Сознающий ум

1. Является ли сознание логически супервентным на физическом?

Почти всё в мире можно объяснить в физических терминах, и естественно ожидать, что сознание тоже могло бы объясняться подобным образом. В этой главе я, однако, попытаюсь показать, что сознание ускользает из сети редуктивного объяснения. В одних лишь физических терминах мы никогда не сможем объяснить появление сознательного опыта. Этот вывод может показаться негативным, но он ведет к сильным позитивным следствиям, которые будут раскрыты мной в других главах.

Для демонстрации отсутствия редуктивного объяснения мы должны показать, что сознание не является чем-то логически супервентным на физическом. В принципе, мы должны показать, что оно не является глобально супервентным — то есть что факты о сознании не вытекают из всей совокупности микрофизических фактов мира. На практике аргументацию проще проводить на локальном уровне, доказывая, что микрофизические факты, касающиеся того или иного индивида, не влекут факты о сознании. Когда речь идет о сознании, локальная и глобальная супервентность, похоже, разделяют одну и ту же судьбу, так что не имеет большого значения, каким образом будет разворачиваться наш аргумент: если сознание вообще супервентно, оно почти наверняка будет локально супервентным. Но если это оспаривается, то все аргументы могут быть развернуты и на глобальном уровне, для чего не потребуется никаких хитроумных изменений.

Как можно показать, что сознание не является логически супервентным на физическом? Есть разные пути. Мы можем поразмышлять о том, что может быть представлено, чтобы напрямую заключить от этого к логической возможности ситуации, в которой имеются точно такие же физические факты, хотя факты, касающиеся опыта, оказываются иными. Мы можем апеллировать к эпистемологии, доказывая, что между знанием о физических фактах и знанием о сознании отсутствует надлежащее связующее звено. И мы можем напрямую апеллировать к понятию сознания, доказывая, что никакой его анализ не может обосновать логическую зависимость феноменального от физического. В дальнейшем я приведу аргументы, использующие все три упомянутые стратегии. Первые два аргумента — это, по сути, аргументы от представимости, вторые два — от эпистемологии, а пятый аргумент есть аргумент от анализа. В этих пяти аргументах есть некая избыточность, но вместе они составляют сильный довод.

Можно действовать и более прямым способом, доказывая отсутствие редуктивного объяснения без развернутого обращения к логической супервентности. Я избирал этот путь в другом месте, но здесь я предприму более детализированный анализ для придания полноты своему аргументу. Тем не менее довод против редуктивного объяснения и критика существующих редуктивных объяснений (в параграфе 2 ниже) должны сохранять свое значение даже без этого анализа. И читатели при желании могли бы напрямую обратиться к ним, по крайней мере при первом чтении.

(Техническое замечание: задачей этой главы, по сути, является доказательство отсутствия априорной выводимости феноменальных фактов из физических фактов. Необходимость, характеризующая соответствующее отношение супервентности, — это априорная версия логической необходимости, центральное место в которой занимают первичные интенсионалы. Как мы видели во второй главе, именно это отношение релевантно для проблем с объяснением; от моментов, связанных с апостериорной необходимостью, можно отвлечься. В следующей главе, где на первый план выйдут скорее онтологические, чем объяснительные проблемы, я попытаюсь отдельно показать, что между физическими и феноменальными фактами не существует какой-либо апостериорной необходимой связи.)

Наиболее очевидный (хотя и не единственный) способ исследования логической супервентности сознания — рассмотрение логической возможности зомби: кого-то или чего-то, физически идентичного мне (или любому другому сознательному существу), но абсолютно лишенного сознательного опыта[69] На глобальном уровне мы можем рассматривать логическую возможность зомбийного мира — мира, физически идентичного нашему, но при полном отсутствии сознательного опыта. В таком мире все будут зомби.

Аргумент 1: Логическая возможность зомби

Посмотрим теперь на моего зомбийного двойника. Эта тварь является моей молекулярной копией и идентична мне во всех своих низкоуровневых свойствах, постулированных совершенной физикой, но она полностью лишена сознательного опыта. (Кому-то могло бы показаться более уместным говорить о зомби «оно», но я использую личностное местоимение — я успел привязаться к своему зомбийному двойнику.) Для определенности мы можем вообразить, что в данный момент я выглядываю из окна, ощущаю приятную зелень деревьев на улице, получаю удовольствие от шоколадки, которую жую, и чувствую ноющую боль в своем правом плече.

А что происходит в моем зомбийном двойнике? Он физически идентичен мне, и мы вполне можем допустить, что он находится в идентичном окружении. Он будет наверняка идентичен мне функционально: он будет обрабатывать аналогичную информацию, аналогичным образом реагировать на стимулы с соответствующими изменениями его внутренних конфигураций и неотличимым от моего итоговым поведением. Он будет идентичен мне и психологически — в смысле, указанном в главе 1. Он будет воспринимать деревья за окном, в функциональном смысле, и чувствовать вкус шоколада, в психологическом смысле. Всё это логически следует из того факта, что он физически идентичен мне, в силу функциональной анализируемости психологических понятий. Он будет даже обладать «сознанием» в очерченных ранее функциональных смыслах — он будет бодрствовать, сможет отчитаться о содержании своих внутренних состояний, сфокусировать внимание на разных местах и т. п. Но ни один из этих процессов не будет сопровождаться реальным сознательным опытом. Там не будет феноменального чувства. Нельзя ощутить, каково это — быть зомби.

Зомби такого рода заметно отличается от зомби из голливудских фильмов, у которых обычно наблюдаются серьезные функциональные нарушения (рис. 3.1). Голливудским зомби явно недостает психологического сознания: у них, как правило, недостаточно развита способность к интроспекции и отсутствует выраженный произвольный контроль за собственным поведением. Что же касается феноменального сознания, то оно может отсутствовать у них, хотя может и присутствовать; как замечает Блок (Block 1995), логично предположить, что они ощущают вкус поедаемых ими жертв. Мы можем назвать их психологическими зомби, но меня интересуют феноменальные зомби, физически и функционально идентичные, но лишенные опыта. (Быть может, и неудивительно, что феноменальные зомби не пользовались популярностью в Голливуде, так как по понятным причинам снять о них фильм было бы непростой задачей.)

Рис. 3.1. Кальвин и Гоббс о зомби. (Calvin and Hobbes © Watterson. Distributed by Universal Press Syndicate. Перепечатка разрешена. Все права сохранены.)

(4) — Конечно, настоящие зомби никогда не хохочут, глядя друг на друга.

Идея зомби, как я описал их, выглядит странно. Начать с того, что зомби едва ли являются чем-то естественно возможным. В реальном мире любая моя копия, скорее всего, будет обладать сознанием. Поэтому совершенно естественно представлять бессознательных тварей физически отличными от сознательных — к примеру, с дефективным поведением. Но вопрос состоит не в том, вероятно ли существование зомби в нашем мире, и даже не в том, естественной ли будет идея зомбийной копии, а в том, является ли понятие зомби концептуально когерентным. И для того чтобы убедиться в этом, достаточно уже одной мыслимости данного понятия.

Логическую возможность нельзя доказать напрямую. Как, к примеру, можно было бы доказать логическую возможность моноцикла высотой в милю? Такая возможность кажется попросту очевидной. Хотя ничего подобного в реальном мире не существует, описание не вызывает сомнений в плане его когерентности. Если кто-то возразит, сказав, что такая вещь логически невозможна — и лишь кажется логически возможной, — то едва ли мы сможем что-то сказать в ответ, разве что повторить описание и заявить о его очевидной когерентности. Кажется совершенно несомненным, что в данном описании не таятся какие-то скрытые противоречия.

Признаюсь, что логическая возможность зомби кажется мне столь же очевидной. Зомби — это просто нечто физически идентичное мне, но лишенное сознательного опыта, где всё темно внутри. Хотя подобное, скорее всего, эмпирически невозможно, трудно сомневаться в том, что здесь описывается когерентная ситуация; я не могу заметить какого-либо противоречия в этом описании. В известном смысле утверждение данной логической возможности сводится к грубой интуиции, но подобным образом обстоит дело и в случае с моноциклом. Мне кажется, что почти все могут представить эту возможность. Кто-то мог бы оказаться вынужден отрицать данную возможность для оправдания какой-то теории, но обоснование подобных теорий должно опираться на вопрос о возможности, а не наоборот.

В общем, бремя доказательства лежит на тех, кто утверждает, что та или иная дескрипция является логически невозможной. Если кто-то действительно уверен, что моноцикл высотой в милю логически невозможен, он должен указать, в чем тут состоит явное или скрытое противоречие. Если он не сможет указать на те моменты интенсионалов понятий «высота в милю» и «моноцикл», которые могли бы привести к противоречию, то его довод не будет убедительным. Не более убедительным, с другой стороны, был бы и очевидно неверный анализ понятий, о которых идет речь, к примеру утверждение о том, что нечто может считаться моноциклом лишь в том случае, если его параметры меньше, чем у статуи Свободы. Если никакой разумный анализ интересующих нас терминов не указывает на противоречие или хотя бы не делает его вероятным, то естественным будет допустить, что здесь можно говорить о логической возможности.

При всём том имеются и позитивные моменты, которые могут быть использованы в качестве подкрепления своей позиции теми, кто отстаивает логическую возможность. Они могут выдвигать разного рода косвенные аргументы, апеллируя к тому, что нам известно о тех феноменах, о которых идет речь, и к тому, что именно мы думаем о гипотетических случаях, касающихся подобных феноменов, дабы установить, что очевидная логическая возможность действительно есть логическая возможность и действительно очевидна. Так, можно сфантазировать, что обычный человек едет на моноцикле, и вдруг вся система расширяется в тысячу раз. Или можно было бы описать ряд моноциклов, каждый из которых оказывается больше предыдущего. В известном смысле всё это апелляции к интуиции, и оппонент, желающий отрицать данную возможность, может всякий раз говорить, что наша интуиция ввела нас в заблуждение, однако сама очевидность описываемого нами говорит в нашу пользу и помогает еще в большей степени сместить бремя доказательства на другую сторону.

Тезис о логической возможности зомби может быть, к примеру, косвенно подкреплен рассмотрением нестандартных реализаций моей функциональной организации[70]. Моя функциональная организация — то есть схема каузальной организации, воплощенная в механизмах, ответственных за продуцирование моего поведения, — в принципе может быть реализована множеством весьма странных способов. Возьмем широко известный пример (Block 1978): люди, составляющие большую нацию, вроде китайцев, могли бы организоваться таким образом, что они реализовывали бы каузальную организацию, изоморфную той, что имеется в моем мозге, причем каждый человек симулировал бы поведение одного-единственного нейрона, а синапсам соответствовала бы связь через радиопередатчики. Эта нация могла бы осуществлять контроль над пустой головой робота, снабженного сенсорными датчиками и моторными эффекторами.

Многие считают маловероятным, что такая структура порождала бы сознательный опыт — что в этой системе возник бы «коллективный ум». Меня, однако, сейчас не интересует вопрос, действительно ли в таком случае возникал бы сознательный опыт; подозреваю, что да, как я доказываю в главе 7. Важным пока является лишь когерентность идеи об отсутствии у подобной системы сознательного опыта. Здесь выражена осмысленная возможность, и открытым вопросом остается то, возникает при этом сознание или нет. К аналогичным выводам можно прийти и рассматривая мой кремниевый изоморф, организованный так же, как я, но имеющий кремниевые чипы вместо нейронов. Будет ли подобный изоморф действительно обладать сознанием, неочевидно, но большинство считает, что отрицающие это говорят о когерентной возможности. Из подобных случаев можно заключить, что существование моего сознательного опыта логически невыводимо из фактов о моей функциональной организации.

Но если признать концептуальную когерентность того, что у структуры с групповым умом или у моего кремниевого изоморфа могло бы обнаружиться отсутствие сознательного опыта, то из этого следует, что мой зомбийный двойник — в равной степени когерентная возможность. Очевидно ведь, что сознание ничуть не в большей степени концептуально выводимо из биохимии, чем из кремния или из какой-то группы гомункулов. Если можно представить кремниевого изоморфа без сознательного опыта, то нам нужно лишь в нашем представлении заменить кремний на нейроны, оставив неизменной функциональную организацию, и мы получим моего зомбийного двойника. Ничто в этой замене не могло бы привнести опыт в данное представление; указанные реализационные различия попросту не являются тем, что могло бы иметь концептуальное отношение к опыту. Значит, сознание не является логически супервентным на физическом.

Аргумент в пользу зомби можно сформулировать и без обращения к этим нестандартным реализациям, но их эвристическая ценность состоит в устранении источника концептуальной путаницы. Интуиции о логической возможности бессознательной физической копии поначалу могут казаться совсем не очевидными, возможно, потому, что привычное сосуществование биохимии и сознания может наводить на мысль о концептуальной связи. Рассмотрение менее привычных случаев лишает картину этих эмпирических корреляций и поэтому позволяет более непосредственно судить о логической возможности[71]. Но признав логическую возможность этих бессознательных функциональных копий, мы не сможем избежать аналогичного вывода и относительно той самой физической копии.

Кто-то мог бы подумать, что аргументы от представимости ненадежны. Иногда, к примеру, высказывается возражение, что в действительности мы не в состоянии детально вообразить многие миллиарды нейронов человеческого мозга. Конечно, это так; но для нашего аргумента не требуется воображать каждый из этих нейронов. Одна лишь множественность нейронов не могла бы концептуально влечь за собой сознание; если вся эта нейронная структура должна иметь отношение к сознанию, то она должна иметь указанное отношение вследствие неких высокоуровневых свойств, которые она делает возможными. Достаточно поэтому вообразить данную систему на грубом уровне и убедиться в том, что мы представляем ее с надлежащим образом детализированными механизмами восприятия, категоризации, высокого пропускного доступа к информационным данным, способности давать отчет и т. п. Вне зависимости от того, насколько детализированными представляются эти механизмы, сценарий с зомби не утрачивает своей когерентности. Быть может, оппонент мог бы заявить, что ускользающие от воображения нейронные детали неким образом концептуально релевантны независимо от их вклада в реализацию сложных функций, но в таком случае он должен был бы разъяснить, в чем могла бы состоять эта релевантность, — но у него нет путей сделать это. Эти реализационные детали попросту находятся не на том уровне, на котором они могли бы оказаться концептуально релевантными для сознания.

Иногда утверждается также, что представимость не может быть надежным проводником для установления возможности. Представимость и возможность расходятся главным образом в случаях апостериорной необходимости. Так, гипотеза, что вода не есть Н₂O, кажется концептуально когерентной, но вода, похоже, есть Н₂O во всех возможных мирах. Однако апостериорная необходимость не имеет отношения к проблемам данной главы. Как мы видели в предыдущей главе, объяснительные связи основаны на априорной выводимости высокоуровневых фактов из физических фактов. Соответствующий тип возможности должен оцениваться на основании использования первичных интенсионалов релевантных терминов, а не вторичных интенсионалов, имеющих отношение к апостериорной необходимости. Поэтому если зомбийный мир представим, хотя бы в том смысле, в каком можно представить, что вода не является Н₂O, то этого достаточно для вывода о невозможности редуктивного объяснения сознания.

Если отвлечься от указанных соображений, то аргументы от представимости могут оказаться ошибочными главным образом в случае неявной концептуальной путаницы: при недостаточной отрефлексированности мы можем не заметить некогерентности в том, что якобы возможно, — когда мы представляем некую ситуацию и неверно описываем ее. К примеру, кто-то мог бы подумать, что он в состоянии представить ситуацию, в которой последняя теорема Ферма оказывается ложной, вообразив ситуацию, когда ведущие математики заявляют, что нашли контрпример. Но если допустить, что эта теорема в действительности верна, то мы видим, что данная ситуация была неверно описана: на самом деле речь идет о сценарии, в котором последняя теорема Ферма верна, а какие-то математики ошибаются. Важно, однако, что подобного рода ошибки всегда имеют априорный характер, так как они возникают из неверного применения первичных интенсионалов наших понятий к представленной ситуации. Надлежащая рефлексия сможет выявить, что данные понятия были неверно применены и что тезис о логической возможности неоправдан.

Таким образом, единственный путь, открытый для оппонента в нашем случае, состоит в утверждении, что при описании зомбийного мира как зомбийного мира мы неверно применяем понятия и что в этом описании в действительности заложено скрытое противоречие. Быть может, если бы мы подумали о нем с достаточной степенью ясности, мы осознали бы, что, воображая физически идентичный мир, мы тем самым автоматически воображаем мир, в котором существует сознательный опыт. Но в таком случае оппонент должен был бы указать нам, где именно в том, что кажется вполне когерентным описанием, могло бы скрываться противоречие. Если же внутренняя некогерентность не может быть раскрыта, то это очень серьезный довод в пользу логической возможности зомбийного мира.

Как и прежде, я не могу заменить никакой внутренней некогерентности; у меня есть ясная картина представляемого мной при представлении зомби. И все же некоторые выказывают недоверие аргументам от представимости, особенно если в них используются столь странные идеи, как здесь. Хорошо поэтому, что всё, что можно извлечь из доводов с зомби, можно получить и другими способами, к примеру рассматривая вопрос с эпистемологической стороны или со стороны анализа. Подобные аргументы (вроде приведенных ниже аргументов 3–5) покажутся многим менее замысловатыми и поэтому более весомыми в плане обоснования тезиса об отрицании логической супервентности. Однако зомби по крайней мере позволяют живо проиллюстрировать ряд его важных моментов.

Даже при аргументе от представимости против логической супервентности, строго говоря, необязательно допускать логическую возможность зомби или зомбийного мира. Достаточно допустить логическую возможность мира, физически идентичного нашему, в котором факты, касающиеся сознательного опыта, всего лишь отличны от соответствующих фактов в нашем мире, хотя сам сознательный опыт может и присутствовать. При отсутствии какого-то позитивного факта об опыте в нашем мире в физически идентичном мире сознание не является логически супервентным.

Достаточно поэтому отметить, что мы можем когерентно вообразить физически идентичный мир с инвертированным сознательным опытом или (на локальном уровне) вообразить физически идентичное мне существо с инвертированными сознательными переживаниями. Можно было бы, к примеру, вообразить, что там, где у меня есть опыт красного, у моего инвертированного двойника имеется опыт синего, и наоборот. Конечно, он будет называть свои переживания синего «красным», но это неважно. Важно то, что вещи, которые мы оба называем «красными», — кровь, пожарные машины и т. п. — будут переживаться им так же, как переживаются мной вещи, которые мы оба называем «синими», вроде моря или неба.

Остальной его колористический опыт систематическим образом инвертирован в сравнении с моим для гармонизации с инверсией красного и синего. Если говорить о человеческом колористическом опыте, то, возможно, лучше всего представить это в виде перестановки двух осей нашего трехмерного колористического пространства, при которой красно-зеленая ось оказывается на месте желто-синей, и наоборот[72]. Для получения подобной инверсии в реальном мире, вероятно, потребовалось бы надлежащим образом перестроить нейронные процессы, но если говорить о логической возможности, то кажется совершенно когерентным допущение, что указанные переживания могли бы инвертироваться и при точном воспроизведении физической структуры. Ничто в нейрофизиологии не диктует, что один тип процессов должен сопровождаться скорее переживанием чего-то красного, чем переживанием желтого.

На это иногда возражают (Harrison 1973; Hardin 1987), говоря, что колористическое пространство человека асимметрично таким образом, что оно препятствует подобному инвертированию. Так, с некоторыми цветами ассоциирована теплота или холодность, которые кажутся напрямую связанными с различными функциональными ролями (к примеру, теплота воспринимается как нечто «позитивное», а холодность как «негативное»). Если поменять местами теплый и холодный цвет, то феноменальное чувство «тепла» оказалось бы рассогласованным с «теплой» функциональной ролью — «холодный» опыт зеленого характеризовался бы как скорее позитивный, чем негативный, и т. п. Подобным образом существует, как кажется, большее число различимых оттенков красного, чем желтого, и поэтому при прямой подстановке переживаний желтого на место переживаний красного и наоборот могла бы возникать странная ситуация, при которой субъект смог бы функционально различать больше оттенков желтого, чем было бы различимо с феноменальной точки зрения. Не исключено, что количество асимметрий колористического пространства таково, что любое подобное инвертирование приводило бы к странному рассогласованию феноменального чувства и «надлежащей» функциональной роли.

В ответ на эти соображения можно сказать три вещи. Во-первых, с представлением о подобном рассогласовании (к примеру, холодной феноменологии и теплых реакций), как кажется, не связано ничего некогерентного, хотя можно признать, что оно выглядит как-то странновато[73]. Во-вторых, вместо точного переноса красного на синее и наоборот можно вообразить, что они переносятся на несколько иные цвета. К примеру, красное могло бы переноситься на «теплую» разновидность синего (как предлагает Левин (Levin 1991)) или даже на цвет не из нашего колористического пространства. В случае красного и желтого можно было бы представить, что красное переносится на расширенный ряд переживаний желтого, где можно проводить большее количество различений. Нет оснований утверждать, что сценарии с инвертированным спектром должны использовать цвета из обычного колористического пространства. В-третьих, и это, возможно, самый убедительный ответ, можно попытаться доказать (вместе с Шумейкером (Shoemaker 1982)), что даже если наше колористическое пространство и асимметрично, какие-то существа, несомненно, могли бы иметь симметричное колористическое пространство. Так, скорее всего, естественно возможны существа, видящие (и переживающие) всего лишь два цвета, А и В, соответствующие различным и четко отграниченным друг от друга длинам световых волн. Различие этих двух цветов исчерпывает у них структуру их колористического пространства. Кажется абсолютно когерентным вообразить два таких существа, физически идентичных, но с инвертированным опытом А и В. И этого будет достаточно для получения того вывода, который мы хотим получить.

Даже многие редуктивные материалисты (к примеру, Шумейкер (Shoemaker 1982)) признавали когерентность инвертирования колористических переживаний при сохранении функциональной организации. Предполагается, что система с иными базовыми нейрофизиологическими свойствами или, к примеру, с кремнием вместо нейробиологии могла бы иметь другие колористические переживания. Но если признать это, то отсюда будет автоматически следовать, что инвертирование переживаний в физической копии является по крайней мере концептуально когерентным. Дополнительные нейрофизиологические свойства, не реализованные в подобном случае, опять-таки не есть нечто такое, что могло бы логически определять природу опыта. Даже если здесь и можно говорить о некоем апостериорном отождествлении определенных нейрофизиологических структур и определенных переживаний (как считает Шумейкер), мы все равно должны допускать представимость иной схемы связей в том смысле представимости, который релевантен для редуктивного объяснения.

Хотя отсутствие логической супервентности сознания устанавливается как возможностью инвертированных спектров, так и возможностью зомби, первая позволяет делать гораздо более слабый вывод, чем вторая. Вполне представима ситуация, когда мы признаем логическую возможность инвертированных спектров, но отрицаем логическую возможность зомби. Если бы дело действительно обстояло таким образом, то существование сознания могло бы получать редуктивное объяснение, а вот специфический характер конкретных сознательных переживаний — нет.

Как мы видели ранее, в сознании как одной из черт универсума есть нечто неожиданное. Мы верим в сознание исключительно на основании нашего собственного опыта сознания. Даже если бы физическая сторона универсума была известна нам во всех деталях, если бы мы знали конфигурацию, причинность и изменение во времени всех полей и частиц пространственно-временного многообразия, эта информация не привела бы нас к допущению существования сознательного опыта. Мое знание о сознании первым делом идет от меня самого, а не от какого-то внешнего наблюдения. Проблема навязана мне моим опытом сознания от первого лица.

Из совокупности низкоуровневых фактов о физических конфигурациях и причинности мы в принципе можем вывести самые разные высокоуровневые факты о макроскопических системах, их организации и каузальных связях между ними. Действуя подобным образом, можно было бы установить все факты о биологической функции, а также о человеческом поведении и механизмах в мозге, которые его порождают. Но ничто в этой громадной каузальной истории не привело бы того, кто не переживал сознания напрямую, к убеждению, что здесь должно быть какое-то сознание. Сама эта идея была бы иррациональной, если не мистической.

Нельзя отрицать, что физические факты о мире могли бы служить неким косвенным свидетельством в пользу существования сознания. К примеру, на основании этих фактов можно было бы убедиться в существовании множества организмов, заявляющих о своей сознательности и говорящих о наличии у них таинственных субъективных переживаний. Однако подобные свидетельства не были бы убедительными, и в данной ситуации самым естественным могло бы оказаться элиминативистское заключение — что у этих существ на деле нет опыта, а есть лишь множество слов о нем.

Элиминативизм в вопросе о сознательном опыте оказывается неосновательной позицией исключительно потому, что мы сами обладаем подобным опытом. При отсутствии подобного непосредственного знания сознание могло бы разделить судьбу жизненного духа. Иначе говоря, наше знание о сознании характеризуется эпистемической асимметрией, отсутствующей в нашем знании о других феноменах[74]. Наше знание о существовании сознательного опыта идет главным образом от нас самих, а внешние свидетельства играют в лучшем случае второстепенную роль.

Суть дела можно также пояснить, указав на наличие проблемы других сознаний. Даже если мы знаем все физические аспекты других существ, мы не можем наверняка знать, что у них есть сознание или каковы их переживания (хотя у нас могут быть весомые основания верить в их существование). Примечательно то, что не существует проблемы «других жизней», «других экономик» или «других высот». Эпистемическая асимметрия отсутствует в указанных случаях, и она отсутствует именно потому, что подобные феномены логически супервентны на физическом.

Эпистемическая асимметрия в знании о сознании делает очевидной невозможность логической супервентности сознания. Если бы оно было логически супервентным, такой асимметрии не существовало бы; логически супервентное свойство может непосредственно обнаруживаться на основании внешних свидетельств, и позиция первого лица не играет здесь никакой особой роли. Конечно, некоторые супервентные свойства, такие, возможно, как память, легче обнаруживаются с позиции первого лица. Но это лишь вопрос о количестве затраченных усилий. Наличие памяти в принципе можно столь же надежно установить с позиции третьего лица, как и с позиции первого лица. Эпистемическая асимметрия, связанная с сознанием, гораздо более фундаментальна, и она говорит нам о том, что никакой набор фактов о комплексной каузальности в физических системах не может сформировать некий факт о сознании.

Самый яркий аргумент против логической супервентности сознания предложен Джексоном (Jackson 1982) по мотивам сходных аргументов Нагеля (Nagel 1974) и других авторов. Вообразим, что мы живем в эпоху совершенной нейронауки и знаем всё, что можно знать о физических процессах в нашем мозге, ответственных за продуцирование нашего поведения. Мэри выросла в черно-белой комнате и не видела никаких цветов помимо черного, белого и оттенков серого[75]. При этом она — один из ведущих мировых нейроученых, специализирующихся по нейрофизиологии цветного зрения. Она знает всё, что можно знать о нейронных процессах, участвующих в обработке зрительной информации, о физике оптических процессов и о физическом устройстве объектов окружающей среды. Но она не знает, каково это — видеть что-то красное. Никакие рассуждения на основе одних лишь физических фактов не дадут ей этого знания.

Из этого следует, что факты о субъективном опыте цветного зрения невыводимы из физических фактов. В противном случае Мэри в принципе могла бы узнать, каково это — видеть красное, исходя из ее знания о физических фактах. Но она не может узнать этого. Не исключено, что Мэри могла бы узнать, каково это — видеть что-то красное, косвенным методом, к примеру при помощи надлежащих манипуляций со своим мозгом. Суть, однако, в том, что это знание не вытекает из одного лишь физического знания. Знание всей полноты физических фактов в принципе позволяет Мэри вывести все факты о реакциях системы, ее умениях и когнитивных способностях; но она останется в полном неведении о ее опыте красного.

Данное обстоятельство можно продемонстрировать и рассмотрев значительно отличающиеся от нас — возможно, гораздо более простые — системы, к примеру мышей или летучих мышей, отмечая, что физические факты, касающиеся этих систем, не говорят нам о том, каковы их сознательные переживания, если они вообще у них имеются (Нагель делает акцент именно на такого рода проблемах). Даже если в нашем распоряжении есть все физические факты о какой-то мыши, природа ее сознательного опыта остается открытой: с физическими фактами о ней совместимо присутствие у нее сознательного опыта, но с этими же фактами совместимо и его отсутствие. На основании физических фактов о летучей мыши мы можем удостовериться во всех фактах, касающихся летучей мыши, за исключением фактов о ее сознательном опыте. Зная все эти физические факты, мы по-прежнему не знаем, каково это — быть летучей мышью.

В подобном ключе мы можем поразмышлять и о компьютере, спроектированном как простой когнитивный агент (его интеллект может быть таким же, как у собаки), но сходном с нами в определенных отношениях, таких как способность к перцептивному различению. В частности, он очень похоже на нас категоризирует цветные стимулы, группируя вещи, которые мы назвали бы «красными», под одной рубрикой, а вещи, которые мы назвали бы «зелеными», — под другой. Даже если нам известны все детали электрических схем этого компьютера, остаются следующие вопросы: (1) переживает ли компьютер хоть что-то, глядя на розы; (2) если да, то переживает ли он то самое чувственное качество цвета, которое имеется у нас, когда мы смотрим на розу, или же какое-то совершенно другое качество? Это вполне осмысленные вопросы, и полное знание о физических фактах не диктует нам какого-то определенного ответа. Значит, физические факты логически не влекут факты о сознательном опыте.

Джексон выдвигал свой аргумент как аргумент, направленный скорее против материализма, чем против редуктивного объяснения. Этот аргумент вызвал множество откликов; я буду обсуждать их в следующей главе, где в центре нашего рассмотрения будет не редуктивное объяснение, а материализм. Пока же интересно отметить, что в большинстве возражений против этого аргумента признавалось то обстоятельство, которое значимо для аргумента против редуктивного объяснения, а именно то, что знание о качественности красного является фактическим знанием, априорно не выводимым из знания о физических фактах. Единственный способ избежать данного вывода — отрицать, что знание о том, каково это — иметь опыт красного, вообще являет собой знание о факте. Этой стратегии следовали Льюис (Lewis 1990) и Немиров (Nemirow 1990), доказывавшие, что у Мэри отсутствует лишь некое умение, такое как умение распознавать красные вещи. Я обсуждаю эту идею в следующей главе; здесь же я просто отмечу, что в той мере, в какой кажется очевидным, что, когда Мэри впервые видит красное, она открывает для себя нечто о мире, кажется очевидным и то, что получаемое ею знание есть знание о факте.

Если сторонники редуктивного объяснения хотят сохранить надежду на опровержение приведенных выше аргументов, они должны будут дать нам хоть какое-то представление о том, каким образом сознание могло бы оказываться выводимым из физических фактов. Несправедливым было бы требовать от них полной детализации, но мы вправе рассчитывать хотя бы на объяснение того, как могли бы проходить такие выводы. Однако любая попытка показать это обречена на провал. Для выводимости сознания из набора физических фактов нам потребовался бы определенный анализ понятия сознания — анализ такого рода, реализация которого могла бы быть фундирована физическими фактами, но его не найти.

Единственным видом анализа сознания, который имеет хотя бы отдаленное отношение к достижению указанных целей, является функциональный анализ. В соответствии с таким анализом оказывалось бы, что понятие об осознанности чего-то сводится к представлению, что это что-то должно играть определенную функциональную роль. Так, можно было бы сказать, что для осознанности какого-то состояния требуется лишь возможность вербально отчитаться о нем или то, чтобы оно было результатом определенных перцептивных различений или определенным образом делало доступным информацию для последующих процессов и т. п. Похоже, однако, что эти рассуждения никуда не годятся в качестве анализов. Они попросту упускают то, что имеется в виду под сознательным опытом. Хотя осознанные состояния могут играть различные каузальные роли, они не определяются своими каузальными ролями. Осознанными их делает скорее присутствие в них феноменального чувствования, и это чувствование не является чем-то таким, от чего можно функционально отделаться.

Чтобы убедиться в неудовлетворительности этих анализов, заметим, до какой степени они тривиализируют проблему объяснения сознания. Неожиданно оказывается, что для объяснения сознания нам нужно лишь объяснить наше умение давать определенные вербальные отчеты, осуществлять некие различения или проявлять иную способность. Кажется, однако, что вполне можно представить, что мы могли бы объяснить всё это, вообще не объяснив при этом самого сознания, то есть не объяснив тот опыт, который сопровождает отчет или различение. Анализ сознания в терминах какого-либо функционального понятия предполагает либо подмену предмета обсуждения, либо уход от проблемы. С тем же успехом можно было бы определить «мир во всем мире» как «бутерброд с ветчиной». Обрести такой мир было бы гораздо проще, но это было бы мнимым достижением.

Функциональные анализы сознания могут быть оспорены и по более специальным соображениям. Так, любое понятие, допускающее функциональный анализ, будет в известной степени семантически неопределенным. Есть ли у мыши убеждения? Обучаются ли бактерии? Является ли компьютерный вирус живым? Лучшим ответом на такие вопросы обычно оказывается: в каком-то смысле да, в каком-то — нет. Все зависит от того, как мы ограничиваем понятия, и в любых высокоуровневых функциональных понятиях подобные границы будут размытыми. Но сравним: есть ли у мыши сознательный опыт? Есть ли он у вируса? Это не такого рода вопросы, которые можно решить на уровне соглашений. Либо есть нечто, выражающее то, каково это — быть мышью, либо нет, и мы не в силах дефинитивно создавать или уничтожать опыт мыши. Конечно, сознательный опыт, скорее всего, континуален — от крайне тусклого до очень богатого, но если нечто обладает сознательным опытом, каким бы тусклым он ни был, мы не можем устранить его путем соглашений. Эта определенность не может быть получена из функционального анализа понятий, сопряженных с сознанием, так как все подобные функциональные понятия несколько размыты. И если это так, то отсюда следует, что понятие сознания не может быть раскрыто путем функционального анализа.

Другое возражение состоит в том, что функционалистский анализ приводит к коллапсированию важного различия понятий осведомленности и сознания, о котором шла речь в главе 1. Если сознание можно функционально проанализировать, то этот анализ, судя по всему, не будет существенно отличаться от проведенного там анализа осведомленности в терминах определенного рода доступности информации для последующих процессов и для контроля за поведением. Осведомленность — замечательное понятие, но оно совершенно отлично от понятия сознательного опыта. Функционалистская трактовка сжимает два понятия — сознания и осведомленности — в одно и поэтому искажает нашу концептуальную систему.

Альтернативы функционального анализа выглядят еще хуже. Далеко не ясно, можно ли вообще найти какой-то иной способ анализа, который мог бы оказаться пригодным для редуктивного объяснения. Единственной альтернативой мог бы быть структурный анализ — быть может, сознание можно было бы проанализировать в качестве некоей биохимической структуры, — но неадекватность такого анализа была бы еще более очевидной. Вне зависимости от того, является ли сознание биохимической структурой, под «сознанием» понимается нечто иное. Подобный анализ сознания опять-таки тривиализирует объяснительную проблему путем подмены предмета обсуждения. Понятие сознания, похоже, нередуцируемо и характеризуемо только в терминах понятий, предполагающих сознание.

Заметим, что нередуцируемость, о которой идет речь, совершенно отлична от той, которая, как иногда утверждается, имеет место в высокоуровневых понятиях в целом. Мы видели, что многие высокоуровневые понятия лишены четких дефиниций и их нельзя реально проанализировать в терминах необходимых и достаточных условий. Тем не менее, как мы видели в предыдущей главе, такие понятия допускают хотя бы грубый анализ, дающий приблизительно верные результаты, хотя в силу этого неизбежно и не позволяющий нарисовать детальной картины. Важнее всего, однако, то, что мы без особого труда можем понять, что такие свойства, как жизнь, обучение и т. п., могут быть проанализированы в качестве функциональных свойств, даже если артикуляция того, какими именно будут эти свойства, оказывается непростым делом. Даже если у этих свойств отсутствуют четкие функциональные дефиниции, они все же являются вполне совместимыми с выводимостью из физических фактов.

С сознанием связаны проблемы совсем другого уровня. Предполагаемые анализы не дают даже приблизительно верных результатов. Все гораздо хуже: они совершенно не в состоянии охарактеризовать то, что нуждается в объяснении. Здесь не возникает искушения хотя бы попробовать добавить какие-то эпициклы к предполагаемому функциональному анализу сознания, чтобы сделать его приемлемым, в отличие от аналогичных анализов жизни и обучения. И это связано прежде всего с тем, что сознание не может быть охарактеризовано как функциональное свойство. Это же справедливо и относительно анализа сознания как структурного свойства или в других редуктивных терминах. Таким образом, невозможно даже и подступиться к выводимости сознания из физических фактов.

2. Крах редуктивного объяснения

Отсутствие логической супервентности сознания на физическом означает невозможность редуктивного объяснения сознания. При любой характеристике физических процессов, предположительно лежащих в основе сознания, всегда будет возникать дополнительный вопрос: почему эти процессы сопровождаются сознательным опытом? В случае большинства других феноменов на подобный вопрос несложно ответить: физические факты о таких процессах влекут существование указанных феноменов. К примеру, если мы говорим о таком феномене, как жизнь, то физические факты имплицируют осуществление определенных функций, а осуществление этих функций и есть всё, что нам нужно объяснить для объяснения жизни. Но когда речь идет о сознании, такого рода ответ не проходит.

Физическое объяснение хорошо подходит для объяснения структуры и функции. Структурные и функциональные свойства могут быть напрямую выводимы из низкоуровнего физического описания и поэтому с очевидностью пригодны для редуктивного объяснения. И почти все высокоуровневые феномены, нуждающиеся в объяснении, в конечном счете сводятся к структуре и функции: подумаем, к примеру, об объяснении водопадов, планет, переваривания пищи, размножения, языка. Но объяснение сознания не сводится к объяснению структуры и функции. После объяснения всей физической структуры, связанной с мозгом, и объяснения механизмов осуществления различных функций мозга нам еще надо объяснить само сознание. Почему вся эта структура и функция должны порождать опыт? Рассказ о физических процессах не отвечает на этот вопрос.

Мы можем представить это в терминах мысленных экспериментов, о которых мы говорили ранее. Любое рассуждение о физических процессах в равной мере применимо ко мне и к моему зомбийному двойнику. Отсюда следует, что ничто в этом рассуждении не объясняет, почему в моем случае возникает сознание. Аналогичным образом любое рассуждение о физических процессах в равной мере применимо к моему инвертированному двойнику, видящему синее там, где я вижу красное, из чего следует, что ничто в этом рассуждении не объясняет, почему мои переживания являются именно такими, а не какими-то иными. Сам факт логической возможности одинаковости физических фактов при различии фактов о сознании демонстрирует нам то, что Левин (Levine 1983) называет объяснительным провалом между физическим уровнем и сознательным опытом.

Если это так, то факт сопровождения сознанием того или иного физического процесса — дополнительный факт, не объяснимый одними лишь рассуждениями о физических фактах. В каком-то смысле это сопровождение надо принимать просто как данность. Мы могли бы попытаться систематизировать и объяснить эти грубые факты в терминах какой-то простой и более фундаментальной схемы, но при этом всегда будет оставаться элемент, логически независимый от этой физической истории. Возможно, мы могли бы получить что-то вроде объяснения, сочетая базовые физические факты с дополнительными связующими принципами, сопрягающими эти факты с сознанием, но такое объяснение не будет редуктивным. Сама потребность в развернутых связующих принципах показывает, что сознание объясняется не редуктивно, а в его собственных терминах.

Разумеется, сказанное мной не означает, что физические факты не имеют отношения к объяснению сознания. Мы всё же можем ожидать, что физические объяснения играют весомую роль в теории сознания, предоставляя, к примеру, информацию о физической основе сознания и, возможно, позволяя в деталях представить соответствие между различными аспектами физических процессов и сознательного опыта. Подобные объяснения могут быть особенно полезными для понимания структуры сознания: схем сходства и различия переживаний, геометрической структуры феноменальных полей и т. п. Подробнее мы поговорим об этих и других вещах, которые можно узнать об опыте из физических объяснений в нередуктивном контексте, в главе 6. Но одного физического объяснения мало.

На этой стадии естественно может возникнуть ряд возражений.

