Сочинения

К философии Юлиана, как и к любой философии, можно подходить с разных сторон, и то, что мы имеем сказать о ней, разумеется, не будет исчерпывающим; однако некоторые показавшиеся нам наиболее значимыми моменты следует затронуть. Поскольку Юлиан сам многократно позиционировал себя как последователя Ямвлиха, то для начала, думаю, будет не лишним сказать о том, чем философия Ямвлиха отличается от философии Плотина, и таким образом уяснить направление развития, имевшего место внутри неоплатонизма, если мы найдем существенное сходство между ними; если же выяснится, что между Ямвлихом и Плотином не так уж много общего, то нам следует сказать о той новой философии, которой положил начало Ямвлих.

Философия Ямвлиха и трактат Плотина II. 9

Знаменитый трактат Плотина Против гностиков необходимо рассмотреть в этом контексте именно потому, что он представляет собой единственное полемическое сочинение Плотина — сочинение, направленное не против давным-давно сложившихся перипатетической, стоической или эпикурейской доктрин, но против чего-то ранее невиданного, пропитанного "духом времени", того, что собственно только и может развиваться, получать все новые редакции, варьироваться вновь и вновь. В качестве краткого конспекта этого сочинения вполне подойдет Синопсис Армстронга[12] :

Краткое изложение учения о трех ипостасях: Единое, Ум, Душа; их не может быть ни меньше, ни больше трех. Критика попыток увеличить их число, в частности, критика идеи двух Умов, один из которых мыслит, а другой мыслит, что он мыслит (гл. 1). Истинное учение о Душе (гл. 2). Необходимый порядок следования всех вещей и вечность космоса (гл. 3). Возражения против гностического положения о творении мира падшей душой и связанного с ним презрительного отношения к этому зримому космосу и небесным телам (гл. 4-5). Бессмысленность нововведений гностиков, их плагиат и искажение Платоновой мысли, а также их дерзкое высокомерие (гл. 6). Истинное учение о Душе мира и благообразии созданного и управляемого ею космоса (гл. 7-8). Опровержение возражений, исходящих из неравенства и несправедливости человеческой жизни (гл. 9). Смехотворная самонадеянность гностиков, которые отказываются признавать иерархию сотворенных богов и ангелов и только себе приписывают право быть сынами Божьими, ставя себя тем самым превыше небес (гл. 9). Абсурдность гностического учения о нисхождении Души (Софии), возникновении Демиурга и сотворении им видимого космоса (гл. 10-12). Обличение положения гностиков о космических сферах и их влиянии на нас (гл. 13). Богохульство гностиков при попытке добиться повиновения высших сил посредством магии и абсурдность их утверждения об исцелении как изгнании демонов (гл. 14). Ложное "бытие вне" гностиков приводит к безнравственности (гл. 15). Истинное, платоническое "бытие вне", которое любит и чтит этот космос во всем его благообразии и красоте как наиболее совершенный образ умопостигаемого, в отличие от ложной неотмирности гностиков, ненавидящей и презирающей этот космос и его красоту (гл. 16-18).

Итак, вопрос первый — о количестве божественных ипостасей. Плотин утверждает, что их три, у Ямвлиха же одних водительных или небесных богов триста шестьдесят, а поскольку и умопостигаемое у него суть боги, то все они сочисляются как божественные ипостаси — некоторая разница налицо. Мне могут возразить, что все эти боги Ямвлиха никоим образом не равночестны. Но дело обстоит так, что все они суть боги, а не демоны или, скажем, герои. И принадлежность их к одному и тому же роду для Ямвлиха гораздо более существенна, нежели их иерархическая подчиненность. В этой связи принципиально важным является различие в истолковании философами первой гипотезы платоновского Парменида: в Энн. V. 1. 8 Плотин утверждает, что первая гипотеза говорит о Едином, а во втором из сохранившихся фрагментов Толкования на Парменида Ямвлиха сказано буквально следующее: "Первая гипотеза посвящена богу и богам; ведь речь там идет не только об Едином, но и обо всех божественных генадах"[13]. Но, с удивлением воскликнем мы, ведь этих генад, как их описывает Плотин в Энн. VI. 6, неисчислимое (человеком, во всяком случае) множество! Разве может все то, что сказывается о Едином Боге, сказываться и о каждой из них? С точки зрения Ямвлиха — да, потому и никакая субординированность всех этих богов позднего платонизма не делает их менее божественными в их существе, и потому можно с уверенностью говорить о неисчислимо большом числе божественных ипостасей для Ямвлиха. Это только первый штрих. Чтобы дополнить расхождения этих мыслителей в вопросе о Едином, разберем еще один хорошо известный и находящийся в прямой связи со сказанным выше факт: если Плотин называет Единого[14] Ураном, то Ямвлих полностью исключает всякое имя для Единого — на том основании, что Оно не подлежит никакому именованию. Казалось бы, это должно запереть Единого в безыменной трансцендентности; ничего похожего: отвергая имя, Ямвлих вводит в Единое деление, а именно — деление на полностью непознаваемое Единое и Единое познаваемое. Уже само такое деление в Едином было бы совершенно неприемлемо для Плотина. Но еще более неприемлемо следствие такого деления, согласно Ямвлиху: как познаваемое, Единое содержит в себе предел и беспредельное, а значит, число и числа[15]. Это уже совершенная революция: не просто ветхозаветная демифологизация Единого, но предельная рационализация Единого, легитимизация рациональных форм отношения к Единому. Действительно, несмотря на все имена (а как только Плотин Его не называл!), вся познаваемость Единого сводилась для него к констатации акта сверхбытия Единого, и сама эта констатация требовала не только полной остановки сознания, но и прекращения всякого умного видения; для сознания это познание было не более чем "ароматом" и воспоминанием, то есть тем, что меньше всего предполагает некое оперирование; Единое Ямвлиха, напротив, есть что-то уже в самом буквальном смысле познаваемое — то, познание чего происходит в результате определенных операций. Совершенно ясно, что такой теологический рационализм должен теснейшим образом быть связан с теургизмом, о чем мы еще скажем. Итак, мы фиксируем разницу не только в количестве божественных ипостасей, но и в учении о Едином.

