Сочинения

1

Печатаемое рассуждение было приобретено издателем вместе с партией книг теософического и оккультного содержания в начале марта месяца сего года в одном из книжных магазинов Государственного Издательства за цену 5 коп. (в золотой валюте). Рукопись написана четким, но очень мелким почерком на 23 страницах (recto и verso) с полями, на почтовой бумаге большого формата с водяными знаками — круглая печать, в середине которой крылатый лев с лапою, положенной на пачку бумаги с надписью «1860», а по ободку легенда: «Писчебумъ». В правописании последовательно выдержана мануйлица, что позволяет признать за terminus post quem написания трактата 1918 — 1919 г. Несравненно труднее определить, имеем ли мы дело с оригинальным произведением, переводом или переработкою какого–нибудь подлинного гностического сочинения. Первое предположение кажется нам исключенным по следующим соображениям: — 1) Трактат отличается известною цельностью основной мысли и ее развития, несмотря на цитаты и длинные эксцерпты из гностических произведений. Второе в такой форме для современных писателей необычно, а первое и вовсе им несвойственно. С помощью формального мервда, разработанного в выдающихся трудах Ю. Тынянова, В. Шкловского , В. Жирмунского, Эйхенбаума и других, нам удалось установить, что отличительная черта современной поэтики заключается в отсутствии цельности замысла и выполнения. 2) Незаметно никаких отголосков пережитых нами событий — мировой войны и революции. Но невозможно представить себе современного писателя, на котором бы они так или иначе не отразились. 3) Точно так же нам не удалось установить какое–либо влияние оккультных и теософических идей, за исключением, может быть, очень темного намека на символический смысл креста и упоминания в последнем стихотворении о розах. Самый тщательный анализ не вскрывает и малейшего соприкосновения с трудами Элифаса Леви, Фабра д'Оливе, Станислава де Гюайта, Сент–Ив д'Альвейдра, Блаватской, доктора Штейнера и других, хотя в купленной вместе с рукописью и, видимо, принадлежавшей к той же библиотеке партии книг находились произведения Леви, Гюайта, Штейнера, Энциклопедия Г. О. М. и брошюры Тухолки. Допустить, что современный автор, написавший подобное публикуемому рассуждение, мог остаться не затронутым всею этой литературой и ее не отразить, невозможно. Конечно, это — argumentum е silentio. Но он вполне убедителен, так как нами соблюдены все установленные Э. Бернгеймом (см. поел, издание его Lehrbuch der historischen Methode) правила, требуемые для того, чтобы argumentum е silentio имел силу. 4) Внутренние основания подтверждают наши выводы. — Тон автора трактата производит впечатление полной серьезности и убежденности, а ни того, ни другого при трактовке подобных сюжетов нельзя ожидать в нынешнее просвещенное и позитивно–научное время от писателя, несомненно исторически образованного. 5) Наконец, в пользу древности трактата говорят конкретные подробности, которые едва ли могли быть измышлены нашим современником (описание наружности Василида и Валентина, случайные, но конкретные указания на мремя и место, наивная вера в легендарного феникса и т. д.). Однако ряд серьезных соображений препятствует, на наш взгляд, и тому, чтобы видеть п данном трактате точный перевод какого–нибудь утраченного гностического произведения. 1) Общий тон и характер изложения совершенно несвойственны писателям начала нашей эры. 2) Сама форма, по отзыву знатоков античной литературы, к которым мы обращались за разъяснениями и компетентность которых достаточно засвидетельствована преподаванием в НУЗах и ПУЗах Петербурга, не встречает себе аналогий в античности. 3) Несомненное знакомство автора с трехмерным пространством (понимание им «глубины») тоже, как это доказано Шпенглером, не свойственно древним. 4) Вызывают сомнения и некоторые частности, например, упоминание об «осенних листьях». В виду всех этих соображений мы решаемся нмставить следующую гипотезу. — Современый нам автор ретушировал и слегка переработал какой–то не дошедший до нас подлинный гностический текст. Следы переработки без труда обнаруживаются в недостаточной согласованности «плача Софии» и повествования о ее судьбах с предшествующим и последующим изложением. Очевидно, второй автор упустил целый ряд соображений первого, подвергнув первоначальный текст некоторому сокращению. Издатель пока не решается еще реконструировать этот Urtext, но позволяет себе, не входя в подробную аргументацию, кратко формулировать те заключения, к которым он пришел. — Предполагаемый ними оригинал относится, по всем вероятиям, к эпохе синкретизирующего разные системы гносиса. Автор ссылается на Василида, Валентина и Марка, на первых двух — как на лично ему известных. Василид процветал ок. 125 — 130 г., Валентин умер ок. 160 г. Следовательно, автор, по его собственному свидетельству, уже глубокий старик, писал свой трактат никак не позже первого десятилетия III века. Такому предположению, на первый взгляд, противоречат заиствования из книг «Pistis Sophia» и «Jeu», которые Лд. Гарнак и переводчик их К. Шмидт (Carl Schmidt Koptischgnostische Schrikten I T. Berlin, 1905) относят к половине III в. Но весьма вероятно, ίίο первоначальная редакция этих произведений восходит к самому началу III в., и что автор ею и пользовался. Не лишено значения, что автор называет ее «с т а р о й книгой». — Он отдельно дает «плач Софии» и описание ее судьбы, и, как принято в исторической критике, его более простую версию следует датировать раньше, чем более сложную версию, прицеленную в коптском оригинале. Далее, коптский оригинал оставляет греческие слова без перевода. Автор же не обнаруживает следов влияния со стороны коптского языка или знакомства с ним. С другой стороны, трактат не может быть отнесен к более позднему времени. — В нем учение Валентина упрощено: Плирома сводится к Тетраде и даже к Триаде, а Ум (nous) отождествляется с Разумом, Речью или Словом (logos). Это сближает систему автора с христианским учением, равно как и резкое выделение идеи Василида о творении из ничего (заметим, что у автора нет следов знакомства с учением Василида в том виде, в каком излагает его Ириной, благодаря чему подтверждается предположение В. В. Болотова и других о большей достоверности версии Философумен Ипполита), и, правда, не развитая, теория причастия. Если бы автор знал труды Оригена, а тем более — христианскую философию III—IV веков, он, разумеется, или ссылался бы на нее или, по крайней мере, так либо иначе ее на себе отразил. Тем, на наш взгляд, и интересен публикуемый нами трактат, что он показывает, насколько гностическая мысль II—III в. приближалась к христианской и как она в нее перерождалась. Мы надеемся, что внимательное изучение публикуемого источника заставит с новой точки зрения пересмотреть историю гностицизма.