Можно было бы сказать, что объяснение любых высокоуровневых феноменов будет сопровождаться допущением «связующих законов», дополняющих низкоуровневое описание, и что только с помощью этих связующих законов можно конкретизировать детали высокоуровневых феноменов. Однако, как можно заключить из обсуждения в предыдущей главе (и как тщательно доказывает Хорган (Horgan 1978)), в подобных случаях связующие законы не являются дополнительными фактами о мире. Скорее, соединительные принципы сами оказываются логически супервентными на низкоуровневых фактах. Предельным случаем такого связующего принципа является супервентностный кондиционал, который, как мы видели, обычно может быть представлен в качестве концептуальной истины. Другие, более «локализованные» связующие принципы, такие как звено, сопрягающее молекулярное движение и тепло, могут по крайней мере выводиться из физических фактов. В случае же сознания подобные связующие принципы должны приниматься как нечто изначальное.

Интересно посмотреть, каким образом типичное высокоуровневое свойство, такое, к примеру, как жизнь, ускользает от аргументов, обсуждавшихся нами, когда речь шла о сознании. Во-первых, непосредственно не представима физическая копия живого существа, которая сама не была бы живой. Здесь могла бы возникать проблема, связанная со свойствами, зависимыми от контекста (был бы живым или был бы человеком двойник, случайно возникший в каком-то болоте?), но фиксация фактов об окружении элиминирует даже эту возможность. Во-вторых, здесь невозможна ситуация с «инвертированной жизнью» по аналогии с инвертированным спектром. В-третьих, если мы знаем все физические факты об организме (и, возможно, о его окружении), в нашем распоряжении имеется достаточно материала для знания обо всех биологических фактах. В-четвертых, в отношении жизни не существует эпистемической асимметрии; факты, касающиеся жизни других существ, в принципе не менее доступны, чем факты, касающиеся нашей собственной жизни. В-пятых, понятие жизни вполне можно проанализировать в функциональных терминах: быть живым — значит, грубо говоря, обладать определенными способностями к адаптации, размножению и метаболизму. В общем, большинство высокоуровневых феноменов сводится к физической структуре и функции, и у нас есть серьезное основание полагать, что структурные и функциональные свойства логически супервентны на физическом.

Несмотря на все вышесказанное, типичной реакцией на аргументацию, подобную той, которая была приведена мной, является замечание, что виталист мог бы сказать то же самое относительно жизни[76]. К примеру, виталист мог бы заявить, что логически возможным является то, что моя физическая копия могла бы и не быть живой, чтобы провести тезис о невозможности редуктивного объяснения жизни. И виталист мог бы доказывать, что жизнь — это дополнительный факт, необъяснимый каким-либо описанием физических фактов. Но виталист был бы неправ. Аналогично, не может ли ошибаться и противник редуктивного объяснения сознания?

Думаю, что эта реакция неверно диагностирует истоки виталистских возражений. Стимулом к витализму были по большей части сомнения относительно возможности физических механизмов реализовать все те сложные функции, которые связаны с жизнью: адаптивное поведение, размножение и т. п. В то время знания об исключительной хитроумности биохимических механизмов были крайне скудны, так что такого рода сомнения были вполне естественными. Но в самих этих сомнениях неявно присутствовало концептуальное допущение того, что для объяснения жизни нужно объяснить реализацию различных функций. И примечательно, что в ходе постепенного появления физических объяснений соответствующих функций виталистские сомнения по большей части исчезли. Однако в случае сознания проблема остается даже при объяснении функций.

Если представить вменяемому виталисту полное физическое объяснение, показывающее, как физические процессы реализуют релевантные функции, то он согласится с тем, что жизнь получила свое объяснение. Не существует даже концептуальной возможности реализации этих функций при отсутствии жизни. Не исключено, что крайний виталист будет отрицать даже это, заявляя, что что-то все же остается за бортом функционального объяснения жизни — к примеру, жизненный дух. Но очевидное и убедительное возражение на это состоит в том, что, в отличие от опыта, жизненный дух не является тем, в существовании чего мы можем быть убеждены по независимым основаниям. В той мере, в какой вообще имелось основание быть убежденным в его существовании, оно было связано с его трактовкой в качестве объяснительного конструкта — «Мы должны признавать нечто подобное, чтобы делать такие-то удивительные вещи». Но в качестве объяснительного конструкта жизненный дух может быть элиминирован, если отыскать лучшее объяснение того, как реализуются интересующие нас функции. Сознательный же опыт навязывается нам в качестве того, что нуждается в объяснении, и от него так просто не избавиться.

Одна из причин, по которой виталист мог бы счесть, что при функциональном объяснении жизни что-то все же остается за бортом, состоит именно в том, что физические объяснения не объясняют, почему в соответствующих явлениях есть что-то, выражающее то, каково это — быть живым. Быть может, вера в жизненный дух была отчасти сопряжена с феноменами нашей внутренней жизни. Многие чувствовали связь между понятиями жизни и опыта, и даже сегодня мы вправе сказать, что при объяснении жизни надо объяснить в том числе и то, что многие живые существа обладают сознанием. Но существование таких виталистских сомнений может вызвать лишь дискомфорт у защитника идеи редуктивного объяснения сознания, так как подобные сомнения остаются неразрешенными.

Философы нередко с подозрением относятся к аргументам, отводящим ключевую роль представимости, замечая, что представимости недостаточно для возможности. Это тонкий вопрос, который я обсуждал ранее и к которому еще вернусь. Но в данном случае эти тонкости не имеют такого уж большого значения. Когда речь идет об объяснении, представимость, очевидно, играет ключевую роль. Если в итоге размышлений мы увидим, что можем представить, что все эти физические процессы могли бы протекать при отсутствии сознания, то нельзя будет найти удовлетворительного редуктивного объяснения сознания: все время будет возникать дополнительный вопрос, почему существуем мы, а не зомби. Даже если представимость ограничена пределами человеческих способностей, аналогичным образом ограничены ими и даваемые нами объяснения.

Эту мысль можно выразить и по-другому, отметив то обстоятельство, что редуктивное объяснение феномена в физических терминах требует априорного имплицирования физическими фактами соответствующих высокоуровневых фактов (логической супервентности в соответствии с первичным интенсионалом, как я обозначал его раньше). Если подобная связь отсутствует, мы всегда сможем задать дополнительный вопрос о том, почему физические процессы порождают сознание. Мы видели, что такая связь существует почти во всех областях, и это делает возможным в них редуктивное объяснение; но она, похоже, отсутствует в случае сознательного опыта. Можно высказывать сомнение относительно того, предполагаются ли подобные априорные связи онтологическими воззрениями, такими как материализм, — я рассмотрю этот вопрос в следующей главе, — но когда речь идет о редуктивном объяснении, они играют ключевую роль.

Можно также возразить на все это, сказав, что выдвинутые мной аргументы — это, по сути, не более чем набор каких-то интуиций. Разумеется, в определенном смысле все эти аргументы основаны на интуиции, но я пытался показать, насколько естественны и очевидны эти интуиции и насколько натужным может быть их отрицание. Главная из них — что тут есть то, что нуждается в объяснении, — некий феномен, связанный с опытом от первого лица и составляющий проблему, не возникающую при наблюдении познания с позиции третьего лица. Если признать, что опыт от первого лица навязывает нам нечто нуждающееся в объяснении, не навязываемое наблюдением с позиции третьего лица, то это сразу же развернет перед нами большинство вышеприведенных аргументов. Из этого, к примеру, непосредственно следует, что то, что нуждается в объяснении, не может быть проанализировано в качестве исполнения какой-то функциональной роли, так как последнее известно нам из наблюдения с позиции третьего лица и представляет собой гораздо более простой феномен.

Задействованная здесь «интуиция» — самый что ни на есть raison d'etre проблемы сознания. Единственный осмысленный способ обойти эту интуицию — полностью отрицать данную проблему и сам феномен. Всегда — или по крайней мере всегда в «философских» рассуждениях — можно полностью отрицать данные интуиции и отрицать наличие того, что нуждается в объяснении (за исключением реализации разного рода функций). Но если мы всерьез относимся к сознанию, из сказанного должны вытекать те выводы, о которых идет речь и которые я пытаюсь обосновать.

Последнее возражение состоит в том, что никакие объяснения не берутся из пустоты: они должны где-то заканчиваться. Так, при объяснении движения планет мы принимаем за аксиому законы гравитации и существование массы. Быть может, и в нашем случае мы должны просто принять что-то за аксиому? Мне близок такой подход; я считаю, что мы должны принимать что-то за аксиому при объяснении сознания. Но действуя подобным образом, мы неизбежно выходим за пределы редуктивного объяснения. В самом деле, подобная аналогия подкрепляет нередуктивную позицию, которую я отстаиваю. Мы принимаем за аксиому законы физики вследствие их фундаментальности. Если мы принимаем за аксиому звено, связующее физические процессы и сознательный опыт, то это наводит на мысль, что это связующее звено тоже должно считаться чем-то фундаментальным. В следующей главе я вернусь к этому вопросу.

3. Когнитивное моделирование

В этом и последующих параграфах я проиллюстрирую крах редуктивного объяснения критическим рассмотрением ряда концепций сознания, предложенных исследователями, представляющими самые разные дисциплины. Не все эти концепции предлагались в качестве редуктивных объяснений сознательного опыта, хотя зачастую они и трактовались подобным образом; в любом случае, однако, полезно посмотреть, что можно и чего нельзя достичь с помощью этих концепций. По ходу дела небезынтересным будет отмечать различное отношение этих исследователей к трудным вопросам, возникающим в связи с сознательным опытом.

Вначале я рассмотрю концепции, основанные на когнитивном моделировании. Когнитивное моделирование хорошо подходит для решения большинства проблем когнитивной науки. Создавая модель каузальной динамики когнитивных процессов, можно объяснить продуцирование поведения когнитивным агентом. Это позволяет хорошо объяснять такие психологические феномены, как обучение, память, восприятие, контроль за действием, внимание, категоризация, лингвистическое поведение и т. п. Если в нашем распоряжении находится модель, схватывающая каузальную динамику того, кто, к примеру, находится в процессе обучения, то это означает, что все, в чем будет реализована такая динамика в надлежащем окружении, будет находиться в процессе обучения. На основании этой модели мы можем понять то, как осуществляются определенные функции, и это все, что нам нужно объяснить для объяснения обучения. Но этого недостаточно для объяснения сознания. В связи с любой показанной нами моделью можно задать дополнительный вопрос о том, почему реализация этой модели должна сопровождаться сознанием. И на этот вопрос нельзя ответить с помощью одного лишь описания или анализа подобной модели.

Иногда высказывается возражение, что предполагаемые модели сознания не могут быть протестированы, так как невозможно верифицировать, будут ли сознательными те вещи, которые реализуют эти модели. Это действительно проблема, но тут имеется и более глубокая проблема. Даже если бы у нас (per impossibile) был «опытометр», с помощью которого можно было бы заглядывать внутрь подобных объектов и говорить, являются ли они сознательными, это позволяло бы лишь устанавливать корреляцию. Мы знали бы, что при реализации этой модели всегда обнаруживается сознание. Но она не объясняла бы сознание в том смысле, в каком подобные модели объясняют другие ментальные феномены.

Такие модели, разумеется, могут объяснять «сознание» в психологических смыслах этого термина, если конструировать его в качестве некоей когнитивной или функциональной способности. Многие из существующих «моделей сознания» при самом благожелательном отношении могут быть истолкованы в этом свете. Мы можем рассматривать их в качестве объяснений способности давать отчеты, внимания, интроспективных способностей и т. д. Но ни одна из них даже не приближается к объяснению того, почему эти процессы должны сопровождаться сознательным опытом. Примеры, о которых сейчас пойдет речь, проиллюстрируют это.

Первый пример связан с когнитивной моделью, представленной Бернардом Баарсом (Baars 1988) в качестве одной из частей развернутой на целую книгу трактовки сознания с позиции когнитивной психологии. Баарс привлекает самые разные экспериментальные данные для обоснования своего главного тезиса о том, что сознание есть нечто вроде глобального рабочего пространства в рассредоточенной системе интеллектуальных информационных процессоров. Когда эти процессоры получают доступ к глобальному рабочему пространству, они передают сообщение всей системе, как если бы они написали его на классной доске. То, что наполняет глобальное рабочее пространство, и составляет содержание сознания.

Баарс использует эту модель для объяснения впечатляющего множества свойств протекающих у нас процессов. Эта модель создает очень перспективный фон для объяснения доступа субъекта к информации и его роли во внимании, способности дать отчет, произвольном контроле и даже в формировании представления о самом себе. Модель глобального рабочего пространства, таким образом, хорошо подходит для объяснения сознания во всей совокупности его психологических смыслов. Теперь у нас имеется хотя бы общая теория осведомленности.

Здесь, однако, мы не найдем редуктивного объяснения опыта. Вопрос о том, почему эти процессы должны порождать опыт, попросту не рассматривается. Можно было бы предположить, что, согласно этой теории, содержание опыта точно совпадает с тем, что наполняет глобальное рабочее пространство. Но даже если это так, ничто в самой этой теории не объясняет, почему информация внутри глобального рабочего пространства оказывается тем, что переживается в опыте. В лучшем случае эта теория может сказать, что данная информация переживается потому, что она является глобально доступной. Но тогда тот же вопрос воспроизводится в ином виде: почему глобальная доступность должна порождать сознательный опыт? Этот сопрягающий вопрос не рассматривается в работе Баарса.

Баарс мимоходом касается этой проблемы: «Скептически настроенный читатель может… озадачиться тем, действительно ли мы описываем сознательный опыт или же мы можем иметь дело лишь с побочными феноменами, связанными с ним» (с. 27). Его ответ состоит в том, что научные теории обычно хотя бы находят подходы к «самой вещи».

К примеру, биология объясняет саму наследственность, а не всего лишь связанные с ней феномены. Но это, как мы видели, означает, что здесь попросту игнорируется родовое отличие сознания от таких феноменов. Когда речь идет о наследственности, нам нужно объяснить лишь функции. В случае же сознания имеется и дополнительное нечто, нуждающееся в объяснении, — сам опыт. Таким образом, теорию Баарса можно рассматривать в качестве интересного подхода к когнитивным процессам, лежащим в основе сознания, который косвенным образом улучшает наше понимание сознания, но при этом оставляет незатронутыми ключевые вопросы — почему существует сознание, и как оно возникает из когнитивных процессов?

Рис. 3.2. Деннетовская когнитивная модель сознания. (Источник: Figure 9.1, р.155 в Daniel С. Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology, The MIT Press. Copyright © 1987 by Bradford Books, Publishers. С разрешения The MIT Press)

Дэниел Деннет тоже предлагает когнитивную модель сознания. В действительности он создал по меньшей мере две таких модели. Первая из них (см. Dennett 1978с), «рамочно — стрелочная» модель, изображает поток информации между различными модулями (рис. 3.2). Ключевыми в этой модели являются: (1) перцептивный модуль, (2) хранилище кратковременной памяти М, получающее информацию от перцептивного модуля, (3) система контроля, взаимодействующая с хранилищем памяти посредством вопросов и ответов и могущая направлять внимание на данные перцептивного модуля, и (4) инстанция, осуществляющая «связи с общественностью», получающая указания осуществить речевые акты от системы контроля и конвертирующая их в высказывания публичного языка.

Что могла бы объяснить эта модель? Хотя она представлена в очень упрощенном виде (и Деннет, возможно, не стал бы спорить с этим), при ее конкретизации она могла бы объяснять способность давать отчет, то есть нашу способность отчитываться о содержании наших внутренних состояний. Она также содержит каркас для объяснения нашей способности использовать перцептивную информацию при контроле над поведением, интроспективно постигать наши внутренние состояния и т. д. Но она не объясняет, почему в системе, где протекают эти процессы, должно быть что-то, выражающее, каково это — быть системой с подобными процессами.

В «Объясненном сознании» Деннет (Dennett 1991) выдвигает более детализированную концепцию, опирающуюся на большой массив недавних исследований в области когнитивной науки. Предлагаемая здесь модель, по сути, является моделью «пандемония», в которой мы видим множество мелких агентов, борющихся за внимание к себе, причем главную роль в дирижировании позднейшими процессами играет тот, кто кричит громче всех. Согласно этой модели, существует не «штаб-квартира», из которой осуществляется контроль, а множество каналов одновременного влияния. Деннет дополняет эту концепцию, обращаясь к данным нейронауки, эволюционной биологии, к коннекционистским моделям и порождающим системам, обсуждаемым в работах по искусственному интеллекту.

Несмотря на комплексность этой концепции, она направлена на рассмотрение главным образом тех же феноменов, что и более ранняя. В лучшем случае она могла бы объяснять способность давать отчет, а в более общем плане — влияние различных видов информации на контроль за поведением. Она также могла бы объяснять фокусировку внимания. Она провокативно трактует некоторые из наших когнитивных способностей, но, как и предшествующая ей модель, ничего не говорит о том, почему эти способности должны сопровождаться сознательным опытом.

В отличие от большинства авторов, предлагающих когнитивные модели, Деннет недвусмысленно заявляет, что его модели могли бы объяснить все, что нуждается в объяснении относительно опыта. В частности, он полагает, что для объяснения сознания нужно лишь объяснить такие функциональные феномены, как способность давать отчет и контроль; любой феномен, который, похоже, остается за пределами таких объяснений, есть не более чем химера. Иногда кажется, будто он попросту допускает, что при объяснении различных функций объясняется вообще всё (см., напр., Dennett 1993а, с. 210), однако в других случаях он приводит аргументы. Некоторые из этих аргументов я рассмотрю впоследствии[77].

Подобная критика может быть высказана и по отношению к когнитивно — моделирующим подходам к сознанию Черчленда (Churchland 1995), Джонсон — Лэрда (Johnson-Laird 1988), Шеллиса (Shallice 1972, 1988а, 1988b) и многих других. Все они предлагают интересные трактовки когнитивных функций, не касаясь при этом действительно трудных вопросов.

4. Нейробиологическое объяснение

В последнее время приобрели популярность нейробиологические подходы к сознанию. Подобно когнитивным моделям, они могут немало способствовать объяснению психологических феноменов, в частности различных видов осведомленности. Они могут также сообщать нам что-то о процессах в мозге, скоррелированных с сознанием. Но ни одна из таких концепций не объясняет данную корреляцию: мы не узнаем из них, почему процессы в мозге вообще должны порождать сознание. С точки зрения нейронауки подобная корреляция есть не более чем некий исходный факт.

В методологическом плане не очевидно, как вообще можно приступать к созданию нейронаучной теории. Как проводить эксперименты, устанавливающие корреляцию между некими нейронными процессами и сознанием? Обычно теоретики неявно опираются на какой-то психологический критерий сознания — фокусировку внимания, контроль за поведением, но чаще всего — на способность вербально отчитаться о внутреннем состоянии. Затем отмечается, что при наличии этих критериев реализуется некое нейрофизиологическое свойство, и вот перед нами теория сознания.

Однако сам факт использования здесь таких косвенных критериев ясно показывает, что тут не дается редуктивного объяснения сознания. В лучшем случае нейрофизиологическая концепция могла бы объяснять механизмы реализации релевантного психологического свойства. Вопрос о том, почему данное психологическое свойство должно сопровождаться сознательным опытом, остается без ответа. Поскольку успех этих теорий зависит от допущения связи между психологическими свойствами и сознательным опытом, ясно, что они не объясняют эту связь. В этом можно убедиться, рассмотрев ряд недавних нейронаучных концепций сознания.

В последнее время внимание в нейронауке было приковано к колебаниям частотой в 40 Гц в зрительной коре и в других участках мозга. Фрэнсис Крик и Кристоф Кох (Crick and Koch 1990) выдвинули гипотезу о том, что такого рода колебания могут оказаться фундаментальной нейронной характеристикой, ответственной за сознательный опыт, и отстаивали идею развития нейробиологической теории в подобном ключе[78].

Но почему колебания частотой в 40 Гц? Главным образом потому, что, как можно заключить из имеющихся данных, эти колебания играют важную роль в связывании различных видов информации в единое целое. Два разных типа информации о какой-то сцене — к примеру, относительно формы и локализации объекта — могут представляться по отдельности, однако эта теория указывает, что обособленные нейронные репрезентации могут совпадать по частоте и фазе их колебаний, что допускает объединение этой информации в позднейших процессах и ее сохранение в рабочей памяти. Подобным образом самая разная фрагментированная информация могла бы оказываться интегрированной в «содержания сознания».

Такая теория и в самом деле могла бы нейробиологически прояснить процесс связывания и рабочую память, а в конечном счете и то, каким образом информация интегрально используется при контроле за поведением. При этом, однако, остается без ответа ключевой вопрос: почему эти колебания должны сопровождаться сознательным опытом? Данная теория дает частичный ответ: потому что эти колебания ответственны за связывание. Но она не рассматривает вопрос, почему само это связывание должно сопровождаться опытом. Успех этой теории зависит от допущения сопряженности связывания и сознания, и поэтому она не объясняет ее.

Крик и Кох, похоже, сочувственно относятся к «большой» проблеме сознания, называя ее «главной загадкой, с которой приходится иметь дело при создании нейрональной концепции психического». Они доказывают, что чисто когнитивистские подходы обречены на провал и что нужны теории нейронального уровня. Но они не дают нам основания считать, что их теория превосходит когнитивные теории в плане ее способности отвечать на действительно трудные вопросы. На самом деле они и не утверждают, что их проект нацелен на решение проблемы опыта. В одном из интервью Кох достаточно ясно высказывается об ограничениях их подхода:

Другая нейрофизиологическая теория сознания была очерчена Джералдом Эдельманом в «Воспомянутом настоящем» (Edelman 1989), а также в других его книгах и статьях. Ядром его теории является идея нейронных цепей повторного входа, благодаря которым перцептивные сигналы могут концептуально категоризироваться перед запоминанием. Перцептивная информация сложным образом взаимодействует с внутренним состоянием (как показано на рис. 3.3), порождая «первичное сознание». Его модель «высокоуровневого сознания» привносит новый элемент памяти, связанный с «семантической самонастройкой», что приводит к появлению понятий самости, прошлого и будущего. Все это увязывается с продуцированием языка, происходящим в зонах Брока и Вернике.

Рис. 3.3. Эдельмановская схема высокоуровневого сознания. (Источник: Figure 12-4, р. 132 в Bright Air, Brilliant Fire by Gerald M. Edelman. Copyright © 1992 by BasicBooks, Inc. С разрешения BasicBooks, подразделения HarperCollins, Inc.)

Значительная часть работ Эдельмана посвящена объяснению скорее восприятия, памяти и языка, нежели сознания. В тех их частях, где речь идет о сознании, обсуждения зачастую туманны, но тем не менее возникает ощущение, что подобная модель в конечном счете может объяснить перцептивную осведомленность — то есть влияние процессов восприятия на последующие процессы и на контроль за поведением, — а также некоторые аспекты самосознания, в частности происхождение понятия самости.

Эдельман не объясняет, как все эти процессы должны порождать сознательный опыт. Он попросту принимает факт корреляции между ними. Он не скрывает этого обстоятельства, отмечая, что феноменальный опыт составляет труднейшую проблему для теории сознания, а также то, что никакая физическая теория не может в полной мере объяснить нам квалиа:

Опять-таки, поскольку эта теория основана на допущении корреляции, ясно, что она не может предложить редуктивного объяснения опыта. Эдельман обычно говорит лишь, что он объясняет процессы, лежащие в основе сознательного опыта, и не утверждает, что он объясняет сам опыт[80].

5. Апелляция к новой физике

Иногда утверждается, что ключ к объяснению сознания может быть найден в какой-то новой разновидности физической теории. Быть может, доказывая, что сознание не вытекает из физики нашего мира, мы неявно допускали, что эта физика подобна сегодняшней физике, в которой говорится о расположении частиц и полей в пространственно-временном многообразии, где протекают сложные каузальные и эволюционные процессы. Оппонент мог бы согласиться с тем, что существование сознания невыводимо из такого рода физики, но при этом доказывать, что сознание могло бы оказываться следствием новой разновидности физической теории.

При отсутствии конкретных идей оценить этот тезис непросто. Неплохо было бы увидеть хотя бы пример того, какой могла бы быть эта новая физика. Пример, о котором идет речь, не обязан выглядеть правдоподобным в свете современных теорий, но он должен был бы быть таким, чтобы можно было опознать, что речь в нем идет о физике. Ключевой вопрос: как из очевидно физической теории могло бы выводиться существование сознания? Если подобная теория состоит в описании структуры и динамики полей, волн, частиц и т. п., то в связи с ней будут возникать все обычные проблемы. И неочевидно, что какая-либо из физических теорий могла бы отличаться от нее до такой степени, чтобы избежать этих проблем.

Проблема в том, что основные элементы физических теорий, как кажется, всегда сводятся к двум вещам: структуре и динамике физических процессов. Разные теории говорят о различных структурах. Ньютонианская физика говорит о евклидовом пространстве — времени; теория относительности — о неевклидовом дифференцируемом многообразии; квантовая теория — о гильбертовом пространстве для волновой функции. И разные теории говорят о различных видах динамики этих структур: ньютоновских законах, принципах относительности, волновых уравнениях квантовой механики. Но из структуры и динамики мы можем получать только структуру и динамику. Это позволяет удовлетворительно объяснить различные высокоуровневые структурные и функциональные свойства, но сознательный опыт останется незатронутым. Никакой набор фактов о физической структуре и динамике не может составлять феноменологический факт.

Конечно, в определенном смысле физика универсума должна влечь за собой существование сознания, если определить физику как фундаментальную науку, из фактов и законов которой вытекает все остальное. Такая трактовка физики, однако, тривиализирует интересующий нас вопрос. Если включить в физику теории, специально разработанные для рассмотрения феномена сознания, при отсутствии более основательной мотивации, то мы можем получить «объяснение» сознания, но оно точно не будет редуктивным. Для нас лучше всего трактовать физику как фундаментальную науку, объясняющую наблюдения за внешним миром. Если бы из такой физики вытекали факты относительно сознания без придания центральной роли самому сознанию, то сознание действительно оказывалось бы редуктивно объяснимым. Однако по причинам, о которых я говорил, есть серьезное основание отрицать возможность таких редуктивных объяснений.

Почти все идеи относительно использования физики для объяснения сознания сфокусированы на наиболее загадочной части физики, а именно на квантовой механике. Это понятно: объяснение физикой сознания было бы чем-то необычным, а квантовая механика по общему мнению является самой необычной частью современной физики. Впрочем, в итоге создается впечатление, что она недостаточно необычна для решения этих задач.

Так, Пенроуз (Penrose 1994) считает, что ключом к пониманию сознания может быть теория, примиряющая квантовую теорию с общей теорией относительности. Он полагает, что еще не понятые гравитационные эффекты могут быть ответственны за коллапс квантовой волновой функции, привнося неалгоритмизируемый элемент в законы природы. Опираясь на идеи Хамероффа (Hameroff 1994), он допускает, что человеческое познание может зависеть от квантовых коллапсов в микротрубочках — белковых структурах, обнаруживаемых в цитоскелете нейронов. Более того, Пенроуз и Хамерофф не исключают, что квантовый коллапс в микротрубочках может быть физической основой сознательного опыта.

Эти идеи крайне спекулятивны, но по крайней мере можно представить, что они будут способствовать объяснению ряда элементов функционирования человеческого познания. Пенроуз считает, что неалгоритмизируемый элемент при коллапсе мог бы объяснить некоторые аспекты наших математических интуиций, которые, как он полагает, превосходят возможности любых алгоритмических систем. Хамерофф считает, что коллапс суперпозиционной волновой функции мог бы способствовать объяснению ряда аспектов принятия решений, характерных для людей. Но ничто из этого, похоже, не помогает объяснить сознательный опыт. Почему квантовые процессы в микротрубочках должны порождать сознание? Этот вопрос не менее труден, чем аналогичный вопрос о классических процессах в классическом мозге. Когда речь идет о проблеме опыта, неалгоритмические и алгоритмические процессы оказываются в одной лодке.

Некоторые полагали, что ключом к теории сознания могла бы стать нелокальность квантовой механики, о наличии которой, возможно, говорят недавние эксперименты, опирающиеся на парадокс Эйнштейна — Подольского — Розена и на теорему Белла (см. подобные рассуждения в (Lahav and Shanks 1992)). Но даже если физика нелокальна, трудно понять, как это должно способствовать объяснению сознания. Даже при нелокальное™ физического процесса остается логически возможным, что этот процесс мог бы протекать при отсутствии сознания. Провал в объяснении не становится меньше.

Связь между сознанием и квантовой механикой чаще всего упоминается в контексте того факта, что согласно некоторым интерпретациям последней для коллапса волновой функции нужен производящий измерение сознательный наблюдатель. В соответствии с подобными интерпретациями, сознание играет центральную роль в динамике физической теории. Эти интерпретации вызывают множество вопросов, но в любом случае стоит заметить, что они никак не объясняют сознание. Скорее, они просто допускают существование сознания и применяют его в качестве вспомогательного средства для объяснения определенных физических феноменов. Можно встретить теории сознания, использующие это отношение (напр., Hodson 1988; Stapp 1993), но они точно не являются редуктивными[81].

Нельзя исключить возможность того, что фундаментальные физические теории, такие как квантовая механика, будут играть ключевую роль в теории сознания. Не исключено, к примеру, что сознание окажется связанным с какими-то фундаментальными физическими свойствами или с определенными конфигурациями этих свойств. Или же такого рода связь окажется более тонкой. Тем не менее едва ли приходится надеяться на то, что подобная теория будет содержать сугубо физическое объяснение сознания. Когда речь идет о редуктивном объяснении, теории, базирующиеся на физике, оказываются ничем не лучше нейробиологических и когнитивных теорий.

6. Эволюционное объяснение

Даже те, кто принимает сознание всерьез, нередко симпатизируют идее эволюционного объяснения сознания. В конце концов, сознание — настолько широко распространенная и важная черта, что кажется, будто она должна была возникнуть в ходе эволюционного процесса по какой-то причине. В частности, естественно предположить, что сознание возникло для реализации какой-то функции, которая не могла бы быть реализована без него. Если бы мы смогли в достаточной степени прояснить эту функцию, то у нас возникло бы некое представление о том, почему оно существует.

К сожалению, эта идея преувеличивает возможности эволюционного объяснения. Процесс естественного отбора не может провести границу между мной и моим зомбийным двойником. Эволюция отбирает свойства в соответствии с их функциональной ролью, а мой зомбийный двойник осуществляет все те функции, которые осуществляю и я сам, и ничуть не хуже меня; в частности, он оставляет столько же копий своих генов. Из этого следует, что одна лишь эволюция не может объяснить, почему в ходе эволюционного процесса возникли сознательные существа, а не зомби.

У кого-то могло бы возникнуть искушение сказать: «Но зомби не могли бы делать все то, что могу делать я». Однако мой зомбийный двойник по определению физически идентичен мне на протяжении всего своего существования, так что он уж точно ведет себя так же, как я. Тот, кто хочет усомниться в способностях зомби, должен поэтому найти ошибку в аргументах в начале этой главы, а не выдвигать возражение на данном этапе.

Чтобы взглянуть на сказанное в несколько ином свете, отметим, что реальная проблема, связанная с сознанием, состоит в том, чтобы объяснить принципы, благодаря которым сознание возникает из физических систем. Эти принципы — будь они концептуальными истинами, метафизическими необходимостями или естественными законами — предположительно одинаковы в пространстве и времени: если бы миллион лет назад где-то возникла моя физическая копия, она была бы столь же сознательной, как и я. Сами связующие принципы, таким образом, независимы от эволюционного процесса. Хотя эволюция может быть очень полезной при объяснении того, почему появились те или иные специфические физические системы, она не имеет отношения к объяснению связующих принципов, благодаря которым некоторые из этих систем обладают сознанием.

7. Куда ведет редуктивное объяснение?

Достаточно типичной является картина, когда люди соглашаются с критикой конкретных редуктивных концепций, но оговариваются: «Конечно, это не объясняет сознания, но давайте подождем, и объяснение будет найдено». Надеюсь, что наше обсуждение сделало очевидным то, что проблемы, связанные с подобными объяснениями сознания, имеют более фундаментальный характер. Проблемы с моделями и теориями, представленными в этой главе, касаются вовсе не деталей; по крайней мере нам не надо было рассматривать детали, чтобы увидеть их дефекты. Проблема — в общей объяснительной стратегии. Эти модели и теории попросту не есть теории такого рода, которые могли бы объяснить сознание.

Выдвижение все более утонченных редуктивных «объяснений» сознания неизбежно, но они будут содержать лишь все более и более утонченные объяснения когнитивных функций. Даже такие «революционные» прорывы, как использование коннекционистских сетей, нелинейной динамики, искусственной жизни и квантовой механики, приведут лишь ко все более сильным функциональным объяснениям. Это может сделать когнитивную науку очень интересной, но не устранит тайну сознания.

Любое объяснение, сформулированное исключительно в физических терминах, столкнется с той же самой проблемой. В конечном счете оно будет даваться в терминах структурных и динамических свойств физических процессов, и неважно, насколько утонченным оно будет, — оно будет выдавать только еще больше структуры и динамики. Хотя этого достаточно для рассмотрения большинства естественных феноменов, проблема сознания выходит за рамки проблемы объяснения структуры и функции, и поэтому здесь требуется объяснение какого-то нового типа.

Можно было бы предположить, что в итоге удалось бы отыскать такую объяснительную технику, которая объясняла бы не только структуру и функцию, но очень трудно понять, как это могло бы быть возможным, учитывая, что законы физики в конечном счете выражаются в терминах структуры и динамики. Существование сознания всегда будет дополнительным фактом относительно структурных и динамических фактов и поэтому всегда будет оставаться не объясненным физическими концепциями.

Таким образом, мы должны искать объяснения сознания где-то в другом месте. Мы точно не должны отказываться от объяснения; нам надо лишь отказаться от редуктивного объяснения. Возможность нередуктивного объяснения сознания остается открытой. Оно будет совершенно иным объяснением, требующим радикальных изменений в том, как мы представляем себе структуру мироздания. Но если мы произведем эти изменения, на горизонте могут замаячить контуры теории сознания.

1. Аргумент против материализма

В предыдущей главе меня интересовал скорее объяснительный вопрос: «Можно ли объяснить сознание физическими теориями?», нежели онтологический вопрос: «Является ли само сознание физическим?» Но два этих вопроса тесно связаны, и в этой главе я извлеку онтологические следствия из аргументов предыдущей главы. В частности, отсутствие логической супервентности напрямую имплицирует ложность материализма: в мире имеются такие черты, которые не являются физическими. Главный аргумент в пользу этого тезиса выглядит следующим образом:

1. В нашем мире существует сознательный опыт.

2. Имеется логически возможный мир, физически идентичный нашему, в котором отсутствуют позитивные факты о сознании из нашего мира.

3. Поэтому факты о сознании — дополнительные факты нашего мира, обособленные от физических фактов.

4. Значит, материализм ложен.

Если физически идентичный зомбийный мир логически возможен, то из этого следует, что присутствие сознания — дополнительный факт о нашем мире, не гарантируемый одними лишь физическими фактами. Характер нашего мира не исчерпывается тем его характером, который основан на физических фактах; у него есть и добавочный характер, связанный с наличием сознания. Говоря словами Льюиса (Lewis 1990), сознание несет феноменальную информацию. Физические факты не вполне определяют способ существования нашего мира; факты сознания довершают дело.

Сходный вывод можно извлечь из логической возможности мира с инвертированным сознательным опытом. Такой мир физически идентичен нашему, но некоторые факты о сознательном опыте нашего мира отсутствуют в нем. Отсюда вытекает, что факты о сознательном опыте в нашем мире выходят за пределы физических фактов и что материализм ложен.

В любом случае, если сознание не является чем-то логически супервентным на физическом, материализм оказывается ложным. Отсутствие логической супервентности означает, что какой-то позитивный факт о нашем мире отсутствует в физически идентичном мире, так что он является фактом, выходящим за пределы физических фактов. Как и в главе 2, я трактую материализм как учение о том, что физические факты о нашем мире исчерпывают все факты в том смысле, что любой позитивный факт вытекает из физических фактов. Если зомбийные или инвертированные миры возможны, то физические факты не влекут за собой все позитивные факты о нашем мире, и материализм оказывается ложным.

Здесь можно воспользоваться образом, предложенным Крипке. При творении мира, обеспечив наличие всех физических фактов, Бог должен был сделать и еще что-то. Он должен был обеспечить наличие фактов о сознании. Возможность зомбийных миров и инвертированных миров показывает, что у него был выбор. Мир мог бы оказаться лишенным сознательного опыта или мог бы содержать другой опыт даже при идентичности всех физических фактов. Для того чтобы факты о сознании были такими, какие они есть, мир должен был получить и иные черты.

Крах материализма ведет к какой-то из разновидностей дуализма: у мира есть как физические, так и нефизические черты. Отсутствие логической супервентности означает, что опыт фундаментально отличается от каких бы то ни было физических характеристик. Есть, однако, много видов дуализма, и важно понимать, куда именно ведет нас данный аргумент.

Аргументы из предыдущей главы устанавливают, что сознание не является чем-то логически супервентным на физическом, но это не значит, что оно вообще не супервентно. Сознательный опыт, похоже, систематически зависит от физических структур в известных нам случаях, и ничто из упомянутых выше аргументов не говорит об обратном. К примеру, они не уменьшают правдоподобность того, что при воспроизведении моей физической структуры каким-то существом в нашем мире воспроизводился бы и мой сознательный опыт. Поэтому можно по-прежнему говорить о правдоподобности того, что мое сознание является естественно супервентным на физическом. И я буду развивать именно эту позицию — естественной супервентности при отсутствии логической супервентности.

Указанные аргументы не ведут нас к дуализму декартовского типа, допускающему особую ментальную субстанцию, оказывающую влияние на физические процессы. Наиболее достоверные данные современной науки говорят нам о том, что физический мир более или менее каузально замкнут: любое физическое событие имеет физическую достаточную причину. Если так, то не остается места для того, чтобы ментальное «привидение в машине» могло выполнять какую-то дополнительную каузальную работу. Небольшая брешь может открываться наличием квантовой неопределенности, но в дальнейшем я покажу, что она, похоже, не может быть использована для наделения нефизического духа какой-то каузальной ролью. В любом случае все аргументы предыдущей главы оставляют вероятной возможность объяснения физических событий в физических терминах, и поэтому шаг к картезианскому дуализму был бы неоправданным.

Дуализм же, о котором пойдет здесь речь, — это разновидность дуализма свойств: сознательный опыт предполагает такие свойства индивида, которые не могут быть выведены из физических свойств данного индивида, хотя и могут закономерно зависеть от этих свойств. Сознание — это такая черта мира, которая выходит за пределы его физических черт. Это не означает, что оно есть особая «субстанция»; вопрос о том, при каких условиях можно было бы говорить о субстанциальном дуализме, кажется мне очень туманным. Всё, что мы знаем, — так это то, что в нашем мире существуют свойства индивидов — феноменальные свойства, — которые являются онтологически независимыми от физических свойств.

Существует и более слабая разновидность дуализма свойств, с которой не следует смешивать ту позицию, о которой мы сейчас говорим. Иногда утверждается, что дуализм свойств имеется везде, где свойства сами по себе не являются физическими или не могут быть напрямую редуцированы к таким свойствам. В этом смысле даже биологическая приспособленность не является физическим свойством. Но такой «дуализм» очень слаб. В свойствах, подобных приспособленности, нет ничего фундаментально нового в онтологическом плане, поскольку они все же логически супервентны на микрофизических свойствах. Эта разновидность дуализма свойств полностью совместима с материализмом. Отстаиваемый же мной дуализм свойств предполагает наличие фундаментально новых черт мира. Поскольку эти свойства логически не супервентны даже на микрофизических свойствах, они нефизичны в гораздо более сильном смысле. Говоря о дуализме свойств и о нефизических свойствах, я имею в виду это более сильное воззрение и этот более сильный смысл нефизичности.