Теперь перейдем к критике Плотином учения о двух Умах: это критикуемое философом положение представляется просто безобидной шалостью сравнительно с учениями поздних платоников о множестве[16], так сказать, Умов[17]. В самом деле, словом "ум" Плотин именует, с одной стороны, некий аспект второй ипостаси — то, что отлично от умопостигаемого, а с другой стороны, Ум есть имя для самой божественной ипостаси в полноте всех ее аспектов, если так можно выразиться. Вторая гипотеза Парменида, соответственно, понимается Плотином как говорящая собственно о второй ипостаси. Для Ямвлиха вторая гипотеза говорит об умопостигаемых богах[18]. Для Прокла, соответственно, — не только об умопостигаемых, но и об умопостигаемо-умных и умных (я думаю, так же и для Ямвлиха, хотя в указанном тексте прямо об этом не говорится); таким образом, место Плотинова Ума — Единого Сына Единого, занимает некая система богов. Скажут: но и Плотин различает ум в его отличие от умопостигаемого. И что из этого? На каждое Плотиново различение Ума, как умопостигаемого, жизни и т. д. приходится такое количество утверждений единства Ума, что становится понятным: каждое из этих различений, конечно, не случайный, но совершенно периферийный для Плотина способ описывать Умопостигаемую Вселенную. Тем не менее у поздних платоников о единстве Ума мы почти ничего не находим, зато с избытком — о различных богах, составляющих якобы Ум, или уж не знаю как и назвать.

Почему же описания Плотином Ума и Его жизни составляют в собственном смысле Откровение, и если бы не он, тогда то, что мы сейчас называем Умом, возможно, было бы от нас вовсе сокрыто, в то время как неплохо сохранившиеся сочинения тех же Ямвлиха, Прокла и Дамаския интересны главным образом специалистам и ничего не прибавляют к сказанному Плотином собственно об Уме? Не потому ли, что они не только ничего не открывают, но что-то важное даже скрывают? Что же? — Единство умопостигаемого космоса, опыт жизни всего во всем, который столь ясно показан Плотином. Как же происходит это сокрытие? — Схоластический рационализм здесь лежит на поверхности и, как всякий школьный рационализм, он способен замутить, но не сокрыть. А мы в позднем платонизме имеем дело с полной элиминацией и Плотинова опыта, и его богословия — благодаря тому, что совершенно новая философия, начавшаяся с Ямвлиха, продолжает называть себя платонизмом, и это никем не оспаривается; совершенно другой опыт выдается ею за опыт общения со Всеединым, и на это опять почему-то не обращают внимания. Но рациональное отношение к Единому требует теургического отношения к Уму. Посмотрим, как это происходит в мысли.

Центральным вопросом здесь является следующий: как сообщает себя Ум низшему? Согласно Плотину, не становясь страдательным, согласно Ямвлиху — становясь, как он выражается, участвуемым. (Ну, раз уж нечто божественное становится доступным воздействию, то не воздействует на него только ленивый.) Соответственно, Плотин утверждает, что в сфере божественного нет как симпатии, так и магии. Для Ямвлиха же в сфере божественного есть и симпатия, и магия. Теперь, можно ли глазами видеть Ум? Согласно Плотину — нет. Согласно Ямвлиху — да, но отчасти. Собственно, видимы глазом умные боги, они суть то звездное множество, которое можно наблюдать выше Луны (под Луной уже сфера Души). Ну а поскольку некоторые из богов чувственно видимы, то вполне понятно, что остальные уже не только совершенно определенно умопостигаемы, но и вполне конкретно аффицируемы. Опыт жизни, обращенной в лучшем случае к звездам, и назывался — как Ямвлихом, так и позднейшими платониками — умной жизнью; чем они в этом отношении отличаются от гностиков, которых Плотин обвинял в применении магических приемов в отношении к божественному, — неясно. Скажу жестче: ровным счетом ничем не отличаются. Ум, согласно Плотину, постигается в умном видении, необходимым условием которого является остановка потока представлений, обнаружение и осуществление в мыслящем недискурсивного мышления, что, собственно, и есть умная жизнь. Но, — сказали бы позднейшие теурги (неважно, языческие или христианские, от Ямвлиха до Аввакума), — когда воспеваем мы, возжигаем, воскуряем... тут-то, благодаря богоданному и отцами нашими переданному служению и священным символам, дискурсивное мышление и останавливается, и нисходит и дается нам и неизреченное, и восхищение и проч., и проч. Приходится констатировать тот факт, что вся эта теургическая практика — неважно, языческая, христианская или какая-нибудь еще — с точки зрения философии Плотина есть прелесть от начала и до конца.

