Споры об Апостольском символе

Голос протестантского ученого в защиту Константина Великого[46]

Еще протестантский ученый Готфрид Арнольд, живший в конце XVII в., в своем известном сочинении «Беспристрастная история Церкви и ересей» высказывал прямое сомнение: был ли даже крещен Константин Великий и находил в его деятельности очень много элементов языческого характера. С тех пор сделалось почти правилом в протестантской науке, в особенности у гражданских историков, подозревать искренность обращения Константина к христианству. Пропуская историков и писателей XVIII в., укажем на историков и писателей текущего столетия, которые выставляли первого христианского императора в своих сочинениях то чуть не решительным язычником, то полуязычником, то с ревностью, достойной лучшего применения, отыскивали какие–либо следы язычества в «обращенном» Константине. Какими побуждениями руководствовались в своем предприятии этого сорта протестантские историки, — это едва ли нужно разъяснять. Вот далеко не полный список историков и писателей протестантского лагеря, трудившихся над таким неблагодарным делом, как искусственное превращение Константина Великого из христианина в язычника — в большей или меньшей мере: Мансо в сочинении «Жизнь Константина Великого» (Breslau, 1817), Буркхардт, автор сочинения «Время Константина Великого» (Basel, 1853; 2–te Auflage, 1880), Кейм в сочинении «Обращение Константина Великого к христианству» (Zurich, 1862), Марквардт, автор сочинения «Римское государственное управление» (1878), Витерсгейм в труде «История переселения народов» (1880), Бригер, автор труда «Константин как религиозный политик» (Gotha, 1880), наконец, Иеен в брошюре «К истории Константина Великого» (Berlin, 1884). Так, Буркхардт в вышеуказанном сочинении замечает вообще о Константине: «Этот государь обнаружил полную независимость от какого–либо христианского чувства» и находит у него лишь в высшей степени развитый «толерантный монотеизм»;[47] а по суждению Бригера, Константин лишь благоприятствовал некоторого рода христианскому «суеверию» (Superstition), причем будто бы «никогда он не отрывался от своих первоначальных языческих представлений и не вытеснял их» (S. 12).

При таком положении вопроса о Константине Великом в протестантской литературе казалось, что не скоро еще наступит переворот в решении данного вопроса: ведь все протестантские ученые трубили в унисон, и чем дальше — тем единодушнее. Представлялось, что на скорое изменение взглядов в протестантской науке относительно Константина рассчитывать было нельзя. Однако же на деле случилось иначе. Среди враждебных воплей в адрес первого христианского императора возвышается одинокий, но сильный голос в защиту Константина Великого, голос, принадлежащий тоже протестантскому ученому. Имеем в виду профессора Виктора Шультце в Грейсвальде, который в истекшем году поместил в немецком периодическом издании «Журнал для церковной истории»[48] замечательную в рассматриваемом отношении статью под заглавием «Исследования по истории Константина Великого». Статья представляет в некотором роде акт гражданского мужества: не придавая значения пословице: один в поле не воин, Шультце выступает против общего течения немецко–протестантской науки и хочет положить предел научному произволу и гиперкритике. Цель его статьи, как он сам замечает, состоит в том, чтобы показать, как бесшабашно (kriticlos) хозяйничают некоторые ученые в области истории Константина Великого. По нашему суждению, Шультце вполне достигает своей цели. Невозможно прочесть статью Шультце и не согласиться, как действительно бесшабашно хозяйничала протестантская наука в вопросах о Константине. А кто поймет это, тот поймет и то, что вернее тот взгляд на Константина, какой еще в IV в. установил знаменитый церковный историк Евсевий, но какой пришелся не по вкусу новейшей протестантской науке.

Шультце исследует не всю совокупность вопросов, поднятых оппонентами Константина, а лишь некоторые из числа этих вопросов, но это не отнимает цены у труда названного ученого. Он взял для исследования несколько вопросов, но самых важных и капитальных.

Ввиду глубокого знаменательного значения труда Шультце, ввиду того, что он составляет в некотором роде эпоху в истории развития вопроса о личности Константина Великого, мы и решились познакомить с этим трудом читателей. Это сделать сочли мы тем более не бесполезным, что в русской литературе солидных исследований о Константине нет совсем.

Евсевий три раза упоминает в своих сочинениях,[49] что Константин Великий после победы над Максенцием, римским императором, в воспоминание о помощи со стороны христианского Бога, какую он испытал во время похода против Максенция, приказал поставить в городе Риме свою статую с изображением креста, находившегося в правой руке изваяния. Других известий об этом факте, кроме известий Евсевия, не существует. Само собой понятно, что указанный факт, если подтвердится его историческая достоверность, будет служить важным основанием для суждения о тогдашнем религиозном положении императора Константина, в особенности с этим доказывалось бы то, что тот же Евсевий и раньше его христианский писатель Лактанций рассказывали об известном явлении, наяву или во сне, перед сражением с Максенцием.

