Социальная философия - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Петр Васильевич Алексеев (ч. 2)

Кроме отмеченных трех функций, которые (как и другие) имеют задачей обеспечение нормального функционирования государственной системы, государство имеет также ряд других (регулирование экономических и социальных отношений, представление интересов страны в системе международных отношений). Если ряд функций государства достаточно емко выражает интересы господствующего социального слоя (или социальной группы), то при выполнении других функций, особенно при организации борьбы с последствиями стихийных бедствий, при развертывании борьбы с преступностью, при организации вооруженной защиты страны и т.п. оно может и обязано демонстрировать надклассовый, всеобщий свой характер в соответствии с изначаль

ным пониманием этого центрального органа политической сферы. Выступая против вульгарно-социологической трактовки сущности государства, В. С. Барулин пишет: государство в определенном отношении "выражает интересы всех людей, оно является органом, регулирующим взаимоотношения всех, гармонизирующим их интересы, обеспечивающим условия, возможности для жизни, деятельности каждого человека... Классовая природа государства - это объективная тенденция его деятельности в пользу одного класса, это приоритетность интересов этого класса, но отнюдь не полное растворение государства в одном классе, отнюдь не абсолютное противостояние другим классам" [1].

Имеется ряд форм государства. Одно основание их разграничения - формы правления (правовое положение и соотношение высших органов государственной власти), другое - формы государственного устройства. В одном и том же государстве сочетается одна форма правления с одной какой-либо формой государственного устройства.

В истории общества сложились две основные формы организации верховной государственной власти - монархия и республика. Монархическая форма правления характеризуется наследственным принципом замещения главы государства. В зависимости от объема полномочий монарха выделяют такие разновидности данной формы правления, как абсолютная и конституционная монархия. Причем если отличительным признаком абсолютизма служит практически нелегитимированная власть главы государства (ведущая нередко к полному произволу монарха), то конституционная монархия характеризуется ограничением его полномочий. В настоящее время около сорока государств мира являются монархиями, при этом большинство из них представляют собой парламентские монархии (Великобритания, Япония, Швеция, Норвегия и др.) [2].

1 Барулин В. С. Социальная философия. М., 2000. С. 150.

2 Федосеев А. А. Основные элементы современной политической системы // Основы современной философии. СПб., 1999. С. 299-300.

Республика представляет такую форму правления, при которой высшие органы государственной власти либо избираются, либо формируются общенациональным представительным учреждением. Вьщеляются три основных разновидности республиканской формы правления - сильная президентская власть, избрание главы государства независимо от парламента путем всеобщего голосования, соединение в руках президента полномочий главы государства и главы правительства, назначение правительства президентом, ответственность правительства перед президентом (например, США); парламентская республика избрание президента парламентским путем, решающая роль в управлении главы правительства, премьер-министра, формирование правительства парламентским пу

тем, ответственность правительства перед парламентом (Италия, Германия, Швейцария и др.), полупарламентская республика - избрание президента или главы государства независимо от парламента путем всеобщего голосования, сильная президентская власть, ответственность правительства перед парламентом (Франция, Португалия, Финляндия и др.). Здесь основой выделения различных форм правления служит правовое положение и соотношение высших органов государственной власти [1].

1 Федосеев А. А. Основные элементы современной политической системы // Основы современной философии. СПб., 1999. С. 299.

Форма государственного устройства - это территориально-политическая организация государства. Возможны следующие формы государственного устройства: унитарная, федеративная и конфедеративная. Унитарное государство является единым государством. Оно чаще всего оказывается разделенным на административно-территориальные единицы в зависимости от географических, экономических и других факторов; политической самостоятельностью эти части государства не обладают. Федеративным является государство, которое имеет части (регионы) с собственной конституцией, в основном сориентированной на общегосударственную конституцию; отношения между частями федерации и центром регулируются на основе договоров, заключаемых между официальными представителями их законодательных, исполнительных и судебных органов (Индия, Россия и др.). Конфедерация есть союз государств, действующий для достижения конкретных совместных целей; этот союз имеет договорные отношения со всеми частями (или между всеми государствами), входящими в конфедерацию; каждое из таких государств остается независимым.

Государства характеризуются также политическими режимами, которые могут быть разными не только у разных государств, но также у одного и того же государства в разных периодах его существования. В истории человечества выделились в основном два типа политического режима: демократические и диктаторские (тоталитарный и авторитарный).

Слово "демократия" произошло от греческих слов demos - народ и kratos власть и означает "власть народа". Она имела место и до образования первых государств и существует в деятельности множества различных объединений людей. С возникновением первых классовых обществ, с образованием городов-полисов такого рода непосредственная или прямая демократия существовала в тех местах, где, как считают исследователи, было возможно собрать вместе население численностью не более 5- 6 тысяч: именно при таком (или меньшем) количестве можно было достаточно точно учесть большинство и меньшинство,

перепроверить (при необходимости) результаты подсчета голосов и принять бесконфликтное решение в качестве общего. Существует и поныне подобная демократия также и в качестве производственной демократии. Деятельность общественных организаций зачастую подчинена принципу непосредственного демократического управления. Демократия государственно-политического устройства связана в течение уже многих столетий не с непосредственным участием населения, а с его участием в делах государства опосредованным путем, например, через выборщиков (это так называемая представительная демократия). Государству, имеющему демократический характер, свойственны следующие признаки: признание воли большинства в качестве источника власти, установление и соблюдение прав и свобод граждан, их равноправия, возможность управлять процессами общественной жизни, выборность основных органов власти, верховенство закона. К этим признаваемым многими учеными-обществоведами признакам нередко добавляют другие: функционирование многопартийной системы, высокий уровень жизни населения и т.п. Однако вряд ли можно их считать столь же безусловными, сколь и предыдущие для определения характера того или иного политического режима: многопартийность, к примеру, может существовать и как прикрытие господства в обществе одной партии и произвола диктатора. Следует к тому же иметь в виду, что проявление воли демократического большинства еще не есть гарантия справедливого государства. От демократии до охлократии (власти толпы) - один шаг. Еще Аристотель указывал на то, что демократия может вырождаться в охлократическую власть, пренебрегающую законами, тогда всякого рода демагоги и льстецы правят от имени народа. Сущность демократии - не столько в выражении воли большинства (оно может быть и формальным), сколько в праве народа устанавливать через своих избранников разумное законодательство, которому должен подчиняться и сам народ. И еще: меньшинство должно при этом иметь право голоса и право быть услышанным большинством. Американский философ Д. Дьюи писал: "Те же самые силы, что произвели на свет демократические формы правления, всеобщее избирательное право, практику выбора большинством голосов как исполнительных, так и законодательных органов, породили и условия, мешающие осуществлению общественно-гуманитарных идеалов, нуждающемуся в превращении правления в истинный инструмент дружески организованного общества в целом. "Новому веку человеческих отношений" недостает соответствующего институционального обеспечения. Демократическое общество во многом еще находится в зачаточном,

неорганизованном состоянии" [1]. Так что перечисленные выше признаки демократии применительно к государственному режиму являются таковыми лишь в том случае, если они берутся комплексно, в их единстве и при надлежащих условиях.

Известный политический и государственный деятель Великобритании У. Черчилль как-то отмечал, что демократическое государство еще далеко от совершенства. Он добавлял при этом: но человечество пока не придумало ничего лучше.

Подробно рассмотрев положительные и негативные стороны демократии (указано на восемь отрицательных ее моментов), российский философ И. А. Гобозов сформулировал вывод о том, что "современная демократия очень далека от провозглашенных ею целей и принципов... Современная демократия нуждается в коренной реконструкции" [2]. Какова должна быть подлинная политическая демократия? Некоторые философы разделяют представление о политической демократии, существенные черты которой сводятся к следующему: всеобщие выборы чиновников, кратковременность пребывания их у власти и частое проведение выборов. "Если бы от самих граждан зависело, будет ли пребывать у власти тот или иной государственный чиновник и какое вознаграждение получит он за свою службу,- говорит Д. Дьюи,- то личные интересы чиновников совпадали бы с интересами всего народа - по крайней мере, с той его частью, которая отличается трудолюбием и обладает собственностью. Чиновники, избираемые всеобщим голосованием, будут сознавать, что избрание их на должность зависит от того, насколько истово и умело будут защищать они интересы населения. Кратковременность пребывания на посту и частые выборы обеспечат регулярную отчетность чиновников; день открытия избирательных участков явится для них судным днем. Страх перед этим днем будет вынуждать их к постоянному самоконтролю" [3]. Вопрос о структуре демократического режима, о его наилучших формах обсуждается и в наше время российскими философами (см., например, работы В. Ф. Халипова, И. А. Гобозова, В. И. Шамшурина).

1 Дьюи Д. Общество и его проблемы. М., 2002. С. 80.

2 Гобозов А. Философия политики. М., 2002. С. 152.

3 Дьюи Д. Общество и его проблемы. М., 2002. С. 69.

Рассмотрим теперь характерные признаки тоталитарного политического режима. Одним из наиболее признанных в наши дни и широко распространенных описаний (поскольку оно дано центральным издательством "Республика" в "Философском словаре", 2001 - см. с. 574) его существо сводится к следующему. Это режим, который контролирует и управляет всеми сферами государственной и общественной жизни и жестоко подавляет все попытки высказать самостоятельное мнение со стороны как индивидов, так и социаль

ных групп; интенсивное функционирование идеологии, претендующей на всеобщность и непогрешимость, радикальное преобразование общества и человека, всего мира, насильственное претворение на практике различных утопий (националистических, социальных, религиозных); постоянная и непрерывная политизация всех членов общества с целью их унификации во имя выполнения поставленных целей; мобилизация всех членов общества для достижения безусловной лояльности и активного участия в заданном политическом процессе; постоянная борьба с внутренними и внешними врагами; широкое использование террора и тайной полиции в качестве важнейшего инструмента внедрения идеологии в повседневную жизнь каждого человека; ликвидация самостоятельных политических и общественных организаций, формирование, как правило, одной государственной политической партии, которая руководит массовыми организациями (профсоюзными, молодежными и др.); запрет основных прав, в особенности прав на собрания, демонстрации, свободу печати, свободное развитие науки, искусства и литературы; система централизованного бюрократизма, создание тоталитарной элиты, перед которой беспомощны и члены государственной партии; дуализм и противоречивость деятельности партийных и государственных органов, отсутствие четкого разделения компетенций, приводящее на практике к произволу; тоталитарное господство, как правило, носит ярко выраженный харизматический характер, люди подчиняются вождю, фюреру или религиозному деятелю не только с верой в его непогрешимость и пророческие откровения, но и с любовью. Тоталитарные системы обречены на поражение под влиянием как внутренних причин (развитие производительных сил, науки, техники, искусства требует свободы самовыражения, инициативы и самостоятельности), так и внешних (войны); эти политические режимы сравнительно скоро исторически изживают себя.

Приведем свидетельства нескольких ученых из разных стран, на своем личном опыте переживших всю политическую неприглядность такого режима и акцентирующих внимание при его анализе на тех или иных аспектах тоталитаризма.