Итак, думается, мы достаточно ясно показали, что и в отношении Ума Ямвлих делает именно то, что Плотин приписывает гностикам и с чем спорит. Это совсем очевидно, если понять, что в системе Плотина боги, а соответственно, и теургия не имела никакого отношения не только к Уму, но и к ипостаси Души: собственно боги, в том числе и Гелиос, были телесно-душевно-разумными существами, разумеется, более слабыми и частичными, чем сам космос. Все эти существа были божественны только в силу приобщения к божественному как таковому, но никоим образом не сами по себе, ибо это истинно и относительно космоса в целом. Потому и теургическое общение с ними Плотин считал попросту суетой, как и христиане до поры до времени относились к почитанию ангелов. О том же, что ни одну из божественных ипостасей Плотин не считал конгломератом богов, уже было сказано.

Вернемся чуть-чуть назад: созерцание Ума, по Плотину, возможно только в случае актуализации в душе высшей ее части, которая никогда и не прекращала созерцать Ум, хотя это созерцание и не всегда ею сознается[19]. Но существование такой части души Ямвлих прямо отрицал, и это положение вводит нас в следующий круг проблем.

Прежде всего, за что, собственно, во многих местах порицал Плотин гностическое учение о Душе, или Софии? Во-первых, за то, что оно вводит каких-то посредников между Душой и Умом, то есть отрицает, что сама Душа есть Душа Ума, а Ум — Ум Души, но что Душа-Ипостась обладает каким-то особым мышлением. Во-вторых, за то, что таким образом Душа мыслится падшей, а мир, соответственно, оказывается результатом грехопадения божества. Спрашивается, можно ли обвинить в тех же вещах и Ямвлиха?

Сначала скажем о посредниках. Все, что мы находим у Ямвлиха между умопостигаемым, или истинно сущим, и Душой есть именно посредующее между ней и Умом. Строго говоря, даже такое выражение некорректно, т. к. сама форма непосредственного отношения между этими божественными ипостасями, на которой настаивает Плотин, просто невозможна, если нет собственно трех ипостасей, но — огромная иерархия богов. На ямвлиховском языке этот вопрос звучал бы так: соотносятся ли непосредственно высшие роды[20] (для Плотина они могли помещаться лишь в подлунной сфере, а Ямвлих их помещает уже в Душу) и боги умопостигаемые? Разумеется, нет, ибо есть посредующие чины. Но не так ли дело обстояло и у гностиков? Именно так, если считать классическим гностический текст, известный нам как Апокриф Иоанна[21] , то и там абсолютно все так называемые зоны — от Неизреченного и Барбелло до Софии — представляют собой посредствующие звенья между ними. Совершенно очевидна и причина такого сходства: сам рационалистический подход Ямвлиха к проблеме Первоединства заставил его незаметно изменить предмет и превратить проблему развертывания всего из Единого — в проблему развертывания самосознания, которой инспирированы и построения гностиков, хотя последние понимают ее, так сказать, в более экзистенциалистском ключе.

Не иначе дело обстоит и со вторым вопросом. Не различая Душу-Ипостась и Душу мира, не полагая предела распространению божественной сущности, не говоря: "Это — сама Душа, а вот это уже всего лишь ее энергия", никоим образом невозможно избегнуть учения о грехопадении Божества. Так вот, никакого внятного различия в этом вопросе ни у Ямвлиха, ни у Саллюстия, ни у Юлиана мы не находим. У Плотина все было очевидно: космос, будучи отличным от Бога живым существом, обладает соответственно и единичной Душой — Душой всего космоса; умом же этой Души является Душа-Ипостась, для которой Душа мира есть лишь ее энергия. Поэтому Душа-Ипостась у Плотина не только не совершает никакого грехопадения, но и в собственном смысле этого слова не творит. Да и мир в собственном смысле не существует — в Энн. 3. 6 эта точка зрения излагается с предельной ясностью. Не иначе дело обстоит и с душой человека, для которого Душа мира есть, как говорит философ, сестра. Высшая ее часть, ее сущность, не только не перевоплощается, но даже и не воплощается никогда; будучи одной из энергий Души-Ипостаси, она вечно созерцает Ум, однако эго созерцание не достигает сознания смешанного живого существа — человека, как он обычно сам себя сознает. Наличие такой высшей души Ямвлих в человеке отрицает. Соответственно, и Душа-Ипостась оказывается у него, говоря языком Плотина, Душой мира. В пользу этого суждения говорит в первую очередь тот факт, что время, которое для Плотина есть функция исключительно воплощенной души, Ямвлих помещает в Душу-Ипостась, как, впрочем, и пространство. Более того, он считает время структурой души, оформляющим Душу началом. Но из этого прямо вытекает, что к недискурсивным созерцаниям и нерассчитывающему творчеству неспособна никакая душа, в том числе и Душа мира, и Душа-Ипостась! (Вот сколь далеко простирается различие этих философий!) Но для Ямвлиха эта связь — созерцательная связь Души-Ипостаси с Умом — просто не нужна. Почему? Да потому, что они связаны магически, как собственно и душа всякого человека с Умом, который, как мы помним, есть иерархия богов. Более того, Ямвлиху как раз и не нужно разрывать эманацию божественной сущности, не нужно разделять Душу-Ипостась и Душу мира, потому что это значило бы разорвать иерархию, а значит, создать все ту же невозможность теургической связи низшего с высшим. Есть у этого и еще один обертон: говоря о Ямвлихе, мы имеем дело с человеком восточным, так или иначе близким к сиро-семитской культуре, в которой не было принято сомневаться в реальности существования мира чувственного. Потому и вся ямвлиховская система, подобно многим гностическим, есть система натуралистическая. Ямвлиху нужно было объяснить реально существующий, мясной, страждущий мир, а не то, что простирается между прекрасным призраком и непрерывным кошмаром, что собственно и объяснял Плотин; поэтому объяснения первого реалистичны и магичны, второго же — интеллектуалистичны и эстетичны. Вообще говоря, в вопросе творения и — шире — отношения мира к Творцу системы Плотина и Ямвлиха различаются примерно как адвайта и двайта Веданта. Можно заметить здесь также и некое подобие отношению герметической (в богословском смысле — по преимуществу троической) и собственно гностической, политеистической концепций[22] .