Остается, впрочем, вероятным, что, хотя сознание не может быть выведено из некоей физической основы, оно порождается ею. И позиция, к которой мы пришли, состоит в том, что сознание возникает из физического субстрата благодаря определенным контингентным законам природы, которые сами по себе не являются следствием физических законов. Этого взгляда неявно придерживаются многие из тех, кто считает себя материалистами. Нередко можно услышать такую фразу: «Конечно, я материалист; ментальное уж точно порождается мозгом». Здесь должно было бы настораживать само присутствие слова «порождается». К примеру, обычно мы не говорим «обучение порождается мозгом» — а если бы мы сказали так, то мы употребили бы слово «порождается» в темпоральном смысле. Более естественным было бы, скорее, сказать, что обучение есть процесс в мозге. Сам факт, что ментальное должно порождаться мозгом, указывает на то, что здесь случается что-то, выходящее за пределы физических фактов[82].

Кто-то подумает, что это воззрение должно быть сочтено скорее материалистическим, чем дуалистическим, так как оно говорит о сильной закономерной зависимости феноменальных фактов от физических фактов и оставляет физическое автономной областью. Разумеется, нет большого смысла спорить о названии, хотя мне кажется, что существование дополнительных контингентных фактов, выходящих за пределы физических фактов, достаточно существенно модифицирует общепринятые материалистические взгляды, чтобы заслуживать иного обозначения. И если для материализма требуется лишь закономерная связь всех фактов с физическими фактами, то он и впрямь окажется весьма размытым учением.

Но хотя это воззрение и является разновидностью дуализма, в нем нет ничего антинаучного или сверхъестественного. Лучше всего его можно мыслить следующим образом. Физика постулирует в мире множество фундаментальных параметров: пространство-время, масса-энергия, заряд, спин и т. д. Она также признает существование множества фундаментальных законов, определяющих отношения между этими фундаментальными параметрами. Фундаментальные параметры не могут быть объяснены в терминах еще более фундаментальных параметров, а фундаментальные законы не могут быть объяснены в терминах еще более фундаментальных законов; они должны трактоваться просто как изначальные. После же установления фундаментальных законов и распределения фундаментальных параметров из них вытекает почти всё в мире. Именно поэтому о фундаментальной теории физического иногда говорят как о «теории всего». Однако тот факт, что сознание не супервентно на физических параметрах, показывает нам, что теория физического не в полной мере является теорией всего. Чтобы сознание оказалось в области фундаментальной теории, мы должны ввести новые фундаментальные свойства и законы.

В книге «Мечты об окончательной теории» физик Стивен Вайнберг (Weinberg 1992) отмечает, что характерной чертой фундаментальной теории физического является то, что она протягивает объяснительную цепь до самых вершин, в конечном счете объясняя всё. Однако он вынужден признать, что подобная теория может и не объяснить сознание. Он говорит, что в лучшем случае мы можем объяснить «объективные корреляты» сознания. «Это может и не быть объяснением сознания, хотя и быть чем-то близким к нему» (с. 45). Но, разумеется, недостаточно близким. Такая теория не объясняет всё, что происходит в мире. Чтобы не впасть в непоследовательность, мы должны признать, что подлинно окончательная теория нуждается в некоем дополнительном компоненте.

И здесь есть два пути. Не исключено, что мы могли бы признать сам опыт одним из фундаментальных параметров мира наряду с пространством — временем, спином, зарядом и т. п. Иными словами, какие-то феноменальные свойства будут признаны нами в качестве базовых свойств. Альтернативный вариант состоит в допущении какого-то другого класса новых фундаментальных свойств, из которых извлекаются феноменальные свойства. Приведенные ранее аргументы показали, что физические свойства не могут быть этими свойствами, но, быть может, речь идет о новой разновидности нефизических свойств, на которых логически супервентны феноменальные свойства. Подобные свойства относились бы к опыту так же, как базовые физические свойства относятся к таким нефундаментальным свойствам, как температура. Мы могли бы назвать эти свойства протофеноменалъными свойствами, так как, хотя они сами по себе и не феноменальны, феноменальное может быть их совокупным результатом. Конечно, очень трудно вообразить, на что могло бы походить протофеноменальное свойство, но мы не можем исключать возможности их существования. Тем не менее по большей части я буду говорить так, будто эти фундаментальные свойства феноменальны уже сами по себе.

Там, где имеются новые фундаментальные свойства, имеются и новые фундаментальные законы. В данном случае фундаментальные законы будут психофизическими законами, специфицирующими то, каким образом феноменальные (или протофеноменальные) свойства зависят от физических свойств. Эти законы не будут пересекаться с физическими законами; физические законы уже формируют замкнутую систему. Они будут супервентностными законами, говорящими нам о том, как опыт порождается физическими процессами. Мы видели, что зависимость опыта от физического не может быть извлечена из физических законов, так что любая окончательная теория должна включать в себя законы подобного рода.

Разумеется, на этой стадии у нас может быть лишь самое отдаленное представление о том, на что будет похожа соответствующая фундаментальная теория или какими будут эти фундаментальные психофизические законы. Но не лишено резонов мнение, что подобная теория существует. Имеется серьезное основание полагать, что между физическими процессами и сознательным опытом есть некое закономерное отношение, а любое закономерное отношение должно базироваться на фундаментальных законах. Пример физики показывает нам, что фундаментальные законы, как правило, просты и элегантны; и мы должны ожидать того же от фундаментальных законов в теории сознания. После того как мы сопроводим фундаментальную теорию физического фундаментальной теорией сознания, мы сможем действительно получить теорию всего. При наличии базовых физических и психофизических законов, а также распределения фундаментальных свойств, мы можем ожидать того, что из них будут вытекать все факты о мире. Разработка подобной теории не будет простым делом, но ее осуществление должно быть в принципе возможным.

Происходящее здесь с сознанием в известном смысле аналогично тому, что случилось с электромагнетизмом в девятнадцатом столетии. Была предпринята попытка объяснить электромагнитные феномены в терминах уже известных физических законов, с использованием механических принципов и т. п., но она не привела к успеху. Оказалось, что для объяснения феноменов электромагнетизма надо признать фундаментальность таких параметров, как электромагнитный заряд и электромагнитные силы, и Максвелл ввел новые фундаментальные законы электромагнетизма. Только так могли быть объяснены эти феномены. Так же и для объяснения сознания недостаточно параметров и законов теории физического. Для теории сознания нужны новые фундаментальные параметры и законы.

Эта концепция полностью совместима с современным научным мировоззрением, и она является в полной мере натуралистической. Согласно данной концепции, мир по-прежнему являет собой сеть фундаментальных свойств, соотнесенных базовыми законами, и всё в конечном счете должно объясняться в этих терминах. Происходит лишь расширение набора свойств и законов, подобно тому как это было и в случае Максвелла. Более того, ничто в этой концепции не противоречит каким-либо элементам теории физического; скорее можно говорить о дополнении последней. Теория физического — это теория физических процессов, а психофизическая теория говорит нам о том, как эти процессы порождают сознание.

Чтобы выразить дух той позиции, которую я отстаиваю, я именую ее натуралистическим дуализмом. Натуралистический он потому, что здесь предполагается, что всё обусловлено сетью базовых свойств и законов, и потому, что он совместим со всеми результатами современной науки. И подобно натуралистическим теориям в других сферах, это воззрение допускает объяснение сознания в терминах базовых естественных законов. Сознание не обязано быть каким-то уж особо трансцендентальным; это просто один из естественных феноменов. Происходит лишь расширение нашей картины природы. Иногда «натурализм» считают синонимом «материализма», но мне кажется, что приверженность натуралистическому пониманию мира может остаться даже в случае краха материализма. (Если читатель сомневается в этом, я могу указать на остальные части книги как на подтверждение сказанного.) Кто-то мог бы усмотреть в названии этой позиции некую иронию, но важнее всего то, что оно передает главный посыл: одобрение дуализма может и не сопровождаться разговорами о тайнах.

Сторонники подобного дуализма могут быть по своим настроениям в известном отношении ближе к материалистам, чем к дуалистам иного рода. Отчасти это связано с тем, что они не допускают каких-либо элементов трансцендентального, а также с их приверженностью к естественным объяснениям и идее физического причинения поведения. Наоборот, отрицая привидение в машине, эта позиция избегает самых неправдоподобных элементов традиционных дуалистических воззрений. Часто можно услышать, что успехи когнитивной науки и нейронауки дискредитируют дуализм, но не все виды дуализма в равной степени затрагиваются этим обстоятельством. Все эти успехи основаны на физических объяснениях поведения и других физических феноменов и поэтому не позволяют отделить материализм от натуралистического дуализма.

Два финальных замечания. Кто-то может все еще удивляться, почему, если опыт фундаментален, его нельзя считать физическим свойством. В конце концов, разве физика как раз и не является наукой о подлинно фундаментальном? Ответ: конечно, если мы определим физику подобным образом, опыт и в самом деле можно будет счесть физическим свойством, и супервентностные законы окажутся законами физики. Но при более естественном толковании «физики» и «физического» опыт не будет таковым. Опыт не является фундаментальным свойством такого рода, в котором нуждается физика при построении теории внешнего мира; физика составляет замкнутую и непротиворечивую теорию даже и без опыта. Если признать возможность зомбийного мира, то становится очевидной избыточность опыта для физики в ее обычном понимании. Более естественно поэтому рассматривать опыт в качестве фундаментального нефизического свойства, а психофизические законы — как фундаментальные законы природы, не являющиеся законами физики. Впрочем, если суть этого воззрения ясна, то терминологические споры не будут иметь большого значения.

Я должен также заметить, что, хотя я называю это воззрение дуализмом, возможна ситуация, когда оно может предстать в качестве некоей разновидности монизма. Физическое и феноменальное могут оказаться двумя разными аспектами одного охватывающего их рода, подобно тому как двумя аспектами одного-единственного рода являются материя и энергия. Ничто из сказанного мной не исключает такой возможности, и в действительности я питаю определенную симпатию к этой идее. Но даже если какой-то монизм и окажется истинным, он не может быть материалистическим монизмом. Он должен быть чем-то более широким.

В связи с аргументом против материализма, приведенным в начале этой главы, можно высказать целый ряд возражений. Некоторые из них атакуют вторую посылку — отрицание логической супервентности. Я рассматривал такие возражения в предыдущей главе. Здесь я буду иметь дело с возражениями относительно перехода от отсутствия логической супервентности к ложности материализма. Самые серьезные возражения такого рода связаны с отсылкой к апостериорной необходимости. Я обсужу их в следующем параграфе. Пока же поговорим о менее серьезных возражениях.

Иногда доказывают, что сознание могло бы быть эмерджентным свойством в том смысле, который все же совместим с материализмом. В недавних работах о сложных системах и искусственной жизни нередко утверждается, что, хотя эмерджентные свойства нельзя предсказать из низкоуровневых свойств, они тем не менее имеют физическую природу. В качестве примеров можно привести эмерджентное появление самоорганизации в биологических системах или эмерджентное возникновение некоего подобия стай при симуляции птиц на основе набора простых правил (Langton 1990; Reynolds 1987). Однако такие эмерджентные свойства не могут рассматриваться в качестве аналогии сознания. Интерес подобным случаям придает то, что соответствующие свойства не являются очевидными следствиями низкоуровневых законов; но они все же логически супервентны на низкоуровневых фактах. При наличии всех физических фактов об изменении во времени такого рода систем из них можно напрямую вывести факт о том, что в них происходит процесс самоорганизации. И именно этого можно было бы ожидать, учитывая то обстоятельство, что такие свойства, как самоорганизация или образование стай, являются свойствами, имеющими непосредственное отношение к функциям и структуре.

Если сознание — эмерджентное свойство, оно эмерджентно в гораздо более сильном смысле. Согласно более сильному понятию эмерджентности, использовавшемуся британскими эмерджентистами (к примеру, Броудом (Broad 1925)), эмерджентные свойства не могут быть предсказаны даже при наличии всей совокупности низкоуровневых физических фактов. И не лишено оснований утверждение (которое и высказывали британские эмерджентисты), что сознательный опыт эмерджентен в этом смысле. Однако подобную эмерджентность лучше всего истолковать в качестве одной из разновидностей дуализма свойств. В отличие от тех более «невинных» примеров эмерджентности, эта ее сильная разновидность требует новых фундаментальных законов для появления эмерджентных свойств.

Другое возражение состоит в том, что сознание и физическое могли бы оказаться двумя аспектами одной и той же вещи, подобно тому как Утренняя звезда и Вечерняя звезда являются двумя аспектами Венеры. Если это так, то в известном смысле сознание было бы физическим. Но опять-таки мы должны спросить: вытекает ли феноменальный аспект из физического аспекта? Если да, то это разновидность материализма, но тогда мы возвращаемся к аргументам из главы 3. Если нет, то феноменальный аспект привносит дополнительную контингентность в мир, выходящую за рамки физического аспекта, и дуальность этих аспектов дает нам некий дуализм свойств. Не исключено, что может оказаться так, что дуальность физического и феноменального может быть подведена под более широкий монизм, но он не будет монизмом одного лишь физического.

Намек на третье возражение можно найти у Серла (Searle 1992). Как и я, Серл считает, что сознание всего лишь естественно супервентно на физическом. Он допускает логическую возможность зомбийных копий, полагая, что сознание лишь каузально порождается состояниями мозга. Он, однако, отрицает, что эта позиция являет собой разновидность дуализма, даже если говорить только о дуализме свойств. Могло бы показаться, что речь идет лишь о терминологическом разногласии, но Серл настаивает, что онтологический статус сознания не отличается от онтологического статуса таких физических свойств, как текучесть, так что это разногласие имеет не только терминологический характер. Аргумент Серла в пользу недуалистичности этого взгляда состоит в том, что аналогичная картина наблюдается и в других случаях: к примеру, Н₂O каузально порождает текучесть, но никто не является дуалистом в вопросе о текучести.

Кажется, однако, очевидным, что это ложная аналогия. При наличии всех микрофизических фактов о конкретной совокупности Н₂O логически невозможным оказывается то, что эти факты могли бы иметься в наличии при отсутствии текучести. Понятие нетекучей копии массы текучей Н₂O попросту некогерентно. Из этого следует, что отношение между микрофизическими фактами и текучестью является гораздо более тесным, чем простое каузальное отношение. Микрофизические характеристики не каузально порождают текучесть, а конституируют ее. Это полностью отличается от того, что происходит в случае сознания, так что аналогия не проходит. Сознание обладает онтологической новизной в гораздо более существенном смысле, чем тот, в котором ей обладает текучесть[83].

Наконец, кто-то мог бы подумать, что выдвигаемый мной аргумент в пользу дуализма напоминает аргумент, выдвигавшийся Декартом. Декарт доказывал, что он мог бы вообразить свой ум существующим отдельно от своего тела, и поэтому его ум не мог быть тождествен телу. Такого рода аргументация, по общему мнению, ошибочна: на основании одного того, что кто-то может вообразить нетождественность А и В, не следует, что они нетождественны (вспомним об Утренней и Вечерней звезде). Не могла бы сходная ошибка допускаться и в моем аргументе? Зомбийный мир показывает лишь представимость того, что некто мог бы находиться в каком-то физическом состоянии при отсутствии сознания, но он не показывает нетождественность такого состояния и сознания.

Подобное возражение, однако, основано на неверном понимании данного аргумента. Существенно важным является то, что мой аргумент касается не вопроса о тождестве, а вопроса о супервентности. Его вид не таков: «Можно вообразить физическое состояние Р без сознания, поэтому сознание не является физическим состоянием Р». Скорее он таков: «Можно вообразить наличие всех физических фактов при отсутствии фактов о сознании, и поэтому физические факты не исчерпывают всех фактов». Это совершенно другой тип аргумента. В общем, модальные аргументы в пользу дуализма, выраженные в терминах тождества, менее убедительны, чем модальные аргументы, выраженные в терминах супервентности; и это одна из причин того, что я всюду формулировал их в терминах супервентности и полностью избегал рассуждений о тождестве. Мне кажется, что проблемы, связанные с супервентностью, являются здесь наиболее фундаментальными.

И тем не менее можно было бы попробовать ответить на этот аргумент, прибегая к стратегии, аналогичной той, которая применяется при ответе Декарту. К примеру, можно было бы заметить, что моя стратегия все же опирается на заключения от представимости к возможности, которые можно попытаться оспорить. В следующем параграфе я рассмотрю стратегии, которые можно было бы использовать для этой цели.

2. Возражения от апостериорной необходимости*

Распространенным ответом на подобный аргумент является возражение, что он устанавливает лишь логическую возможность зомбийного мира, совершенно отличную от метафизической возможности. Для логической возможности достаточно концептуальной когерентности, но метафизическая возможность является более ограниченной. Этот тезис также нередко высказывается в виде указания на отличие представимости от подлинной возможности. Хотя зомбийный мир и может быть представимым, для демонстрации его возможности в метафизическом смысле, пригодном для опровержения материализма, требуется нечто большее.

Это возражение чаще всего сопровождается отсылкой к работе Крипке «Именование и необходимость» (Kripke 1980), где показано существование необходимых истин, таких как «вода есть Н₂O», необходимость которых познаваема только апостериори. Говоря словами тех, кто высказывает подобное возражение: хотя логически возможно то, что вода не есть Н₂O, это не является метафизически возможным. И вполне естественно предположить, что аналогичным образом и зомби могли бы быть логически возможными, но метафизически невозможными. И если это так, то не исключено, что этого было бы достаточно для спасения материализма.

Такова самая популярная стратегия материалистов, убежденных в отсутствии выводимости феноменальных понятий из физических понятий. Согласно этой позиции, концептуальный провал может существовать без метафизического провала. Она заманчива тем, что обещает всерьез относиться к сознанию, сохраняя вместе с тем материалистический характер. К сожалению, при более тщательном изучении в ней обнаруживаются явные дефекты. Понятие апостериорной необходимости не может нести ту ношу, в которой нуждается этот аргумент, и в этом контексте, по сути, просто отвлекает внимание[84].

Лучше всего убедиться в этом, использовав двумерную модель апостериорной необходимости из четвертого параграфа главы 2. Вспомним, что согласно этой модели с любым понятием связано два интенсионала (функции от возможных миров к референтам): первичный интенсионал (определяемый априори), фиксирующий референт в актуальном мире, и вторичный интенсионал (определяемый апостериори), осуществляющий референцию в контрфактических мирах. Первичный интенсионал, связанный с «водой», — это что-то вроде «водянистой материи». Вторичный же интенсионал — «Н₂O», получаемый из первичного интенсионала путем применения каплановского оператора dthat: «dthat (водянистая материя)» указывает на Н₂O во всех возможных мирах, так как водянистая материя является Н₂O в актуальном мире.

«Логическая возможность» сводится к возможной истинности какого-либо утверждения, оцениваемого в соответствии с входящими в него первичными интенсионалами (это то, что я назвал возможностью-! в главе 2). Первичные интенсионалы «воды» и «Н₂O» различны, а значит, в этом смысле логически возможно, что вода не есть Н₂O. «Метафизическая возможность» сводится к возможной истинности какого-либо утверждения, оцениваемого в соответствии с входящими в него вторичными интенсионалами (возможность-2). Вторичные интенсионалы «воды» и «Н₂O» одинаковы, и поэтому то, что вода есть Н₂О, метафизически необходимо.

Данное возражение сводится, стало быть, к тому тезису, что при использовании аргументов от представимости и т. п. мы продемонстрировали возможность зомбийного мира на основе первичных интенсионалов соответствующих понятий, но не на основе более уместных вторичных интенсионалов. Хотя первичные интенсионалы феноменальных понятий могут и не соответствовать первичным интенсионалам какого-либо физического понятия, их вторичные интенсионалы могут быть одинаковыми. И если это так, то феноменальные и физические/функциональные понятия могут апостериори указывать на одни и те же свойства, несмотря на их априорное различие. Подобное возражение могло бы исходить от защитника «психофункционализма» (см. Block 1980), апостериори отождествляющего феноменальные и функциональные свойства, или от сторонника той позиции, при которой феноменальные свойства апостериори отождествляются с нейрофизиологическими свойствами определенного рода.

Убедиться в том, что ничто из сказанного не влияет на мой аргумент в пользу дуализма, проще всего, отметив, что этот аргумент проходит, если мы концентрируемся только на первичном интенсионале и игнорируем вторичный интенсионал. Во второй главе мы видели, что именно первичный интенсионал имеет наибольшее значение при объяснении, но он может сослужить нам хорошую службу и при аргументации в пользу дуализма. Ведь независимо от того, совпадают первичные и вторичные интенсионалы или нет, первичный интенсионал определяет такое свойство объектов в возможных мирах, к которому невозможно придраться. Свойство быть водянистой материей — абсолютно законное свойство, даже если оно и не совпадает со свойством быть Н₂О. Если мы сможем показать, что в некоторых возможных мирах, физически идентичных нашему, отсутствует свойство, вводимое первичным интенсионалом, мы придем к дуализму.

Именно это и было сделано с сознанием. Мы видели физически идентичные нашему миры, в которых отсутствует сознание, трактуемое согласно его первичному интенсионалу. Этого различия миров достаточно для демонстрации существования таких свойств нашего мира, которые выходят за рамки физических свойств. Аналогично, если бы мы смогли показать, что в некоторых физически тождественных нашему мирах отсутствует водянистая материя, мы пришли бы к водяному дуализму — так же как и в том случае, когда мы установили бы, что в некоторых мирах, физически идентичных нашему, отсутствует Н₂O. Важно то, что различие относительно первичного интенсионала может быть установлено независимо от апостериорных факторов, так что соображения, касающиеся апостериорной необходимости, не имеют отношения к данному вопросу.

(Здесь надо сделать два технических замечания. Строго говоря, первичный интенсионал определяет центрированное свойство объекта в возможном мире (или отношение между объектами и центрами), поскольку он применяется к центрированным возможным мирам. Но эта относительность не может сыграть на руку нашему критику. При конкретизации местонахождения центра первичный интенсионал определяет безупречное неиндексикальное свойство; и все аргументы из главы 3 проходят, даже если местонахождение центра включается в супервентностную базу. К примеру, даже если факты о мире, известные Мэри, включают факты о ее местонахождении, это не позволит ей узнать, каково это — видеть красное.

Кого-то мог бы беспокоить также тот факт, что понятие сознания, судя по всему, отсутствует в центре зомбийного мира, хотя применение первичного интенсионала могло бы требовать присутствия соответствующего понятия в центре данного мира. (Можно было бы даже начать беспокоиться относительно применения понятия «зомби»!) Думаю, что ситуация не столь однозначна — первичные интенсионалы не обязательно требуют наличия оригинального понятия, — но в любом случае мы можем полностью рассеять эти тревоги, просто рассматривая частично зомбийный мир: мир, в котором я нахожусь в центре, обладаю сознанием и всеми надлежащими понятиями, притом что некоторые другие люди — зомби.)

Вывод о нерелевантности апостериорной необходимости можно подкрепить наблюдением о совпадении первичных и вторичных интенсионалов сознания. В актуальном мире состояние оказывается сознательным опытом при наличии связанного с ним феноменального чувства, и то же самое можно сказать относительно сознательности чего бы то ни было в контрфактическом мире. Различие между первичным и вторичным интенсионалами понятия воды отражает то обстоятельство, что в каком-то контрфактическом мире может иметься нечто, выглядящее и ощущаемое в точности как вода, но в действительности являющееся не водой, а всего лишь водянистой материей. Но если нечто чувствуется как сознательный опыт, даже в контрфактическом мире, то оно есть сознательный опыт. Для сознательного опыта в любом возможном мире нужно лишь наличие определенного чувствования. (Крипке высказывает аналогичное соображение, правда не в терминах значения, а в терминах сущностных свойств.)

Но даже если настаивать на различии первичного и вторичного интенсионалов в данном случае, аргумент все равно будет работать. Мы просто фокусируемся на первичном интенсионале, используемом для фиксации референции, как и было сделано выше. К примеру, если «сознание» трактуется как «dthat (имеет феноменальное чувство)», то мы просто фокусируемся на интенсионале «имеет феноменальное чувство». Аргументы главы 3 устанавливают наличие возможного мира, в котором у моей копии отсутствует феноменальное чувство, и поэтому свойство, состоящее в обладании феноменальным чувством, является фактом, выходящим за рамки физических фактов, и аргумент в пользу дуализма проходит[85].

В самом общем виде суть дела можно выразить, сказав, что крипке — анская апостериорная необходимость никоим образом не делает какие-либо логически возможные миры невозможными. Она просто говорит нам о том, что некоторым из этих миров дается неверное описание, когда мы применяем термины в соответствии с их первичными интенсионалами, а не в соответствии с более уместными вторичными интенсионалами. Кто-нибудь мог бы априори счесть возможным, что вода есть не Н₂O, a XYZ. Представляя это, он воображает что-то вроде мира, в котором XYZ является жидкостью, заполняющей океаны и озера. Анализ Крипке, однако, показывает, что в силу особенностей актуального мира мы неверно описываем тот мир, говоря, что XYZ является в нем водой, поскольку мы описываем его с использованием первичного интенсионала, а не более уместного вторичного интенсионала. Строго говоря, это мир, в котором XYZ является водянистой материей. Данные соображения не могут показать невозможность этого кажущегося возможным мира; они просто показывают нам то, каким образом надо правильно описывать этот мир.

Как мы видели в главе 2, крипкеанские соображения демонстрируют нам, что вторичный интенсионал F_a : W —>R иногда отличается от первичного интенсионала f: W*—>R. Это накладывает некоторые апостериорные ограничения на условия применения понятий, однако релевантное пространство миров совершенно не меняется; единственное различие аргументов двух функций касается местоположения центра. Поэтому, хотя возможность утверждений и может допускать разделение на два вида, существует только один релевантный вид возможности миров.

Из этого следует, что если можно представить мир, физически идентичный нашему, но такой, в котором отсутствуют какие-то позитивные характеристики нашего мира, то никакие рассуждения о десигнации терминов, таких как «сознание», не смогут исключить метафизической возможности этого мира. Мы можем просто забыть о семантике этих терминов и отметить, что в соответствующем возможном мире явным образом что-то отсутствует — неважно, называем ли мы это «сознанием». Крипкеанские соображения в лучшем случае могли бы говорить нам о том, как уместнее всего было бы описывать этот мир и его соответствующие черты, но они не могут повлиять на его возможность; и одной лишь возможности такого мира, вне зависимости от его описания, достаточно для того, чтобы аргумент в пользу дуализма достиг своей цели.

Для уклонения от дуализма можно было бы использовать апостериорную необходимость и иначе. Можно было бы попытаться доказать, что при утверждении о физической идентичности зомбийного мира нашему мы неверно описываем его. Так же как мир XYZ кажется содержащим воду, но в действительности не содержит ее, зомбийный мир кажется физически идентичным нашему, но не является таковым. Это может звучать странно, но данный тезис можно пояснить. Оппонент мог бы заявить, что некоторые свойства, существенные для физического устроения мира, недоступны для физического исследования. Представляя «физически идентичный» мир, на деле мы представляем мир, идентичный лишь с позиции физических изысканий, но отличающийся в плане недоступных сущностных свойств, которые вместе с тем гарантируют наличие сознания.

Дело, к примеру, могло бы обстоять так, что для того чтобы нечто могло считаться электроном в контрфактическом мире, было бы недостаточно того, что это нечто каузально соотносится с другими физическими сущностями так же, как и электрон. Для этого могла бы также требоваться и скрытая сущность электронности. Согласно этому представлению, понятие электрона есть нечто вроде «dthat (сущность, играющая роль электрона)». Референция к электронам фиксируется внешней характеристикой, но затем обретает жесткость таким образом, что в контрфактических мирах отбираются сущности с той же самой внутренней природой независимо от того, играют ли они там надлежащую роль, и поэтому сущности, которые играют такую роль в подобных мирах, считаются электронами лишь в том случае, если они наделены соответствующей внутренней природой. То же самое могло бы оказаться верным для таких свойств, как масса, которую можно было бы истолковать как «dthat (сущность, играющая роль массы»). Сущностная природа электронов или массы была бы в таком случае скрытой от физической теории, лишь внешним образом характеризующей электроны и массу. И тогда релевантные сущностные свойства могли бы оказаться феноменальными или протофеноменальными, а их реализация могла бы гарантировать существование сознания в нашем мире.

Если бы дело действительно обстояло таким образом, представляемый нами зомбийный мир был бы лишен этих скрытых сущностных свойств и поэтому был бы физически не идентичен нашему миру. Зомбийный мир не отличался бы от нашего при его оценке сообразно первичным интенсионалам физических предикатов, применяемым на основе внешних отношений, но отличался бы от него при его оценке сообразно вторичным интенсионалам, предполагающим отсылку к скрытой сущности. В такой ситуации сознательный опыт все же мог бы оказываться «метафизически» супервентным на физических свойствах. (Очень близкий аргумент выдвигает Максвелл (Maxwell 1978), и он также вытекает из подхода Локвуда (Lockwood 1989). Согласно Максвеллу, главная идея состоит в том, что, хотя мы и не можем нейтрально проанализировать феноменальные понятия так, чтобы они указывали на лежащие в их основе физические свойства, мы можем нейтрально проанализировать физические понятия так, что они могли бы указывать на лежащие в их основе феноменальные свойства[86].)

Это возражение во многих отношениях более интересно, чем предыдущее. Конечно, оно опирается на спекулятивную метафизику, но это не мешает ему быть когерентным. Более предметным ответом было бы замечание, что оно опирается на неверное представление о семантике физических терминов. Можно было бы попробовать доказать, что применение физических предикатов даже апостериори основывается на внешних отношениях между физическими сущностями независимо от каких-либо скрытых свойств. Это чисто концептуальный вопрос: если электроны в нашем мире наделены скрытыми протофеноменальными свойствами, стали бы мы называть идентичную в иных отношениях контрфактическую сущность, лишенную подобных свойств, электроном? Думаю, да. Референция к электронам не только фиксируется ролью, играемой электронами в теории; само понятие электрона определяется этой ролью, детерминирующей применение этого понятия во всех мирах. Понятие электрона, имеющего все внешние свойства, актуально присущие протонам, не кажется когерентным, как и представление о том, что в каком-то мире масса играет роль, которую в нашем мире реально играет заряд. Сформулированная выше семантическая концепция предсказывает когерентность подобных представлений и поэтому неверно характеризует данные понятия.

Семантические интуиции могут разниться, но, как обычно, можно дать и такой ответ, который окажется глубже семантических интуиций. Даже если мы допустим, что какие-то скрытые свойства могли бы конституировать физические свойства, различие между этим воззрением и отстаивавшейся мной позицией дуализма свойств будет незначительным. По-прежнему будет верно, что мир наделен феноменальными свойствами, не фиксируемыми свойствами, которые открывает физика. Удостоверившись в том, что с позиции наших физических теорий некий мир идентичен нашему, Бог должен был затратить дополнительные усилия, чтобы сделать такой мир полностью идентичным нашему. Дуализм «физических» и «нефизических» свойств заменяется в этой концепции дуализмом «доступных» и «скрытых» физических свойств, но суть при этом не меняется.

Я еще вернусь к концепции, согласно которой физические сущности имеют внутреннюю протофеноменальную природу, но ее метафизические аспекты мало зависят от трактовки семантики физических предикатов. Как и раньше, вторичные интенсионалы и апостериорная необходимость производят лишь семантическое, но не метафизическое различие. Независимо от того, как артикулируется эта концепция, она признает фундаментальность феноменальных или протофеноменальных свойств и поэтому остается ближе к дуализму (или, возможно, к идеализму или нейтральному монизму — позже я еще обсужу это), чем к материализму.

Обсуждавшийся выше двумерный анализ показывает, что привлечение крипкеанской апостериорной необходимости не может нейтрализовать аргумент от супервентности. Подобная необходимость не накладывает апостериорные ограничения на пространство возможных миров, а лишь ограничивает способ использования определенных терминов для их описания; поэтому если имеется логически возможный мир, идентичный нашему во всех физических, но не во всех позитивных аспектах, то такие соображения не могут служить отрицанию его метафизической возможности.

Несмотря на это, кто-нибудь может заявить, что соответствующие миры тем не менее могли бы быть метафизически невозможными, основываясь на представлении о том, что существует такая модальность метафизической возможности, которая отличается от логической возможности и является более ограниченной по сравнению с последней, причем ее наличие связано с обстоятельствами, независимыми от крипкеанских соображений. Согласно этому воззрению, метафизически возможные миры не столь многочисленны, как логически возможные миры, и апостериорная необходимость определенных утверждений может определяться факторами, совершенно независимыми от семантики используемых в них терминов. Мы можем назвать эту гипотетическую модальность сильной метафизической необходимостью в противоположность слабой метафизической необходимости, которая вводится в крипкеанской модели.

Эта позиция допускает наличие полностью представимых — даже в соответствии с самыми строгими критериями представимости — миров, которые тем не менее оказываются невозможными. Провал между представимостью и возможностью более глубок, чем все остальные. В определенном смысле истинность таких утверждений, как «вода есть XYZ», представима, но невозможна; однако подобные примеры никогда не исключают возможности какого-либо представимого мира. Они просто иллюстрируют неверное описание подобного мира. Сильная метафизическая необходимость идет дальше. Здесь «зомбийный мир» может быть корректным описанием представляемого нами мира, даже с позиции вторичных интенсионалов. Тем не менее он не является метафизически возможным[87].

Краткий ответ на это возражение может состоять в том, что у нас нет основания считать, что такая модальность существует. Такие «метафизические необходимости» будут накладывать фундаментальные и необъяснимые ограничения на пространство возможных миров. Признание фундаментальных и необъяснимых фактов нашего мира может быть оправданным, но наличие подобных фактов в пространстве возможных миров было бы чем-то весьма необычным. В области возможного (в отличие от области естественного) нет места для таких произвольных ограничений.

Данная позиция не может быть поддержана какой-либо аналогией, так как нужные для этого аналогии отсутствуют[88]. Мы уже видели, что аналогии с необходимостью таких положений, как «вода есть Н₂O», «Геспер есть Фосфор» и т. д., проваливаются, так как эти примеры требуют одного-единственного пространства миров. В самом деле, если какие-то миры логически возможны, но метафизически невозможны, то кажется, что мы никогда не смогли бы узнать об этом. По предположению эта информация недоступна априори, а апостериорная информация является информацией только о нашем мире. Она может содействовать локализации нашего мира в пространстве возможных миров, но трудно понять, как она могла бы давать информацию о протяженности данного пространства. Любые тезисы о дополнительных ограничениях метафизической возможности казались бы произвольными допущениями; с тем же основанием можно было бы допустить метафизическую невозможность того, что выпущенный из рук камень мог бы двигаться не вниз, а вверх.

Данная позиция, кроме того, ведет к ad hoc умножению модальностей. Если принять ее, то мы должны были бы признавать четыре вида возможности и необходимости утверждений, даже если оставить в стороне естественную модальность: возможность и необходимость в соответствии с первичными и вторичными интенсионалами, в пространстве логически возможных или метафизически возможных миров. А если говорить о возможности не утверждений, а миров, то у нас оказалось бы три объективных класса возможных миров: логически возможные миры, метафизически возможные миры и естественно возможные миры. У нас есть серьезные основания верить в существование первого и последнего из этих классов, но очень мало оснований допускать третий, особый метафизический класс.

Тот, кто считает зомбийный мир логически возможным, но метафизически невозможным, должен ответить на ключевой вопрос: почему Бог не мог бы создать зомбийный мир? Естественно предположить, что при создании мира Бог в силах сделать всё, что является логически возможным. Но защитник метафизической необходимости должен говорить либо то, что, хотя такая возможность существует, Бог не мог бы создать его, либо то, что, хотя Бог мог бы создать его, он тем не менее метафизически невозможен. Первое положение совершенно необоснованно, а второе абсолютно произвольно. И если говорить о втором положении, то аргумент против материализма в любом случае сохранит свою силу; после фиксации физических фактов о мире Богу надо будет сделать и еще кое-что.

Но даже если принять это воззрение, во многих существенных отношениях оно будет очень похоже на тот дуализм свойств, который я отстаиваю. Согласно этому воззрению, дело по-прежнему будет обстоять так, что существование сознания нельзя будет вывести из физического знания, так что сознание не будет допускать редуктивного объяснения. И, как и прежде, мы будем нуждаться в изначальных связующих принципах для объяснения супервентности феноменального на физическом. Единственное различие между этими воззрениями состоит в том, что соответствующие психофизические принципы окажутся фундаментальными «законами необходимости», а не законами природы. В плане любых объяснительных моментов при построении теории мы остаемся там же, где и дуализм свойств; различие, по сути, сводится к онтологическим предпосылкам.

Представляется, что единственной реальной мотивацией в пользу данного взгляда может быть спасение материализма любой ценой — возможно, исходя из представлений о проблематичности дуализма. Но такой материализм кажется гораздо более загадочным, чем его дуалистическая альтернатива. Привлечение базовых «метафизически необходимых» принципов, ограничивающих пространство возможных миров, вводит гораздо более проблематичный, а на деле гораздо менее натуралистичный элемент, чем простое допущение добавочных естественных законов, постулируемых дуализмом свойств. В конечном счете задействование новой степени необходимости — это такое ad hoc допущение, которое приводит не только к решению проблем, но и к появлению неменьшего числа новых проблем. Эта позиция спасает материализм ценой объявления совершенной тайной вопроса о том, как сознание могло бы быть физическим[89].

Это последняя возможность для материалиста, допускающего представимость зомбийного мира, но желающего спасти материализм. Обсуждавшаяся выше позиция предполагает, что материалист признает полную когерентность понятия зомби, даже для существа с максимально развитыми рациональными способностями, но тем не менее отрицает его метафизическую возможность, приходя, таким образом, к «двухслойной картине» логически и метафизически возможных миров. Однако материалист может также попытаться показать, что эта кажущаяся представимость обязана своим существованием некой ущербности нашего разума, так что если бы мы были более продвинутыми в интеллектуальном плане, мы увидели бы, что такое описание мира в конечном счете не является когерентным. Согласно этой позиции, подобный мир не оказывается даже логически возможным; и мы ошибочно верим в его логическую возможность просто из-за ограниченности человеческих когнитивных способностей. (Так можно интерпретировать взгляды Макгинна (McGinn 1989).)

Можно было бы попробовать подкрепить эту позицию аналогией с необходимостью ряда сложных математических истин, выходящих за пределы возможностей нашего математического постижения. Если наши математические способности алгоритмизируемы, подобные истины должны существовать (по теореме Геделя), но даже если нет, то они тоже вполне могут существовать. (Примером могла бы быть гипотеза Гольдбаха или, скажем, континуум — гипотеза или ее отрицание.) Эти истины необходимы, даже если не могут быть познаны нами априори, и они не основаны на сочетании априори познаваемых и эмпирических факторов, подобно крипкеанским необходимостям. Не может ли импликация от физических к феноменальным фактам оказаться подобной необходимостью, неким образом выходящей за пределы наших способностей модального постижения[90]?

Эта аналогия, однако, несовершенна. Когда речь идет о математике, наши модальные рассуждения оставляют вопрос открытым; наши интуиции представимости ничего не говорят нам об обоих вариантах. Хотя в слабом смысле и можно допускать «представимость» ложных положений — имея в виду, что они, насколько это нам известно, ложны, — но это не тот смысл, который позволяет представлять мир, где они неверны. В случае же с зомби вопрос не остается открытым: кажется, что мы ясно можем представить мир, в котором данная импликация не проходит. Для спасения материализма возможность этого мира должна быть исключена — несмотря на то, что о ней надежно свидетельствуют наши модальные способности; но в случае с математикой отсутствует даже намек на возможность примера подобного исключения кажущегося возможным мира. И любой провал между представимостью и возможностью, на который мог бы ссылаться здесь материалист, опять-таки должен был бы быть провалом sui generis, не подкрепленным какой-либо аналогией в других областях[91].

Конечно, материалист мог бы решиться на этот шаг и заявить о sui generis когнитивной ущербности. Для этого он должен был бы признать, что все аргументы в главе 3 ложны по непостижимым для нас причинам. Не говоря уже о том, что такая позиция рисует картину колоссальных заблуждений наших интуиций представимости, ведомых нашим несовершенным разумом, она также предполагает, что более умная Мэри на основе физической информации действительно могла бы узнать, каково это — видеть красное, и что можно осуществить такой анализ (к примеру, структурный или функциональный) феноменальных понятий, который подкреплял бы импликацию от физических к феноменальным фактам, хотя оценка правильности этого анализа выходила бы за пределы наших возможностей.