И. А. Ильин, "О тоталитарном режиме" (1949): "Это есть политический строй, беспредельно расширивший свое вмешательство в жизнь граждан, включивший всю их деятельность в объем своего управления и принудительного регулирования. Слово "тотус" означает по латыни "весь, целый". Тоталитарное государство есть всеобъемлющее государство. Оно отправляется от того, что самодеятельность граждан не нужна и вредна, а свобода граждан опасна и нетерпима. Имеется единый властный центр: он призван все знать, все предвидеть, все планировать, все предписывать. Обычное правосознание исходит от предпосылки: все незапрещенное - позволено; тоталитарный режим внушает совсем иное: все непредписанное - запрещено. Обычное государство говорит: у тебя

есть сфера частного интереса, ты в ней свободен; тоталитарное государство заявляет: есть только государственный интерес, и ты им связан. Обычное государство разрешает: думай сам, веруй свободно, строй свою внутреннюю жизнь, как хочешь; тоталитарное государство требует: думай предписанное, не веруй совсем, строй свою внутреннюю жизнь по указу. Иными словами: здесь управление - всеобъемлющее; человек всесторонне порабощен; свобода становится преступной и наказуемой. Отсюда явствует, что сущность тоталитаризма состоит не столько в особой форме государственного устройства (демократической, республиканской или авторитарной), сколько в объеме управления: этот объем становится всеохватывающим. Однако такое всеобъемлющее управление осуществимо только при проведении самой последовательной диктатуры, основанной на единстве власти, на единой исключительной партии, на монополии работодательства, на всепроникающем сыске, на взаимодоносительстве и на беспощадном терроре. Такая организация управления позволяет придать собственно государственной форме любой вид: советский, федеративный, избирательный, республиканский или иной. Важна не государственная форма, а организация управления, обеспечивающая всеохват; до последнего закоулка городского подвала, деревенского чулана, личной души, научной лаборатории, композиторской фантазии, больницы, библиотеки, газеты, рыбачьей лодки и церковной исповедальни. Это означает, что тоталитарный режим держится не основными законами, а партийными указами, распоряжениями и инструкциями. Поскольку законы вообще еще имеются, они всецело подчинены партийным инструкциям, поскольку государственные органы еще с виду действуют, они слагают только показную оболочку партийной диктатуры. Поскольку "граждане" еще существуют, они суть только субъекты обязанностей (но не прав! не полномочий!) и объекты распоряжений, или иначе: индивидуальные люди суть рабочие машины, носители страха и симулянты сочувственной лояльности. Это есть строй, в котором нет субъектов права, нет законов, нет правового государства. Здесь правосознание заменено психическими механизмами - голода, страха, муки и унижения, а творческий труд - психофизическим механизмом рабского надрывного напряжения.

Поэтому тоталитарный режим не есть - ни правовой, ни государственный режим... Он весь держится на животных и рабских механизмах "тела-души"; на угрожающих приказах рабонадзирателей; на их внушенных им сверху произвольных распоряжениях... Это есть рабовладельческая диктатура невиданного размера..." [1]

1 Ильин И.А. Собр. соч. В 10 т. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 111-113.

В книге немецко-американского философа и политолога Ханны Арендт "Истоки тоталитаризма" (1951) размежевываются явления "традиционного деспотизма" и "тоталитаризма", раскрываются социальные причины тоталитарных режимов и показываются внутренние их причины. Одним из явлений, давших непосредственный толчок тоталитаризму XX века, X. Арендт считает появление феномена массы. Масса объединяется не путем позитивного осознания общих интересов (ибо она не обладает отчетливой классовой структурированностью), а на основе "негативной самоидентификации" ("ужасающей отрицательной солидарности"). Последняя выражается в отторжении устоявшихся социальных ценностей и любых форм их политического представительства. Падение охранительных стен между классами, отмечает X. Арендт, превратило сонные большинства, стоящие за всеми партиями, в одну громадную, неорганизованную, бесструктурную массу озлобленных индивидов. Они не нуждались в опровержении аргументации противников и последовательно предпочитали методы, которые кончались смертью, а не обращением в новую веру, сулили террор, а не переубеждение. X. Арендт указывает на то, что тоталитарный человек есть атомизированный, отчужденный индивид, представитель массы, сплачиваемой в коллективные социальные единицы с помощью насилия и тотальной идеологической манипуляции. Идеальной моделью тоталитаризма X. Арендт считает нацистский лагерь, в котором у человека разрушались разумные мотивы поведения, мораль (исчезала грань между добром и злом), а затем (из-за голода и пыток) нормальные психические и психофизиологические реакции.

Французский философ и социолог Р. К. Ф. Арон в книге "Демократия и тоталитаризм", вышедшей на русском языке в 1993 году, обращает внимание на такой признак тоталитаризма наряду с другими, как идеологический террор. "В связи с тем, что любая деятельность стала государственной и подчиненной идеологии, - пишет он,- любое прегрешение в профессиональной сфере сразу же превращается в прегрешение идеологическое. Результат - политизация, идеологизация всех возможных прегрешений отдельного человека и, как заключительный аккорд,- террор, одновременно политический и идеологический" [1]. С этим признаком связан первый (по Арону) - возникновение тоталитаризма в режиме, предоставляющем какой-то одной партии монопольное право на политическую деятельность. В тоталитаризме все его признаки взаимосвязаны. "Определяя тоталитаризм,- пишет Р. Арон,- можно, разумеется, считать главным исключительное положение партии, или огосударствление хозяйственной деятельности, или идеологический террор. Но само явление получает законченный вид только тогда, когда все эти черты объединены и полностью выражены" [2].

1 Арон Р. К. Ф. Демократия и тоталитаризм. М., 1993. С. 231.

2 Там же.

Такова общая характеристика тоталитаризма как вида политического режима. Конкретный пример этого режима описан в книге: П. В. Алексеев, А. В. Панин. "Философия". 2-е изд. М., 1999; 3-е изд. М., 2001 (Приложение). Известно, что в XX столетии было немало тоталитаристских режимов: диктатура Б. Муссолини в Италии (1922-1943), гитлеровский фашизм Германии 30-х начала 40-х годов, сталинская диктатура 30-х - начала 50-х годов в СССР, идеологический террор в КНР периода так называемой "культурной революции", пол-потовская диктатура в Камбодже, тоталитаризм Пиночета в Чили и др.

Последние десятилетия XX века и начало XXI столетия вселяют надежду на увеличение количества стран, способных развиваться по пути политической демократии.

При рассмотрении политической сферы все чаще обращают внимание на разграничение понятий "государство" и "гражданское общество". Если первое понятие прочно связывается с политическими структурами, то второе имеет ряд значений (иногда, например, отождествляют понятия "гражданское общество" и "буржуазное общество"). Наиболее распространенным в последнее десятилетие является тот смысл, который исключает государство, противополагается государству. "Гражданское общество", как отмечает, например, В. И. Кураев,это понятие, обозначающее совокупность неполитических отношений в обществе: экономических, социальных, нравственных, религиозных, национальных и т.д.; это есть сфера самопроявления свободных граждан и добровольно сформировавшихся ассоциаций и организаций, огражденных соответствующими законами от прямого вмешательства и произвольной регламентации деятельности этих граждан и организаций со стороны государственной власти. В гражданском обществе, пишет И. А. Гобозов, "все граждане государства могут проявлять себя, могут открыто выражать свое отношение к тем или иным действиям, официальных властей, могут протестовать против тех или иных решений государственных органов, и нередко под влиянием неофициальных структур официальные структуры вынуждены пересматривать свои решения" [1]. Неполитическая, негосударственная сущность фажданского общества подчеркнута также в следующем определении этого понятия: "Гражданское общество - это совокупность естественных форм общественной жизнедеятельности индивидов, призванных обеспечивать, главным образом, негосударственными и неполитическими методами удовлетворение их потребностей и интересов" [2].

1 Гобозов И. А. Философия политики. М., 2002. С. 132.

2 Федосеев А. А. Гражданское и политическое общество. Правовое государство // Основы современной философии. СПб., 2001. С. 314.

В истории политическое общество (государство) находилось в разных соотношениях с гражданским обществом. При тоталитарном режиме происходило как бы поглощение государством гражданского общества. Лишь демократический режим способен сформировать механизмы равновесно-гармоничных отношений политического государства и гражданского общества.

4. ДУХОВНАЯ СФЕРА

В этом разделе мы рассмотрим формы общественного сознания. Характеристика сознания нами уже была дана в учебном пособии "Философия" (в соавторстве с А. В. Паниным; см. раздел "Философия познания"). Теперь будет акцентировано внимание на сознании общественном, соотносимом с такой социальной структурой, как общество, и его материальным основанием общественным бытием и природой. Это не индивидуальное сознание, но именно общественное. В связи с этим в него не войдет, например, повседневное знание, замыкающееся преимущественно на такой клеточке общества, как личность, хотя, несомненно, это знание включается в духовную сферу общества. Не войдут в него и интуитивное знание, и некоторые другие виды знания (мы не будем касаться, к примеру, также априорного и апостериорного знания).

Название данного раздела более широкое, чем "Формы общественного сознания". Однако самое существенное, что связано с понятием "духовная сфера общества" и что касается проблемного поля социальной философии, здесь будет показано.

Понятие "дух" (и производное от него слово "духовное") нам уже известно (см.: Философия. Учебник. 3-е изд. М., 2001. С. 429-431). Дополним его соображениями, высказанными известным философом и культурологом А. Л. Доброхотовым [1]. Дух, пишет он, есть высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности, открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей, играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души. Понятие "дух", отмечает он далее, в отличие от понятия "разум" (и тем более от понятия "рассудок") не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от понятия "интеллект" соотносится, как правило, со своим персонифицированным носителем, с понятием "лицо"; в отличие от понятия "душа" акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных

переживаний; в отличие от понятия "воля" на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора; в отличие от понятия "сознание" фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от понятия "ментальность" не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т.д.

1 См.: Дух // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. I. M., 2000. С. 706.

Итак, в формах общественного сознания будет взят тот уровень духовной сферы общества, который связан с предметом социальной философии.

4.1. Религиозное сознание

В истории человеческого общества религиозному сознанию предшествовало мифологическое знание. Это было первоначальное знание о природе и о самом человеке (вспомним, что такое познание и знание: "познание" - это деятельность по получению, хранению, переработке и систематизации осознанных конкретно-чувственных и понятийных образов действительности; знание же - это результат познания). Мифы и мифология - это тоже знание, хотя и вырабатываемое на уровне чувственно-сенситивных образов. Представляя собой первый шаг человечества на пути познания мира, оно помогало людям понимать мир, его явления и как-то приспосабливаться к нему. При отсутствии науки постижение, например, причинности компенсировалось знанием мифа (источник огня - в мифе о Прометее, грома - в мифе о Зевсе и т.п.). Вся действительность в мифологии не подразделялась еще на мир объективный и мир субъективный: они сливались воедино. А. С. Кармин отмечает следующие особенности этого ценностно-мировоззренческого знания. В нем, прежде всего, объект предстает в единстве с субъектом. Человек в мифе является органической частью наблюдаемого им мира. И, вместе с тем, все в мире рисуется "по образу и подобию" человека: природные вещи и явления обладают, как и он, "телом" и "душой", у них такие же, как у него, желания, чувства, способы поведения. Отношение человека к ним - отношение общения с себе подобными, наполненное эмоциями и переживаниями. Способом объяснения природных и социальных процессов в мифе являлось не выяснение причинных связей, а художественно-образное описание этих процессов, рассказ о них. Общее при этом отождествлялось с единичным, выступало в форме единичного. Объясняющее действие рассказа было связано с его наглядностью и эмоциональным воздействием.

Объясняющее значение мифа было неотрывно от антропоморфности и соответствующего мировоззрения. Можно сказать, что тогда вообще существовало только синкретичное мифологическое знание, где собственно мифологическая сторона была неотделима от мировоззренческого его аспекта. В нем находила свое место и магия как донаучное (и вненаучное) знание об организме человека, окружающих его вещах и событиях и как определенная практика, связанная с здоровьем человека и с зарождающимися формами его практической деятельности. Что касается сущности мировоззренческой стороны мифологического знания, то ее можно выразить так. Мифологическое мировоззрение - это такая картина мира, которая строится на уровне эмоционально-чувственного познания по законам воображения и методом аналогии, переноса на мироздание основных черт человеческого рода, в результате чего "мы" (т. е. человек) онтологизируется, а "оно" (т. е. природа) персонифицируется (А. Н. Чанышев). Представление о мире в этом мировоззрении, создаваемое мифотворческой фантазией, не отличает еще естественное от сверхъестественного; это своеобразное видение мира, в котором реальное сливается с фантастическим. Религия же - это вера, которая допускает фантастическое и чудесное, но отличает фантастическое от действительного, переживает расхождение между идеальным и реальным, обязывает жить согласно своим нормам, требует соблюдения определенного рода обрядов. Существенным для религии является прежде всего вера в сверхъестественное и культ. Миф сам по себе нерелигиозен (Ф. X. Кессиди).