Известия Евсевия о статуе с крестом представляют собой немалое затруднение и препятствие для того понимания внутренних и внешних отношений Константина к христианству, какое впервые сформулировано Буркхардтом и какое с тех пор с ярлыком «научного» нашло принятие и признание не в одних только кругах светских историков (исключение представляет Ранке). Указанное затруднение заключается в том, что если известия Евсевия верны, то положение Константина в отношении к христианству уже в 312 г. (год борьбы с Максенцием) было такого рода, что не только среди войска император выступает с явным исповеданием христианской религии. Буркхардт[50] старается отклонить этот вывод замечанием, что знак креста нельзя считать выражением действительного исповедания христианства. «Если бы Константин, — говорит Буркхардт, — захотел заявить о своем действительном исповедании христианства, то он выбрал бы способ совершенно другого рода». Но против этого должно сказать, что крест был самым характеристическим и не допускающим недоразумений признаком христианства и везде считался символом этой религии. Достаточно указать на то, что сами христиане именовались crucis religiosi (почитатели креста (лат.). — Ред.)[51] Также с полным правом можно спросить Буркхардта: если знак креста в руке статуи не служит выражением христианского исповедания, то какую цель имел император, употребив в данном случае знак креста? Если поставление статуи в Риме есть несомненный факт, то с этим мы приходим к выводу, что император устройством статуи хотел заявить и заявил о том, что он открыто становится на стороне христианской религии.

Иначе хотят выпутаться из указанного затруднения Витерсгейм и Бригер.[52] Те слова «Церковной истории» Евсевия, в которых говорится о поставлении статуи с крестом, они объявляют позднейшей вставкой, сделанной на основании позднейшего сочинения того же Евсевия «Жизнь Константина», именно слова: «Обладая как бы врожденным благочестием, он (Константин), совершенно сознавая помощь Божию, немедленно приказал изобразить себя держащим в руке знамение спасительного страдания. И когда римляне на самом людном месте города воздвигли ему статую со спасительным знамением креста, повелел начертать под ней на латинском языке надпись такими словами: «Этим спасительным знамением, истинным доказательством мужества, я спас и освободил ваш город от ига тирана и по освобождении его возвратил римскому сенату и народу прежний блеск и знаменитость»» (История, IX, 9, § 10–11). Чтобы понять, куда клонят дело, когда признают приведенное место из «Истории» Евсевия позднейшей вставкой, сделанной под влиянием сочинения Евсевия же «Жизнь Константина», нужно взять во внимание, что первое сочинение Евсевия пользуется в науке большим авторитетом по отношению к достоверности известий, а второе — меньшим, и даже иногда очень малым. Следовательно, если бы было доказано, что вышеприведенные слова суть позднейшая вставка, то даже лучшими, т. е. наиболее серьезными, историками сказание о статуе было бы подвергнуто сомнению. Этого–то и добиваются Витерсгейм и Бригер. Но успеха в своих намерениях они не имеют и не могут иметь. Прежде всего должно сказать, что мнение о том, что «История» Евсевия была переделываема под влиянием позднее появившегося сочинения «Жизнь Константина», не имеет за себя никаких оснований в науке: такого мнения никто не высказывал до Витерсгейма и Бригера. Да и нетрудно доказать, что эти писатели впадают в заблуждение, объявляя свое мнение о позднейшей вставке вышеуказанных слов.

Рассмотрим это мнение, как оно высказано Бригером, который относится к вопросу серьезнее, чем Витерсгейм. Бригер допускает, что большая часть девятой главы девятой книги «Истории» Евсевия «носит все признаки первоначальности», неповрежденное, но не такого характера, по Бригеру, те слова этой главы, которые он считает (§ 10–11) позднейшей вставкой. Он находит, что в оспариваемом месте «Истории» Евсевия выражения «знамение спасительного страдания» (του σωτηρίου τρόπαιον) и «спасительное знамение креста» (σωτήριον του σταυρού σημεΐον) являются ни с того, ни с сего, совершенно неожиданно, вне связи с предыдущими словами главы. Однако Бригер не ограничивается допущением одной этой вставки в IX главе, он чувствует, что и первые слова девятой главы (§ 2) идут вразрез с его сейчас высказанным воззрением; но вместо того чтобы отступиться от своего воззрения, он идет напролом. Он, ничтоже не сумняшеся, и эти неблагоприятные для его воззрения слова тоже объявляет позднейшей вставкой. Он пишет: «Слова Евсевия о призвании Константином Бога и Христа перед сражением с Максенцием представляются странными, ибо Евсевий раньше ни одним словом не говорит о христианских склонностях императора, а прославляет лишь в общих чертах его благочестие». Вследствие таких соображений Бригер считает позднейшими вставками в «Истории» Евсевия: а) слово «о призвании Христа» Константином (§ 2) и б) рассказ об устроении статуи в Риме (§ 10–11). То и другое место, по суждению Бригера, взяты из сочинения Евсевия «Жизнь Константина» и внесены в его «Церковную историю».

Так ли это?