И хотя нельзя отрицать, что любой философский аргумент мог бы оказаться неверным вследствие когнитивной ущербности, при отсутствии серьезных оснований считать так подобное возражение выглядит совершенно искусственным. Как и раньше, главным его мотивом кажется желание любой ценой сохранить материализм. Такой путь всегда должен рассматриваться как последняя возможность, к которой можно прибегать лишь после признания неспособности ответить на серьезные аргументы, указывающие на наши ошибки, а также бесперспективности разработки альтернативы материализму. Если нам удастся найти серьезную и удовлетворительную альтернативу, мотивы занимать такую позицию исчезнут[92].

3. Другие аргументы в пользу дуализма*

Я не первый, кто использовал аргумент от логической возможности против материализма[93]. Более того, я считаю, что в том или ином виде это базовый антиматериалистический аргумент в философии сознания. Тем не менее он не был объектом того пристального внимания, которого он заслуживает. Больше внимания уделялось двум антиматериалистическим аргументам Джексона (Jackson 1982) и Крипке (Kripke 1972). Они кажутся мне вполне уместными, хотя, быть может, и не столь фундаментальными. Аргумент Джексона важен как прелюдия к аргументу от логической супервентности, а наиболее убедительная часть аргумента Крипке, как мы увидим, зависит от аргумента от логической супервентности.

Я уже обсуждал аргумент Джексона — аргумент знания — в контексте демонстрации отсутствия логической супервентности, где он играет вспомогательную роль. Вспомним, что речь там идет о Мэри, которая занимается нейронаукой, выросла в черно-белой комнате и знает все физические факты о процессах в мозге при восприятии цвета. Позже, когда она впервые видит красный объект, она узнает какие-то новые факты. В частности, она узнает, каково это — видеть красное. Аргумент завершается выводом, что физические факты не исчерпывают все факты и что материализм ложен.

Этот аргумент тесно связан с аргументами от зомби или инвертированных спектров, поскольку все они вращаются вокруг невыводимости феноменальных фактов из физических фактов. В известном смысле это разные грани одного и того же аргумента. Однако аргумент Джексона нередко считается уязвимым в качестве прямого аргумента против материализма вследствие использования в нем интенсионального понятия знания. Многие критические выпады против этого аргумента фокусировались на этой интенсиональности; доказывалось, к примеру, что один и тот же факт может быть познан двумя различными способами. Эти выпады, на мой взгляд, не приносят результата, но проще всего убедиться в этом можно, непосредственно обратившись к отсутствию супервентности, выражаемому не в эпистемологических, а в метафизических терминах. Разработанная мной модель помогает понять, по какой именно причине разные возражения не приводят к цели. Ниже я рассмотрю некоторые из таких возражений.

Прежде всего, различные критики доказывали, что, хотя Мэри и получает новое знание, когда видит что-то красное, это знание не соответствует какому бы то ни было новому факту. Она просто по-новому, сообразно новому «модусу презентации», узнает старый факт благодаря интенсиональности знания (Churchland 1985; Horgan 1984b; Lycan 1995; McMullen 1985; Papineau 1993; Teller 1992; Tye 1986). Тай и Лайкан, к примеру, апеллируют к интенсиональному различию между утверждениями «эта жидкость — вода» и «эта жидкость — Н₂O»: в известном смысле они выражают один и тот же факт, но одно может быть известно без другого. В сходном ключе и Черчленд указывает на провал между знанием температуры и знанием средней кинетической энергии. Хорган обсуждает различие между знанием о Кларке Кенте и знанием о Супермене, а Макмаллен указывает в этой связи на Марка Твена и Сэмюэла Клеменса.

Эти провалы возникают именно вследствие различия первичных и вторичных интенсионалов. Можно знать что-то о воде, не зная каких-то вещей об Н₂O, так как их первичные интенсионалы различны — не существует априорной связи между мыслями о воде и мыслями об Н₂O. Тем не менее в известном смысле имеется только один набор фактов о них: благодаря апостериорному тождеству воды и Н₂O их вторичные интенсионалы совпадают. (Не очевидно, что мы должны индивидуализировать факты так, чтобы факты о воде и факты об Н₂O оказывались одними и теми же фактами, но в целях аргументации я принимаю этот тезис[94].) Если использовать принятую ранее терминологию, утверждение «если это вода, то это Н₂O» является логически контингентным, но метафизически необходимым. Данное возражение поэтому ничем не отличается от обсуждавшегося выше возражения, связанного с различием логической и (крипкеанской) метафизической необходимости, и для убедительного ответа на него достаточно сослаться на обсуждение там первичных и вторичных интенсионалов.

Мы также можем выразить суть дела более прямым способом. Всякий раз, когда кто-то знает некий факт сообразно одному модусу презентации, но не сообразно другому, здесь всегда будет иметься какой-то иной факт, относительно которого этот человек будет лишен знания, — факт, связующий два упомянутых модуса презентации[95]. Если кто-то знает, что Геспер доступен для наблюдения, но не знает, что Фосфор доступен для наблюдения (поскольку он не знает, что Геспер и есть Фосфор), то такой человек не знает, что один и тот же объект является одновременно ярчайшей звездой на утреннем небе и ярчайшей звездой на вечернем небе. Это особый факт, который абсолютно неизвестен данному человеку. Аналогичным образом если кто-то знает, что Супермен может летать, но не знает, что Кларк Кент может летать, то он не знает о существовании индивида, одновременно являющегося ведущим репортером Daily Planet и носящего накидку. Если кто-то знает, что вода мокрая, но не знает, что Н₂O мокрая, он не знает, что вещество в озерах состоит из молекул Н₂O, и т. д.

Более формально: допустим, что «а есть G» и «Ь есть G» — один и тот же факт в этом смысле, но некто не может априори соединить эти факты. Это должно объясняться тем, что а = Ь, и одинаковостью вторичных интенсионалов при различии первичных интенсионалов: возможно, а эквивалентно dthat(P), а b эквивалентно dthat(Q). Если кто-то знает, что а есть G, но не знает, что b есть G, то он лишен фактуального знания о том, что нечто является одновременно Р и Q. В более общем виде: он лишен фактуального знания, что нечто является как Р', так и Q', под которыми понимаются любые идентифицирующие дескрипции такого рода, когда он знает, что а есть Р' и что Ь есть Q'.

Этот факт совершенно отличен от фактов, изначально находившихся в его распоряжении. Даже при трактовке с позиции вторичных интенсионалов можно говорить о возможном мире, в котором а есть F, но ничто не является как Р, так и Q (или как Р', так и Q').

(Как и в параграфе 2, здесь возникает осложнение, связанное с тем, что Р и Q могут быть индексикальными свойствами, однако это обстоятельство не приводит ни к каким существенным изменениям. Чтобы сделать неизвестный новый факт строго неиндексикальным, нужно лишь перейти к факту «существует точка [со свойством X], из которой Р и Q указывают на одно и то же». X — подстраховка на тот случай, если некто знает какую-то другую позицию, в которой Р и Q указывают на одно и то же; в подобной ситуации мы просто специфицируем X до такой степени, чтобы ту точку можно было отличить от других местонахождений. Крайний случай, в котором человек не обладает никаким различающим самопознанием, сводится к чисто индексикальной ситуации, обсуждаемой ниже.)

Из этого следует, что, если Мэри получает какое-либо фактуальное знание, отсутствовавшее у нее прежде, — даже если речь идет исключительно о знании старого факта сообразно новому модусу презентации, — должен существовать подлинно новый узнаваемый ею факт. В частности, она должна узнавать новый факт, касающийся того модуса презентации. Если она уже знала все физические факты, то материализм ложен. Физические факты никоим образом не исчерпывают все существующие факты.

Этот ответ может показаться менее четким, чем соответствующий ответ на аргумент от логической возможности. Супервентностная модель элиминирует не столь ясный вопрос о том, как индивидуализировать компоненты знания, и поэтому делает обсуждение менее запутанным. Тем не менее тщательный анализ показывает, что аналогии с водой — Н₂О и связанные с ними возражения в любом случае проваливаются по одним и тем же причинам. Хотя это, похоже, самое популярное возражение на аргумент знания, представляется вместе с тем, что оно самое слабое из главных возражений. Оно попросту не выдерживает проверки на прочность.

Второе, более утонченное возражение, восходящее к Лору (Loar 1990), также предполагает, что Мэри получает новое знание о старых фактах благодаря интенсиональности, но не останавливается на привычных аналогиях с водой — Н₂О. Лор признает, что аналогии с обычными примерами не могут выполнить задачу, поставленную материалистом, поскольку (в нашей терминологии) такие аналогии допускают, что физические и феноменальные понятия имеют разные первичные интенсионалы, и антиматериалист может просто применить данный аргумент к свойству, соответствующему первичному интенсионалу. Как выражается Лор, даже если «тепло» и какие-то статистико-механические предикаты обозначают одно и то же свойство (вторичный интенсионал), они тем не менее вводят разные свойства (первичный интенсионал). Поэтому он продолжает аргумент и доказывает, что два предиката могут вводить одно и то же свойство — то есть иметь один первичный интенсионал — даже тогда, когда эта одинаковость не может быть познана априори. Если это так, то знание Мэри о феноменальных свойствах может быть знанием о физических/функциональных свойствах, даже если она заранее не могла бы связать их.

Но как могут совпадать первичные интенсионалы, если мы не в состоянии узнать об этом априори? Только в том случае, если пространство возможных миров меньше, чем можно было бы априори подумать. Мы считаем, что эти интенсионалы различны, так как мы представляем мир, в котором у них имеются разные референты, как в зомбийном мире. Поэтому Лор должен исходить из того, что подобный мир не является реально возможным, хотя мы не можем исключить его возможность по концептуальным соображениям и несмотря на то, что мы не можем ссылаться здесь на крипкеанскую апостериорную необходимость. Таким образом, эта позиция ничем не отличается от рассмотренного выше возражения, связанного с «сильной метафизической необходимостью». Как и в том возражении, позиция Лора подразумевает метафизическую необходимость условного заключения от физических фактов к феноменальным фактам, невзирая на его логическую контингентность, причем этот провал не может быть объяснен различием первичных интенсионалов. Подобно тому возражению, позиция Лора требует изначального и произвольного ограничения возможных миров. Лор не выдвигает никаких аргументов в пользу этого ограничения, и его можно подвергнуть точно такой же критике[96].

Можно было бы ожидать, что здесь можно будет выдвинуть и третье возражение, аналогичное промежуточной «альтернативной стратегии» из второго параграфа. Оно выливалось бы в тезис, что Мэри в действительности не знает всех физических фактов. Она знает все факты, выраженные в терминах физики, но лишена знания о скрытых (феноменальных или протофеноменальных) сущностях физических объектов. Если бы она обладала этим знанием, она в силу этого знала бы и феноменальные факты. Однако это воззрение опять-таки лишь с очень большой натяжкой может претендовать на то, чтобы именоваться «материализмом». Подобно моей собственной концепции, данная позиция должна признавать феноменальные или протофеноменальные свойства фундаментальными свойствами.

Четвертое возражение увязывает состояние Мэри с отсутствием индексикального знания (Bigelow and Pargetter 1990; McMullen 1985; Papineau 1993). Здесь доказывается, что, хотя Мэри и получает новое знание, ее случай не более загадочен, чем другие случаи, когда кто-то, знающий все релевантные объективные факты, открывает что-то новое, как, к примеру, всезнающий человек с амнезией, узнающий, что «я — Рудольф Лингенс», или прекрасно информированный человек, страдающий бессонницей, не знающий, что сейчас три часа сорок девять минут ночи (см. (Репу 1979) и (Lewis 1979)). В этих случаях имеется провал между физическим знанием и индексикальным знанием, точно так же как в случае Мэри имеется провал между физическим знанием и феноменальным знанием.

Эта связь может быть прописана двумя способами. Во-первых, критик мог бы попытаться редуцировать феноменальное знание к индексикальному знанию, доказывая, что Мэри лишена лишь индексикального знания. Во-вторых, он мог бы попробовать провести аналогию между двумя этими случаями, доказывая, что в индексикальном случае эпистемический провал не приводит к онтологическому провалу (индексикальность не фальсифицирует материализм), так что и тогда, когда речь идет о феноменальном, мы не обязаны допускать наличие онтологического провала.

Редуктивная стратегия терпит очевидный крах. Как мы видели в главе 2, подобно фактам о сознательном опыте, индексикалы не являются логически супервентными на физических фактах, но эта проблема полностью устраняется добавлением небольшого «индексикального факта» о местонахождении агента, о котором идет речь. Но даже если мы наделим Мэри полным знанием о ее индексикальном отношении ко всем вещам физического мира, ее знание о переживаниях красного ничуть не возрастет. Испытывая нехватку феноменального знания, она оказывается лишенной чего-то гораздо большего, чем тот, кому недостает индексикального знания.

Стратегия, связанная с применением указанной выше аналогии, представляется более интересной. Можно было бы попытаться ответить на нее, доказывая, что онтологический провал имеется даже и в индексикальном случае (см., напр., Nagel 1983), но можно дать и более прямой ответ. Чтобы убедиться в этом, отметим, что в индексикальном случае нельзя даже приступить к развертыванию аргументации, аналогичной той, которая была использована в первом параграфе, так как нет такого представимого нецентрированного мира, в котором физические факты не отличаются от наших, но индексикальные факты разнятся с фактами нашего мира. В нецентрированных мирах вообще нет места для индексикальных фактов. Разумеется, можно представить релевантный центрированный мир, но в интересующем нас онтологическом плане значимы именно нецентрированные миры. (Если нет, то в индексикальном случае тоже имеется онтологический провал, и критик не сможет даже приступить к своей аргументации[97].) Так что лишь в этом случае мы можем избавиться от эпистемического провала, отмечая, что эпистемические связи определяются центрированными первичными интенсионалами, тогда как онтологические связи определяются свойствами, соответствующими нецентрированным интенсионалам. И это отражается в единственной дыре, которая была найдена в аргументе второго параграфа и в аналогичном аргументе этого параграфа, — в том факте, что первичные интенсионалы определяют только соотнесенные с центром свойства. Эта дыра пропускает единственный фрагмент нередуцируемого индексикального знания (локализация центрированного мира) без онтологической мзды, но ничего больше. После конкретизации местонахождения центра, эта дыра закрывается. Феноменальные факты остаются неустроенными даже после конкретизации местонахождения центра, так что сознательный опыт остается снаружи[98].

Если материалист хочет упорствовать в своем материализме, ему придется отрицать, что Мэри вообще открывает что-то новое в мире. Материализм нуждается в логической супервентности, требующей, чтобы Мэри не могла получать какого-либо нового фактического знания при ее первом переживании опыта красного. Поэтому, следуя пятой стратегии, Льюис (Lewis 1990) и Немиров (Nemirow 1990) доказывают, что в лучшем случае Мэри обретает новое умение. К примеру, она обретает умение воображать то, как выглядят красные вещи, и узнавать их, когда она видит их. Но это лишь знание как, а не знание что. Впервые переживая опыт красного, Мэри не узнает каких-либо фактов о мире[99].

В отличие от предыдущих вариантов, эта стратегия лишена каких-либо внутренних проблем. Ее главная проблема состоит в ее крайней неправдоподобности. Нельзя сомневаться, что Мэри действительно обретает какие-то умения, когда она впервые переживает опыт красного, так же как она обретает какие-то умения, когда она учится кататься на велосипеде. Но трудно отрицать, что она узнает и что-то еще: некие факты о природе опыта. Исходя из ее предыдущего знания, переживание красного могло бы быть таким, или иным, или вообще никаким. Но теперь она знает, что оно именно такое. Она сузила пространство эпистемических возможностей. Подобного знания не возникает, когда всезнающий механик учится кататься на велосипеде (возможно, за исключением знания феноменологии прогулок на велосипеде). Так что этот ответ не ухватывает того, что происходит, когда Мэри узнает, каково это — видеть красное.

В том, что открытие, сделанное Мэри, предполагает фактуальное знание, можно убедиться и более косвенными методами. Так, Лор (Loar 1990) указывает, что подобное знание может быть встроено в кондиционалы: «Если красные вещи видятся так, синие — так, то пурпурные вещи, скорее всего, будут видеться вот так»; «если собаки видят красное так-то, то из этого следует то-то и то-то» и т. д. Другой пример: как указывает Лайкан (Lycan 1995)[100], воображаемое нами может оказаться правильным или неправильным; так, после того как Мэри увидела какие-то цвета, она могла бы вообразить, каково это — видеть какой-то другой цвет, и ее фантазия могла бы оказаться правильной или неправильной. Если это так, то знание о том, каково что-то, есть знание какой-то истины о мире, и анализ, связанный с отсылкой к умениям, терпит крах.

Деннет (Dennett 1991) занимает близкую, но еще более жесткую позицию, доказывая, что Мэри вообще ничего не узнает. Он замечает, что Мэри могла бы использовать свое нейрофизиологическое знание для распознания того, что красный объект, который она видит, красен, обращая внимание на то, как он воздействует на ее реакции, так как это воздействие может отличаться от того, которое оказал бы на нее синий объект. (Если группа экспериментаторов пытается обмануть ее, показывая ей синее яблоко, она могла бы и не поддаться на обман.) Не исключено, что это так, но из этого следует лишь то, что, в противоположность тому, что говорят Льюис с Немировым, Мэри обладала бы определенными умениями распознавания еще до того, как она впервые пережила опыт красного. Это никоим образом не показывает, что она обладала бы ключевым знанием — знанием о том, каково это — видеть красное. Такой вывод можно было бы сделать лишь при условии предварительного признания корректности анализа «знания о том, каково это» с помощью понятия умения; но, если бы мы приняли этот анализ, аргумент против материализма был бы уже опровергнут. Поэтому аргумент Деннета лишь отвлекает здесь внимание.

В конечном счете стратегия, которой должен следовать материалист, состоит в том, чтобы отрицать обретение Мэри знания о мире. И кажется, что сделать это можно лишь через анализ «знания о том, каково это» через понятие умения. Это единственная внутренне когерентная позиция, которая не может быть отвергнута по техническим соображениям, так же как единственным когерентным способом, посредством которого материалист может сопротивляться аргументу от логической супервентности, в конечном счете является обращение к аналитическому функционализму. Однако сама неправдоподобность отрицания того, что Мэри обретает знание о мире, свидетельствует об обреченности материализма[101].

Мы видели, что модальный аргумент (аргумент от логической возможности) и аргумент знания — две стороны одной и той же медали. Думаю, что каждый из них в принципе достигает успеха и сам по себе. На практике, однако, они лучше всего работают в связке[102]. Если взять один лишь аргумент знания, то, хотя большинство материалистов не видит оснований отрицать, что Мэри обретает знание о мире, они зачастую отрицают, что из этого следует признание ложности материализма. Если взять один лишь модальный аргумент, то, хотя большинство материалистов не видит оснований отрицать правильность аргумента от представимости зомби или инвертированных спектров к признанию ложности материализма, они зачастую отрицают посылку этого аргумента. Но если соединить эти аргументы, то оказывается, что модальный аргумент поддерживает аргумент знания именно там, где он нуждается в поддержке, и наоборот. Быть может, наиболее эффективной оказывается такая комбинация этих двух аргументов, при которой мы сможем использовать аргумент знания для убедительной демонстрации отсутствия логической супервентности, а модальный аргумент — для убедительного перехода от констатации этого отсутствия к выводу о ложности материализма.

Аргумент Крипке был нацелен против тезиса тождества, выдвинутого Плейсом (Place 1957) и Смартом (Smart 1959), но его можно рассматривать и в более широком плане, как довод против всех форм материализма. Я довольно подробно обсужу достоинства и недостатки этого аргумента — для подкрепления вывода, что удачными являются именно те его компоненты, которые соответствуют аргументу от логической супервентности.

Аргумент выглядит примерно так: согласно тезису тождества, определенные ментальные состояния (такие как болевые ощущения) тождественны состояниям мозга (к примеру, активации С-волокон), несмотря на то что слова «боль» и «активация С-волокон» имеют разное значение. Изначально предполагалось, что это тождество скорее контингентно, чем необходимо, так же как контингентно тождество воды и Н₂O. Крипке, однако, доказывает, что все тождества являются необходимыми: если X есть У, то X с необходимостью есть У, если термины X и У — жесткие десигнаторы, указывающие на одного и того же индивида или вид в разных мирах. Вода, доказывает он, с необходимостью есть Н₂O, то есть вода есть Н₂O в любом возможном мире. Это тождество может казаться контингентным — то есть могло бы показаться, что в каком-то из возможных миров вода есть не Н₂O, a XYZ, — но это иллюзия. В действительности тот возможный мир, который мы воображаем, вообще не содержит воды. В нем есть всего лишь водянистая материя — материя, выглядящая как вода и проявляющая себя как вода, — состоящая из XYZ. Утверждая, что эта водянистая материя является водой, мы даем ей неверное описание.

И Крипке утверждает, что если болевые ощущения тождественны активации С-волокон, то это тождество должно быть необходимым. Однако оно не кажется необходимым. На первый взгляд, можно вообразить возможный мир, в котором имеется боль, но вообще отсутствуют состояния мозга (развоплощенная боль), и можно вообразить мир, активация С-волокон в котором не сопровождается болью (к примеру, у зомби). Далее он доказывает, что эти возможности нельзя трактовать как всего лишь кажущиеся возможности, подобно возможности воды без Н₂O. Ведь в таком случае мы неверно описывали бы мир с «развоплощенной болью» в качестве мира, в котором имеется боль, тогда как в действительности в нем была бы лишь «болевая материя» (нечто ощущаемое как боль). Аналогичным образом мы неверно описывали бы лишенность боли зомби, поскольку в действительности он был бы лишен лишь болевой материи. Согласно этому объяснению, зомбийный мир, похоже, содержал бы реальную боль, то есть активацию С-волокон; она лишь не ощущалась бы таковой.

Согласно Крипке, однако, дело не может обстоять таким образом: чтобы нечто было болью, нужно лишь, чтобы оно ощущалось как боль. Не существует различия между болью и болевой материей, подобного различию между водой и водянистой материей. Может быть так, что нечто ощущается как вода, но не является водой, но не может быть так, что нечто ощущается как боль, но не является болью. Ощущение боли существенно для нее. Поэтому и нельзя по аналогии с прежними случаями отбрасывать возможность боли без состояний мозга (и наоборот). Те возможные миры действительно возможны, и ментальные состояния не являются с необходимостью тождественными состояниям мозга. А из этого следует, что они вообще не могут быть тождественны состояниям мозга.

Крипке разворачивает свой аргумент двумя различными способами, направляя его как против теорий конкретного тождества, так и против теорий типового тождества. Теории конкретного тождества утверждают, что конкретные боли (такие как моя боль в данный момент) тождественны конкретным состояниям мозга (таким как активация С-волокон в моей голове в данный момент). В указанной выше манере Крипке пытается показать, что конкретная боль могла бы иметь место без конкретного связанного с ней состояния мозга, и наоборот, и что поэтому они не могут быть тождественными. Теории типового тождества утверждают, что ментальные состояния и состояния мозга тождественны как типы. Так, боль как тип могла бы быть тождественна активации С-волокон. Крипке полагает, что это непосредственно опровергается фактом возможной реализации типа «ментальное состояние» без типа «состояние мозга» и наоборот. В общем, здесь можно насчитать четыре отдельных аргумента, разделенных сообразно мишени, на которую они направлены (конкретные или типовые теории тождества), и сообразно методу аргументации (от возможности развоплощения и от возможности зомби).

Между аргументом Крипке и моим аргументом имеется ряд очевидных различий. Начать с того, что аргумент Крипке сформулирован исключительно в терминах тождества, тогда как я опирался на понятие супервентности. Во-вторых, аргумент Крипке тесно увязан с его теоретическим аппаратом, включающим жесткие десигнаторы и апостериорную необходимость, тогда как в моем аргументе этот аппарат играет лишь второстепенную роль, применяясь при ответе на некоторые возражения. В-третьих, обычно считается, что аргумент Крипке опирается на определенного рода эссенциализм относительно различных состояний, тогда как мой аргумент не содержит каких-либо отсылок к этому учению. В-четвертых, мой аргумент нигде не апеллирует к возможности развоплощения, как у Крипке. Тем не менее между ними есть и явные сходства. Оба аргумента являются модальными аргументами, отводящими ключевую роль необходимости и возможности. И оба они апеллируют к логической возможности отрыва физических состояний от связанных с ними феноменальных состояний.

Посмотрим теперь, что правильно и что неправильно в аргументах Крипке, начав с его аргументов против конкретного тождества. Большинство считает их неубедительными. Связано это прежде всего с тем, что они опираются на интуиции о том, что считать той же самой вещью в разных возможных мирах, а такие интуиции, как известно, ненадежны. Тезис Крипке о том, что можно было бы иметь то же самое состояние боли без того же самого состояния мозга, опирается на тезис о существенности чувства боли, и только этого чувства, для того состояния боли. Но подобные утверждения о существенных свойствах индивидов трудно обосновать. Теоретик конкретного тождества может возразить, что не менее правдоподобной является и существенность для того состояния свойства активации С-волокон. Конечно, активация С-волокон не кажется существенной для боли как типа, но кто сказал, что она не является существенной для этой конкретной боли, особенно если она тождественна какому-то состоянию мозга? И если это так, то мы просто не могли бы испытывать эту конкретную боль без определенного состояния мозга. (Подобную линию аргументации проводит Фелдман (Feldman 1974), доказывающий, что болезненность не обязательно должна быть чем-то существенным для какой-то конкретной боли, а также Макгинн (McGinn 1977), в конечном счете доказывающий, что для конкретной боли могли бы оказаться существенными как болезненность, так и активация С-волокон.) Если это так, то, воображая развоплощенную вариацию моей боли, мы воображаем не ту самую боль, а другую, нумерически отличную боль. Это же верно и для случая, когда мы воображаем активацию моих С-волокон без боли. Поэтому эти аргументы против конкретного тождества неубедительны, хотя аргументы против типового тождества и могут сохранять свое значение.

Кроме того, аргумент от развоплощения не может рассматриваться как убедительный довод против материализма. Он мог бы опровергать тезис о типовом тождестве вроде того, что был выдвинут Плейсом и Смартом, но материализм не нуждается в таком тезисе[103]. Как отмечает Бойд (Boyd 1980), материализм может и не предполагать, что ментальные состояния являются физическими состояниями во всех возможных мирах, — с ним совместимо утверждение, что в каких-то мирах ментальные состояния сформированы из чего-то нефизического; главное, чтобы в нашем мире они имели физический состав. Возможность развоплощения показывает лишь возможность дуализма, но не его действительность[104]. Для иллюстрации этой мысли заметим, что мало кто взялся бы утверждать, что возможность нефизической жизни влечет за собой биологический дуализм. Возможно, что Крипке интересовал лишь аргумент против тезиса тождества, но в любом случае материализм выживает в своем более общем виде.

Это оставляет нас с аргументом от возможности реализации физических состояний без соответствующих им ментальных состояний, то есть, по сути, с аргументом от возможности зомби. Любопытно, что эта часть аргумента Крипке привлекла наименьшее внимание критиков, и большинство комментаторов сосредоточило свое внимание на возможности развоплощения. Аргумент против тезиса о сильном типовом тождестве, который поставляют нам зомби, опять-таки может оказаться нерелевантным, поскольку материализм не нуждается в этом тезисе, но здесь неявно присутствует и более общий аргумент. Возможность реализации соответствующих физических состояний без боли, как доказывает Крипке (с. 153–154), демонстрирует то, что даже после того как Бог создал все физические процессы, протекающие, когда кто-то испытывает боль, — скажем, мозг с активированными С-волокнами, — ему надо было сделать и кое-что еще, чтобы эта активация чувствовалась как боль. И этого достаточно для того, чтобы можно было говорить о ложности материализма[105].

Данный аргумент от физических состояний без феноменальных состояний прямо соответствует выдвинутому мной аргументу против материализма. Соответствие простирается и на последующие маневры. На возражение, что эта ситуация всего лишь представима, но не реально возможна, Крипке ответит, что мы не можем отделаться от такой представимой ситуации, как от ситуации, в которой некто лишен ощущения боли, но не самой боли, поскольку в любом возможном мире испытывать боль — значит иметь болевые ощущения (то есть вторичный интенсионал и первичный интенсионал «боли» совпадают). К этому мы могли бы добавить (вместе с Джексоном (Jackson 1980)), что, даже если оспорить эту эквивалентность, аргумент против материализма будет проходить в применении пусть и не к самой боли, но к чувству боли (то есть даже если эти интенсионалы не совпадают, аргумент все равно проходит при использовании первичного интенсионала). Эти ответы изоморфны ответам, которые были даны мной на подобные возражения, рассмотренные ранее в этой главе.

(Заметим, что, выдвигая тезис о том, что кажущаяся представимой, но невозможная ситуация должна быть охарактеризована как неверно описанная эпистемически возможная ситуация, Крипке, по сути, одобряет «слабую» трактовку апостериорной необходимости: пространства представимых и возможных миров совпадают, но апостериорные факторы накладывают ограничения на их корректное описание[106]. Чтобы убедиться в этом, обратим внимание на то, что сторонник «сильной» метафизической необходимости, согласно которой пространство возможных миров есть собственное подмножество пространства представимых миров, не будет отстаивать подобный тезис. Согласно этому представлению, мы могли бы корректно описывать эпистемически возможную ситуацию, но при этом она все же могла бы оказываться (изначально) метафизически невозможной. Использование Крипке стратегии неверного описания, напротив, указывает на неявное одобрение им двумерной модели: все его примеры неверного описания и впрямь можно рассматривать как случаи, в которых мир описывается сообразно первичным, а не вторичным интенсионалам.)

Этот аргумент от физических состояний без феноменальных состояний кажется мне самой убедительной частью того анализа, который мы находим у Крипке. Она часто игнорируется в ходе дискуссий о тезисе тождества, развоплощении и т. п.; и сам Крипке выносит эту часть обсуждения на периферию. Я, однако, полагаю, что именно эта часть его анализа в конечном счете несет на себе основное бремя его аргументации.

В итоге мне кажется, что в той мере, в какой аргумент Крипке против материализма достигает цели, (1) возможность развоплощения неубедительна как аргумент против материализма, но это несущественно в данном случае; (2) аналогичным образом неубедительны, но несущественны аргументы, сформулированные в терминах тождества; (3) несущественна и эссенциалистская метафизика, за исключением того, что чувство боли является существенным для боли как типа, — но это всего лишь факт, говорящий о том, что означает «боль»; и (4) крипкеанский аппарат жесткой десигнации и т. п. не играет главной роли, хотя и требуется для ответа на некоторые возражения[107]. Но его аргумент имеет здоровое ядро, содержащее, по сути, аргумент от отсутствия логической супервентности.

4. Эпифеноменализм ли это?*

Проблема, связанная с той позицией, которую я отстаиваю, состоит в том, что если сознание всего лишь естественно супервентно на физическом, то кажется, что ему не должна быть присуща каузальная действенность. Физический мир более или менее каузально замкнут в том плане, что любое физическое событие представляется имеющим физическое объяснение (с незначительной поправкой на квантовую неопределенность). Из этого вытекает, что нефизическое сознание не может выполнять какой-либо независимой каузальной работы. Оно кажется простым эпифеноменом, идущим от движка физической каузальности, но не производящим каких-либо различий в физическом мире. Оно существует, но — в той мере, в какой идет речь о физическом мире, — могло бы и не существовать. Подобный взгляд отстаивал Гекели (Huxley 1874), но многие находят его контринтуитивным и непривлекательным. И впрямь этих следствий оказалось достаточно, чтобы некоторые авторы (к примеру, Кирк (Kirk 1979) и Сигер (Seager 1991)) усомнились в выводах своих аргументов против материализма и обратились к рассмотрению той возможности, при которой сознание все же было бы логически супервентным на физическом.

Этот аргумент был по-разному, но в чем-то и сходно формализован Кирком (Kirk 1979), Хорганом (Horgan 1987) и Сигером (Seager 1991). Если мы допускаем, что физический мир каузально замкнут и что сознание каузально вызывает какие-то физические события, то при определенных естественных допущениях относительно каузальности из этого следует, что сознание должно быть логически (или метафизически) супервентным на физическом[108]. Если это так, то при условии каузальной замкнутости физического мира только лишь естественная супервентность сознания означает, что сознание является чем-то эпифеноменальным. Главные черты этого аргумента вполне очевидны: если можно убрать феноменальное из нашего мира и при этом сохранить каузально замкнутый мир Z, то всё, что происходит в Z, имеет каузальное объяснение, независимое от феноменального, так как в Z нет ничего феноменального. Но всё, что происходит в Z, происходит и в нашем мире, и поэтому каузальное объяснение, применимое к Z, в равной степени применимо и к нашему миру. Поэтому феноменальное каузально нерелевантно. Даже если бы сознательный опыт отсутствовал, это не изменило бы каузальных механизмов поведения.

Отвечая на это, я применю двойственную стратегию. Прежде всего, неочевидно, что одна лишь естественная супервентность должна влечь за собой эпифеноменализм в самом сильном смысле слова. Нельзя отрицать, что связанная с ней картина напоминает эпифеноменализм. Тем не менее сама природа каузальности весьма таинственна, и нельзя исключить, что, когда она будет понята лучше, мы сможем уяснить тот неприметный путь, на котором сознательный опыт может быть каузально релевантным. (По сути, может оказаться так, что фоновые допущения в вышеприведенных аргументах ложны.) Ниже я продемонстрирую несколько возможных вариантов такого анализа. С другой стороны, я рассмотрю основания, по которым эпифеноменализм мог бы быть сочтен чем-то непривлекательным, и проанализирую, насколько они могут быть сильны в качестве аргументов. Если эти интуиции нельзя превратить в убедительные аргументы, то может оказаться, что та разновидность эпифеноменализма, которая вытекает из данной позиции, всего лишь контринтуитивна, и что в конечном счете мы можем решиться на какую-то дозу эпифеноменализма.

Имеется немало путей, следуя которым можно попробовать сохранить тезис об отсутствии логической супервентности, но при этом избежать эпифеноменализма. Самый очевидный из них связан с отрицанием каузальной замкнутости физического и одобрением сильной разновидности интеракционистского дуализма, при котором ментальное заполняет провалы, имеющиеся в физических процессах. Думаю, что не стоит применять эту стратегию — по причинам, о которых вскоре пойдет речь. Есть, однако, и множество других, не столь очевидных возможностей, определяемых соответствующими представлениями о метафизике, и прежде всего о каузальности. Я рассмотрю четыре возможности такого рода.

1. Регулярностная каузальность. Первая возможность состоит в том, чтобы принять радикальное юмовское представление о причинности, согласно которому для того, чтобы А было причиной В, требуется лишь единообразная регулярность между событиями типа А и В. Подобная позиция позволяла бы говорить о «каузальной» роли феноменального: простой факт того, что за болевыми ощущениями обычно следуют реакции уклонения, означал бы, что боль каузально вызывает реакции уклонения.

Близкий только что упомянутому неюмовский вариант отождествляет каузальную связь с любой номинеской (или закономерной) связью, даже если номическая регулярность есть нечто большее, чем единообразная регулярность. Идея естественной супервентности полностью совместима с существованием номической связи между опытом и поведением (к примеру, могла бы существовать закономерная связь между опытом и лежащим в его основе состоянием мозга, а также закономерная связь между этим состоянием мозга и поведением). И можно было бы сказать, что этого достаточно для причинения. Данный тезис можно было бы попробовать поддержать ссылкой на то, что контрфактическое высказывание «поведение оставалось бы тем же самым даже при отсутствии опыта» при наиболее естественной его интерпретации является ложным: если бы опыт отсутствовал, состояние мозга было бы иным, и поведение тоже было бы иным. Здесь контрфактическое высказывание оценивается путем рассмотрения естественно возможных миров, а не логически возможных миров.

Я нахожу обе эти позиции неправдоподобными. Я выдвигал аргументы против юмовского взгляда на каузальность в главе 2, и даже если говорить о неюмовской позиции, то все равно малоправдоподобно, что для причинения достаточно любой номической связи, — возьмем, к примеру, корреляцию, имеющуюся между цветом волос однояйцевых близнецов. Тем не менее подобные соображения по крайней мере дают нам представление о том, почему сознание кажется играющим каузальную роль. Между сознательным опытом и последующими физическими событиями имеются систематические регулярности самого разного рода, каждая из которых подталкивает нас к тому, чтобы заключить о каузальной связи. Принимая во внимание эти регулярности, мы могли бы ожидать, что люди будут извлекать из них выводы о каузальном отношении, опираясь на доводы, имеющие в широком смысле юмовский характер. Данное обстоятельство может, таким образом, позволить нам отделаться от некоторых наших интуиций относительно каузальной действенности сознания, что помогает в реализации второго аспекта избранной мной стратегии.

2. Каузальная сверхдетерминация. Быть может, мы могли бы сказать, что как физическое, так и феноменальное состояние, хотя они и совершенно различны, могли бы считаться причиняющими более позднее физическое состояние. Если физическое состояние Р₁ связано с феноменальным состоянием Q₁, то, возможно, истинно как то, что Р₁ причиняет более позднее физическое состояние P₂, так и то, что Q₁ причиняет P₂. Это контринтуитивно: P₁ уже есть достаточная причина Р₂, и поэтому Q₁ казалось бы каузально избыточным. Тем не менее не очевидно, что Q₁ не могло бы находиться в каузальном отношении к P₂. Особенно правдоподобным это могло бы выглядеть при принятии нередуктивного взгляда на причинность (в духе концепции Тули (Tooley 1987)). Не исключено, что существует нередуцируемая каузальная связь между двумя физическими состояниями и отдельная от нее нередуцируемая каузальная связь между феноменальным состоянием и соответствующим физическим состоянием.

На такого рода каузальную сверхдетерминацию событий нередко смотрят с подозрением, хотя трудно убедительно показать, что здесь что-то не так. Природа причинности понимается до сих пор настолько плохо, что мы еще не можем исключить сверхдетерминацию. Сам я не буду развивать эту идею, но она тем не менее заслуживает серьезного внимания.

3. Несупервентность каузальности. Третья стратегия опирается на саму природу причинности. Мы видели в главе 2, что имеется два класса фактов, не являющихся логически супервентными на конкретных физических фактах: факты о сознании и факты о каузальности. Естественно предположить, что две эти недостачи могли бы быть тесно увязаны и что между сознанием и причинностью имеется глубокая метафизическая связь. В конце концов, и то и другое весьма таинственно, и было бы лучше, если бы две эти тайны можно было упаковать в одну. Не исключено, к примеру, что сам опыт является чем-то вроде каузальной связи; возможно, он каким-то образом реализует юмовское «неизвестное каузальное отношение»; или, быть может, это отношение имеет более сложный характер. Подобное отношение могло бы указывать на то, что опыт играет более тонкую роль в причинности, чем ее обычная разновидность, — позволяющую тем не менее избежать самой сильной формы эпифеноменализма.

Концепция такого рода была разработана Розенбергом (Rosenberg 1996), доказывающим, что многие проблемы сознания в точности параллельны проблемам, возникающим в связи с каузальностью. Он доказывает, что вследствие таких параллелей дело может обстоять так, что в актуальном мире опыт реализует каузальность или какие-то из ее аспектов. Согласно этому представлению, каузальность нуждается в реализации чем-то для поддержания множества ее свойств, и опыт является естественным кандидатом на эту роль. Если так, то каузальные отношения могут существовать именно благодаря существованию опыта, и поэтому опыт оказывается каузально релевантным в указанном утонченном смысле.

