользуется.
Еводий. Согласен и с этим.
Августин. Следовательно, понятие «знание» к бессловесному животному не относится; но коль скоро что–нибудь не укрывается, оно познается; бессловесные животные поэтому не чувствуют, если только всякое чувство есть испытываемое телом состояние, само по себе от души не укрывающееся. А между тем они — чувствуют. После этого какие же причины могут удерживать нас от того, чтобы отвергнуть определение, которое оказалось не в состоянии объять всякое чувство, потому что в него не входит чувство бессловесных животных?
Еводий. Признаюсь, я ошибся, согласившись с тобой, что знание получается лишь тогда, когда что–либо воспринимается здравым умом. Когда ты об этом спрашивал, я принял в расчет одних только людей. О животных же бессловесных я хотя и не могу сказать, чтобы они пользовались разумом, но не могу отрицать у них и знания.
Думаю, что собака знала своего господина, если узнала его, как сказано (в «Одиссее»), спустя двадцать лет; о других бесчисленных примерах умолчу.
Августин. Скажи, пожалуйста, когда тебе представляются две вещи, — одна, которую нужно постигнуть, и другая, посредством которой ты можешь постигнуть, какой из них ты придаешь большее значение и какую предпочитаешь другой?
Еводий. Без всякого сомнения предпочитаю ту, которую нужно постигнуть.
Августин. Из этих же двух вещей, знания и разума, знанием ли мы постигаем разум или разумом — знание?
Еводий. Насколько мне представляется, та и другая вещь так тесно между собой связаны, что посредством той и другой можно постигать каждую. Ведь и сам разум мы не постигли бы, если бы не знали, что нужно его постигать. Поэтому знание стоит впереди, так как посредством его мы постигаем разум.
Августин. Ну, а само знание, которое, по твоим словам, стоит впереди, постигается без помощи разума?
Еводий. Я такого не говорил — это было бы величайшим безрассудством.
Августин. Стало быть, постигается разумом?
Еводий. Нет.
Августин. Неужто безрассудством?
Еводий. Почему это вдруг?
Августин. Так чем же, наконец?
Еводий. Ничем, ибо знание врождено нам.
Августин. Ты, кажется, забыл, с чем мы согласились выше, когда я спрашивал, думаешь ли ты, что знание образуется тогда, когда какой–либо предмет воспринимается здравым умом. Помнится, ты ответил, что человеческое знание представляется тебе именно таким; теперь же ты утверждаешь, что человек может иметь некоторое знание и тогда, когда воспринимает предмет безо всякого разумения. Разве не очевидно, что эти два положения противоречат друг другу? Поэтому я желал бы знать, какое из этих двух положений ты выбираешь; ведь то и другое одновременно никоим образом не могут быть истинными.
Еводий. Выбираю то, которое только что высказал; потому что с предшествующим я согласился, признаюсь, необдуманно. Ведь когда мы разумом ищем истинного, и это достигается посредством вопросов и ответов, каким образом разум мог бы дойти до последнего вывода, если бы предварительно не принял что–нибудь за верное? А каким образом он мог бы принять что–нибудь за верное, если бы это что–нибудь не было нами узнано? Следовательно: если бы этот разум не нашел во мне чего–либо познанного, опираясь на что он вел бы меня к непознанному, я решительно ничего не узнал бы через него, да и его самого не назвал бы разумом. Ввиду это ты напрасно не соглашаешься со мной, что в нас непременно существует некоторое знание прежде разума, от которого сам разум берет свое начало.
Августин. Я сделаю угодное тебе и позволю исправлять ошибки во всех тех случаях, когда ты будешь недоволен высказанным с чем–либо своим согласием. Но пожалуйста, не злоупотребляй этим и не относись небрежно к моим вопросам. В противном случае слишком часто неосмотрительно даваемое тобой согласие на что–либо заставит тебя сомневаться и в том, с чем ты согласился правильно.
Еводий. Продолжай начатое. Хоть я и сосредоточу, насколько смогу, свое внимание, потому что мне стыдно столько раз отступаться от своего мнения, однако я никогда не побоюсь воспротивиться этому стыду и исправить свою ошибку, особенно при твоем содействии. Упрямство не должно быть терпимо из–за того, что желательно постоянно.
Глава XXVII
Августин. Пусть же постоянство это утвердится в тебе как можно скорее — так приятна мне высказанная тобою мысль! Но пока будь как можно более внимательным к тому, что я хочу сказать. Спрашиваю: какое, по–твоему, различие между разумом и умозаключением?
Еводий. Я недостаточно силен, чтобы указать это различие.
Августин. В таком случае скажи, полагаешь ли ты, что человеку — юноше или мужу, пожалуй даже (скажем безо всяких околичностей) что и мудрому, если только ум у него здрав, разум присущ непосредственно и постоянно, как здоровое, например, состояние телу, если оно не страдает от язв и от ран; или напротив, как способность, например: ходить, сидеть, говорить, — может то проявляться, то не проявляться?
Еводий. Я полагаю, что здравому уму всегда присущ разум.
Августин. Ну, а то, что мы, спрашивая ли другого, или сопоставляя одно с другим, с чем уже согласились прежде или что очевидно само по себе, доходим до познания какой–либо вещи, — это всегда делается именно нами или с помощью стороннего мудреца?
Еводий. Не всегда. Ибо и всякий человек, и человек мудрый, как я полагаю, не всегда сам ли по себе, или с кем другим, доискивается чего бы то ни было посредством рассуждения: потому что тот, кто доискивается, еще не нашел; следовательно, если бы он всегда доискивался, то никогда бы не находил. Но мудрый нашел уже по крайней мере (чтобы не упоминать о чем–либо другом) саму мудрость, которой, будучи еще глупым, доискивался пожалуй и посредством рассуждения, или каким–либо иным способом.
Августин. Ты говоришь верно. Так уясни же, пожалуйста, для себя, что то не есть сам разум, когда мы посредством чего–либо, с чем согласились или что знаем, доходим до чего–то прежде неизвестного; потому что это, как мы теперь согласились с тобою, не всегда присуще здравому уму; а разум присущ всегда.
Еводий. Понимаю, но к чему это?
Августин. А к тому, что незадолго до этого ты сказал (и я, по–твоему, непременно должен был с этим согласиться), что мы имеем знание прежде разума, на том основании, что разум, ведя нас к неизвестному, опирается на что–либо уже известное; между тем как в настоящее время мы нашли, что это, когда оно делается, не следует называть разумом; потому что здравый ум не всегда это делает, хотя разум имеет всегда; а это, пожалуй, правильно называется умозаключением, так как разум есть своего рода взор ума, а умозаключение — разумное исследование, т. е. движение этого взора по всему, что подлежит обозрению. Последнее нужно для того, чтобы найти, а разум — чтобы видеть. Итак, когда этот взор ума, который мы называем разумом, будучи брошен на какой–либо предмет, видит его, — это называется знанием; а если ум не видит, хотя и напрягает взор, — это называется невежеством или незнанием. Ведь и этими телесными глазами не всякий, кто смотрит, видит; это мы легко замечаем в темноте. Из этого, полагаю, ясно, что одно дело взор, и совсем другое — видеть; в уме эти две вещи мы называем разумом и знанием. Но, может быть, ты хочешь что–либо возразить или находишь это различением недостаточно ясным?
Еводий. Я доволен этим различением и охотно с ним соглашаюсь.
Августин. В таком случае скажи, для того ли, по твоему мнению, мы бросаем взор, чтобы видеть, или для того мы видим, чтобы бросить взор?
Еводий. Ни один слепой, конечно, не усомнится, что взор существует для того, чтобы видеть, а не наоборот.
Августин. Следовательно, мы должны признать, что видеть имеет гораздо большую цену, чем иметь взор.
Бводий. Несомненно.
Августин. Следовательно, и знание имеет большую цену, чем разум.
Еводий. Нахожу это заключение последовательным.
Августин. Полагаешь ли ты, что бессловесные животные лучше и счастливее людей?
Еводий. Пусть Бог хранит от подобного безумия.
Августин. Ты пришел в ужас вполне справедливо; но к этому нас приводит высказанное тобой положение. Ты сказал, что они имеют знание, но не имеют разума. Человек же имеет разум, посредством которого с трудом достигает знания. Но пусть он достигает и легко; что такого особенного придает нам разум, что мы считаем себя выше бессловесных животных, если они имеют знание, а знание, как оказалось, следует ценить выше, чем разум?
Глава XXVIII
Еводий. Я вынужден или не допускать знания в бессловесных животных, или признать без возражений их действительное превосходство надо мною. Но объясни мне, пожалуйста, свойство того, что я упомянул о собаке Улисса: ведь вызванное ею удивление и побудило меня лаять на ветер.
Августин. Да неужели ты действительно думаешь, что это знание, а не просто только известная сила чувства? Чувством превосходят нас многие бессловесные (отыскивать причину этого теперь неуместно); но умом, разумом, знанием Бог поставил нас выше их. Упомянутое чувство в соединении с привычкой, которая имеет большую силу, может различать то, что подобным душам доставляет удовольствие, и может различать тем легче, что душа животных более привязана к телу, которому принадлежат эти чувства и которым она пользуется для жизни и удовольствия, получаемого ею от того же самого тела. Человеческая же душа посредством разума и знания, о которых у нас речь и которые несравненно превосходнее чувств, возвышается, насколько может, над телом, и охотнее наслаждается тем удовольствием, которое внутри нее; а чем более вдается в чувства, тем более делает человека похожим на скота. От этого бывает, что и плачущие дети, чем более они чужды разума, тем легче различают чувством даже прикосновение или приближение кормилиц, и не могут выносить запаха других женщин, к которым не привыкли.
Поэтому, хотя бы я и прервал одним другое, я с удовольствием занялся бы беседой такого свойства, которая убедила бы душу не погружаться в чувства более, чем того требует необходимость, а отвлекаясь от них, сосредоточиваться более в самой себе и младенчествовать в отношении к Богу. Последнее и значит, совлекши человека ветхого, сделаться человеком новым. Начинать с этого — прямая необходимость по причине пренебрежения законом Божьим, и в божественных Писаниях ничего не излагается с такой истиной и таинственностью. Я желал бы поговорить об этом поболее, чтобы, под предлогом советов тебе, убедить и себя самого заботиться лишь о том, чтобы отдать себя обратно самому же себе, у которого я особенно в долгу; а через это сделаться и для Бога, как говорит Гораций, слугою — другом Господину. А последнее решительно невозможно, если мы не преобразуем себя по Его образу, который Он дал для сохранения, как нечто самое драгоценное и любезное, когда дал нам нас же самих такими, что выше нас нельзя считать ничего, кроме Него самого. На мой взгляд нет дела более трудного и нет дела более похожего на прекращение деятельности: ни предпринять, ни выполнить его душа не может без помощи того, кому она отдает себя обратно. Поэтому–то человек должен преобразовывать себя по милосердию Того, Чьею благостью и властью он образован.
Но мы должны возвратиться к предмету нашего разговора. Находишь ли ты для себя теперь доказанным, что бессловесные животные не имеют знания и что все то, чему мы удивляемся в них, как имеющему некоторое подобие знания, есть сила чувства?
Еводий. Это действительно доказано; и если по этому предмету остаются некоторые вопросы, которые следовало бы разрешить, я воспользуюсь для того другим временем; а теперь я желал бы знать, какое ты из этого выведешь следствие?
Глава XXIX
Августин. А какое другое, по твоему мнению, как не то, что вышеприведенное определение чувства, заключавшее в себе сперва что–то большее, чем чувство, оказывается в настоящее время страдающим противоположным недостатком, потому что не может обнимать всякое чувство? Ибо бессловесные животные имеют чувство и не имеют знания; а между тем, что не укрывается, то познается; а все, что познается, без сомнения, относится к знанию. Со всем этим мы с тобой уже согласились. Следовательно, или неверно то, что чувство есть испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души, или же его бессловесные животные не имеют, так как у них нет знания. Но мы признали за бессловесными животными чувство. Следовательно, неправильно определение.
Еводий. Признаюсь, мне нечего против этого возразить.
Августин. Обрати внимание еще на одно обстоятельство, которое должно заставить нас еще более стыдиться за это определение. Ты помнишь, конечно, что третий из указанных тебе недостатков определения, безобразнее которого ничего быть не может, заключается в том, что определение является ложным во всех отношениях. Таково известное определение человека: человек есть животное четвероногое. Кто говорит и доказывает, что всякий человек есть животное четвероногое, или — что всякое животное четвероногое есть человек, тот несомненно сумасшедший, если не шутит.
Еводий. Ты говоришь правду.
Августин. Ну, а если окажется, что и наше определение чувства страдает таким же недостатком, не следует ли, по твоему мнению, устранить и выбросить его из головы с большей решительностью, чем что–либо другое?
Еводий. Кто это станет отрицать? Но я не желал бы, если это возможно, чтобы ты еще долго удерживал меня на этом предмете и терзал своими вопросами.
Августин. Не бойся — дело уже подходит к концу. Или, так как речь идет о различии между бессловесными животными и людьми, ты, быть может, еще не убедился, что одно дело чувствовать, а другое — знать?
Еводий. Убедился.
Августин. Итак, одно — чувствовать, другое — знать?
Еводий. Именно.
Августин. Но мы ведь чувствуем не разумом, а зрением, слухом, обонянием, вкусом или осязанием.
Еводий. Согласен.
Августин. Все же, что мы знаем, знаем разумом; поэтому никакое чувство не есть знание. А что не укрывается, то относится к знанию; следовательно, то, что какая–либо вещь не укрывается, также точно не относится к какому–либо чувству, как к какому–либо человеку нельзя правильно отнести называние четвероногого. Поэтому то наше определение, принятое тобою, как оказалось, не только входит в чужую область и опускает кое–что свое, но даже вовсе своего не имеет, а содержит все чужое.