Перейдем теперь непосредственно к рассмотрению религиозного знания. До сих пор существует мнение, особенно распространявшееся в 30-50-х годах XX столетия, будто вера (религия) противоположна знанию. Однако это ошибочное мнение. Религия есть вид знания. Религиозное знание отличается от других видов знания (прежде всего научного), во-первых, своим основным содержанием, во-вторых, формой, средствами постижения этого содержания.

В отличие от научного знания, имеющего своим объектом природу, общество и человека, религиозное знание подразделяет всю реальность, как только что отмечено, на мир естественный и сверхъестественный. В религиозной картине мира главное место занимает сверхъестественный мир, а его центром является Бог. Он-то и определяет все другие структуры сверхъестественного мира (в том числе представление об ангелах) и оказывается также творцом мира естественного. Некоторые философы указывают, что познание Бога есть единственная цель религии. Это положение корректнее понимать в том смысле, что все другие проблемы религии фокусируются вокруг проблемы Бога. Существует даже

особая отрасль знания в рамках религиозного знания - богопознание. Оно ставит своей целью: 1) доказать или подтвердить существование Бога; 2) определить по возможности природу Бога; 3) охарактеризовать отношения между Богом и миром, Богом и человеком. Если Бога понимать как природную субстанцию, считая ее Абсолютом, то религиозный Бог будет подобен философскому Абсолюту. Гегель отмечал: "В религии народы, несомненно, выразили свои представления о сущности Вселенной, о субстанции природы и духа и об отношении человека к ним. Абсолютное существо является здесь для их сознания предметом, и, как таковой, он сначала представляет собою для них другое, потустороннее, близкое или далекое, дружественное или страшное и враждебное. В благоговейном преклонении и в культе человек снимает эту противоположность и возвышается до сознания своего единства с абсолютным существом... Это существо есть вообще в себе и для себя сущий разум, всеобщая конкретная субстанция, дух, изначальная основа которого в сознании является для себя предметом. Это, следовательно, представление, в котором есть не только разумность вообще, но и всеобщая бесконечная разумность. Мы должны поэтому главным образом постигать, т. е. познавать и признавать разумными, как философию, так и религию, ибо последняя есть создание открывающего себя разума, то, что в нем есть наивысшего, наиразумнейшего. Нелепы поэтому представления, что жрецы выдумали религию, чтобы обманывать народ и получать выгоду и т.д." [1] Важно, что Гегель усматривает в религии знание, разумность, разум Сравнивая религию с философией, Гегель при этом обращал внимание на то, что "различие двух сфер не должно быть понимаемо так абстрактно, как будто мыслят лишь в философии, а не в религии; в последней также имеются представления, общие мысли" (там же. С. 62). Более того, "религия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны" (там же. С. 76). В чем же различие между религией и философией? По Гегелю, в том, что философия зиждется на понятиях и представлениях, а религия - в основном на представлениях (т. е. конкретно-чувственных образах). Поэтому философия может понять религию, а религия философию - нет. "Философия, как постигающее мышление... - указывает он,- обладает перед представлением, являющимся формой религии, тем преимуществом, что она понимает и то и другое: она может понимать религию, она понимает также рационализм и супранатурализм, понимает также и себя, но обратное не имеет места; религия, опирающаяся на представления, понимает лишь то, что стоит на одной и той же точке зрения с нею, а не философию, понятие, всеобщие определения мысли" (там же. С. 77).

1 Гегель. Соч. Л. 1932. Т. IX. с. 61-62.

Далее в нашем разделе при разборе соотношения веры и знания мы попытаемся показать неразрывную связь религиозной веры и познания: сколь бы ни были эмоциональна вера, она основывается на знании, имеет предпосылкой знание, познание пронизывает веру, познание венчает процесс религиозного верования. Специфика религиозной веры - в том, что она есть переплетение разума и душевных переживаний.

Для того чтобы конкретнее раскрыть это положение, мы позволим себе обратиться к одному из авторитетнейших исследователей религиозного знания богослову и философу В. В. Зеньковскому [1]. Он, как и Гегель, не сомневается, что имеется религиозное знание, причем такое, которое обладает своей спецификой. Признает он и внерелигиозное познание, направленное на изучение мира (это знание, конечно, считается весьма ограниченным). Но истинное познание, пишет он, в корне отличается от чисто разумного. "Первое, на что мы должны обратить внимание, есть неотделимость Богосознания и миросознания в начальной стадии жизни духа. "Разума" в его форме, как он действует ныне в нас, еще здесь нет (как нет и "веры", если иметь в виду феноменологию веры); исходная основа разума и феноменов веры одна и та же первичное сознание, в котором Богосозна-ние... неотделимо от миросознания" (с. 46). Исток раздвоения познавательной силы - единство теоретизирующего оценивающего сознания; из этого двуединства постепенно формируется отличие "разума" от "сердца". Возникают два типа Богосознания - "знание Бога" и "знание о Боге". Первое, преимущественно разумное знание, стоит позади феноменологии веры, но тоже с ней связано. "Познание, - говорит В. В. Зеньковский, - не есть автоматический процесс рационализации материала, поступающего в душу (в миросознании); познание есть всегда функция всего человека в его живой целостности, т. е. связано оно рядом тончайших нитей с господствующими или вытесненными чувствами, с наличными или оттесненными в глубь души желаниями или стремлениями" (с. 47-48). При религиозном познании разуму никак не возможно освободиться от "сердца". Но и вера не отличима от разума в своей основе.

Знание рождается в процессе взаимодействия субъекта и объекта. Это взаимодействие есть взаимообщение или начальная стадия любви. Познание есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь. Скрытая пружина процесса познания и есть сила любви, сила сердца.

1 См. его книгу "Основы христианской философии". М., 1996. Т. I. Христианское учение о познании.

Вся наша познавательная и вся духовная сила в человеке, по В. В. Зеньковскому, восходит к свету Христову.

Есть две формы познания: познание в свете Христовом и познание вне Христа. Это разные ступени в работе разума: от естественного света разума, от познания вне Христа мы можем подыматься до познания в свете Христовом. Истина достигается в конечном счете при содействии Св. Духа, через церковь (церковный же разум дан нам в Откровении, запечатленном в Священном Писании, в решениях Вселенских соборов). Индивидуальный разум или разум совокупности людей должен быть восполнен благодатной помощью свыше, и это признание идеи синергизма в познании и есть основной принцип христианской гносеологии, как она намечена в указанных текстах. Носителем истины в ее полноте является не свет естественной меры, а церковь во взаимодействии естественного ума и силы Св. Духа. Обновление ума есть "в то же время и преображение его - рецепция церковью внехристианского знания не ставит это знание (до его рецепции) рядом с прозрениями веры, не принимает раздельность веры и знания, но требует преображения ума через вхождение наше в Церковь. Христианская гносеология не отвергает достижений естественного разума, но требует их переработки, чтобы они светились светом Христовым" (с. 78).

Имеются внерациональные начала в знании (или аксиомы): 1) аксиома реальности; 2) аксиома разумности мира и 3) аксиома обращенности всех актов духа к Абсолютному. Все эти предпосылки подлинного познания, по В. В. Зеньковскому, расшатывают примитивный рационализм и устанавливают наличность внерациональных начал в знании. Эти предпосылки в то же время "завершают теорию знания, которое мы назвали "познанием" вне Христа, а вместе с тем открывают необходимый простор для познания "в свете Христовом" (с. 81). Познание в Христе означает, что "в свете Христовом стремимся мы увидеть и познать мир, чтобы полюбить его и через любовь воссоединиться с ним" (с. 140).

Такова специфика религиозного знания, как она представлена в труде В. В. Зеньковского "Основы христианской философии".

Сказанное выше о совместимости религиозной веры и знания (порой их слитности, единства) дает ключ к пониманию исторической противоречивости взаимоотношения религии (церкви) и естественнонаучного знания: от конкуренции и жестокого подавления церковью научного взгляда на природу (вспомним костры и судилища инквизиции) до попыток найти компромисс с представителями наук о природе. Попытки соединить религиозные догматы с концепциями наук о природе восходят еще к Фоме Аквинскому. В католицизме XVII-XVIII веков все больше

утвердилась тенденция соединения естествознания с догматикой католицизма; эта тенденция усилилась в XIX столетии настолько, что на Ватиканском соборе 1869-1870 годов была уже официально признана доказуемость ряда основных положений религии доводами разума. В решении Ватиканского собора записано: "Если кто скажет, что невозможно естественным светом разума через то, что сотворено, познать единого и истинного Бога, Творца и Господа нашего, - да будет анафема!", "Хотя вера и возвышается над разумом (это одна из аксиом религиозного сознания. - П. А.), однако между верой и разумом никогда не может быть действительного противоречия; тот же Бог, который открывает тайны и внушает веру, дал также человеческому духу свет разума; но Бог не может сам себе изменить, и истинное никогда не может противоречить истинному".

Совместимость религиозной веры и естественнонаучных исследований, опирающихся на рациональность естествознания, доказывает также творчество многих естествоиспытателей: И. Ньютона, Г. Менделя, В. Ф. Войно-Ясенецкого, Тейяра де Шардена и др.

Так что ни теоретически, ни практически нельзя оправдать утверждение воинствующих атеистов, будто разум и вера, наука и религия несовместимы.

Несовместимыми, в действительности, являются научно-рационалистическая философия и религиозная вера - прежде всего в вопросе о происхождении природы. На этот вопрос не в силах ответить естествознание; он входит только в компетенцию религии и философии.

Рассмотрим теперь понятие "вера": каков его смысл в науке и в религии? Совместимы ли вера в религии и вера в науке (если она там имеет место)?

Согласимся, что вера является феноменом человеческого (индивидуального и общественного) сознания. Без веры невозможна жизнь, невозможна никакая (в том числе и политическая, и художественная) деятельность человека. Она сопровождает общественное развитие и жизнь индивидуума.

Нередко можно слышать: "Я верю в этого человека", "Я верю в ее любовь", "Я верю в себя". Много объектов веры в научной среде: теория относительности А. Эйнштейна, концепция занесения жизни на Землю из других звездных миров, гипотеза движения материков на Земле, гуманистичность клонирования человека, факты телепатии и т.п. Говорят о вере в те или иные приметы, о вере в астрологию, в карточные гадания, о вере в существование ведьм, "злых духов". Существует вера в индивидуальное бессмертие человека, вера в Бога и т.п. "Вера", как видим, многообразна, разнолика.

Выделяются следующие виды веры: вера-достоверность, вера в авторитет (вера-доверие), моральная вера и религиозная вера.

Вера-достоверность, как на то указывает само ее название, связана с достоверным, чаще всего научным, знанием, основное содержание которого признается таковым (пример тому - теория относительности, хотя некоторые ученые сомневаются в ее экспериментальной обоснованности и даже отвергают ее научное значение, т. е. у них нет веры в эту теорию. Многие убеждены в ее обоснованности, полагая, что требование какой-либо дополнительной ее подтверждаемости излишне). Вера-достоверность, как видим, связана с убежденностью, уверенностью, твердостью; здесь нет сомнения; сомнение разрушает веру.

Вера-достоверность включает в свой круг и проблематичное, вероятностное знание. В свое время предположение о существовании в биологических организмах наследственных структур (генов) было гипотетическим знанием, и только спустя десятилетия оно стало истинным. Вера в существование генов придавало творческую силу исследователям, несмотря на порой резкое противодействие другой части биологов, эта вера способствовала развитию генетики.