а) Действительно ли указание Евсевия на «призвание Христа» Константином перед сражением есть позднейшая вставка? Если мы сравним оспариваемое Бригером место в «Церковной истории» Евсевия с подобным же местом в его «Жизни Константина» (I, 37, § 1), то легко найдем, что одно свидетельство Евсевия стоит в зависимости от другого, но не свидетельство «Истории» от свидетельства «Жизни Константина», а наоборот. Речь «Жизни Константина» в том месте, где говорится о «призвании Христа» Константином, широковещательнее и риторичнее, а речь «Истории» проще и короче. Ясно, что известие «Жизни Константина» есть переработка известия, находящегося в «Истории». Затем: есть самые серьезные основания утверждать, что оспариваемые Бригером слова Евсевия о «призвании Христа» всегда находились в его «Истории». Если бы их первоначально не было в том месте, где они находятся теперь (§ 2), то следующие за ними слова были бы совершенно непонятными (§ 3). Именно слова: «Между тем, как Максенций надеясь более на искусство волхвов, нежели на любовь подданных» и пр. В этих словах «Истории» Евсевия заключается указание на то, что Максенций уповал на нечто другое по сравнению с Константином, но на что же уповал Константин, если, согласно Бригеру, предыдущее заявление Евсевия о «призвании Христа» мы сочтем позднейшей вставкой? У Евсевия в данном случае очевидная антитеза: Константин уповал на одно, а Максенций — на другое. Но если вычеркнем, согласно Бригеру, заявление Евсевия о «призвании Христа» Константином — антитеза исчезнет, и вся речь Евсевия сделается совершенно непонятной и даже лишенной грамматического смысла. Мало этого: слова эти почти буквально повторяются несколько ниже, именно в той части главы, которую (часть) сам же Бригер не считает возможным объявить поврежденной и искаженной (§ 2: ό τής έκ θεού συμμαχίας άνημμενος… § 9: θεόν… σύμμαχον…). Короче говоря: если вычеркнем слова Евсевия в его «Церковной истории» о «призвании Христа» Константином, то получится пробел, который лишит ясности всю рассматриваемую главу сочинения. Да если бы историкам вроде Бригера и удалось доказать, что разбираемые слова о «призвании Христа» — позднейшая вставка, этим они еще далеко не достигли бы своей цели, к которой они стремятся. В самом деле, в том отделе девятой главы, который самим Бригером считается не потерпевшим перемен, оставшимся в первоначальном виде, ясно говорится об уповании Константина на помощь Божию (§ 3: «Царь, надеясь на помощь Бога» и пр.), но под этим Богом и сам Евсевий, и его читатели понимали именно «христианского Бога». Следовательно, в этих словах достаточно указано на христианское исповедание императора. При этом заметим, что и в самых первых словах девятой главы (начало главы Бригер тоже не считает подозрительным) можно находить очевидное указание на то же христианское исповедание Константина. В самом начале главы (§ 1) Константин и Лициний называются «боголюбезными» мужами (θεόφιλοι), которые воздвигнуты «Богом», Царем всего и «Спасителем», для истребления двух тиранов — Максенция и Максимина. Что эти слова значат в устах Евсевия — объяснять не нужно. Правда, здесь рядом с Константином упоминается и Лициний, гонитель христиан. Но известно, что Лициний долгое время считался у христиан, подобно Константину, лицом, благорасположенным к христианству. Во всяком случае, нельзя сомневаться в том, что Евсевий на Константина 312 г. смотрел уже как на христианина.

б) Слова «Церковной истории» Евсевия, где сообщаются сведения об устроении известной статуи в Риме (§ 10–11), тоже не заключают в себе никаких признаков, свидетельствующих о позднейшем их внесении в «Историю» Евсевия, как хочет того Бригер. Грамматический оборот речи, которым начинается этот отдел девятой главы (όδ’ ώσπερ έμφυτον…), находится в самой тесной связи с тем, что говорилось выше. Да и нельзя думать, как думает Бригер, что разбираемый отдел главы внесен сюда из позднейшего сочинения Евсевия «Жизнь Константина». Достаточно слегка сравнить известие «Истории» о статуе с известием о том же предмете «Жизни Константина», чтобы заметить, что «История» влияла на редакцию известий «Жизни Константина», а не наоборот, ибо рассказ в первом случае много проще и короче, чем во втором случае. Именно в «Жизни Константина» говорится, что император «оповестил всех людей о спасительном знамении» (кресте), вопервых, «великим писанием» (γραφή — надпись — μεγάλτ)), во–вторых, «столпами» (στήλαις) — употреблено, как видим, множественное число, — и затем еще добавлено, что «знамение» водружено «среди владычествующего града», как бы некая «защита Римской империи и всего царства». Всякий заметит, что факт описан языком риторическим и витийственным. Напротив, как безыскусственно передан тот же факт в «Истории»! После того как было упомянуто о восшествии победителя (Константина) в Рим, просто замечено: «Тотчас он, Константин, приказал изобразить себя держащим в руке знамение». О самом крестном знамении говорится не в одинаковых словах в «Истории» и в «Жизни Константина», хотя то и другое известие согласны между собой по смыслу. В первом сочинении просто сказано, что это был «спасительный знак креста», а во втором сочинении иначе — «высокое копье в виде креста». На этом примере также можно видеть, что простой рассказ «Истории» был основанием, на котором создалось более ритори* ческое сказание «Жизни Константина». Первенство происхождения следует приписывать рассказу о статуе, находящемуся в «Истории», а элегантное формулирование рассказа о том же предмете в «Жизни Константина» указывает на то, что оно произошло позже, есть переработка первого рассказа. Обратную зависимость «Истории» от «Жизни Константина» в данном случае доказать очень трудно.

Наконец, — и это служит главным и важнейшим аргументом в пользу защищаемого положения — тот самый факт, который описан в «Церковной истории» Евсевия, законченной в 324 г., который потом повторен (Евсевием) в «Похвальной речи» Константину, появившейся в 336 г., и который еще раз, и притом подробно, рассказан в «Жизни Константина», изданной в свет по смерти этого императора (+ 337), этот самый факт был уже упоминаем Евсевием в 314 г., а именно в его речи, которую он произнес при освящении храма в Тире (История, X, 4). Здесь оратор относительно двух тогдашних императоров (Константина вместе с Лицинием) говорит: «Вот теперь они признают только единого Бога, общего благодетеля всех людей и их самих, исповедуют Христа Сыном Божиим и Царем всяческих, именуют Его на столпах Спасителем и среди владычествующего на земле города, для неистребимой памяти царски начертывают дела Его и победы над нечестивыми; теперь единого от вечности Иисуса Христа Спасителя и самые высшие властители на земле почитают». Можно смело утверждать, что эти слова Евсевия послужили для него основанием для тех известий о факте, какие помещены как в «Похвальном слове» Константину, так и в «Жизни Константина». В этих последних сочинениях употреблены те же обороты речи, как и в проповеди на освящение храма в Тире; в них встречаем выражения: «столпы», «среди владычествующего города» и пр. Но важнее всего, конечно, то, что уже в 314 г. Евсевий знал и заявлял, что Константин (прибавка же относительно Лициния, конечно, неосновательна и легко объясняется из стремления к риторической закругленности) во время своего пребывания в Риме после победы над Максенцием посредством публичных монументов торжественно исповедовал свою веру в Бога христиан и самого Христа. Правда, в своей проповеди в Тире он не сообщает подробностей факта, но ему, без сомнения, и повода не было вдаваться в детали. Поэтому на том основании, что здесь Евсевий не упоминает о статуе с крестом, нельзя делать заключения, что он и на самом деле не знал этой подробности. Тем более что в словах его есть непрямое указание на существование вышеупомянутой статуи в то время, когда произнесена была проповедь, так как он свидетельствует о надписи, возвещающей о помощи христианского Бога.

Как ни важно все то, что до сих пор высказано для доказательства христианского характера личности Константина, однако же, такие историки, как Бригер, не затрудняются представить смелое возражение по поводу сказанного. Если бы рассказ Евсевия в «Церковной истории» и носил все признаки первоначальности, т. е. независимого происхождения от «Жизни Константина», все же, по Бригеру, этот рассказ не заслуживает будто бы «ни малейшей веры». «Это известие, — аргументирует названный ученый, — уже потому одному представляется невероятным, что Константин не стал бы подобным образом выражать свои стремления в преимущественно языческом Риме». Но такое возражение не имеет должной силы. Евсевий (История, VIII, 14) рассказывает — и нет никакого основания сомневаться в достоверности его известия, — что Максенций приостанавливает в 306 г. гонения на христиан, которые были подняты его предшественником, приостанавливает, «имея в виду снискать тем расположение римского народа». Из этого видно, что число христиан в Риме в начале IV в. было так велико, что оно представляло собой явление, с которым волей–неволей приходилось считаться. Если справедливо думают, что в царствование Максенция христианское народонаселение города, заспорив между собой по вопросу о практике церковного покаяния, дошло до действительной битвы на улицах Рима,[53] то отсюда сам собой вытекает тот вывод, что христианское народонаселение города Рима составляло весьма значительный процент всех граждан города. А если так, то победоносный властелин (Константин) ни в каком случае не мог бояться сопротивления со стороны языческой части римского народа — мы не говорим уже о том, что сенат и народ даже чувствовали благодарность к победителю, избавившему их от тирана, Максенция. Следует, с другой стороны, не забывать и того, что монумент поставлен сенатом и народом римским и украшен надписью, не заключающей в себе ничего языческого; отсюда видно, что римская публика знала нечто о склонности Константина к христианству и не находила в этом ничего неприятного.

Желая подорвать историческую достоверность разбираемого рассказа Евсевия, указывают еще на то, что «монеты времен Константина, быть может, целое десятилетие ожидали (после указанного факта), пока на них не стали изображать христианского знака» (Бригер). Но это доказательство не из числа сильных. Неопровержимый факт, что прежде сражения и со времени сражения с Максенцием монограмма Христа или крест был военным знаком (Insigne) в армии; следовательно, по намерению Константина, нашел себе публичное применение и употребление; с другой стороны, нет никаких оснований сомневаться в публичном поставлении статуи с крестом в Риме. Очевидно, Константин не боялся открыто заявлять о своем христианском исповедании. Но тем не менее возможно, что христианский знак на императорской монете (своего рода публичном деле) стал изображаться несколькими годами позднее по сравнению с вышеупомянутыми фактами. Возможно, говорим, но не более, ибо нумизматика времен Константина остается пока в такой тьме, что твердого мнения по вопросу высказывать нельзя. Возражатели еще прибавляют (Бригер): «По новейшим исследованиям, христианское употребление креста относится к позднейшему времени». То правда, что современные открытия по части древних монументов указывают, что крест появляется на памятниках во второй половине IV в.; но из этого не следует, что в Церкви до времен Константина не было в употреблении изображений креста. Так, например, одно выражение императора Юлиана[54] предполагает существование креста в христианских домах в такое время, на какое не указывают известные нам памятники; более чем вероятно, что художественное изображение креста встречалось на практике задолго до Константина. Едва ли можно думать, чтобы такого украшения не было в базиликах III в. Далее, слова язычника у Минуция Феликса (Oct., XII, 4): ессе vobis minae, supplicia, tormenta et jam non adorandae, sed subeundae cruces (вот вам угрозы, мучения, пытки и кресты, но уже не те, которым поклоняются, но те, которые несут (лат.). — Ред.) — указывают на какое–то публичное употребление креста.

Возражение Витерсгейма (Op. cit. S. 232), что надпись на статуе в Риме имеет смысл деистический, а не прямо христианский, следовательно, решительно исключает христианское исповедание Константином, легко устраняется замечанием, что римский монумент воздвигнут народом и сенатом, а не самим Константином. Другое возражение того же писателя, что устроение монумента требовало для исполнения не менее года (по Евсевию, представляется, как будто памятник поставлен без всякого промедления), столь неважно, что не заслуживает серьезного внимания. Достаточно вспомнить свидетельство языческого писателя Аврелия Виктора (Гл. 40), что блистательная победа Константина имела следствием то, что этот факт был увековечен многими памятниками, из которых очень многие были отлиты из золота или серебра.[55]

Оканчивая речь по вопросу о статуе в Риме, следует еще заметить, что надпись на монументе, как она передана у Евсевия («этим спасительным знамением» и пр.), ясно указывает на явление креста Константину перед сражением с Максенцием.[56] Что Евсевий в своей «Церковной истории» об этом явлении ничего не говорит, это, конечно, бросается в глаза; во всяком случае, нельзя объяснять этого молчания тем, что Евсевий не знал об этом факте. Едва ли могла оставаться для Евсевия неизвестна книга Лактанция («De mort. persecut.»), которая рассказывает об этом событии, хотя и не так, как позднее рассказал сам Евсевий в «Жизни Константина». Какие обстоятельства и намерения заставили Евсевия ограничиться в «Истории» при рассказе о факте общими указаниями, остается неясным.

Живший в конце V в. языческий историк Зосима, рассказывая в своем историческом труде об основании и построении Константином новой столицы в 326 г., говорит: «Он, Константин, самым великолепным образом украсил ипподром, потому что он храм Диоскуров сделал его частью; статуи этих Диоскуров еще и теперь можно видеть в аркадах ипподрома. Он поставил также на одном мест*е ипподрома треножник Аполлона Дельфийского, который (треножник) носил на себе изображение самого Аполлона».[57]

Ипподром находился в третьей части города. Септимий Север устроил ипподром на месте, посвященном Диоскурам, предварительно уничтожив посвященную этим богам рощу. Константин, со своей стороны, расширил пространство, отведенное для ристалища, всячески изукрасив его художественными произведениями. Множество статуй привезено было из разных греческих городов и поставлено на ипподроме; нельзя, впрочем, думать, что Константин сделал это в религиозно–языческом интересе, — против этого предположения говорит уже странное смешение языческих статуй; целью Константина в этом поступке руководило желание и эту часть города украсить самым великолепным образом. К числу этих художественных статуй можно было бы отнести и статуи Диоскуров, если бы у Зосимы не говорилось, и притом так выразительно, о святилище — ίερόν, — в котором нашли себе место Диоскуры. Но так как Зосима употребляет именно это выражение, то, по–видимому, у него речь идет о действительном языческом храме; в таком роде и хотят понимать замечание языческого историка Буркхардт и Бригер.[58]

Но вот вопрос: действительно ли Зосима говорит о построении святилища Константином? Нам кажется, что этого совсем нет. Буквально языческий историк говорит только: Константин сделал святилище (μέρος… ποιησάμενος) ипподрома, т. е. он соединил в архитектурном отношении уже находившееся святилище и ристалище (ипподром) так, что они составили одно целое. На это указывает то, что когда историк говорит о построении Константином новых зданий, то он употребляет другое, более определенное выражение, например: Константин «построил (φκοδομησατο) два храма». Также совершенно вероятно, что тот округ, который с давних времен был посвящен Диоскурам, обладал и храмом в их честь. В самом деле, Исихий Милетский определенно свидетельствует о существовании храма Диоскуров на указанном месте во времена прежде Константина.[59] Что храм этот был сохранен Константином, в этом нельзя видеть ничего удивительного; этот император, сколько известно, разрушал языческие храмы только в исключительных случаях. В указанном случае тем меньше можно было ожидать такого поступка со стороны основателя новой столицы, что «скачущие верхом юноши» (Диоскуры) могли служить символами игр ипподрома; да и вообще их статуи как в Риме, так и в Греции служили обычным украшением ристалищ. Поэтому–то даже в позднейшее время, когда писал Зосима, не существовало никакого побуждения к уничтожению святилища и статуй в их честь. Из того, что Константин оставил неприкосновенными святилище и статуи Диоскуров, нельзя, следовательно, делать каких–либо заключений об отношении первого христианского императора ни к христианству, ни к язычеству. Святилище, коль скоро оно не имело при себе персонала жрецов и не имело никакого культа, не считалось, по античным представлениям, за храм в религиозном смысле.

Зосима сообщает далее, что Константин в новом городе создал два храма (ναούς φκοδομησατο δύο) и поставил в одном из них медное изображение Реи, т. е. Матери богов, а в другом — статую римской Фортуны (Ρώμης Τύχη). Но что здесь речь идет не о действительных храмах как местах, назначенных для практикования известного культа, — хоть Зосима и употребляет выражение «храмы» (ναοί) — это видно из слов самого же историка, потому что относительно статуи Реи он прибавляет: «Рассказывают, что Константин из презрения к божественному (т. е. языческой религии) изуродовал ее; он уничтожил львов с обеих сторон и изменил положение ее (Реи) рук, ибо между тем, как прежде она изображалась правящей львами, теперь ей дано положение молящейся, зрящей на город и оберегающей этот последний». Следовательно, богиня получила образ молящейся женщины, как она весьма часто изображается в катакомбах на картинах, по свидетельству исследователей катакомб.

Из вышесказанного открывается, что никак нельзя думать, чтобы храм Реи, Матери богов, был святилищем в собственном смысле. Даже Буркхардт (S. 421) разделяет подобное мнение, когда говорит: «Храму Матери богов мы не придаем значения (в вопросе о языческом характере Константина), потому что ее статуя через переделку получила совсем другой смысл». Если так, то становится непонятно, что побудило императора именно для этой статуи назначить особенное здание. Разве не могло быть дано ей место в ряду прочих многочисленных статуй, которыми украсилась новая столица? Разрешение вопроса находим у Исихия (цитата указана выше): по его известиям, уже Виза (Βηςας), мифический основатель Византии, построил это святилище. В своих источниках, какими для него были «древние поэты и историки», Исихий, значит, вычитал, что храм Реи относится к языческим древностям города. Что на самом деле Византия раньше императора Септимия Севера и после Септимия, который, как известно, сначала разрушил этот город, а потом опять восстановил его, обладала великим множеством храмов, — относительно этого имеются многочисленные свидетельства. Значит, Константину не было надобности строить новый храм Рее. Да и едва ли мыслимо, чтобы Константин в том самом году, в котором он законом воспретил постройку новых и реставрацию разрушающихся языческих храмов,[60] при основании восточной столицы, по собственной инициативе, уготовал святилище ради культа, против безнравственности которого с такой решительность боролась христианская полемика; можно ли допускать, чтобы так поступил тот самый император, который незадолго перед тем в указе к жителям восточных областей выразительно требовал отвращаться от культа богов?[61]

«В другом храме поставил Константин римскую Фортуну» (богиню), — так продолжает свой рассказ Зосима. По другим известиям,[62] Константин вверил новый город покровительству Фортуны, и этой богине воздаваемо было здесь особенное уважение. Нужно сказать, что Зосима вообще не относится к таким писателям, на правдивость которых можно было бы полагаться.[63] Во всяком случае, храм, о котором он говорит, не был храмом в точном смысле, так как при нем не было жрецов и в нем не совершалось языческих жертв. Да и можно ли допустить, чтобы император в городе, который долженствовал быть христианским по преимуществу, позволил создать чисто языческий храм? Если бы мы допустили подобную мысль, то очутились бы среди неразрешимых противоречий. Как бы ни унижали христианский характер Константина, немыслимо приписывать такой шаг императору в 326 г. Если действительно Константин построил здание для статуи Фортуны, то это было здание, конечно, в обычном античном стиле, но отсюда еще не следует, что постройка назначалась для совершения языческого богослужения. В позднейшее время место, где была поставлена Фортуна, называлось «аркой» (Кодин, 61); вероятно, это последнее название предмета точнее, чем выражение Зосимы. Кроме того, видно, что император очень позаботился о том, чтобы придать языческой фигуре христианский характер, ибо он велел на челе статуи Фортуны утвердить знак креста.[64] Нельзя, конечно, отрицать, что Фортуна пользовалась некоторого рода суеверным почитанием даже в среде христиан, но, во всяком случае, это совершенно другое дело, чем языческий культ богини. У христианских почитателей Фортуны не было языческо–религиозного настроения; почитание ее потеряло свой религиозный характер и стало просто суеверием (исчезло ли оно и в настоящее время?).

На монетах, отчеканенных в память основания Константинополя (таких монет существует пять экземпляров, и один из них находится в Берлинском мюнцкабинете), была изображена Фортуна города Византии; она имела такой вид: на троне сидит женщина с венцом на голове и рогом изобилия в руке; в ногах у нее часть корабля; следовательно, это была совершенно нейтральная символическая фигура, которая вместе с персонификацией ветров, рек или стихий встречается и в христианском искусстве. Почти в таком же виде это изображение находят на золотой монете времен Константина.

Очевидно, нет серьезных оснований рассуждать о построении Константином языческих храмов в новой столице, если под ними хотят понимать здания, назначенные для языческо–религиозной практики. Вообще, по меньшей мере излишне ссылаться на эти факты, когда речь идет об отношении Константина к христианству и когда имеют в виду характеризовать его религиозную политику. Нужно помнить, что когда Зосима говорит о языческих храмах, то едва ли понимает подними храмы в точном смысле этого слова, так как он, прежде чем сказать о построении новой столицы, ясно заявляет о причинах и самом факте отвращения Константина от язычества; он, например, прямо порицает Константина за то, что он во время римских празднеств открыто показал свое пренебрежение к древней религии.[65]

Наконец, отнюдь не следует отвергать свидетельства Евсевия, который хотя и знает о существовании изображений языческих богов в Константинополе, однако же с полной решительностью ставит в заслугу Константину то, что он в новом городе не дал ни малейшего места для языческих культов. Вот слова Евсевия: «Воодушевляясь божественной мудростью, Константин признал справедливым очистить город, украшенный его именем, от всякого идолопоклонства, чтобы в нем нигде не поражали зрения ложные изображения богов, которые были чтимы в святилищах, но и самые жертвенники, обагренные кровью животных, — чтобы в нем не видно было ни жертвенных всесожжений, ни демонских праздников, ни каких–либо иных языческих обычаев».[66] Кроме Евсевия, и другие христианские писатели смотрели так же на основанный Константином город; так, Августин особенно выразительно замечает,[67] что город Константина был чужд языческих храмов и идолов.

Таким образом, есть все права известия Зосимы о построении языческих храмов или совершенно отвергать, или же, по крайней мере, считать их подозрительными. Странное возражение Витерсгейма (S. 237), что, без сомнения, Зосима черпал свои сведения из современного Константину источника и что «почти немыслимо», чтобы этот источник мог присочинить факт, о котором «знали миллионы людей», это возражение легко может быть устранено указанием на противоположное свидетельство Евсевия и Исихия. Ведь и Евсевий не мог присочинить факт, не мог исказить факт, о котором знали миллионы людей.

Нужно заметить еще, что составленное при Феодосии Младшем сочинение «Notitia urbis Constantinopolitanae» не упоминает ни о каких языческих храмах, хотя с точностью исчисляет все существовавшие в Константинополе храмы.[68]

Между важнейшими источниками, служащими к ознакомлению с религиозной политикой Константина, возбудила особенный интерес надпись, открытая в марте 1733 г. в умбрийском городке Спеллоне и в том же столетии не раз опубликованная. Особенности орфографии и еще более самое ее содержание побуждали некоторых ученых считать надпись подозрительной (Муратори) или решительно фальсификацией. В новейшее время Моммзен подверг тщательному исследованию вопрос о подлинности надписи, и после этого исследования все сомнения рассеялись: надпись оказалась не поддельной, а подлинной.

Надпись начинается латинскими литерами Е. S. R., которая, по вероятной догадке Муратори, значит список священного рескрипта (Exemplum Sacri Rescripti); затем указываются имена Константина и его троих сыновей: «Император цезарь Флавий Константин Великий, победитель германцев, сарматов, готов, триумфатор, август, — и Флавий Константин, — и Флавий Юлий Констанций, — и Флавий Констанс». Так как в этом перечне сыновей Константина не упоминается сын его Крисп, казненный в 326 г., то, значит, надпись возникла не раньше 326 г. Самое позднее время, когда могла явиться та же надпись, по изысканию Моммзена, есть 333 г. Следовательно, она возникла между 326 и 333 гг.

Побуждением к изданию императорского рескрипта, список которого находится в надписи, служило следующее:

Две провинции, Тусция и Умбрия, будучи в административном отношении подчинены одному и тому же корректору, обязаны были, по древнему обычаю, в общей их митрополии — Болзене (Volsinii) ежегодно держать собрание, с которым соединялись игры цирка и театральные зрелища. Жители Умбрии такое собрание в вышеуказанном городе находили для них обременительным, вследствие затруднительности путей сообщения; поэтому они обратились с просьбой к императору, испрашивая разрешения иметь отдельные от жителей Тусции собрания и соединенные с этими последними игры; городом, где должны были происходить собрания, они желали иметь Спеллон, митрополию Умбрии; при этом они просили позволения называть этот город впредь Urbs flavia Constans, а также позволения устроить храм Флавиева рода в память об императорской фамилии Константина, принадлежащего к роду Флавиев.

Император Константин милостиво внял этой просьбе умбрийцев, прежде всего разрешив Спеллону именоваться Urbs flavia Constans. Подобного рода переименование городов в честь новой династии встречалось нередко и прежде; сам Константин дважды, по свидетельству Евсевия,[69] давал право некоторым городам принимать имя, сходное с именем императора, в награду за ревность к истреблению язычества.

Затем в надписи или рескрипте, списком с которого она служит, говорится, что император позволяет умбрийцам построить храм в честь его собственного рода Флавиев (aedem flaviae hoc est nostrae gentis, ut desideratis, perfici volumus), но с тем, чтобы храм, посвященный имени императорского дома, не был оскверняем гнусным суеверием (ne aedes nostro nomini dedicata cujusquam contagiosae superstitionis fraudibus polluatur). В этих словах надписи заключается если не единственный, то главный интерес рескрипта Константина.

Обычай посвящать храмы, устраивать при них культ и штат жрецов в честь императоров еще при их жизни или же по их смерти, действительно существовал, будучи перенесен с Востока на Запад, и вообще со времен Цезаря распространился в Римском государстве и нашел себе особенно благоприятный прием в провинциях. Идея, которая лежала в основе обычая и которая в нем находила разнообразное выражение, есть обоготворение человеческого существа; идея эта особенно оскорбляла религиозное чувство христиан, почему культ цезарей сделался для них предметом глубочайшего отвращения.[70]

Положение, занятое Константином в отношении к Церкви после 326 г., т. е. после Никейского собора, должно было обязывать его, если бы даже он и чувствовал расположение к указанному суеверному обычаю, возможно дальше держаться от этого культа, в особенности что касается его собственного лица. И действительно, Евсевий указывает на распоряжение Константина, которым запрещено было ставить изображение императора в языческих храмах, а с этим вместе не дозволялся и религиозный культ в его честь.[71] Это узаконение, изданное после победы Константина над Лицинием (324 г.), по времени происхождения недалеко отстояло от эпохи, когда возникла изучаемая надпись.

Обращая внимание на образ выражений, находящихся в надписи, нельзя не заметить, что слово «храм» (templum), употребленное в просьбе умбрийцами, заменено в рескрипте, очевидно намеренно, другим словом — «здание» (aedes), которое встречается в надписи два раза и почти подряд. А с этим совершенно устраняется если не возможность, то необходимость представлять себе разрешаемую Константином постройку действительным храмом в языческом смысле, храмом, в котором должен был совершаться определенный культ. Ибо хотя слово «aedes» может считаться синонимом слова «templum», однако же первое выражение употребляется и для обозначения здания, не имеющего религиозного характера. Варрон говорит: «Не все священные здания (aedes) суть храмы».[72]

Но важнее всего условие, на котором дается умбрийцам разрешение построить святилище в честь Константина: ne aedes nostro nomini dedicate cujusquam contagiosae superstitionis fraudibus polluatur. Мнение Буркхардта: «Под этими словами каждый может понимать, что ему угодно» (S. 359), по меньше мере странно. Уже начиная с 319 г. в императорских эдиктах, обязанных своим происхождением Константину, выражение «суеверие — superstitio» употребляется для обозначения языческой религии и ее внешней практики.[73] В изучаемом случае точное значение слова «суеверие» ясно определяется как связью речи, так и местностью, к какой оно относится. Единственное суеверие, какому могло дать повод разрешаемое к постройке здание, был «культ императоров» в той обычной форме, в какую вылилось этого рода чествование уже с давних времен. В этом смысле слова надписи совершенно понятны; они не позволяют никакого перетолкования. А так как этот самый культ, который неугоден императору, называется в надписи «обманом» и «осквернением», то ясно становится, как относится Константин к этому культу. Он смотрит на дело так же, как он смотрел на язычество вообще и как он заявил об этом в указе к жителям восточных провинций.[74] Поэтому Спеллонская надпись далека по своему содержанию от того, чтобы служить основанием для доказательства неопределенного, колеблющегося положения императора Константина между язычеством и христианством; напротив, она должна иметь значение как важное свидетельство в пользу Константина, доказывая, что этот государь был глубоко предан христианской религии. От противоположного вывода должно предостерегать уже то обстоятельство, что виновниками рескрипта, с которым знакомит нас надпись, наряду с Константином являются и трое его сыновей, преданность христианству которых выше всякого сомнения.

После изложенного открывается, что под именем «храма», устроенного жителями Спеллона, нужно понимать не здание, назначенное для отправления языческого культа, но великолепную галерею (Halle), в которой нашли себе место как изображения Константина и его сыновей, так и мраморная доска, заключавшая копию императорского рескрипта. Употребленное в надписи название галереи «aedes» не должно считаться чем–либо странным, ибо помещения, где находился портрет императора (imago principis), по этому самому считались священными и пользовались особенными прерогативами, например правом убежища (jus asyli).

В другом роде, но все же вообще правильно, понимает слова надписи известный Моммзен,[75] давая знать, что в ней нет речи о храме в строго религиозном смысле. По его словам, Константин назначил храм главным образом для зрелищ и военных упражнений, причем императором было строго запрещено принесение жертв. «Построение храма, главным назначением которого было служить средоточным пунктом для ежегодных праздничных игр умбрийцев, Константин, конечно, разрешил, но он строжайше воспретил contagiosae superstitionis fraudes», — говорит Моммзен. По смыслу этих слов Моммзена выходит, что имелось в виду построить не почетный памятник во славу Флавиева рода, а какое–то помещение для умбрийских игр, и затем же из слов Моммзена следует, что воспрещен был не только «культ императоров», но и какая бы то ни было языческая религиозная практика. Но такое объяснение едва ли вполне правильно. Ни из чего не видно, чтобы здание, разрешенное императором, назначалось для праздничных игр, по крайней мере, в надписи об этом не говорится ни слова. Да и не видно, чтобы когда–нибудь Константин отдавал храмы для театральных зрелищ и военных занятий.[76]

Шультце со своими воззрениями на Константина Великого выступает в качестве новатора в современной немецкой протестантской науке в области истории. Он защищает христианский характер Константина вопреки большинству современных немецких ученых, во что бы то ни стало доказывающих, что Константин чуть не во всю свою жизнь оставался язычником или полуязычником. Как отнесутся ученые этого последнего рода к воззрениям Шультце? Будут ли они какими–либо софизмами отстаивать свои мнения или же сложат оружие при виде сильного врага? Желателен был бы второй исход, так как доказательства Шультце в пользу его мнения так решительны и очевидны, что лишь закоснелое упорство может спорить против них. Но если бы этого и не случилось, если бы приверженцы распространенного в науке взгляда на Константина стали какими–либо софизмами и искусственными приемами бороться против Шультце, то этим они лишь показали бы, что они служат не истине, а тенденции, и что во всяком случае их дело не может иметь успеха в глазах беспристрастных историков. Следует отметить как очень отрадный факт, свидетельствующий о намерении враждебно настроенных против Константина историков поступиться своими антинаучными теориями и заключающийся в том, что работа Шультце помещена в немецком журнале, издаваемом Бригером, тем самым Бригером, который стоит во главе писателей, оппозиционных в отношении к Константину, и воззрения которого так основательно и серьезно опровергает автор изложенной нами статьи. Давая место работе Шультце в своем журнале, не заявляет ли тем Бригер, что он соглашается со своим противником и отказывается от своего мнения?

Взгляды Шультце как совершенно основательные рано или поздно должны сделаться научной истиной, войти в круг непреложных исторических убеждений. Это едва ли может подлежать какому–либо сомнению. А в таком случае в результате окажется, что наука после долгих и напрасных усилий — которые могли бы быть с большей пользой потрачены на что–либо лучшее — понять христианский образ Константина несообразно с исторической действительностью возвратится вспять, возвратится к тем представлениям о первом христианском императоре, которые изложены в IV в. церковным историком Евсевием Кесарийским. К сожалению, нередко и так бывает… Шультце, таким образом, одновременно достигает двух целей. С одной стороны, он восстанавливает подлинный исторический образ Константина, а с другой — дает возможность правильнее оценить исторический авторитет Евсевия. И эта вторая заслуга Шультце — не без значения. Ибо от того главным образом и происходит шатание мысли в современной протестантской исторической науке по вопросу о Константине, что не хотят доверять свидетельствам и авторитету Евсевия. Перестанут унижать Евсевия, — и вопрос о Константине из запутанного и темного станет простым и легким. К счастью для друзей истины, в последнее время в немецкой, этой передовой научной литературе, стало мало–помалу исчезать недоверие к Евсевию. Кроме Шультце, для которого авторитет Евсевия стоит высоко, о Евсевии с большим уважением отзывается известный немецкий историк Ранке (Weltgeschichte. Leipz., 1883.2 Abtheil. Bd. IV. S. 249–263); о том же Евсевии с чувством глубокой благодарности и признательности пишет Гельцер в своем большом и капитальном сочинении о Юлии Африкане (в особенности во втором томе, изданном в 1885 г.).

Нельзя не пожелать, чтобы русская гражданская историческая наука обратила свое внимание на эпоху Константина. В то время как на Западе наука с таким усердием изучает эту знаменательную эпоху всемирной истории, наша историческая наука хранит гробовое молчание. Можно подумать, что русские ученые обязались круговой порукой ничего не писать о Константине. Пора отказаться от предрассудка, что на византийскую историю не стоит тратить научных сил.