2

Довольно близкий к подлиннику перевод известного по Философуме–нам Ипполита гимна нахашенов. Интересно, что в переводе стоит «нахаш» (nahash или, по другому чтению, naas — змий), чем подтверждается эмендация Гильгенфельса, заменявшего этим словом даваемое текстом Ипполита «Ум» (nous). Нахашены или наассены — одна из гностичеких сект, принадлежавшая к группе офитов или братьев змия и, по–видимому, повлиявшая на мировоззрение автора.

3

Следующий отрывок — плач Софии — частью дословно совпадает с текстом гл. 32 — 59 первой книги «Pistis Sophia», где плач разбит на тринадцать покаяний и вкраплен в рассказ Христа о судьбах Софии. Наш текст значительно короче, что говорит в пользу его большей древности. Терминология автора нуждается в пояснениях. — «Верженья», очевидно,

4

Последний отрывок близок к концу (в издании Шмидта) кн. «Jeu». В загадочных словах, не имеющих никакого, по–видимому, смысла, обращает на себя внимание удлинение некоторых гласных: «дзаиоо» вместо «дзаио», «дзоои» вм. «дзои», «иодзиаоо» вм. «иодзиао».

5

Оригинала стихотворения, заключающего трактат, найти нам не удалось. Предпоследний куплет, может быть, отражает некоторое смешение идей Василида (Дух Святой, как птица, возносящая «Второе Сыновство» к Богу) с учением Валентина о Кресте — Пределе. Вероятно, стихотворение принадлежит «второму», русскому автору. Может быть, к включению в тот же печатаемый нами трактат предназначалось и другое, найденное нами на отдельном листке почтовой бумаги (без водяных знаков), вложенном в рукопись. Приводим в примечании и его:

Мариам, Мариам, Звезда Морская,

Я тебя полюбил, люблю навсегда!