Еводий. Что же мы станем теперь делать? Неужели ты допустишь, чтобы с этим оно и ушло с твоего суда? Хотя защиту его, как мог, вел я, но саму формулу процесса, которая обманула нас, составил ты. Если я и не смог выиграть дела, я вел его, по крайней мере, добросовестно: этого для меня достаточно. Но ты, который, с одной стороны, побудил его смело вступить в тяжбу, а с другой, своими опровержениями заставил со стыдом отказаться от нее, — что станешь делать ты, если тебя станут обвинять в злоупотреблении доверенностью?
Августин. Да разве есть какой–нибудь судья, которого я из–за этого должен был бы опасаться? Я, как частным образом приглашенный юрист, хотел опровергать тебя только для того, чтобы ты запасался нужными сведениями, и когда дойдет дело до суда, явился на него приготовленным.
Еводий. Так стало быть есть нечто, что ты можешь сказать в пользу этого определения, которое по необходимости вверил для защиты и сохранения мне, немощному?
Августин. Разумеется есть.
Глава XXX
Еводий. Что же это такое, скажи на милость?
Августин. А вот что. Хотя одно дело чувство, и совсем другое — знание, однако то их свойство, по которому что–либо от души не укрывается, обще им обоим; как обще человеку и бессловесному животному свойство животного, хотя они и весьма различаются между собой. Ибо не укрывается то, что является душе или через телесную организацию, или через умственный просвет; первое составляет принадлежность чувства, последнее — знания.
Еводий. Следовательно, то определение остается неприкосновенным и верным?
Августин. Без сомнения, остается.
Еводий. Так в чем же состояла моя ошибка?
Августин. Ошибка состояла в том, что ты, не обдумав как следует дела, отвечал утвердительно, когда я спросил тебя: все ли то, что не укрывается, познается?
Еводий. А как же я, по–твоему, должен был бы отвечать?
Августин. Если что–либо не укрывается, это не всегда есть знание, но лишь тогда, когда не укрывается благодаря разуму; а если не укрывается благодаря телу, то называется чувством, коль скоро испытываемое телом состояние не укрывается само по себе. Разве ты не знаешь, что некоторые философы и мужи весьма остроумные полагали, что даже и то, что понимается умом, не подходит под название знания, если понимание не будет так твердо, что поколебать его в уме нельзя будет никаким доводом?
Еводий. Весьма благодарен за это разъяснение. Но так как уже со всей, по моему мнению, тонкостью показано, что такое чувство, то возвратимся, пожалуй, к тому вопросу, ради которого мы входили в это разъяснение. В доказательство, что душа имеет такой же объем, как и ее тело, я привел тот аргумент, что, начиная с головы и до последнего пальца ноги, она чувствует прикосновение всюду, где бы ты его не произвел; это и послужило поводом к тому, что мы перешли к определению чувства, задержавшему нас столь надолго, хотя, быть может, это и необходимо для дела. Так покажи же теперь пользу этого труда, если она, конечно, есть.
Августин. Есть несомненно, и притом весьма большая: все, чего мы добивались, сделано. Для того, чтобы усвоить как можно тверже, мы продолжительнее, чем ты желал, рассуждали о том, что чувство есть испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души; помнишь ли ты то наше открытие, что глаза чувствуют или лучше испытывают известное состояние там, где их нет?
Еводий. Помню.
Августин. Если не ошибаюсь, ты также согласился, или по крайней мере не сомневаешься, что следует согласиться
и с тем, что душа гораздо лучше и могущественнее, чем всякое тело?
Еводий. Сомневаться в этом я считаю преступным.
Августин. В таком случае, если тело, в силу некоего соединения с душой, может испытывать известное состояние там, где его нет, что, как выяснилось, случается с глазами при зрении, то неужели мы душу, благодаря которой обнаруживают такую силу сами глаза, признаем до такой степени грубой и неповоротливой, что от нее укрывалось бы испытываемое телом состояние, даже если она и не находится там, где происходит само это испытываемое состояние?
Еводий. Это заключение поражает меня настолько сильно, что я чувствую себя загнанным в угол и не знаю не только что отвечать, но и того, где я нахожусь. В самом деле, что мог бы я возразить? Что то не есть чувство, когда испытываемое телом состояние само по себе от души не укрывается? Но чем же оно будет, если не этим? Или что глаза ничего не испытывают, когда мы видим? Но это нелепо. Или они испытывают там, где они находятся? Но они не видят самих себя, и там, где они, нет ничего, кроме них же самих. Или что душа не могущественнее глаз, хотя она–то и есть основание их силы? Но бессмысленнее этого ничего нет. Уж не следует ли сказать, что высшую степень могущества составляет испытывать там, где что–либо находится, чем там, где не находится? Но если бы это было верно, зрение не было бы превосходнее остальных чувств.
Августин. А что значит, что когда глаза, например, испытывают какой–нибудь удар, порез или изменение влажности, — испытывают там, где они находятся, — и когда это от души не укрывается, то это называется не зрением, а ощущением; и притом все подобное глаз может испытывать и в бездушном теле, хотя бы и не было души, от которой испытываемое состояние не укрывалось бы; а то, чего глаз не может испытывать иначе, как при условии, чтобы ему была присуща душа, т. е. то, что испытывает он в зрении, то лишь одно он испытывает там, где сам не находится? Не видно ли из этого всякому, что душа не содержится ни в каком месте, коль скоро глаз, который есть тело, испытывает не в своем месте лишь то, чего никогда не испытывает без души.
Еводий. Скажи, пожалуйста, что же мне после этого делать? Ведь на этих основаниях можно заключать, что наши души не находятся в телах? А если это так, то ведь я же знаю, где я нахожусь? Кто вынудит меня признать, что я — не сама душа?
Августин. Не смущайся, отнесись к этому с большим оптимизмом. Это рассуждение обращает нас к нам же самим, и насколько это возможно, отвращает от тела. Хотя твое заключение, что душа не находится в теле существа живого и одушевленного и кажется нелепостью, однако были, и полагаю, есть и теперь весьма ученые мужи, которые так именно и думали. Ты понимаешь сам, что это предмет весьма тонкий и требует для своего рассмотрения достаточно очищенного умственного взора. В данном случае подумай лучше, какое ты можешь представить другое основание, чтобы доказать, что душа длинна или широка, или что–либо в том же роде: потому что сам видишь, что тот твой аргумент об ощущении прикосновения — к истине не прикасается и нисколько не доказывает, что душа разлита по всему телу, как кровь, например. Но если тебе добавить нечего, перейдем к рассмотрению того, что осталось.
Глава XXXI
Еводий. Может быть, я и не имел бы что добавить, если бы не вспомнил, сколь мы, будучи отроками, удивлялись, как дергались хвосты ящериц, отделенные от остального тела; я никоим образом не могу представить себе, чтобы подобное движение совершалось без души, и не понимаю, как это душа не имеет никакого протяжения, если она может быть рассекаема вместе с телом.
Августин. В ответ на это я мог бы указать тебе на воздух и огонь: эти две стихии удерживаются в теле земном и влажном присутствием души, чтобы составлялось смешение всех четырех; а когда душа отходит от тела, устремляются вверх, и высвобождаясь, движут эти тела тем быстрее, чем неожиданнее они вырываются в свежесделанную рану; а затем движение ослабевает и, наконец, прекращается, коль скоро убегающее делается все меньшим и улетучивается вовсе. Но меня останавливает то, что я наблюдал этими самыми глазами, — наблюдал, пожалуй, позже, чем можно тому поверить, но на самом деле не позже, чем я должен был наблюдать. Недавно, когда мы были в Лигурии, юноши наши, бывшие в то время со мною ради своих научных занятий, лежа на земле в тенистом месте, заметили многоножное пресмыкающееся животное, т. е. некоего длинного червя. Животное это известно всем, но того, о чем я хочу сказать, я никогда в нем не наблюдал. Один из юношей, повернув стиль, который случайно держал в руках, рассек животное пополам: тогда обе части тела разошлись в противоположные стороны с такой скоростью и с таким неослабным напряжением движения, как будто бы это были два животные одного и того же рода. Пораженные этим дивом и любопытствуя знать причину, юноши тотчас же принесли эти два живые куска к нам, на место, где мы сидели вместе с Алипием. С немалым удивлением наблюдали и мы, как они могли бегать по доске в разные стороны и как один из них, тронутый стилем, сворачивался в сторону болевшего места, между тем как другой не чувствовал ничего и продолжал свои собственные движения в другом месте. Да чего же более? Мы производили опыты, пока было можно, и червяка, даже — червей, уже рассекали на множество частей: все они двигались так, что, если бы это не было сделано нами и не были бы видны свежие раны, мы бы решили, что их столько же и родилось отдельно и что каждый из них жил сам по себе.
Но то, что я сказал в ту пору этим юношам, когда они с напряженным вниманием обратились ко мне, то я опасаюсь в настоящее время сказать тебе. Мы уже настолько продвинулись вперед, что не ответь я тебе иначе, так, чтобы это служило в пользу защищаемого мною мнения, существенное положение наше, подкрепленное таким долгим рассуждением, окажется рухнувшим, будучи подточено одним червяком. Тем я приказал, чтобы в своих научных занятиях они, как начали, так и продолжали держаться определенного порядка; что в свое время им будет удобнее приступить к исследованию и изучению этого, если это окажется нужным. Но если бы я захотел изложить то, о чем, по удалении их, я рассуждал с Алипием, когда каждый из нас со своей собственной точки зрения припоминал виденное, высказывал предположения, задавался вопросами, — то нам пришлось бы говорить гораздо больше, чем мы говорили с тобой с самого начала со всеми отступлениями и околичностями. Впрочем, я не скрою от тебя, что думаю. Если бы в то время мне не было уже известно многое касательно тела, вида, присущего телу, места, времени, движения, о чем весьма тонко и темно рассуждается по поводу этого же самого вопроса, я бы склонился признать победу за теми, которые говорят, что душа есть тело. Поэтому, насколько могу, я еще и еще убеждаю тебя, не предавайся безрассудно книгам или рассуждениям людей слишком болтливых и до крайности доверяющих этим телесным чувствам, пока не исправишь и не утвердишь стези, которые ведут душу к самому Богу; чтобы научные занятия и труды еще легче, чем бездействие и праздность, не отвратили тебя от этого таинственнейшего и спокойнейшего убежища ума, от которого он странствует в настоящее время в удалении, пока обитает здесь.
Теперь же, в противовес тому, что, как я чувствую, приводит тебя в крайнее недоумение, выслушай из многого не то, что тяжеловеснее, а то, что короче; я не мог выбрать того, что для меня вероятнее остального, а мог выбрать то, что более подходит для тебя.
Еводий. Говори, пожалуйста, как можешь скорее.
Августин. Прежде всего скажу следующее. Если причина, от которой при рассечении некоторых тел это происходит, неизвестна нам, из–за этого одного мы не должны еще приходить в смущение до такой степени, чтобы считать ложным то многое, что перед тем казалось яснее света. Ведь может случиться, что причина этого неизвестна нам потому, что она скрыта от самой человеческой природы; или быть может она и известна какому–нибудь человеку, но он не может быть нами спрошен, или если бы и был спрошен, не мог бы удовлетворить нас, так как мы не владеем нужными для того способностями ума. Неужели вследствие этого у нас должно быть отнято то, что мы изучили самым основательным образом и что признаем за самое истинное? Если же все то верное и несомненное, что отвечал ты на мои вопросы, остается неприкосновенным, то нам нечего по–детски бояться упомянутого червячка, хотя бы мы и не в состоянии были представить причину его живучести и множественности. Ведь если бы ты имел о ком–нибудь твердое и несомненное убеждение, что он человек добрый, и застал бы его на пиру с разбойниками, которых преследовал, причем по какой–нибудь случайности он умер бы прежде, чем мог быть тобою спрошенным, ты, хотя это для тебя навсегда и осталось бы тайной, придумал бы скорее какую угодно причину его сообщества и пиршества со злодеями, чем злодейство и соучастие в злодействе. Так почему же и в данном случае, когда множеством вышеприведенных доказательств, которые и сам ты обсудил основательнейшим образом, для тебя уяснилось, что душа не содержится в определенном месте и потому не имеет никакого такого количества, какое видим мы в теле, — почему ты для объяснения, отчего некоторое животное, будучи рассечено, живет во всех частях, не предположишь другой какой–нибудь причины, но только не той, чтобы душа могла быть рассекаема вместе с телом? Если этой причины мы открыть не можем, то не следует ли скорее искать истинного, чем верить ложному?
Глава XXXII
Затем я спрошу у тебя: думаешь ли ты, что в наших словах звук — это одно, а то, что обозначается звуком, — совсем другое?
Еводий. По моему мнению — это одно и тоже.
Августин. В таком случае скажи, откуда происходит сам звук, когда ты говоришь?
Еводий. Кто усомнится в том, что он от меня же и происходит?
Августин. Стало быть, от тебя происходит и солнце, когда ты называешь солнце?
Еводий. Ты спрашивал меня о звуке, а не о самом предмете.
Августин. Следовательно, звук — одно, а предмет — другое, обозначаемое звуком; а ты сказал, что то и другое — одно и тоже.
Еводий. Согласен, я ошибся.
Августин. В таком случае скажи, можешь ли ты, зная латинский язык, употребить название sol (солнце) так, чтобы звуку не предшествовало представление о солнце?
Еводий. Никак не могу.
Августин. Ну, а если прежде, чем название это сорвется с твоих уст, ты, желая его высказать, несколько времени пробудешь в молчании; не будет ли содержаться в твоей мысли то, что потом услышит другой?
Еводий. Это очевидно.
Августин. Но ведь солнце имеет огромную величину; так нельзя ли и понятие его, которое ты содержишь в мысли до произнесения слова, представлять длинным, широким и т. п.?
Еводий. Никак нельзя.
Августин. Теперь скажи мне: когда вырывается из уст твоих само название, и я, слыша его, представляю себе солнце, которое представил себе ты до произнесения и при самом произнесении слова, а теперь, быть может, представляем мы оба, — не кажется ли тебе, будто само название как бы получило от тебя то значение, которое передано мне посредством ушей?
Еводий. Кажется.