Далее, рассмотрим вечность мира. Казалось бы, оба мыслителя в этом вопросе единодушны. Но для Плотина вечность мира значит только вечность мирозиждущей энергии Души и тех первообразов, образами которых являются чувственные вещи. Нельзя сказать, чтобы у Плотина была однозначность в этом вопросе: в одном из своих сочинений он красноречиво допускает гибель мира, ради того, чтобы показать независимость от него Души, в другом — прямо отрицает возможность гибели каких-либо смертных видов. Здесь можно говорить лишь об акценте и ударении, и это, так сказать, логическое ударение стоит у Плотина на вечности мира в его началах, всего мира, а не земной только сферы. Напротив, если у Ямвлиха время оформляет уже Душу, то ни о какой вечности не только мира, но и Души речи идти не может, а может — только о бесконечной длительности. Далее, если умные боги — это звезды, т. е. если небесные тела понимаются как тонкие или умные тела, другими словами, если тело духовное принимается за тело астральное, то вполне очевидно, что речь с необходимостью идет о всевременности (называемой по недоразумению — например, тем же Саллюстием — вечностью) именно видимого космоса. Влияние концепции Аристотеля на Ямвлиха здесь совершенно очевидно.

Бессмертие частной души понималось Плотином, несомненно, как полное бессмертие, то есть как бессмертие и разумной, и неразумной ее частей; при этом в штатном, так сказать, случае неразумная часть, отбыв причитающееся (или даже сразу) отправлялась в следующее рождение, часть же разумная, соответственно, только и актуализовывалась после разлуки со своим страстным чадом[23] и пребывала уже не просто в созерцании "полей истины", но и в блаженстве этого созерцания. В случаях же, так сказать, исключительных, когда низшая душа уже в земной жизни полностью растворяется или совпадает с высшей, имеет место полный исход из становления, вечное бытие с вечным Богом. Кроме того, нужно принять во внимание, что собственно "собой" Плотин считал именно эту высшую душу, так что он не стремился к блаженству для этой низшей души и не страшился наказаний; оставив мертвому его мертвеца, он стремился пробудить в себе высшую душу — ту, которой и должно жить.

Ямвлих тоже принимал полное бессмертие души, но (начнем с конца) собственно "собой" считал то, что действует и претерпевает воздаяния. К этому "себе" предъявлялось требование достичь вечной жизни; вполне понятно, что тут-то и должен был разыгрываться целый сотериологический спектакль, не хуже мытарств преп. Феодоры[24] . Ибо какая может быть вечность для временной но сущности души, что за богов предлагается ей созерцать вместо Ума, какие посредники оказываются у души, которая неспособна к непосредственному, естественному для нее соединению с Первоначалом?! В этом есть что-то глубоко семитское — неизмеримая малость человека перед Всевышним, искательство у высших чинов в желании хотя бы не царствовать, но соцарствовать[25]. Как все это далеко от эллинского духа с его осторожно отстраненным отношением к богам, с его сознанием, что в каждом человеке есть капля дионисовой, или даже прометеевой крови, роднящая его с чем-то даже более первоначальным, чем сами боги! Отсюда возникли те эллинские рационализм и свобода, которые инспирировали творчество как древних философов, так и Плотина.

Здесь мы переходим к заключительному обобщению, а именно, к вопросу о том, каким образом платонизм Ямвлиха и позднейших платоников относится к учению самого Платона. Содержательно дело обстоит здесь так же, как с гностиками, а формально — наоборот, ибо мудрость тех и других, безусловно, от Платона, а новации — "от лукавого"; с другой стороны, сами эти новации были даны у гностиков в форме явного творческого акта и откровенного пренебрежения всякой традицией, а у поздних платоников — в форме скрупулезнейшего толкования текстов Платона; но и та и другая форма отнюдь не свойственны ни Платону, ни Плотину, чье творчество собственно и составляет так называемый платонизм. Собственно, еще неизвестно, что хуже: модернизировать Платона с нескрываемым к нему презрением, как делали это гностики, или комментируя его как священный текст, вчитывать в него свои мысли. Форма систематического комментария настолько чужда самому Платону, что даже элементарный вкус должен бы подсказать, что всякий делающий Платона своим священным писанием по одному наличию такого писания не может быть платоником. Плотин ведь нередко обращался к Платону, но почти всегда по памяти, почти всегда открыто модифицируя учение человека, которого считал существом божественным. Все это, впрочем, достойно отдельного исследования.

Ямвлих и Юлиан

Совершенно ясно, что именно учение о чувственной очевидности Истины, учение о видимых умных богах, обернутое в блестящую диалектику и поданное как комментарий адепта к священному тексту своей религии, привлекло Юлиана к Ямвлиху и заставило считать его философом не меньшим, чем Платон[26]. (Масштаб произведенной Ямвлихом реформы Юлиан уловил совершенно правильно.) Более того, он придает ямвлиховской концепции смысл, еще более отдаляющий его от Плотина. Чтобы понять этот собственно юлиановский оттенок "пергамского платонизма" нужно, прежде всего, со всей ясностью понимать, что такое "умное" как член триады Ума. Само русское слово "умное" не дает почувствовать насыщенности термина. Мы сказали бы, что это умное есть "кто" Ума, поэтому оно есть сам Ум как субъект, или, если хотите, как личность; умное есть Умопостигающий, противопоставленный умопостигаемому как своей природе; умное аналогично ипостаси в троическом богословии христианства (которое есть, с моей точки зрения, античное, по существу — ноологическое построение)[27] . Поэтому если мы говорим о чувственной видимости умных богов, говорим о том, что Царь Солнце есть глава умного царства, то мы говорим в подлинном смысле о самом главном для человека, а равно и для всего мира, с чего как раз и начинается Гимн к Царю Солнцу.