Имея в виду веру как уверенность, как рациональную веру, Э. Фромм отмечал: "Корни рациональной веры лежат в созидательной умственной и эмоциональной активности. Рациональная вера - важная составляющая рационального мышления, где, как принято считать, вере нет места... Вера необходима на каждом этапе, начиная с зарождения рационального замысла и кончая формулировкой теории: вера в замысел как разумную цель, достойную разработки; вера в гипотезу как вероятное и правдоподобное утверждение; и вера в окончательную теорию, по крайней мере до тех пор, пока не достигнуто общее согласие относительно ее достоверности. Эта вера берет начало в личном опыте, в уверенности, в собственном умении мыслить, наблюдать и выносить суждения. В то время как иррациональная вера есть принятие чего-то как истинного только потому, что так утверждает авторитет или большинство, рациональная вера коренится в независимом убеждении, основанном на личном творческом наблюдении и мышлении, невзирая на мнение большинства" [1].

1 Человеческая ситуация. М., 1995. С. 213-215.

Вера-доверие основана на подчинении авторитету, будь то научный авторитет типа Н. Макиавелли или Ч. Дарвина либо авторитет руководителя той или иной политической партии, авторитет знакомого лица или родственника. Это - вера-послушание. Частным случаем, причем ныне довольно распространенным, является определенная - конформная - направленность характера, мышления и действий человека. (Конформность, как она опреде

ляется в психологической литературе,- это податливость человека реальному или воображаемому давлению группы, проявляющаяся в изменении его поведения и установок в соответствии с первоначально не разделявшейся им позицией большинства.)

Вера в авторитет основана на знании (истинностном или ошибочном) о самом лице или социальном институте, либо предпринимавших успешные действия, либо приходивших к справедливым, истинностным заключениям (с точки зрения того, кто уже поверил в их "успешность" или "истинность"). Но такая вера, исключающая сомнение как методический подход, способна с самого начала не замечать ошибки и не истины противоположного свойства у так называемого авторитета и оставляет мало шансов на успех такой позиции в будущем.

Разновидностью веры-доверия является доктринальная вера, т. е. вера в общие положения, выдвигаемые авторитетом. (Кстати, доктринальная вера есть также разновидность веры-достоверности, когда объектом веры становится доктрина, учение.)

Названные только что виды веры могут обусловливать фанатизм отвергающую альтернативы приверженность индивида определенным убеждениям. Фанатизм сочетается с нетерпимостью к инакомыслящим, с отсутствием самокритичности, с догматизмом.

Моральная вера есть вера в нравственные принципы, в их осуществимость, следование нравственному закону. Основным законом этики И. Кант признавал категорический императив: "Поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобой как цель, но никогда только лишь как средство". И. Кант подчеркивал, что человеческая личность самоценна и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осуществления каких-либо задач, хотя бы и для всеобщего блага. По И. Канту, моральная вера неразрывно связана с религиозной верой в бытие Бога. "Эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достойным презрения" [1].

1 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 677-678.

Для многих людей вера в нравственные установления христианства является основой жизни современного общества: "Не сотвори себе кумира и всякого подобия как на земле, так и на небе, и в водах подземных: не поклоняйся им и не служи им", "Не убий", "Не укради" и др.

В религии, если брать не какие-то ее аспекты или элементы, а как целостное духовное образование, тоже имеются рассмотренные выше виды веры: и вера-достоверность, и вера-доверие, и моральная вера; вместе с ними в ее содержание входит и боль

шой объем информации из научного, нравственного, обыденного и иного знания. Нельзя утверждать, что центральное представление религии - о Боге абсолютно противостоит знанию. Это представление рационалистично в религиозном "богопознании". Но на первом плане в представлении о Боге - не разум, а чувства-переживания, чувства-эмоции.

Ядром религиозного знания выступает религиозная вера. Что это за вера?

Это психологическая установка, принимающая существование Бога на основе общения с ним души человека (иначе говоря - на основе религиозного опыта). Один из глубоких исследователей религиозного опыта - Уильям Джемс - писал: "Единственное, что непоколебимо устанавливает религиозный опыт, - это возможность переживать единение с чем-то более широким, чем наша личность, и находить в этом единении глубокий душевный покой... Для религиозного опыта и для практических потребностей религии совершенно достаточно веры в то, что позади личности каждого человека, как ее непосредственное продолжение, существует некая высшая сила, благоволящая к нему и его идеалам" [1].

Обратимся к рассуждению о существе религиозной веры С. Л. Франка, содержащемуся в его книге "С нами Бог" [2].

1 Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993. С. 417.

2 Франк Л. С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 220-290.

Убеждение, что Бог существует, говорит он, не есть вера-достоверность или наиболее правдоподобная гипотеза. Оно вообще не есть рациональное знание, хотя богословы и обосновывают существование Бога рационалистично и верующие приходят к этому убеждению, имея предпосылкой заключения разума, т. е. определенные доводы. Сама идея Бога иррационалистична. Однако иррациональный характер веры в Бога - не основание, чтобы отрицать его существование. Мало ли что человек принимает, исходя из чувственной непосредственной данности, т. е. не доказывал разумом (к примеру, цвет)? Не разумом, а посредством переживания человек постигает также образы, заложенные в музыке Баха или Бетховена. А существуют ли реально красота или добро как таковые, не проверяемые в физическом эксперименте, но переживаемые человеком многократно в конкретных "встречах" с ними? "Опыт удостоверяет сам себя,- отмечает С. Л. Франк. - Ему достаточно просто быть, чтобы быть истиной. Когда я испытываю боль, я тем самым знаю, что боль действительно есть, что она - реальность; также я знаю, что испытанная мною радость есть в составе моей жизни подлинная реальность. Сомнение было бы здесь просто бессмысленно, ибо беспредметно. Достоверность в конечном счете носит всегда характер того непосредственно очевидного знания, в котором сама реальность наличествует, как бы

предъявляет себя нам; именно это мы разумеем под словом "опыт". Опыт такое обладание чем-либо, которое само есть свидетельство реальности обладаемого. Если возможна вера-достоверность, то это предполагает, что есть вера, имеющая характер опыта" (с. 233-234). Религиозная вера - это непосредственное знание о Боге, полученное при встрече в опыте-общении.

Наши души - от Бога, в них частицы божественного (в разной степени, а у некоторых божественное отсутствует). Иисус Христос получил от самого Бога максимум божественного, и люди должны двигаться ему навстречу, постоянно приближаясь к Богу. "Как бы сложна ни была сеть проводов, соединяющая человеческую душу с Богом, - так идущий по этим проводам и зажигающий свет в нашей душе - тот свет, который мы называем верой,- может исходить только от первоисточника световой энергии - от самого Бога" [1].

1 Франк Л. С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 225.

Самая последняя основа бытия - Бог - сливается в религиозном опыте (опыте как переживании единения с Богом) с духовной глубиной человека.

Трансцендентное соединяется с имманентным. В религиозном опыте мы имеем своеобразное явственное сочетание некой интимной близости с удаленностью, некой предельной имманентности - с трансцендентностью. Природа религиозного опыта состоит в том, что в нем в нашу душу проникает, ее непосредственно касается, ею внутренне ощущается нечто, что одновременно сознается исходящим из какой-то недостижимой глубины или дали. Духовная глубина человека, раскрывающаяся в общении с Богом, подобна Богу (хотя человек в силу самой своей природы ограничен и способен лишь неполно и смутно постигать Бога). Трансцендентность Бога не противоречит его имманентности, его непосредственному присутствию в самой интимной близи, в глубинах нашего духа, в составе нашего внутреннего опыта.

Религиозный опыт есть имманентный опыт трансцендентной реальности. Через религиозный опыт в глубины сознания проникает сознание мира и реальность Бога. Религиозная вера есть не что иное, как полнота и актуальность жизненных сил духа - самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни - горения сердца силой, которая по своей значительности и ценности с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам. То, что нам непосредственно дается в религиозном опыте, и есть сверхчувственная реальность. Ее мы постигаем как нечто первичное, как последнюю глубину и как абсолютное, дающее последнюю, высшую радость, совершенное удовлетворение и восхищение. Этой реальности соответствует в нашей душе в плане ее

субъективных переживаний чувство, которое мы называем благоговением и которое есть неразделимое единство трепета преклонения и блаженства любви и восхищения.

Религиозна вера не есть произвольная догадка о чем-то далеком и недоступном. Вера есть опыт как самое интимное обладание, имеющее характер слияния и взаимопроникновения; это есть нечто, что имеет в составе нашей земной жизни аналогию только с экстазом и блаженным покоем нашей души в объятиях любящего и любимого существа; но только это обладание здесь неизмеримо более прочное и бесконечное. Вера есть столь интимное обладание предметом веры, что сам факт обладания есть самоочевидное достоверное свидетельство реальности обладаемого.

Такова трактовка существа религиозной веры одним из ведущих представителей религиозной философии XX столетия С. Л. Франком.

Из изложенного следует, что специфика религиозной веры (если отправляться от С. Л. Франка) заключается в принятии особой реальности (реальности Бога), на основе непосредственного с ним контакта. Религиозная вера есть сердечная встреча человеческой души с Богом, явление Бога человеку. Это есть духовное отношение между человеком и Богом (отсюда это вера-отношение). Существо этой веры заключается в религиозном опыте (важное место в нем, кстати, занимает молитва и покаяние). Вера преображает человека и ведет его к духовному совершенству.

Вера в реальность Бога оказывается основополагающим догматом христианской религии, органично связанным с другими его догматами (особое значение здесь имеет догмат о бессмертии человеческой души).

Таковы основные виды веры: вера-достоверность, вера-доверие, моральная вера и религиозная вера. Их взаимопереплетение, частично отмеченное выше, не исключает того, что они способны выступать и нередко выступают автономно.

Любой вид веры имеет модальности: глубокая (вера), слабая (вера), неустойчивая (вера) и т.п.

Во всех случаях, имеем ли мы дело с видом веры или ее модальностью, вера неразрывно связана с знанием, не исключает его. Представление о взаимоисключаемости веры и познания возникает в результате исключения из религии всех видов веры, кроме собственно религиозной и из-за излишне упрощенного толкования существа религиозной веры: эмоциональный ее компонент абсолютизируется. Такое понимание веры в религии было присуще французским философам XIX века, вульгарному материализму и атеизму XIX-XX столетий. В немалой степени в формировании этого мнения повинны сами представители

церкви, о чем уже говорилось. Вера-достоверность в естествознании всячески подавлялась Церковью в течение многих столетий (вплоть до начала XIX века). Одним из следствий такого положения и явилось укоренение в сознании ученых, да и не только их, представление о несовместимости веры и знания.

В заключение определим понятие веры, которое могло бы охватить собой все виды веры. "Вера - состояние предельной заинтересованности, психологическая установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, которые превышают убедительность фактических и логических доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям" [1].

1 Пигалев А. И. Вера // Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. I. С. 107.

Одним из важнейших феноменов религиозного сознания является сердце. Это не физиологическое всем известное сердце, а "сердце", близкое к понятию "душа". Через него и благодаря ему проявляется духовный мир верующего человека, осуществляется связь с другими людьми, с обществом, природой, Богом. Понятие "сердце", отмечал русский философ Б. П. Вышеславцев, занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов. В Библии понятие "сердце" и понятие "душа" иногда заменяют друг друга, точно так же понятие "сердце" и понятие "духа". Библия, пишет далее Б. П. Вышеславцев, приписывает сердцу все функции сознания: мышление, решение воли, ощущение, проявление любви, проявление совести; больше того, сердце является центром жизни вообще - физической, духовной и душевной. Оно есть центр прежде всего, центр во всех смыслах. Сердце означает некоторый скрытый центр, скрытую глубину. Посредством сердца мы созерцаем Божество и Христа. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только умопостигаемого, но и непостижимого. Оно есть источник любви, хотя оно же - источник ненависти. Когда оно противится Богу и его Слову, тогда оно "ожесточается", "каменеет". Сердце больше, чем интеллектуальное познание. Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно интеллекту, постигает святость, красоту, ценность. Сердце есть центр свободы. Единство постижения и свободы, знания и любви всего полнее выражает сущность сердца, которое есть узел человеческих и богочеловеческих тайн. Начало религии, по Б. П. Вышеславцеву, есть чувство тайны, трепет таинственного, благоговения перед таинственным. В этом смысле атеизм есть столько же безрелигиозное, как и нефилософское мировоззрение: он ничему не удивляется и ни перед чем не благоговеет. Необходимо признать сердце основным органом религиозных переживаний. Безрелигиозность есть в конце концов бессердечность [1].