Августин. Следовательно, если само название состоит из звука и значения, звук же относится к ушам, а значение — к уму, то не полагаешь ли ты, что в названии, как бы в некотором одушевленном существе, звук представляет собой тело, а значение — душу звука?
Еводий. На мой взгляд — это звучит убедительно.
Августин. Теперь обрати внимание на то, может ли звук имени быть разделен на буквы, между тем как душа его, т. е. его значение, не может? Ведь несколько прежде ты сказал, что в нашей мысли оно не представляется тебе ни длинным, ни широким.
Еводий. Вполне с этим согласен.
Августин. Ну, а когда этот звук разделится на буквы, удерживает ли он, по твоему мнению, свое значение?
Еводий. Каким образом отдельные буквы могут иметь то значение, какое имеет составленное из них название?
Августин. Ну, а когда с разделением звука на буквы теряется значение, не кажется ли тебе, что делается нечто похожее на то, что бывает, когда из растерзанного тела исходит душа, и что с названием случается как бы некоторый род смерти?
Еводий. Соглашаюсь с этим, и притом так охотно, как ни с чем в этой речи.
Августин. Итак, если из этого сравнения ты достаточно себе уяснил, каким образом душа с расчленением тела может не рассекаться, то вникни теперь в то, каким образом могут жить сами куски тела, хотя бы душа и не была рассечена. Ты уже согласился, и согласился, по моему мнению, справедливо, что значение, составляющее как бы душу звука, когда произносится имя предмета, само по себе никоим образом не может быть делимо, между тем как звук, представляющий собой как бы его тело, может. Но в имени sol звук делится так, что ни одна часть его не удерживает никакого значения. Поэтому на буквы его, по разложении тела имени, мы будем смотреть как на члены, лишившиеся души, т. е. потерявшие значение. Но если найдем имя, которое, будучи разделено, может иметь какое–нибудь значение и в отдельных частях, то ты должен будешь согласиться, что рассечение в последнем случае не непременно производит нечто подобное смерти, потому что рассматриваемые отдельно члены покажутся тебе имеющими какое–нибудь значение и как бы дышащими.
Еводий. Разумеется соглашусь, и жду с нетерпением, чтобы ты произнес такое имя.
Августин. Изволь. По соседству с солнцем, об имени которого у нас шла речь выше, мне припоминается lucifer (Венера); если рассечь это слово между вторым и третьим слогом, оно в первой своей части, когда мы скажем luci, будет иметь некоторое значение, и следовательно этой большею половиною тела будет жить. Последняя часть также имеет душу, потому что когда тебе приказывают принести что–нибудь, ты слышишь эту часть. Разве ты мог бы повиноваться, когда кто–нибудь скажет тебе: Регcodicem, если бы слово fer ничего не означало? Когда это слово присоединяется к luci, оно произносится lucifer, и указывает на звезду; а когда отсекается от него, все же нечто значит, и потому как бы удерживает жизнь.
Но так как все, что подлежит чувствам, находится в известном месте и времени, или точнее — занимает известное место и время, то чувствуемое глазами разделяется по месту, а ушами — по времени. Как вышеупомянутый червяк, будучи целым, занимает больше места, чем его часть; так и когда произносится слово lucifer, требуется более продолжительное время, чем если бы говорилось только luci. Поэтому, если последняя часть слова живет значением при том уменьшении времени, какое сделано известным разделением звука, хотя само значение остается нераздельным (потому что протяжение во времени имеет не оно, а звук), то также точно следует полагать, что и по рассечении тела червяка, хотя часть его, именно потому, что была частью, и жила в меньшем месте, однако душа отнюдь не была рассечена и в меньшем месте не сделалась меньшей, хотя при целости животного владела разом всеми членами, простиравшимися на большое пространство. Ибо она владела не пространством, а телом, которое приводила в движение; также точно как известное значение слова, хотя протяжения во времени не имеет, однако как бы одушевляло и наполняло все буквы имени, имеющие каждая свою меру и протяжение. Этим подобием, которое, чувствую, тебе нравится, в настоящее время и удовольствуйся. Рассуждений же более тонких, для которых потребовались бы не подобия, по большей части обманывающие, а само дело, в настоящий момент не жди, потому что, с одной стороны, пора закончить и так затянувшуюся беседу, а с другой, чтобы проникнуть в предметы этого рода и постигнуть их, душа твоя должна предварительно усвоить многое другое, чего у тебя недостает; только тогда ты сможешь со всей ясностью понять, действительно ли оно так на деле, как говорят о том некоторые ученейшие мужи, т. е. душа сама по себе делима быть не может, но через тело — может.
Теперь же, если хочешь, выслушай, или лучше — узнай, какова душа не по объему места и времени, а по силе и могуществу, ибо таковы, если помнишь, наши первоначальные предположения и распорядок. О числе же душ, хотя и это относится к тому же вопросу, я не знаю, что тебе сказать. Скорее я сказал бы, что об этом вовсе не следует спрашивать или что тебе следовало бы подождать с этим вопросом, чем сказал, что число и множество не относится к количеству или что по отношению к такому темному вопросу я в настоящее время не могу ничем тебе помочь. Ведь если бы я сказал, что душа одна, ты бы зашумел, что в одном–де она блаженна, в другом — несчастна, и что одна и та же вещь в одно и то же время не может быть и блаженной, и несчастной. А если бы я сказал, что она одна и в то же время их много, ты стал бы смеяться; а я не имел бы под руками ничего, чем мог бы вовремя сдержать твой смех. А если бы я сказал только, что их много, я посмеялся бы сам над собою и скорее выдержал бы твое, чем свое неудовольствие на себя. Поэтому выслушай от меня то, что, по моему мнению, ты можешь выслушать с пользой; а что для обоих или для одного из нас так тяжеловесно, что может подавить, того не желай ни поднимать, ни налагать.
Еводий. Согласен и надеюсь, что, насколько это будет по силам моей душе, ты изложишь то, о чем можно говорить со мной с пользой для меня.
Глава XXXIII
Августин. О, если бы мы оба могли спросить об этом какого–либо ученейшего, и притом красноречивейшего и во всех отношениях мудрейшего и совершеннейшего человека! Как прекрасно в своей речи и рассуждениях он разъяснил бы, какую силу имеет душа в теле, какую сама в себе, какую у Бога, к Которому она, будучи чистой, весьма близка, и в Котором имеет для себя высшее и всяческое благо! Теперь же, когда мне недостает такого человека, я вынужден предложить тебе только свои услуги. Выгода здесь заключается в том, что в ту пору, как я, неученый, буду объяснять, какую силу имеет душа, я без опасения испробую, какую силу имею сам я. Прежде всего, однако, я урежу твои слишком широкие и безграничные ожидания: не думай, что я буду говорить о всякой душе, но только — о человеческой, о которой одной мы должны заботиться, если обязаны заботиться о себе. Итак, во–первых, она, как это легко видеть всякому, животворит своим присутствием это земное и смертное тело; собирает его в одно и содержит в единстве, не дозволяя ему распадаться и истощаться; распределяет питание равномерно по членам, отдавая каждому из них свое; сохраняет его стройность и соразмерность не только в том, что касается красоты, но и в том, что касается роста и рождения. Все это, впрочем, может казаться общим человеку с деревьями, поскольку и о последних мы говорим, что они живут, и видим и утверждаем, что каждое из них в своем роде сохраняет себя, питает, растет, рождает.
Взойди поэтому на другую ступень и посмотри, какой силой располагает душа в чувствах, где жизнь проявляется очевиднее и яснее. Ибо не следует обращать внимания на то нечестие, вполне грубое и более деревянное, чем сами деревья, которое оно берет под свое покровительство, — нечестие, которое верит, что виноградная лоза чувствует боль, когда с нее срывают кисть, и что деревья не только чувствуют, но и видят и слышат, когда их рубят; для разбора этого святотатственного заблуждения будет приличным другое место. Теперь, как я предположил, обрати внимание на то, какую силу обнаруживает душа в чувствах и в самом движении существа более наглядно одушевленного, — в чувствах и в движении, в которых у нас нет ничего общего с теми, которые прикреплены к месту корнями. Душа простирается в ощущение и в нем чувствует и различает теплое и холодное, шероховатое и гладкое, твердое и мягкое, легкое и тяжелое. Затем, вкушая, обоняя, слушая, видя, она различает бесчисленные особенности вкусов, запахов, звуков, форм. И во всем этом то, что соответствует природе ее тела, она принимает и стремится к тому, а что противоположно этой природе, то отвергает и от этого бежит. В известный промежуток времени она отвлекается от этих чувств и восстанавливает их чувствительность как бы посредством своего рода праздников, перебирает сама по себе целыми рядами и на разные манеры образы вещей, которые через них получила; все это и составляет собой сон и сновидения. Делая разные телодвижения и бродя туда и сюда, она нередко находит удовольствие в самой легкости движения и без труда приводит члены в гармонию; для соединения полов делает что может, и общением и любовью двойственную природу обращает в одну; склоняет не только к рождению, но и к ласке, защите и кормлению детей. Силой привычки привязывается к вещам, через среду которых проводит тело и которыми тело поддерживает, и отрывается от них, будто от членов, с болью; эта сила привычки, не разрываемая самой разлукой с вещами и промежутком времени, называется памятью. Но всю эту силу, как согласится каждый, душа проявляет и в бессловесных животных.
Итак, поднимись на третью ступень, которая составляет уже собственность человека, и представь эту память бесчисленных вещей, не приросших силою привычки, а взятых на сохранение и удержанных наблюдательностью и при помощи условных знаков; эти разные роды искусств, возделывание полей, постройки городов, многоразличные чудеса разнообразных сооружений и великих предприятий, изобретения стольких знаков в буквах, в словах, в телодвижениях, во всякого рода звуках, в живописи и ваянии; столько языков у народов, столько учреждений, то новых, то восстановленных; такую массу книг и всякого рода памятников для сохранения памяти и такую заботливость о потомстве; эти ряды должностей, властей, почестей и санов в быту ли то семейном, или в государственном внутреннем и военно–служебном, в светском ли то или в священном культе; эту силу соображения и вымысла, потоки красноречия, разнообразие поэтических произведений, тысячи видов подражания ради потехи и шутки, искусство музыкальное, точность измерений, науку вычислений, разгадку прошедшего и будущего на основании настоящего. Велико все это и вполне человечно. Но все это богатство еще обще, с одной стороны, душам ученым и неученым, с другой, — добрым и злым.
Теперь подними свой взор выше и впрыгни на четвертую ступень, с которой начинается доброта и все то, что действительно заслуживает похвалы. Начиная с этой ступени душа осмеливается предпочитать себя не только своему телу, хотя и составляющему некоторую часть мирового, но и самому мировому телу, и не считать его блага своими благами, а по сравнению с собственным могуществом и красотой, отделять и презирать их; и затем, чем более любит себя, тем более удаляется от нечистот, очищает себя от всякой телесной грязи и старается всячески о возможной красоте своей и убранстве; борется против всего, что становится ей на пути, чтобы отклонить ее от ее предположений и намерений; высоко ценит общество человеческое и не желает другому ничего такого, чего не хочет себе; повинуется авторитету и заповедям мудрых, и верит, что через них говорит с нею Бог.
Этому светлому стремлению души присущ еще труд и великое и тягостное столкновение со скорбями и прелестями этого мира. Ибо с самим делом очищения соединяется страх смерти, часто невеликий, но часто и весьма сильный. Невелик он бывает тогда, когда в простоте сердца верится (ибо видеть, действительно ли оно так, можно душе только вполне очистившейся), что все управляется божественным провидением и правдой так, что смерть не может несправедливо прилуниться никому, хотя бы нанес ее человек несправедливый. Но боязнь смерти становится сильной и на этой уже ступени, когда дело очищения тем менее представляется прочным, чем заботливее о нем стараются, и кажется меньшим оттого, что по причине страха уменьшается спокойствие, крайне необходимое для исследования таинственных вещей. Затем, чем более душа в силу самого своего успеха чувствует, как велико различие между нею чистою и нею же оскверненною, тем более опасается, что, когда она сложит это тело, Бог ее, оскверненную, может потерпеть еще менее, чем терпит она сама. А нет ничего труднее, чем бояться смерти, и в то же время воздерживаться от прелестей этого мира, как требуют того сами опасности. Но такова сила души, что она может успевать и в этом при помощи правды высочайшего и истинного Бога, которою весь этот мир поддерживается и управляется, которая делает и то, что не только все существует, но и так существует, что существовать лучше решительно не может. Этой правде с великим благочестием и твердой надеждой она и вверяет себя в столь трудном деле своего очищения, чтобы она помогла ей и усовершила ее.
Когда это совершится, т. е. когда душа будет свободна от всякого тления и омыта от скверн, тогда, наконец, она почувствует себя исполненною величайшей радостью, нисколько не боится за себя, не испытывает никакой тревоги за свое положение. Это составляет пятую ступень. Ибо одно дело — добиваться чистоты, и совсем иное — иметь ее; и совершенно одно дело — очищать себя оскверненную, другое же — не дозволять снова оскверняться. На этой ступени душа чувствует свою силу во всех отношениях; а когда почувствует это, тогда с великой и невероятной уверенностью устремляется к Богу, т. е. к самому созерцанию истины, и это составляет высочайшую и таинственнейшую награду, ради которой столько было затрачено труда.
Но это действие, т. е. стремление души к уразумению того, что существует истинным и высочайшим образом, представляет собой высшее созерцательное состояние души. Совершеннее, лучше и нормальнее его нет для души ничего. Это — шестая ступень. Ибо одно дело — очищать сам глаз души, чтобы он не смотрел напрасно и бесцельно и не видел превратно; другое — сохранять и укреплять его здоровье; и совсем иное — обращать ясный и прямой взор на то, что подлежит рассмотрению. Те, которые хотят делать последнее прежде, чем будут очищены и получат исцеление, до такой степени болезненно поражаются этим светом истины, что не только не находят в нем ничего доброго, но даже, напротив, находят в нем весьма много дурного, отказывают ему в названии истины и с некоторым сладострастием и жалким наслаждением, проклиная врачевание, погружаются обратно в свой мрак, который болезнь их только и может выносить. Поэтому–то по божественному вдохновению и вполне правильно говорит пророк: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс. 50. 12). Дух правый, по моему мнению, делает то, что душа в изыскании истины не может уклоняться от прямого пути и заблуждаться. А такой дух не обновится в ней прежде, чем сердце не будет чистым, т. е. прежде, чем само помышление не устранится и не очистится от всякого пожелания и всякой нечистоты смертных вещей.