Собственно умопостигаемое, парадигматическое я бы сравнил с доолимпийскими богами: они — боги, они чтятся, но они не имеют культа; государства не строят им храмов; представления о них носят характер отвлеченный, в лучшем случае — исторический[28]; они не суть боги власть предержащие. Олимпийцы же, напротив, хотя и моложе, но деятельнее, властнее и, следовательно, действительнее, рельефнее; им положен культ, с ними приходится считаться в любом деле. Или, например: "В начале было Слово" — какое слово? Когда было? Но: "Слово плоть бысть и обитало с нами" — это-то Слово собственно и имеет культ, оно есть Ишвара, молитвенный образ, сакральное Имя[29]. Такой персональный момент — момент умности, дан у Юлиана с огромной напряженностью, и мы остановимся на нем отдельно. Пока же скажем о состоянии ноологии на момент творчества Юлиана.

Мы уже говорили, что Плотин неохотно занимался конструированием Ума, скорее — описанием, ибо не считал, что конструирование, как интеллектуальная процедура, может дальше определенного предела приблизить человека к Уму. Плотин и учил, и стремился к слиянию с Умом, а не к созданию учения об Уме, и поэтому у Плотина можно найти все составляющие будущего Ямвлихо-Прокловского учения об Уме, но не само это учение. Во всех отношениях ясный прообраз позднейших доктрин мы встречаем только у Амелия. Прочитаем уже цитировавшийся выше фрагмент из Прокла полностью: "Амелий представляет демиурга тройственным и три ума, трех царей — сущего, обладающего и видящего. При этом они разделяются так, что первый ум сущностно есть то, что он есть; второй есть то, что в нем мыслимо, поскольку он всецело причастен тому, что до него, потому-то он и второй; что же касается третьего ума, то он есть то, что находится в нем [первом] и [в то же время] является этим последним [вторым]. Потому чем больше удаление, тем слабей обладание. Амелий подразумевает под этими тремя умами трех демиургов, являющихся тремя царями у Платона (Письмо II, 312 e) и тремя у Орфея, т. е. Фанета, Урана и Кроноса, и в его глазах самым значительным демиургом является Фанет"[30].

Схолия Прокла, начинающаяся со слов "Амелий подразумевает...", дает яснейшее представление о векторе дальнейшего развития ноологии. Прочитаем место из Платона: "Все тяготеет к царю всего, ко второму тяготеет второе, к третьему — третье". Плотин трактовал этот характернейший пассаж из Платона как учение о трех ипостасях; для него мир был в полном смысле этого слова разнороден. Прокл трактует это как некие формообразы Ума; божество для него, так сказать, однородно, и затем в этом однородном божестве различаются три движения, три формы существования. В целом можно сказать, что платонизм двигался от Плотинова учения о трех ипостасях к учению о трех формах божества или бытия — не знаю, как правильней здесь сказать. Можно с уверенностью утверждать, что уже Ямвлих не учил о трех ипостасях. Почитаем еще Прокла: "Один [демиург], — говорит он [Амелий. — Т. С.], — создает действием рук, другой — только приказом, третий — только волей. Один рассматривается как мастер, довольствующийся трудом собственных рук, другой — как предваряющий его строитель, третий утверждает себя прежде их обоих как царь. Отсюда, поскольку демиург есть ум [т. е. мыслящий. — Т. С], он производит все своими помышлениями: поскольку он мыслимый, он действует самим своим бытием; поскольку он бог — только своей волей". Трудно не усмотреть сходство этих "умов" с божественными ипостасями, как их понимал Плотин, хотя образность здесь, конечно, безвкусная, и, однако, это уже не ипостаси, но моменты Ума.

И даже в самом этом новом учении "о трех умах" можно поставить некие вехи: у Юлиана, скажем, на месте прокловского Урана находится Гелиос, что нагляднейшим образом демонстрирует суть происходивших изменений — движение от ясного, доступного взгляду Гелиоса к древнему, полузабытому Урану, и это нельзя воспринять иначе, как движение от Ума. Плотин видел Ум ясно как Солнце, без всякого образа; Юлиану уже требовался образ, и он отождествил Ум с любимой иконой; для Прокла Ум — это уже нечто всецело сокрытое (Уран у Плотина — Единое). Таковы результаты интеллектуальной аскетики платонизма, если рассматривать их, так сказать, в исторической перспективе.