Я твержу, седыми волнами играя:

«Мариам, Морская Звезда!»

Мариам, Мариам, я тебя всю объемлю,

Я люблю тебя, лелею, я. Океан,

Омываю, ласкаю родимую Землю,

Обнимаю стократ горячий стан.

Мариам, Мариам, Звезда Морская,

Не тобою ли я, Мариам, рожден?

Не твое ли имя во сне изрекая,

Я нарушил моей небытности сон?

Мариам, Мариам, Звезда Морская,

Я Отец твой, и Сын, и Супруг навсегда!

В шуме волн лишь имя твое повторяю,

Мариам, Морская Звезда!

6

«Дневник писателя», 1880 авг. III, 3. В дальнейшем даю сокращенное указание — «Дн.“, приводя год, месяц, главу и часть. Курсив везде принадлежит Достоевскому, разрядка — мне.

7

Во избежание напрасных недоразумений, считаю нужным отметить, что моя книга «Католичество» рассматривает его в существе и идеале, не в историческом обнаружении, со стороны положительно и абсолютно–ценного в нем, не со стороны его недостаточности. К тому же и начинается она с условных предожений. Поэтому никакого противоречия между ее содержанием и тем, что утверждаю я здесь, нет, как ясно из одновременно почти вышедшей в свет моей «Культуры Средневековья». По нынешним временам и людям, к сожалению, приходится делать подобные оговорки.

8

1882 г.; перепечатана с дополнениями в «Собрании сочинений», т.8, стр. 151–215; вторая статья — «О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на пушкинском празднике», стр.173 сл. Ср. Вл. С о л о в ь е в «Приложение» к «Трем речам в память Достоевского» — «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом христианстве». Собрание сочиненй. 2–е изд., т. Ш, стр.219–223.

9

Введение в историю (Теория истории), изд. «Наука и Школа“. Петр. 1920. См. также C. Л. Франк, «Очерк методологий общественных наук“. М. 1922.

10

Курсивом выделяются авторские выноски на полях, относящиеся к тексту, идущему ниже (прим. ред.).

11

См. особенно введение к моим «Основам средневековой религиозности “ СПБ., 1915 и «Введение в историю» (Теория йстории) Петр. 1921. Ряд высказываемых далее мыслей с большею полнотою развиты мною в брошюре «Восток, Запад и Русская Идея», Петерб. 1922 г. Философское обоснование некоторых из выставляемых здесь догматически положений дано в моих статьях «О свободе» и «О добре и зле“ в NN 1 и 3 журнала «Мысль» Петербург, 1922 г. См. также мои «Диалоги“ Берлин, 1923 и «Философию Истории», ib.

12

Исповедовать учение Православной Церкви о том, что в Иисусе Христе нет особой человеческой личности и что Его совершенная человеческая природа является личною только по единению своему с Божественною Личностью или Ипостасью и потому есть личность Богочеловеческая, но в то же самое время утверждать, будто у всякого другого человека есть своя человеческая личность, — значит впадать в противоречие с самим собою, в ересь, т. е. в ложь и гордыню. Ведь тогда оказывается, что Логос приял человеческую природу не целиком, а только частью, ибо вот личности человеческой не приял. Тогда мы окажемся побогаче и посовершеннее самого Христа Иисуса. Впрочем, гордыня наша сейчас же смирена и будет; ибо не может существовать то, что не соединено с Богом и не обожено во Христе Иисусе. Возомнив себя личностью, человек сейчас же лопается как мыльный пузырь. Правда, гордец и тут начинает хитрить. Он говорит: «я считаю свою личность творением Божьим». — Если ты так думаешь, надо ему ответить, то ты полагаешь, что нечто (твоя личность) может появиться в мире и обожиться помимо Логоса Сына Божия, «Им же (т. е. — «чрез Него же») вся быша». Кроме того ты думаешь, будто ты, как личность, свободен и можешь даже состязаться с Богом. Но если ты сотворен, как «определенная», «качественная» личность, ты не можешь спорить с Богом, ибо Сотворивший властен во всякое мгновение тебя уничтожить. И в этом случае ты вовсе не свободен, ибо ты предопределен в своих желаниях и действиях твоим личным качеством, которое тебе дал Бог, о твоем желании быть и быть именно такою личностью тебя не спрашивая. Таким образом учение Церкви о том, что человеческая природа сотворена и свободна, но вне свободного соединения своего с Богом безлична, бескачественна и еще не есть нечто определенное, обосновывает человеческую свободу; человек же становится свободным и личным не путем самоутверждающейся и пытающейся присвоить себе, «похитить» Божественное гордыни, а путем смирения и любви не к себе, а к Богу.