А что скажу я тебе об этой радости, о наслаждении высочайшим и истинным благом, о тихом мерцании света и вечности, присущих этому видению и созерцанию истины, которое составляет седьмую и последнюю ступень души — даже и не ступень, а некоторое постоянное пребывание, в которое восходят всеми предшествующими ступенями? Об этом сказали, насколько сочли нужным сказать, некоторые великие и несравненные души, о которых мы думаем, что они видели и видят это. Со своей стороны, с полной уверенностью скажу тебе одно: если мы будем с постоянством держаться того направления, которое предписывает нам Бог и которого мы решились держаться, то мы достигнем при помощи силы и мудрости божественной той высочайшей причины, или высочайшего виновника бытия, или высочайшего начала всех вещей, или иным образом, более соответственно, называемой вещи, постигнув которую, мы действительно увидим, что все под солнцем — суета суетствующих.
Суета есть ложь, а под суетствующими разумеются или обманутые, или обманывающие, или те и другие вместе. Но вместе с тем мы будем в состоянии распознать, какое различие между этим и тем, что существует истинно и каким образом и это все сотворено Богом–творцом, и как оно, будучи по сравнению с тем ничтожно, рассматриваемое само по себе кажется удивительным и прекрасным. Тогда узнаем, как истинно то, чему ведено нам веровать; как прекрасно и в высшей степени спасительно мы были воспитаны матерью–церковью; как велика была польза того молока, о котором апостол Павел сказал, что он дал его в питье младенцам (1 Кор. 3. 2). Принимать эту пищу, когда кто–либо кормится матерью, в высшей степени полезно; но принимать тогда, когда уже вырос, стыдно; отвергать ее, когда она нужна, достойно сожаления; порицать же ее когда бы то ни было или ненавидеть — злодейство и несчастье; а готовить и надлежащим образом раздавать ее — дело в высшей степени похвальное и полное любви. И в этой телесной природе, коль скоро она повинуется законам божественным, увидим такие смены и чередования, что само воскресение плоти, которому частью верят с большим трудом, частью же вовсе не верят, признаем за несомненное до такой степени, что для нас не будет вернее восход солнца после захода. Наконец и таких, которые смеются над человеком, воспринятым от могущественнейшего, вечного и неизменного Сына Божия во образ и начаток спасения и родившегося от Девы, и над другими чудесами этой истории, и таких мы станем презирать, как тех детей, которые, увидев живописца, рисующего с лежавших перед ним картин, на которые он посматривал, думают, что человек иначе и не может рисовать, как только посматривая при этом в другую картину. При этом в созерцании истины, насколько каждый в состоянии ее созерцать, такое наслаждение, такая чистота, такая неподдельность, такая несомненная достоверность, что каждый полагает, что кроме этого он никогда ничего не знал, хотя и казался самому себе знающим; и так как душа не встречает препятствий к тому, чтобы отдаться истине всецело, то смерть, которой она прежде боялась, т. е. полное бегство и отрешение от этого тела, обратится в предмет желания, как высочайший дар.
Глава ХХХIV
Ты слышал, сколь велики сила и могущество души. Сказать коротко: если следует признать, что человеческая душа не есть то, что есть Бог, то также точно следует заключить, что из всего созданного нет ничего ближе ее к Богу. Поэтому в католической церкви существует божественное и превосходное предание: «Никакое творение не должно быть чтимо для души» (с особой охотой говорю теми же словами, какими мне это и было внушено), а должен быть чтим только сам Творец всех существующих вещей, их Которого все, через Которого все, в Котором все, т. е. неизменное начало, неизменная мудрость, неизменная любовь; единый, истинный и совершенный Бог, Который всегда был, всегда будет, никогда не был иначе, чем есть, никогда не будет иначе; Которого ничего нет таинственнее и ничего присущее; Которого трудно найти, где Он есть, а еще труднее найти, где Его нет; с Которым не могут быть все, и без Которого не может быть никто (и так далее, если мы, люди, можем сказать о Нем что–либо более невероятное, но тем не менее более подходящее и более приличное). Итак, этого единого Бога должна чтить душа, — чтить, не давая ему определенных очертаний и без смутных представлений о Нем. Ибо необходимо, чтобы то, что душа чтит как Бога, она представляла лучшим, чем сама она.
А лучшим души не следует считать ни природы, ни земли, ни морей, ни звезд, ни луны, ни солнца, ни всего вообще, чего можно касаться или что можно видеть глазами, ни того, наконец, чего видеть мы не можем. Все это даже далеко хуже, чем какая бы то ни была душа, как убеждает нас в том разум, если только любители истины решаются со всевозможным постоянством и тщательностью следовать за ним по пути несколько необычному, и оттого — трудному. Если же в природе вещей есть что–либо иное, кроме того, что познается чувствами, и вообще кроме того, что занимает какое–либо определенное место, над чем всем мы признали превосходство души; итак, если есть что–либо иное из сотворенного Богом, — одно из этого хуже души, другое — равно ей. Хуже, например, душа бессловесного животного; равны, например, ангелы; но лучше ее нет ничего. А если есть что–либо из этого лучше ее, это зависит от ее греха, но не от природы. Но грех делает ее не до такой степени худшей, чтобы душу бессловесного животного следовало ставить выше ее или уравнивать с ней.
Итак, она должна чтить только Бога, который один есть ее творец. Человека же, какого–либо другого, хотя бы мудрейшего и совершеннейшего, и вообще какую бы то ни было душу, причастную разуму и блаженнейшую, она должна только любить, подражать ей и отдавать ей приличное по заслугам и чину. Ибо «Господа Бога твоего бойся и Ему одному служи» (Вт. 6. 13). Родственным же душам, заблуждающимся и падающим, мы обязаны, насколько то возможно и заповедано, подавать помощь, представляя дело так, что и это, когда делается хорошо, делается через нас Богом. Ничего не должны мы считать своим, увлекаясь жаждой пустой славы: одного этого зла достаточно, чтобы низвергнуть нас с высоты в преисподнюю. И ненавидеть мы должны не подавленных пороками, а сами пороки, и не грешащих, а сами грехи. Ибо мы должны желать оказывать помощь всем, даже оскорбившим нас, оскорбляющим или вообще желающим оскорбить. Это истинная, это единственная религия. Примириться через нее с Богом относится к величию души, о котором у нас речь и которое делает ее достойной свободы; ибо освобождает от всего Тот, служить Которому в высшей степени полезно для всех, и в служении Которому, совершенно угодном, заключается единственная свобода.
Но я вижу, что переступил уже границы своего первоначального предположения и много наговорил тебе безо всяких с твоей стороны вопросов. Впрочем, я не жалею об этом. Так как это рассеяно по множеству церковных писаний, то мы кстати свели все это в одно; понять это вполне, однако же, нельзя, разве только кто–нибудь, мужественно подвизаясь на четвертой из указанных семи ступеней, сохраняя благочестие и приобретая здоровье и силу для восприятия этого, исследует все подробно и с особой тщательностью и проницательностью: ибо всем означенным ступеням присуща своя отличительная и особая красота. Более правильно мы называем их действиями.
Глава XXXV
Вопрос идет о могуществе души, и может случиться так, что все это она делает одновременно, но ей кажется, что она делает лишь то, что делает с затруднением или, по крайней мере, со страхом; ибо она делает это с большим вниманием, чем остальное. Итак, если снова всходить снизу вверх, первое действие, или преподавание, называется одушевлением; второе — чувством; третье — искусством; четвертое — доблестью; пятое — покоем; шестое — вступлением; седьмое — созерцанием. Могут быть они названы и так: из тела; через тело; около тела; к себе самой; в себе самой; к Богу; у Бога. Можно и так: прекрасное из другого; прекрасное через другое; прекрасное около другого; прекрасное к прекрасному; прекрасное в прекрасном; прекрасное к красоте; прекрасное пред красотой. Обо всем этом, если тебе покажется, что что–либо нужно разъяснить подробней, ты спросишь после. В настоящее же время я хотел обозначить это столькими названиями для того, чтобы ты не затруднялся, когда другие то же самое называют другими именами и употребляют даже иное деление, и чтобы из–за этого ты не отвергал того или иного. Одно и то же совершенно правильно и с полным основанием может быть называемо и разделяемо бесчисленными способами; а при таком обилии способов, каждый пользуется тем, какой находит для себя более подходящим.
Глава XXXVI
Итак, высочайший и истинный Бог нерушимым и неизменным законом, которым Он управляет всем созданным, подчинил тело душе, душу Себе, а через это и все — Себе; и не оставляет души ни в каком действии ее или наказанием, или наградой. Он признал самым прекрасным, чтобы существовало все, что есть, и существовало так, как оно есть, и распределялось бы по степеням природы в таком порядке, чтобы никакое безобразие ни с какой стороны не оскорбляло взоры, осматривающие целое, а всякое наказание и всякая награда душе своей соразмерностью всегда придавали бы нечто правильной красоте и предначертанному для всего порядку. Душе дано свободное воление. Силящиеся опровергнуть это своими пустыми доводами — слепы до такой степени, что не понимают, что по крайней мере эти пустые и святотатственные вещи они говорят по своей доброй воле. Но свободное воление дано душе не так, чтобы, предпринимая что–либо, она ниспровергла в какой–нибудь части божественный порядок и закон. Ибо дано оно мудрейшим и непобедимейшим Господом всякой твари. Но видеть это дано немногим; и способным к тому делает каждого только истинная религия.
Эта истинная религия есть та, которая через примирение воссоединяет душу с единым Богом, от которого та как бы оторвалась из–за греха. Овладевает же она душой и начинает вести ее в упомянутом третьем действии; в четвертом — ожидает; в пятом — преобразует; в шестом — вводит; в седьмом — пасет. Все это делается в одном случае скорее, в другом — медленнее, соответственно степени любви и заслуг той или иной души; и все это делает Бог в высшей степени справедливо, правильно и прекрасно, как бы не вздумали распоряжаться собой те, относительно которых Он это делает. Что же касается вопроса о том, насколько приносит пользу освящение младенцев, то вопрос этот весьма темный; однако следует верить, что некоторую пользу все–таки приносит. Разум найдет это, когда такого рода исследование будет полезно (хотя я предпочел отложить на будущее для своего исследования и многое другое, как нужное для познания). А это будет в высшей степени полезно, если исследование будет совершаться под руководством благочестия.
Если это так, то кто имеет право досадовать на то, что душа дана телу для приведения его в движение и управления им, коль скоро такой и столь божественный порядок вещей не мог устроиться лучшим образом? Или сочтет себя вправе задавать вопросы о том, какой она делается в этом смертном и бренном теле, когда она и смерти подвергнута справедливо за грех, и может и в самом теле стать высоко по своей доблести? Или какой она будет по смерти, когда наказание смертью должно по необходимости оставаться, если будет оставаться грех, а добродетели и благочестию будет наградой сам Бог, т. е. сама истина? Поэтому прекратим наконец, если угодно, нашу слишком длинную речь, и приложим неусыпное и благоговейное старание о соблюдении божественных заповедей. Другого убежища от стольких зол у нас нет. Если же я сказал что–нибудь более темно, чем ты ожидал, то постарайся, запомнив это, спросить о том в другое, более удобное время. Нам не откажет в помощи, если будем просить Его, Тот, Кто свыше является учителем всех.
Еводий. Я этой речью был приведен в такой восторг, что считал святотатством прервать ее; но если ты находишь, что пора прекратить разговор, и если тех трех оставшихся вопросов ты счел нужным в настоящее время коснуться лишь кратко, — я положусь в этом на твой суд; в будущем, при исследовании столь великих предметов, я буду не только сообразовываться со временем, ввиду твоих многочисленных занятий, но и заботиться о том, чтобы самому быть более подготовленным.
О страданиях Господа
Страдания Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа суть залог славы и учение терпения. И действительно, почему не могут надеяться на благодать Божию сердца верных, ради которых Единственный Сын Божий, совечный Отцу, счел малым только родиться Человеком от человека, но и умер от рук людей, которых Сам создал? Велико то, что по обетованию Господа должно совершиться с нами, но значительно более велико то, что — вспоминаем мы вновь и вновь — уже ради нас было совершено. Когда Христос умер за нечестивых (см. Рим 5:6), где они были и кем они были? Кто усомнится, что дарует Свою жизнь святым Тот, Кто уже даровал им Свою смерть? Почему человеческая тленность медлит уверовать, что люди некогда будут жить с Богом? Куда более неимоверное уже совершилось: Бог умер за людей. Ведь Христос и есть Слово, (о Котором сказано): «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1:1). Это Слово Божие «стало плотию, и обитало с нами» (Ин 1:14). Ибо Оно не могло умереть за нас, не восприняв от нас смертную плоть.
Так Бессмертный смог умереть, так Он жизнь пожелал даровать смертным, намереваясь сделать причастниками Себе тех, кому Сам прежде сделался причастным.
Мы не имели в себе, чем жить, Он не имел в Себе, чем умереть; поэтому [Спаситель] совершил с нами — взаимообразным способом — удивительный обмен: мы дали то, чем Он умер. Он даст то, чем мы будем жить.
Однако плоть, которую Он принял от нас, дабы умереть, Он и даровал нам, как Творец; жизни же, имея которую, мы будем жить с Ним и в Нем, Он от нас не принимал. Поэтому со стороны нашей природы, по которой мы люди, Он умер не в Своем, но в нашем [естестве], так как Его природа, по Которой Он Бог, смерти совершенно не подвержена, но со стороны творения, которое он создал как Бог, Он умер еще и в Своем, ибо и плоть, в которой умер, создал Он Сам.