Однако и здесь есть неясности. Во-первых, непонятно, считать ли умное вторым или третьим членом триады; во-вторых — считать ли третье синтетическим. Ответ на первый вопрос прямо зависит от того, считает ли тот или иной мыслитель жизнь синтезом бытия и мышления, либо мышление — синтезом бытия и жизни. А это, в свою очередь, зависит от того, считается ли мышление возвращением, а жизнь выходом вовне. И здесь тоже водораздел: для Плотина жизнь — третье, и, следовательно, выходом вовне оказывается именно мышление. О самом Ямвлихе в этом смысле можно только догадываться, но его единственный прямой ученик — Феодор Асинский — придерживался прямо противоположной точки зрения. Если рассуждения Амелия говорят о третьем как о единстве бытия и мысли, то последовательность ноуменальных формообразов у Прокла: "умопостигаемое — умопостигаемо-умное — умное" — заставляет думать, что выходом вовне он считает именно жизнь, мышление же возвращением, при том что производным и синтетичным полагает все-таки жизнь (это одно только и может объяснить, почему синтез у него оказывается раньше одного из начал). Однако Ямвлих все еще располагает вслед за умопостигаемым умное. Интересно, что немецкая диалектика, происшедшая из шеллинговской натурфилософии, окончательно забросив учение об ипостасях, полностью воспримет именно прокловскую схему на языке Гегеля: бытие-в-себе, или бытие, бытие-для-другого, или существование, бытие-для-себя, или дух (читай: мышление); тогда первому разделу будет соответствовать сфера логики или априорных построений — ноуменов, второму разделу — натурфилософия, т. е. наука о природе, или жизни, третьему — все от антропологии до философии, т. е. науке о мышлении, или духе в его чистом виде. Несмотря на очевидные различия принципиально важно, что сущее понимается и Проклом, и Гегелем под знаком одних и тех же трех состояний, движений, форм одного и того же — сущего, бытия, божества.

Нас, однако, интересует именно Юлиан. Мы помним, что у Ямвлиха не было даже устойчивого термина для обозначения этого третьего демиурга, выше встречавшегося нам у Амелия; вероятно, это свидетельствует о том, что данный вопрос его просто не занимал. Нет третьего термина для соответствующего аспекта Ума и у Юлиана. Мы уже разбирали учение Ямвлиха о Душе; у Юлиана упоминаний о Душе почти вовсе не встречается. Из этого следует немаловажный для нас вывод: умное, в интерпретации Юлиана, однозначно вмещает в себя функции также и этого неназванного третьего, и Души. И действительно, зачем нужна Душа в системе, где мир творят боги?

Здесь есть и подлинная трудность. В самом деле, неизвестно: считать первичной жизнь или душу. Сложность здесь в том, что отдать приоритет душе склоняло непреложное верование в бессмертие души, а приоритет жизни — не только педагогический опыт, но и платоновская формула: бытие, мышление, жизнь. Даже у Плотина этот вопрос скорее обходится, чем ставится и решается: Душа-Ипостась у него то неотделима ог Ума, и есть собственно сама умная жизнь, то вполне существует для себя, а Ум, что называется, живет своей жизнью.

Итак, этими вопросами Юлиан не занимался, наделяя своих умных богов и умной жизнью, и животворящими функциями. Рассмотрим подробнее, что говорит Юлиан о Царе Солнце и Матери Богов.

Солнце и Мать

Мы думаем, что именно отсутствие четкого разграничения третьего момента Ума и Души-Ипостаси, с одной стороны, Души-Ипостаси и природы — с другой, инспирировало творчество Юлиана и в положительном, и в отрицательном смыслах, т. е. это и побудило его к творчеству (ибо, что для одаренного человека может быть лучшим стимулом, нежели "незаконченность творения") и вызвало всю ту путаницу, которую мы в этом самом творчестве находим.

В первую очередь, хотя мы имеем два отдельных гимна, предмет их один и тот же — космогоническая деятельность божества. Поскольку эта деятельность как-то Юлианом мыслится, то мыслится она им, как и всеми платониками, в категории природного процесса, а этот последний, раз уж мы мыслим диалектически, необходимо должен быть поляризован в себе[32] . Собственно, Царь Солнце и Мать Богов — суть имена этих, так сказать, полюсов; в этой связи Юлиан говорит[33], что Гелиос царствует вместе с Матерью Богов, что он творит все вместе с ней и вместе с ней обо всем промышляет, а без нее не делает ничего.

Теперь, мир относительно Бога есть инаковость, достигшая — неважно, действительного или иллюзорного — бытия для себя, а потому первая инаковость будет и первой потенцией имеющего быть мира. Понятно, что такая инаковость не может быть в Едином[34], но уже в сфере умопостигаемого она фиксируется со всей определенностью, а именно: само умопостигаемое есть тождественное и иное, оно поляризовано на собственно умопостигаемое и умопостигаемую материю, которая есть в этой сфере причина умопостигаемого же различия. Собственно, в сфере умопостигаемого же мы впервые и сталкиваемся с Солнцем и Матерью. О трех Гелиосах Юлиан говорит много раз, но специально о месте Гелиоса в умопостигаемом не говорит нигде. Не иначе дело обстоит и с Матерью Богов: когда Юлиан называет ее, например, "источником умных и демиургических богов"[35] или "матерью Зевса"[36], притом что "един алтарь Гелиоса и Зевса"[37], то вполне понятно, что источником наилучшего в умном, а именно таков Гелиос, может быть только нечто умопостигаемое. В этом смысле о Матери Юлиан говорит, что она "сотрудница незапятнанной сущности умопостигаемых богов, принимающая от всех них общую причину [имеющих быть] вещей и наделяющая ею умных богов"[38]. Ничего более определенного мы здесь не имеем, а потому пусть они именуются на этом уровне, как и предлагал Юлиан, Гиперионом и Теей.