13

Здесь мы еще не касаемся различия между телом духовным и «телом душевным», что связано с различением духа и души (psyche) или, по первоначальному смыслу слова, «жизни», и с проблемою совершенства. 11 еразъединимость духа и тела обладает абсолютным значением. А это ведет к важным выводам в области ангелологии, выводам, кратко в ряде моих работ уже намеченным. В данной связи указываю лишь на следующее. — Если мы пытаемся представить себе ангельский мир как абсолютно–духовный или только–духовный, мы неизбежно мыслим его вне всякой связи с телесно–духовным миром. В этом случае ангельский мир становится абсолютно непостижимым, утрачивает всякую определенность и возможность бытия. Он просто не может существовать, не говоря уже о том, что Бог сотворил один мир, так как и в творческом акте Своем не переставал быть единым. При подобном понимании мира приходится либо вместе с Фомою Аквинским признавать за ангелами лишь родовое бытие, отрицая лично–индивидуальное, либо, что последовательнее, совсем отрицать ангельский мир. Св. отцы приписывали ангелам особую утонченную телесность, назымая их духовными лишь «quo ad nos», «pros emas». Ангельский мир не «бесплотен» и «бестелесен», а «невидим» («aorata»;cp Символ Веры).

14

С признанием Божьей Ипостаси за единственную истинную личность связуется весьма важный вопрос. — Можно ли считать Божью Личность «чистым» Духом? Если под телом и телесностью, как это не без основания делается и даже с трудом устранимо из мысли, разуметь тварность, так, конечно, нельзя. Но если под телом и телесностью мы разумеем соотносительную единству множественность этого единства, и притом множественность не такую, как наша, т. е., не несовершенную, а доведенную до своего конца и не только сущую, а и преодоленную, — всеединая Личность Логоса, несомненно, духовно–телесна. Логос можно тогда даже назвать совершенным и Духовным «Телом Божиим», рождающимся, умирающим и воскресающим, т. е. живым и присносущим Отцу. Говорим же мы здесь о Логосе, а не о двух других Ипостасях, потому что начало самораскрытия Божества в рождении Сына от Отца, и потому что чрез Сына и в Сыне раскрывает Себя все Триипостасное Божество.

Наш необычный, и с точки зрения традиционной богословской терминологии, дерзкий вывод очень плодотворен по своим следствиям. Благодаря ему уразумевается, почему Бог Отец творит духовно–телесный мир чрез Сына и почему Сын воплощается, приемля тело, как тварность и несовершенство. С другой стороны, становится очевидным, что тело не может быть чем–то излишним, не только в процессе спасения, айв спасенности ненужным. Таким образом окончательно отметаются все ухищрения монофизитства, даже тот самый тонкий вид его, который скрывается в отрицающем его несторианстве. И уже не можем мы после этого говорить о бессмертии духа, но обязаны утверждать христианскую истину о воскресении и вечной чрез смерть в смерти Христа жизни всего человека, т. е. человека как «олицетворенного» или «обоженного» духовно–телесного существа.

15

3десь и далее знаком /…/ обозначены лакуны в доступных нам текстах лагерных сочинений. — Прим. сост.

16

Здесь оба использованных источника текста неполны или неисправны; текст в угловых скобках — наша конъектура. — Прим. сост.