Разумеется, эта концепция исключительно спекулятивна и сталкивается с рядом проблем. Кажется, к примеру, что она ведет к некоей разновидности панпсихизма — позиции, согласно которой все обладает сознанием — и которая многим кажется контринтуитивной. Кроме того, по-прежнему проблемой остается и зомбийный мир — кажется, что мы можем вообразить протекание всех этих каузальных процессов и без опыта, так что опыт по-прежнему мог бы выглядеть чем-то эпифеноменальным. В ответ можно было бы сказать, что каузальность должна быть чем-то реализована; в зомбийном мире она реализована чем-то другим, но опыт все же релевантен для нашего мира благодаря тому, что он реализует в нем каузальность. Для меня неочевидно, что каузальность должна быть реализована чем-то, имеющим какие-то дополнительные свойства; и если это так, то феноменальная природа каузальности все же могла бы оказываться избыточной. Но опять-таки метафизика каузальности еще очень неясна, и данная концепция, несомненно, заслуживает тщательного рассмотрения.

4. Внутренняя природа физического. Стратегия, которая кажется мне наиболее привлекательной, опирается на наблюдение о том, что физическая теория характеризует свои базовые сущности лишь относительно, в терминах их каузальных и иных отношений к другим сущностям. Фундаментальные частицы, к примеру, по большей части характеризуются в терминах их предрасположенности к взаимодействию с другими частицами. При этом, разумеется, конкретизируется их масса и заряд, но конкретизация массы в конечном счете сводится к предрасположенности получать определенное ускорение вследствие воздействия сил и т. д. Каждая сущность характеризуется через ее отношение к другим сущностям, а эти сущности характеризуются их отношениями к другим сущностям, и так далее до бесконечности (за исключением, быть может, тех сущностей, которые характеризуются их отношением к наблюдателю). Получающаяся в итоге картина физического мира — это картина громадного каузального потока, но она ничего не говорит нам о том, что соотносится этой причинностью. Отсылка к протону является отсылкой к вещи, каузально вызывающей определенного рода взаимодействия, определенным образом сочетающейся с другими сущностями и т. д.; но какая именно вещь вызывает это причинение и вступает в те или иные сочетания? Как отмечает Рассел (Russell 1927), в этом вопросе физическая теория хранит молчание[109].

Кого-то мог бы привлечь образ мира как чистого каузального потока без каких-либо дополнительных соотносимых причинностью свойств, но это приводило бы к странной несубстанциалистской картине физического мира[110]. Он заключал бы в себе только каузальные и номические отношения между пустыми носителями, лишенными собственных свойств. Интуитивно кажется более разумным предположить, что базовые сущности, соотносимые всей этой каузальностью, имеют какую-то свою внутреннюю природу, какие-то внутренние свойства, так что мир не лишен субстанции. Но физика может в лучшем случае отсылать к этим свойствам через их внешние отношения; она ничего напрямую не говорит о том, чем могли бы быть эти свойства. У нас есть некие туманные интуиции об этих свойствах, основанные на нашем опыте их макроскопических аналогов, — интуиции о самой «массивности» массы, к примеру, — но эти интуиции непросто выразить и, по правде говоря, неясно, есть ли в них вообще что-то.

Имеется лишь один класс внутренних, нереляционных свойств, с которым мы непосредственно знакомы, и это класс феноменальных свойств. Естественно предположить, что неопределенные внутренние свойства физических сущностей и известные нам внутренние свойства опыта могут быть как-то соотнесены или даже перекрываться. Быть может, как предполагал Рассел, хотя бы некоторые из внутренних свойств физического сами являются разновидностью феноменального свойства?[111] Эта идея на первый взгляд кажется дикой, но лишь на первый взгляд. В конце концов, у нас и впрямь нет никакого представления о внутренних свойствах физического. Их место вакантно, и феноменальные свойства выглядят не менее достойным кандидатом на их роль, чем какие-то другие.

Здесь, конечно, возникает опасность панпсихизма. Я не уверен, что эта перспектива так уж плоха, — если феноменальные свойства фундаментальны, то естественно предположить, что они могли бы иметь широкое распространение, — но данное следствие не является необходимым. Альтернатива состоит в том, что соответствующие свойства протофеноменальны. Тогда реализация такого свойства сама по себе не влечет опыт, хотя реализация множества таких свойств могла бы в их совместном действии делать это. Трудно вообразить, как все это могло бы работать (мы знаем, что этого не может происходить, когда речь идет об обычных физических свойствах), но эти внутренние свойства весьма далеки от наших привычных представлений. Эту возможность нельзя исключать априори.

Так или иначе, но подобная глубинная связь указывает на некую каузальную роль, которую могло бы играть феноменальное. Если у физического есть внутренние свойства, то физическая причинность в конечном счете соотносит то, что реализует эти свойства. Если они феноменальны, то можно говорить о феноменальной каузальности; если они протофеноменальны, то феноменальные свойства наследуют каузальную релевантность вследствие своего супервентностного статуса, так же как бильярдные шары наследуют каузальную релевантность молекул. В любом случае феноменология опыта человеческих агентов может наследовать каузальную релевантность каузальной роли внутренних свойств физического.

Конечно, подобная каузальная релевантность не будет столь прямолинейной, как в обычных случаях. Как и прежде, можно будет, к примеру, вообразить устранение феноменальных свойств при сохранении паттерна каузального потока. Но теперь на это можно ответить, что, воображая подобный сценарий, мы в действительности изменяем внутренние свойства физических сущностей и заменяем их чем-то другим (трудность, разумеется, в том, что мы вообще не привыкли воображать внутренние свойства физического). Таким образом, мы просто обращаемся к миру, в котором каузальная работа производится чем-то другим. Если бы мог существовать мир, представляющий собой один лишь каузальный поток, данный аргумент не проходил бы, но подобный мир, похоже, логически невозможен, поскольку в нем нет ничего, что может соотноситься причинностью.

Эта позиция напоминает вторую позицию, охарактеризованную в параграфе 2, где речь шла о том, что у электронов есть какая-то скрытая сущность, отсылка к которой просто фиксируется физическими описаниями. Думаю, что по причинам, изложенным там, мы не должны отождествлять внутренние свойства с такими физическими свойствами, как масса. Кажется вполне разумным утверждение, что в зомбийном мире все же имеется масса, несмотря на различия в его внутренней природе. Если так, то масса является внешним свойством, которое может быть «реализовано» разными внутренними свойствами в разных мирах. Но какое бы семантическое решение мы ни приняли, данная позиция сохраняет сущностную дуальность свойств, с которыми напрямую работает физика, и скрытых внутренних свойств, которые конституируют феноменологию.

В определенном смысле этот взгляд может быть охарактеризован скорее как монизм, нежели как дуализм, но это не материалистический монизм. В отличие от физикализма, данная позиция предполагает фундаментальность неких феноменальных или протофеноменальных свойств. В итоге она говорит о сети внутренних свойств, причем по крайней мере некоторые из них являются феноменальными или протофеноменальными, а также о том, что они соотносятся друг с другом в соответствии с определенными каузальными/динамическими законами. Эти свойства «реализуют» внешние физические свойства, а законы, связывающие их, реализуют физические законы. В предельном случае, когда все внутренние свойства оказываются феноменальными, это воззрение могло бы быть наилучшим образом охарактеризовано в качестве одной из версий идеализма. Но это идеализм, мало похожий на идеализм Беркли. Мир не супервентен на сознании наблюдателя, а скорее представляет собой громадную каузальную сеть феноменальных свойств, лежащих в основании физических законов, провозглашаемых наукой. Если взять не столь крайний случай, в котором внутренние свойства протофеноменальны или в котором некоторые из них ни феноменальны, ни протофеноменальны, то его, быть может, лучше всего рассматривать в качестве разновидности расселовского нейтрального монизма. Базовые свойства мира не являются ни физическими, ни феноменальными, но физическое и феноменальное сконструировано из них. Феноменальное конструируется из комбинации их внутренних природ, а физическое — из их внешних отношений.

Согласно этой концепции, наиболее фундаментальными законами оказываются те, которые связывают базовые внутренние свойства. Привычные физические законы фиксируют реляционную форму этих законов, абстрагируясь при этом от внутренних свойств. Психофизические законы могут быть перетолкованы как законы, связывающие внутренние свойства (или свойства, сконструированные из них) с их реляционными профилями (или с комплексными реляционными структурами). Таким образом, эти законы не являются онтологическими «довесками» физических законов. Скорее, и те и другие оказываются следствиями подлинно фундаментальных законов. Эпистемологический порядок, однако, отличается от онтологического порядка: вначале мы сталкиваемся с реляционной структурой каузальной сети и лишь затем медленно приходим к лежащим в ее основании внутренним свойствам. Для повседневных объяснительных целей поэтому полезней всего продолжать думать об этой концепции в терминах сети каузальных законов, сопряженной с дополнительными принципами, связывающими физическое с феноменальным.

Ко всем этим метафизическим спекуляциям надо относиться с некоторой долей скепсиса — но они показывают, что проблема эпифеноменализма не является чем-то банальным. Имеется немало тонких проблем, связанных с причинностью и с природой опыта, с которыми требуется лучше разобраться перед тем, как мы сможем наверняка сказать, является ли опыт чем-то эпифеноменальным. В любом случае сейчас я оставлю в стороне метафизические спекуляции и возвращусь на более приземленный уровень (хотя я вернусь к некоторым из этих вопросов в главе 8).

Так или иначе, но естественная супервентность производит впечатление чего-то эпифеноменалистического. Можно было бы сказать, что эта позиция является эпифеноменалистической в первом приближении: если она и допускает каузальную релевантность опыта, то неочевидным способом. Думаю, что мы можем передать этот аспект первого приближения, отметив, что указанная концепция делает опыт объяснительно нерелевантным. Мы можем объяснять поведение в чисто физических или вычислительных терминах — терминах, не отсылающих к феноменологии и не предполагающих такую отсылку. Если опыт неким неявным образом и связан с каузальностью, данные объяснения могут абстрагироваться от этой неявной связи. Даже объяснительная нерелевантность могла бы вызывать тревогу; я подробно рассмотрю этот вопрос в следующей главе.

Некоторые надеялись избежать эпифеноменализма скачком на позицию «сильной метафизической необходимости», рассмотренную во втором параграфе этой главы. Если опыт не логически супервентен на физическом, то, как казалось некоторым, единственным способом сохранения его каузальной роли может быть провозглашение того, что он изначально тождествен или метафизически супервентен на каком-то физическом свойстве или свойствах. Однако помимо уже упомянутых мной трудностей эта позиция тоже имеет серьезные проблемы с объяснительной нерелевантностью. Сам факт представимости зомби показывает, что согласно этому воззрению поведение может быть объяснено в терминах, не отсылающих к существованию опыта и не предполагающих такую отсылку. Объяснительные отношения — это концептуальные отношения, так что сильная метафизическая необходимость в данном случае не имеет отношения к делу. Эта концепция по-прежнему оставляет поведение чем-то независимым от опыта в сильном смысле слова и обречена на столкновение с большинством из тех проблем, с которыми сталкивается и дуализм свойств. Поэтому мало что можно выиграть, заняв эту позицию.

Некоторые люди, которых убедили аргументы в пользу дуализма, но которые при этом считают, что феноменальное сознание должно играть значимую каузальную роль, могут соблазниться интеракционистской версией дуализма, согласно которой опыт заполняет каузальные пробелы в физических процессах. Уступка этому искушению, однако, порождает больше проблем, чем решает. Начать с того, что это заставляет делать большую ставку на будущее физики, которая в данный момент совсем не выглядит перспективной; физические события кажутся объяснимыми исключительно в терминах других физических событий. Данная позиция требует делать большую ставку и на будущее когнитивной науки, так как она предполагает, что обычные физические/функциональные модели окажутся недостаточными для объяснения поведения. Но самая глубокая проблема состоит в том, что эта концепция может справляться с проблемами эпифеноменализма ничуть не лучше той, которая предполагает каузальную замкнутость, — по причинам, которые мы вскоре обсудим.

Единственная форма интеракционистского дуализма, которая кажется хотя бы отдаленно соответствующей современным представлениям, эксплуатирует некоторые особенности квантовой механики.

И здесь есть два возможных пути. Во-первых, некоторые апеллировали к существованию квантовой неопределенности и допускали, что нефизическое сознание могло бы быть ответственным за заполнение возникающих вследствие этой неопределенности каузальных пробелов, детерминируя значения ряда физических величин в кажущемся «вероятностным» распределении (напр., Eccles 1986). Хотя эти решения имели бы лишь незначительный непосредственный эффект, не исключено, что нелинейная динамика могла бы усиливать эти небольшие флуктуации и превращать их в масштабные макроскопические влияния на поведение.

Это смелая и интересная идея, но она сталкивается с рядом проблем. Во-первых, данная теория противоречит постулату квантовой механики о том, что эти микроскопические «решения» совершенно случайны, и из нее в принципе следует, что в них должен быть некий паттерн, который можно было бы отыскать, — а это допускающая проверку гипотеза. Во-вторых, для того чтобы эта теория позволяла говорить, что сознание выполняет интересную каузальную работу, поведение, порождаемое этими микроскопическими решениями, должно неким образом существенно отличаться от того поведения, которое порождается большинством других множеств решений, которые могли бы быть осуществлены в ходе чисто случайных процессов. Можно предположить, что такое поведение было бы более рациональным, чем в ином случае, и что оно вело бы к таким действиям, как высказывание «сейчас я вижу красное», которые не порождались бы случайными процессами. Это опять-таки в принципе доступно проверке, если бы удалось запустить симуляцию мозга, в которой такие решения вызывались бы действительно случайными процессами. Конечно, мы не знаем наверняка, к чему привели бы эти проверки, но утверждать, что при случайных процессах мы получили бы резкие поведенческие ухудшения, — значит делать ставку с очень малыми шансами на выигрыш.

Второй путь, на котором квантовая механика увязывается с вопросом о каузальной замкнутости, исходит из того факта, что согласно некоторым интерпретациям квантового формализма само сознание играет ключевую каузальную роль и требуется для осуществления так называемого коллапса волновой функции. Этот коллапс, как предполагается, происходит при любом акте измерения; и, по одной из интерпретаций, измерение можно отличить от того, что не есть измерение, только через присутствие сознания. Эта теория совершенно точно не является чем-то общепризнанным (начать с того, что она предполагает, что само сознание не является физическим, а это, конечно, противоречит взглядам большинства физиков), и я сам не принимаю ее, но в любом случае кажется, что та разновидность каузальной работы, которую выполняет сознание в данной ситуации, совершенно отлична от той ее разновидности, которая требуется для того, чтобы сознание играло некую роль в управлении поведением[112]. Неясно, каким образом коллапс, происходящий во внешних объектах восприятия, позволяет сознанию влиять на физические процессы в мозге; подобные теории обычно ничего не говорят о том, что происходит в мозге во время коллапса. И даже если сознание каким-то образом вызывает коллапс состояния мозга, то это не отменяет высказанные выше замечания относительно кажущихся случайными процессов и их связи с поведением.

В любом случае все версии интеракционистского дуализма сталкиваются с концептуальной проблемой, связанной с тем, что они не так успешно избегают эпифеноменализма, как могло бы показаться; или, по крайней мере, что они не лучше справляются с ним, чем та концепция, которую я отстаивал. Даже если мы примем эти взгляды, окажется, что в определенном смысле феноменальное не является существенным. Мы всегда можем вычесть этот феноменальный компонент из любого объяснения, оставляя в нем чисто каузальный компонент. Вообразим (вместе с Экклзом), что «психоны» в нефизическом уме запускают физические процессы в мозге и что психоны являются носителями опыта. Мы можем рассказывать о каузальных отношениях между психонами и физическими процессами, а также о каузальной динамике психонов, вообще не упоминая того факта, что психоны обладают феноменальными свойствами. Как и в случае с физическими процессами, мы можем фантазийно вычесть феноменальные свойства психонов, получив ситуацию с изоморфной каузальной динамикой. Из этого следует, что тот факт, что психоны являются носителями опыта, не играет существенной роли в каузальном объяснении, и что даже согласно этой картине опыт объяснительно нерелевантен.

Кто-то мог бы возразить, сказав, что психоны (или эктоплазма, или что-то еще) полностью конституируются их феноменальными свойствами. Но даже в этом случае их феноменальные свойства в известном смысле оказываются нерелевантными для объяснения поведения; для описания их каузальной динамики значимы только их относительные свойства. А если кто-нибудь настаивает, что у них есть и дополнительные внутренние свойства, имеющие каузальную релевантность, то мы оказываемся в ситуации, сходной с той, с которой мы столкнулись выше, когда говорили о феноменальном характере внутренних свойств физических сущностей. В любом случае мы имеем дело с некоей каузальной релевантностью и объяснительной нерелевантностью. Так что мы и в самом деле не обретаем ничего особенного, отказываясь от каузальной замкнутости физического. Мы по-прежнему видим замкнутую, пусть и более широкую, каузальную сеть и не уходим от объяснительной избыточности феноменальной природы тех сущностей, которые входят в состав этой каузальной сети.

Мы можем даже вообразить, что если интеракционизм верен, то по причинам, совершенно независимым от сознательного опыта, мы в итоге оказались бы вынуждены постулировать психоны для объяснения поведения, чтобы заполнить наблюдаемые каузальные пробелы и объяснить имеющиеся в наличии факты. В таком случае психоны получили бы статус неких теоретических сущностей, подобных аналогичным сущностям в физике. Но ничто из того, что мы говорили бы о них, не предполагало бы опыт или отсылку к нему, который оказывался бы столь же объяснительно избыточным, как и в обычном случае; мы по-прежнему могли бы рассуждать о зомби с психонами и т. д. Дополнительное наблюдение о том, что эти психоны могли бы обладать феноменальными свойствами, не лучше и не хуже отвечает эпифеноменализму, чем аналогичное наблюдение о том, что физические сущности (быть может, базовые или же имеющие весьма сложный состав) могли бы обладать феноменальными свойствами в дополнение к их внешним чертам. Поэтому отрицание каузальной замкнутости физического несущественно для избежания эпифеноменализма[113].

Любая концепция, всерьез относящаяся к сознанию, должна будет иметь дело по крайней мере с ограниченной версией эпифеноменализма. Сам факт того, что опыт может быть непротиворечиво вычтен из любого каузального объяснения, означает, что он избыточен для объяснения поведения независимо от того, присуща ли ему неявная каузальная релевантность. Не исключено, что он окажется каузально нерелевантным и в более сильном смысле; вопрос этот остается открытым. Поэтому мы должны обратиться ко второй стороне нашей стратегии и выяснить, в чем именно состоят проблемы, связанные с каузальной или объяснительной нерелевантностью опыта, и являются ли они в итоге фатальными. Гораздо подробнее мы обсудим это в главе 5, но сейчас можно кратко очертить ситуацию.

Самым распространенным возражением против эпифеноменализма является то, что он попросту контринтуитивен или даже «невыносим». Утверждение о контринтуитивности или невыносимости вывода, однако, не является достаточным основанием для отрицания этого вывода, особенно если последний получен на основании сильного аргумента. Эпифеноменализм может быть контринтуитивным, но он не очевидно ложен, так что если основательная аргументация ведет нас к нему, мы должны принять его. Разумеется, контринтуитивный вывод может подтолкнуть нас к тому, чтобы вернуться к аргументу и заново исследовать его, но мы в любом случае должны найти какую-то ошибку в аргументе, опираясь на независимые от его контринтуитивности основания. Если окажется, что ложность тезиса о логической супервентности влечет эпифеноменализм, то логическая супервентность может быть желаемой, но мы не можем просто объявлять о ней как о неком изначальном факте. Для признания наличия логической супервентности нам нужно каким-то образом объяснить, как из физических фактов могли бы вытекать факты о сознании, но именно это, как я доказывал, мы и не в состоянии сделать.

Более конкретные возражения против эпифеноменализма разделяются на три группы: те, что связаны с отношением опыта к обыденному поведению; те, что связаны с отношением опыта к суждениям об опыте, и те, что связаны с общей картиной мира, возникающей, если принять эту идею.

Начнем с первой группы. Многие считают просто очевидным, что их переживания боли каузально вызывают то, что они убирают руку от огня, или что мое переживание головной боли не может не иметь никакого значения для объяснения того, почему я принимаю таблетки. Нельзя отрицать, что сильная интуиция действительно подталкивает нас к таким выводам. Однако мы можем без труда объяснить происхождение этой интуиции в терминах систематических регулярных связей между этими событиями. Мы гораздо более непосредственно знаем об опыте и о поведении, чем о лежащем в их основании состоянии мозга; при обнаружении систематических регулярных соотношений между опытом и поведением естественно делать вывод о наличии между ними сильной каузальной связи. Даже если бы связь между ними была лишь непрямой номической связью, возникающей вследствие отношений к фундирующему их состоянию мозга, мы все равно могли бы ожидать подобного вывода. Поэтому данную интуицию можно нейтрализовать. В любом случае подобное возражение не может быть фатальным для эпифеноменализма, так как эта интуиция не может быть напрямую превращена в аргумент. Здесь мы имеем дело с примером того, что является всего лишь контринтуитивным.

Вторая группа возражений вызывает большее беспокойство. Кажется очень странным, что наш опыт не должен иметь значения для объяснения, к примеру, того, почему мы говорим о наших опытных переживаниях, или даже для наших внутренних суждений о таких переживаниях; это кажется гораздо более странным, чем простая нерелевантность моей боли для объяснения того, почему я убираю руку. Некоторые заявляют, что подобные проблемы не просто контринтуитивны, но и фатальны. К примеру, можно было бы утверждать, что это несовместимо с нашим знанием об опыте или с нашей способностью отсылать к опытным переживаниям. Я считаю, что если четко сформулировать данные аргументы, то они в итоге не позволят сделать такой вывод, но нельзя отрицать, что эти вопросы действительно выглядят серьезными. Я посвящу главу 5 их обсуждению.

Возражения третьей группы касаются общих структурных характеристик данного воззрения. Одно из них состоит в том, что оно рисует непривлекательную и малоправдоподобную картину, в соответствии с которой опыт порождается физическим, «номологическими бездельниками», не интегрированными с другими законами природы. Думаю, что с этим возражением можно справиться на путях теории, ведущей к более интегрированной картине. Название «эпифеноменализм» наводит на мысль о представлении, согласно которому опыт бездельничает «где-то там наверху», паря вне зависимости от происходящих процессов; но лучшей картиной, все же совместимой с естественной супервентностью, будет та, которая изображает опыт внедренным в низовые каузальные трещины. В крайнем же случае мы можем попытаться сделать психофизические законы настолько простыми и элегантными, насколько это вообще возможно. К этой группе возражений относится и беспокойство по поводу того, как сознание могло бы эволюционировать при эпифеноменалистских предпосылках, но нетрудно увидеть, что это не составляет проблемы для той позиции, которую я отстаиваю; подробнее я обсужу это в конце данной главы.

В результате проверки оказывается, что серьезный ущерб эпифеноменализму наносит не так уж много аргументов. Наибольшую тревогу вызывает та группа аргументов, которая связана с суждениями об опыте и которую я рассмотрю в следующей главе. Если оставить в стороне аргументы, то у многих есть интуитивное представление о том, что эпифеноменализм должен быть ложен, но этой интуиции недостаточно, чтобы отрицать этот взгляд, опирающийся на сильные аргументы в его пользу.

Я не характеризую свою позицию как эпифеноменализм. Вопрос о каузальной релевантности опыта остается открытым, и для решения этой проблемы потребуется более детальная теория каузальности и опыта. Но из моей позиции вытекает по крайней мере слабая форма эпифеноменализма, а в итоге она может привести и к более сильной его разновидности. Однако даже если дело обернется именно таким образом, думаю, что аргументы в пользу естественной супервентности достаточно убедительны для того, чтобы мы приняли их. Эпифеноменализм контринтуитивен, но его альтернативы более чем контринтуитивны. Как мы уже видели и еще увидим, они попросту неверны. И мораль всего этого состоит в том, что если аргументы говорят об истинности естественной супервентности, то мы должны научиться жить с естественной супервентностью.

Некоторые тем не менее сочтут, что эпифеноменалистский характер данного воззрения является его фатальным дефектом. Мне в чем-то симпатична такая позиция, которую можно рассматривать как выражение парадокса сознания: когда идет речь о сознании, может показаться, что все альтернативы плохи. Думаю, однако, что проблемы, связанные с другими воззрениями, фатальны в гораздо более сильном смысле, чем контринтуитивность этого. И раз какая-то из опций логического пространства должна быть верной, это воззрение кажется единственным разумным кандидатом.

5. Логическая география проблем

Аргумент в пользу моей позиции, навскидку, есть вывод из четырех посылок:

1. Сознательный опыт существует.

2. Сознательный опыт не является логически супервентным на физическом.

3. Если существуют феномены, не являющиеся логически супервентными на физических фактах, то материализм ложен.

4. Область физического каузально замкнута.

Из посылок (1), (2) и (3) с очевидностью вытекает ложность материализма. И это вместе с посылкой (4) и правдоподобным допущением о том, что физически идентичные существа будут иметь идентичный сознательный опыт, ведет к взгляду, который я назвал естественной супервентностью: сознательный опыт возникает из физического в соответствии с определенными законами природы, но сам не является физическим. Различные альтернативные позиции могут быть классифицированы в соответствии с тем, отрицают ли они посылки (1), (2), (3) или (4). Разумеется, некоторые из этих посылок можно отрицать разными способами.

Отрицание посылки (1):

i. Элиминативизм. Согласно этому взгляду, позитивных фактов о сознательном опыте нет. Никто не сознателен в феноменальном смысле.

Отрицание посылки (2):

Посылку (2) можно отрицать по-разному в зависимости от того, как происходит выведение, о котором идет речь, — то есть в зависимости от того, какие физические свойства главным образом ответственны за выведение сознания. Я называю все эти взгляды «редуктивным материализмом», поскольку все они предполагают возможность такого анализа понятия сознания, который оказывается совместимым с редуктивным объяснением.

ii. Редуктивный функционализм. Согласно этому воззрению, сознание концептуально выводимо из физического вследствие функциональных или диспозициональных свойств. Быть сознательным для какого-то состояния — значит играть определенную каузальную роль. В мире, физически идентичном нашему, исполнялись бы все релевантные каузальные роли, и поэтому все сознательные состояния были бы теми же самыми. Зомбийный мир, таким образом, является чем-то логически невозможным.

iii. Нефункционалистский редуктивный материализм. В соответствии с этой позицией факты о сознании концептуально выводимы из физических фактов вследствие какого-то нефункционального свойства. Возможными кандидатами могут быть биохимические и квантовые свойства или же такие свойства, которые еще предстоит установить.

iv. Материализм новой физики. Согласно этому взгляду, сейчас у нас нет представления о том, как физические факты могли бы объяснить сознание, но это связано с тем, что наши нынешние представления о физических фактах излишне заужены. Когда кто-то доказывает логическую возможность зомбийного мира, в действительности он доказывает, что все поля и частицы, взаимодействующие в пространственно-временном многообразии, постулируемом современной физикой, могли бы существовать и при отсутствии сознания. Но новая физика может внести изменения в эту картину. В радикально иной теоретической модели этих сущностей могло бы оказаться достаточно для выведения и объяснения сознания.

Отрицание посылки (3):

v. Нередуктивный материализм. Это позиция, согласно которой, хотя факты о сознании и могут быть логически невыводимы из физических фактов, и поэтому сознание не может быть редуктивно объяснено, оно все же физично. Физические факты «метафизически вынуждают» факты о сознании. Несмотря на то что идея зомбийного мира совершенно непротиворечива, подобный мир является метафизически невозможным.

Отрицание посылки (4):

vi. Интеракционистский дуализм. Эта позиция допускает нефизичность сознания, но отрицает, что физический мир каузально замкнут, так что сознание может играть самостоятельную каузальную роль.

И есть моя позиция, принимающая посылки (1), (2), (3) и (4):

vii. Натуралистический дуализм. Сознание естественно супервентно на физическом, но оно не является логически или «метафизически» супервентным.

Встречается и восьмая позиция, характеризующаяся общей недостаточной определенностью:

viii. Ничего не понимающий материализм. «Я ничего не понимаю в сознании. Оно кажется мне совершенно таинственным. Но оно должно быть физическим, так как материализм должен быть истинным». Этот взгляд широко распространен, но не в печатных версиях (хотя см. (Fodor 1992)).

Кратко подытожим ситуацию, как она видится мне. Вариант (i) кажется очевидно ложным; (ii) и (iii) опираются на неверный анализ понятия сознания и поэтому подменяют предмет обсуждения; (iv) и (vi) делают слишком большие и малоперспективные ставки на будущее физики, а также сталкиваются с фатальными концептуальными проблемами; a (v) либо неоправданно апеллирует к крипкеанской апостериорной необходимости, либо опирается на экстравагантные метафизические допущения. Я питаю определенную симпатию к (viii), но эта позиция, судя по всему, в конечном счете должна трансформироваться в одну из более конкретных концепций, а ни одна из этих концепций, как кажется, не работает. В таком случае единственным приемлемым вариантом остается вариант (vii).

Теперь обсудим все это в более медленном темпе. Начнем с вариантов (iv) и (vi). Вариант (vi), интеракционистский дуализм, требует, чтобы в физике обнаружились некие пробелы, которые могут быть заполнены действиями нефизического ума. Имеющиеся факты указывают на то, что это едва ли произойдет. Вариант (iv) требует столь радикального изменения облика физики, что из нее можно было бы выводить факты о сознательном опыте; но никто не представляет, каким образом какая бы то ни было физика могла добиться такого результата. В самом деле, если согласиться, что физика в конечном счете имеет дело со структурными и динамическими свойствами, то представляется, что все, что можно будет когда-либо вывести из физики, будет иметь отношение к новым структурам и динамическим характеристикам, из которых (если не принимать другие редуктивные варианты) никогда не будет выводимо существование опыта.

Глубочайшей причиной, по которой надо отвергнуть варианты (iv) и (vi), является то, что они в конечном счете сталкиваются с той же самой проблемой, что и более привычная физика: феноменальный компонент может быть без противоречий вычтен в них из каузального компонента. Если говорить об интеракционистском воззрении, то мы видели, что даже если нефизические сущности имеют какой-то феноменальный аспект, мы можем непротиворечиво вообразить удаление этого феноменального компонента, оставаясь с чисто каузальной/динамической историей, характеризующей взаимодействие и поведение соответствующих сущностей. Если же говорить о позиции, указывающей на роль новой физики, то даже если она недвусмысленно вводит в свой состав феноменальные свойства, факт феноменальности этих свойств не может играть существенной роли в каузальной/динамической истории; мы остались бы с когерентным физическим воззрением, даже если бы мы вычли этот аспект. В любом случае динамика — это всё, что нам нужно для объяснения каузальных взаимодействий, и никакой набор фактов о динамике не сможет выдать факт о феноменологии. Значит, мы по-прежнему сможем рассказывать историю о зомби.

В ответ на это можно предпринимать самые разные маневры, но каждый из них может быть осуществлен и при стандартных физических представлениях. К примеру, быть может, абстрактная динамика упускает из виду тот факт, что нефизическое начало в интеракционистской концепции является сущностно феноменальным, и поэтому феноменальные свойства оказываются глубоко вовлеченными в каузальную сеть. Но равным образом возможно и то, что абстрактная динамика физики упускает из виду тот факт, что ее базовые сущности являются сущностно феноменальными (в конце концов, физика характеризует их только с внешней стороны) — и итог будет тем же. В любом случае, мы имеем дело с однотипной объяснительной нерелевантностью внутренних феноменальных свойств для каузальной/динамической истории. Шаг к интеракционизму или к новой физике поэтому не решает каких-либо проблем, присущих концепции дуализма свойств, которую я отстаиваю. В итоге они могут рассматриваться как более запутанные вариации той же позиции.

Что же касается варианта (iii), наиболее привлекательной выглядит та его разновидность, которая указывает на неизвестные и пока не замеченные нами свойства как на ключ к выводимости. Но в конечном счете мы сталкиваемся с той же проблемой: физика говорит нам только о структуре и динамике, а структура и динамика не ведут к феноменологии. Единственными доступными свойствами казались бы те свойства, которые характеризуют физическую структуру или функцию, или же свойства, сконструированные из них. Но структурные свойства явно не могут быть результатом анализа понятия сознания; ненамного лучше обстоит дело и с функциональными свойствами (хотя ниже я еще рассмотрю их). Любая подобная концепция в итоге приводит к подмене предмета обсуждения.

Остаются варианты (i), (ii), (v) и (vii), соответствующие позициям, вызывающим наиболее серьезное отношение в современной литературе: элиминативизму, редуктивному функционализму, нередуктивному материализму и дуализму свойств. Вариант (i) я отвергаю как находящийся в противоречии с очевидными фактами. Быть может, с помощью какого-то экстраординарного аргумента и можно было бы показать, что сознательный опыт не существует, но я никогда не видел аргумента, имеющего хотя бы отдаленное отношение к доказательству этого тезиса. При отсутствии подобного аргумента останавливаться на варианте (i) — значит попросту уходить от проблемы путем отрицания интересующего нас феномена.

Вариант (v) зачастую оказывается привлекательным для тех, кто хочет относиться к сознанию всерьез и вместе с тем сохранить материализм. Я, однако, доказывал, что это попросту не работает. Нередуктивный материализм, отстаиваемый Серлом, сталкивается с внутренними проблемами и коллапсирует в одну из других концепций (скорее всего, в дуализм свойств). Другие защитники этого подхода обращаются к крипкеанской апостериорной необходимости, но та разновидность апостериорной необходимости, которая выявляется Крипке, не может спасти материализм. Вариант (v) можно последовательно принимать лишь при апелляции к сильной метафизической необходимости, выходящей за пределы крипкеанской апостериорной необходимости, и накладывании изначальных ограничений на пространство «метафизически возможных» миров. Мы видели, что у нас нет оснований верить в подобные ограничения или в некую третью, промежуточную разновидность возможности миров. Эти метафизические допущения не подкрепляются никакими другими феноменами, и трудно понять, как они могли бы подкрепляться ими.

Но даже если принять эту метафизику необходимости, при решении большинства объяснительных задач эта позиция будет походить на тот взгляд, который я отстаиваю. Из нее следует, что сознание не может быть редуктивно объяснено. Из нее следует, что сознательный опыт объяснительно нерелевантен в области физического. И из нее следует, что теория сознания должна прибегать к связующим принципам для соединения физического и феноменального, принципам, которые сами по себе не могут быть выводимыми из физических законов. В данной концепции эти принципы объявляются «метафизически необходимыми», но во всех практических отношениях ее итог оказывается тем же самым. Подобная теория будет иметь те же очертания, что и отстаиваемые мной дуалистические теории, и почти всё, что я буду говорить в ходе разработки нередуктивной теории в ряде последующих глав, будет в раной степени применимо и к ней.

Вариант (ii), редуктивный функционализм — самый серьезный из всех материалистических подходов. Если оставить в стороне различные безумные концепции, то, если материализм истинен, сознание является логически супервентным, и единственная имеющая хотя бы отдаленную видимость правдоподобия трактовка его возможной логической супервентности может быть дана на путях функционального анализа. Таким образом, согласно этой позиции, сознательный опыт означает лишь исполнение определенной каузальной роли в какой-то системе. Феноменальные свойства трактуются точно так же, как психологические свойства, связанные, к примеру, с обучением или категоризацией.

Проблема этой позиции состоит, разумеется, в том, что она неверно интерпретирует смысл сознательного опыта или сознательности. Когда я интересуюсь, являются ли другие существа сознательными, я интересуюсь не их способностями или внутренними механизмами, о которых я уже могу располагать всей информацией; я интересуюсь тем, имеется ли у них нечто, выражающее то, каково это — быть такими существами. Есть много известных способов подкрепить эту мысль. Можно, к примеру, отметить, что даже после того как мы объяснили различные функциональные способности, это может не решить проблему объяснения опыта. Можно сослаться на то, что мы можем вообразить исполнение любой функциональной роли при отсутствии сознательного опыта. Можно также опереться на тот факт, что знание функциональных ролей автоматически не дает знания о сознании. Есть и другие возражения, выдвигавшиеся ранее и связанные с тем, что функционалистский анализ не может объяснить семантическую определенность атрибутирований сознания и приводит к коллапсу концептуального различия сознания и осведомленности.

В конечном счете редуктивный функционализм мало чем отличается от элиминативизма. Оба этих воззрения допускают существование различения, категоризации, доступности, способности дать отчет и т. п.; и в обоих отрицается существование чего-то еще, что нуждается в объяснении. Главное различие между ними состоит в том, что редукционисты полагают, что некоторые из объясняемых данных заслуживают названия «опыт», тогда как элиминативисты отрицают это. Помимо этого терминологического разногласия, суть этих взглядов очень близка. Часто отмечается, что граница между редукционизмом и элиминативизмом размыта и что редукция постепенно соскальзывает к элиминации по мере того, как мы оказываемся вынужденными модифицировать соответствующие понятия для осуществления редукции. Допуская существование сознания лишь в той степени, в какой оно определяется как какая-то функциональная способность, позиция редуктивного функционалиста наносит такой урон понятию сознания, что ее, возможно, лучше трактовать как одну из версий элиминативизма. Оба этих взгляда не принимают сознание всерьез.

Это оставляет нас с вариантом (vii), а именно с дуализмом свойств, который я отстаивал, как единственным приемлемым вариантом. Нельзя отрицать, что он кажется выводом из хорошо обоснованных посылок. В определенных отношениях эта позиция контринтуитивна, но это единственная концепция, лишенная какого-либо фатального дефекта. Кто-то может счесть неприемлемым ее дуалистический характер; но вскоре я попытаюсь доказать, что подобный дуализм не является столь уж неправдоподобным, как казалось многим, и что в его адрес можно высказать не так уж много серьезных возражений. Самая большая проблема, связанная с этим воззрением, состоит в том, что из него вытекает некая нерелевантность феноменальных свойств для объяснения поведения и что оно может приводить к эпифеноменализму, хотя и не автоматически. В следующей главе я, однако, буду доказывать, что эта объяснительная нерелевантность не имеет фатальных последствий. В итоге эта позиция позволяет создать непротиворечивую, натуралистичную, лишенную мистики картину сознания и того места, которое оно занимает в природном порядке.

Охватив более широким взглядом эту логическую географию, мы можем сказать, что существует три главных класса представлений о сознательном опыте. Концепции A-типа признают — по различным функционалистским или элиминативистским соображениям, — что сознание в той мере, в какой оно существует, логически супервентно на физическом. В концепциях В-типа признается, что сознание не является логически супервентным и что нет априорного импликативного перехода от физического к феноменальному; при этом они говорят о своей материалистичности. Концепции С-типа отрицают как логическую супервентность, так и материализм.

Концепции A-типа существуют во множестве разновидностей — элиминативизм, бихевиоризм, разного рода редуктивный функционализм, — но у всех них есть нечто общее. Теоретик A-типа скажет, что (1) физические и функциональные дубликаты, лишенные того типа опыта, которым мы обладаем, непредставимы; (2) Мэри ничего не узнает о мире, когда она впервые видит красное (в лучшем смысле она обретает какое-то умение); и (3) всё, что надо объяснить относительно сознания, может быть объяснено объяснением реализации определенных функций. Среди образцовых теоретиков А-типа — Армстронг (Armstrong 1968), Деннет (Dennett 1991), Льюис (Lewis 1966) и Райл (Ryle 1949). К числу теоретиков A-типа, возможно, также относятся Дретске (Dretske 1995), Рей (Rey 1982), Розенталь (Rosenthal 1996), Смарт (Smart 1959), Уайт (White 1986) и Уилкис (Wilkes 1984).

Концепции В-типа, или нередуктивные разновидности материализма, обычно разрушаются под грузом внутренних проблем. Единственной концепцией В-типа, кажущейся хотя бы внутренне когерентной, является та, что придает ключевую роль сильной метафизической необходимости. Занимая эту позицию, теоретик В-типа должен считать, что (1) зомби и инвертированные спектры представимы, но метафизически невозможны; (2) Мэри узнает что-то, когда она видит красное, но от этого знания можно отделаться с помощью анализа лоровского типа; и (3) сознание не может получить редуктивное объяснение, и тем не менее оно имеет физическую природу. Главная позиция В-типа никогда четко не формулировалась, но ближе всего к ней подошли Левин (Levine 1983, 1993) и Лор (Loar 1990). Среди других авторов, которые, как кажется, одобряют физикализм, но не логическую супервентность, — Бирн (Byrne 1993), Фланаган (Flanagan 1992), Хилл (Hill 1991), Хорган (Horgan 1984b), Лайкан (Lykan 1995), Папино (Papineau 1993), Тай (Туе 1995) и ван Гулик (van Gulick 1992).