1 См. подробнее: Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. 1929. Переопубликовано в журнале "Вопросы философии". 1990. № 4.

Вышеизложенное о религиозном знании (о религиозной вере, о роли сердца в религии и др.) показывает, что имеющиеся в философской литературе исходные определения религии нуждаются в корректировке. Известный специалист по религиозному сознанию Л. Н. Митрохин указывает: "Обычно религию определяют как мировосприятие, свод моральных норм и тип поведения, которые обусловлены верой в существование "иного", сверхъестественного мира и существ - духов, богов или Бога, разумно сотворивших и творящих все материальные и духовные формы бытия, а также совокупность ритуалов и магических действий (религиозный культ), обеспечивающих связь человека с потусторонними силами, и соответствующие (церковные) организации и объединения верующих". Приведенное определение, как справедливо отмечает Л. Н. Митрохин, "во многом остается формальным, не передающим ту многообразную роль, которую религия играла и играет в жизни как ее последователей, так и общества в целом. Можно даже констатировать, что адекватное формально-логическое определение религии дать вообще невозможно; ее сущность постигается лишь в результате выявления ее конкретных многообразных форм и существенных характеристик" [2].

2 Религия // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. М., 2001. Т. 3. С. 436-437.

С некоторыми ее существенными характеристиками мы здесь и познакомились. Следует в заключение указать еще на важные моменты, связанные сущностью религиозного сознания. Различаются обыденное религиозное сознание - сознание верующих и теоретическое религиозное сознание теологические изыскания. Разграничиваются также уровни религиозной психологии (I) и религиозной идеологии (II). I - это совокупность религиозных чувств, представлений, которые формируются стихийно под влиянием окружающих условий жизни. Ее творцом является масса верующих. II - система соответствующих идей, выступающая в форме различных концепций. Ее создают и пропагандируют профессиональные служители культа. В рамках религиозного сознания выделяются также общественное, групповое и индивидуальное сознание. Некоторые исследователи религии выделяют ряд элементов (или аспектов) религиозного сознания: идеологический, ментальный, архетипический, рациональный, эмоциональный, а также волевой элемент, религиозную веру, нормы, символы, ориентации, ценности (см.: Философский словарь. М., 2001. С. 490).

Функции религии. Прежде всего это компенсаторная функция. Религия дает человеку силы противостоять злу и несправедливости, дает надежду на спасение в "иной жизни" как воздаяние за поведение в этой жизни. Отсюда проистекает и другая функция - нравственно-социальная: религия призвана сеять в душах людей покой, мир, любовь, она регулирует формы поведения и общения. Учитывая, что религия дает ценностные мировоззренческие ориентиры, определенные объяснения природы, общества, человека, мира в целом следует выделить и мировоззренческую функцию. Религия интегрирует достижения различных областей деятельности, способствует в известной степени сохранению и развитию культуры. Наконец (хотя, возможно, этим перечнем не исчерпываются функции религиозного сознания), религия способствует единению, общению людей в любви и добре.

В атмосферу религиозного мира оказывается вовлеченным весь индивид со всеми своими духовными потребностями. И в заключение - трудно оспариваемый, на наш взгляд, тезис: никто не доказал, что Бог существует, но никому не удавалось и не удастся, видимо, доказать обратное - что Бог не существует.

4.2. Философия

Философия, как и религия, есть форма общественного сознания. Подобно религии, она представляет собой мировоззрение, т. е. имеет в центре своего проблемного поля вопрос об отношении человека и мира. Она есть система взглядов на мир в целом и на отношение человека к этому миру. Различаются они содержательно - в трактовке мира в целом, его основы, первоначала, а также в средствах постижения своего объекта. Если в религии на первом плане находится вера, то в философии, несмотря на многообразие ее средств постижения реальности, ведущим средством являются методы рационального познания. В. И. Вернадский отмечал: "Философия всегда основана на разуме"; "Размышление и углубленное проникновение в аппарат размышления - разум неизбежно входит в философскую работу. Для философии разум есть верховный судья; законы разума определяют ее суждения" [1]. Одно из определений философии таково: философия - это наиболее систематизированное, максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи [2]. В данном определении выражено ведущее начало философского знания под углом зрения средств освоения действительности (между прочим, автор этой формулировки считает философию определенной системой верознания, в которой нерасторжимо соединены в самой различной пропорции компоненты веры и знания).

1 Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Кн. 2. М., 1977. С. 61, 73.

2 Соколов В. В. Философия в исторической перспективе // Вопросы философии. 1995. № 2. С. 137.

Приведем еще одно определение философии. Философия есть "особая форма общественного сознания и познания мира, вырабатывающая систему знаний об основаниях и фундаментальных принципах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни" [1].

Философия в отличие от религии и других форм общественного сознания является комплексным видом познания. Швейцарский философ А. Мерсье описывает эту комплексность, обращаясь к модусам познания. Он усматривает в философском знании четыре модуса (или способа, установки): 1) объективный способ, объективность, которая характеризует науку; 2) субъективный способ, или субъективность, характеризующая искусство; 3) способ общительности (коммуникативный способ), свойственный морали, и только морали; и 4) созерцательность мистического свойства (или "контемплативный способ мышления"). "Каждый из этих способов, - отмечал А. Мерсье, - является родовой формой аутентичных суждений. Он соответствует точно четырем кардинальным подходам - науки, искусства, морали и мистики..." [2] "Философия могла бы быть определена как интегральное слияние (или встреча) четырех кардинальных модусов знания: науки, искусства, морали и мистики. Но это соединение не означает ни чистого и простого приращения, ни присоединения, ни даже наложения одного на другое... Она в таком случае является, если хотите, квинтэссенцией, встречей этих модусов, в которой все споры разрешаются в пользу разума и в тотальное удовлетворение думающего и действующего человечества: короче, в полную гармонию мысли и действия согласно всем естественным способам, где сотрудничают наука, искусство, мораль и созерцание (мистика). Но это еще не делает из философии сверхнауки или сверхморали, сверхискусства или сверхсозерцания..." [3] Анализ природы философского знания показывает, что оно действительно является комплексным, интегральным видом знания. Ему присущи признаки, свойственные: 1) естественнонаучному знанию; 2) идеологическому знанию (общественным наукам); 3) гуманитарному знанию; 4) художественному знанию; 5) трансцендирующему постижению (религии, мистике) и 6) обыденному, повседневному знанию лю

дей. В философском знании эти виды знания представлены как стороны, ипостаси, компоненты его внутреннего содержания. Они внутренне взаимосвязаны между собой, причем настолько, что порой оказываются слитыми, неразделимыми. Почти невозможно отграничить друг от друга художественную сторону, глубоко связанную с личностью, от стороны, базирующейся на трансцендиро-вании и мудрости. Мудрость же, в свою очередь, основывается на знании, получаемом не только из жизненного опыта, но и из тех или иных научных источников, среди которых большое место занимают наиболее общие представления естественнонаучного и гуманитарного знания.

1 Степин В. С. Философия // Новая философская энциклопедия. В 4 т. М., 2001. Т. 4. С. 195.

2 Mercier A. La philosophie et la science // Proceeding of the XV World Congress of Philosophy. Sofia, 1973. Vol. I. P. 29.

3 Там же. С. 30.

В философском знании представлены все имеющиеся в человеческой культуре виды знания; они переплетены здесь и дают единое интегральное целое. М. М. Бахтин отмечал: "Философию можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)" [1].

1 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 384.

Комплексность философского знания подчеркивает соединенность в нем различного, друг к другу несводимого, а интегральность - единство, не исключающее превалирования в нем какого-то объединяющего начала; таковым является (на что уже обращалось внимание) - если брать средства постижения действительности - рационалистичность.

Развернутая характеристика философии нами уже дана в учебнике: П. В. Алексеев, А. В. Панин. Философия. Разд. I (см.: Глава I. Зачем нужна философия? 1. Мировоззренческие функции философии. 2. Методологические функции философии. Глава II. Проблемы философии. Глава III. Предметное самоопределение философии. Предмет философии. Глава IV. Философия как вид знания). Имея в виду, что читатели уже знакомы с этим материалом (в частности, с различными сторонами, или срезами, философского знания) или могут познакомиться с ним, нам нет необходимости дальше развертывать ответ на вопрос о философии как форме общественного сознания.

Вспомним основной смысл понятия "мудрость". В "Словаре русского языка" С.И. Ожегова отмечается, что мудрость - это глубокий ум, опирающийся на жизненный опыт. В "Толковом словаре живого великорусского языка" В. Даля поясняется: мудрость - это "соединение истины и блага, высшая правда, слияние любви и истины, высшего состояния умственного и нравственного совершенства". Мудрец - это "человек, достигший ученьем, размышлением и опытностью сознания высших житейских и духовных истин". "Философский словарь", изданный в ФРГ, поместил в соответствующей статье фрагмент из книги Н. Гартмана "Этика" с раскрытием существа мудрости. Мудрость, по Н. Гартману,- это

проникновение чувства ценности в жизнь, в любое чувствование вещей, во всякое действие и реагирование вплоть до спонтанного "оценивания", сопровождающего каждое переживание; постижение всего действительно этического бытия с точки зрения этого бытия; всегда лежащая в основе образа действия практического сознания его связи с ценностью.

В качестве дополнения к главе IV, 6 ("Философия - любовь к мудрости"), которая оказалась недостаточно проясненной, осветим еще ряд моментов, характеризующих философию как мудрость. Но предварительно затронем вопрос о специфике ее терминологии.

* * *

Философия представляет собой, что уже отмечалось, вечное стремление к мудрости, претендуя на выдвижение мировоззренческих ориентиров для деятельности человека и общества в целом. В этом плане она обладает комплексом специфических черт. При этом и в данном аспекте обнаруживается, что ряд характеристик философии отражает в большей степени ее рационалистическую направленность, а другие, напротив, выражают ее смысл как формы ценностного сознания.

Следует прежде всего отметить, что, будучи тесно связанной с мудростью, философия из-за этого нисколько не теряет в своей рационалистической сути и не становится неким иррациональным феноменом человеческой культуры. Чувства и переживания, если без них и не обходится мудрость, органично вплетены в мудрость, придавая ей индивидуально-личностную окраску.

Терминология истинного философа, не замыкающегося ни в естественные, ни в социальные науки и не заполняющего ее чрезмерно специально-научными понятиями, действительно, специфична. Человека, который впервые знакомится с философией, может смутить язык, которым пользуется философ, излагая свои мысли. С одной стороны, терминологический аппарат философии кажется иногда очень знакомым и включает в себя слова и выражения, которыми человек пользуется каждый день. С другой стороны, в отличие от частных наук понятийный каркас философии всегда носит личностный характер, и содержание понятий может значительно варьироваться в разных концепциях.

Зная терминологический аппарат математики, человек, по-видимому, будет способен воспринимать любой математический текст, по крайней мере, он сможет его понять. Знание же терминологического аппарата одной философской системы вовсе не гарантирует понимание других концепций. Причем на современной стадии развития философии, когда значительно возрастает вариативность, разброс философских направлений, когда целый ряд философских концепций прямо исходит из обыденного (повседневного) сознания, данная проблема даже усиливается.

Последнее объясняет причину "сложности понимания" некоторых современных философских концепций (или, точнее, понимание каждым по своему усмотрению), которое выдается чуть ли не за принципиальную особенность философского знания, а на самом деле представляет собой лишь усиленное "размывание" традиционных границ классической философской терминологии. Философы такого рода заведомо усложняют свой философский язык, чтобы их поняло как можно меньшее количество людей, что, по-видимому, и выступает для них признаком истинного философствования.