Стало быть, нам не только не следует стыдиться смерти Господа Бога нашего, но, напротив, и верить в нее всецело и хвалиться ею. Ибо [Христос], восприняв смерть, которую нашел в нас, непреложно обещал даровать жизнь в Себе, которую мы сами иметь не можем. Тот, Кто возлюбил нас так, что, не имея греха, претерпел за грешников заслуженное нами по грехам, как не даст нам того же, что и праведникам, — Он, Который оправдывает? Тот, Чье обещание истинно, как не дарует нам награду святых, — Он, Который безропотно перенес казнь от ропотников? Поэтому, братья, будем бесстрашно исповедовать и проповедовать, что Христос за нас был распят. Будем возвещать Христа распятого не робея, но радуясь, не стыдясь, но похваляясь. Апостол Павел знал и передал нам источник для хвалы. Хотя Павел многое мог поведать о величии и божественности Христа, он не сказал, что будет хвалиться чудесами Христа, Который будучи Богом Словом у Отца, сотворил мир и, даже став человеком, подобным нам, правил миром, но сказал: «Я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа» (Гол 6:14). Апостол видел, Кто, ради кого и где висел, и в таковом уничижении Бога предвосхищал наше божественное возвышение.
А люди, которые глумятся над нами за то, что мы чтим Господа распятого, хотя кажутся себе разумными, на самом деле безумствуют — неисцелимо и безнадежно, — не будучи способными понять ни нашей веры, ни нашей проповеди. Ведь мы и не утверждаем, что Христос умер по Божеству, — но по человечеству.
Когда умирает какой–либо человек, тогда та часть его, которая по существу делает его человеком, — та, которой он отличается от [бессловесного] скота, которая имеет разум, которая различает человеческое и божественное, временное и вечное, ложное и истинное, то есть его разумная душа, не претерпевает смерти вместе со своим телом, но отходит живой; и однако говорится: человек умер. Почему же тогда нельзя сказать: умер Бог, — не подразумевая, конечно, что в Боге могло умереть Его Божество, но что умерло Его смертное [человечество] которое Он воспринял ради смертных. Ибо, как со смертью человека душа его не умирает во плоти, так и при смерти Христа Его Божество не умерло в человеке. Но Бог, говорят они, не мог соединиться с человеком и во Христе стать с ним одним. Если придерживаться этого плотского и пустого воззрения и человеческих мнений, значительно труднее было бы поверить в то, что дух мог соединиться с плотью, чем в то, что Бог — с человеком, и все же ни один человек не был бы человеком, если бы дух человеческий не соединился с человеческим телом. Итак, если дух и тело являются более сложным и удивительным сочетанием, чем дух и дух, и если дух человека, раз он не тело, и тело человека, раз оно не дух, все же соединены воедино, дабы образовался человек, то куда скорее мог Бог, «Который есть дух» (Ин 4:24), не с телом, не имеющим духа, но с человеком, его имеющим, соединиться духовным сочетанием, дабы из двух стал единый Христос.
Стало быть, и мы будем хвалиться крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для нас мир и мы для мира распинаемся; не стыдясь, будем полагать его на челе, этом средоточии стыда. Но если попытаться развернуто изложить, какое и сколь спасительное учение терпения проповедуется этим крестом, хватит ли нам слов для предмета, хватит ли времени для слов? [Скажем лишь]: какой человек, если он искренне и горячо верует во Христа, дерзнет превозноситься, когда Господь учит смирению не только словом, но и Своим примером? А о том, сколь полезно для нас это учение, кратко напоминает следующее изречение Св. Писания: «Пред падением возносится сердце и перед славой пребывает в смирении» (Притч 18:13); с ним созвучно другое: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак 4:6); и еще одно: «Возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк 4:2). Равным образом, когда апостол призывает нас не высокомудрствовать, но стать единомысленными со смиренными, следует задуматься, в какую бездну гордости впадает человек, противящийся смиренному Богу, и сколь губительным для человека является нетерпеливо переносить то, что пожелал ему [ниспослать] Праведный Господь, если Бог терпеливо перенес то, что пожелал ему [назначить] неправедный враг. Аминь.
О СУПРУЖЕСТВЕ И ПОХОТИ
420 от Р.Х.
Глава IV
Естественное благо супружества. Всякий союз по природе своей избегает обманывающего участника. Какая супружеская целомудренность является истинной. Девственность и целомудренность не истинны, если они не основаны на истинной вере
Соединение мужчины и женщины для рождения детей — это естественное благо супружества. Но этим благом дурно пользуется тот, кто использует его животным образом, так, что стремление его направлено на удовлетворение жажды телесных наслаждений, а не желании продолжения рода.
У некоторых животных, не имеющих разума, а также у многих птиц наблюдается нечто похожее на супружеский союз: и брачное искусство гнездования, и поочередное сидение на яйцах, и поиск пищи; при этом очевидно, что когда они спариваются, они, скорее всего, занимаются делом продолжения рода, а не удовлетворяют свою похоть.
Из этих двух дел подобным человеческому в животном является то, которое в человеке подобно животному, то есть дело продолжения рода.
Я уже сказал, что к природе супружества относится то, что мужчина и женщина соединяются в союз ради рождения потомства, при этом они не обманывают друг друга, так как любой союз по определению не имеет целью обман союзников. Этим очевиднейшим благом супружества обладают даже люди, которые не являются приверженцами Христовой веры; однако пользуясь этим благом не на основе истинной веры, они устремляются ко злу и греху.
Следовательно, только супружеский союз и причем союз только приверженцев Христовой веры обращает на пользу благочестия ту низменную похоть, посредством которой плоть страстно желает противного духу (Галат., V, 17).
Ибо только приверженцы Христовой веры имеют изначальное намерение таким образом воспроизвести себя в потомстве, дабы рождающиеся в их роду сыновья возродились бы сыновьями Бога.
Вот почему те, которые рожают сыновей не с тем стремлением, той волей, той целью, чтобы они из плоти первого человека превратились в плоть Христову, а именно родители, не придерживающиеся истинной веры и кичащиеся своим неверующим в Христа потомством, лишены подлинной супружеской целомудренности, даже если они состоят в брачном союзе и совокупляются с целью рождения детей.
Ибо коль скоро целомудренность есть добродетель, по отношению к которой противоположностью, то есть пороком, является распутство, и все добродетели, даже те, которые осуществляются посредством тела, пребывают в душе; то каким образом истинный разум может признать целомудренным тело, если и самый дух, заключенный в нем, хотя и происходит от истинного Бога, предается разврату, отрицая своего Творца! Этот разврат порицается в священном псалме, где сказано: «Ибо вот удаляющие себя от Тебя гибнут; Ты истребляешь всякого отступающего от Тебя» (Псалм. XXII, 27).
Следовательно, целомудренность, супружеская ли, вдовья ли, девичья ли, может быть названа истинной только тогда, когда она происходит от истинной веры.
Ибо, коль скоро, согласно правильному рассуждению, священная девственность предшествует супружеству, то разве найдется какой–нибудь христианин, который, будучи в трезвом уме, не отдаст предпочтение правоверным христианским девушкам, готовящимся вступить в брак, не только перед весталками, но также и перед девственницами–еретичками? Вот до какой степени сильна вера, о которой Апостол говорит: «Все, что не по вере, грех» (Рим., XIV, 23), и о которой также в послании к Евреям имеются такие слова: «Без веры угодить Богу невозможно» (Евр., XI, 6).
Глава V
Порицание жажды наслаждений не то же самое, что осуждение супружества. Отчего возник стыд в отношении человеческого тела. Адам и Ева не были сотворены слепыми. Что такое открытие глаз в первых родителях
Поскольку это так, действительно заблуждаются те, которые полагают, что коль скоро осуждается плотское влечение, то следует порицать и супружество, как будто это болезненное влечение плоти происходит от брака, а не от греха.
Не правда ли, те первые супруги, бракосочетание которых прославил Бог, сказав: «Плодитесь и размножайтесь» (Бытие, I, 28), были нагими, и не стыдились этого? Итак, на вопрос: почему после грехопадения люди стали стыдиться своих нагих тел, следует ответить: потому, что возникло то непристойное движение, коего не было бы в супружестве, если бы прародители не согрешили.
Или быть может, как некоторые считают (так как они недостаточно обращают внимание на то, что читают), сначала люди были созданы слепыми, как собаки, и, что еще более нелепо, обрели зрение не как собаки в результате роста, но вследствие совершения греха? Не дай Бог этому верить! Но что побуждает тех, которые так думают? Вероятно, те известные слова Писания: «И взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и они ели; И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги» (Бытие III, 6 и 7).
Исходя из этого, малопонимающие люди считали, что сначала глаза первых людей были закрыты и что они открылись после, о чем, по их мнению, свидетельствует божественное Писание.
Но неужели же Агарь, служанка Сары, которая, когда сын испытывал жажду и горько плакал, открыла глаза свои и увидела колодец (там же, XXI, 19), прежде имела закрытые глаза? Или те два ученика, которые после воскресения Господа шли по дороге и о которых Евангелие повествует, что «открылись глаза их, и в преломлении хлеба они узнали его» (Луки XXIV, 31, З5), разве глаза их до того были закрыты? Итак, то, что написано о первых людях: «Открылись глаза обоих», — мы должны понимать так, что их глаза сосредоточились на наблюдении и познании того нового, что стало происходить в их теле: в особенности потому, что открытое их глазам обнаженное тело возбуждало их похоть.
В противном случае, то есть если бы глаза первого человека до грехопадения были закрыты, каким образом Адам всем к нему приведенным животным, как живущим на земле, так и летающим над землей, смог бы дать имена, кроме как только сделав это путем распознавания, распознать же их Адам не смог бы, если бы не обладал зрением? Наконец, каким образом ему была показана и сама женщина, то есть Ева, когда он сказал: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Бытие II, 23)? В конце концов, если кто–нибудь был бы упрямым до такой степени, что говорил бы: «Адам мог распознавать не через зрение, но путем прикосновения», то что он может сказать относительно написанного там, то есть в Священном Писании, о дереве, от которого женщина намеревалась взять пищу и которое весьма приятно для глаз (там же, III, 6)? Итак, «были наги, и не стыдились» (там же, III, 25) ; не потому что не видели, но потому что в телах, которые видели, не воспринимали ничего такого, чего можно было бы стыдиться. Ведь не сказано: «Были оба нагими, и пребывали в неведении», но сказано: «не стыдились». Ибо потому, что ранее они не делали ничего недозволенного, то и стыдиться им было нечего.
Глава VI
Человеку по справедливости воздается за то, что плоть его ему не повинуется. Из–за неповиновения плоти возникает стыдливость
После того, как человек переступил изначальный закон Бога, ему был дан другой закон, предписывающий иное отношение к плоти, закон, противоречащий ее низменным желаниям. И совершенно заслуженным воздаянием за непослушание плоти являются муки человека, страдающего из–за своего неповиновения закону.
Ведь очевидно, что когда змей, совращая прародителей, сулил им раскрытие глаз их, то открыть им он желал нечто такое, чего лучше бы им и не знать вовсе. И конечно же человеку при этом ясно было, что он сделал: он отделил тогда зло от блага; но произошло это не таким образом, что отказался он от зла, а таким — что, напротив, поддался ему.
Но было бы несправедливо, если бы раба, то есть плоть, повиновалась тому, кто сам не повинуется своему Господу! Ну что же это такое, что глаза, губы, язык, руки, ноги, изгибы спины, шеи и груди находятся в нашей власти, когда надо привести их в движение для совершения действий соответственно предназначению каждого из них, при том условии, что мы имеем тело, свободное от препятствий и здоровое; когда же дело доходит до совокупления, то созданные для деторождения члены не повинуются воле, а ожидают, пока похоть своей властью их к этому подвигнет? Она же иногда этого не делает, хотя дух того желает, а иногда — делает, хотя дух не желает.
Неужели не постыдно для свободы человеческой воли, что из–за пренебрежения к Богу повелевающему она потеряла власть над своими членами? На чем же еще можно было бы показать, что человеческая природа испорчена вследствие непослушания, как ни на этих неповинующихся членах, посредством которых, через деторождение, продолжается человеческий род? Именно по этой причине указанные части тела называются детородными.
Итак, это движение совокупляющихся органов является непристойным именно потому, что оно не повинуется человеческой воле; когда первые люди познали это непристойное движение плоти и устыдились наготы своей, то они прикрыли свои тела фиговыми листьями (Бытие III, 7). Обуреваемые стыдом люди пожелали спрятать срамные места, кои против воли их возбуждены были; и так как первым людям было стыдно за свое непристойное желание, то, покрывшись, они совершили подобающее.
Глава VII
Зло сладострастия не уничтожает благо супружества
Поскольку совершенно невозможно, чтобы супружество перестало быть благом из–за присущего ему зла сладострастия, то, исходя из этого, несведущие люди полагают, что сладострастие тоже не является чем–то дурным, но относится к упомянутому благу. И не только утонченным разумом, но и обычнейшим здравым смыслом признается, что вожделение было и у прародителей, и что в настоящее время оно сохраняется у людей, состоящих в браке.
То, что они в супружестве совершают с целью продолжения рода, является благом брака; однако то же самое до бракосочетания скрывается, так как является постыдным пороком похоти, который везде, где бы то ни было, избегает быть увиденным, и, стыдясь, стремится уединиться в укромном месте.
Поэтому супружество следует прославлять, ибо оно делает из порока похоти некое благо; но в то же время супружество испытывает чувство стыда, поскольку не может существовать без вышеупомянутого акта.
Как, например, если бы кто–нибудь с обезображенной ногой, хромая, тем не менее дошел бы до чего–либо хорошего, то это прибытие не может считаться злом из–за недуга хромоты и хромота не может быть объявлена благом вследствие пользы этого прибытия; также мы не должны ни осуждать супружество за порок сладострастия, ни прославлять сладострастие из–за благой природы супружества.