Взгляды С-типа включают различные виды дуализма свойств, признающего ложность материализма и допускающего нередуцируемость неких феноменальных или протофеноменальных свойств. Согласно этой позиции, (1) зомби и инвертированные спектры логически и метафизически возможны; (2) Мэри узнает что-то новое, и ее знание является знанием о нефизических фактах; и (3) сознание не может быть редуктивно объяснено, но могло бы нередуктивно объясняться в терминах дополнительных законов природы. Это позиция Кембелла (Campbell 1970), Хендриха (Honderich 1981), Джексона (Jackson 1982), Г. Робинсона (Н. Robinson 1982), У. Робинсона (W. Robinson 1988), Сприджа (Sprigge 1994) и автора настоящей книги.

Стоит, пожалуй, отдельно упомянуть уже обсуждавшуюся позицию, отождествляющую феноменальные свойства с внутренними свойствами физических сущностей. Подобную позицию занимали Фейгл (Feigl 1958), Локвуд (Lockwood 1989), Максвелл (Maxwell 1978) и Рассел (Russell 1926). Я тоже симпатизирую ей. Я рассматриваю ее как разновидность С-воззрений, так как здесь признается фундаментальность феноменальных или протофеноменальных свойств, хотя ей и присущи свойственные только ей метафизические очертания. В частности, она более монистична, чем наиболее естественные интерпретации С-воззрений. Возможно, стоит называть ее позицией типа С', хотя обычно я буду относить ее к типу С.

На пути А, В и С имеется две главных развилки. Во-первых, является ли сознание логически супервентным (тип А против остальных)? Во-вторых, является ли истинным физикализм (тип В против типа С)? Если начать со второй развилки, то я не испытываю особых колебаний относительно отрицания типа В. Хотя его достоинством является то, что мы видим здесь серьезное отношение к сознанию, позиции этого типа опираются на некогерентные или туманные метафизические допущения, к тому же во многом немотивированные; главной мотивацией выступает просто стремление любой ценой избежать дуализма. В конечном счете это воззрение имеет ту же объяснительную форму, что и тип С, — но с налетом метафизической таинственности. Тип С характеризуется большей прямотой.

Главной развилкой является выбор между типом А и остальными типами. Редуктивный функционализм и элиминативизм кажутся мне ложными с такой очевидностью, что я с трудом представляю, как кто-то мог бы принимать воззрения, относящиеся к типу А. Мне кажется, что подобные воззрения можно было бы принимать лишь в том случае, если бы принимающие их считали, что с сознанием вообще не связано каких-либо значительных проблем. Тем не менее опыт показывает, что почти треть людей готова без особых колебаний принять позицию A-типа. Это указывает на Великое Разделение, упомянутое в предисловии, — грань между позициями, принимающими сознание всерьез, и теми, которые не делают этого.

Во многих отношениях грань, отделяющая тип А от остальных типов, является гораздо более глубокой, чем та, что имеется между типами В и С. Различие между двумя последними типами связано с весьма тонкими метафизическими проблемами, тогда как первое из них затрагивает самые что ни на есть фундаментальные интуиции. Несмотря на то что как тип В, так и тип А являются «материалистическими» воззрениями, воззрения типа В по своему духу оказываются гораздо ближе к воззрениям типа С. Обе этих позиции, в отличие от A-типа, признают глубину проблемы сознания.

В конечном счете при обсуждении этой проблемы мы не можем двигаться дальше, опираясь на аргументы. Если кто-то настаивает, что объяснение доступа и способности давать отчет объясняет всё; что Мэри ничего не узнает о мире, впервые получая опыт красного, и что функциональный изоморф, отличающийся сознательным опытом, непредставим, то я могу лишь заключить, что, когда речь заходит о сознании, мы оказываемся в разных плоскостях. Быть может, наша внутренняя жизнь драматически разнится. Быть может, один из нас «когнитивно замкнут» по отношению к интуициям другого. Более вероятно, однако, что один из нас запутался или находится под влиянием какой-то догмы. В любом случае как только диалектика доходит до этого места, мы оказываемся на мосту, который мы не можем пересечь с помощью аргументации. Здесь мы можем лишь грубо скрестить интуиции, как нередко бывает при обсуждении глубоких философских вопросов. Детальная аргументация в силах содействовать тому, чтобы обособить и описать эту схватку, но не решить ее исход.

В начале этой работы я сказал, что мой подход предполагает серьезное отношение к сознанию. Теперь мы можем уточнить, о чем идет речь. Серьезно относиться к сознанию — значит признавать, что помимо реализации различных функций имеется и еще что-то интересное и нуждающееся в объяснении[114]. Это имеет статус prima facie посылки, которую мог бы опровергнуть лишь исключительно сильный аргумент. И ни один из известных мне аргументов даже не приближался к этому результату. В самом деле, теоретики A-типа обычно не выдвигают аргументов против этой посылки, а попросту отрицают ее. И наоборот, за какой-то чертой оказывается почти невозможным приводить аргументы в пользу этой посылки, как и в пользу существования сознательного опыта. В лучшем случае можно попробовать прояснить эти моменты в надежде на просветление.

После прояснения указанных моментов читатели могут решить для себя, стоит ли всерьез отнестись к сознанию. Всё, что я утверждаю, — так это то, что если мы всерьез относимся к сознанию, то дуализм свойств оказывается единственным разумным вариантом. Если мы отвергли редуктивный функционализм и элиминативизм, то нам придется признать, что сознание не является логически супервентным на физическом. А если мы отвергли логическую супервентность, то перед нами прямой путь к дуализму свойств. Воззрения В-типа популярны, но, как кажется, не выдерживают серьезной философской проверки. И главный метафизический выбор, который остается сделать, — это выбор между стандартным воззрением С-типа и воззрением С-типа. Мы не обязаны сразу решать этот вопрос — я сам не решил его для себя, — но в любом случае можно заключить, что, если мы хотим всерьез относиться к сознанию, мы должны признать фундаментальность феноменальных или протофеноменальных свойств.

Некоторые из концепций, представленных в философской литературе, не укладываются с очевидностью в нарисованную мной схему. Но эта схема позволяет без труда локализовать их и проанализировать их проблемы. В примечаниях я кратко обсуждаю девять таких позиций: биологический материализм[115], физикалистский функционализм[116], психофункционализм[117], аномальный монизм[118], репрезентационализм[119], концепцию сознания как высокоуровнего мышления[120], редуктивный телеофункционализм[121], концепцию эмерджентной каузальности[122] и мистерианство[123].

6. Размышления о натуралистическом дуализме

Многие, в том числе и я сам в прошлом, полагали, что можно относиться всерьез к сознанию и одновременно оставаться материалистом. В этой главе я доказывал, что это невозможно — по очень ясным причинам. Мораль в том, что если мы хотим иметь дело с этим феноменом, то мы обязаны в каком-то виде принимать дуализм. Можно было бы сказать, что мы не можем съесть материалистический пирог и закусить его сознанием.

Тем не менее многие озаботятся поисками какой-то альтернативы той позиции, которую я представил, так как сочтут неприемлемым ее дуалистический характер. Такая реакция естественна, учитывая различные негативные ассоциации, возникающие в связи с дуализмом, но я подозреваю, что она основана всего лишь на каких-то современных догмах. Чтобы убедиться в этом, стоит рассмотреть различные основания, которые могли бы подтолкнуть к отрицанию дуализма в пользу материализма, и в объективном свете оценить аргументативный вес этих оснований.

Первое основание для предпочтения материализма — простота. Это хорошее основание. При прочих равных условиях мы должны предпочесть более простую теорию той, что является более расточительной в онтологическом плане. Бритва Оккама указует нам на то, что мы не должны умножать сущности без необходимости. Но здесь нет равенства условий и есть необходимость. Мы видели, что материализм не может объяснить феномены, которые нуждаются в объяснении. Так же как Максвелл, вводя электромагнитные поля для объяснения определенных естественных феноменов, пожертвовал простой механистической картиной мира, мы должны принести в жертву простое физикалистское мировоззрение для того, чтобы объяснить сознание. Мы отдали должное Оккаму, признав, что для опровержения материализма нам нужны сильные аргументы. Но когда такие аргументы представлены, бритва Оккама не в силах спасти его.

Второе и, быть может, самое действенное основание в пользу материализма имеет индуктивный характер: материализм работал всегда и везде. Если взять такие феномены, как жизнь, познание или погода, то мы или уже располагаем их материалистическими объяснениями, или у нас есть серьезные основания полагать, что они где-то на подходе. Почему ситуация с сознанием должна чем-то отличаться от ситуаций такого рода?

Это основание, однако, легко нейтрализовать. Как мы видели, существует простое объяснение успеха материалистических теорий в различных внешних областях. Когда речь идет о таких феноменах, как обучение, жизнь и погода, объяснены должны быть лишь структуры и функции. Если исходить из каузальной замкнутости физического, то следует ожидать физического объяснения таких структур и функций. Но уникальность случая с сознанием в том, что здесь надо объяснять не только структуры и функции, так что едва ли стоит ожидать сходства самого объяснения.

В самом деле, в главе 2 мы видели, что, принимая во внимание природу нашего доступа к внешним феноменам, мы должны ожидать успеха материалистического объяснения любых подобных феноменов. Наше знание об этих феноменах физически опосредовано — светом, звуком и другими перцептивными медиаторами. При условии каузальной замкнутости физического мы должны ожидать, что феномены, которые мы наблюдаем при их посредстве, логически супервентны на физическом — в ином случае мы ничего не узнали бы о них. Но наш эпистемический доступ к сознательному опыту является доступом совершенно иного рода. Сознание находится в самом центре нашего эпистемического универсума, и наш доступ к нему не является чем-то перцептивно опосредованным. Основания ожидать материалистического объяснения внешних феноменов, таким образом, не работают в случае сознания, и любой индуктивный вывод, который может быть сделан исходя из них, в лучшем случае будет шатким.

В-третьих, многие отдавали предпочтение материализму, чтобы всерьез относиться к науке. Считалось, что дуализм сам по себе бросает вызов науке. Согласно Черчленд (Churchland 1988), «дуализм не стыкуется с эволюционной биологией, а также с современной физикой и химией». Но это совершенно не так. Ничто в той дуалистической позиции, которую я защищаю, не требует от нас подвергать сомнению науку. Каузальная замкнутость физического сохраняется; физика, химия, нейронаука и когнитивная наука могут идти своим привычным путем. В своих областях физические науки в полной мере успешны. Они замечательно объясняют физические феномены; они лишь не могут объяснить сознательный опыт.

Черчленд указывает и на другие основания отказа от дуализма: (1) на систематическую зависимость ментальных феноменов от нейробиологических феноменов; (2) на современные вычислительные достижения, показывающие, что комплексные результаты могут достигаться и без нефизического гомункула; и (3) на отсутствие свидетельств в пользу дуализма, а также дуалистических объяснений и методологии. Первые два основания не работают против моей позиции. Что же касается третьего, то я уже привел аргументы в пользу дуализма, а дуалистические объяснения и методология будут проиллюстрированы в оставшейся части моей работы.

Четвертый мотив избегать дуализма возникает у многих вследствие разного рода спиритуалистических, религиозных, супранатуральных и других антинаучных спекуляций по поводу данного воззрения. Но они совершенно несущественны. Согласно той позиции, которую я отстаиваю, сознание управляется естественным законом, и не исключено, что в конечном счете о нем можно будет создать внятную научную теорию. Не существует априорного принципа, говорящего о том, что все естественные законы должны быть физическими законами; отрицание материализма не означает отрицание натурализма. Натуралистический дуализм расширяет нашу картину мира, но не приводит к появлению на ней каких-то сил тьмы.

Сходное беспокойство вызывает то обстоятельство, что, как считали многие, одобрение дуализма привело бы к отказу от объяснений. Говоря словами Деннета (Dennett 1991), «при любви дуализма к тайнам принять дуализм — значит сдаться» (с. 37). Не исключено, что это так относительно каких-то видов дуализма, но это не является его автоматическим следствием, как, надеюсь, станет ясно из оставшихся разделов книги.

Иногда можно услышать и пятое возражение против дуализма, состоящее в том, что он не может объяснить, как происходит взаимодействие физического и нефизического. Но в модели естественной супервентности ответ прост: они взаимодействуют благодаря психофизическим законам. Существует система законов, гарантирующих, что данная физическая конфигурация будет сопровождаться опытом такого-то рода, так же как существуют законы, диктующие то, что данный физический объект будет определенным образом гравитационно воздействовать на остальных.

Можно было бы возразить, что это не говорит нам, чем именно является эта связь или как некая физическая конфигурация порождает опыт. Но искать подобную связь было бы ошибкой. Даже в фундаментальных физических законах мы не можем отыскать того «связующего звена», которое и осуществляет всю работу. События просто происходят в соответствии с законом; и начиная с какого-то момента нельзя спрашивать «как». Как показал Юм, поиск подобных предельных связей не может привести к успеху. Если такие связи действительно существуют, они совершенно таинственны как в физическом, так и в психофизическом случае, и поэтому последний из них не создает здесь нам какой-то особой проблемы.

Примечательно, что противники Ньютона выдвигали сходное возражение против теории гравитации: как одно тело может оказывать воздействие на другое удаленное тело? Но со временем это возражение утратило силу. Мы научились принимать какие-то вещи за нечто изначальное.

Иногда беспокойство вызывает также и вопрос о том, как в дуалистической модели могло бы эволюционировать сознание: не происходило бы так, что здесь, словно в фокусе, в природе неожиданно появлялся какой-то новый элемент? Но это не проблема. Подобно фундаментальным законам физики, психофизические законы вечны и существовали с начала времен. Дело могло обстоять таким образом, что на ранних этапах существования Вселенной не было ничего, что удовлетворяло бы физическим антецедентам этих законов, а поэтому не было и сознания, хотя это зависит от природы законов. В любом случае по мере развития Вселенной в результате эволюции возникли определенные физические системы, удовлетворяющие соответствующим условиям. При появлении этих систем сознательный опыт автоматически стал сопровождать их в результате действия тех самых законов, о которых мы говорили. Если признать реальность и вневременность психофизических законов, что и делает натуралистический дуализм, эволюция сознания не будет особой проблемой.

Короче говоря, лишь очень немногие из привычных оснований отвергать дуализм затрагивают отстаиваемую мной позицию. Главной остаточной мотивацией отрицать его могут быть просто негативные коннотации соответствующего термина, а также тот факт, что он идет вразрез с теми убеждениями, с которыми росли многие из нас. Но если мы отвлечемся от этих ассоциаций, то мы увидим, что нет оснований считать, что дуализм не может быть разумной и вполне приемлемой позицией. И я считаю, что очерченная мной концепция является той концепцией, с которой может научиться жить и которую может даже ценить тот, кто считает себя материалистом, но при этом хочет всерьез относиться к сознанию.

И впрямь моя концепция — это воззрение, которое и сейчас могут неявно разделять многие из тех, кто называет себя «материалистами». Всё, что я сделал, — так это раскрыл онтологические следствия естественной позиции, в частности той, что сознание «возникает» из физического. Некоторые дуалисты могут даже счесть мои воззрения слишком материалистическими на их вкус, но тут уж ничего не поделаешь. В идеале это позиция, использующая достоинства тех и других и лишенная их недостатков.

Этот дуализм, таким образом, не требует от нас отказа от множества важных элементов научного мировоззрения наших дней. Он требует лишь того, чтобы мы отбросили догму. В остальном эта позиция просто дополняет данное мировоззрение; это необходимое расширение, нужное для того, чтобы включить сознание в состав научного мировоззрения. Наше кредо таково: если это дуализм, то мы должны научиться любить дуализм.

1. Сознание и познание

Пока мы главным образом акцентировали различия и грани между сознанием и познанием. Сознание таинственно; познание — нет. Сознание есть онтологическая новация; познание — бесплатное онтологическое приложение. Познание можно объяснить функционально; сознание сопротивляется такому объяснению. Познание подчиняется только законам физики; сознание отчасти подчинено независимым психофизическим законам.

Хотя фокусировка на этих различиях была необходима для разрешения множества тонких метафизических и объяснительных проблем, связанных с сознательным опытом, она может способствовать возникновению неверной картины ментального. Согласно этой картине, сознание и познание полностью оторваны друг от друга и живут независимой жизнью. У кого-то могло бы создаться впечатление, что теория сознания и теория познания практически не имеют отношения друг к другу.

Такая картина неверна. Наша ментальная жизнь не содержит того самоотчуждения, на мысль о котором наводит данная картина. Между сознанием и познанием существуют глубокие и фундаментальные связи. С одной стороны, содержание нашего сознательного опыта тесно соотнесено с содержанием наших когнитивных состояний. Когда у кого-то имеется феноменально индивидуализированное ощущение зеленого, у него имеется и соответствующее психологически индивидуализированное восприятие зеленого. С другой стороны, значительная часть познавательной активности может быть сосредоточена на сознательном опыте. Мы знаем о наших опытных переживаниях и выносим суждения о них; когда я пишу это, мои мысли по большей части заняты сознанием. И эти отношения между сознанием и познанием не случайны и произвольны, а систематичны.

Анализ этого систематического отношения может дать немало исходного материала для построения теории сознания. Действуя подобным образом, мы можем убедиться, что природа познания является не тем, что не имеет отношения к сознанию, а тем, что занимает центральное место в его объяснении. Конечно, теория познания не может провести всю объяснительную работу только своими силами, но тем не менее может сыграть важную роль. В конце концов, мы можем взяться за сознание только благодаря познанию. Детальное исследование связей между сознанием и познанием может стать той точкой опоры, в которой мы нуждаемся для конкретизации теории сознания и которая, быть может, в итоге позволит нам прийти к такой трактовке сознания, которая, с одной стороны, не будет чем-то мистическим, а с другой — не будет тривиализировать этот феномен.

В данной главе я заложу основы для исследования отношения между сознанием и познанием. В следующем параграфе я введу ряд понятий, занимающих центральное место в этом отношении. Оставшаяся часть главы имеет в основном оборонительный характер и посвящена обсуждению различных проблем, которые, как могло бы показаться, ставит перед нередуктивистской концепцией такое отношение между сознанием и познанием. В следующей главе я приступаю к решению задачи по построению позитивной теории, систематизирующей отношение между сознанием и познанием, для сопряжения этих аспектов в цельной картине ментального.

Отношение между сознанием и познанием обнаруживается прежде всего в той их связи, которая имеется в феноменальных суждениях. Наш сознательный опыт не обретается в изолированном феноменальном вакууме. Мы осведомлены о нашем опыте и его содержании, мы выносим суждения об этом опыте, а затем можем высказываться о нем. Когда у меня имеется ощущение красного, я иногда формирую убеждение, что у меня имеется ощущение красного, которое может привести к вербальному отчету о нем. На более абстрактном уровне по итогам размышлений о загадках, которые загадывает нам сознание, размышлений, которым я предавался на протяжении этой книги, мы выносим суждения о сознании. На более конкретном уровне мы часто судим об объектах нашего сознательного опыта (к примеру, в нашем окружении), скажем, когда мы думаем: «Тут что-то красное». Различные суждения, связанные с сознанием, я называю феноменальными суждениями — не потому, что они сами по себе являются феноменальными состояниями, а потому, что они связаны с феноменологией или с объектами, имеющими феноменальный характер.

Феноменальные суждения зачастую отражаются в высказываниях о сознании — вербальных выражениях таких суждений. Высказывания людей о сознании могут быть самыми разными в разное время: от «я чувствую пульсирующую боль» или «ЛСД вызывает у меня причудливые ощущения цвета» до «проблема сознания крайне сложна». Эти высказывания и суждения тесно связаны с нашей феноменологией, но в конечном счете они являются частью нашей психологии. Вербальные отчеты — это поведенческие акты, и поэтому они допускают функциональное объяснение. Сходным образом и феноменальные суждения сами по себе являются когнитивными актами и относятся к области психологии.

Часто утверждается, что убеждения должны пониматься как функциональные состояния, характеризуемые их каузальными связями с поведением, окружением и другими убеждениями, но этот взгляд не является общепринятым. Некоторые считают, что убеждение или его содержательная сторона могут отчасти конституироваться феноменальным опытом. Особенно спорным функционалистский взгляд кажется в его применении к убеждениям о сознании: если какие-то убеждения зависят от сознательного опыта, то лучшими кандидатами на эту роль оказываются убеждения о сознании. Поэтому я буду именовать подобные функциональные состояния менее нагруженным термином «суждения» и оставлю открытым вопрос, исчерпывается ли суждением о сознании убеждение о сознании. Мы можем представлять суждение в качестве того, что остается от убеждения после удаления любых связанных с ним феноменальных качеств.

Существование чисто психологических состояний, квалифицируемых в качестве таких суждений, не должно вызывать вопросов. Начать с того, что предрасположенность к вербальным отчетам определенного вида — это психологическое состояние; и мы по меньшей мере можем именовать «суждением» эту диспозицию. Кроме того, всякий раз, когда я формирую убеждение о моем сознательном опыте, это сопровождается разного рода функциональными процессами, как и в случае других убеждений. Эти процессы лежат в основе предрасположенности к вербальным отчетам, а также в основе различных диспозиций иного рода. Если кто-то убежден, что ЛСД вызывает причудливые ощущения цвета, сопровождающий это убеждение процесс может фундировать предрасположенность принимать ЛСД и в будущем или избегать этого и т. д. Мы можем использовать термин «суждение» как общее обозначение состояний и процессов, играющих каузальную роль, о которой идет речь. В первом приближении можно сказать, что некая система судит об истинности пропозиции, если она предрасположена утвердительно отвечать на вопрос о данной пропозиции, надлежаще вести себя в контексте ее других убеждений и желаний и т. д.

Суждения, не исключено, можно истолковать как то общее, что есть у меня и у моего зомбийного двойника. Мой зомбийный двойник лишен какого-либо сознательного опыта, но он высказывается о том, что не лишен его; по крайней мере его детальные вербальные отчеты не отличаются от моих. При моем использовании термина «суждение» кажется естественным сказать, что мой зомбийный двойник выносит суждение о том, что у него есть сознательный опыт, и что его суждения в этом плане находятся в состоянии взаимно-однозначного соответствия с моими суждениями.

В конце этой главы я доказываю, что семантическое содержание моих феноменальных убеждений тонким образом отчасти конституируется самим сознательным опытом (к примеру, ощущения красного могут играть роль в конституировании содержания некоторых убеждений об ощущениях красного). Если это так, то содержательная сторона некоторых суждений зомби будет не столь богата, как содержательная сторона соответствующих убеждений, имеющихся у меня самого. Тем не менее они по меньшей мере будут находится во взаимно-однозначном соответствии с моими суждениями, будут иметь ту же форму и будут функционировать точно таким же образом в плане своих поведенческих эффектов. Поэтому когда я говорю о суждении зомби о том, что у него есть ощущение красного, я рассуждаю о чем-то интересном в его психологии: по меньшей мере мои слова могут быть истолкованы как слова, дефляционным путем отсылающие к суждению, выражаемому им при помощи слов «у меня есть ощущение красного» (или слов с таким звучанием!). Аналогичным образом я буду говорить и о высказываниях, отвлекаясь от утонченных вопросов, которые связаны с их содержательной стороной.

Строго говоря, все описания высказываний и суждений о феноменальном в терминах их содержания (к примеру, отсылки к суждению о том, что кто-то имеет ощущение красного) должны быть истолкованы подобным дефляционистским способом. Феноменальные убеждения субъекта, несомненно, будут наделены всей полнотой атрибутируемого им содержания, но вопрос о содержании суждения не столь ясен именно потому, что неясно, какую роль играет сознание в конституировании содержания феноменального убеждения. Я не буду особо пользоваться этим различением на протяжении большей части этой главы, так как постараюсь сформулировать проблемы, которые ставят перед моей концепцией феноменальные суждения, так остро, как это только будет возможно. В конце этой главы я более детально рассмотрю эти вопросы о содержании.

Суждения, связанные с сознательным опытом, распадаются по меньшей мере на три группы. Я буду назвать их феноменальными суждениями первого порядка, второго порядка и третьего порядка.

Обычно я буду отбрасывать уточняющую часть и говорить о «первопорядковых суждениях» и т. д., всегда подразумевая под этим феноменальные суждения.

Суждения первого порядка — это суждения, сопровождающие сознательные опытные переживания и касающиеся не опыта самого по себе, а объекта опыта. Когда у меня есть ощущение красного — к примеру, при взгляде на красную книгу, — оно обычно сопровождается явным или неявным суждением «тут есть что-то красное». Когда у меня есть опытное ощущение музыкального тона, его сопровождает психологическое состояние, связанное с этим музыкальным тоном. Кажется верным сказать, что любой объект, сознательно переживаемый в опыте, является также когнитивно представленным, хотя вопрос этим не исчерпывается. Любой сознательный опыт сопряжен с содержательным когнитивным состоянием. Это когнитивное состояние я и называю первопорядковым суждением. (Можно было бы попробовать доказать, что это состояние в некоторых отношениях отличается от убеждения или суждения, поскольку оно, к примеру, не должно приниматься в результате какой-то рефлексии. Более подробно я рассмотрю этот вопрос в следующей главе, но пока я буду говорить именно о «суждениях» — они таковы хотя бы в первом приближении.)

Содержание этих первопорядковых суждений мы можем трактовать как то, что составляет содержание осведомленности, где под осведомленностью понимается психологический коррелят сознания, упомянутый в главе 1: информация, относительно которой мы осведомлены, — это в общем информация, доступная когнитивной системе, доступная для вербального отчета и т. п. Строго говоря, эти суждения не являются суждениями о сознании. Скорее, они параллельны сознанию и обычно представляют собой суждения об объектах и свойствах, существующих в окружении субъекта или даже в его голове. По сути, мы вправе сказать, что первопорядковое суждение — это суждение о том, что дано нам в соответствующем опыте. Там, где у меня есть опыт красной книги, имеется и соответствующее первопорядковое суждение о красной книге. В известном смысле мы можем поэтому сказать, что опыт и первопорядковые суждения — а поэтому также сознание и осведомленность — имеют общее содержание. В следующей главе я более детально объясню это отношение.

В этой главе меня в основном будут интересовать второпорядковые суждения. Они являются суждениями о сознательном опыте в более непосредственном плане. Когда у меня есть ощущение красного, я иногда отмечаю, что у меня есть ощущение красного. Я сужу о своей боли, о переживании определенных эмоциональных качеств и т. п. В общем, кажется, что относительно любого сознательного опыта верно, что если некто обладает соответствующими концептуальными ресурсами, то он обладает хотя бы способностью судить о наличии у него соответствующего опыта.

О сознательных опытных переживаниях можно выносить и более детальные суждения. Человек может отмечать, что он ощущает особенно яркий оттенок фиолетового, или что его боль имеет всеохватный характер, или даже что зеленый остаточный образ — это третий подобный образ за сегодняшний день. Помимо суждений о конкретных сознательных переживаниях, второпорядковые суждения также включают суждения о конкретных видах сознательного опыта, когда, к примеру, кто-то отмечает, что определенный наркотик вызывает особенно интенсивные ощущения или что пощипывание перед чиханием является чем-то очень приятным.

Третьепорядковыми суждениями я буду называть суждения о сознательном опыте как некоем типе. Они выходят за пределы суждений о конкретных опытных переживаниях. Мы выносим третьепорядковые суждения прежде всего тогда, когда мы размышляем о том факте, что у нас имеются сознательные опытные переживания, и когда мы размышляем об их природе. На протяжении всего моего исследования я выносил третьепорядковые суждения. Типичным третьепорядковым суждением могло бы быть суждение «сознание загадочно, я не понимаю, как можно было бы редуктивно объяснить его». В числе других суждений такого рода — «сознательный опыт неуловим» и даже «сознательный опыт не существует».

Третьепорядковые суждения особенно распространены среди философов, а если говорить о философах — то среди тех, кто склонен рассуждать о тайнах опыта. Не исключено, что многие люди проживают жизнь, вообще не вынося каких-либо третьепорядковых суждений. Тем не менее подобные суждения характерны для значительного класса людей. Сам факт того, что люди выносят такие суждения, нуждается в объяснении.

Чтобы лучше запомнить эти различения, можно представить различные виды суждений, соотнесенных с сознанием, следующим образом:

• Первопорядковое суждение: Это красное!

• Второпорядковое суждение: Сейчас у меня есть ощущение красного.

• Третьепорядковое суждение: Ощущения таинственны.

2. Парадокс феноменального суждения

Существование феноменальных суждений вскрывает главную трудность нередуктивной теории сознания. И состоит она в следующем. Мы видели, что само сознание не может быть редуктивно объяснено.

Но феноменальные суждения относятся к области психологии и в принципе должны быть редуктивно объяснимы обычными методами когнитивной науки. Должно существовать физическое или функциональное объяснение, к примеру, того, почему мы предрасположены высказываться о сознании так, как мы это делаем, а также того, каким образом мы выносим суждения о сознательном опыте. А из этого следует, что наши высказывания и суждения о сознании могут быть объяснены в терминах, совершенно независимых от сознания. И даже более того: дело выглядит так, будто сознание объяснительно нерелевантно для наших высказываний и суждений о сознании. Этот итог я называю парадоксом феноменального суждения.

Парадокс феноменального суждения, похоже, не привлекал к себе особого внимания, но он был живо изложен физиком Авшаломом Элитцуром (Elitzur 1989) как аргумент против концепций, в которых говорится о «пассивности» сознания; взамен он предлагает интеракционистский дуализм[124]. Об этом парадоксе говорил и психолог Роджер Шепард (Shepard 1993), намекавший на то, что мы должны смириться с его существованием:

Как мы видели в предыдущей главе, вопрос о том, является ли сознание каузально нерелевантным для продуцирования поведения, — сложная метафизическая проблема, которую лучше оставить открытой. Но объяснительная нерелевантность сознания есть нечто более очевидное, и она связана со многими трудностями того же самого рода, что возникали бы в случае каузальной нерелевантности. Как бы ни обернулось дело с метафизикой каузальности, кажется достаточно ясным, что можно было бы дать такое физическое объяснение поведения, которое не отсылало бы к существованию сознания и не подразумевало бы его существование.

Когда в беседе я говорю, что «сознание — это самая таинственная вещь», это поведенческий акт. Когда я писал в одной из предыдущих глав, что «сознание не может быть редуктивно объяснено», это был поведенческий акт. Когда я комментирую появление особенно интенсивных фиолетовых квалиа, переживаемых мной, это поведенческий акт. Как и все поведенческие акты, данные акты в принципе могут быть объяснены в терминах внутренней каузальной организации моей когнитивной системы. Можно рассказать некую историю о паттернах активации нейронов, которая объяснит осуществление этих актов; а на более высоком уровне, возможно, можно было бы рассказать историю о когнитивных репрезентациях и их высокоуровневых отношениях, выполняющих соответствующую объяснительную работу. В настоящее время мы, конечно, не знаем деталей этого объяснения, но если область физического каузально замкнута, то какое-то редуктивное объяснение в физических и функциональных терминах будет существовать.

При этом объяснении моих высказываний в физических или функциональных терминах нам никогда не нужно будет ссылаться на существование самого сознательного опыта. Физическое или функциональное объяснение будет независимым и в равной степени применимым как к зомби, так и к по-настоящему сознательному субъекту опыта. Кажется поэтому, что сознательный опыт нерелевантен для объяснения высказываний о феноменальном и феноменальных суждений, несмотря на то что подобные высказывания и суждения напрямую относятся к сознательному опыту!

Один из путей сопротивления этому выводу состоял бы в попытке доказать, что содержательная сторона моих высказываний и суждений о феноменальном не может быть во всей ее полноте редуктивно объяснена, так как сознание играет какую-то роль в конституировании данного содержания. Можно было бы, к примеру, попробовать доказать, что высказывания и убеждения зомби — это другие высказывания и убеждения (хотя они выглядят и звучат точно так же!), потому что зомби не располагал бы полным понятием сознания. Но будет оставаться по меньшей мере странным, что сознание должно быть нерелевантным по отношению к тем звукам, которые мы издаем, говоря о сознании, к моим движениям пальцев в данный момент и т. п.; поэтому такой ответ не может полностью устранить данную трудность. Так что пока я оставлю в стороне этот подход и продолжу размышлять о высказываниях и суждениях в «дефляционистском» ключе, допускающем возможность их редуктивного объяснения.

Сопротивление указанному выводу можно было бы оказать и иным способом — доказывая, что для любого высокоуровнего свойства, относительно которого можно было бы думать, что оно релевантно для объяснения, можно найти такое низкоуровневое объяснение, которое не ссылается на существование данного свойства. Можно было бы утверждать, что объяснительно нерелевантным является такое психологическое свойство, как память, так как можно дать такие нейрофизиологические объяснения действий, при которых вообще не упоминается память; можно даже было бы попытаться показать объяснительную нерелевантность температуры в физике, так как объяснительные ссылки на температуру могут быть в принципе заменены объяснением на молекулярном уровне (Ким (Kim 1989) называет это проблемой объяснительного исключения). И это могло бы означать, что сознание в плане своей объяснительной нерелевантности ничуть не хуже любых других высокоуровневых свойств. Если сознание сходно с памятью и температурой, то это совсем не плохая компания.

Мы видели, однако, что все высокоуровневые свойства, такие как температура и память, логические супервентны на физическом. Из этого следует, что когда мы объясняем некое действие в нейрофизиологических терминах, это не делает память чем-то объяснительно нерелевантным. Память может унаследовать объяснительную релевантность вследствие имеющегося у нее логически супервентностного статуса. Когда мы объясняем желание какого-то мужчины найти себе женщину, ссылаясь на то, что он мужчина и не женат, это не делает объяснительно нерелевантным тот факт, что он холостяк! Общим принципом здесь является то, что, когда два множества свойств концептуально соотнесены, существование объяснения в терминах одного множества не делает другое множество объяснительно нерелевантным. В известном смысле одно из объяснений может быть своего рода пересказом другого — вследствие указанного концептуального отношения между соответствующими терминами.

Когда мы рассуждаем о взаимодействии наших воспоминаний, в определенном смысле мы пересказываем физическую историю на более высоком уровне абстракции. На этом более высоком уровне мы опускаем многие детали физической истории и поэтому зачастую даем гораздо более удовлетворительное объяснение (все те детали могут быть нерелевантным шумом), но этот уровень тем не менее логически соотнесен с низкоуровневой историей. Это же верно и для температуры. Существование низкоуровнего объяснения столь же мало делает такие высокоуровневые свойства объяснительно нерелевантными, как молекулярные процессы в бильярдном шаре делают нерелевантным быстроту его движения. В общем, высокоуровневые свойства такого рода будут более экономными переописаниями того, что описывается низкоуровневым объяснением. Можно было бы сказать, что зачастую низкоуровневое описание имплицитно — пусть и не эксплицитно — будет даже содержать высокоуровневые свойства из-за их логически супервентностного статуса. Там, где есть логическая супервентность, не существует проблемы объяснительной нерелевантности.

Проблемы, связанные с сознанием, гораздо более серьезны. Сознание не является логически супервентным на физическом, и поэтому мы не можем утверждать, что физическое или функциональное объяснение имплицитно предполагает сознание или что сознание наследует объяснительную релевантность благодаря логической супервентности на свойствах, используемых при таком объяснении. Физическое или функциональное объяснение поведения независимо от сознания в гораздо более сильном смысле. Подобное объяснение может быть осуществлено в терминах, которые даже и не предполагают существование сознательного опыта. Сознание концептуально независимо от того, что используется при объяснении наших высказываний и суждений о сознании.

Это не означает, что мы вообще не можем обращаться к сознательному опыту при объяснении поведения. Совершенно оправданным было бы объяснение того факта, что кто-то отшатывается от огня, ссылаясь на то, что он испытал боль. В конце концов, даже нередуктивная концепция не отрицает существования закономерных регулярностей между опытом и последующим поведением. Подобные регулярности, однако, в итоге зависят от регулярностей на физическом уровне. С любым объяснением поведения, обращающимся к ощущению боли, скоррелировано и более фундаментальное объяснение в чисто физических/функциональных терминах — возможно, в терминах психологической боли или восприятия боли, — которое не ссылается на какие-либо свойства опыта и не предполагает их. Опыт обретает некую косвенную объяснительную релевантность благодаря его номической связи с теми физическими и функциональными процессами, но все же остается избыточным относительно базового объяснения.

Чтобы с особой силой прочувствовать эту проблему, представьте моего зомбийного двойника, живущего в соседнем универсуме. Он постоянно рассуждает о сознательном опыте — кажется даже, что он зациклен на нем. Он не отходит от своего компьютера, набирая главу за главой о тайнах сознания. Часто он отпускает комментарии о том, как ему приятно переживать какие-то чувственные квалиа, признаваясь в особой любви к насыщенным зеленым и фиолетовым оттенкам. Нередко он вступает в полемику с зомбийными материалистами, доказывая, что их позиция не может отдавать должное реальностям сознательного опыта.

Но при этом у него вообще нет сознательного опыта! В его универсуме правда на стороне материалистов, а он ошибается. Большинство его высказываний о сознательном опыте абсолютно неверно. Несомненно, однако, что существует физическое или функциональное объяснение того, почему он говорит то, что говорит. В конце концов, его универсум безраздельно управляется законами, и там не происходит чудес — так что его высказывания должны иметь какое-то объяснение. Причем это объяснение в конечном счете должно быть дано в терминах физических процессов и законов, так как только такие процессы и законы имеются в его универсуме.

(Как и прежде, можно было бы по праву доказывать, что, используя слово «сознание», зомби не отсылает к сознанию в полном смысле. Но пока рассуждения о высказываниях и суждениях зомби о сознании должны пониматься в указанном выше дефляционном ключе. И даже если у него нет такого полного понятия, несомненно, что он выносит суждение о том, что у него имеется какое-то свойство, выходящее за пределы его структурных и функциональных свойств, — свойство, которое он именует «сознанием», — и проблема с неменьшей остротой возобновляется в этом виде.)

Конечно, мой зомбийный двойник — это всего лишь логическая, а не эмпирическая возможность, и нам не стоит слишком переживать по поводу тех странных вещей, которые случаются в логически возможных мирах. И все же повод для беспокойства здесь есть. В конце концов, любое объяснение поведения моего двойника будет вместе с тем объяснением и моего поведения, так как процессы, протекающие в его теле, точно соответствуют процессам, которые протекают в моем. Объяснение его высказываний очевидным образом не зависит от существования сознания, поскольку в его мире вообще нет сознания. И из этого следует, что объяснение моих высказываний также не зависит от существования сознания.

Чтобы усилить ощущение парадокса, отметим, что сам мой зомбийный двойник предается точно таким же рассуждениям. Известно, что он сокрушался по поводу судьбы своего зомбийного двойника, тратящего всё свое время на разрешение проблем, связанных с сознанием, хотя его у него и нет. Он озабочен тем, что тот должен говорить об объяснительной нерелевантности сознания в своем собственном универсуме. При этом он остается полностью уверенным в существовании сознания и в невозможности дать ему редуктивное объяснение. Но в его случае всё это большая иллюзия. В его универсуме нет сознания — и правда всецело на стороне элиминативистов. Несмотря на тот факт, что его когнитивные механизмы функционируют так же, как и мои, его суждения о сознании абсолютно неверны.

Эта парадоксальная ситуация вызывает и восхищение, и беспокойство. Она не является очевидным образом фатальной для нередуктивной позиции, но мы тем не менее должны как-то отреагировать на нее. Это, несомненно, главная трудность, с которой сталкивается нередуктивная теория, и если подобная теория по крайней мере не готова к встрече с ней, то она не может быть полностью удовлетворительной. Мы должны тщательно исследовать последствия этой ситуации и отделить то, что является всего лишь контринтуитивным, от того, что несет угрозу самому существованию нередуктивного представления о сознании.