Нам представляется, что такая позиция глубоко неверна и противоречит смыслу философствования, которое должно прояснять человеческие мысли, а не запутывать их до предела. Как отмечал Ортега-и-Гассет, "я всегда полагал, что ясность - вежливость философа, к тому же сегодня, как никогда, наша дисциплина считает за честь быть открытой и проницаемой для всех умов в отличие от частных наук, которые с каждым днем все строже охраняют сокровища своих открытий от любопытства профанов, поставив между ними чудовищного дракона недоступной терминологии. По моему мнению, исследуя и преследуя свои истины, философ должен соблюдать предельную строгость в методике, однако, когда он их провозглашает, пускает в обращение, ему следует избегать циничного употребления терминов, дабы не уподобиться ученым, которым нравится, подобно силачу на ярмарке, хвастать перед публикой бицепсами терминологии" [1].

Философ, конечно, может остаться непонятым по тем или иным причинам, однако не должен стремиться заведомо неясно излагать свои мысли. Чаще всего за внешней сложностью и неясностью скрывается примитивизм рассуждений. Вряд ли следует считать такой вариант философствования состоятельным. Поскольку философия оперирует понятиями, их "ментальное содержание... можно изложить. То, чего нельзя высказать, что является невыразимым, не является понятием, и познание, состоящее из невыразимого представления об объекте, будет чем угодно, пусть даже - если вам угодно - высшей формой познания, но никак не тем, что мы ищем за словом "философия"" [2]. Таким образом, за простотой и ясностью изложения философских идей может скрываться очень сложное и совсем иное, чем кажется на первый взгляд, содержание, а за внешней сложностью лишь особенности личностной терминологии автора, в которой вполне можно разобраться, даже если сам автор этот процесс сознательно затруднил.

1 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 54.

2 Ортега-и-Гассет X. Там же. С. 104.

Необходимая ясность и доступность философии (как ее цель) связана с тем, что она не приемлет замкнутости в узком профессиональном кругу. Да и возможен ли такой круг в данной области духовного освоения мира? Одна из задач философии - это обсуждение ценностей человеческого существования, которые важны для любого человека, и любой человек вправе обсуждать их, а значит, в каком-то смысле философствовать. Карл Ясперс отмечал, что изначальной формой философствования являются внешне наивные вопросы детей. "Ребенок удивляется: "Я все время пытаюсь думать, что я - иной, но я все равно всегда одно Я". Этот мальчик уже прикасается к одному из истоков всякой достоверности, осознанию бытия в самосознании. Он удивляется загадке Я-бытия... Он вопрошающе стоит перед этой границей. Другое дитя слушает историю сотворения мира... и вскоре спрашивает: "А что было перед началом?" Этот ребенок познал бесконечность дальнейших вопросов, невозможность разума приостановить то, на что часто для него невозможен окончательный ответ" [1]. Таким образом, философия неизбежна для любого человека, и даже отрицающий ее тем самым порождает лишь определенную философию.

Философия в своем генезисе вырастала из мифа, что наложило на нее свой отпечаток. Мифологическая структура мышления породила особый тип доведения до индивидуального сознания знаний о мире, принципов поведения человека, которое в истории культуры было сопряжено с понятием мудрости. Действительно, мудрец не должен обосновывать тех истин, которые он доводит до человека, поступающего необходимым образом, следуя наставлениям мудрецов. Поэтому мудрость представляет собой особый вид регуляции прежде всего житейского поведения человека, она носит глубоко практический характер и основана на опыте поколений. Изначально данный термин обозначал "всякую осмысленную деятельность, умение, сноровку и вообще любого рода целесообразную деятельность" [2].

Как мы видим, внешне здесь нет никакой связи с понятием "философия" в традиционном его понимании. Хотя безусловно, что "осмысленность" и "целесообразность" являются источниками именно рационального, на первых порах практического подхода к жизни. Мудрость - это своеобразное искусство жизни, а мудрец - наставник, который направляет человека по верному пути.

В ранней античной классике мудрость обозначает также и "строгую всеобще-космическую структуру" [3]. А если учесть, что древние

греки воспринимали Космос как некую космическую душу, то становится ясным, что описание Гераклитом мудрости как говорения истины и действия в соответствии с природой, прислушиваясь к ней, означает, что мудрость опирается на некие всеобщие законы, лежащие вне субъекта. Эта установка на всеобщность переходит позже в философию, в которой преодолеваются рамки житейской мудрости, а философская мудрость связывается с обладанием истинным знанием основополагающих принципов.

1 Jaspers К. Einfuhrung in die Philisiphie. Munchen, 1971. S. 10-11.

2 Лосев А. Ф. Термин "София" // Мысль и жизнь. Ч. 1. Уфа, 1993. С. 7.

3 Там же. С. 11.

Сократ считал, что мудрость - это целостность ума, не сводимая "ни на какие отдельные и специфические функции чистого мышления. Но этого мало. Сократовская София имеет ближайшее отношение к добродетели вообще, вернее же, к целесообразной практической деятельности вообще" [1]. Таким образом, в мудрости соединяются мыслительная и практическая деятельность. Мудрость придает деятельности целесообразный характер. Одновременно с этим, по Сократу, мудрость - еще и владение словом, художественным словом, поэзией. Развивая эти идеи, Платон рассуждает о мудрости как о некой смысловой структуре Космоса, определяющей всю духовную деятельность человека.

И наконец, Аристотель говорит о мудрости как об особого рода знании, которое представляет собой одновременно учение "о четырехпринципной структуре каждой вещи, т. е. учение об ее идее, материи, причине и цели... Мудрый тот, кто не только знает сущность вещи и факт существования этой сущности, но еще знает также и причину вещи и ее цель" [2]. В античности и позже мудрость дополняется еще одним присущим ей свойством - знанием о критериях оценки поступков человека и определением его добродетельности. Мудрость - это знание о сущности и причинах добра и зла (Сенека). Кроме того, мудрость - это еще и познание Бога и некое сознание, которое выходит за рамки только рационального [3].

1 Там же. С. 13.

2 Там же. С. 16.

3 См.: Чанышев А.Н. Мировоззрение и философия // Мысль и жизнь. Ч. 1. Уфа, 1993. С. 230-232.

Таким образом, можно сказать, что мудрость изначально обозначала некоторое знание, позволяющее человеку успешно преодолевать жизненные ситуации, возникающие перед ним. Это знание переходило от поколения к поколению, закрепляясь в виде некоторых ценностно-мировоззренческих установок, которые в художественной форме дошли и до нашего времени в виде притч, наставлений и т.д. Такое содержание мудрости является уже само по себе достаточно важным для философии, и она рефлексирует над тем материалом, который представляет собой опыт, отобранный многовековыми практическими отношениями, в котором фиксируются общие ценностно-практические жизненные установки взаимоотношений между людьми.

Однако образ мудреца несет в себе еще и противоположное содержание. Он не только некий хранитель традиций в виде накопленных стереотипов поведения в жизненных ситуациях, но одновременно и их разрушитель, критик. А что дает ему это право критики? То, что он обладает неким высшим знанием о том, как и что надо делать человеку, как оценивать те или иные поступки. Поэтому мудрость - это еще и "непосредственное совпадение с личностной, жизненной программой и позицией человека-философа. "Софос" был не только представителем философского мышления, но и идеалом человека вообще, который на своем жизненном пути "проигрывал" принципы своей теории, подчас в форме крайнего ригоризма, доходящего до житейского парадокса и эпатажа обычных норм... но всегда с наглядностью личного примера и опыта" [1]. Мудрец поэтому выступал как философ-практик, убеждая своим примером.

1 Дробницкий О. Г. Философия и моральное воззрение на мир // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978. С. 89.

Таким образом, называя первых греческих философов мудрецами, современники фиксировали не изменившийся к этому времени способ построения системы знаний (которое все в большей степени становилось доказательным), а именно его восприятие на уровне обыденного сознания. Человеку было некогда разбираться в тонкостях философского обоснования, и он воспринимал философские положения как своеобразные познавательные и поведенческие императивы. И в этом нет ничего плохого, так как это одна из функций философии - выступать именно в качестве формы мировоззренческого наставления, оставив внутри самой себя формы его обоснования, которые большинству людей безразличны и представляются слишком специальными. Однако это одновременно явилось основой для восприятия философии как особой замкнутой, а значит, догматической системы, содержащей в себе однозначные ответы на все вопросы.

Такое восприятие философии во многом остается в умах большинства людей и в наше время. К философу если и обращаются при решении той или иной проблемы, то желают от него получить прежде всего однозначный ответ или совет, причем желательно подтверждающий их собственное понимание или поведение. И если при этом философ начинает говорить о диалектичности мира, сложности и относительности критериев истинности и нравственности, принципиальной невозможности в ряде случаев дать однозначные ответы, его мудрость в умах спрашивающих мгновенно превращается в свою противоположность и слово "философ" в лучшем случае произносится с иронией.

Диалог, рассуждение по поводу какой-то проблемы без обязательности ее решения не устраивает обыденный разум.

Исторически становление философии отражает факт преодоления житейской мудрости. Вместо владения абсолютными и окончательными знаниями, от имени которых всегда выступает мудрец, остается лишь тяга, любовь ("piteo") к мудрости ("sophia"); т. е. место окончательного и однозначного результата заменяет процесс, стремление. Средствами выражения указанной любви к мудрости выступает человеческий язык, реализуемый на понятийном уровне, и в этом смысле философия с самого начала опирается на построение некоторой связанной понятийной системы.

Итак, в центре философских размышлений лежит понятие, слово, причем не любое слово. Любовь к любому слову, как отмечает А. Н. Чанышев, стоит и в центре такой науки, как филология. "Но философия в отличие, скажем, от музыки также выражается в словах. Поэтому можно сказать, что если филология - любовь или, по меньшей мере, интерес к любому слову, то философия как любовь к мудрости есть не что иное, как любовь к мудрому слову... В этом смысле можно сказать, что философия - часть филологии. Поэтому филологам не следует, как это иногда бывает, пугаться философии, а, напротив, искать и не обходить элементы философии в художественном произведении, не проскакивать через них, как через что-то нудное" [1].

Философия, таким образом, преодолевает житейскую мудрость, так как ее выводы носят рационально обоснованный характер. Но она не отказывается от нее полностью, пытаясь обосновать в том числе и практику жизнедеятельности человека. Философия стремится к мудрости, пытаясь осуществить связь между рационально выработанными представлениями о сущности мира и человека, что уже само по себе составляет ее важнейшую особенность и в то же время выступает как попытка рационального обоснования деятельности людей, в том числе и их обыденных поступков, их жизни и поведения в обществе, их взаимоотношений. ("Философия эксплицирует, систематизирует, углубляет смысл своих понятий, но не устраняет и их общий, обыденный смысл" [2].)

1 Чанышев А. Н. Указ. соч. С. 226-227.

2 Пушканский Б. Я. Обыденное знание. Опыт философского осмысления. Л., 1987. С. 78.

Поэтому философия стремится выдвигать, например, нравственные системы ценностей в качестве регулятивов поведения и общежития людей. Она не выступает в качестве некой абсолютной мудрости (наподобие религиозной), так как исходит из относительности получаемых знаний о мире. Философия - это стремление к мудрости, выражаемой мудрыми словами, понятиями, которая не стремится овладеть истиной раз и навсегда (как это делают науки в узкой предметной области), а исходит из того, что данный процесс носит бесконечный характер. Философ стремится к познанию в условиях невозможности обладать ими в абсолютном виде.

Стремление к мудрости отражает момент ценностного отношения к бытию. Может даже стоять вопрос: а не является ли мудрость или мудрое философствование той осью координат, на которой "завязаны" все другие разновидности философских размышлений? Кроме того, стремление к мудрости придает философии особый целостный характер, неразрывность всех компонентов в разнообразных взаимоотношениях между Человеком и Миром, между Человеком и Человеком. Философия не может быть безразличной ни к какому-либо способу или виду познания, ни к какой-либо системе ценностей. Это открытая система, представляющая собой рефлексию над наиболее общими, предельными вопросами бытия и конкретно-практическое размышление над использованием результатов данной рефлексии в жизни людей. Такой широкий мыслительный охват как в постановке, так и в решении проблем порождает, с одной стороны, соединение в ней рационально-теоретического или рефлективного подхода, а с другой ориентацию на выработку ценностных ориентиров, которые опираются на феномен веры, на эмоционально-образное, ассоциативное мышление. Стремление к мудрости придает философии особую ценностную позицию, направленную на интегративное восприятие мира.