Глава VIII
Болезненная страсть вожделения в супружестве присуща не любви, но необходимости. В браке должна присутствовать любовь приверженцевистинной веры. О ком следует сказать, что он, вступая в плотскую связь, не побежден пороком вожделення. Каким образом некогда встарь Святые Отцы имели плотское общение со своими супругами
Конечно, это вожделение является болезненным влеченнем, о котором Апостол говорит даже истинно верующим супругам: «Ибо воля Божия есть освещение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда. Чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, А не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога» (I Фес. V, 3–5).
Итак, истинно верующий супруг не только не стал бы пользоваться чужим сосудом, как это делают те, кто домогается чужих жен, но и знал бы, что даже и себе принадлежащим не следует обладать, пребывая во власти недуга телесного вожделения.
Это следует понимать не так, будто Апостол запрещал супружескую, то есть дозволенную и достойную уважения любовную связь, но так, что он требовал, дабы это было сожительством, которое никоим образом не имело бы характера болезненной страсти. Однако это было бы возможно, если бы из–за первородного греха не потеряла силу свобода воли; и теперь сожительство с неизбежностью имеет характер болезни, присущей не любви, но необходимости; в то же время без данной необходимости в имеющих родиться сыновьях не может быть достигнута и сама любовь.
Тот, у кого такое стремление сердца, соблюдает свой сосуд, то есть свою супругу, в святости и чести, также как и приверженцы истинной веры, уповающие на Бога; но, без сомнения, не соблюдает свой сосуд тот, кто пребывает в состоянии болезненного желания, также как и язычники, которые не знают Бога.
Конечно, человек, вступая в плотскую связь, не побежден пороком похоти лишь тогда, когда пылающее вожделение, сопровождающееся беспорядочными и непристойными движениями, он обуздывает и смиряет; и заботясь о продолжении рода это вожделение смягчает и употребляет только для того, чтобы плотским образом произвести на свет тех, кто должен духовно возродиться, а не для того, чтобы обрекать дух на рабское служение телу.
Так, никому из христиан не следует сомневаться, что святые Отцы от Авраама и до Авраама, которым Бог дал угодный ему завет, обладали женами; а что касается того, что некоторым из них было даже дозволено, чтобы один муж имел многих жен, то это было разрешено не из–за стремления к разнообразию наслаждений, а из–за стремления к умножению потомства.
Глава IX
Почему разрешено мужу иметь много жен, в то время как женщине никогда не позволено иметь много мужей.
Природа стремится к единству первоначал
Если бы Богу, который является нашим отцом, нравилось бы такое большое количество жен у наших праотцов только потому, что последних мучило более обильное желание, тогда даже и святые женщины, притом каждая из них, принадлежали бы многим мужчинам. Если какая–нибудь из них делала бы это, то что, кроме разнузданности похоти, побуждало бы ее к тому, чтобы иметь много мужчин, ведь из–за этой своей распутности она не имеет большего числа сыновей? Однако, то самое, первое, по божественной воле созданное брачное соединение супругов в достаточной мере свидетельствует, что к благу супружества больше относится связь не одного мужчины и многих женщин, но одного и одной, дабы супружество проистекало оттуда, где можно опереться на наиболее благоприятный пример. По мере же продолжения человеческого рода, благие женщины вступают в интимную близость с благими мужчинами, причем много женщин с одним мужчиной. Но, очевидно, что в первом случае, то есть когда соединяются один мужчина и одна женщина, их союз может достичь высокой степени достоинства, если в нем воцарится умеренность, во втором же случае, то есть когда один мужчина обладает многими женщинами, природа допускает это лишь ради обильного деторождения.
К тому же более естественным представляется господство одного над многими, нежели многих над одним. И невозможно сомневаться, что согласно естественному порядку мужчины лучше господствуют над женщинами, чем женщины над мужчинами. Апостол, соблюдая это, говорит: «Глава жене — муж» (I Кор. 11:3); и «Жены, повинуйтесь мужьям вашим» (Колос. 3:18) ; и апостол Петр: «Так, Сара, — говорит, повиновалась Аврааму, называя его господином» (I Петр. 3:6).
Это позволено, так как природа любит единственность повелителей, множественность же мы скорее увидим в подчиненных: однако много женщин никогда не сочетались бы законно браком с одним мужем, если бы от этого не рождалось много сыновей. Если же одна женщина ложится со многими мужчинами, то она не может быть названа супругой, но только — блудницей, потому что от этого ей не будет умножения потомства, а будет лишь увеличение сладострастия.
Глава X
Таинство брака. Нерасторжимые супружеские узы. Мирской закон о разводе отличается от закона евангельского
Так как поистине супруги, приверженцы Христовой веры, наделяются не только плодородием, коего результат наличествует в потомстве, и не только целомудренностью, скрепой которой является вера, но и неким таинством брака, о чем Апостол говорит: «Мужья, любите своих жен, как Христос возлюбил Церковь» (Эфес. V, 25); то, несомненно, сущность этого таинства состоит в том, чтобы мужчина и женщина, связанные супружескими узами, продолжали жить нераздельно до самой смерти; и не разрешается расторгать брак, иначе как по причине прелюбодеяния (Матф. V, 32).
Ибо Христом и Церковью охраняется то, чтобы человек живущий, покуда он жив, никогда никаким разводом не мог бы быть отделен от своей супруги.
Во граде Бога нашего, на святой горе Его (Псалтирь X VII, 2), то есть в Церкви Христовой, всем истинно верующим супругам, которые, несомненно, суть от тела Христова, дано такое правило этого таинства, что, хотя и женщины выходят замуж, и мужчины женятся ради рождения на свет детей, но высший закон не позволяет оставить бездетную супругу и взять в жены другую женщину — плодовитую.
Если бы кто–нибудь совершил такое, то есть оставил бездетную супругу и женился на другой женщине, то он, так же как и женщина, если бы она вышла замуж за другого мужчину, был бы виновен в прелюбодеянии по закону Евангелия, но не был бы виновен по мирскому закону; ибо мирской закон заключается в том, что после расторжения брака (даже если не было совершено преступное прелюбодеяние) любому супругу позволяется сочетаться браком с другим супругом; и даже, как сказано в Писании, Господь заявлял, что святой Моисей разрешил Израильтянам, вследствие жестокосердия их, разводиться с женами (Матф. XIX, 8, 9).
Среди людей, хоть однажды заключавших брачный союз, он сохраняет такую силу, что скорее супругами будут считаться те, которые уже не живут вместе, чем те, которые сожительствуют без бракосочетания.
Конечно, если бы христианский брак не имел такой силы, то сожительство с другими не называлось бы прелюбодеянием.
Только в том случае, если умер муж, с которым было истинное супружество, возможно истинное супружество с тем, с кем прежде было прелюбодеяние.
Итак, между живыми супругами сохраняются брачные узы, которые не могут быть уничтожены ни разлукой супругов, ни связью одного из супругов с кем–либо другим.
Брачные узы остаются законными при совершении преступного прелюбодеяния одним из супругов, если формально брак будет сохранен; так же как душа вероотступника, отказавшись от брака с Христом, даже потеряв веру, не лишается Таинства веры, то есть не перестает быть христианской, потому что через обряд крещения она раз и навсегда получила возможность возвращения к вере.
Ибо если бы вероотступник лишился этого Таинства (что, однако, невозможно), то, без сомнения, вернувшемуся к вере оно было бы возвращено. Тот же, кто отступился от истинной веры, получает наказание, а не награду, которую нужно заслужить.
Глава XI
Обет взаимного воздержания не расторгает супружества. Между Марией и Иосифом истинный брак.
Каким образом Иосиф является отцом Христа. В браке Марии и Иосифа наличествовали все блага супружества
Если же какие–нибудь супруги по обоюдному согласию пожелают совсем воздерживаться от плотских сношений, то это еще не значит, что между ними разорвется брачная связь: напротив, она будет более прочной, если они заключат между собой договоры, которые должны будут соблюдать не на основе низменных наслаждений, доставляемых плотским совокуплением, а благодаря самопроизвольным стремлениям душ.
Ведь, не лукавя, сказал Ангел Иосифу: «Не бойся принять Марию, жену твою» (Матф. I, 20).
Супругой она называлась по обручению, но Иосиф с ней не сожительствовал и не собирался делать этого; однако Мария не лишилась звания супруги, и это название не было ложным, хотя между ней и Иосифом и не было, и не предполагалось никакой плотской связи.
И вот эта девственница тем более свято и чудесно радовала своего мужа, что даже зачав без него и будучи неравной с ним в отношении ребенка, она тем не менее была равна с ним по вере.
Поэтому родители Христа, и не только мать, но и отец его, поскольку он супруг его матери, оба заслужили, чтобы их брак назывался прочным; причем оба они суть супруги по душе, а не по плоти.
И Иосиф, являющийся отцом Христа по душе, и Мария, мать его по душе и по плоти, несмотря на это родительство, пребывали в состоянии смиренности, но не величия, слабости, но не божественности.
Ибо не обманывает Евангелие, где сказано: «И отец его и мать дивились сказанному о нем».
И в другом месте: «Каждый год родители его ходили в Иерусалим». Там же, немного далее: «И мать его сказала ему: Чадо, что ты сделал с нами? Вот отец твой и я с великой скорбью искали тебя».
И он, чтобы показать, что он сам имеет вместо них Отца, который его породил в большей степени, чем мать, отвечает им: «Зачем было вам искать меня? или вы не знали, что мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» Но, с другой стороны, чтобы никто не подумал, что эти слова свидетельствуют о том, что Иисус отвернулся от своих родителей, Евангелист далее добавляет: «И они не поняли сказанных им слов. И он пошел с ними, и пришел в Назарет, и был в повиновении у них» (Луки II, 33, 41, 4851).
Спрашивается, у кого в повиновении, как не у родителей? Кто именно пребывал в повиновении, если не Иисус Христос, который, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу? Итак, почему был он в повиновении у тех, которые гораздо ниже образа Бога, если не потому, что не уничижил себя самого, приняв образ раба (Филип. II, 6, 7), коему образу были причастны и его родители? Но хотя Иисус не был зачат от Иосифа, а только был рожден Марией, конечно, оба родители не были бы причастны Христу–рабу, если бы не были соединены друг с другом супружескими узами, хотя в браке их и не было плотского соединения. Только для того и доведен ряд рождений от Давида до Иосифа — родители Христа, согласно Писанию, замыкают цепь продолжателей рода Давида (Матф. I, 16 и Луки III, 23), — чтобы оба супруга, Иосиф и Мария, равны были в отношении к Сыну своему, и не было бы обиды и несправедливости полу мужскому, более предпочтительному в супружестве, ведь предсказано было, что произойдет Христос из семьи Давида. Предсказание же сбылось бы и без этого, ибо Мария и сама принадлежала к роду Давидову.
Итак, в родителях Христа супружество преисполнилось всех благ: потомства, верности и таинства.
Мы знаем, что потомком Марии и Иосифа является сам Господь Иисус; верность же наличествует потому, что не было в этом браке прелюбодеяния; таинство — ибо не было расторжения брака.
Глава XII
Всякий, рожденный из плотского сожительства, есть плоть греховна
В супружестве Марии и Иосифа не было только лишь плотского сожительства, потому что в плоти Сын не мог бы родиться без вожделения, а это постыдное плотское вожделение невозможно без греха. Но тот, кто намеревался быть без греха, желал быть зачатым не в плоти греховной, но только лишь в подобии плоти греховной (Рим. VIII, 3). Здесь же сказано, как он учил, что всякий, рожденный от плотского сожительства, есть плоть греховная, поскольку не является плотью греховной только одна–единственная плоть, которая рождена не из низменного сожительства.
Тем не менее плотское сожительство в браке, имеющее целью продолжение рода, не является грехом, потому что благая воля духа побуждает повинующееся тело, а не сама повинуется возбуждающей похоти плоти; и в супружестве воля человека не порабощается грехом плотского соития, так как справедливо, что потребностью продолжения рода уменьшается урон, наносимый грехом.
Плотское вожделение, наносящее этот урон, господствует в мерзостях прелюбодеяния и разврата, а также в каком угодно другом бесчестии и мрази; это же самое вожделение в супружестве находится в полном подчинении у необходимости продолжения рода.
Плотское соитие является господином там, то есть в осуждаемом за безнравственность прелюбодеянии, но оно же является слугой здесь, то есть в стыдящемся его добродетельном браке.
Итак, это вожделение является не благом супружества, а необходимостью для продолжения рода, позорным пятном брака, непристойностью грешащих, огнем распутства.
Вследствие этого, разве не останутся супругами те, кто по взаимному соглашению прекращает плотское сожительство; ведь являлись супругами Иосиф и Мария, которые и не вступали в плотскую связь?
Имя Аврелия Августина — одно из самых значительных в западноевропейской культурной традиции как с литературной, так и с философско–теологической точки зрения. Идеи этого Отца Церкви определяли развитие западной мысли вплоть до XIII века, однако и впоследствии, в том числе и в XX веке, они не потеряли своего значения.
Августин родился в городе Тагасте, в африканской провинции Нумидия, 13 ноября 354 г. н. э. Отец его, обедневший римский патриций, был язычником; мать, Моника, христианкой (впоследствии она была канонизирована католической церковью). Около 365 г. Августин отправился в город Медавра, где получил образование в области латинской литературы и грамматики. В 370 г., когда умер его отец, Августин начал изучение риторики в Карфагене, крупном торговом и административном центре того времени.
Большое впечатление на молодого Августина произвел трактат римского оратора и писателя 1 в. н. э. Цицерона «Гортензий» (ныне утраченный), побудивший его усомниться в значимости мирских, чувственных удовольствий и благ и обратиться к занятиям философией. Первоначально Августина не удовлетворили алогичные, с его точки зрения, идеи христианства и он обратился к манихейству. Это религиозно–философское учение, возникшее в III в.н. э. и получившее распространение от Китая до Испании, провозгласило существование двух мировых первоначал: бытия и небытия, добра и зла, света и тьмы, между которыми идет постоянная борьба. Неутихающая эта борьба происходит и в человеке, ибо душа его причастна светлому первоначалу, а тело темному. Манихейское учение оказалось привлекательным в глазах Августина, потому что давало понятный ответ на вопрос о происхождении зла в мире и человеке, в то время как христианство, провозглашая благого Бога в качестве единственного Творца всего существующего, не могло, по тогдашнему мнению Августина, логично объяснить, что же является источником зла.