Переходя в сферу умного (а в силу неразличенности, также и в сферу третьего момента Ума, и в сферу Души-Ипостаси), мы должны помнить, что Гелиос здесь становится многоименным; так, например, о Гелиосе как третьем моменте Ума говорится[39], что единством и простотой мышления, а равно — вечностью и тождественным бытием он обладает вместе с Аполлоном, а о Гелиосе как Душе, что "то, что отделимо и существует прежде тел в сфере причин, отделенных от видимой демиургии и существующих прежде нее, — есть в равной мере владение Гелиоса и Зевса"[40]. Мать Богов здесь — супруга Зевса[41]. И опять ничего более конкретного об этом "браке" не сообщается. Говорится лишь, что Гелиос — податель благ умным богам, что он их царь; можно предположить, что в этой сфере он властвует и над своей "супругой".

Наиболее интересным для нас, и должно быть, наиболее интересовавшим самого Юлиана моментом является, видимо, не само умное, но умное в его отношении к чувственному. Здесь можно выделить два аспекта: творение и промысл. Для Юлиана совершенно очевидно, что Гелиос как Душа-Ипостась, или Зевс, — полновесный Творец мира чувственного, творец в иудейском или персидском смысле слова, т. е. творящий но своей воле[42]; учения Плотина о безыскусном[43] и непреднамеренном творении Юлиан либо не знает, либо не признает. Сама логика мифологических имен подсказывает, что тот же Гелиос-Зевс есть отец Афины Пронойи, т. е. Провидицы, и, следовательно, есть бог промышляющий, и жестче — бог промысла. Одним из значимых результатов этого промысла является то, что тленное и становящееся космическое бытие пребывает вечно[44]. Но сама эта Афина Пронойя и есть Мать Богов, как пишет об этом Юлиан[45], таким образом, она не только мать и супруга Зевсу, но пожалуй, и дочь.

Вслед за Душой-Ипостасью следует Душа всего, или природа; это и есть Аттис. Третий демиург нематериален, — говорит Юлиан[46], — от него отличен Аттис, который нисходит вплоть до материи, он — бог рождающей силы, бог-породитель. Юлиан делает также попытку различить природу и душу: природа, — утверждает он[47], — создает, не имея воображаемого образа имеющих быть вещей, а душа создает — имея, причем чем более отстранена душа от тела, тем в большей степени актуальны в ней эти образы. Кто же такой Аттис относительно Гелиоса? Это, опять же, сам Гелиос. Юлиан говорит об этом довольно однозначно: мир сохраняется благодаря пятому телу, сущностью же пятого тела является солнечный луч[48]. В описании Галла как умного бога[49] опять же просматривается Гелиос как посредник. Вполне понятно, что здесь мифологически расцвечивается вполне определенный натурфилософский концепт. Юлиан говорит[50], что солнечный луч есть сущий в действительности бестелесный эйдос прозрачности, прозрачность же — соподлежащее стихий. Что это за соподлежащее, далее не объясняется, но я бы сказал, что свет явно занимает в натурфилософии Юлиана то же место, что у Канта пространство. Между прозрачностью и пространством разница не так уж и велика, если вдуматься. И прозрачность, и пространство есть сущее ничто, и это ничто неизменно примышляется, когда мыслится хоть что-то чувственное, и неизменно есть, когда есть что-то иное. Другой вопрос, что Юлиан не останавливается на анализе, подобно Канту, но сразу же мыслит и возникновение всего из этой самой прозрачности; и здесь выясняется, что быть собою, быть ничем — для нее есть бытие в возможности, переходя же в действительность, она становится светом; можно сказать, что свет есть пространство, сущее в действительности. Источником же действительности никоим образом не может выступать никакое тело, но действие чистого Ума. Здесь здравый смысл обычно оставлял древних, и из этого глубоко истинного, с нашей точки зрения, учения нередко делались нелепые выводы о том, что и Солнце, и другие звезды суть собственно видимые глазом умы.

На основании наличных текстов трудно сказать, что Юлиан думал об этом, но надо полагать, он разделял заблуждения эпохи, ибо он пишет, что на момент знакомства с Матерью Аттис обитал на берегах реки Галлы, Млечного Пути, а это — место, где "претерпевающее тело смешивается с бесстрастием круговращения пятого тела"[51]; пятое тело — эфир, подлежащее света, т. е. место, где всякое тело претворяется в световое. (Неясно опять же, тождественно умное тело световому или нет). Итак, изначальный свет сиял среди неподвижных звезд и был любим Матерью Богов, т. е. эта его жизнь была согласна промыслу о нем. Но вот он выступает из своей области и соединяется с нимфой, которая есть "последняя и низшая бестелесная причина, существующая прежде материи"[52]. Это значит, что свет излился из свойственной ему сферы в беспредельное, порождая все и во всем. Мать в гневе — случилось нечто противное промыслу; тогда Гелиос (!) посылает своего слугу — льва, существо огненной природы — обличить нимфу, или, как говорит Юлиан, "обнаружить материю"[53]. Но кто этот лев? Опять же сам Гелиос![54] Поистине, спасение утопающих — дело рук самих утопающих! Если действия льва направлены на материю, то Гермес Эпафродит посылается просветить ум Аттиса, судя по дальнейшим действиям впавшего в преступную слабость бога; и тот и другой справились со своей задачей успешно. Итак, оскопившийся Аттис возвращается на родную Галлу, очевидно, застрахованным от дальнейших падений.