К. Ясперс отмечал, что современный человек как человек философствующий появляется тогда, когда он "сознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения... В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей" [1]. Именно этот момент, т. е. фактически момент возникновения философии, Ясперс и обозначает осевым временем всемирной истории. А ряд исследователей сравнивают возникновение философии в Древней Греции со своеобразным культурным взрывом, формированием новой формы духовного отношения к миру, который поставил все человечество на совершенно новый, цивилизационный путь развития со всеми его достижениями, бедами и проблемами. Греки преодолевают мифологическое сознание и создают философию как некую систему абстрактных понятий, осуществив тем самым переход от мифа к логосу. В центре греческой философии стоит

диалектика как способ мыслительного связывания в единое целое внешне несовместимых сторон предмета или явления. Мир трактуется греческими философами как диалектическое единство идеи и материи, души и ума, который является чувственно-материальным и управляется космическим Умом. Философия античности натурфилософична, так как установка на целостное понимание мира при нехватке конкретного материала для связывания всего разнообразия, всей мозаики бытия требует особого связующего материала в виде человеческого мышления, осуществляющего эту операцию. Поэтому философия реализуется в Греции как мудрость, "которая находится между узко специальной, профессиональной мудростью и мудростью сверхразумной. Философия интеллектуальная рациональная, логическая и логичная мудрость. Не может быть алогичной философии" [2].

1 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32-33.

2 Чанышев А. Н. Указ. соч. С. 232.

Греческая философия с момента своего возникновения пытается познавать мир и человека на основе рационального постижения. Выражением этого становится построение множества рациональных систем, объясняющих тот или иной феномен природы и человеческого существования. Миф как бы распадается, и та его часть, которая была связана с попытками описания мира, моделированием его закономерностей, или, иначе, его рациональная часть, реализуется в философии. Философия требует доказательства, тогда как религия - веры. Философия делает ясным то, что было смутным в мифе, говорил Гегель, она начинает свое существование в качестве понятийного мышления, когда на первое место выступает культивирование рациональных знаний, а мыслитель начинает оперировать абстракциями (И. Кант).

В то же время становящаяся греческая философия не абсолютизирует рационалистическую установку, и в ней большое место отводится и образному восприятию мира. Перед нами своеобразное гармоничное представление о мире, о месте человека в мире. Причем гармония мира представляется почти абсолютной. Главенствует разум, с помощью которого можно все объяснить и обосновать, а мир трактуется не только как нечто внешнее, но и как особое творение человека. Подобно тому, как музыкант улавливает в этом мире гармонию звуков, художник - гармонию цвета, скульптор - гармонию форм, поэт - ритмику мира, философ улавливает разумность бытия, раскрывающуюся для нас через системы понятий и категорий, как разумная логика бытия.

Как заметил А. Н. Чанышев, если мифология была матерью философии, то ее отцом был интеллект. Именно поэтому она опирается на все виды духовного освоения бытия человеком. "Теряя связь с науками, философия вырождается в "служанку теологии", а через нее - религии. Теряя связь с художествен

но-мифолого-религиозным мировоззренческим комплексом, философия вырождается в "служанку науки"" [1]. Как ни стремятся некоторые философы вырваться за рамки мифа и мудрости, рационального и внерационального, в философии этот путь бесперспективен, так как философия представляет собой целостное, синтетическое образование, основанное на всех формах духовного освоения бытия человеком. И в этом смысле понятие философии как любви к мудрости приобретает новый смысл, как бы реабилитируя значение этого древнего понимания для нашего времени, в котором "все больше знаний и все меньше мудрости, т. е. умения употребить эти знания не во вред, а на пользу человеку" [2]. Целостность философии и проявляется как вечное стремление к мудрости, что не позволяет ей уйти в область истых абстракций, когда она может превратиться в своеобразную игру ума, ненужную человеку. Возвращение философии к своему первичному определению, как нам представляется, и происходит в наше время под давлением последствий человеческой деятельности, влияющей не только на природу, но и, прежде всего, на изменение человеческих взаимоотношений.

Философская мудрость, или философия,- это бесконечный процесс поиска истины, который никогда не может приостановиться. Не овладение истиной, не возведение каких-то истин в догмы, а поиск ее - вот цель философии. И в этом плане философия, безусловно, противостоит науке. Если наука стремится как бы избавиться от субъекта, очистить получаемые знания от субъективности, то философия, напротив, ставит человека в центр своих исканий. Она исследует все, в том числе и знания (которые иногда кажутся их носителям абсолютными), с точки зрения их значимости для Человека, с целью выяснения возможностей Человека и его места в мире.

Мудрость не тождественна многознанию, которое, как говорили древние, "уму не научает". И. Кант писал: "Одно многозна-ние есть циклопическая ученость, которой недостает глаза философии" [3]. Блестящий образ. Циклопическая ученость - это ученость односторонняя, ограниченная предметом, искажающая картину мира. Она необходима, полезна, но объяснить мир она никогда не сможет. Верно замечено, что мудрый понимает, а не только знает: своим интеллектуальным взором он охватывает жизнь в целом, не останавливается на констатации эмпирических ее проявлений, не ограничивается установлением того, что есть "на самом деле"; размышления о жизни, уразумение жизненного опыта не могут быть выведены из обучения.

Отсюда вытекает такая особенность философии, как невозможность выучить ее путем усвоения (зубрежки) какой-то одной или многих философских систем. Результатом такого научения и будет в лучшем случае знание этих нескольких систем, не более. Цель же должна заключаться в том, чтобы научить человека философски мыслить, философствовать, развить в нем определенную культуру мышления. Философ должен уметь чувствовать именно философскую проблематику, ее предельность, что бы ни выступало в качестве объекта его исследований. Философия в отличие от науки не имеет целью обязательный ответ на поставленный вопрос. Философия - это еще и всегда вопрошание, для нее значимой может быть сама постановка проблемы или попытка обратить на нее внимание общественного сознания, культуры.

1 Чанышев А. Н. Указ. соч. С. 237.

2 Там же. С. 231.

3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 353.

Философ должен быть внутренне готов к диалогу, к ответу на предельные вопросы сквозь преломление их через свое собственное переживание мира, опираясь при этом на достигнутые человечеством знания. Именно поэтому сократовское понимание процесса философствования прежде всего как реального, речевого диалога - это не блажь философа, а ценностная установка, основанная на особом понимании пути образования истины как результата диалога. По Сократу, истина должна была сама родиться в голове человека; человек должен сам из себя произвести необходимое знание, лишь тогда оно будет делом его истинной убежденности, частью его самосознания. Любопытно, что искусство нахождения истины, называемое Сократом майевтикой, т. е. повивальным искусством, встречается в других культурах в том же значении. Например: в немецком языке "мудрость" (Weisheit), "повивальная бабка" (die weise Frau); во французском соответственно "la sagesse" и "La sage-femme"; в английском "wisdom" и "the wise woman". Причем второй термин в приведенных примерах обозначает также колдунью, целительницу.

И вот это восприятие философии как целительницы души или разума человека также представляется очень важным. Кто же такой философ? Целитель души или ее растлитель? Вопросы эти очень непросты. Сократ считал, что он исцеляет души, просвещая их. Однако общество квалифицирует его действия как "растление душ" юношей. Сократ осуждается на смерть (причем вполне демократично и легитимно), что не мешает нам сегодня осуждать его судей. Кто же такой философ? Дьявол-искуситель, но приобщающий к истине? Или Бог, требующий слепой веры? Государство очень часто осуждало людей, которые учили других задумываться и мыслить, и истина, достигаемая мудрецами, отнюдь не всегда устраивала общество.

Цикличный характер развития философии проявляется в особом свойстве, которое обозначается как вечность философской

проблематики. Эта вечность связана с предельным характером философских рассуждений, касающихся наиболее общих проблем бытия и человеческого существования. Проблемы философии как бы мигрируют из эпохи в эпоху, получая то или иное решение в зависимости от социокультурной ситуации и особенностей личной рефлексии над ними философа. Человеческая мысль постоянно переосмысливает их в свете нового опыта, новых знаний, применительно к уникальной конкретной ситуации. Это придает множеству самых полярных философских концепций связующее начало. Философия в целом выступает как вневременной диалог мыслителей всех эпох и воззрений, внутри которого сталкиваются разнообразнейшие точки зрения и синтезируются в едином общечеловеческом мыслительном процессе противоположные концепции. В рамках этого общего диалога происходят возвращение к старым проблемам и открытие новых. При этом для философии характерна такая особенность, как важность самой постановки проблемы.

Последнее связано с особенностью той познавательной ситуации, в которой находится любой философ. В отличие от представителей других наук он опирается в своей рефлексии над бытием не только на знания, поставляемые науками, но и на результаты иных видов духовного освоения бытия, которые осуществляются, например, искусством или религией. Такая широкая квазиэмпирическая база включает в себя, таким образом, некоторые положительные знания. Однако их положительность и точность задаются предметным миром науки, поэтому философ, как никто другой, должен понимать относительность этих знаний, как и знания в целом. Рассматривая знания как одну из предпосылок философских обобщений, философ вынужден все время помнить о принципиальной недостаточности точного фактического материала.

Знаменитое утверждение Сократа: "Я знаю только то, что ничего не знаю",- это не просто философская бравада с целью эпатировать общественное мнение (хотя в этом философу отказать также трудно), а совершенно четкая гносеологическая установка, отражающая сущность философии в целом. В этом заключается сила и одновременно слабость философии, даже определенный ее трагизм. Философ должен отвечать на вопросы, осознавая принципиальную недостаточность знаний для полного ответа. Поэтому его ответы - это своеобразное прояснение проблемной ситуации, приближение к истине, но не ее абсолютное достижение. "От философии неотделимо требование занимать теоретическую позицию при рассмотрении любой проблемы - не обязательно решать ее, но тогда убедительно доказывать невозможность ее решения. Этим философия отличается от других наук. Когда последние сталкиваются с неразрешимой проблемой,

они просто отказываются от ее рассмотрения. Философия, напротив, с самого начала допускает возможность того, что мир сам по себе - неразрешимая проблема" [1].

Философия не имеет той льготы, которая есть у других наук, - не отвечать на вопросы, выходящие за рамки их предметной области. Философия не специализированная область знания, и проблемы, решаемые ею, не являются прерогативой их рассмотрения только профессионалами. Если бы это было так, то рассмотрение философских проблем так и осталось бы их муссированием в узком кругу. А это по смыслу задач философии абсурдное предположение, так как целый ряд философских проблем направлен как раз на их прояснение другим людям, может быть, прежде всего тем, кто не занимается профессионально философией. Какой смысл, решая, например, проблемы нравственности, формулируя нравственные или эстетические ориентиры для человека в целом, оставлять их лишь внутри философского круга специалистов? Напротив, необходимо их довести до всех уровней общественного сознания, выполнить назидательно-регулятивную культурную функцию, которая присуща философии. Что дозволено специалисту в узкой области знания, не дозволено философу, одна из целей которого - давать рекомендации людям, обществу, человечеству в целом. Прав был К. Маркс, следующим образом характеризуя современную ему философию: "Ее таинственное самоуглубление является в глазах непосвященных в такой же мере чудаческим, как и непрактичным занятием; на нее смотрят, как на профессора магии, заклинания которого звучат торжественно, потому что никто их не понимает" [2]. Таков удел любой философии, которая отрывается от интересов и проблем реального человека, от обыденного сознания, на просвещение которого должны быть также направлены философские усилия.