Ницше сказал: «То, что не убивает нас, делает нас сильнее». Если мы сможем справиться с этим парадоксом, мы, быть может, узнаем нечто важное об отношении между сознанием и познанием. Я посвящу оставшуюся часть данной главы разрешению этого парадокса; что же касается смежных вопросов относительно связи между сознанием и познанием, то к ним мы будем возвращаться в последующих главах. Таким путем мы сможем поместить теорию сознания на гораздо более надежный фундамент.

(Кто-то мог бы счесть, что от этого парадокса можно избавиться, опираясь на то, что выше я назвал позицией В-типа, согласно которой сознание оказывается супервентным с метафизической, но не концептуальной необходимостью, или на взгляды С'-типа, в соответствии с которыми феноменальные свойства конституируют внутреннюю природу физического. Но парадокс почти с такой же силой возникает и в случае принятия этих воззрений. Даже если они и спасают некую каузальную релевантность сознания, они по-прежнему ведут к объяснительной нерелевантности, так как объяснительная релевантность должна опираться на концептуальные связи. Даже в соответствии с этими воззрениями можно давать редуктивное объяснение феноменальных суждений, но не самого сознания, делая тем самым сознание объяснительно нерелевантным для таких суждений. Можно было бы найти такое процессуальное объяснение этих суждений, которое ни на какой своей стадии не отсылало бы к существованию опыта и не предполагало бы его существование; присутствие какой-то дополнительной «метафизически необходимой» связи или внутренних феноменальных свойств будет с концептуальной стороны совершенно независимым от того, что используется при объяснении поведения.

Убедиться в этом можно и иным способом: в соответствии с подобными воззрениями, зомби все же представимы и их поведение будет в полной мере объяснимым. Поскольку это объяснение применимо к зомби, существование сознания не будет играть в нем существенной роли. Но то, что происходит с зомби, происходит и с нами, так что такое объяснение будет в равной степени применимо и к нам. Поэтому даже при указанных взглядах будет иметься такое объяснение наших феноменальных суждений, при котором сознание окажется чем-то совершенно избыточным.)

При объяснении большей части нашего поведения факт объяснительной нерелевантности сознания может быть хоть и контринтуитивным, но не таким уж и парадоксальным. Для объяснения того, что я потянулся за книгой передо мной, не нужно ссылаться на мое феноменальное ощущение этой книги; достаточно вместо этого сослаться на мое восприятие. Когда любитель музыки вздыхает при каком-то особенно изысканном переходе, можно было бы подумать, что главным для объяснения его поведения могло бы быть переживаемое им качество звуковых ощущений, но в действительности объяснение может быть дано исключительно в терминах звукового восприятия и функциональных реакций. Даже при объяснении того, почему я убираю руку от огня, может оказаться достаточно функционального объяснения в терминах психологического понятия боли.

В общем, оказывается, что там, где, как можно было бы подумать, мы нуждаемся в отсылке к феноменальным свойствам для объяснения поведения, обычно можно ограничиться психологическими свойствами. В главе 1 мы видели, что в основе каждого феноменального состояния лежит некое психологическое состояние. Там, где можно было бы сослаться на ощущение, мы ссылаемся на перцептивные регистрации; там, где можно было бы сослаться на феноменальное качество эмоции, мы ссылаемся на соответствующее функциональное состояние; там, где можно было бы сослаться на мысль, нам нужно лишь сослаться на содержание этой мысли. Именно это соответствие между феноменальными и психологическими свойствами делает объяснительную нерелевантность феноменальных свойств в целом не очень серьезной проблемой. Вначале это кажется контринтуитивным, но и только. По крайней мере в случае поведения, напрямую не связанного с сознательным опытом, дело представляется таким образом, что нет особой нужды ссылаться при объяснении на феноменальные свойства.

Но объяснительная нерелевантность сознательного опыта начинает вызывать беспокойство, когда речь заходит о наших высказываниях и суждениях о сознании. Объяснительная нерелевантность сознания по отношению к первопорядковым феноменальным суждениям, таким как «это красная вещь», впрочем, может и не вызывать особой тревоги. Кажется вполне разумным, что они должны объясняться исключительно в терминах восприятия и других психологических процессов; в конце концов, такие суждения напрямую связаны не с сознательным опытом, а с состоянием мира. Однако в случае второпорядковых и третьепорядковых феноменальных суждений объяснительная нерелевантность, похоже, ставит перед нами реальные проблемы. Эти суждения являются суждениями о сознательном опыте, и именно они ответственны за наши рассуждения о наших ощущениях и за беспокойство философов относительно тайн сознания. Одно дело — признавать, что сознание нерелевантно для объяснения того, как я расхаживаю по комнате, другое — что оно нерелевантно для объяснения того, почему я рассуждаю о сознании. Мы наверняка были бы склонны думать, что факт того, что я наделен сознанием, будет частью объяснения того, почему я говорю, что я наделен сознанием, или почему я сужу, что наделен сознанием; и тем не менее кажется, что это не так.

В самом деле, объяснение того, почему мы говорим и судим о том, что где-то есть вода, будет включать в качестве своей части тот факт, что в этом месте в действительности есть вода. Аналогичным образом кажется, что существование звезд и планет почти наверняка является объяснительно релевантным для наших суждений о существовании звезд и планет. Правило таково, что когда мы выносим истинное и достоверное суждение о том, что Р, тот факт, что Р является истинным, обычно играет центральную роль при объяснении данного суждения. Существуют суждения, объекты которых объяснительно нерелевантны для самих суждений. Таковы, к примеру, религиозные убеждения или убеждения относительно НЛО; похоже, что их можно объяснить без ссылок на богов или НЛО. Но вполне вероятно, что это ложные убеждения, и они не могут рассматриваться в качестве очевидных примеров знания. По контрасту с этим мы знаем, что обладаем сознанием.

Здесь мы оказываемся в непростой ситуации: как знание о сознании может быть согласовано с тем фактом, что сознание объяснительно нерелевантно для феноменальных суждений? Если феноменальные суждения возникают по причинам, независимым от самого сознания, не означает ли это, что они являются необоснованными? В этом, в конце концов, и состоит главная трудность, связанная с парадоксом феноменального суждения, и позже в этой главе я сделаю ее предметом подробного рассмотрения.

Данный парадокс является следствием тех фактов, что (1) область физического каузально замкнута; (2) суждения о сознании логически супервентны на физическом; (3) сознание не является логически супервентным на физическом; и (4) мы знаем о своем сознании. Из посылок (1) и (2) следует, что суждения о сознании могут быть редуктивно объяснены. В сочетании с посылкой (3) это означает, что сознание объяснительно нерелевантно для наших суждений, что не стыкуется с посылкой (4). Так и возникает парадокс. Можно было бы попробовать избежать его, отрицая одну из посылок. Я кратко рассмотрю каждый из этих спасительных путей.

Некоторые дуалисты будут отрицать посылку (1). Традиционно картезианский интеракционистский дуализм мотивировался той идеей, что только так можно отдать должное релевантности сознания для действий. В самом деле, Элитцур (Elitzur 1989) прямо заключает от сушествования высказываний о сознании к тому, что законы физики не могут быть исчерпывающими и что сознание играет активную роль в управлении физическими процессами (он допускает, что второй закон термодинамики мог бы оказаться ложным). Но я уже доказывал, что интеракционистский дуализм мало что дает для избежания проблемы объяснительной нерелевантности.

Кто-то мог бы соблазниться отрицанием посылки (2), но вспомним, что мы определили суждения как функциональные состояния, логически супервентные на физическом. Можно было бы, правда, попробовать доказать, что функциональных состояний, хотя бы отдаленно напоминающих то, как мы представляем себе суждение, вовсе не существует. Но даже если это и так, мы можем просто отступить к высказываниям о сознании, являющимся поведенческими актами и поэтому логически супервентным более непосредственным образом — и ставящим перед нами почти столь же серьезные проблемы. Даже если бы кто-то заявил, что поведенческие акты не являются исключительно физическими (они могли бы попытаться доказать, что сознательный опыт требуется для того, чтобы нечто могло считаться высказыванием, а не просто шумом, или считаться высказыванием о сознании), все равно удивительно, что сознание объяснительно нерелевантно по отношению к производимым нами таким звукам и записям, которые могут быть систематически истолкованы как то, что имеет отношение к сознанию. Так что аналогичные проблемы возникнут вне зависимости от того, как мы определим соответствующие состояния. Тем не менее подобные соображения могут играть по крайней мере вспомогательную роль при разрешении данного парадокса, так как, похоже, именно убеждения, а не высказывания, наиболее тесно связаны с знанием, и какое-то содержание феноменального убеждения может быть конституировано самим опытом. Позже в этой главе я еще вернусь к данному вопросу.

Редукционисты и элиминативисты, конечно, будут отрицать посылку (3) или (4). Я уже привел исчерпывающие аргументы в пользу (3), так что я не буду повторять их здесь. Отрицание посылки (4) аналогичным образом ведет к элиминативизму — позиции, которую я уже отверг. Тем не менее вскоре я рассмотрю вопрос о том, как редукционист мог бы воспользоваться парадоксом феноменального суждения.

Думаю, что самой разумной установкой в данном случае было бы признать, что все перечисленные посылки, скорее всего, верны; и посмотреть, как их можно согласовать друг с другом. Мы знаем о существовании сознательного опыта; физическое почти наверняка каузально замкнуто; и ранее мы выяснили, что сознание не является логически супервентным на физическом. Фокус в том, чтобы научиться жить с такой комбинацией.

3. Объяснение феноменальных суждений

Учитывая сказанное ранее, объяснение того, почему мы говорим о сознании то, что мы фактически говорим о нем, кажется серьезным и интересным проектом для когнитивной науки. Эти высказывания — поведенческие акты, и они должны быть доступны для объяснения не меньше, чем любые другие поведенческие акты. И любой когнитивный ученый, вступающий на этот путь, вправе рассчитывать на богатую добычу. Объяснение наших высказываний и суждений о сознании может быть трудным делом, но оно не будет столь же трудным, как объяснение самого сознания. Конечно, такое объяснение не будет автоматически давать объяснение сознания, но оно может направить нас в верную сторону.

Мы можем не ограничиваться допущением возможности подобного объяснения в качестве интеллектуального вывода из каузальной замкнутости физического и логической супервентности поведения. Существуют и независимые основания считать, что феноменальные суждения окажутся естественными спутниками определенных когнитивных процессов, и, поразмышляв, мы увидим, что можно даже ожидать подобных суждений от системы, обладающей интеллектом и устроенной определенным образом. Если это так, то объяснение таких высказываний и суждений может быть не столь трудным, как можно было бы подумать; они могут оказаться следствием неких основополагающих принципов когнитивного устройства.

Здесь я дам лишь очень краткий ответ на вопрос о том, почему можно было бы думать подобным образом; более детально я рассмотрю его в главе 8. Чтобы прочувствовать ситуацию, вообразим, что мы создали компьютерный интеллект в виде автономного агента, который воспринимает свое окружение и способен рационально обдумывать воспринятое. Какой будет подобная система? Будет ли у нее какое-то понятие сознания или какие-либо иные понятия, родственные последнему?

Чтобы удостовериться в этой возможности, отметим, что при самом естественном устройстве такой системы она наверняка имела бы понятие о себе — к примеру, она могла бы отличать себя от остального мира и от других сущностей, похожих на нее. Кажется также вполне правдоподобным, что она могла бы иметь гораздо более прямой доступ к ее собственным когнитивным ресурсам, чем к ресурсам других систем. Если бы она была способна размышлять, то она, вероятно, была бы напрямую осведомлена о содержании своих собственных мыслей и могла рассуждать об этом факте. Более того, такая система, скорее всего, имела бы прямой доступ к перцептивной информации наподобие нашей когнитивной системы.

Если бы мы спросили такую систему, каким было ее восприятие, что она ответила бы? Сказала бы она «никаким»? Могла ли она сказать: «Да, я знаю, что здесь есть красный трехколесный велосипед, но у меня нет представления о том, как я это знаю; эта информация просто появилась в моей базе данных»? Не исключено, но вряд ли. Система, устроенная подобным образом, была бы весьма неэффективной и неестественной; ее доступ к ее собственным перцептивным содержаниям был бы до странности опосредованным. Кажется гораздо более вероятным, что она ответила бы: «Я знаю, что здесь находится красный трехколесный велосипед, потому что я вижу его здесь». А если мы спросим, как она знает, что она видит этот велосипед, ответ, скорее всего, будет таким: «Я просто вижу его, и всё».

Система, которая ответила бы: «Я знаю, что я вижу его, потому, что сенсоры 78–84 активированы таким-то и таким-то образом», была бы странной. Как указывает Хофштадтер (Hofstadter 1979), нет необходимости обеспечивать системе столь детальный доступ к ее низкоуровневым частям. Даже программа Т. Винограда SHRDLU (1972) не знала о коде, на котором была написана, несмотря на то что она могла воспринимать виртуальный мир, делать выводы об этом мире и даже в определенной степени обосновывать свое знание. Подобное дополнительное знание казалось бы совершенно необязательным и лишь осложнило бы процессы, ведущие к ее осведомленности о чем-то или формирующие делаемые ею выводы.

Так что представляется вероятным, что подобная система имела бы схожую с нами установку относительно ее перцептивных данных, знание которых было бы у нее прямым и непосредственным, по крайней мере в той степени, в какой затрагивается сама эта система. Если бы мы спросили, как она знает о том, что она видит красный трехколесный велосипед, эффективно сконструированная система сказала бы: «Я просто вижу его!» Если бы мы спросили, как она знает, что этот велосипед красный, она ответила бы примерно так, как отвечаем и мы: «Он просто выглядит красным». Если бы подобная система обладала способностью к размышлению, она могла бы заинтересоваться вопросом о том, почему вещи кажутся красными, и о том, почему красное выглядит именно так, а синее вот так — иначе. С позиции самой системы это просто изначальный факт, что красное и синее выглядят так, как они выглядят. Разумеется, с нашей более высокой позиции мы знаем, что дело лишь в том, что красное приводит систему в одно состояние, а синее — в другое; но с позиции машины это не помогает.

По мере своих размышлений она могла бы задуматься о самом факте того, что она, как кажется, имеет доступ к тому, о чем она думает, и что у нее есть чувство самой себя. Рефлексивная машина, устроенная так, чтобы иметь прямой доступ к содержанию своих восприятий и мыслей, очень скоро могла бы озаботиться тайнами сознания (Хофштадтер (Hofstadter 1985а) обстоятельно обсуждает эту идею): «Почему этот жар чувствуется именно так?»; «Почему я есть я, а не кто-то другой?»; «Я знаю, что процессы, идущие во мне, — это лишь движение тока по электрическим цепям, но как это объясняет мое переживание мысли и восприятия?»

Разумеется, не стоит так уж всерьез относиться к тем спекуляциям, которым я здесь предавался, но они помогают осознать естественность факта наших суждений и высказываний о том, что мы обладаем сознанием, при соответствующем рациональном устройстве нас самих. Странной была бы когнитивная система, лишенная какого бы то ни было представления о том, о чем идет речь, когда мы спрашиваем, каково это — быть ею. Тот факт, что мы мыслим и говорим о сознании, может быть следствием совершенно естественных характеристик нашего устройства — так же как в этих системах. И при объяснении того, почему эти системы мыслят и говорят так, как они делают это, нам точно никогда не потребуется ссылка на сознание, если говорить о нем в полном смысле этого слова. Быть может, эти системы действительно обладают сознанием, быть может — нет, но объяснение работает независимо от этого факта. Все объяснения, касающиеся функционирования этих систем, могут быть даны исключительно в вычислительных терминах. И очевидно, что в таком случае привидение в машине не может играть какой-то объяснительной роли.

Всё это и означает (развивая тезис из главы 1), что, хотя сознание и является чем-то удивительным, высказывания о сознании не таковы. Хотя сознание и является такой чертой мира, существование которой мы не смогли бы предсказать исходя из физических фактов, вещи, которые мы говорим о сознании, — совершенно заурядный когнитивный феномен. Тот, кто обладал бы достаточным знанием о когнитивной структуре, смог бы напрямую предсказать вероятность таких высказываний, как «я ощущаю себя сознательным так, как не смог бы ни один физический объект», или даже декартовского «cogito ego sum». В принципе, редуктивное объяснение в терминах внутренних процессов должно было бы делать высказывания о сознании, по сути, не более удивительными, чем любой другой аспект поведения. Выше я указал, как можно было бы дать подобное объяснение, и я более детально рассмотрю этот вопрос в одной из следующих глав.

Позже мы увидим, что детали надлежащего объяснения могут оказаться очень полезными как отправная точка для теории сознания. Впрочем, отношение между объяснением феноменальных суждений и объяснением сознания — отношение весьма тонкого свойства. И прежде чем продолжить, я рассмотрю не столь утонченную реакцию на нашу ситуацию.

В этот момент многим читателям, особенно склонным к редукционизму, возможно, пришла в голову естественная мысль: если мы объяснили, почему мы говорим, что наделены сознанием, и почему мы выносим суждения о том, что наделены сознанием, то не объяснили ли мы всего, что должно быть объяснено? Почему попросту не прекратить наши поиски теории сознания, объявив само сознание химерой? Еще лучше: почему не объявить теорию наших суждений о собственном сознании полноценной теорией сознания? Вполне можно было бы предположить, что теория наших суждений — это всё, что нам нужно для теории сознания.

Эта позиция может быть подкреплена рядом соображений относительно суждений, формируемых в других областях. Можно было бы подумать, что широко распространенная вера в богов, которую можно обнаружить в самых разных культурах, дает нам самое серьезное основание полагать, что боги существуют. Есть, однако, и альтернативное объяснение этой веры — в терминах общественных и психологических факторов. Атеисты могли бы сослаться на психологическую неуверенность людей перед лицом космоса, на потребность в общей отдушине для духовной и эмоциональной экспрессии и на самовоспроизводящуюся по самой своей сути природу определенных систем идей для объяснения неизбежности широкой распространенности религиозных верований при условии тех природных характеристик и обстоятельств, которыми мы обладаем и в которых находимся. Можно даже указать на существование ряда весьма правдоподобных, но при этом ошибочных аргументов в пользу существования Бога, таких как аргумент от целесообразности и космологические аргументы. Хотя эти аргументы и ошибочны, они не очевидно таковы (в частности, аргумент от целесообразности мог по праву считаться убедительным в додарвиновские времена), и нетрудно понять, почему они должны были в целом укреплять мысль о естественности религиозной веры.

Представление о том, что широко распространенные религиозные верования могли бы быть объяснены подобным образом, без отсылки к существованию каких-то богов, обычно считается дополнительным свидетельством в пользу того, что богов в действительности не существует. Согласно этой интерпретации, атеистическая гипотеза не только может не хуже теистической объяснить сложное устройство природы; она может также объяснить причины столь большой популярности теистической гипотезы. Это действенный способ подорвать фундамент противоположного воззрения. В случае религиозной веры данный аргумент выглядит очень сильным. Он выглядит заманчиво и тогда, когда речь идет о сознании.

Нет сомнений, что это самый мощный аргумент в пользу редуктивного или элиминативистского взгляда на сознание. Но он недостаточен. Аналогия не проходит. Объяснение наших суждений о сознании и близко не подходит к устранению тайн сознания. Почему? Потому что само сознание является тем, что нуждается в объяснении. Гипотеза о существовании Бога выдвигалась, похоже, главным образом для объяснения разного рода очевидных фактов о нашем мире, таких как его упорядоченность и его кажущаяся целесообразность. Когда выяснилось, что эти данные могут столь же успешно объясняться альтернативной гипотезой, отпала необходимость выдвигать гипотезу о Боге. Нет такого особого феномена, как Бог, на который мы могли бы указать и сказать, что он нуждается в объяснении. В лучшем случае здесь можно говорить лишь о косвенных свидетельствах[125]. Сходным образом идея о существовании НЛО часто выдвигается для объяснения странных небесных явлений, отметин на земле, исчезновений в Бермудском треугольнике, заявлений людей, «выживших» после встречи с НЛО, и т. п. Если эти данные могут быть объяснены без допущения существования НЛО, то мы лишаемся основания верить в НЛО.

Сознание, однако, не является объяснительным конструктом, вводимым для содействия объяснению поведения или каких-то событий в мире. Скорее, это исходный экспланандум, самостоятельный феномен, нуждающийся в объяснении. Не имеет поэтому значения то, что, как может оказаться, сознание вообще не требуется для объяснения других феноменов. Ведь наши свидетельства о сознании и не были связаны с этими другими феноменами. Даже если наши суждения о сознании получают редуктивное объяснение, всё, что из этого следует, — так это то, что наши суждения могут получить редуктивное объяснение. Проблема «сознание — тело» состоит не в том, чтобы объяснить наши суждения о сознании. Если бы это было так, она была бы весьма тривиальной проблемой. Скорее, она связана с объяснением самого сознания. Если указанные суждения могут быть объяснены без объяснения сознания, это интересно, а может и удивительно, но данное обстоятельство не устраняет проблему «сознание — тело».

Позицию, согласно которой нам достаточно объяснить наши суждения о сознании (так же как достаточно объяснить наши суждения о Боге), естественнее всего истолковать в качестве элиминативистской позиции относительно сознания (аналогичной элиминативистской позиции относительно Бога). В качестве таковой она сталкивается со всеми теми проблемами, с которыми естественным образом сталкивается элиминативизм. В частности, она предполагает отрицание свидетельств нашего собственного опыта. Такие вещи могут делать только философы — или те, кто запутался в интеллектуальных узлах.

Наши опытные переживания красного не исчезают после такого отрицания. Сохраняется нечто, выражающее то, каково это — быть нами, и это нечто по-прежнему нуждается в объяснении. Отбрасывать само сознание в результате парадокса феноменального суждения означало бы выплеснуть вместе с водой самого ребенка.

В позиции, указывающей на достаточность объяснения феноменальных суждений, есть определенная интеллектуальная привлекательность. Она кажется смелым шагом, четко разрешающим все проблемы и выставляющим повергнутую путаницу на всеобщее обозрение. Тем не менее уже через полминуты подобное «решение» утрачивает убедительность. Завершив наши размышления, мы осознаем, что объяснили лишь определенные аспекты нашего поведения. Мы объяснили, почему мы говорим то-то и то-то и почему мы расположены к этому, но мы даже не прикоснулись к главной проблеме, а именно к самому сознательному опыту. По истечении тридцати секунд мы обнаруживаем, что смотрим на красную розу, вдыхаем ее аромат и спрашиваем: «Почему я переживаю это именно так?» И мы осознаем, что совершенно не объяснили этого.

Если не признавать эту позицию разновидностью элиминативизма, то ее можно было бы попробовать истолковать как вариацию функционалистского воззрения, в соответствии с которым понятие сознания конструируется как «нечто ответственное за суждения о сознании». Но эта дефиниция столь же неадекватна, как и любые другие функциональные дефиниции сознания. Вне зависимости оттого, является ли сознание фактически ответственным за суждения о сознании, это не кажется концептуальной истиной. В конце концов, хотя бы логически возможна ситуация — неважно, правдоподобна она или нет, — при которой можно было бы объяснить указанные суждения, не объяснив при этом сознания; и этого достаточно для того, чтобы показать ложность подобной конструкции сознания.

Есть и другие вариации аргументов такого рода. К примеру, можно было бы попробовать доказать, что можно дать сугубо редуктивное объяснение того, почему я считаю, что сознание нельзя редуктивно объяснить, почему я думаю, что сознание не является логически супервентным, или того, почему, на мой взгляд, оно не может быть функционально определено. Мы могли бы даже редуктивно объяснить, почему я считаю сознательный опыт экспланандумом. Можно подумать, что это полностью подрывает мои аргументы в предыдущих разделах, открывая путь к редуктивному воззрению на сознание. Но опять же такой взгляд может нравиться лишь в пылу интеллектуального сражения. А в итоге нам все-таки придется объяснять, почему существование в качестве интеллектуального агента переживается именно так. Объяснение поведения или какой-то каузальной роли — это объяснение не того, что нужно объяснить. Это могло бы показаться ослиным упрямством, но оно основано на простом принципе: наши теории должны объяснять то, что взывает к объяснению.

Эта линия аргументации — возможно, самая интересная из тех, что доступны редукционисту или элиминативисту. Если бы я был редукционистом, я был бы редукционистом именно такого рода. Но в итоге она сталкивается с той же проблемой, с которой сталкиваются и другие подобные воззрения: она не объясняет то, что нуждается в объяснении. Несмотря на всю заманчивость этой позиции, в конечном счете она не принимает проблему всерьез. Нельзя так просто решить загадку сознания[126].

Одним из сторонников взгляда, что нам нужно лишь объяснить наши суждения о сознании, является Дэниел Деннет. В статье 1979 г. он пишет:

На этот счет я могу лишь заметить, что интроспекция Деннета очень сильно отличается от моей. В ходе собственной интроспекции я наблюдаю ощущения, болевые и эмоциональные переживания и много других разных вещей, которые, хотя и сопровождаются суждениями, не являются только суждениями — если только не переопределить понятие суждения или «эпизодов нашей пропозициональной осведомленности» таким образом, чтобы они включали подобные переживания. Если так переопределить данные термины, то позиция Деннета будет вполне основательной, но у нас больше не будет причин считать, что наши суждения могут быть редуктивно объяснены. Если же сконструировать суждения в качестве функционально индивидуализированных состояний, таких как предрасположенность к тому, чтобы давать отчет, — как, я думаю, и хочет сделать Деннет, — то его тезис становится неправдоподобным. Он попросту состоит в отрицании данных, которые должна объяснять теория сознания.

Что могло бы стоять за заявлениями, что интроспекция показывает только суждения? Быть может, Деннет — зомби[127]. Быть может, он вкладывает необычный смысл в слово «суждение». Скорее всего, однако, он принял за интроспекцию что-то другое — то, что можно было бы назвать экстроспекцией, процесс наблюдения за своими собственными когнитивными механизмами, так сказать, «со стороны» и размышления над происходящим. Наблюдая за чьими-то механизмами, легко прийти к заключению, что вся работа выполняется суждениями. При соответствующих когнитивных процессах происходят лишь многочисленные категоризации, различения и реакции. Вполне вероятно, что процессы, связанные с моим восприятием желтого объекта, могут быть полностью объяснены в терминах определенной чувствительности сетчатки, трансформации во внутренние представления, а также категоризации и именования этих представлений. Но это не объясняет содержательную сторону интроспекции, а объясняет лишь процессы, протекающие в ее ходе. Экстроспекция — это не интроспекция, хотя нетрудно понять, как философ, склонный к размышлениям о своих внутренних механизмах, мог бы принять одно за другое. Сознательный опыт остается незатронутым этим методом объяснения. (Не исключено, впрочем, что такие описания могли бы стать великолепным объяснением феноменологии слепого зрения (о котором пойдет речь в главе 6), пусть и не обычного сознания!)

Сходный шаг делается Деннетом и в, возможно, центральном аргументе его «Объясненного сознания» (Dennett 1991). После изложения теории способности давать отчет Деннету нужно показать, что она объясняет всё, что нуждается в объяснении, и в частности — что она объясняет опыт в той мере, в какой он нуждается в объяснении. Проведя долгие предварительные маневры, он выдвигает ключевой довод (с. 363–364), утверждая, что теория опыта должна объяснить то, почему вещи кажутся такими, какими они кажутся нам. И он доказывает, что его теория может объяснить, почему вещи кажутся такими, какими они кажутся нам. Поэтому он заключает, что его теория объясняет всё, что нуждается в объяснении.

Это элегантный аргумент, и он, в отличие от многих редукционистских аргументов о сознании, имеет видимость правдоподобия. Но его элегантность основана на использовании неявной двусмысленности понятия «кажимости», балансирующего на грани, отделяющей феноменальное от психологического. «Кажется» можно истолковать в феноменальном смысле, и в этом смысле казаться — значит переживаться так-то и так-то. Но есть и психологический смысл слова «кажется», в соответствии с которым вещи кажутся нам такими-то, если мы расположены высказывать суждения о том, что они именно таковы. Теория опыта должна объяснять кажимость в первом смысле. Деннетовская же теория объясняет ее во втором[128].

После выявления этой тонкой уловки аргумент утрачивает большую часть своей силы. Когда Деннет говорит, что его теория объясняет кажимость вещей, в конечном счете это означает, что она объясняет то, почему мы говорим, что вещи именно таковы, и почему мы соответствующим образом ведем себя в других отношениях. (Как отмечает сам Деннет, его теория сознания основана на его квазибихевиористской теории содержания.) Но объяснение такого рода далеко не соответствует тому, что должна объяснять теория сознания. И в итоге получается, что, называя такую теорию теорией сознания, мы предрешаем все ключевые вопросы.

В общем, если мы начинаем с феноменальных суждений как с экспланандумов теории сознания, мы неизбежно приходим к редуктивному воззрению. Но предельными экспланандумами являются не суждения, а сами опытные переживания. Никакое объяснение поведенческих диспозиций не сможет объяснить наличия переживания сознательности агента.

4. Аргументы против объяснительной нерелевантности

Мы видели, что парадокс феноменального суждения ведет к контринтуитивным следствиям. Но пока это всё, что мы видели. Кто-то сочтет, что эти следствия не только контринтуитивны, но и фатальны. Чтобы утверждать это, он нуждается в аргументе. Такой аргумент показал бы, почему сознание просто не может быть объяснительно нерелевантным.

Аргументы такого рода на удивление трудно найти, но их все-таки можно сформулировать. Общая идея состоит в доказательстве того, что объяснительная нерелевантность несовместима с каким-то надежно установленным фактом о нас самих. Я вижу здесь три возможных пути. Можно было бы попробовать доказать, что объяснительная нерелевантность несовместима с фактом нашего знания о наших сознательных переживаниях; или что она несовместима с фактом нашей памяти о наших сознательных переживаниях; или что она несовместима с фактом наших отсылок к нашим сознательным переживаниям. Я не думаю, что какой-либо из этих аргументов убедителен, но все они поднимают интересные проблемы, и все они заслуживают изложения.

Некоторые из этих аргументов естественнее всего выражать в терминах скорее каузальной нерелевантности, чем объяснительной нерелевантности. Чтобы полностью раскрыть их потенциал, я на время соглашусь с тезисом о каузальной нерелевантности опыта с целью посмотреть, пройдут ли эти аргументы. Не исключено, что сходные аргументы можно сформулировать только в терминах объяснительной нерелевантности, но они окажутся более запутанными. В любом случае я по крайней мере допускал, что опыт мог бы оказаться каузально нерелевантным, и интересно посмотреть, ведет ли это к фатальным последствиям.

Чтобы в полной мере раскрыть потенциал возражений оппонентов, я также в дальнейшем иногда буду говорить не о «суждениях», а об «убеждениях». Как я отмечал выше, моя главная линия обороны не связана с проведением границы между убеждениями и суждениями, так что здесь я не буду активно прибегать к этому. Этот момент, однако, все же может сыграть вспомогательную роль. В ходе последующего обсуждения следует по крайней мере помнить, что (1) при рассуждении об убеждениях и суждениях зомби мы исходим из их дефляционных понятий и что (2) мои собственные феноменальные убеждения, в полном смысле слова, могут быть отчасти конституированы сознательным опытом.

5. Аргумент от самопознания*

Наиболее сложной проблемой, возникающей вследствие объяснительной нерелевантности, является уже обсуждавшаяся мной проблема нашего знания о наших осознанных опытных переживаниях. Кажется, что мы не просто судим, что у нас есть опытные переживания; мы знаем, что они есть у нас. Но если нередуктивный взгляд на сознание верен, то опыт объяснительно нерелевантен для вынесения этого суждения; то же самое суждение было бы вынесено и при отсутствии опыта. Трудно поэтому, как может показаться, понять, как это суждение может считаться знанием.

Сказанное можно было бы просто выразить в качестве задачи: если опыт объяснительно нерелевантен, как мы можем знать об опыте? Эта задача важна как таковая, и она является одним из главных вопросов, связанных с сознательным опытом. Существуют, однако, и другие сложные вопросы такого рода, и не исключено, что мы не сможем ответить на них до того, как мы разработаем детальную теорию сознания. В более сильном виде сказанное может быть выражено и в качестве аргумента: если опыт объяснительно нерелевантен, то мы не могли бы знать о том, что у нас имеются опытные переживания. Здесь я попытаюсь найти ответ именно на такие аргументы. Я также выскажу ряд идей относительно того, как можно было бы решить указанную задачу, но к данному проекту я еще вернусь.

Я вижу два близких пути развития подобного аргумента. Во-первых, его можно было бы развернуть, напрямую отталкиваясь от возможности моего зомбийного двойника. Мой зомбийный двойник выносит те же самые феноменальные суждения, которые выношу и я. Там, где я сужу, что нахожусь в сознании, он тоже выносит суждение о том, что находится в сознании. Более того, его суждения продуцируются теми же самыми механизмами, что и мои суждения. Если суждение, как нередко считается, по праву обосновывается исключительно механизмами его формирования, то суждения, выносимые зомби, будут столь же обоснованны, как и мои. Ясно, однако, что его суждения вообще необоснованны. В конце концов, они являются полностью и систематически ложными. Но кажется, что из этого следует, что и мои суждения тоже не могут быть обоснованными. Они продуцируются теми же механизмами, которые ответственны за ложные суждения зомби, и поэтому они точно не могут считаться знанием.

Если мои феноменальные суждения не являются более обоснованными, чем суждения зомби, то это подрывает фундамент нередуктивной позиции. Исходный тезис нередуктивной позиции, наше знание о факте опыта, оказался бы разрушен. Это означает, что в данном случае мы имеем дело как с задачей, так и с аргументом. С задачей: как мои суждения могут быть более обоснованными, чем суждения зомби, если признать, что они формируются одними и теми же механизмами? С аргументом: если мои суждения формируются теми же самыми механизмами, что и суждения зомби, то они не могут быть более обоснованными.

Второй аргумент апеллирует к каузальной теории знания. Часто утверждается, что ключевым фактором при обосновании некоего убеждения о какой-то сущности является надлежащая каузальная связь между данным убеждением и соответствующей ему сущностью. К примеру, мои убеждения о столе, на который я смотрю, хотя бы отчасти обосновываются тем фактом, что данный стол каузально ответствен за эти мои убеждения. Сторонники каузальной теории полагают, что суждение о каком-то объекте или положении дел должно иметь каузальное отношение к этому объекту или положению дел, если оно должно считаться знанием (возможным исключением являются области априорного знания, к примеру концептуального или математического). Кажется очевидным, что если мое убеждение, что Джон находится в бассейне, не имеет каузального отношения к Джону или бассейну, то я не знаю о том, что Джон находится в бассейне.

Опыт, однако, каузально нерелевантен — или по крайней мере я пока признаю его таковым. Сознательный опыт не играет каузальной роли в формировании суждения о таком опыте. Если каузальная теория знания верна, то из этого следует, что мы не можем ничего знать о наших опытных переживаниях. Здесь перед нами опять-таки и задача, и аргумент. Задача: как я могу знать об опыте — при условии, что опыт каузально не порождает мои суждения? Аргумент: если опыт не играет каузальной роли в формировании моих суждений, то они не могут считаться знанием.

Шумейкер (Shoemaker 1975а) использует подобные доводы для аргументации в пользу материалистического взгляда на сознание, а также для аргументации в пользу редуктивного функционализма. Шумейкер недвусмысленно одобряет каузальную теорию знания, доказывая, что если мы вообще должны знать об опыте, то он должен каузально порождать наши интроспективные убеждения относительно опыта. Он также использует одну из разновидностей аргумента с зомби для подкрепления редуктивного функционализма. Если зомби или их функциональные эквиваленты логически возможны, то опыт недоступен для интроспекции: зомби наделены теми же самими интроспективными механизмами, что и мы, и поэтому данные механизмы не позволяют нам определить, являемся ли мы зомби или нет. И Шумейкер заключает, что зомби и их функциональные эквиваленты должны быть логически невозможными.

Думаю, что ответ на все эти аргументы достаточно очевиден. Дуалист свойств должен доказать, что каузальная теория знания неприменима к нашему знанию о сознании и что обоснование наших суждений о сознании не связано с механизмами формирования этих суждений. Знание о сознательном опыте во многих важных отношениях резко отличается от знания в других областях. Наше знание о сознательном опыте состоит не в каузальном отношении к опыту, а в совершенно другом отношении.

Этот вывод может быть подкреплен независимыми доводами. Один из таких доводов предполагает изначальное рассмотрение другой возможной реакции со стороны дуалиста свойств, а именно реакции, предполагающей использование релиабилистской теории знания. Такая реакция может поначалу казаться перспективной, но, думаю, можно показать, что релиабилистская теория бесполезна в случае нашего знания о сознании. И выясняется, что каузальная теория не работает по той же причине.

Согласно релиабилистской теории, убеждения о чем-то обоснованны в том случае, если они формируются надежным путем, то есть в процессе того, что обычно порождает истинные убеждения. Перцептивные убеждения, к примеру, обоснованны, если они возникают в результате оптической стимуляции со стороны окружающих объектов, то есть в результате процесса, обычно порождающего истинные убеждения; они необоснованны, если порождены галлюцинацией, являющейся очень ненадежным механизмом. С нередуктивной теорией опыта полностью совместима надежность наших феноменальных суждений в актуальном мире: по крайней мере если говорить о номической корреляции, кажется вероятным, что, когда некто выносит суждение, что он имеет визуальный опыт, он имеет визуальный опыт. А вот феноменальные суждения моего зомбийного двойника абсолютно ненадежны; в целом они ложны.

Могло бы, таким образом, показаться, что релиабилистская теория позволяет разрешить наши трудности: из нее следует, что наши суждения об опыте могли бы быть обоснованными даже и при отсутствии прямой каузальной связи, и она обладает ресурсами для объяснения факта обоснованности моих суждений при необоснованности суждений моего зомбийного двойника. Многие, однако, сочтут, что обращение к релиабилистской теории всё же не может удовлетворить наши запросы; возникает чувство, что мы совершаем здесь какой-то сомнительный маневр, с помощью которого нельзя решить те задачи, которые надо было решить. Знание, которое отводит нам релиабилистская теория, кажется слишком эфемерным, чтобы соответствовать тому знанию, которое мы имеем о сознательном опыте. И если подумать, то нетрудно увидеть, почему это так.

Проблема в том, что, если наши убеждения о сознании обосновывались бы только релиабилистской связью, мы не могли бы быть полностью уверены в том, что обладаем сознанием. Одного лишь существования релиабилистской связи недостаточно для полной уверенности, так как мы не можем исключить возможность того, что эта релиабилистская связь отсутствует и что на другом ее конце вообще нет сознания. Обрести такую уверенность можно было бы лишь при наличии некоего дополнительного доступа к другому концу этого соединения; но это означало бы, что наше знание о сознании опирается и на какое-то другое основание. Такая ситуация нередко допускается в случае нашего знания о внешнем мире: мы не обязаны быть полностью уверенными, что стулья существуют, чтобы знать (в обыденном смысле слова), что они существуют, так что нет проблемы в том, что мы полностью не уверены в наличии релиабилистской связи между стульями и нашими суждениями о стульях. Мы, однако, полностью уверены в том, что обладаем сознанием; по крайней мере эта уверенность составляет основу той позиции, которую я отстаивал. Быть может, знание о нашем сознании может быть поставлено под вопрос различными «философскими» доводами, но не напрямую — по аналогии с сомнением в нашем знании о внешнем мире, — но если бы наши убеждения обосновывались только релиабилистской связью, это было бы возможным.

Убеждения, обоснованные только релиабилистской связью, всегда совместимы с наличием скептических гипотез. Такие гипотезы связаны со сценариями, при которых вещи кажутся субъекту точно такими же, но соответствующие убеждения оказываются ложными из-за отсутствия релиабилистской связи. В случае перцептивного знания, к примеру, можно сконструировать ситуацию, где отсутствует релиабилистская связь — скажем, когда субъект является мозгами в бочке, — притом что этому субъекту всё по-прежнему кажется точно таким же. Ничто в исходном эпистемическом положении субъекта не исключает этого сценария. В случае же сознания такие скептические гипотезы не могут быть сконструированы. Наше исходное эпистемическое положение уже включает наш сознательный опыт. Нет такой ситуации, в которой всё кажется нам точно таким же, но в которой мы не обладаем сознанием, так как наш сознательный опыт (по крайней мере отчасти) конституирует то, какими нам кажутся вещи.