Вполне понятно, что Аттис олицетворяет собой всякую душу; но, пожалуй, сферой сотериологии значимость этого мифа и ограничивается, ибо ни космологическим, ни теогоническим он быть не может, даже если на это и претендует. Весьма чувствуется гностический дух этих построений: в первую очередь потому, что нисхождение Аттиса представляется чем-то недолжным, идущим вразрез с промыслом; если же принять во внимание, что Кибела необходимо есть мать также и Аттиса, раз уж он какой-никакой, но все-таки бог, то ее сходство с гностической Софией становится еще яснее. Однако момент страдательности и "заблудшести" здесь не абсолютен, и потому миф насыщен настроением культа Непобедимого Солнца: самооскопление есть самопреодоление; у Аттиса есть помощники, но нет посредников, ибо он сам — Солнце, побеждающее в том числе и себя. Несмотря на волевое и даже героическое настроение мифа, обращение Аттиса — это не штурм неба, но именно возвращение домой, не к невесте и тем более не к жениху, но, скорее, к матери или жене. Потому рассудительной ласковостью и покоем проникнуты молитвы Юлиана богам — так мог бы молиться Одиссей.

Гелиос-Аполлон

В Гимне к Царю Солнцу мы уже встречались с Гелиосом-Аполлоном как неизменным и тождественным бытием, т. е. третьим моментом Ума. Тот же гимн дает нам и иной образ Гелиоса-Аполлона: он "учредил но всей земле оракулы, чтобы дать людям боговдохновениую истину, и космизировал города силой религиозных и политических установлений, облагородил большую часть ойкумены греческими колониями и тем самым подготовил легкое послушание ее римлянам"[55]. Более того, Гелиос-Аполлон есть специально прародитель римлян, отец Ромула, а римляне, соответственно, избранный богом народ[56]. У этой избранности есть два аспекта: внешний — политический и культурный, и внутренний — интеллектуальный и мистический.

Момент внешний исчерпывающим образом освещен в дошедших до нас фрагментах сочинения Против галилеян. Собственно, сохранилась критика веры в богоизбранность иудеев и убеждения в том, что богословие ветхозаветных книг превосходит эллинское, и потому они суть книги Откровения; очевидно, это наименее оскорбительные для христианских апологетов моменты в его полемике. Вполне понятно, что для такого строгого последователя Ямвлиха, каковым был Юлиан, и иудеи, и все остальные народы были народами богоизбранными, причем каждый своим богом. Например, иудеи — Яхве, а римляне — Аполлоном; кто из них более значим, можно понять из результатов их деятельности. Нет смысла цитировать отдельные фрагменты из этого произведения, ибо можно цитировать фактически все, ибо это наиболее страстный во всей античности антииудейский текст. Юлиан нагляднейшим образом показывает, что нет ни одной области, в которой иудеи превзошли бы эллинов и римлян, так что они попусту кичатся своей избранностью. Но если иудеи были для Юлиана просто убогими наглецами, типа Терсита, то христиане — почти что преступниками, ибо не соблюдали закона даже варварского Яхве; чаще всего он называл их атеистами. Почему? Потому что Юлиан не верил в воплощение Логоса, не считал, что этот Иисус есть Христос, но считал, что христиане обожествили труп, такой же, как трупы мучеников. Однако мы не публикуем в этой книге полемических работ Юлиана, а соответственно, и в статье заниматься этим не будем. Нам важно здесь то, что все внешние успехи римского мира Юлиан считает следствием водительства Аполлона-Солнца, и превосходство над иудеями — лишь следствием большего, так сказать, масштаба водительствующего бога, его большей приближенностью к собственно Единому.

Момент внутренней избранности эллинского мира выражен, прежде всего, в эллинской философии, мудрость которой превосходит и мудрость Моисея, и мудрость пророков. Но что же делать с множеством философских школ, противоречащих друг другу? Такого противоречия нет: вся эллинская философия преследует одну и ту же цель, но идет к ней разными путями. "Пусть никто не разделяет философию на множество, не рассекает ее на многие части, не делает из единой философии некие многие философии... Как едина истина, так едина и философия"[57]. Основные мысли этого круга высказаны Юлианом в трактате Против невежественных киников, и там Юлиан особо обсуждает единство стоицизма и кинизма[58] , единство кинизма и платонизма[59]. У всех течений эллинской философии не только общая цель, состоящая в достижении бесстрастия, которое и есть счастье и жизнь, согласная природе, но и общий источник. Аполлон — вот истинный вдохновитель и родоначальник эллинской философии; и Сократ, и Диоген понимали свое философствование как послушание дельфийскому богу. Диоген не приносил жертв только потому, что принес в дар богу саму свою душу[60]. Можно сказать, что древние философы и поэты занимают у Юлиана место учителей и пророков в иудео-христианском Предании; все они суть пророки и толкователи Аполлона, бога Откровения, изъясняющего смертным вечный о них промысл.

То, что сказано мной здесь в кратких словах, дано у Юлиана несколько более пространно, но все равно недостаточно развернуто (вообще говоря, удивительно, как много он сделал всего за два года, когда имел возможность творить открыто), однако все сказанное представляет собой грандиозный проект небиблейской философии истории, на который я не стал бы смотреть с пренебрежением.

В качестве одного из основных следствий сказанного остается заметить, что после появления сочинений Юлиана на русском языке мы можем спокойно похоронить мнение о том, что Юлиан был враждебен кинизму как таковому. Даже из уже сказанного ясен весь абсурд такого предположения (а оно разделялось многими маститыми учеными в двадцатом веке). Более того, Юлиан прямо говорит, что "кинизм есть вид философии, не ничтожнейший и не бесчестный, но соревнующий и не уступающий наилучшему"[61]. Его обличения направлены против отдельных персон, а не против школы как таковой, да и сам он порой выступает как кинический учитель, например, учит о ступенях кинического восхождения[62]. Более того, им принимаются все радикальные практики кинизма, чрезвычайно сближающие его с юродством[63].