Таким образом, философ всегда осуществляет собственную философскую деятельность в условиях принципиального дефицита знаний. Он должен ставить проблемы и давать ответы на них, осознавая всю неполноту и относительность таких ответов. В этом заложены огромные возможности философии как особой творческой деятельности, не знающей границ своего исследования, в большой степени зависящей от философа как личности, его интуиции, общей культуры. Именно в этом отражается еще раз специфика философии как стремления к мудрости, внутри которой и достигается единство "добра и истины", "любви и правды" как высших состояний "умственного и нравственного совершенства" [3].

1 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 79.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 105.

3 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1979. Т. 2. С. 355.

Философская мудрость включает в себя, таким образом, не только необходимость рационального познания явлений действительности, но и рефлексию философа над всеми аспектами бытия. В этом плане философия никогда не может стать наукой, так как истины, добываемые ею, слишком плюралистичны, ответов на поставленные проблемы может быть очень много и самых разнообразных, но никогда абсолютных, как в науке. Если же философия становится на путь поиска абсолютных истин, она превращается в догматическую систему, хотя вполне может быть подогнана под научную схему, внешне отвечая любым критериям научности.

Философскую мудрость следует отличать от житейской интуиции, практической мудрости, так как ей присуща глубокая рефлексия, основанная на интуиции, и одновременно на рациональном поиске предельных оснований знаний и ценностей, которыми оперирует человек, тогда как выражением практической мудрости является четкая стереотипная реакция на похожую ситуацию. Философ рефлексирует на уровне надличностного сознания не как отдельная личность, а как особое философское Я.

Все это реализуется в языковой системе философии, где большую роль играют не только абстрактные понятия как признак рационального отношения к миру, но и образы и символы, являющиеся средством художественного освоения мира. Поэтому философские понятия всегда являются символами или "смысловым зародышем символа", так как содержат в себе "активный принцип ориентации в безбрежной действительности и понимания царящих в ней соотношений" [1].

1 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 189.

Подводя итог, можно сказать, что философия - это особая форма рефлексии человека над бытием и над самим собой (философская мудрость), которая основывается не только на мыслительно дискурсивном способе мышления, но и на непосредственно-интуитивном, художественно-эмоциональном его постижении, имеющем своей целью отразить глубокое единство мира.

Наблюдая различные варианты понимания философии - от момента вычленения ее из мифа до современных концепций, можно обнаружить, что на всем протяжении ее истории для нее была характерна показанная выше "двойственность". С одной стороны, философия всегда ориентировалась на рационально-теоретическое постижение бытия. С другой стороны, философия выступала и определенной формой ценностного сознания, выдвигая перед человеком и человечеством некую систему ценностно-мировоззренческих ориентиров. В конкретных философских системах эти две стороны философии могут сочетаться самым различным образом. Однако даже в крайних, противоположных трактовках философии двойственность ее природы всегда сохраняется.

4.3. Мораль (нравственное сознание)

Слово "мораль" произошло от латинского "moralitas", "moralis" и соотносимо с понятиями "нрав", "характер", "склад души", "привычка"; "mores" - нравы, обычаи, мода, поведение. В "Толковом словаре живого великорусского языка" В. Даля "мораль" соотносится с нравоучением, нравственным учением, правилами для воли, совести человека; слово "нравственный" поясняется как духовный, душевный, добронравный, добродетельный, благонравный; согласный с совестью, с законами правды, с достоинством человека, с долгом честного и чистого сердцем гражданина. Из приведенных пояснений видно, что термины "мораль" и "нравственность" во многом сходны (а в "Словаре синонимов" они вообще синонимичны). Малосущественное различие, по-видимому, в том, что "мораль" есть более обобщенное понятие, а "нравственность", будучи применимым к большим группам людей, все же касается преимущественно отдельных индивидов; здесь различие скорее в акцентах, нежели в существе содержания. Мораль, по определению известного философа, специалиста по этике А. А. Гусейнова, есть форма общественного сознания и вид общественных отношений, направленных на утверждение самоценности личности, равенства всех людей в их стремлении к счастливой и достойной жизни, выражающих идеал человечности, гуманистическую перспективу истории.

Основными понятиями морали являются "добро" и "зло", "справедливость", "правильное" и "неправильное", "честь", "долг", "стыд", "совесть", "счастье" и др. В истории общества менялось содержание категорий морали. Люди по-разному понимали, к примеру, что такое "добро" или "счастье". Однако оставалось несомненным, что высшими ценностями являются добро, совесть, справедливость, честь, долг, счастье человека. Опираясь на соответствующие представления, люди вырабатывали правила, или заповеди, принципы поведения, отношения к себе подобным и к обществу в целом. Ряд таких правил (заповедей) сформулирован в религии, в частности, в христианстве. Одна из древних заповедей, называемая золотым правилом нравственности, гласит: чего в другом не любишь, того сам не делай. При дилемме: личные интересы - общие интересы мораль требует достижения их совместимости либо ориентации прежде всего на общее благо. В. Соловьев писал в статье "Русский национальный идеал": "Само нравственное начало предписывает нам заботиться об общем благе, так как без этого заботы о личной нравственности становятся эгоистичными, т. е. безнравственными. Заповедь нравственного совершенства дана нам раз навсегда в Слове Божьем, и дана, конечно, не для того, чтобы мы ее твердили, как попугаи или разбавляли собственною болтовнею, а для того, чтобы мы делали что-нибудь для ее осуществления в той среде, в которой мы живем, т. е., другими словами, нравственный принцип непременно должен воплощаться в общественной деятельности" [1].

Сказанное придает важный смысл следующим положениям, имеющимся в философской литературе и характеризующим мораль как форму общественного сознания: мораль регулирует поведение человека во всех сферах общественной жизни, поддерживая и санкционируя определенные общественные устои, строй жизни, общение (или, напротив, требуя их изменения); принципы морали не допускают исключений, претендуют на абсолютность; будучи предельно обобщенными, они отражают глубинные слои бытия человека, его сущностные потребности; мораль принадлежит к основным типам нормативной регулящи действий человека, таких, как право, обычаи, традиции, пересекается с ними и в то же время существенно отличается от них; моральные нормы воспроизводятся повседневно силой массовых привычек, велений и оценок общественного мнения, воспитываемых в индивиде убеждений и побуждений; моральный авторитет того или иного лица не связан с какими-либо официальными полномочиями, реальной властью и общественным положением, но является авторитетом духовным. Нормы морали получают идейное выражение в общих представлениях о том, как должно поступать. Мораль отражает целостную систему воззрений на социальную жизнь, содержащих в себе то или иное понимание сущности (назначения, смысла, цели) общества, истории, человека и его бытия. Поэтому господствующие в данный момент нравы и обычаи могут быть оценены моралью с точки зрения ее общих принципов, идеалов, критериев добра и зла, и моральное воззрение может находиться в критическом отношении к фактически принятому образу жизни [2].

1 Соловъев В. С. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 290-291.

2 См.: Философский словарь. 6-е изд. М., 1991. С. 270-276; 7-е изд. М., 2001. С. 342-343.

В этих положениях фиксировано то общее, что свойственно морали наряду с другими формами общественного сознания (например, регулятивная функция), и в то же время указывается на ее своеобразие. Она не имеет официально принятых письменных установлений (как в системе государственных законов); ее нормы хотя и могут быть выражены в письменной форме, как, например, в Библии, но все же они складываются стихийно, аналогичным образом отшлифовываются в практике общения людей и передаются преимущественно устно из поколения в поколение. К специфике морали относится то, что в отличие от права ее регуляция поведения человека в обществе опирается не на государственное, внешнее принуждение, а на самооценку и общественное мнение, устоявшиеся обычаи и традиции, выражающие сложившиеся в данной нации или государстве представления о добре и зле, справедливом и несправедливом.

Преимущественный субъект права - государство, высшая инстанция - суд; мораль же не имеет специализированных учреждений, хотя при необходимости люди обращаются к нравственным оценкам, высказываемым в коллективной социальной структуре.

Познакомимся теперь с некоторыми основными категориями морали (в распространенных их трактовках).

Добро - это нравственное выражение того, что способствует счастью людей. Понятию "добро" противостоит понятие "зло". Добро и зло проявляются как нормативно-оценочные понятия и явления, и в зависимости от того, что подлежит оценке, выделяют добродетели, имеющие моральную ценность, и пороки, не содержащие ее. К наиболее известным комплексам добродетелей относят мудрость, мужество, умеренность, справедливость; христианские добродетели веры, надежды, любви, покаяния и смирения, милосердия и сострадания; добродетели этики ненасилия: толерантность, согласие, понимание. Проявления добра в жизни связаны с ценностями здоровья, мира, идеями альтруизма, добровольности поступка, долженствованием, отношением к человеку как к цели. К проявлениям зла относят различные формы деструктивности и девиаций, враждебность и равнодушие к человеку, отношение к нему как к средству, греховность и порочность, корыстные ориентации.

Справедливость - это общая нравственная санкция совместной жизни людей, рассмотренной главным образом под углом зрения сталкивающихся желаний, интересов, обязанностей; справедливость есть нравственно санкционированная соразмерность в распределении выгод и тягот совместной жизни людей, степень совершенства самого способа кооперирования деятельностей и взаимного уравновешивания конфликтующих интересов в обществе и государстве. Справедливость требует наказания за зло и воздаяния за добро.

Счастье. Существует множество его определений в различных словарях и энциклопедиях. Это объясняется емкостью, глубиной, многогранностью этого понятия и неизбежной субъективностью его оценки. "Счастье - понятие, обозначающее высшее благо как завершенное, самодостаточное состояние жизни; общепризнанная конечная субъективная цель деятельности человека" [1]. Наиболее кратким и, на наш взгляд, емким является бытующее определение: счастье - это отсутствие несчастья, или жизнь без горя, по В. И. Далю.

1 Гусейнов А. А. Счастье // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 3.

Совесть - способность человека, критически оценивая себя, осознавать и переживать свое несоответствие должному - неисполненность долга; феноменологическими проявлениями совести являются внутренний эмоциональный дискомфорт ("укоры, муки совести"), чувство вины и раскаяние.

Долг неотделим от осознания его индивидом как своей внутренней задачи. Осознающим субъектом долг воспринимается как раздвоение сознания на "я хочу" и "я должен". Это раздвоение - необходимое условие его функционирования. Долг обозначает нравственно аргументированное принуждение к поступкам, нравственную необходимость, фиксированную в качестве субъективного принципа поведения.

Честь (по В. Далю) есть внутреннее нравственное достоинство человека, доблесть, честность, благородство души и чистая совесть. В содержание этого понятия входят также умение держать слово и выполнять свой долг. Понимание чести, как отмечает С. И. Попов, определяется положением человека в конкретной социальной среде; поэтому нет единого, равнозначного для всех кодекса чести. Социально-групповые, сословные, национальные, профессиональные и другие социальные отношения оказывают решающее влияние на формирование кодексов чести (например, дворянский кодекс чести включал в себя сатисфакцию, удовлетворение претензий, связанных с оскорблением достоинства личности; это требовало поединка, дуэли, кончавшихся ранением или гибелью одного из противников).

Вкратце рассмотренные только что понятия морали (или нравственности) вместе с аналогичными ее понятиями составляют важнейшую часть науки этики.

Этика - это философская наука, объектом изучения которой является мораль, нравственность как форма общественного сознания. Этика исследует место морали в системе других общественных отношений, анализирует ее природу и внутреннюю структуру, изучает происхождение и историческое развитие нравственности, теоретически обосновывает ту или иную ее систему [1]. Этика включает в себя, помимо философского анализа морали и истории этических учений, нормативную этику, теорию нравственного воспитания, а также общеметодологические проблемы профессиональной и прикладной этики, вопросы социологии и психологии морали.

1 Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 776.

Профессиональная этика играет большую роль в жизни людей, в деятельности специалистов - врачей, ученых, инженеров и т.п. Основу врачебной этики, как известно, составляют заповеди Гиппократа, действующие на протяжении почти двух с половиной тысяч лет. Нравственно-этический опыт врачей обобщен во многих книгах и статьях, например, в книгах А. Молля "Врачебная этика" (СПб., 1903), В. Я. Данилевского "Врач, его при