Примечательно, что при создании скептических сценариев, применимых к другим видам знания, таким как наше знание о внешнем мире, философы никогда не забывают о допущении того, что эти сценарии в том, что касается опыта, тождественны изначальному сценарию. Как отмечал Декарт, скептицизм может простираться лишь до этого предела. Если скептический сценарий сущностным образом предполагает наличие совершенно иного набора опытных переживаний — к примеру, множества ярких вспышек желтого и зеленого и оглушительного шума, — то он автоматически исключается. Мы знаем (в гораздо более сильном смысле, чем раньше), что подобная ситуация не является той, в которой мы находимся.

Из этого следует, что релиабилистская концепция знания не может снабжать нас знанием, достаточно прочным для того, чтобы ему можно было приписать тот характер, который свойствен нашему знанию о сознательном опыте, и поэтому эта концепция неприменима к данному случаю. Однако все сказанное мной о релиабилистском объяснении знания применимо и к каузальной концепции знания. Там, где есть каузальность, имеется и контингентность: существующая каузальная связь могла бы и не существовать. Если единственным источником обоснования убеждения о X является каузальная связь с X, то субъект не может наверняка знать, что данная каузальная связь существует. Он мог бы наверняка знать об этом лишь в том случае, если у него был бы какой-то независимый доступ к X или к соответствующей каузальной цепи, но это означало бы, что его знание базируется не только на самой этой каузальной цепи. Всегда нашелся бы такой скептический сценарий, при котором все казалось бы этому субъекту точно таким же, но указанная каузальная связь отсутствовала бы, и X не существовал; поэтому субъект не может наверняка знать об X. Но мы наверняка знаем, что обладаем сознанием; поэтому каузальное объяснение данного знания оказывается неадекватным.

Конечно, оппонент мог бы просто не согласиться с тем, что наше знание о сознании является достоверным, и заявить о существовании скептических сценариев, которые не могут быть исключены нами, — к примеру, сценария с зомби. Но всякий, кто избирает этот путь, скорее всего, изначально был элиминативистом (или редуктивным функционалистом) в вопросе о сознании. Если кто-то признает, что наши непосредственные данные не исключают возможности того, что мы зомби, то он должен заключить, что мы действительно зомби: ведь это дает гораздо более простую картину мира. Причина того, что проблема сознания вообще существует, однако, в том, что наши непосредственные данные исключают указанную возможность. Принимать сознание всерьез — значит соглашаться с наличием у нас таких непосредственных данных, которые исключают его несуществование. Разумеется, всё это опять-таки можно оспорить, но суть в том, что у нас нет особых причин завязывать спор об этом на данном этапе аргументации. Мы давно уже расстались с элиминативистами и редуктивными функционалистами. Если мы принимаем сознание всерьез, то у нас есть серьезное основание считать неприемлемым каузальное или релиабилистское объяснение нашего феноменального знания.

Главная проблема упомянутых концепций в том, что они делают наш доступ к сознанию опосредованным, подобно тому как опосредован — каузальной цепью или надежным механизмом — наш доступ к окружающим нас объектам. Подобное опосредование уместно при наличии провала между нашей базовой эпистемической ситуацией и теми феноменами, о которых идет речь, как в случае внешнего мира: мы дистанционно связаны с окружающими объектами. Интуитивно ясно, однако, что наш доступ к сознанию вообще ничем не опосредован. Сознательный опыт находится в центре нашего эпистемического универсума; мы имеем прямой доступ к нему.

Это приводит к вопросу: что именно обосновывает наши убеждения относительно наших опытных переживаний, если не каузальная связь с ними и не механизмы формирования этих убеждений? Думаю, что ответ на этот вопрос очевиден: данные убеждения обосновываются наличием соответствующих опытных переживаний. К примеру, сам факт того, что в данный момент у меня имеется опытное переживание красного, обосновывает мое убеждение, что у меня имеется опытное переживание красного. Поменяйте это переживание на другое или уберите его вовсе, и главный источник обоснования этого моего убеждения будет устранен. Когда я убежден, что мой опыт состоит в том, что я слышу сильный шум, главной основой этого убеждения является мое опытное переживание сильного шума. В самом деле, какая еще основа могла бы здесь иметься?

Это обстоятельство можно подчеркнуть, отметив, как и раньше, что опыт является частью нашей базовой эпистемической ситуации. Замените мои переживания ярко-красного цвета переживаниями тускло-зеленого, и вы поменяете мои свидетельства в пользу наличия некоторых из моих убеждений, включая убеждение в том, что я переживаю нечто ярко-красное. Это отражается в факте невозможности создания такого скептического сценария, в соответствии с которым я находился бы в качественно идентичной эпистемической ситуации, но мои переживания были бы радикально иными. Мои переживания — часть моей эпистемической ситуации, и одно лишь их наличие свидетельствует в пользу ряда моих убеждений.

Всё это означает, что в опыте есть что-то внутренне эпистемичное. Переживать — значит автоматически находиться в тесном эпистемическом отношении к переживанию, которое можно было бы назвать «знакомством». Даже концептуально невозможно наличие у субъекта такого переживания красного без какого-то эпистемического контакта с ним: переживать — значит подобным образом соотноситься с этим переживанием.

Заметим, что я не утверждаю, что переживать — значит автоматически знать об этом опытном переживании в том смысле, в каком знание требует убежденности. Думаю, что такой тезис был бы ложным: у нас имеется немало опытных переживаний, относительно которых у нас нет никаких убеждений, а поэтому и никакого знания. Кроме того, можно переживать, совершенно не концептуализируя это переживание. Переживать и, следовательно, быть знакомым с этим переживанием — значит находиться в таком отношении к нему, которое является чем-то более изначальным, чем убеждение: оно свидетельствует в пользу наших убеждений, но само по себе не составляет какого-либо убеждения.

В самом деле, из сказанного мной не следует, что все убеждения об опытных переживаниях непогрешимы в том смысле, что каждое из таких убеждений автоматически оказывается в полной мере обоснованным. Поскольку убеждения об опытных переживаниях находятся на некоей дистанции от самих опытных переживаний, они могут формироваться по самым разным причинам — и подчас будут формироваться необоснованные убеждения. Если кто-то, к примеру, недостаточно внимателен, он может выносить совершенно неверные суждения о собственных переживаниях. Мой тезис состоит не в том, что наличие опытного переживания — единственный релевантный фактор при обосновании убеждения относительно опыта или при отсутствии такого обоснования. Речь идет лишь о том, что это является одним из факторов — возможно, главным из них — и потенциальным источником обоснования, отсутствующим при отсутствии опыта.

Кто-то мог бы подумать, что всё это — не более чем ad hoc конструкция, созданная для спасения проблематичной теории, но я не думаю, что она такова. Совершенно независимо от любых соображений, связанных с объяснительной нерелевантностью, у нас имеется очень весомое основание говорить об особой природе эпистемологии опыта и о том, что она по своей сути сильно отличается от эпистемологии других областей. Многие рассуждали о нашем «прямом знании» опыта или «знакомстве» с ним без какого бы то ни было принуждения делать это в оборонительных целях. Многие даже заявляли, что знание об опыте — это основание всего знания именно потому, что мы находимся в таком прямом эпистемическом отношении к нему. Тезис о том, что всё знание проистекает из знания об опыте, может быть преувеличением, но общая идея, состоящая в том, что в нашем знании об опыте есть нечто особое, никогда не была опровергнута[129].

Аналогичным образом несложно независимо мотивировать и тезис о том, что сами опытные переживания обосновывают наши убеждения относительно опыта. Так, в ходе тщательного обсуждения нашего знания о нашей собственной ментальной жизни Сиверт (Siewert 1994) — всерьез принимающий сознание, но не выказывающий какой-либо симпатии к позиции, согласно которой сознание объяснительно нерелевантно, — детально обосновывает концепцию, признающую наличие «гарантии от первого лица» по отношению к нашим убеждениям о наших переживаниях, по крайней мере отчасти основанной на наличии у нас опытных переживаний. Так что не нужно совершать каких-то неловких движений для того, чтобы истолковать опыт в качестве прямого источника обоснования.

При учете сказанного можно дать прямой ответ на аргументы против объяснительной нерелеванности. В ответ на аргумент от каузальной теории знания мы отмечаем, что существует независимое основание полагать, что каузальная теория не годится для объяснения нашего знания об опыте: наше знание об опыте базируется на более непосредственном отношении. А в ответ на аргумент от моего зомбийного двойника мы отмечаем, что обоснование моих убеждений относительно опыта включает не только указание на механизмы формирования этих убеждений — существенным образом оно включает отсылку и к самим опытным переживаниям. Поскольку мой зомбийный двойник лишен опытных переживаний, он находится в совершенно иной эпистемической ситуации по сравнению со мной, и его суждения лишены соответствующего обоснования.

Соблазнительным могло бы показаться такое возражение: если мое убеждение относится к области физического, то его обоснование тоже должно быть физическим — но такой вывод был бы неверным. Из факта отсутствия физического обоснования можно было бы заключить, что для физической части меня (к примеру, для моего мозга) это убеждение необоснованно. Вопрос, однако, состоит в том, обоснованно ли это убеждение для меня, а не для моего мозга, и если дуализм свойств верен, то я — это не только мозг. Я состою как из физических, так и из нефизических свойств, и нельзя полностью охарактеризовать меня, отсылая только к одной половине. В частности, обоснование моего убеждения осуществляется благодаря не только моим физическим, но и нефизическим характеристикам, а именно благодаря отсылке к самим опытным переживаниям.

Если упорствовать в возражении и сказать: «Данное убеждение все равно сформировалось бы даже при отсутствии опыта!», то на это мы ответим: «И что?» В данном случае у меня есть свидетельство в пользу моего убеждения, а именно мое непосредственное знакомство с опытом. В ином случае такое свидетельство отсутствует. Указание на то, что в ином случае это убеждение могло бы быть сформировано в отсутствие такого свидетельства, не означает, что это свидетельство не обосновывает это убеждение в данном случае. Я знаю[130], что наделен сознанием, и это знание базируется исключительно на моем непосредственном опыте. Тезис о том, что опыт безразличен для процессов моего психологического функционирования, неравнозначен утверждению, что он безразличен для меня.

Наконец, в подобных ситуациях всё время воспроизводится мысль: «Но твой зомбийный двойник сказал бы то же самое!» Если я говорю, что я знаю, что наделен сознанием, то отмечается, что и мой зомбийный двойник говорит это. Если я говорю, что мое убеждение обосновано моим непосредственным знакомством с опытом, то отмечается, что и мой зомбийный двойник говорит это. Ответ на это опять-таки: «Ну и что?» В лучшем случае это показывает, что с позиции третьего лица мой зомбийный двойник и я идентичны, так что вы не можете быть уверены, что я обладаю сознанием; но мы всегда знали об этом. Из этого, однако, никак не следует, что я не могу знать о своем сознании с позиции первого лица. С позиции первого лица мой зомбийный двойник сильно отличается от меня. У меня есть опытные переживания, у него — нет. Поэтому у меня есть свидетельство в пользу моего убеждения, а у него нет. Несмотря на то что он говорит то же, что и я, я знаю, что я отличен от него (хотя вы можете и не быть уверены в этом), из-за своего прямого знакомства от первого лица с моими опытными переживаниями. Поначалу это может звучать несколько парадоксально, но на самом деле речь идет об очевидных вещах — о том, что наш опыт сознания позволяет нам знать о наличии у нас сознания.

Даже если возразить, что мой зомбийный двойник был бы убежден в тех же вещах, что и я, это никак не может сделать правдоподобной скептическую гипотезу от первого лица о том, что я мог бы быть зомби. В основе подобного возражения может лежать неявное допущение того, что сами убеждения являются изначальными детерминантами моей эпистемической ситуации; поэтому в ситуации, в которой я оказываюсь убежденным точно в том же, в чем я убежден сейчас, такая ситуация в плане наличных свидетельств неотличима от моей нынешней ситуации. Но это, конечно, не так. Свидетельство в пользу моих убеждений по поводу опытных переживаний гораздо более изначально, чем сами убеждения. Изначален сам опыт, убеждения же — по большей части вторичный феномен.

Надо также помнить, что мы исходим из дефляционного (то есть функционального) понятия убеждения, и поэтому утверждение, что мой зомбийный двойник убежден в том же, в чем и я, по-прежнему не выходит за рамки констатации того общего, что есть у нас с позиции третьего лица: он предрасположен делать такие же заявления, что и я, такие же выводы и т. п. Здесь не идет речь о том, как вещи выглядят изнутри. Ощущение того, что тезис «зомби обладал бы такими же убеждениями» выступал бы в качестве возражения, может быть связано с допущением инфляционного понятия убеждения, согласно которому убеждение — по крайней мере отчасти — является опытным феноменом. Только при таком смысле дело могло бы обстоять так, что идентичность убеждений делала бы ситуации неотличимыми с позиции первого лица; но, разумеется, при таком смысле вообще нет оснований признавать наличие у зомби таких же убеждений.

Итогом всего этого оказывается то, что аргументы от самопознания не дают основания отвергать ту концепцию, которую я отстаиваю. Если мы принимаем сознание всерьез, то у нас уже имеется серьезное основание принимать такую эпистемологию сознания, которая лишает силы эти аргументы. Хотя можно выдвинуть немало соблазнительных аргументов, ни один из них, как представляется, не выдерживает критической проверки.

Конечно, еще предстоит немало сделать для уточнения эпистемологии сознания от первого лица. В лучшем случае я набросал лишь контуры того контекста, в котором можно осмыслить всё это; и остается еще много спорных вопросов. В частности, желательным был бы анализ того, как именно опыт обосновывает убеждение; того, какие еще факторы релевантны для обоснования убеждений относительно опытных переживаний; того, при каких именно обстоятельствах убеждение об опыте оказывается полностью обоснованным, и т. п. Всё это важные вопросы, которые заслуживают детального рассмотрения при исследовании эпистемологии сознания. Но все они относятся к упомянутой задаче, и не видно оснований считать, что эта задача не может быть решена. Важно то, что не проходят те аргументы, которые, как могло бы показаться, могли быть выдвинуты против нередуктивного взгляда на опыт на основании самопознания.

6. Аргумент от памяти*

Второе возражение относительно каузальной или объяснительной нерелевантности опыта состоит в том, что оно несовместимо с тем фактом, что мы помним о наших опытных переживаниях. Несомненно то, что мне кажется, будто я часто вспоминаю мои прежние переживания, когда, к примеру, мне припоминается терпкий запах нафталиновых шариков от моли в шкафу из моего детства, или когда я вспоминаю особенно яркий оранжевый оттенок закатного неба, на которое я смотрел вчера. Но, как часто утверждается, для воспоминания чего-то надо находиться в надлежащем каузальном отношении к воспоминаемому; подобные утверждения иногда обозначаются как каузальная теория памяти. Но если опытные переживания каузально нерелевантны для осуществления моих психологических функций, то дело представляется таким образом, что мои прежние опытные переживания каузально не соотнесены с каким-либо из моих нынешних состояний. И если так, то мы вообще не могли бы помнить о них.

Каузальная теория памяти, однако, не выбита на скрижалях. Она является результатом анализа того, что кажется правдоподобным в разного рода ситуациях. Как и в случае с знанием, дело может обстоять так, что каузальная теория окажется уместной во многих, но не во всех областях. Неочевидно, в частности, что она может быть уместной в сфере опыта. В случае памяти каузальные теории могут быть не столь неуместными, как в случае знания, так как нельзя сомневаться в опосредованности нашего отношения к тем опытным переживаниям, о которых мы помним, и весьма вероятно, что это опосредование в значительной своей части содержит каузальную цепь. Но это не значит, что всё здесь сводится к такой цепи.

В случае опытных переживаний, о которых мы помним, несомненно, будет существовать каузальная связь на психологическом уровне: базовое когнитивное состояние, имевшееся во время изначального опыта, будет каузально связано с когнитивным состоянием того времени, когда мы помним о нем. И представляется вполне вероятным, что для того, чтобы помнить об опыте, требуется лишь соответствующая каузальная связь такого рода. К примеру, может существовать каузальная связь между феноменальным убеждением, имевшимся ранее, и убеждением, имеющимся позже; и если сказанное в предыдущем параграфе верно, то это изначальное убеждение, будучи обосновано знакомством с самим опытом, может считаться знанием. Такая каузальная связь между убеждением, обоснованным знакомством, и более поздним убеждением выглядит вполне достаточной, чтобы счесть это более позднее убеждение примером памяти. Кажется, таким образом, что есть серьезное основание считать, что каузальная связь с опытом не требуется для наличия памяти об этом опыте.

Разумеется, вопрос о том, что считать «памятью», а что — всего лишь обоснованным истинным убеждением о прошлом, во многом связан с тем, какие семантические решения мы принимаем в этих случаях. Важно то, что нередуктивная теория может сохранить лицо, указывая на механизм, посредством которого формируются истинные убеждения о прошлых опытных переживаниях. И если она может сделать это, то это нейтрализует аргумент, который можно выдвинуть против такой теории исходя из памяти. Если кто-то настаивает, что для памяти требуется каузальная связь с объектом, то мы можем просто сказать, что вместо этого мы обладаем «псевдопамятью» об опытных переживаниях и т. п., и ничего важного не будет потеряно. Но в любом случае мне кажется, что каузальной связи с соответствующим изначальным психологическим состоянием вполне достаточно для того, чтобы считать эти убеждения воспоминаниями.

7. Аргумент от референции*

Третий аргумент против каузальной или объяснительной нерелевантности сознания состоит в том, что она несовместима с нашей способностью отсылать к нашим сознательным опытным переживаниям. Кажется несомненным, что мы можем мыслить наши сознательные опытные переживания и говорить о них — я занимался этим на протяжении всей книги. Но иногда утверждается, что отсылка к некоей сущности требует каузальной связи с ней; эти утверждения известны как каузальная теория референции. Если это действительно так, то было бы невозможно отсылать к каузально нерелевантным опытным переживаниям.

Кажется, однако, что нет никакой существенной причины, по которой отсылка к некоей сущности требовала бы каузальной связи с ней.

Референция нередко подразумевает каузальную связь, но не очевидно, что дело не может обстоять иначе. При отсылке к какой-то сущности требуется лишь, чтобы наши понятия обладали интенсионалами (прежде всего первичными интенсионалами), которым могла бы удовлетворять эта сущность. К примеру, мое понятие «самая большая звезда во Вселенной» имеет первичный интенсионал, указывающий на референт в любом центрированном мире. В актуальном мире этот интенсионал указывает на какую-то звезду S — неважно, связан ли я каузально с ней или нет, — и поэтому S является референтом этого понятия. При наличии первичного интенсионала, которому могла бы удовлетворять некая сущность в актуальном мире, мы обладаем всеми базовыми ингредиентами, нужными для референции.

Первичные интенсионалы многих наших понятий действительно подразумевают каузальную характеристику: в данном центрированном мире они указывают на соответствующую сущность, каузально связанную с центром. На этой идее основана так называемая каузальная теория референции. Но нет оснований считать, что первичный интенсионал должен работать подобным образом. Имеется множество других функций, которые в гипотетическом центрированном мире указывают на сущность, лишенную каузальной связи с центром. Подобные функции могли бы создавать безупречные первичные интенсионалы с безупречным референтом.

Кроме того, существование первичного интенсионала — даже в тех случаях, где он характеризуется каузально, — никак не зависит от каузальной связи с референтом. Первичный интенсионал независим от тех событий, которые происходят в актуальном мире. Каузальная связь нередко может играть какую-то роль при оценке первичного интенсионала в мире, но эта роль сильно отличается от роли, играемой при определении самого первичного интенсионала. В самом деле, некоторые наши понятия (к примеру, «Санта-Клаус») вообще лишены референта, и тем не менее у них есть первичный интенсионал — интенсионал, который мог бы указывать на референт, если бы мир оказался устроен надлежащим образом.

Зачастую каузальная связь с референтом играет определенную роль при получении понятия, то есть при формировании первичного интенсионала. Можно было бы попробовать доказать, что даже в случае «самой большой звезды во Вселенной» каузальные связи с миром содействуют получению базовых понятий, из которых формируется это комбинированное понятие. Но представляется, что здесь опять-таки нет серьезных причин утверждать, что существование первичного интенсионала требует каузальной связи с соответствующим предметом. Даже мозг в бочке — несмотря на его каузальную изоляцию — мог бы обладать понятиями с первичными интенсионалами (хотя большинство из них было бы интенсионалами, которым не удовлетворяло бы ничего из существующего в мире). Еще раз отметим, что состав первичного интенсионала независим от таких каузальных связей.

Каузальное отношение занимает центральное место во множестве наших понятий по той естественной причине, что мы обычно отсылаем к тому, о чем мы знаем, а знаем мы, как правило, о тех вещах, с которыми мы каузально связаны. Но мы уже видели, что имеется весомое основание отвергнуть каузальную модель знания, по крайней мере тогда, когда речь идет о сознании: в последнем случае наше знание является более непосредственным. Поэтому чтобы отсылать к сознанию, нам не нужно отсылать к нему через интенсионал, который указывает на то, что каузальным образом связано с данным центром; мы можем делать это через интенсионал, указывающий на то, с чем этот центр непосредственно знаком.

В любом случае важно то, что (1) мое понятие «сознания» может иметь первичный интенсионал независимо от существования каузальной связи с референтом (так как существование первичного интенсионала никогда не зависит от подобной каузальной связи); и что (2) первичный интенсионал может указывать на референт независимо от существования каузальной связи с референтом (так как нет причин считать, что первичный интенсионал может указывать на референт только благодаря каузальной связи). Этот интенсионал специфицирует безупречную функцию от центрированных миров к характеристикам этих миров; в нашем мире есть то, что удовлетворяет этому интенсионалу, и поэтому у моего понятия есть референт. Как мы видели, в сознании есть что-то от базового понятия (так же как, возможно, в пространстве и времени), так что не стоит надеяться найти такую детальную характеристику этого интенсионала, какую можно найти для ряда других понятий; вместе с тем нет основания считать, что оно не годилось бы для указания на референт в каком-то мире.

8. Содержание феноменальных убеждений*

Даже если согласиться с тем, что дуализм свойств можно совместить с отсылками к сознанию, остается немало интересных головоломок, связанных с содержанием наших феноменальных понятий и убеждений. Во-первых, возникают вопросы о природе интенсионалов наших понятий — как общих понятий, таких как «сознание», так и более конкретных, таких как «переживание красного»: на что именно они указывают в некоем данном мире? И во-вторых, возникают вопросы о том, что составляет содержание наших понятий: конституируется ли это содержание только нашей психологической природой или же психологической и феноменальной, и какую роль играет каждая из них? У меня нет окончательных суждений на этот счет, но я попробую хотя бы затронуть эти вопросы.

Интересный путь работы с некоторыми из этих вопросов подразумевает рассмотрение того, имеется ли различие между содержанием моих феноменальных убеждений и соответствующих убеждений зомби, и если да, то в чем оно состоит? Я возвращаюсь здесь к рассуждениям скорее об «убеждениях», чем о «суждениях», так как вопрос состоит именно в том, присутствует ли в содержании феноменального убеждения некий элемент, выходящий за пределы содержания феноменального суждения, являющегося, как мы договорились, исключительно психологической сущностью. По крайней мере в целях обсуждения я допущу, что зомби обладает убеждениями (хотя очевидно, что его убеждения не выходят за пределы его суждений). Вопрос в том, существует ли какое-то различие между содержанием его и моих убеждений. В частности, в чем разница — если она вообще существует — между условиями истинности моих и его убеждений и между интенсионалами соответствующих им понятий?

Один из возможных путей состоит в полном отождествлении содержания наших убеждений и понятий. Согласно этой позиции, зомбийные понятия «сознания» и «переживания красного» имеют те же первичные интенсионалы, что и мои понятия об этом, а его убеждения — те же самые (первичные) условия истинности. Его понятие «сознающее существо», к примеру, тоже указывает на сознающие существа в данном центрированном мире. Дело лишь в том, что в его мире отсутствуют такие существа или по крайней мере что он не таков. Поэтому его убеждение «я обладаю сознанием» имеет те же условия истинности, что и мое убеждение; разница лишь в том, что его убеждение ложно, а мое истинно.

Чтобы оценить эту линию рассуждений, надо рассмотреть ряд частных вопросов. Во-первых, когда зомби говорит: «Я обладаю сознанием», говорит ли он нечто ложное? Кто-то мог бы сказать, что нет: мы должны снисходительно интерпретировать его замечание, так, будто его понятие отсылает к некоему функциональному свойству, которое он реализует, и тогда его высказывание истинно[131]. Но ведь зомби (по крайней мере если это мой зомбийный двойник) наверняка будет настаивать, что его понятие не является функциональным: он имеет в виду свойство, выходящее за пределы его способности различать, категоризировать, давать отчеты и т. п. И кажется, что у нас нет оснований не верить ему на слово. Разумеется, мы можем интерпретировать его фразы «дефляционно», и тогда такие заявления, как «ко мне вернулось сознание», могли бы оказываться истинными в обыденных контекстах, но по крайней мере в философских контекстах кажется оправданным оценивать его понятия с позиции более высоких стандартов, на которые он ориентируется, и тогда его убеждения оказываются ложными. И дело не в том, что он пребывает в состоянии концептуальной путаницы, которая могла бы быть устранена более тщательным концептуальным анализом. (Если бы он мог сделать это, я тоже мог бы сделать это; но данное обсуждение предполагает, что я не нахожусь в состоянии подобной концептуальной путаницы.) Поэтому кажется, что в определенном отношении мы вправе говорить о ложности его высказываний о сознании[132].

Этого, однако, недостаточно для демонстрации того, что понятие, которое есть у зомби, имеет тот же интенсионал, что и мое понятие. Быть может, это лишь показывает, что его понятие выглядит примерно так: «свойство, выходящее за пределы каких-либо физических и функциональных свойств», полноценным же понятием сознания он не обладает. Реальной проверкой является то, имеются ли какие-то центрированные миры, в которых идентичны все релевантные обстоятельства, но в которых истинностное значение зомбийного убеждения отлично от моего. К примеру, что если мы оба говорим с каким-то сознающим существом? Я говорю: «Вы обладаете сознанием», и мое высказывание истинно. Но если он скажет: «Вы обладаете сознанием», то истинным ли будет его высказывание? Кто-то мог бы дать отрицательный ответ, так как у него нет непосредственного знакомства с сознанием, которое дало бы ему полноценное понятие. Другая интуиция, однако, говорит, что мы вправе сказать и «да».

Быть может, наиболее релевантные примеры связаны с гипотетическим существом, обладающим каким-то неструктурным, нефункциональным внутренним свойством, которое не является феноменальным свойством — если такое свойство возможно, — таким, что ему были бы присущи те же отношения, которые обычно присущи феноменальным свойствам. Когда я говорю такому существу: «Вы обладаете сознанием», мое высказывание ложно; но не обстоит ли дело так, что если мой зомбийный двойник говорит это, то, если его высказывание было истинным в предыдущем случае, оно является истинным и здесь? При отсутствии какого-либо знакомства с сознанием трудно понять, как понятие, которое есть у зомби, могло бы быть достаточно специфицированным, для того чтобы провести различие между этими двумя случаями. Но если это так, то понятие сознания, имеющееся у зомби, не является полноценным понятием.

Если наше знакомство с сознанием играет роль в конституировании первичного интенсионала нашего понятия, то это означает, что понятие «сознание» интересным образом отличается от других понятий, таких как «вода». В случаях таких понятий первичный интенсионал независим от актуального референта; когнитивная система с иным референтом или вообще без референта могла бы обладать тем же самым первичным интенсионалом. Но сознание — это необычный референт: наше отношение к нему непосредственно, и оно находится в центре нашей ментальной жизни — и поэтому могло бы играть необычно важную роль в конституировании первичного интенсионала. В любом случае я оставляю этот вопрос открытым.

А как обстоит дело с конкретными феноменальными понятиями, такими как понятие «переживание красного»? Ситуация с ними несколько более запутанна, так как с такими терминами может быть связано не одно понятие. Один из способов разобраться с этими понятиями предполагает рассмотрение вопроса об описании индивидов с инвертированным спектром — когда, к примеру, человек, смотрящий на красные вещи, имеет такие переживания, какие имеются у меня, когда я смотрю на зеленые вещи. Когда я говорю, что такой человек (глядя на красную розу) имеет опыт красного, в каком-то смысле мое высказывание можно счесть истинным: в этом смысле «переживание красного» означает примерно «переживание такого типа, который обычно вызывается (у индивида, обладающего опытом) красными вещами». Не исключено, что существует публично-языковое понятие «переживания красного», которое работает примерно таким образом, но в любом случае я абстрагируюсь от его существования.

Более естественным, возможно, является тот смысл, в котором подобное высказывание оказывается ложным: тот человек имеет не опыт красного, а опыт зеленого. Согласно одному из способов разъяснения этого смысла, первичный интенсионал моего понятия «переживание красного» мог бы означать примерно «переживание такого типа, который обычно вызывается (во мне) красными вещами». Этому смыслу присущи некоторые интересные свойства: к примеру, если мы с вами обладаем инвертированными относительно друг друга спектрами, то ваше понятие «переживание зеленого» будет указывать на то, что я называю переживаниями красного. Из этого следует, что ваше замечание «трава вызывает у меня переживания зеленого» могло бы быть истинным, несмотря на то что мое замечание «трава вызывает у вас переживания зеленого» ложно. Иногда такое положение дел объявляется малопривлекательным[133], но оно является естественным следствием индексикальности данного понятия (сходный феномен связан с «Я» — высказываниями, а также с замечаниями о «воде», которые делаю я и мой двойник с Двойника Земли). Если мы хотим избежать такого рода вещей, всегда можно прибегнуть к охарактеризованному выше более «публичному» понятию[134].

Первичный интенсионал этого понятия — «переживание красного» — должен быть совершенно недвусмысленным, если заранее договориться об общем понятии опыта. Ваше понятие «переживание красного» может иметь тот же самый первичный интенсионал, что и мое, даже если наши спектры инвертированы: оба они указывают на те же самые сущности в данном центрированном мире (переживания такого типа, который обычно вызывается в центре красными вещами), хотя наши понятия, разумеется, будут иметь разные референты, так как мы населяем разные центрированные миры (мой мир центрирован на мне, а ваш — на вас). Из-за этого наши понятия могут также иметь разные вторичные интенсионалы: мои указывают на переживания красного в контрфактическом мире, а ваши — на переживания зеленого. Даже зомби мог бы располагать тем же первичным интенсионалом, что и мы оба, по крайней мере в той степени, в какой он вообще обладает понятием об опыте, хотя его интенсионал, конечно, не будет ни на что указывать в его центрированном мире, и его понятие «переживание красного» не будет осуществлять какой-либо референции.

Дело, однако, не ограничивается сказанным. Эта реляционная конструкция понятия «переживание красного» всё же относительно периферийна. Между тем с ним связано понятие — быть может, самое важное понятие из тех, что используются в этих дискуссиях, — которое не может быть исчерпано реляционной характеристикой такого рода. А именно, у нас имеется понятие качества, к примеру, переживаний красного. Ничто в данной выше реляционной характеристике не ухватывает понятия этого качества, о чем свидетельствует тот факт, что охарактеризованный выше первичный интенсионал совместим со многими различными качествами. Тот, чей спектр был бы инвертирован, тоже имел бы этот интенсионал, но мое понятие об этом качестве — назовем его «R» — отлично от соответствующего понятия — назовем его «G» — у моего инвертированного двойника.

На первый взгляд, можно было бы счесть достаточным ухватывание этого качества вторичным интенсионалом моего понятия «переживание красного» при той его характеристике, которая была дана выше. Как мы видели, мой инвертированный двойник и я располагаем различными вторичными интенсионалами, соответствующими различным качествам, на которые указывают наши понятия «переживание красного». Но ухватывания этого качества вторичным интенсионалом недостаточно. Чтобы убедиться в этом, отметим информативность узнавания того, что переживания красного (то есть переживания, вызываемые красными объектами) имеют свое специфическое качество.

Иными словами, априори далеко не очевидно, что переживания красного должны быть R. Узнавая об этом, мы сужаем нашу модель актуального мира: тот тип опыта, который вызывается красными вещами, мог бы быть таким или таким, но он вот такой. И подобная информативность требует различия в первичном интенсионале: когда два понятия имеют один и тот же первичный интенсионал, априорно истинным является то, что они имеют один и тот же объем [135].

Иначе в этом можно убедиться, заметив, что, когда Мэри впервые ощущает красное, она узнает нечто отличное от того, что узнает ее инвертированный двойник, ощущающий зеленое там, где она ощущает красное. Мэри узнает, что красные вещи вызывают переживания вот такого рода, а ее двойник узнает, что они вызывают переживания вот такого рода. Их модели мира сужаются по-разному: Мэри теперь принимает одно множество центрированных миров, а ее двойник — другое. Из этого следует, что их понятия об интересующих нас качествах должны иметь различные первичные интенсионалы. У Мэри первичный интенсионал указывает на переживания одного типа (вот этого типа) в любом данном центрированном мире, у ее двойника — на переживания другого типа.

Мое квалитативное понятие «R» играет незначительную роль в коммуникативных практиках. Этим оно напоминает витгенштейновского «жука в коробке» [136]. Мой инвертированный двойник имеет иное родственное понятие «G», но другие понимают его так, будто он говорит то же самое, что, как они трактуют, говорю и я, — если допустить, что ситуация, в которой они находятся, остается неизменной в этих двух сценариях. Это отражает ту «невыразимость», о которой я говорил в главе 1: несмотря на богатство внутренней природы переживаний красного, я почти не могу передать это различие словами, разве что пришпиливая его посредством разного рода реляционных свойств и допуская при этом, что у других с ними связаны те же самые переживания. Похоже, таким образом, что коммуникативное бремя несет на себе именно реляционное понятие «переживания красного». Эта невыразимость может быть истолкована как косвенное подтверждение объяснительной нерелевантности опыта: факт, что мы мало что можем сказать о внутреннем качестве опыта, гармонирует с тем фактом, что это качество напрямую не участвует в когнитивных процессах[137].

(Разумеется, мы по-прежнему можем говорить об этих качествах, что я подчас и делал в этой книге. Я могу выражать свои феноменальные убеждения в языке; дело лишь в том, что мой язык будет передавать полное содержание моих убеждений другим, лишь если они сами располагают соответствующими качествами и находятся в таких же отношениях.)

Это явный случай того, когда содержание наших понятий и убеждений конституируется чем-то выходящим за пределы нашей физической и функциональной структуры, — так что редуктивное объяснение содержаний убеждения невозможно[138]. Мой инвертированный двойник и я могли бы быть физически идентичными, но соответствующие квалитативные понятия различны, и не только в плане их референции, но и относительно их первичного интенсионала. Перед нами случай — даже более явный, чем случай с «сознанием», — где содержание феноменального убеждения конституируется самой феноменологией. Здесь, несомненно, происходит нечто интересное: некое переживание, которое, как можно было бы подумать, является референтом квалитативного понятия, каким-то образом попадает внутрь понятия и конституирует его смысл (смысл отождествляется здесь с первичным интенсионалом). Это совершенно не похоже на обычные случаи, в которых объект понятия мог бы играть определенную роль в конституировании вторичного, но не первичного интенсионала[139]. Это возможно лишь потому, что опыт — сердце ментального.

Мы видим, таким образом, что феноменальное убеждение действительно заключает в себе нечто большее, чем феноменальное суждение, по крайней мере в наших случаях. Не исключено, что это могло бы содействовать пониманию эпистемологии сознания. Так, наиболее специфическим случаем подобного конститутивного отношения был бы тот, при котором в конституировании феноменального понятия S («опыт этого рода» [140]) участвовало бы одно лишь переживание S. Прямое конститутивное отношение — способ, каким опыт, так сказать, проникает внутрь понятия, — могло бы помочь уяснению того, как сам опыт мог бы обосновывать убеждение о том, что данный опыт является S. И впрямь оно тесно увязывает опыт и убеждение того вида, которое можно было бы счесть подходящим для данной ситуации. И при наличии таких специфических обоснованных феноменальных убеждений можно понять, как из них могли бы вытекать более общие обоснованные феноменальные убеждения (такие как убеждение, что некто обладает сознанием). Я не буду здесь развивать эту тему, так как она полна неясностей, но отношение между переживаниями и феноменальными понятиями дает богатую пищу для размышлений.

(Не исключено, что можно было бы выдвинуть тезис о том, что убеждение, что опыт есть S, когда понятие S конституируется самим опытом и тем способом, который был выше описан, всегда является обоснованным. Это не отрицало бы существования необоснованных феноменальных убеждений, но они возникали бы в случаях иного отношения между понятием и опытом, к примеру когда понятие, конституированное одним переживанием — или одним набором переживаний, или внешним описанием, — применялось бы к другому переживанию. Этот сравнительно слабый тезис мог бы, возможно, ухватывать правдоподобный элемент стандартных тезисов о «некорректируемости», оставляя при этом место для всех обычных контрпримеров; он мог бы даже послужить основой детальной концепции эпистемологии сознания. Я, впрочем, не уверен в сказанном.)

Тот факт, что в моем убеждении есть элемент, отсутствующий в соответствующем убеждении моего зомбийного двойника, может помочь также нейтрализовать интуиции, поддерживающие упомянутые ранее эпистемологические аргументы. Идентичными являются только наши (функционально сконструированные) суждения; и неверно говорить, что даже при отсутствии опыта имелись бы те же самые убеждения[141]. Но ведь здесь, в конце концов, ключевое значение имеют именно убеждения. Мы видели, что подобная различенность убеждений не требуется для опровержения эпистемологических аргументов (и я не предполагал ее наличия в предшествующих обсуждениях), но она все же может способствовать устранению сомнений, которые могли бы оставаться в этом вопросе.

Естественно поинтересоваться тем, как далеко могло бы простираться такое конституирование содержания посредством опыта. Тот факт, что оно имеет место в случае конкретных феноменальных понятий, дополнительно подкрепляет идею о том, что так обстоит дело и с более общим понятием «сознания», хотя вопрос об отношении между моим понятием и тем понятием, которое есть у зомби, и остается неясным. А далее можно спросить, может ли, как считали некоторые философы, опыт играть какую-то роль в конституировании содержания нефеноменальных понятий, таких как понятия о внешних видах. Такое расширение неочевидно, но не исключено, что тот факт, что опыт играет эту роль в одном случае, может давать основание считать, что он может играть ее и в других случаях.

В любом случае ничто не требует здесь ссылаться на каузальную теорию референции. В самом деле, каузальная связь с опытом, похоже, не могла бы служить основой того прямого отношения, которое обнаруживается нами между переживаниями и первичными интенсионалами феноменальных понятий: во всех обычных случаях, в которых имеется каузальная связь (к примеру, в случае с «водой»), подобное отношение отсутствует. Напротив, кажется, что такая конституция обусловлена нашим непосредственным знакомством с опытом. Поэтому каузальная связь с опытом не требуется для конституирования соответствующих первичных интенсионалов, и уж точно никакие каузальные связи не требуются для того, чтобы первичные интенсионалы указывали на референт в таких случаях; поэтому в отсылке к опыту нет никакой принципиальной трудности, даже если вы занимаете позицию дуализма свойств.

Представляется, таким образом, что, хотя объяснительная нерелевантность опыта по отношению к физическому поведению и может поначалу быть контринтуитивной, против нее нет сильных аргументов. Те аргументы, которые могли бы показаться сильными, к примеру от эпистемологии и референции, оказываются просто задачами. Рассмотрение этих моментов поднимает много интересных вопросов, но в итоге мы увидели, что есть серьезное основание считать, что эпистемология и семантика опыта не могут быть сущностно каузальными, а должны истолковываться в иных терминах. Я мало сказал здесь о том, как это могло бы пониматься с позиции дуализма свойств. Исчерпание этих вопросов потребовало бы большого самостоятельного исследования; но надеюсь, что сказанного мной достаточно для ясного понимания того, что нередуктивное воззрение создает естественный контекст для прояснения этих проблем.