В 374 году Августин открыл в Карфагене риторическую школу. В 383 г. он переезжает в Рим, где продолжает преподавание риторики. Постепенно происходит разочарование в манихействе, в рамках которого Августин не мог разрешить ряд проблем, например, вопросы критерия достоверности человеческого мышления, источника непрекращающейся борьбы благого и злого первоначал и др. Углубившись в занятия философией, Августин примыкает к скептицизму.
В 384 г. он переезжает в Медиолан, где под влиянием известного христианского епископа Амвросия Медиоланского, а также в результате изучения неоплатонических сочинений, изменяет свое негативное отношение к христианству. Он начинает снова читать Новый Завет, и особенно впечатляют его послания апостола Павла. В 386 г. Августин обращается в христианство, а в 387 г. принимает крещение. Через год он покинул Италию, возвращается в своей родной город Тагаст, где основал небольшую монашескую общину. Августин занимается как литературной, так и церковной деятельностью, пишет сочинения против своих прежних союзников — скептиков и манихеев. В 396 г. его избирают епископом Гиппона, и он остается на этом посту до самой смерти в 430 г.
Последние тридцать лет своей жизни Августин руководит борьбой против ересей донатистов и пелагиан. Донатисты не признавали таинства, совершаемые священниками, изменившими христианству в период гонений, и даже образовали свою самостоятельную церковь. Пелагиане отрицали передачу по наследству первородного греха, главным для достижения спасения считали не благодать Бога, а нравственные усилия самого человека, его нравственный выбор.
Среди антипелагианских сочинений Августина — и трактат «О супружестве и похоти», написанный в 420 году. Он посвящен вопросу о первородном грехе и таинстве брака. Постановка и решение Августином проблем сущности брака, условий его подлинности, возможности расторжения, многоженства и многомужия, соотношения духовного и плотского в супружестве, — во многом определили содержание представлений о браке и сексуальных отношениях в западноевропейской христианской культурной традиции.
Глава IV
Естественное благо супружества. Всякий союз по природе своей избегает обманывающего участника. Какая супружеская целомудренность является истинной. Девственность и целомудренность не истинны, если они не основаны на истинной вере
Соединение мужчины и женщины для рождения детей — это естественное благо супружества. Но этим благом дурно пользуется тот, кто использует его животным образом, так, что стремление его направлено на удовлетворение жажды телесных наслаждений, а не желании продолжения рода.
У некоторых животных, не имеющих разума, а также у многих птиц наблюдается нечто похожее на супружеский союз: и брачное искусство гнездования, и поочередное сидение на яйцах, и поиск пищи; при этом очевидно, что когда они спариваются, они, скорее всего, занимаются делом продолжения рода, а не удовлетворяют свою похоть.
Из этих двух дел подобным человеческому в животном является то, которое в человеке подобно животному, то есть дело продолжения рода.
Я уже сказал, что к природе супружества относится то, что мужчина и женщина соединяются в союз ради рождения потомства, при этом они не обманывают друг друга, так как любой союз по определению не имеет целью обман союзников. Этим очевиднейшим благом супружества обладают даже люди, которые не являются приверженцами Христовой веры; однако пользуясь этим благом не на основе истинной веры, они устремляются ко злу и греху.
Следовательно, только супружеский союз и причем союз только приверженцев Христовой веры обращает на пользу благочестия ту низменную похоть, посредством которой плоть страстно желает противного духу (Галат., V, 17).
Ибо только приверженцы Христовой веры имеют изначальное намерение таким образом воспроизвести себя в потомстве, дабы рождающиеся в их роду сыновья возродились бы сыновьями Бога.
Вот почему те, которые рожают сыновей не с тем стремлением, той волей, той целью, чтобы они из плоти первого человека превратились в плоть Христову, а именно родители, не придерживающиеся истинной веры и кичащиеся своим неверующим в Христа потомством, лишены подлинной супружеской целомудренности, даже если они состоят в брачном союзе и совокупляются с целью рождения детей.
Ибо коль скоро целомудренность есть добродетель, по отношению к которой противоположностью, то есть пороком, является распутство, и все добродетели, даже те, которые осуществляются посредством тела, пребывают в душе; то каким образом истинный разум может признать целомудренным тело, если и самый дух, заключенный в нем, хотя и происходит от истинного Бога, предается разврату, отрицая своего Творца! Этот разврат порицается в священном псалме, где сказано: «Ибо вот удаляющие себя от Тебя гибнут; Ты истребляешь всякого отступающего от Тебя» (Псалм. XXII, 27).
Следовательно, целомудренность, супружеская ли, вдовья ли, девичья ли, может быть названа истинной только тогда, когда она происходит от истинной веры.
Ибо, коль скоро, согласно правильному рассуждению, священная девственность предшествует супружеству, то разве найдется какой–нибудь христианин, который, будучи в трезвом уме, не отдаст предпочтение правоверным христианским девушкам, готовящимся вступить в брак, не только перед весталками, но также и перед девственницами–еретичками? Вот до какой степени сильна вера, о которой Апостол говорит: «Все, что не по вере, грех» (Рим., XIV, 23), и о которой также в послании к Евреям имеются такие слова: «Без веры угодить Богу невозможно» (Евр., XI, 6).
Глава V
Порицание жажды наслаждений не то же самое, что осуждение супружества. Отчего возник стыд в отношении человеческого тела. Адам и Ева не были сотворены слепыми. Что такое открытие глаз в первых родителях
Поскольку это так, действительно заблуждаются те, которые полагают, что коль скоро осуждается плотское влечение, то следует порицать и супружество, как будто это болезненное влечение плоти происходит от брака, а не от греха.
Не правда ли, те первые супруги, бракосочетание которых прославил Бог, сказав: «Плодитесь и размножайтесь» (Бытие, I, 28), были нагими, и не стыдились этого? Итак, на вопрос: почему после грехопадения люди стали стыдиться своих нагих тел, следует ответить: потому, что возникло то непристойное движение, коего не было бы в супружестве, если бы прародители не согрешили.
Или быть может, как некоторые считают (так как они недостаточно обращают внимание на то, что читают), сначала люди были созданы слепыми, как собаки, и, что еще более нелепо, обрели зрение не как собаки в результате роста, но вследствие совершения греха? Не дай Бог этому верить! Но что побуждает тех, которые так думают? Вероятно, те известные слова Писания: «И взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и они ели; И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги» (Бытие III, 6 и 7).
Исходя из этого, малопонимающие люди считали, что сначала глаза первых людей были закрыты и что они открылись после, о чем, по их мнению, свидетельствует божественное Писание.
Но неужели же Агарь, служанка Сары, которая, когда сын испытывал жажду и горько плакал, открыла глаза свои и увидела колодец (там же, XXI, 19), прежде имела закрытые глаза? Или те два ученика, которые после воскресения Господа шли по дороге и о которых Евангелие повествует, что «открылись глаза их, и в преломлении хлеба они узнали его» (Луки XXIV, 31, З5), разве глаза их до того были закрыты? Итак, то, что написано о первых людях: «Открылись глаза обоих», — мы должны понимать так, что их глаза сосредоточились на наблюдении и познании того нового, что стало происходить в их теле: в особенности потому, что открытое их глазам обнаженное тело возбуждало их похоть.
В противном случае, то есть если бы глаза первого человека до грехопадения были закрыты, каким образом Адам всем к нему приведенным животным, как живущим на земле, так и летающим над землей, смог бы дать имена, кроме как только сделав это путем распознавания, распознать же их Адам не смог бы, если бы не обладал зрением? Наконец, каким образом ему была показана и сама женщина, то есть Ева, когда он сказал: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Бытие II, 23)? В конце концов, если кто–нибудь был бы упрямым до такой степени, что говорил бы: «Адам мог распознавать не через зрение, но путем прикосновения», то что он может сказать относительно написанного там, то есть в Священном Писании, о дереве, от которого женщина намеревалась взять пищу и которое весьма приятно для глаз (там же, III, 6)? Итак, «были наги, и не стыдились» (там же, III, 25) ; не потому что не видели, но потому что в телах, которые видели, не воспринимали ничего такого, чего можно было бы стыдиться. Ведь не сказано: «Были оба нагими, и пребывали в неведении», но сказано: «не стыдились». Ибо потому, что ранее они не делали ничего недозволенного, то и стыдиться им было нечего.
Глава VI
Человеку по справедливости воздается за то, что плоть его ему не повинуется. Из–за неповиновения плоти возникает стыдливость
После того, как человек переступил изначальный закон Бога, ему был дан другой закон, предписывающий иное отношение к плоти, закон, противоречащий ее низменным желаниям. И совершенно заслуженным воздаянием за непослушание плоти являются муки человека, страдающего из–за своего неповиновения закону.
Ведь очевидно, что когда змей, совращая прародителей, сулил им раскрытие глаз их, то открыть им он желал нечто такое, чего лучше бы им и не знать вовсе. И конечно же человеку при этом ясно было, что он сделал: он отделил тогда зло от блага; но произошло это не таким образом, что отказался он от зла, а таким — что, напротив, поддался ему.
Но было бы несправедливо, если бы раба, то есть плоть, повиновалась тому, кто сам не повинуется своему Господу! Ну что же это такое, что глаза, губы, язык, руки, ноги, изгибы спины, шеи и груди находятся в нашей власти, когда надо привести их в движение для совершения действий соответственно предназначению каждого из них, при том условии, что мы имеем тело, свободное от препятствий и здоровое; когда же дело доходит до совокупления, то созданные для деторождения члены не повинуются воле, а ожидают, пока похоть своей властью их к этому подвигнет? Она же иногда этого не делает, хотя дух того желает, а иногда — делает, хотя дух не желает.
Неужели не постыдно для свободы человеческой воли, что из–за пренебрежения к Богу повелевающему она потеряла власть над своими членами? На чем же еще можно было бы показать, что человеческая природа испорчена вследствие непослушания, как ни на этих неповинующихся членах, посредством которых, через деторождение, продолжается человеческий род? Именно по этой причине указанные части тела называются детородными.
Итак, это движение совокупляющихся органов является непристойным именно потому, что оно не повинуется человеческой воле; когда первые люди познали это непристойное движение плоти и устыдились наготы своей, то они прикрыли свои тела фиговыми листьями (Бытие III, 7). Обуреваемые стыдом люди пожелали спрятать срамные места, кои против воли их возбуждены были; и так как первым людям было стыдно за свое непристойное желание, то, покрывшись, они совершили подобающее.
Глава VII
Зло сладострастия не уничтожает благо супружества
Поскольку совершенно невозможно, чтобы супружество перестало быть благом из–за присущего ему зла сладострастия, то, исходя из этого, несведущие люди полагают, что сладострастие тоже не является чем–то дурным, но относится к упомянутому благу. И не только утонченным разумом, но и обычнейшим здравым смыслом признается, что вожделение было и у прародителей, и что в настоящее время оно сохраняется у людей, состоящих в браке.
То, что они в супружестве совершают с целью продолжения рода, является благом брака; однако то же самое до бракосочетания скрывается, так как является постыдным пороком похоти, который везде, где бы то ни было, избегает быть увиденным, и, стыдясь, стремится уединиться в укромном месте.
Поэтому супружество следует прославлять, ибо оно делает из порока похоти некое благо; но в то же время супружество испытывает чувство стыда, поскольку не может существовать без вышеупомянутого акта.
Как, например, если бы кто–нибудь с обезображенной ногой, хромая, тем не менее дошел бы до чего–либо хорошего, то это прибытие не может считаться злом из–за недуга хромоты и хромота не может быть объявлена благом вследствие пользы этого прибытия; также мы не должны ни осуждать супружество за порок сладострастия, ни прославлять сладострастие из–за благой природы супружества.
Глава VIII
Болезненная страсть вожделения в супружестве присуща не любви, но необходимости. В браке должна присутствовать любовь приверженцевистинной веры. О ком следует сказать, что он, вступая в плотскую связь, не побежден пороком вожделення. Каким образом некогда встарь Святые Отцы имели плотское общение со своими супругами
Конечно, это вожделение является болезненным влеченнем, о котором Апостол говорит даже истинно верующим супругам: «Ибо воля Божия есть освещение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда. Чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, А не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога» (I Фес. V, 3–5).
Итак, истинно верующий супруг не только не стал бы пользоваться чужим сосудом, как это делают те, кто домогается чужих жен, но и знал бы, что даже и себе принадлежащим не следует обладать, пребывая во власти недуга телесного вожделения.
Это следует понимать не так, будто Апостол запрещал супружескую, то есть дозволенную и достойную уважения любовную связь, но так, что он требовал, дабы это было сожительством, которое никоим образом не имело бы характера болезненной страсти. Однако это было бы возможно, если бы из–за первородного греха не потеряла силу свобода воли; и теперь сожительство с неизбежностью имеет характер болезни, присущей не любви, но необходимости; в то же время без данной необходимости в имеющих родиться сыновьях не может быть достигнута и сама любовь.
Тот, у кого такое стремление сердца, соблюдает свой сосуд, то есть свою супругу, в святости и чести, также как и приверженцы истинной веры, уповающие на Бога; но, без сомнения, не соблюдает свой сосуд тот, кто пребывает в состоянии болезненного желания, также как и язычники, которые не знают Бога.
Конечно, человек, вступая в плотскую связь, не побежден пороком похоти лишь тогда, когда пылающее вожделение, сопровождающееся беспорядочными и непристойными движениями, он обуздывает и смиряет; и заботясь о продолжении рода это вожделение смягчает и употребляет только для того, чтобы плотским образом произвести на свет тех, кто должен духовно возродиться, а не для того, чтобы обрекать дух на рабское служение телу.
Так, никому из христиан не следует сомневаться, что святые Отцы от Авраама и до Авраама, которым Бог дал угодный ему завет, обладали женами; а что касается того, что некоторым из них было даже дозволено, чтобы один муж имел многих жен, то это было разрешено не из–за стремления к разнообразию наслаждений, а из–за стремления к умножению потомства.
Глава IX
Почему разрешено мужу иметь много жен, в то время как женщине никогда не позволено иметь много мужей.
Природа стремится к единству первоначал
Если бы Богу, который является нашим отцом, нравилось бы такое большое количество жен у наших праотцов только потому, что последних мучило более обильное желание, тогда даже и святые женщины, притом каждая из них, принадлежали бы многим мужчинам. Если какая–нибудь из них делала бы это, то что, кроме разнузданности похоти, побуждало бы ее к тому, чтобы иметь много мужчин, ведь из–за этой своей распутности она не имеет большего числа сыновей? Однако, то самое, первое, по божественной воле созданное брачное соединение супругов в достаточной мере свидетельствует, что к благу супружества больше относится связь не одного мужчины и многих женщин, но одного и одной, дабы супружество проистекало оттуда, где можно опереться на наиболее благоприятный пример. По мере же продолжения человеческого рода, благие женщины вступают в интимную близость с благими мужчинами, причем много женщин с одним мужчиной. Но, очевидно, что в первом случае, то есть когда соединяются один мужчина и одна женщина, их союз может достичь высокой степени достоинства, если в нем воцарится умеренность, во втором же случае, то есть когда один мужчина обладает многими женщинами, природа допускает это лишь ради обильного деторождения.
К тому же более естественным представляется господство одного над многими, нежели многих над одним. И невозможно сомневаться, что согласно естественному порядку мужчины лучше господствуют над женщинами, чем женщины над мужчинами. Апостол, соблюдая это, говорит: «Глава жене — муж» (I Кор. 11:3); и «Жены, повинуйтесь мужьям вашим» (Колос. 3:18) ; и апостол Петр: «Так, Сара, — говорит, повиновалась Аврааму, называя его господином» (I Петр. 3:6).
Это позволено, так как природа любит единственность повелителей, множественность же мы скорее увидим в подчиненных: однако много женщин никогда не сочетались бы законно браком с одним мужем, если бы от этого не рождалось много сыновей. Если же одна женщина ложится со многими мужчинами, то она не может быть названа супругой, но только — блудницей, потому что от этого ей не будет умножения потомства, а будет лишь увеличение сладострастия.
Глава X
Таинство брака. Нерасторжимые супружеские узы. Мирской закон о разводе отличается от закона евангельского
Так как поистине супруги, приверженцы Христовой веры, наделяются не только плодородием, коего результат наличествует в потомстве, и не только целомудренностью, скрепой которой является вера, но и неким таинством брака, о чем Апостол говорит: «Мужья, любите своих жен, как Христос возлюбил Церковь» (Эфес. V, 25); то, несомненно, сущность этого таинства состоит в том, чтобы мужчина и женщина, связанные супружескими узами, продолжали жить нераздельно до самой смерти; и не разрешается расторгать брак, иначе как по причине прелюбодеяния (Матф. V, 32).
Ибо Христом и Церковью охраняется то, чтобы человек живущий, покуда он жив, никогда никаким разводом не мог бы быть отделен от своей супруги.
Во граде Бога нашего, на святой горе Его (Псалтирь X VII, 2), то есть в Церкви Христовой, всем истинно верующим супругам, которые, несомненно, суть от тела Христова, дано такое правило этого таинства, что, хотя и женщины выходят замуж, и мужчины женятся ради рождения на свет детей, но высший закон не позволяет оставить бездетную супругу и взять в жены другую женщину — плодовитую.
Если бы кто–нибудь совершил такое, то есть оставил бездетную супругу и женился на другой женщине, то он, так же как и женщина, если бы она вышла замуж за другого мужчину, был бы виновен в прелюбодеянии по закону Евангелия, но не был бы виновен по мирскому закону; ибо мирской закон заключается в том, что после расторжения брака (даже если не было совершено преступное прелюбодеяние) любому супругу позволяется сочетаться браком с другим супругом; и даже, как сказано в Писании, Господь заявлял, что святой Моисей разрешил Израильтянам, вследствие жестокосердия их, разводиться с женами (Матф. XIX, 8, 9).
Среди людей, хоть однажды заключавших брачный союз, он сохраняет такую силу, что скорее супругами будут считаться те, которые уже не живут вместе, чем те, которые сожительствуют без бракосочетания.
Конечно, если бы христианский брак не имел такой силы, то сожительство с другими не называлось бы прелюбодеянием.
Только в том случае, если умер муж, с которым было истинное супружество, возможно истинное супружество с тем, с кем прежде было прелюбодеяние.
Итак, между живыми супругами сохраняются брачные узы, которые не могут быть уничтожены ни разлукой супругов, ни связью одного из супругов с кем–либо другим.
Брачные узы остаются законными при совершении преступного прелюбодеяния одним из супругов, если формально брак будет сохранен; так же как душа вероотступника, отказавшись от брака с Христом, даже потеряв веру, не лишается Таинства веры, то есть не перестает быть христианской, потому что через обряд крещения она раз и навсегда получила возможность возвращения к вере.
Ибо если бы вероотступник лишился этого Таинства (что, однако, невозможно), то, без сомнения, вернувшемуся к вере оно было бы возвращено. Тот же, кто отступился от истинной веры, получает наказание, а не награду, которую нужно заслужить.
Глава XI
Обет взаимного воздержания не расторгает супружества. Между Марией и Иосифом истинный брак.
Каким образом Иосиф является отцом Христа. В браке Марии и Иосифа наличествовали все блага супружества
Если же какие–нибудь супруги по обоюдному согласию пожелают совсем воздерживаться от плотских сношений, то это еще не значит, что между ними разорвется брачная связь: напротив, она будет более прочной, если они заключат между собой договоры, которые должны будут соблюдать не на основе низменных наслаждений, доставляемых плотским совокуплением, а благодаря самопроизвольным стремлениям душ.
Ведь, не лукавя, сказал Ангел Иосифу: «Не бойся принять Марию, жену твою» (Матф. I, 20).
Супругой она называлась по обручению, но Иосиф с ней не сожительствовал и не собирался делать этого; однако Мария не лишилась звания супруги, и это название не было ложным, хотя между ней и Иосифом и не было, и не предполагалось никакой плотской связи.
И вот эта девственница тем более свято и чудесно радовала своего мужа, что даже зачав без него и будучи неравной с ним в отношении ребенка, она тем не менее была равна с ним по вере.
Поэтому родители Христа, и не только мать, но и отец его, поскольку он супруг его матери, оба заслужили, чтобы их брак назывался прочным; причем оба они суть супруги по душе, а не по плоти.
И Иосиф, являющийся отцом Христа по душе, и Мария, мать его по душе и по плоти, несмотря на это родительство, пребывали в состоянии смиренности, но не величия, слабости, но не божественности.
Ибо не обманывает Евангелие, где сказано: «И отец его и мать дивились сказанному о нем».
И в другом месте: «Каждый год родители его ходили в Иерусалим». Там же, немного далее: «И мать его сказала ему: Чадо, что ты сделал с нами? Вот отец твой и я с великой скорбью искали тебя».
И он, чтобы показать, что он сам имеет вместо них Отца, который его породил в большей степени, чем мать, отвечает им: «Зачем было вам искать меня? или вы не знали, что мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» Но, с другой стороны, чтобы никто не подумал, что эти слова свидетельствуют о том, что Иисус отвернулся от своих родителей, Евангелист далее добавляет: «И они не поняли сказанных им слов. И он пошел с ними, и пришел в Назарет, и был в повиновении у них» (Луки II, 33, 41, 4851).
Спрашивается, у кого в повиновении, как не у родителей? Кто именно пребывал в повиновении, если не Иисус Христос, который, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу? Итак, почему был он в повиновении у тех, которые гораздо ниже образа Бога, если не потому, что не уничижил себя самого, приняв образ раба (Филип. II, 6, 7), коему образу были причастны и его родители? Но хотя Иисус не был зачат от Иосифа, а только был рожден Марией, конечно, оба родители не были бы причастны Христу–рабу, если бы не были соединены друг с другом супружескими узами, хотя в браке их и не было плотского соединения. Только для того и доведен ряд рождений от Давида до Иосифа — родители Христа, согласно Писанию, замыкают цепь продолжателей рода Давида (Матф. I, 16 и Луки III, 23), — чтобы оба супруга, Иосиф и Мария, равны были в отношении к Сыну своему, и не было бы обиды и несправедливости полу мужскому, более предпочтительному в супружестве, ведь предсказано было, что произойдет Христос из семьи Давида. Предсказание же сбылось бы и без этого, ибо Мария и сама принадлежала к роду Давидову.
Итак, в родителях Христа супружество преисполнилось всех благ: потомства, верности и таинства.
Мы знаем, что потомком Марии и Иосифа является сам Господь Иисус; верность же наличествует потому, что не было в этом браке прелюбодеяния; таинство — ибо не было расторжения брака.
Глава XII
Всякий, рожденный из плотского сожительства, есть плоть греховна
В супружестве Марии и Иосифа не было только лишь плотского сожительства, потому что в плоти Сын не мог бы родиться без вожделения, а это постыдное плотское вожделение невозможно без греха. Но тот, кто намеревался быть без греха, желал быть зачатым не в плоти греховной, но только лишь в подобии плоти греховной (Рим. VIII, 3). Здесь же сказано, как он учил, что всякий, рожденный от плотского сожительства, есть плоть греховная, поскольку не является плотью греховной только одна–единственная плоть, которая рождена не из низменного сожительства.
Тем не менее плотское сожительство в браке, имеющее целью продолжение рода, не является грехом, потому что благая воля духа побуждает повинующееся тело, а не сама повинуется возбуждающей похоти плоти; и в супружестве воля человека не порабощается грехом плотского соития, так как справедливо, что потребностью продолжения рода уменьшается урон, наносимый грехом.
Плотское вожделение, наносящее этот урон, господствует в мерзостях прелюбодеяния и разврата, а также в каком угодно другом бесчестии и мрази; это же самое вожделение в супружестве находится в полном подчинении у необходимости продолжения рода.
Плотское соитие является господином там, то есть в осуждаемом за безнравственность прелюбодеянии, но оно же является слугой здесь, то есть в стыдящемся его добродетельном браке.
Итак, это вожделение является не благом супружества, а необходимостью для продолжения рода, позорным пятном брака, непристойностью грешащих, огнем распутства.
Вследствие этого, разве не останутся супругами те, кто по взаимному соглашению прекращает плотское сожительство; ведь являлись супругами Иосиф и Мария, которые и не вступали в плотскую связь?
Имя Аврелия Августина — одно из самых значительных в западноевропейской культурной традиции как с литературной, так и с философско–теологической точки зрения. Идеи этого Отца Церкви определяли развитие западной мысли вплоть до XIII века, однако и впоследствии, в том числе и в XX веке, они не потеряли своего значения.
Августин родился в городе Тагасте, в африканской провинции Нумидия, 13 ноября 354 г. н. э. Отец его, обедневший римский патриций, был язычником; мать, Моника, христианкой (впоследствии она была канонизирована католической церковью). Около 365 г. Августин отправился в город Медавра, где получил образование в области латинской литературы и грамматики. В 370 г., когда умер его отец, Августин начал изучение риторики в Карфагене, крупном торговом и административном центре того времени.
Большое впечатление на молодого Августина произвел трактат римского оратора и писателя 1 в. н. э. Цицерона «Гортензий» (ныне утраченный), побудивший его усомниться в значимости мирских, чувственных удовольствий и благ и обратиться к занятиям философией. Первоначально Августина не удовлетворили алогичные, с его точки зрения, идеи христианства и он обратился к манихейству. Это религиозно–философское учение, возникшее в III в.н. э. и получившее распространение от Китая до Испании, провозгласило существование двух мировых первоначал: бытия и небытия, добра и зла, света и тьмы, между которыми идет постоянная борьба. Неутихающая эта борьба происходит и в человеке, ибо душа его причастна светлому первоначалу, а тело темному. Манихейское учение оказалось привлекательным в глазах Августина, потому что давало понятный ответ на вопрос о происхождении зла в мире и человеке, в то время как христианство, провозглашая благого Бога в качестве единственного Творца всего существующего, не могло, по тогдашнему мнению Августина, логично объяснить, что же является источником зла.
В 374 году Августин открыл в Карфагене риторическую школу. В 383 г. он переезжает в Рим, где продолжает преподавание риторики. Постепенно происходит разочарование в манихействе, в рамках которого Августин не мог разрешить ряд проблем, например, вопросы критерия достоверности человеческого мышления, источника непрекращающейся борьбы благого и злого первоначал и др. Углубившись в занятия философией, Августин примыкает к скептицизму.
В 384 г. он переезжает в Медиолан, где под влиянием известного христианского епископа Амвросия Медиоланского, а также в результате изучения неоплатонических сочинений, изменяет свое негативное отношение к христианству. Он начинает снова читать Новый Завет, и особенно впечатляют его послания апостола Павла. В 386 г. Августин обращается в христианство, а в 387 г. принимает крещение. Через год он покинул Италию, возвращается в своей родной город Тагаст, где основал небольшую монашескую общину. Августин занимается как литературной, так и церковной деятельностью, пишет сочинения против своих прежних союзников — скептиков и манихеев. В 396 г. его избирают епископом Гиппона, и он остается на этом посту до самой смерти в 430 г.
Последние тридцать лет своей жизни Августин руководит борьбой против ересей донатистов и пелагиан. Донатисты не признавали таинства, совершаемые священниками, изменившими христианству в период гонений, и даже образовали свою самостоятельную церковь. Пелагиане отрицали передачу по наследству первородного греха, главным для достижения спасения считали не благодать Бога, а нравственные усилия самого человека, его нравственный выбор.
Среди антипелагианских сочинений Августина — и трактат «О супружестве и похоти», написанный в 420 году. Он посвящен вопросу о первородном грехе и таинстве брака. Постановка и решение Августином проблем сущности брака, условий его подлинности, возможности расторжения, многоженства и многомужия, соотношения духовного и плотского в супружестве, — во многом определили содержание представлений о браке и сексуальных отношениях в западноевропейской христианской культурной традиции.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги