Суфийские ордены в исламе

1

В монографии использовано 219 источников на арабском (главным образом), персидском и тюркских языках, а также 255 специальных исследований на европейских языках. В ней с разной степенью полноты говорится о почти 325 мусульманских мистических братствах.

2

Если теоретический суфизм является объектом непосредственного исследования философов-востоковедов и религиоведов, то прагматический мистицизм должен стать, по моему глубокому убеждению, предметом всестороннего изучения психологов, этнопсихологов и медиков-психиаторов. Известно, что практика мистического "пути познания" является не чем иным, как. вариативным набором различных психотехнических, духовно-религиозных и физических упражнений, сведенных в некую определенную систему. Эта система включает в себя в качестве обязательных компонентов: погружение в себя (мушахада), фиксацию позы (джалса), контроль за дыханием (хабс ан-нафс, хабс-и дам), координированные ритмизованные движения и изустное повторение формул теомнемнии (зикр). Цель одна-воздействие на человеческукм психику, включая ее тончайшие нюансы. Первым на эту сторону суфийской. практики обратил внимание в отечественной литературе К. Казанский, см.: Казанский К. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Самарканд,.. 1905,-с. 71-150.

3

Термин тасаввуф был введен в научный обиход в 1821 г. немецким профессором теологии Ф. А. Д. Толуком (ум. 1877): Tholuck F. A. D. Sufismus. sive theosophia persarum pantheistica. В., 1821.

4

Энгельс Ф. Юридический социализм.-Маркс К- и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 21, с. 495.

5

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.-Там же, с. 314.

6

К.ныш А. Д. Мировоззрение Ибн ' Арабп. (К истории суфийских учений.) — Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1984. М., 1984;. с. 85-92.

7

О "нонпантеизме" Ибн 'Араби см.: Джавелидзе Э. Д. У истоков турецкой литературы. I. Джелаль-ед-дин Руми (вопросы мировоззрения). Тб., 1979" с. 86-94.

8

Окончательное оформление учения связано с деятельностью индийского' шейха Ахмада Фаруки Сирхинди (1564-1624).

9

Rizvi S. A. A. Muslim Revivalist Movement in Northern India in the.XVI-th and XVII-th Centuries. Agra, 1965, с. 38-39, 258-260.

10

В этой связи анекдотичным представляется утверждение, что "учение вуджудийан", т. е. сторонников учения вахдат ал-вуджуд, есть учение "по существу, материалистов". См.: Кули-заде 3. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. Баку, 1970, с. 210.

11

Следует заметить, что тасаввуф в целом (при всей пестроте и много дикости противоречивых порой положений и концепций разных школ) как. концепция особого мистического понимания мироздания представлял собой сочетание трех взаимосвязанных и взаимодополняющих уровней: философский. дискурс, господствующая религиозная доктрина и практический (психотехнический) метод.

12

Дж. С. Тримингэм несколько раз справедливо указывал на исключительную роль, сыгранную суфийскими организациями в борьбе с колониальной экспансией европейских держав в мусульманских регионах Африканского континента в XIX в. Отмечая, что именно эти братства первыми развернули широкое движение против европейских колонизаторов, он ни словом не обмолвился, почему они выступили относительно сплоченным фронтом. Помимо прочих причин, вызвавших к жизни это сопротивление, основная состояла в том, что народные массы (как в городе, так и на селе) испытали на своем опыте гнет и тяготы порядка, принесенного новыми хозяевами. Эти массы трудового народа составляли главный контингент суфийских братств. В этой связи руководители братств просто не могли не учитывать этот фактор.

13

На первом, раннем этапе суфийское движение отличали черты интеллектуальной элитарности. Основной контингент мистиков составляли тогда образованные круги общества. Дж. Макдиси пишет: "До ал-Газали суфизм уже ассоциировался с изучением хадисов, наукой традиционной, и ' был связан с фикхом... 'Улама и факихи в большинстве своем были суфиями, а идеи, ис.поведуемые в этих кругах,- суфийскими" (Макдиси Дж. Суннитское возрождение.-Мусульманский мир. 950-1150. М., 1981, с. 180). Ср. также весьма впечатляющую в этом отношении статистику, приведенную Р. Буллитом для Нишапура 1I-VI/VIII-XII вв.: Bulliet R. W. The Patricians of Nishapur, Cambridge, 1972, с. 40-43.

14

Бертельс Е. Э. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы.- Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М" 1965, с. 41. Имеется в виду первый этап истории суфизма.

15

Там же, с. 41.

16

Bulliet. The Patricians, с. 43-45.

17

Этот процесс мог быть и обоюдным. Кроме того, вполне вероятно, что "акие-то элементы ритуала (посвящение, клятва и т. п.) были заимствованы из практики тайных шиитских общин, аристократической футуввы XII в., даже у армейской организации. Следует учитывать, что процесс образования мистических братств протекал в разных хронологических и региональных рамках, что определяло роль местных народных традиций.

18

Ср.: Бертельс. Происхождение суфизма, с. 41, где речь идет о связях X-XI вв. Дж. С. Тримингэм приводит немало примеров для иллюстрации этого положения в Х-XIX вв.

19

Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа'ал-1 улум ад-дин). .Избранные главы. Пер. с араб., исследование и комментарий В. В. Наумкина. X, 1980, с. 27-30.

20

Там же, с. 31. В. В. Соколов, рассматривая европейский средневековый мистицизм, замечает, что "его конкретная историческая функция была прогрессивной и явно оппозиционной по отношению к господствующей религиозной".- Средневековая философия. М., 1979, с. 286. В этой связи хотелось бы заметить, что, видимо, следует с известной долей осторожности и осмотрительности проводить аналогию с мистическим движением в средневековой Европе, оценивая социальную роль суфизма на мусульманском Востоке. Мистицизм в Европе опирался на более узкую социальную базу, которая отличалась однако большей однородностью, большим идеологическим единством и .значительно меньшей классовой дифференцированностью. Суфизм на Востоке вылился в широчайшее массовое явление, втянувшее в свою орбиту миллионы людей и ставшее для них доминантой их религиозной жизни. Свое влияние он осуществлял через разветвленную сеть братств, которые рекрутировали своих членов в разных социальных кругах общества. Поскольку их социальная база была различной, то, естественно, их идеологические устремления, поведенческие установки и реальные действия отнюдь не совпадали. И напротив: по той причине, что мусульманский мистицизм не создал (к середине XI.в.) идеологического единства, он уже и не мог иметь общей социальной базы. Наконец, следует учитывать и то обстоятельство, что европейский мистицизм выступил против такой мощной и строго организованной системы, какой являлась католическая церковь, обладавшая отлаженным механизмом политического и идеологического воздействия и сама ставшая крупнейшим европейским феодалом. Этим объясняется его временами ярко выраженный антифеодализм и устойчивая оппозиция духовным феодалам. В то время как на" Востоке подобная организация суфизму не противостояла — в исламе церковь отсутствовала, и "антиклерикальная" направленность суфизма в этой связю была затушевана и менее ощутима.

21

В качестве примера укажем на восстания Баба Исхака в 1240 г. и.. шейха Бадр ад-Дина Симави в 1416 г. в Малой Азии и Фракии; на целую серию восстаний сарбадаров в Мавераннахре (середина XIV в.) и Восточном Иране (1-я треть XIV в.-начало XV в.); на движение муш*аш'а в Юго-Западном Иране (XV-XVII вв.) и т. п. См.: Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках. [Л.], 1966, с. 352-360.

22

Становление и укрепление суфийских братств оказали на руководителей этих братств необратимое воздействие, зачастую изменив их социальное лицо. Суфизм в целом по-прежнему рекрутировал в свои ряды (уже через братства) многочисленных представителей средних и низших городских слоев, однако с течением времени руководство во многих братствах стали осуществлять наследственные руководители, превратившиеся в духовных и земельных феодалов. Одновременно происходила смена социальной базы самих братств. Последнее обстоятельство привело к классовой переориентации: суфийские братства становятся в значительной мере проводниками идей правящего класса. Подобная метаморфоза постигла братство чиштийа в Индии (с середины XIV в.), мавлавийа в Малой Азии (с середины XIV в.), ни'маталлахийа в. Иране (с начала XVI в.), накшбандийа в Мавераннахре (с 20-х гг. XV в.) и, Восточном Туркестане (с середины XVI в.), сафавийа в Иране (с середины XIV в.) и др. Все они на раннем этапе своей деятельности активно выступали. в защиту трудящихся масс, составлявших их основной контингент, а в дальнейшем пошли на союз с власть имущими. Некоторые же братства действовали более гибко и тонко. Они не отказались открыто от проведения в жизнь. основных принципов своего учения, привлекших к ним симпатии масс. Эта принципы исправно провозглашались, но их содержание искусно выхолащивалось методами социальной демагогии.

В отмеченном выше кроется еще одна из причин многоликости, пестроты и неоднородности феномена мусульманского мистицизма, отмечаемых его исследователями.

23

Мы не видим необходимости приводить библиографию, поскольку все эти работы (около двух десятков) отмечены в последней вышедшей по времени: Исматов Б. Пантеистическая философская традиция в персидско-таджикской поэзии IX-XV вв. Душ. 1986, в которой тоже отдана дань указанной тенденции.

24

Обильно цитируя в качестве подтверждения своего историко-материалистического подхода к проблеме известные положения из работ классиков. марксизма, авторы как-то проходят мимо методологического указания. В. И. Ленина, что необходимо "смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем. развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь". Ленин В. И. О государстве.- Полное собрание сочинений. Т. 39, с. 67.

25

Среди составляющих исключение работ лучшими, еще сохранившими свое научное значение являются: Позднеев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886; Шмидт А. Э. Абд ал-Ваххаб аш-Шараний (973/1565) и его "Книга рассыпанных жемчужин". СПб., 1914; Lane Е. W. The Manners and' Customs of the Modern Egyptians. Vol. 1-2. L., 1836 (доступна в сокращенном русском переводе: Лэйн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982); Rinn L. Marabouths et Khouan. Etude sur 1'Islam en. Algerie. Algiers, 1884; Le-Chatelier A. Les confreries musulmanes du Hedjaz. P., 1887; .Depont 0., Coppolani X. Les confreries religieuses musulmanes. Algiers, 1897; Brown J. P. The Dervishes or Oriental Spiritualism. L, 1868; Birge I K. The Bektashi Order of Dervishes. L., 1937.

26

Massignon L. Tarika.-EI, IV, 1934, с. 667-672.

27

Giacobetti A. La confrerie de la Rahmaniya. Algiers. 1950; Andre P. J. Contribution a 1'etude des confreries religieuses musulmanes. Algiers, 1956; Bannerth Е. La khalyatiyya en Egypte.-MIDEO, 1964-1966, VIII, с. 1-74; Abun Nasr J. M. The Tijaniyya. A Sufi Order in the Modern World. L., 1965; Gramlich R. Die schiitischen Derwischorden Persiens. I. Wiesbaden, 1965. Отметим также серию статей (около двух десятков) немецкого ученого X. Кисслинга {Н. J. Kissling) о ряде братств, функционировавших на территории бывшей Оттоманской империи, опубликованную в 50-х годах.

28

Число исследований с начала 70-х годов неуклонно растет (статьи, публикации источников, их переводы, монографии, тематические сборники). Отметим некоторые из них: Gramlich R. Die schiitischen Derwischorden Persiens. II-III. Wiesbaden, 1976, 1981; Gilsenan M. Saint and Sufi in Modern Egypt. An Essay in the Sociology of Religion. Oxf., 1973; De Yong F. The Sufi Orders in Post-0 itoman Egypt. Leiden, 1979; Rizvi S. A. A. Muslim Revivalist Movement in Northern India in the XVI-th and XVII-th Centuries. Agra, 1965.

29

В общей сложности число действовавших прежде и функционирующих яыне братств (с их самостоятельными линиями и ветвями) превышает шестьсот.

30

Эта задача на должном научном уровне может быть решена усилиями коллектива ученых разной специализации: историков, исламоведов, этнографов, социологов, этнопсихологов и др. Возможно, в рамках международного сотрудничества.

31

См. его работы: Islam in the Sudan. L., 1949; Islam in Ethiopia. L., 1952; Islam in West Africa. Oxf., 1959; The Influence of Islam upon Africa. L., 1968.

32

В частности, вызывают досадное недоумение приведенные им без должного критического отношения сведения о деятельности накшбандийа в Средней Азии и в Поволжье в середине XIX в. В данном случае источником ему послужила весьма тенденциозная книга: Bennigsen A. Lemercier-Quelquejay G. Islam in the Soviet Union. L., 1965.

33

Более подробно о данном вопросе см. в аргументированной и четкой статье: Ибрагим Т. К.. О каламе как "ортодоксальной философии" ислама.НАА. 1986, № 3, с. 205-212.

34

ал-Газали. Мункиз, с. 124-125.

35

Ли-с-сухба ва-д-дарс ва-р-ривайа 'анху.

36

См. Приложение Б.

37

ал-Худжвири (ум. ок. 465/1072). Кашф, с. 184-185.

38

Там же, с. 189. Джунайд, будучи апостолом умеренности (хотя на самом деле он придерживался эзотерических взглядов), искал способа смягчить я объяснить свою приверженность к практике экстаза. См.: Саррадж. Лума', с. 380-390. О Вистами см.: Бадави. Шатхат, I. Эта работа включает биографию (с. 37-148) под названием "Ан-нур мин калимат Аби Тайфур", приписываемую ас-Сахладжи. Идеи ал-Хакима ат-Тирмизи (ум. ок. 295/908), гораздо бюлее значительного современника Вистами, были начисто забыты, пока их яе возродил гений Ибн ал-'Араби.

39

О рибатах см. ниже, гл. IV.

40

Перс. ханегах "странноприимный дом, обитель".

41

См.: Саррадж. Лума', с. 429; ал-Макдиси, с. 110; Иакут, III, с. 598; Massignon. Lexique, с. 157.

42

Джами. Нафахат ал-унс, с. 34. Это свидетельство весьма позднее и поэтому не представляющее само по себе ценности (сочинение написано в 881/1476-77 г., но на основе более ранних источников).

43

ал-Кинди. Кудат, с. 162.

44

Первым такого рода произведением, касающимся, правда, общих этических отношений, кажется, было "Адаб" ас-Сулами (330/941-412/1021). Ал-Худжвири ссылается на ряд трактатов, разъясняющих правила суфийских товариществ. См. Кашф, с. 338.

45

ал-Макдиси. Ахсан (закончено в Ширазе в 375/985 г.), с. 439, см. также с. 430. Следует учитывать возможность употребления слова зикр в несуфийском значении. Ал-Макдиси пишет, что в Иерусалиме (Илийа) были музак-пируя — [благочестивые] рассказчики (куссас) и что последователи Абу Ханифы устраивают мадж.шсы зикра в мечети Акса, где они читают вслух по какой-то книге (там же, с. 182, ср. с. 327).

46

Основана Мухаммадом б. Каррамом (ум. 255/869). Ал-Макдиси называет участников движения "людьми зухда и та^аббуда" (с. 345). Это была обновленческая аскетическая школа, которую отмечала особая одежда. Каррамиты отнюдь не одобряли суфиев, в особенности квиетистов.

47

И даже за пределами, так как филиал был в фатимидском Фустате. См.: ал-Макдиси, Ахсан, с. 202.

48

Подобные ссылки при описании Хорасана встречаются часто: "Каррамийа имела группу (джалаба) в Герате и Гарче Шера, ханака в Фергане, Хуттале и Гузганане, а также ханаку в Мерверрудс и еще одну в Самарканде" (с. 323).

49

ал-Макдиси. Там же, с. 188.

50

Ясно, что речь идет не о проявлении обычного гостеприимства, а о ритуальной трапезе.

51

ал-Макдиси. Там же, с. 415.

52

Зириды в Ифрикийи, берберы, вассалы Фатимйдов, не подчинились их власти. Упоминание ал-Му'иззом аббасидского халифа в хутбе относят к разным датам между 433/1041 и 437/1045 гг. На далеком западе мусульманского мира другие кочевники, мура биты, обеспечили победу суннизма в его маликитском течении, когда племена санхаджа из Западной Сахары сокрушили Марокко (во время захвата Багдада сельджуками), а затем Испанию (битва при Заллаке, 1086).

53

Число медресе быстро росло в Магрибе до XIII-XIV вв. при Хафсидах, Маринидах и 'Абдалвадидах.

54

Этого Сухраварди отличает от руководителей тариката, носящих ту же нисбу, наличие эпитета "ал-Мактул" ("Мученик"). Он проповедывал свое учение в Анатолии при дворе Клыч Арслана II и его сына и успел написать ряд выдающихся теологических работ до того, как стал жертвой фанатизма ортодоксальных улемов из Алеппо, был осужден и казнен ал-Маликом аз-Захиром по приказу Саладина в 587/1191 г. в возрасте 38 лет.

55

Ибн Джубайр. Рихла, с. 284.

56

Там же, с. 287.

57

6 некоторых ранних силсила см. Приложение А.

58

Ибн Халликан. Вафайат, I, с. 85.

59

См.: ал-Васити. Тирйак, с. 5-6. Автор приводит три силсила, восходящие к Ибн ар-Рифа'и. Большинство звеньев цепи, связывающей последнего с ал-Джунайдом,- неизвестные лица, заставляющие предполагать, что эти цепи передач не были фальсифицированы, как это часто бывало позднее.

60

Это обозначалось терминами интисаба, интама к тасамма.

61

ал-Худжвири. Кашф, с. 130-131. Об этих школах см. там же, с. 176-266.

62

Там же, с. 251.

63

Большинство этих высказываний вряд ли подлинные, но следует учитывать, что такие фальсификации делались в соответствии с духом подлинной философии, как понимали его суфии.

64

ас-Сануси. Салсабил, с. 121.

65

ал-Васити. Тирйак, с. 47.

66

ас-Сануси. Салеабил, с. 57.

67

Он не был лично знаком с Пророком и, как утверждают, был обращен после его смерти (согласно традиции, в 37/657-58 г.) духом Пророка. Отсюда дервишей, не имевших прямого руководителя, часто называли увайситами. Это поздняя атрибуция (XVI в.), хотя об Увайсе как деятеле суфизма известно, с очень раннего времени. См.: ал-Худжвири. Кашф, с. 83-84. Об атрибуции его зикра см.: ас-Сануси. Салсабил, с. 49-50, и ср.: D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с, 619-621.

68

ал-Худжвири. Кашф, с. 189.

69

Ибн ' Лтааллах. Мифтах, II, с. 144.

70

Суфий в любое время мог во сне получить повеление распространять "путь" ал-Джунайда. Так, например, мы читаем о том, что Иусуф ал-Аджами ал-Курани (ум. 768/1368) "первым возродил тарику ал-Джунайда в Египте, после того как память о ней стерлась".-Ша'рани. Лаваких, II, с. 60.

71

См. Приложение Б.

72

Рузбиханийа была простой таифой, ответвлением казерунийи, школы,. которая позднее превратилась в религиозно-торговую цеховую организацию. Сведения о сыновьях и внуках Рузбихана (надевших хирку Сухраварди) приводятся Абу-л-Касимом Джунайдом Ширази в "Шадд ал-изар фи хатт ал-авзар 'ан зуввар ал-мазар" (написано в 791/1389 г.), изд. М. Казвини и 'Аббаса Икбала. Тегеран, 1328/1950, с. 227-238, 243-254. Центр-гробница в. Ширазе, еще был знаменит, когда Ибн Баттута посетил этот город в 1325 г. (Voyages, II, с. 83), но после смерти Джунайда Ширази был забыт.

73

Ибн Халликан.. Вафайат, II, с. 391; пер. де Слэна, III, с. 158. Образцы его стихов приводит Салахаддин ас-Сафади, см.: Al-wafi bi-1-wafayat, ed. Н. Ritter. Leipzig-Istanbul, I, c. 347-350.

74

Ибн Халликан. Вафайат, III, с. 522-523; IV, с. 598; см. также: Sauvaire.. Description, с. 399-401. Эта таифа существовала еще во времена ал-Макризи. См.: Макризи. Хитат, IV с. 304-305, где приведена неверная дата: 719/1319 г.

75

Муджираддин 'Улайми в "Ал-унс ал-джалил би тарих ал-кудс", извлечения из которой были переведены Севером (Sauvaire. Description, с. 159),. упоминает о завийи йунусийа в Иерусалиме (1500 г.).

76

Один из таких ранних семейных тарикатов, оказавший сильное влияние на религиозную жизнь Хадрамаута и доживший до наших дней, это 'алавийа в Южной Аравии, основанная Мухаммадом б. 'Али из племени Ба 'Алави:! (574/1178-653/1255). Первоначально основатель 'алавийи следовал тарикату Абу Мадйана Шу'айба, но затем создал свой самостоятельный "путь". Считается, что он первым принес суфийское учение (тахким) в Хадрамауг. См.: Wustenfeld F. Die Qufiten in Sud-Arabien. Gottingen. 1883, с. 5; El2, 1, с. 829. Примером дамасской семейной завийи, сохранявшей в течение некоторою времени локальный характер, может служить кавамийа-балисийа, основанная Абу Бакром б. Кавамом б. 'Али ал-Балиси (584/1188-658/1260). Сведения о его жизни приводит Ибн Шакир в "Фават ал-вафайат", I, с. 101-102.

77

О халватийа см. ниже, гл. III.

78

Завоевание Сельджукидами Северной Сирии и Дамаска завершилось. между 1071 и 1079 гг., но исмаилитское государство Фатимидов в Египте просуществовало до 1171 г. Ханака ал-Балт, первая обитель нового типа в Алеппо, была построена Шамс ал-Хавассом Лулу, вольноотпущенником Ридвана, б. Тутуша, в 509/1115 г., когда он был правителем этого города. См. "Кунуз. аз-Захаб" Абу Зарра (ум. 84/1479) (цитируется М. Рагибом ат-Таббахом в. "И'лам ан-нубала фи та'рих Халаб", II, c. 218-221).

79

Макризи. Хитат, IV, с. 271-306.

80

Муджираддин. Ал-унс, с. 22, примеч. 2. О Дамаске см.: Sauvaire. Description. О ханака-с. 269-297, о рибатах-с. 377-381, о завийа-с. 387403.

81

См.: Ибн Халликан. Вафайат, III, с. 521; I, с. 12; перевод, IV, с. 547..

82

См.: Муджираддин. Ал-унс, пер. Совера, с. 77, 166.

83

Ибн Халликан. Зафайат, II, 183; перевод, II, с. 520:

84

Там же, III, с. 295; перевод, II, с. 538.

85

Cvi.'.Sauuagef. Les perles, с. 100.

86

ал-Фаси (1373-1428 гг.) в своей книге "Шифа'" называет около пятидесяти рибатов в Мекке (I, с. 330-337), многие из которых были основаны, приблизительно в то время. Так, например, "у ворот Хазвара был рибат Рамушта. Рамушт, по имени Шейх Абу-л-Касим Ибрахим б. ал-Хусайн ал-Фариси [ас-Сирафи, ум. 534/1140], дал его в качестве вакфа в 528/1135 г. всем суфиям мужчинам (женщины исключались), носящим муракка'а, со всего. Ирака" (I, с. 332; ср. также I, с. 232).

87

Smith. Rabi'a.

88

ал-Ирбили. Мадарис, с. 15-16.

89

См.: Sauvaget. Les perles, с. 105-106.

90

Макризи. Хитат, IV, с. 293-294.

91

Там же, с. 273-285; Ибн Халликан. Вафайат, III, с. 521; I, с. 6; Ибш Халдун. Та'риф, с. 121; ас-Суйутч. Хусн ал-мухадара, II, с. 141..

92

Макризи. Хитат, II, с. 415.

93

Ибн Фадлаллах ал-'Умари (писал в 1342-1349) сохранил постановление (васина), которое канцелярия египетских мамлюкских султанов вручила шейх аш-шуйуху во время его назначения на пост. См. Ат-та'риф би-л-мусталах аш-шариф. Каир, 1312/1895, с. 127-130.

94

Особенно известна ханака Сирйакуса на окраине Каира, основанная ан-Насиром Мухаммадом б. Калавуном,-Ал-Макризи. Хитат, IV, с. 285.

95

Ибн Халдун. Ат-та'риф, с. 279, Ибн Халдун. Мукаддима (пер. Розенталя), II, с. 435-436, примеч. 68.

96

Ибн Баттута обычно употребляет слово завийа как наиболее для него привычное, но в отношении Каира он указывает, что описывает обители, известные под названием хаваник.

97

Ибн Баттута. Рихла. Каир, 1939, I, с. 27.

98

ал-Калкашанди. Субх, IV, с. 193, 221; XIII, с. 222-251. Его особый интерес привлекают клятвы, принятые у различных групп.

99

Список шейхов см.: Sauvaire. Description, с. 279-280, 301-303. Ср.: ал-Калкашанди. Субх, XII, :. 401; IV, с. 193. Эту ханаку посетил Ибн Джу байр (Рихла, с. 289-290).

100

ал-Калкашанди. Субх, XII, с. 410.

101

Ибн Халдун. Та'риф, с. 311-313. Ибн Халдун хотя и не был суфием, знал общую теорию тасаввуфа; помимо краткого очерка в "Мукаддима" эта тема излагается в его "Шифа'".

102

Здесь глагол интама ила.

103

Ибн Баттута. Рихла. Каир, 1939, I, с. 239.

104

Ибн Баттута. Рихла. Каир, 1928, II, с. 109-110.

105

Там же, II, с. 108. О хайдарийа см. ниже.

106

Там же, II, с. 106, 115-118.

107

Макризи. Хитат, IV, с. 294, где упоминается о рибате Ахмада б. Сулаймана ал-Бата'ихи (ум. 681/1292) под названием "Ривак". Этот ал-Бата'ихи первым ввел орден рифа'ийа в Египет. До сих пор здание рибата стоит неподалеку от Баб Зувайла.

108

Завийа Даудийа, основанная ханбалитом Абу Бакром б. Да'удом (ум. .806/1403) около 800/1397 г., получила дальнейшее развитие при его сыне 'Абдаррахмане (ум. 856/1452 г.). См.: Sauvaire. Description, с. 390-393: "Он создал чудо из этой завийи: он установил там водяное колесо, хранилище для воды, построил большую пещеру с галереей, там были и айван, и мечеть, и кельи, библиотека из книг, составляющих вакф завийи, и особое помещение для женщин. Он поместил там имама, муаззина, стража и проповедника... Там читаются молитвы (зикр) каждую ночь (с понедельника) на вторник. Со всех сторон стекается туда разный люд, и он велит для них готовить разнообразные кушанья".

Многие из подобных учреждений исполняли функцию благочестивых ночлежных домов, что подтверждает приведенный пример. Упомянутый 'Абдаррахман был ханбалитом, автором ряда книг, среди которых не было ни одной суфийской. После его смерти султан выбрал ему преемника из другой семьи. В дальнейшем были бесконечные разногласия из-за поста руководителя, в результат которых один из шейхов был убит в S515 г.

109

Макризи. Хитат, IV. с. 54.

110

Там'же, с. 229.

111

Единственное исключение составляла казерунийа: см. далее, гл. VIII.

112

Его. настоящее имя Фахраддин Ибрахим б. Шахрийар. Он родился в .Хамадане а 1213 г., умер в Дамаске в 1289 г. и похоронен рядом со своим духовным наставником Ибн ал-'Араби.

113

Riazul Islam. A Survey, с. 204. Суфии во все времена жаловались на духовную деградацию. Поступки Мухаммада б. Туглука были непредсказуемы, однако не направлены против суфиев как таковых. Низамаддин Авлийа был известен тем, что избегал жить при дворах, и сын Туглука, Мухаммадшах, обычно посещал его, когда тот был в состоянии транса (хал), а после его смерти (725/1325.) в начале царствования Туглука, внук Туглука даже помогал нести его погребальные носилки, вызвав этим великое неудовольствие деда (Ибн Баттута. Рихла, III, с. 211). Подчиненные Туглуку ханака благоденствовали под его покровительством. Ибн Баттута сообщает о том, что Рукнад-дин ас-Сухраварди из Мултана, внук Бахааддина Закарийи, получил джагир в сто деревень для содержания своей ханаки. (Рихла, III, с. 324, см. также с. 101-102, 201). Агиографы сообщают о жестокости Туглука по отношению к Насираддину, преемнику Низамаддина, и к другим суфиям. Султан опасался влияния некоторых из этих шейхов, а строгая регламентация и надзор,. который он учредил над ними, несомненно, вели к усилению репрессий. Суровая расправа ждала тех, кто вмешивался в политику, но не следует забывать, что многие из этих духовных лидеров нередко участвовали в интригах. и борьбе за положение и власть.

114

Ибн Халликан. Вафайат, III, с. 472.

115

Синф (мн. ч. аснаф, сунуф), хирфа (мн. ч. хираф) и местные названия' типа марокканского ханта (мн. ч. ханати). Их упоминают под более общим и простым названием таифа. Организация ахи в Малой Азии схожа с тюркской ремесленной корпорацией футуввы. Члены ее назывались фитйанами (мн. ч. от фата — юноша, хотя это не была в строгом смысле юношеская организация, за исключением случаев вербовки), и обозначение главы ахи (слово тюркского происхождения), естественно, ассоциировалось с арабским ахи-"мой брат". Ибн Баттуте ахи оказали гостеприимство (ок. 1333 г,). См.: Ион Баттута. Рихла (пер. Гибба), II, с. 418 и ел. См. также El2 ("Akhi"). Такие объединения исчезли в XV в. в связи с окончательным утверждением власти Османов, тогда как ордены ремесленников несколько иного типа играли существенную роль в жизни Османской Турции. Казерунийа, хотя и была названа по имени выдающегося суфия, все же развивалась скорее как религиозно-коммерческая цеховая организация; см. гл. VIII.

116

Точно таким же образом их следует отличать и от движения гази в Малой Азии, основанном на принципах футуввы и имевших религиозные связи с турецкими дервишами. Суфии вкладывали в термин футувва свой особый смысл, обозначая им не организацию, а этическое самопожертвование, как, например, в случае с Ахмадом ар-Рифа'и, которому приписывается высказывание: "Футувва означает трудиться для бога, а не ради воздаяния" (ал'-Васити. Тирйак, с. 45). О футувве в суфийском понимании см., например: ал-Ансари (1006-1089). Маназил, с. 47-48; ал-Кушайри. Рисала, с. 103.

117

В источниках подчеркивается священное происхождение таких корпораций, а в их преданиях имам Джа'фар выступает как одна из самых значительных фигур. Иногда поэтому трудно понять основное назначение некоторых из организаций ахи и среднеазиатских орденов футуввы времен монголов. Путаница часто встречается у Эвлийи Челеби в описаниях (1638) константинопольских гильдий. См.: Сийахат-наме (пер. Хаммера), 1, 2, с. 90-100.

118

См. в Приложении А цепь передач, в которую был включен врач Рашидаддин 'Али в 1218 г.

119

См.: ал-Кушайри. Рисала, с. 158-159. Ибн Халдун замечает: "Среди суфиев есть такие, кто отмечен деяниями божественной милости, они могут оказывать влияние на земные обстоятельства. Однако это не считается колдовством. Это обеспечено божественной поддержкой, так как позиции и методы [этих людей] есть результат пророчества и следствие его".-Мукаддима; (пер. Розенталя), III, с. 167.

120

Ср. Хадис кудси: "Мои святые-в моих шатрах, никто не знает их". кроме меня!"

121

Ибн Джубайр. Рихла (изд. 2-е), с. 114-115.

122

Ион Таймийа. Маджму' фатави, I, с. 312.

123

См.: ас-Суйути. Хусн ал-максид — род фатвы по поводу праздника, из которой вытекает, что тот является бид'а хасана, т. е. приемлемым нововведением.

124

Более раннее руководство, излагающее правила поведения ученика,"Ахкам ал-муридин" Тахира б. ал-Хусайна ал-Джассаса (ум. 418/1027);'"Адаб ас-сухба" ас-Сулами (ум. 1021) — трактат общего характера о поведении, где в основном говорится о том, как подражать Пророку. По содержанию этот трактат не суфийский, но включен в труд ас-Сулами с намерением примирить тасаввуф с ортодоксией .

125

Наджмаддин Кубра. Адаб.

126

В оригинале, приписываемом Сахлу б. 'Абдаллаху ат-Тустари (ум. 896), имеется в виду бог. "Первая стадия -таваккул (упование на бога) заключается в том, чтобы верующий стал в руках бога подобен трупу в руках обмывателя трупов, который вертит им как хочет, а тот, со своей стороны, не проявляет ни активности, ни инициативы" — ал-Кушайри. Рисала. Каир, 1902, с. 76.

127

Сухраварди. 'Авариф, гл. 29-55.

128

О его подготовке под руководством ал-Кушайри см.: ас-Субки. Табакат, IV, с. 9.

129

О жизни Ахмада ал-Газали известно немного, поскольку она не заинтересовала ни одного агиографа. Ибн Халликан (писал ок. 1256) дает лишь краткие сведения (Вафайат, I, с. 49; пер. де Слэна, с. 79). Ас-Субки (13271370) собрал весь материал, который ему удалось найти, в своем "Табакат" (IV, с. 54-55), но его гораздо больше интересовал старший брат Ахмада.

130

Абу Хамид также обучался у него, как и у Иусуфа ан-Нассаджа. См.: ас-Субки. Табакат, IV, с. 109, и свидетельство его друга 'Абд ал-Гафира Исма'ила ал-Фариси (ум. 529/1134), которое приводится во введении ал-Муртады к его комментарию на "Ихйа" в "Итхаф", I, с. 19. Хотя Абу Хамид прошел курс суфийскон науки под наставничеством ал-Фармази, он ни разу не испытал на этой стадии озарения. Оно пришло позднее благодаря Йусуфу ан-Нассаджу, муршиду его брата Ахмада. Абу Хамид рассказывал об этом Кутбаддину Мухаммаду б. ал-Ардабили: "Я скептически относился к реальности экстатических состояний суфиев и гностических стоянок, пока не пошел в обучение к шейху Йусуфу ан-Нассаджу в Тусе. Он взялся учить меня очищающим душу дисциплинам до тех пор, пока меня не посетило откровение (варидат) и я не увидел во сне бога". Далее следует описание его диалога с богом.- Итхаф, I, с. 9.

131

ас-Субки.. Табакат, IV, с. 55.

132

ал-Муртада. Итхаф, I, с. 8.

133

Сведения о его жизни можно найти: Ибн Халликан. Вафайат, I, с. 535536, ас-Субки. Табакат, IV, с. 256-257; Иакут — под словом "Сухравард"; ас-Сам' ани. Ансаб.

134

Хаммад ад-Даббас (ум. 525/1131) тоже обучал его суфизму, но все же его настоящим наставником был Ахмад ал-Газали.

135

ас-Субки. Табакат, IV, с. 256.

136

См.: Джунайд Ширази. Шадд, с. 243-247. Рузбихан Бакли странствовал в поисках посвящения; истинной его силсила, однако, стала казерунийа Абу Исхака Ибрахима ал-Казеруни (ум. 426/1034), в которую он вошел через Джунайда и Ибн Хафифа и в которую его посвятил Сираджаддин Махмуд б. Халифа (ум. 1166), глава ханаки в Ширазе. Сфера деятельности рузбиханийи, дочернего ордена, была ограничена Фарсом, но на более поздней стадии казерунийа широко распространилась. См. далее, гл. VIII.

137

См. кубравийскую таблицу духовных нисб.

138

Ибн Халликая (Вафайат, перевод, II, с. 382) говорит о том, что одним аз учителей Шихабаддина был ' Абд ал-Кадир ал-Джили, но, по свидетельству ал-Васити (Тирйак, с. 61), Шихабаддин учил у ал-Джили усул ад-дин, а не тасаввуф.

139

Hammer. Histoire, I, с. 41.

140

Бартольд. Туркестан, с. 373-374.

141

Ибн ал-Фувати. Хавадис, с. 74.

142

Ибн Халликан. Вафайат, II, с. 95; перевод, IV, с. 383. Переписка стала характерной чертой деятельности многих из этих мистиков. В арабском мире было составлено несколько сборников. К числу самых ранних относится "Раса'ил" ал-Джунайда, переведенный и снабженный вступительной статьей о философии и трудах автора 'Али Хасаном 'Абдалкадиром (Abdel-Kader. The Life, Personality and Writings of al-Junayd. L, 1962). "ар-Расаил ас-сугра" западного мистика Ибн 'Аббада из Ронды (1332-1390) издал П. Нвийа (Бейрут, 1958), автор исследования об Ибн 'Аббаде, написанного на основе данного сборника и другого, более пространного (Бейрут, 1956). Персидский "Мактубат" 'Айн ал-Кудата ал-Хамадани до сих пор существует только в рукописи. Письма Джалаладдина Руми изданы Ахмедом Ремзи Актюреком (Стамбул, 1937).

Гораздо больше таких сборников в Индии. "Фаваид ал-фуад" — письма Низамаддина Авлийа были собраны Амиром Хасаном Сиджзи, а "Хайр ал-маджалис" Насираддина Махмуда (ум. 1356) — Хамидом Каландаром. Кроме того, имеются сборники писем (мактубат) Ахмада б. Иахйи Мунайри (ум, 1381 г.), Ахмада ал-Фаруки ас-Сирхинди (ум. 1624), его сына Мухаммад-Ма' сума и чишти Гису Дираза (ум. 825/1422).

143

Ибн ал-Фувати. Хавадис, с. 323.

144

Тирйак, с. 49, ср. с. 61.

145

Джунайд Ширази. Шадд ал-изар, с. 334-338; Захираддин, с. 338-339.

146

Сведения эти неполные, так как неизвестно, о какой именно хирке идет речь. Следует различать хирку Обучения {та'лим), хирку товарищества (сухба), включающую обучение, и хирку наставничества (тарбийа).

147

GAL, S. I, с. 809: ал-Касталани выступил против своего коллеги, эмигранта из Андалусии Ибн Саб'ина, последователя аристотелевой гностической философии, который нашел покровительство в Мекке. Впоследствии его изгнали из Мекки, но в Каире ему оказал гостеприимство Байбарс и в 667/1268 г. назначил его главой Дар ал-хадис ал-Камилийа; см.: Massignon. Les saints, с. 53, 409-410.

148

Са'ади. Бустан (изд. Графа), с. 150.

149

Ибн Баттута (пер. Гибба), II, с. 297.

150

Ibn Batouta. Voyages, III, c. 116.

151

Джами. Нафахат ал-унс, с. 651; GAL, S. II, с. .807, 812. Об индийской школе сухравардийа речь пойдет далее в этой главе, основные ее ветви перечислены в Приложении В.

152

Наиболее раннее жизнеописание Ахмада ар-Рифа'и см.: ал-Васити. Тирйак (Каир, 1888). Последующие труды в жанре манакиб почти не содержат дополнительных достоверных данных. Сведения аш-Ша'рани в "Лаваких" (см. 121-125) ограничиваются в основном высказываниями Ахмада ар-Рифа'и.

153

Ша'рани (Лаваких, I, с. 114-116) приводит биографию Мансура н других членов этой группы, почерпнутые из книг ордена.

154

Ал-машйаха ва-л-вилайа.

155

Ибн Халликан. Вафайат. Каир, 1299, I, с. 95-96. В действительности же ар-Рифа'и наследовал сын его сестры 'Али б. 'Усман. Ибн Халликан также сообщает, что дервиши-рифа'иты заучили стихи местного поэта Ибн ал-Му'аллима (ум. 592/1196) и пели их на своих собраниях для достижения экстаза.- Ибн Халликан. Там же, II, с. 400. Ахмад пытался склонить его к сочинению религиозных стихов; см.: ал-Васити. Тирйак, с. .24.

156

Три первых рассматриваются далее, в 2. 'Алванийа была йеменской тарикой, основанной Абу-л-Хасаном Сафиаддином Ахмадом б. 'Аттафом б. 'Алваном (ум. 665/1266), который, в свою очередь, получил тарику от Ахмада ал-Бадави и Ахмада ас-Саййада -халифы Ибн Рифа'и; см.: ал-Васити. Тирйак, с. 18. Список соответствующих таифа дан в Приложении Е Большинство из них существовало в XIX в. в виде небольших семейных групп

157

Ибн Баттута (пер. Гибба), с. 273-274.

158

Он был учеником каландара Мухаммада б. Иунуса Джамаладдина ас-Саваджи, бежавшего перед нашествием монголов и поселившегося в Дамаске (1221). Умер в 630/1232 г.

159

Ibn Balouta. Voyages, III, 79-80.

160

Один рифа'ит-египтянин продемонстрировал Ибн Баттуте искусство заговаривания скорпионов и змеи, которое было чистым мошенничеством Кроме того, он предложил научить его разбираться в формулах заговоров Ибн ар-Рифа'и, дающих полную и надежную гарантию против змеиных укусов. Лэйн (Lane. Manners and customs, ed. Everyman) пишет о членах ветви ордена са'дийа, которые ели змей. При этом змеи как бы исчезают у них во рту.

161

Афлаки рассказывает (Манакиб, пер. Юара, I, с. 196-197) о назначении в Конье одного хайдарита, по имени Хаджжи Мубарак, на пост шейха обители Дар аз-Закирин, среди членов которой помимо факиров и ахи были также и государственные сановники. На празднестве в честь этого события Джалаладдин Руми буквально превзошел себя в танце кружением.

162

Ибн Баттута (пер. Гибба), с. 274-275.

163

Nizami. Religion, с. 286-287.

164

См.: Sauvaire. Description, с. 387-389, 404. Выдающийся ученик ал-Ха-рирп Наджмаддин Мухаммад б. Исра'ил (603/1206-677/1279) получил свою хирку от Шихабаддина ас-Сухраварди. Хасан ал-Джавалики, персидский каландар, основавший завийу в окрестностях Каира, позднее отправился в за-вийу 'Али ал-Харири в Дамаске, где и умер (622/1225); см.: Макризи. Хитат, IV, с. 30.

165

Sauvaire. Description, с. 394.

166

См. далее, гл. III.

167

Основана 'Иззаддином Ахмадом ас-Саййадом, внуком Ахмада ар-Ря-'фа'и, (ум. 670/1273). О нем и его преемниках см.: ас-Саййади (1850-1909). Танвир.

168

См.: Ибн Баттута (пер. Гибба), II, с. 437, 445, 449. У Афлаки имеется рассказ (Манакиб, пер. Юара, II, с. 203) о том, как Таджаддин, правнук Ахмада ар-Рифа'и, посетил Конью в сопровождении группы дервишей, которые заинтриговали всех жителей необычными выступлениями. Таджаддин, по всей видимости, поселился в Малой Азии, так как Ибн Баттута говорит о том, что он отправился в Умм 'Абида, чтобы получить инвеституру (пер. Гибба, II, с. 273). Такиаддин ал-Васити (Тирйак, с. 72) пишет, что он сопровождал Таджаддина Абу Бакра ар-Рифа'и, шейха ривака Умм ' Абида, во время лаломничества в 720/1321 г.

169

Ибн Баттута (пер. Гибба), II, с. 473; Рихла. Каир, 1928, I, с. 211.

170

Ibn Batouta. Voyages. P., 1879, IV, с. 141.

171

"Бахджат ал-асрар" 'Али б. Иусуфа аш-Шаттанавфи (ум. 713/1314) самая детальная биография 'Абдалкадира, совершенно затушевывающая его личность и представляющая его великим чудотворцем, написана через сто с небольшим лет после его смерти (1166). Жизнеописание, составленное аз-За-хаби (ум. 748/1348), — краткое и более позднее, зато основанное на данных Ибн ан-Наджжара, издано и переведено Марголиусом (Margoliouth. Contributions). Его следует считать более ценным источником, поскольку автор занимает критическую позицию и скептически относится к наиболее из экстравагантным из чудес, приписываемых 'Абдалкадиру. Об упомянутом нами "Бахджат ал-асрар" аз-Захаби пишет: "Шейх Нураддин аш-Шаттанавфи Мукри сочинил пространный труд в трех томах о жизни и деяниях 'Абдалкадира, где он в равной пропорции разбавил жвачку молоком и смешал истину с утверждениями беспочвенными и ложными, основываясь на авторитете людей ничтожных. Они, например, заявляют, что шейх делал 13 шагов в воздухе, когда встречал ученика, и что как-то раз, когда беседа шейха никого за живое не задела, он, воскликнул: "Вас это не трогает, и вы не испытываете никакого удовольствия. А ну, светильники, выразите свой восторг!" — после чего светильники задвигались и блюда заплясали" (Margoliouth. Contributions, с. 310). Его современник Такиаддин 'Абдаррахман ал-Васити (ум. 1343), также нападает на труд аш-Шаттанавфи, называя его клубком лжи. Он ссылается на авторитетных людей, утверждавших, что аш-Шаттанавфи был каззаб мутта-хим — "разоблаченный лжец". Хотя ал-Васити лицо не беспристрастное, так как героем его был Ибн ар-Рифа'и, критика его кажется справедливой и достаточно трезвой. Он доказывает, что сочинение аш-Шаттанавфи послужило причиной искажений оценки личности самого 'Абдалкадира, к чьим несомненным достоинствам ничего не добавляет сообщение, что он был суфием, подверженным аскетическим состояниям (ахвал), и чудотворцем (Тирйак, с. 51). В число еще более поздних работ входит "Хуласат ал-мафахир" ал-йафи'и (ум. 768/1367) и заметка в другом его труде — "Мират ал-джанан" (III, л. 347-366). Ибн Халликан (ум. 1282) не счел 'Абдалкадира личностью столь значительной, чтобы включить его в свои "Некрологи" ("Вафайат"), а сообщение Мухаммада б. Шакира (ум. 764/1363) в "Пропусках в некрологах" ("Фават ал-вафайат", II, с. 2-3) не содержит интересных сведений.

172

См. "Ал-фатх ар-раббани" — собрание 62 проповедей, составленное в 545/1150-546/1151 гг. Важнейшие из его трудов — собрание 78 бесед под названием "Футух ал-гаиб" и трактат по юридической этике и теологии, озаглавленный "Ал-гунйа ли талиби тарик ал-хакк".

173

Он был перс по происхождению и в Батаихе, который он посетил во время странствий, был известен под именем ал-'Аджами. Ал-Васити (Тирйак.. с. 50) сообщает, что ни один из составителей генеалогий не поддержал его притязаний на родословную, восходящую к Хасану.

174

Ибн ал-Асир, XI, с. 80; Мухаммад б. Шакир. Фават ал-вафайат, II,. с. 3; ал-Васити. Тирйак, с. 54; ал-Иафи'и. Мир'ат ал-джанан, III, с. 242.

175

Примечательно, что биографы не указывают на его связи (оставляя в. стороне учение) с великими суфиями того времени. Исключение составляет рассказ о его обращении к Иусуфу ал-Хамадани (посетил Багдад в 506/1112 г.-Ибн ал-Асир, X, с. 496-497), и именно этот рассказ свидетельствует о его недостаточном знании суфийских наук. В истории этой рассказывается, как ' Абдалкадир, обеспокоенный внутренним голосом, который велел ему отправиться проповедовать, обратился к Иусуфу ал-Хамадани, "полюсу (кутб) века". Иусуф сказал ему: "Поскольку ты владеешь светом фикха и Корана, ты можешь проповедовать людям. Оставь сомнения. Поднимись на кафедру!"

176

ал-Васити. Тирйак, с. 53-54.

177

У Ибн Халликана мы находим (Вафайат, II, с. 440) упоминание о фу-кара, прослеживающих свое происхождение (ал-мунтасибун илайхи) от Ахмада ар-Рифа'и, но нигде нет речи об 'Абдалкадире.

178

См.: И сма'ил б. Мухаммад Са'ид. Ал-фуйудат ар-раббанийа, с. 4-12.

179

аш-Шаттанавфи. Бахджат ал-асрар, с. 101, 109-110.

180

ЕР, II, с. 609.

181

Согласно преданию, музыка и ритмический танец появились только во времена Шамсаддина, правнука 'Абдалкадира.

182

Об этой семье есть упоминания в багдадских хрониках, в частности о назначении ал-Мустансиром одного из ее членов шейхом только что построенного рибата в 626/1229 г. (Ибн ал-Фувати. Ал-хавадис ал-джами'а, с. 2, 86-87), однако мало где говорится о его влиянии. Монгольское завоевание положило конец славе, окружавшей гробницу, и ревностный посетитель гробниц Ибн Баттута, попавший в Багдад в 727/1326 г., даже не упоминает о ней.

183

См. примеч. 75 к гл. I.

184

ал-' Аллами. А'ин-и акбари, III, с. 398.

185

Ибн Дайф Аллах. Табакат, изд. Мандила, с. 42-43; изд Сидайка с. 44-45.

186

Hammer. Histoire, XVIII, с. 77. Среди сотни обителей, о которых упоминает Эвлия Челеби, было лишь несколько кадиритских. Ссылки см.: Eviiya Chelebi. Narrative (пер. Хаммера), 1, II, с. 59, 81; 2, с. 8, 213.

187

Некоторые из стихотворений Ибн ал-Фарида были сочинены специально для пения на суфийских экстатических радениях. См.: Nallino. Raccolta с. 205-206.

188

Аш-Ша'рани приводит описание его жизни и dicta в изложении его брата Хасана.-Табакат ал-кубра, I, с. 158-163.

189

Он получил нисбу ал-Бадави благодаря тому, что. явился в Египет в арабском платье. Позднее его прозвали ал-Мулассам — "лохматый". Маловероятно, что он был бербером из племени санхаджа. Аш-Ша'рани (Табакат ал-кубра, I, с. 160, стк. 16) утверждает, что он с детства носил два писана (восточных арабов).

190

Список этих филиалов дан в Приложении Е.

191

аш-Ша' рани. Табакат ал-Кубра (изд. 1355 г. х.), I, с. 143-158.

192

Был связан с Наджмаддином Махмудом ал-Исфахани, см. ал-Васити. Тирйак, с. 61.

193

ал-Макдиси ("Ахсан") сообщает, что в его время (ок. 970) в Магрибе не было ни одной ханаки каррамийа и тем более суфиев.

194

Биографии магрибинских мистиков этого периода даны в сборниках: Ибн аз-Заййат. Ташаввуф (составлен ок. 617/1220) и ал-Бадиси. Максад (составлен ок. 711/1311). Имеется французский перевод Ж. С. Колэн. Колэн отмечает (с. 11 и примеч.), что только один из святых, упоминаемых в "Максад", имеет титул шариф и никто из 260 святых, перечисленных в "Ташаввуф", не имеет этого титула, без которого в более позднее время нельзя было достичь святости в Магрибе.

195

См.: Ибн Баттута. Рихла (Каир, 1928), I, с. 59.

196

аш-Ша'рани (Лаваких, II, с. 19, стк. 27) говорит о том, что сам Абу Мадйан послал в Египет многих своих приверженцев. Среди них был и его сын Мадйан, от которого происходит его кунйа. Упомянуто место, где находится его гробница.-Лаваких, I, с. 133.

197

Об Абу-л-Хаджжадже ал-Луксури см.: ал-Бадиси. Максад, с. 153-157,. где упомянуты его преемник, нубиец христианского происхождения Шаммас ан-Нуби и другие "сотоварищи". Ша'рани посвящает ему заметку (Лаваких, I, с. 136-137), а Ибн Баттута посетил его могилу (I, с. 107). Другим бербером-иммигрантом был 'Абдаррахим ат-Тарги (ум. в Кене, 592/1196)учитель Абу-л-Хасана 'Али б. ас-Саббага ал-Куси (ум. в Кене, 613/1216).

198

Комментарии к этим стихам появились также в мадйанитской среде" в частности, например, "Ан-нафакат ал-кудсийа фи шарх ал-абйат аш-шушта-рийа" сирийца 'Алавана 'Али б. 'Атиййи (ум. 1530). См.: Ибн ал-'Имад. Шазарат, VIII, с. 218.

199

См.: Ахмад б. Мухаммад б. Аббад. Ал-мафарик, с. 10; о понятии кутб-см. далее, гл. V.

200

Валайа в этом смысле означает "религиозное задание или юрисдикция".

201

См.: Ибн Баттута. Рихла (Каир, 1939), I, с. 42.

202

Нвийа. Расаил, с. 124.

203

По крайней мере одна египетская ветвь, ханафийа, ведет начало прямо от ал-Мурси. См. магрибинскую таблицу духовных генеалогий. О ее основателе Мухаммаде ал-Ханафи (ум. 847/1443) см.: Ш а' рани. Табакат ал-кубра, .II, с. 81-92 (генеалогия на с. 82); Али Мубарак. Хитат, IV, с. 99-102.

204

"Латаиф ал-минан" Таджаддина Ахмада б. 'Атааллаха ал-Искандари, написанная в 1284 г., напечатана на полях "Латаиф" аш-Ша'рани (Каир,. 1357/1938-39).

205

Двое из них написали краткие биографии своего учителя, в которые также вошло избранное из его переписки: Мухаммад б. ас-Саббаг. Китаб дур-рат ал-асрар ва тухфат ал-абрар (изд. в Тунисе, составлена ок. 720/1320) 'Абд ан-Нур б. Мухаммад ал-'Имрани. Фи манакиб Аби-л-Хасан аш-Шазил" (написана ок. 745/1344 г.).

206

О Мухаммаде Вафа (известном также под именем Мухаммад Бахр ас-Сафа) и его сыне 'Али, прославившемся своим ахзабом, см.: Ша'рани. Табакат ал-кубра, II, с. 19-60. Он принял тарику от Дауда б. Бахили, а тот от Ибн ' Атааллаха.

207

Муджираддин (ум. 927/1521) упоминает завийу, существовавшую в его время в 'Иерусалиме, см. Ал-унс, II, с. 389; пер. Севера, с. 147. Его следует отличать от Абу-л-Вафа Какима (417/1026-501/1107). Этот Абу-л-Вафа был. связан с хиркой, основанной Абу Мухаммадом 'Абдаллахом Талха аш-Шун-буки (X в.), откуда двойное название шунбукийа-вафаийа, силсила, с которой. был связан Ибн Рифа'й. Этот 'Абдаллах обратил бывшего разбойника-грабителя с большой дороги Абу-л-Вафа, ставшего таким знаменитым в Батаихе, что его прозвали Тадж ал-'арифин — "Венец гностиков". О нем см. главным образом у ал-Васити (Тирйак, с. 41-44). Более поздние сведения можно найти в таких сборниках, как "Лаваких" Ша'рани (I, с. 116). Говорят, ' Абдалкадир ал-Джилани "часто посещал его маджлис и извлекал пользу из его бараки", но он не был им посвящен в орден (Тирйак, с. 42) и не числился среди лучших учеников Абу-л-Вафа. "Кто-то спросил шейха Бака б. Бату: ,,О господин мой, был ли среди учеников Абу-л-Вафа хоть один, более склонный к экстатическим озарениям, чем 'Абдалкадир ал-Джили?" Тот ответил: "Клянусь славой господней, под знаменем Абу-л-Вафа собралось 17 великих людей (султанов), из которых каждый был совершеннее в своем экстазе, чем 'Абдалкадир"" (Тирйак, с. 44).

208

Это не противоречит существованию повсеместно отправляемым массовым (и нередко пышным) радениям зикра, но, кажется, они все же носили локальный характер но сравнению с их широким размахом в более позднее время.

209

ал-Васити. Тирйак, с. 49.

210

Упоминание об этих группах можно найти в "Максад" ал-Бадиси (пер. Колэна), с. 207-208; см. также: Нвийа. Расаил, с. XXX-XXI и статью в EI2, III, с. 338-339 (Faure A. Hazmiriyyun).

211

См.: ал-Бадиси. Максад, с. 92-93, 196.

212

См.: ал-Васити. Тирйак, с. 47. Среди других хорасанских шейхов раннего времени, явно тяготевших к маламатийа, были Иусуф б. ал-Хусайн ар-Рази (ум. 301/913), Абу Хафс ал-Хаддад (ум. 265/879) и Абу 'Усман ал-Хаири (ум. 298/911).

213

Об ал-Харакани см. статью Е. Бертельса (Islamica, III, с. 5 и ел.); Фаридаддин 'Аттар. Тазкират (изд. Никольсона), II, с. 201-255. Де Буркей ("Хваджа 'Абдуллах Ансари", с. 65-66) указывал на ряд общих черт у Харакани и Вистами; не говоря уже о том, что они вышли из одних мест, оба были невеждами, которые самостоятельно, не под присмотром муршида, а напрямую ведомые Провидением, искали "пути" к богу.

214

Афлаки. Манакиб (пер. Юара), I, с. 200. См. также очень тонкую характеристику Абу Хамида у Саб' ина — арабский текст приводится у Массиньона (Massignon. Recueil, с. 129-131).

Самый выдающийся среди учеников Ахмада, 'Абдаллах б. Мухаммад, известный обычно под именем 'Анн ал-Кудат ал-Хамадани, считал, что "Ихйа" первоначально была трактатом по практической этике. Хотя его чтение "Ихйа" уже означает переход от формального курса обучения к суфизму, 'Айн ал-Кудат обязан своим освобождением от духовного сна и последующим суфийскнм обучением именно Ахмаду ал-Газали. Он вызывающе игнорировал суфийское предписание: "Ифша сирр ар-рубубиййа куфр" ("Неблагочестиво раскрывать [простонародью] тайну божественной силы"), а после смерти Ахмада учил открыто его доктрине. В результате он разделил в 525/1131 г. (на тридцать третьем году жизни) судьбу ал-Халладжа и стал предшественником ас-Сухраварди "ал-Мактул" из Алеппо в череде суфийских мучеников. Именно для него Ахмад написал трактат "Интуиция любящих" ("Саваних ал-'ушшак"), который 'Айн ал-Кудат переработал на персидском языке под названием "Лаваих" (изд. Риттера). Удивительное защитительное слово 'Айн ал-Кудата на арабском языке под названием "Шаква-л-гариб", адресованное из тюрьмы друзьям, было издано и переведено Мухаммадом 'Абд ал-Джалилом.

215

В число других ранних авторов, писавших по-персидски, входил ал-Худжвири, автор "Кашф ал-махджуб" (составлено ок. 1050), на которое мы неоднократно ссылались; каландар, известный как Баба Тахир (ум. 1010); Абу-л-Мадж Санаи (ум. ок. 1141) и Абу Исма'ил ' Абдаллах ал-Ансари ал-Харавп (ум. 1089 в Герате). Ханбализм Ансари был сильно смягчен, а философия изменилась под влиянием взглядов Абу-л-Хасана ал-Харакани. Он стал во главе суфийского кружка в Герате, Среди обучавшихся там был и Иусуф ал-Хамадани. Строго говоря, он не должен был попасть в таблицу духовных генеалогий, так как, кажется, не был муршидом, распространяющим учение, и его имя не встречается в силсила. Ему принадлежит знаменитое суфийское руководство "Маназил ас-саирин", написанное по-арабски (изд. и пер. Де Боркей), равно как и "Мунаджат" — тайные моления, оказавшие, как принято считать, влияние на "Бустан" Са'ди, написанные по-персидски стихами и рифмованной прозой (садж).

216

Ибн Халликан. Вафайат, III, с. 426 цитирует Ибн ан-Наджжара (ум. 643/1245), который, в свою очередь, цитирует Абу Са'да ас-Сам'ани (ум. 562/1166), историка Мерва.

217

Ал-Васити. Тирйак, с. 47 доказывает, что ветвь от хирки Саййида Бек-таша ал-Хурасани шазил билад ар-Рум", идущая от Ахмада ал-йасави, получила распространение в Ираке ок. 1320 г.

218

Баба — тюркский термин, обозначающий миссионера или народного проповедника, ата — не менее общепринятое название и прозвище святого человека.

219

Его первым халифа был 'Абдалхалик, вторым — ' Абдаллах Барки, а. Третьим -Абу Мухаммад Хасан ал-Андаки (ум. 1157). Совершенно невероятно, чтобы к Ахмаду перешло руководство бухарским кружком, как это утверждается в учении йасавийи.

220

ал-Ва' из. Рашахат, с. 8-9.

221

О Наджмаддине Кубра см. его "Фаваих" (изд. Meqgpa), содержащее ценное исследование его жизни и взглядов.

222

Нисба, очевидно, происходит от названия Багдадак Хорезму.

223

Ибн Баттута. Рихла (парижск. изд.), III, с. 5-6.

224

Ибн Халдун. ' Ибар, V, с. 534.

225

Ибн Баттута присутствовал в обители во время сама', когда исполнялись песни на тюркском и персидском языках.

226

Большая часть производных орденов восходит к Мадждаддину ал-Баг-дади, наиболее влиятельному и независимому из учеников Наджмаддина. См. схему тарики кубравийа.

227

По свидетельству ал-'Аллами (Аин-и Акбари, изд. 1948 г., III, с. 407-408).

228

Хайдар. Тарих-и Рашиди (пер. Денисона Росса), с. 432-433.

229

Не следует путать с игитбашийа — халватитским орденом в Анатолии.

230

О работах ас-Симнани на арабском яз. см.: GAL, II, с. 263; GAS, S. II, с. 281. Об ас-Симнани см.: EI2, I, с. 346-347; о его взглядах со ссылками на неопубликованные рукописи см.: Rizvi. Muslim revivalist movements, с. 36- 42. Еще существует ценное исследование М. Моле (Mole. Les Kubrawiya).

231

Тюркские обычаи, вошедшие в ритуал и практику, привнесли в тарику этнический колорит — тип одежды, "пиликающий" зикр, участие женщин в церемонии, особые способы жертвоприношений скота. Все это сохранилось в родственных ответвлениях орденов, например в бекташийа. Тюркский язык допускался во время культа, но не для ритуальных молитв. Ибн Баттута (Рихла, III, с. 36) сообщает, что 'Алааддин Тармаширин, султан Трансоксианы (1326- 1334), которого он посетил в его зимнем военном лагере после предрассветной молитвы, читал свой зикр по-тюркски.

232

См. далее, раздел г.

233

Хайдар. Тарих-и Рашиди, с. 369, 371.

234

Книга о Джалаладдине и его непосредственных преемниках под названием "Манакиб ал-'арифин", начатая Шамсаддином Ахмадом ал-Афлаки в 1318 г., через 45 лет после смерти Джалаладдина и законченная в 1353 г., скорее агиография, а не биография. Часть "Манакиб" была переведена Редхаузом (в предисловии к его переводу первой книги "Маснави" Джалаладдина). Кроме того, имеется полный перевод Юара. Лучшее издание-это издание Т. Иазиджи.

235

См. EI2, II, с. 393-396 (статья X. Риттера).

236

Ибн Баттута (пер. Гибба), II, с. 431.

237

См. Афлаки, цитируемого в первой книге "Маснави" (пер. Редхауза), с. 113.

238

За пределами Турции мавлавийские текке были только в Дамаске, Алеппо, Никозии, Каире и еще нескольких городах с турецким населением. См.: Муради. Силк ад-дурар, I, с. 329; II, с. 116. Об Иерусалиме см.: Муд-жираддин. Ал-унс (пер. Севера), с. 181.

239

Nicholson. Selected Odes; см. также его издание "Маснави", IV, с. 734.

240

Основные сведения об Иусуфе ал-Хамадани содержатся в "Рашахат". Краткие заметки можно найти у Ибн Халликана (Вафайат, VII, с. 76-79), Ша'рани (Табакат ал-кубра, I, с. 116-117) и Джами (Нафахат ал-унс, с. 375-377).

241

В "Тирйак" ал-Васити (с. 47) указывается, что это самостоятельное направление, основатель которого ал-Гидждувани. Ссылка на ан-Накшбанда могла быть сделана позже.

242

Правила, которые Бахааддин довел до одиннадцати, приведены далее, в гл. VII.

243

Большинство происходит из окрестностей Бухары, судя по их нисбам: Равгар, Фагна и Рамитан, равно как и Гидждуван-селения вокруг Бухары. Помимо накшбандийских книг описание этой силсила имеется у ал-Васити.

244

Ибн Баттута описывает возвышение Халила (Аллах Газан): Ibn Batouta. Voyages, III, с. 48-51. Он нечего не знает об участии дервишей в его воспитании и считает его сыном чагатайского князя Иасавура.

245

Об этом ордене и его основателе см. EI2, II, 49-51 (статьи "Cishti" и "Cishtiyya" (К. A. Nizami).

246

До Ибрахима б. Адхама в его силсила не встречается ни одного знакомого имени (см.: ас-Сануси. Сансабил, с. 151-152). Силсила эта была составлена позже, так как вряд ли странствующему дервишу без рода и племени, каким был My' инаддин, могла прийти мысль о том, что его силсила что-то значит, хотя такая мысль, несомненно, могла прийти, например, арабу Ибн ар-Рифа'и, знавшему цену генеалогии.

247

"Хашт Бихишт" ("Восемь раев") Кутбаддина Каки, собрание изречений его восьми предшественников по ордену чишти, имело исключительно важное значение, так как оно внесло четкий смысл в воззрения на доктрину этого ордена.

248

О разных ответвлениях см. Приложение В,

249

См.: Ибн Баттута. Рихла, III.

250

Под названием "таифа" эти объединения упоминаются в свидетельствах раннего периода. Как мы уже указывали, Ибн Халликан говорит о таифа ки-занийа (Вафайат, II, с. 391). Но мы будем употреблять здесь "таифа" как термин для обозначения уже сложившейся суфийской организации.

251

Wittek. The Rise (Reprint. 1958), с. 39. См. рассказ у Афлаки. Манакиб (пер. Юара), II, с. 391-392; изд. Иазиджи, II, с. 947-948.

252

Там же, с. 42.

253

Об Абу-л-Вафа (ум. 501/1107) см. ранее, гл. II.

254

См.: ал-Муради. Силк ад-дурар, III, с. 30-38.

255

ал-'Аллами, Анн-и акбари (пер. Джаррета), III, с. 357; репринт и изд. Жадунат Саркара, III, с. 397.

Имеются сведения о таифа, носящих имена знаменитых суфиев раннего периода. Эти названия могли даваться в честь учителя, имевшего такую же нисбу, или чаще всего по желанию наставника (получившего указания во сне), которому хотелось связать свое имя с каким-нибудь старым учением. Завийа дервишей линии Бивтами были обнаружены в Иерусалиме и Хеброне в VIII/XIV в. Они вели начало от 'Aли ас-Сафи ал-Бистами (ум. 761/1359). См.: Муджираддин. Ал-унс (пер. Совера), с. 118, 166, 223. Этот орден считал Тайфури Вистами своим первым шейхом, о посвящении которого было объявлено в видении. Описание двух дочерних завийа в Алеппо, основанных Мухаммадом б. Ахмадом ал-Ат'ани (ум. 807/1405), см.: ат-Таббак. И'лам. V, с.'144-147.

256

См. выше, гл. I.

257

Са'дийа — семейная таифа, считающая своим основателем Са'даддина ал-Джибави б. Иунуса аш-Шайбани (ум. ок. Джибы, в нескольких милях от Дамаска, в 736/1335 г.), который получил тарику от ветвей йунусийа и рифа'ийа. Упоминание об этой таифе под названием хирка Са'дийа мы находим около 1320 г. у ал-Васити (Тирйак, с. 49). Она приобретает известность при Мухаммаде б. Са'даддине (ум. 1020/1611), который после своего чудесного обращения в Мекке вернулся в Дамаск, с тем чтобы использовать свою барака, и так преуспел в этом, что сказочно разбогател. В 986/1578 г. он стал шейхом (ал-Мухибби. Хуласат, IV, с. 160-161). Ему наследовал его сын Са'даддин (ум. 1036-1616). Во время его "владения саджжадой" на всю Сирию разразился громкий скандал в связи с арестом в публичном доме в Алеппо его халифы Абу-л-Вафа б. Мухаммада (Chafelier. Confreries, с. 213- 215; ал-Мухибби. Хуласат, V, с. 152-154, 298-299). Несмотря на то, что этот орден не получил широкого распространения, он играл активную роль в Турции и был основан в Египте Иунусом б. Са'аддином (не путать с египтянином Иунусом аш-Шайбани), где он снискал дурную славу из-за празднования в Каире дважды в год дауса (боса). Во время этой церемонии шейх проезжал на коне по простертым телам дервишей. Существует много описаний этого обычая (см.: Lane. Manners and customs, гл. X). В 1881 г. в правление хедива Тауфика дауса была запрещена.

258

О старшинах этого ордена см. EI2, I, с. 780-782 (статья "Aydarus", О. Lofgren).

259

Evliya Chelebi. Narrative (пер. Хаммера), I, II, с. 29.

260

Каримаддин Мухаммад ал-Хваризми, известный как ахи Мехмед б. Hyp ал-Халвети.

261

См. силсила ал-Бакри ас-Сиддики: ал-Джабарти. 'Аджа'иб (Каир, 1958), II, с. 271.

262

Агиография Сафиаддина, известная под названием "Сафват ас-сафа", составлена Ибн Баззазом (ум. 773/1371), см.: Brovane. Lit. Hist., IV, с. 32. Учение байрамийа также связывают с именем Ибрахима Захида Гилани через Сафиаддина.

263

D'Ohsson. Tableau, IV, II, с. 624.

264

Там же, с. 624.

265

Там же, IV, II, с. 626.

266

Согласно некоторым источникам, преемником Ибрахима в Баку был Иахйа-йи Ширвани, однако Эвлийа Челеби пишет (I, 2, с. 29), что 'Умар Рушани и Гюлшени были преемниками Иахйи.

267

Ш а'рани. Табакат ал-кубра, II, с. 133.

268

Описание его завийи-гробницы см.: ' Али Мубарак. Хитат, IV, с. 54.

269

Краткое упоминание см.: Ша'рани. Табакат, II, с. 133, а также ' Абдалгани ан-Набулси. Рихла, с. 139; ' Али Мубарак. Хитат, IV, с. 112-113.

270

Ша'рани. Табакат ал-кубра, II, с. 166; ал-Ханбали. Шазарат, VIII, с. 302; Baedeker К. Egypt and the Sudan, 8-th ed., 1929, с. 126.

271

Годы его жизни — 1099/1688 — 1162/1749; см.: Муради. Силк ад-дурар, IV, 190 — 200. Не следует путать его с другим Мустафой ал-Бакри (ум. 1709), также представителем халватийа, основавшим Байт Сиддики, или Байт Бакри, глава которого имел титул шайх машаих ас-суфийа вплоть до 1926 г., когда на этот пост был выбран уже не член этой семьи.

272

Муради. Силк ад-дурар, IV, с. 50; ал-Джабарти 'Аджаиб (Каир, 1958), II, с. 257-281.

273

Не следует путать с шаркава, марокканской ветвью джазулийа в Буд-жаде, восходящей к Мухаммаду аш-Шарки (ум. 1601).

274

Rinn. Marabouths, с. 452-480.

275

ал-Джабарти. 'Аджаиб, II, с. 157-158. Перечень трудов см.: GAL, II, с. 353; GAL, S. II, с. 479.

276

'Али Мубарак. Хитат, VI, с. 27.

277

Шамсаддин б. ' Абдалмута'ал Канз ас-са'адати ва-р-рашад. Хартум, 1939, с. 12-13.

278

833/1430 г.-самая вероятная дата его смерти. Согласно д'Оссону (D'Ohsson. Tableau, IV, II, с. 624), он умер в 876/1471 г., что сомнительно, так как известны даты смерти его духовных преемников. Один из его учителей-Хамид Вали (ум. 815/1412). Гробница Хаджжи Байрама находится за развалинами храма Ромула и Августа в Анкаре.

279

Его биографию см.: ал-Мухибби, Хуласат, I, с. 16-17.

280

См. Приложение Е.

281

Действия улемрв были неэффективны, за исключением тех случаев, когда они могли надеяться на поддержку политических властей. Обеспечить себе такое покровительство им удавалось очень редко, так как правители в поисках духовной опоры обращались обычно к святым и их представителям. См., например, упоминание о шейхах бадавийа: Ibn lyas. Ottoman Conquest, с. 7, 4.1, 84.

282

Наиболее ценные сведения о происхождении баййумийа см.: Le ChafeUer. Les Confreries, с. 182.

283

'Али ал-Халаби был автором одного из немногих бадавийских сочинений-"Ал-насихат ал-'алавийа фи байан хусн тарикат ас-сада ал-ахмадийа".

284

См.: ал-Джабарти. 'Аджаиб, I, с. 339, а также рассказ у 'Али Мубара-ка (Хитат, X, с. 26).

285

'Али ал-Баййуми заменил простое рукопожатие, принятое в бадавийа, прикосновением сплетенными пальцами (талкин мушаббака) и ввел обычай вешать тасбих на шею мурида. Кроме того, он внес изменение в движения хадры. В то время как члены бадавийа ограничивались поясным поклоном с вытянутыми руками, члены баййумийа скрещивают руки на груди при каждом наклоне головы, а затем, выпрямляясь, вскидывают их вверх и делают хлопок над головой; см.: Le Chatelier. Les Confreries, с. 184; Lane. Manners-arid Customs (ed. Everyman), c. 461-462.

286

Предание о его посвящении в орден неким Лукманом, учеником Ахма-да Иасави, и эмиграции см. у Эвлийа Челеби (1611-1679) {Eviiya Chelebi.. Narrative, II, с. 19-21). Он появился в Анатолии после того, как там утвердился Джалаладдин Руми (ум. 1273), и был признан одной из местных групп, в качестве халифа некоего Баба Расулаллаха. По всей вероятности, это был. Баба-Исхак, поднявший своих дервишей против сельджукского султана Гийасаддина Кай-Хусрау II в 1240 г. (см.: Birge. The Bektashi, с. 32, 43-44). Он мог и не быть непосредственным заместителем (халифа). Афлаки говорит, что Бекташи был "мистиком с открытым сердцем, но он заставлял себя следовать закону, принесенному Пророком" (см.: Huart. Les saints, I, с. 296).

287

ал-Васити (ум. 1343). Тирйак, с. 47.

288

Assad-Efendi. Precis historique, c. 298-329.

289

О Несими, полное имя которого Несимаддин Тебризи, см.: Gibb. History, I, c. 348.

290

Очень важное, хотя и враждебное свидетельство имеется в "Кашиф" ал-асрар", труде Исхака Эфенди, опубликованном в 1291/1874-75 г. Рассказывается, как после казни Фадлаллаха "его халифа (заместители или помощники) договорились о том, что им следует рассеяться по мусульманским странам, и начали совращать и сбивать с толку приверженцев ислама. Один из этих халифа, носящий титул ал-'Али ал-А'ла ("наивысший", "высочайший"), пришел в конгрегацию Хаджжи Бекташа в Малой Азии, жил там в уединений и тайно распространял джавидан среди ее обитателей, утверждая, что он объясняет доктрину Хаджжи Бекташа, святого (валы). Обитатели, невежественные и глупые, восприняли джавидан... называли его "тайной" и окружали все связанное с ним молчанием до такой степени, что любой верующий, вступивший в их орден и потом раскрывший "тайну", должен был заплатить за это деяние жизнью" (цит. по переводу: Browne. Lit. Hist., Ill, с. 371-372, ср. с. 449-452). Поэма "Джавидан-наме", о которой идет речь, была написана Фадлаллахом после явившегося ему откровения в 788/1386 г.

291

Турки называли "кизилбашами" фукара, носивших красные тюрбаны. Первоначально они в большинстве своем были турецкого происхождения. Позднее, после того как шейх Хайдар из ордена сафавийа во сне получил божественное повеление носить алую шапку, 12 раз обернутую чалмой, термином "кизилбаш" стали называть исключительно его приверженцев.

292

Текке Хаджжи Бекташа одно время существовало на доходы, поступавшие от 362 селений, жители которых состояли членами ордена. См.: Hasluck: Christianity and Islam, II, с. 503.

293

См.: Birge. The Bektashi, c. 56-58.

294

Hammer. Histoire, I, c. 489.

295

Определяющим событием, после которого этим объединениям на территориях, подчиненных Османской империи, пришлось признать свою формальную зависимость от суннитов, была победа султана Селима над иранским шахом Исма'илом при Чалдыране в 1514 г.

296

ал-Ваншариси. Ал-ми'йар, XI, с. 31.

297

См.: "Муматти' ал-асма фи зикр ал-Джазули ва-т-Табба'", с. 278. На самом деле таифа ал-Джазули ведет свое начало от его преемника, "наследника его бараки" Абу Фариса 'Абдал'азиза ат-Табба', известного в ,джама'ат ат-табба'ийа в Фесе под именем ал-Харрар (ум. 914/1508).

298

Два известных джазулитских ответвления в районе Джибала — ' Аллад ал-хаджжа ал-Баккала в Хараике и Мухаммада б. 'Али Бер-Райсула в Тазе-руте. Они добились влияния и престижа также и борьбой против португальцев. К концу XVII в. династия Филалидов поощряла развитие завийи Ваззана. Своей коварной политикой махзен. добился положения, при котором ни одна завийа на северо-западе Марокко не могла вызвать сколько-нибудь заметного движения. См.: Michaux-Bellaire. Les Derqaoua, c. 98-100.

299

Династия Са'ди в Марокко пришла к власти (930/1523), опираясь на .сторонников ал-Джазули, причем Ахмад ал-А'радж велел тут же похоронить своего отца около могилы ал-Джазули. Позднее, в 1529 г., он приказал перенести оба тела в Мараккеш для того, чтобы освятить связь новой династии с этим городом. См.: "Муматти' ал-асма", с. 288.

300

В Приложении Е дан список главных орденов.

301

Об 'исавийи см.: Brunnel. Essai sur la confrerie religieuse des 'Aissaoua .au Maroc. P., 1926.

302

См.: Ш а' рани. Табакат ал-кубра, II, с. 164-165.

303

О Са'иде б. Иусуфе см. особенно: Rinn. Marabouts, с. 385-398.

304

См. магрибинскую генеалогическую таблицу.

305

См. список сирийских и египетских орденов шазили в Приложении Е.

306

По свидетельству Ибн 'Аскара ("Давхат ан-нашир", с. 93).

307

См. его многочисленные сочинения в GAL, III, с. 253; GAL, S. II, с. 360-362.

308

Учение кадири в Фее принесли беженцы из Испании после реконкисты, ок. 1466 г.

309

Впервые о бараке царствующей особы мы узнаем в конце Х111 в. в связи с эмиром 'Абдалхакком: "Его барака была знаменитой и его просьбы к богу всегда удовлетворялись. Его тюбетейка и шаровары стали предметом поклонения племени Занаты, приносившим их к женщинам во время родов, после чего схватки облегчались. См. Ибн Аби Зар'. Равд ал-киртас, с. 406; Ибн ал-Ахмар. Равдат ан-нисрин, с. 56 (перевод).

310

Об аш-Ша'рани см. в гл. VIII.

311

См. описание его жизни у Ибн ал-'Имада (Шазарат, VIII, с. 81-84).

312

Слово кабд у суфиев (особенно у шазили) служит термином, который означает особое душевное состояние, связанное с оппозицией баст — кабд "расширение-сжатие". См.: Ахмад б. Мухаммад б. 'Иййад. Ал-мафахир, с. 58-60. Здесь термин этот, очевидно, употреблен в более общем смысле как обозначение состояния душевного оцепенения, своего рода реакции на популярность.

313

Ибн ал-'Имад. Шазарат, VIII, с. 83.

314

Полное его имя было Шамсаддин Абу 'Али Мухаммад б. 'Али. Он известен как Ибн 'Аррак (878/1473-933/1526). Жизнеописание его см.: Ибн. ал-'Имад. Шазарат, VIII, с. 195-199.

315

Ибн 'Аррак написал книгу о своей тарике, следовавшей за 'Али о. Маймуном, под названием "Ас-сафинат ал-'арракийа фи либас хиркат ас-суфийа", а также касиду "Ламийа" о "прекрасных именах", которую они пели "а всех своих хадра. Описание зикра и санада см.: ас-Сануси. Салсабил, с. 144-14.5. 'Арракийа возводят к Абу И-а'кубу Иусуфу ал-Кули ал-Кайси (ум. 1180), обратившему в суфизм Ибн ал-'Араби. Поэтому не шазили, а ма-диани считается в этом случае особой тарикой. Сын Ибн 'Аррака. Са'даддин 'Али (ум. 1566 в Медине), способствовал некоторым успехам ордена в Хид-жазе.

В Сирии от 'Али б Маймуна тарику получил 'Алаван 'Али б. 'Атийа (ум. 936/1530); см.: Ибн ал-'Имад. Шазарат, VIII, с. 217-218; Зайнаддин Абу Хафс 'Умар б. Ахмад (ум. 936),-см. там же; и Абу-л-Хасан 'Али О. Ахмад ал-Кизавани (ум. 955),-там же, с. 307; Ша' рани. Табакат ал-кубра, II, с. 163. Как 'Алаван, так и ал-Кизавани обучались под руководством '*Али б. Маймуна в Брусе.

316

См. обсуждение: Richard. La conversion.

317

Садраддин был сыном Са'даддина ал-Хамуйа, о котором см. далее в этой главе, а также в гл. VII.

318

Давлатшах. Тазкират аш-шу'ара, с. 213; Raschid ad-din. Geschicht& Gazan Khans, c. 79.

319

Удивительно, что западнотюркский орден халватийа не оказал существенного влияния на восточных тюрков. Из района Тебриза он проник в Восточный Иран благодаря странствующим дервишам. Невежественные и неграмотные, они вызывали презрение членов орденов накшбандийа и кубравийа и в конце концов, очевидно, влились в орден йасавийа, так как, хотя отдельные представители ордена добились славы чудотворцев, все ветви халватий" постепенно исчезают. Приведем несколько имен, связанных с полулегендарными Мухаммадом ал-Халвати ал-Хваризми:

320

1Ьп Batouta. Voyages, III, с. 82.

321

Там же, III, с. 52-53.

322

Там же, III, с. 77-79.

323

Там же, III, с. 62.

324

См. гл. II.

325

Ташкент в то время назывался Шаш.

326

Таджаддину выпала любопытная судьба, в конце концов он обрел приют в Мекке, вдали от своих соперников, появившихся после смерти Мухам-мада Баки биллаха. Находясь в столь выгодном пункте, он много сделал. для пропаганды идей накшбандийа среди арабов. Он перевел на арабский-язык "Нафахат ал-унс" Джами и "Рашахат 'айн ал-хайат" 'Али ал-Кашифи. Мы упоминали его "Рисала", где говорится о ритуале накшбандийа. Ал-Мухиб-би посвящает ему большую статью в "Хуласат" (I, с. 464-470), там же есть статья о его другом учителе-Алах Бахше (I, с. 423, 434), халифе сейида 'Али б. Кивама из Джаунпура. Ал-Бакри упоминает о таджийе (так он называет этот орден) в "Байт ас-сиддик", с. 384.

327

Об 'Али Шире см.: М. Belin- JA. Ser. 5, t. 17-18.

328

Так, во время нападения Тимурида Абу-л-Касима Бабура (ум. 1457), внука Шахруха, на Самарканд поддержка ал-Ахрара способствовала усилению сопротивления другого Тимурида-Абу Са'ида, мирзы 'мавераннахрского-(правил 1451-1468). Когда в Н54 г. мирза Бабур предложил перемирие, его эмиссары вступили в переговоры с ал-Ахраром. См.: ал-Кашифи. Рашахат 'айн ал-хайт, специально посвященный ал-Ахрару.

329

Д'Оссон упоминает его (D'Ohsson. Tableau, IV, II, с. 626) под именем Мурада Шами, основателя мурадийи. Мухаммад Халил ал-Муради, один из его потомков, приводит много разных биографий Мурада б. 'Али и членов его семьи в своем "Силк ад-дурар".

330

ал-Джабарти. 'Аджаиб, I, с. 226-229. Ахмад Абу-л-Вафа б. 'Уджайл (ум. 1664) заимствовал эту тарику от Таджаддина б. Закарийи в Забиде в Мекке и стал халифой местного накшбанди в Йемене, о нем см.: ал-Мухибби. Хуласат, I, с. 346-347. Ему наследовал его сын Абу-з-Зайн Муса. 'Абдалбаки тоже был местным халифой (ум. 1663); см.: ал-Мухибби. Там же, II, с. 283

331

Evliya Chelebi. Narrative, I, 2, с. 29.

332

Название некоторых западных ветвей приводит Le Chatelier. Confreries, с.155, примеч.

333

Ибн ал-'Имад. Шазарат, VIII с. 128.

334

Цикл молитв, именуемый ал-аврад ал-фатхийа, по преданию, был сообщен 'Али ал-Хамадани Пророком. Эти молитвы были центральными в ритуале ордена и предназначены специально для чтения во время всеобщих радений. См.: ас-Сануси. Салсабил, с. 107.

335

Ибн ал-'Имад. Шазарат, VIII, с. 282-283.

336

Когда Сефевид шах Исма'ил взял в 1508 г. Багдад, его войска уничтожили много гробниц, в том числе гробницу 'Абдалкадира (восстановленную после разрушения ее Хулагу в 1258 г.), и изгнал его семью, часть которой нашла приют в Индии. Сулайман Великий, завоевав бывшую столицу Абба-сидов в 941/1534 г., пожертвовал средства на восстановление гробницы, вслед за ним (после разрушения ее шахом 'Аббасом в 1623 г.) то же сделал и Мурад IV в 1048/1638 г. Возросшее благосостояние позволило потомкам 'Абдалкадира построить мечеть, существующую и поныне.

337

Об этом незаурядном сыне Шах-Джахана см.: Hasrat. Dara Shikuh. Названия нескольких наиболее важных кадиритских таифа в Индии приводятся в Приложении Г.

338

Самостоятельным орденом, основанным в Индии несколько ранее и распространившимся на небольшой территории, был мадарийа. О его основателе Бади'аддине Шах Мадари, иммигранте-сирийце, поселившемся в Джаунпуре и умершем там ок. 1440 г., точных сведений нет. Гробница его в Маканпуре (неподалеку от Каунпура) стала центром знаменитого празднества и базара. Это празднество приобрело известность благодаря обычаю мадаритских факиров ходить по огню (см.: Subhan. Sufism, с. 305-306; ал-' Аллами. Аин-и акбари (изд. 1948 г.), III, с. 412). Эта группа считается орденом би-шар', но скорее это синкретическая секта, чем орден. Ас-Сануси включает мадарийа в свой перечень 40 тарика и описывает ее цели и ритуал (Салсабил, с. 152-154), но все его сведения получены не из первоисточника.

339

Мухаммад Гаус был автором сочинения "Ми'радж", в котором он описывает свое продвижение по "пути" духовного возвышения. Пантеистические высказывания, которые он допускал в своих речах, побудили улемов Гуджарата обвинить его в ереси, обвинение было с него снято Шах-Ваджихад-дином, ставшим его учеником, а впоследствии и преемником. Ему принадлежат также сочинения "Джавахир-и хамса" и "Аврад-и гавсийа". Ас-Сануси приводит описание зикров ордена, в том числе джуджийа, т. е. йогу.- Салсабил, с. 126-135.

340

Помимо произведений Мухаммада Гауса и его преемника описание доктрин содержится в "Иршадат ал-'арифин" Мухаммада Ибрахим Газур-и Илахи, современника Аурангзеба (1659-1707).

341

'Ишкийа-один из орденов, упомянутых ас-Сануси (называвшем его таифа шаттарийа), однако санад 'Ишки у него искажен.-Салсабил, с. 135-136.

342

При описании этого обычая часто ссылаются на "Фаваид ал-фуад" Амира Хасана 'Ала Сиджзи-запись бесед шейха Низамаддина Авлийа; см.' Nizami. Religion, с. 94.

343

Например, ас-Симнани. См.: Mole. Les Kubrawiyya.

344

См. Приложение А.

345

О шейхе Сафи см. Browne. Lit. Hist. Vol. 4, с. 3-44, где исследовано "Сафват ас-сафа", написанное Таваккулем б. ал-Баззазом ок. 760/1359 г., но впоследствии исправленное и расширенное. Анализ этого сочинения см.: Nikitine. Essai.

346

Настоящее его имя — Таджаддин Ибрахим б. Рушан из Халийакирана в районе Ханбали в Гиляне. Как и Сафи, он считался принадлежащим к сил-сила Сухраварди, но предпочитал ее хорасанскую, а не багдадскую ветвь. Любопытно, что шах 'Аббас (1587-1629) назначил в 1600 г. шейха Абдала, потомка шейха Захида, хранителем его мазара, будущей гробницы в Шейхан-баре (Ардабиль). Таким образом этот мазар снова вернулся под опеку первоначальной ветви (ср.: Browne.-JRAS. 1921, с. 395).

347

Browne. Lit. Hist., IV, c. 47.

348

Садраддйн ал-Конави (ум. 1273) — знаменитый толкователь учения Ибн ал-'Араби, лекции которого о "Фусус" вдохновили персидского поэта 'Ираки на создание "Лама'ат".

349

Тадж-и дувазда тар"., позднее ее стали называть тадж-и хайдари

350

"Аллах! Аллах! И 'Али — друг Аллаха!" О шиитском понимании вали см. далее, гл. V.

351

См. EI2, I, с. 869. Об этой стороне истории кизилбашей и их связях с дервишескими орденами в Анатолии см.: Babinger. Schejch Bedr, с. 78 и ел.; Kissting. Zur Geschichte, с. 237 и ел.

352

Ср El, IV, с. 627.

353

См.: Savory. The Office.

354

О Ни'матуллахе см.: Browne. Lit. Hist., Ill, c. 463-73, где приводятся примеры его апокалиптической и пантеистической поэзии и переводы.

355

Ivanovo. Ismaili Lit., с. 184.

356

Раскол произошел после Рахмаг 'Али-шаха, дальнейшие преемники: Таус ал-'Урафа Исфахани, Хаджжи Мулла Султан из Гунабада (т. е. Султан 'Али-шах, ученик знаменитого философа из Сабзавара Хаджжи Муллы Хади, 1798-1878), Hyp 'Али-шах (ум. 1917), Салих ' Али-шах.

357

См. ранее, гл. II.

358

Хайдар. Тарих-и Рашиди (пёр. Д. Росса),"с. 434-435.

359

Джавахир ал-ма'ани ва булуг ал-амани фи файд аш-шайх ат-Тиджани. I, с. 43. Эта книга вместе с "Римах" (на полях) ал-Хаджжа 'Умара, токолорского "борца за веру" (джихади) из Западного Судана, излагает доктрину и основы учения ордена тиджанийа, а также и биографию основателя. Широко известное под названием "ал-Куннаш" или "Пандекты", "Джавахир" было составлено в 1798-1800 гг. Абу-л-Хасаном 'Али ал-Харазими, ближайшим учеником Ахмада в Фесе, с разрешения самого Ахмада. Об аутентичности этой книги, а также других источников жизнеописания Ахмада см.: Abun-Nasr. The Tijaniyya, с, 24-26.

360

ал-Харазими. Джавахир, I, с. 44. По всей вероятности, в 1214/1799 г. последовало еще одно откровение, результатом которого было принятие титула кутб ал-актаб.

361

Там же,I, с. 43.

362

См.: Drogue. Esquisse, с. 88-92.

363

ан-Насири. Китаб ал-истикса, VIII, с. 145 и ел. См. также: ал-Джабар-ти. 'Аджаиб, IV, с. 151.

364

В Нилотском Судане во времена египетского господства орден распространялся двумя волнами. Первая состояла из магрибинцев, главным их деятелем был Мухаммад б. ал-Мухтар аш-Шанкити, известный под именем Вад ал-'Алийа (ум. 1882). Вторую волну принесли паломники и переселенцы из Западного Судана. Сведения о различных лицах, деятельность которых связана с Египтом и Нилотским Суданом, приводятся в "Джама'ат ал-вахдат ал-исламийа ат-Тиджанийа: ар-рисалат ас-садиса" (Каир, 1355/1936).

365

См.: Rinn. Marabou-ths, с. 252 (его полное имя было Абу-л-Хасан 'Али б. 'Абдаррахман ал-Джамал ал-Фаси)

366

El2, III, с. 696-697 (статья "Ibn 'Adjiba", J. L. Michnon).

367

См. далее в этой главе (раздел 4).

368

Не путать с халватийа-хафнавийа-рахманийа, основанной Мухаммадом б. 'Абдаррахманом ал-Гештули ал-Джурджури (ум. 1208/1793).

369

Около 1836 г. мукаддам 'Абдаррахман Тути принял участие в сопротивлении французской оккупации Алжира. Борьба даркавийа с французской агрессией продолжалась в разных формах до 1907 г.

370

Drague. Esquisse, с. 266, примеч.

371

Его краткие биографии приложены к изданию сочинений Ахмада — "Канз ас-са'адати ва-р-рашад" (биография составлена Шагйсаддином б. 'Аб-далмута'алем б. Ахмадом б. Идрисом) к сборнику "Маджму'ат ахзаб ва аврад ва расаил" (биография составлена 'Абдаррахманом б. Сулаймапом ал-Ахдалем, муфтием из Забида, учеником Ахмада); к сборнику рисала Ахмада, озаглавленному "Маджму'а шарифа", где он в основном изглагает свои ахзаб, говорит о своих учениках, приводит хвалебные касиды и т. п.

372

Это был орден хадирийа, линия, начатая в 1125/1713 г. 'Абдал'азизом в. Мас'удом ад-Даббагом, получившим вдохновение непосредственно от светоча святости.-ал-Хадира. Вначале он был посвящен в насирийа, и его шейхом был Мухаммад б. Заййан ал-Кандуси. Об Ибн ад-Даббаге см. "Аз-захаб ал-иириз фи манакиб 'Абдал'азиз" Ахмада б. Мубарака ал-Ламти, его преемника и основателя ордена, и "Салват ал-анфас" Мухаммада ал-Каттани (с. 197- 203). От этого Ахмада б. Мубарака линия хадирийа (так стал называться орден по имени мистического основателя) перешла к 'Абдалваххабу ат-Тази. Ахмад б. Идрис не был преемником ат-Тазн и, вопреки распространенному мнению, не претендовал на руководство хадирийа.

373

Рассказывают, что "как-то раз знаменитый магрибинский святой ал-'Араби ад-Даркави, нагой, читал проповедь. Он был в состоянии экстаза (сахиб ал-хал) и сказал, указывая на Саййида (Ахмада б. Идриса): "Посмотрите на святого, не похожего на остальных святых, на еавса, не похожего на других гавсов {агвас),на кутба, не похожего на других кутбов (актаб)"". Саййид отвел глаза, сорвал с себя плащ и набросил на него. С тех пор этого человека никогда не видели голым" ("Тарджама", добавленная к "Канз ас-са'адати" Ахмада б. Идриса, с. 14-15). Этот рассказ, несомненно, является попыткой возвеличить Ахмада за счет ад-Даркави. Критически настроенные авторы всегда осуждали тамзик, бессознательное "разрывание" и сбрасывание с себя одежды во время экстатического состояния-хал. Этим различным арабским терминам объяснение дается в последующих главах; см. также Глоссарий.

374

Шамсаддин б. 'Абдалмута'ал в "Канз ас-са'адати", с. 13-14.

375

Там же, с. 16.

376

Там же, с. 12.

377

См. далее, разд. 4.

378

Специальную серию славословий Пророка см.: ас-Сануси. Салсабил, с. 14 и ел.

379

Его сочинения перечислены в GAL, II, с. 386; GAL, S. II, с. 523. Народная этимология раскрывает происхождение фамильного имени как композита, состоящего из мир (от амир) и гани ("богатый"), но кажется более вероятным, что это слово -искаженная нисба по месту типа Маргинан (т. е. Мар-гелан), поскольку первый гласный краткий.

380

ар-Рутби. Минхат ал-асхаб, с. 88-89.

381

См. свидетельство самого Исма'ила в "Ал-ухуд ал-вафийа фи кайфий-йат сифат ат-тарикат ал-исма'илийа", с. 2-12. Общие сведения см.: Trimingham. Islam in Sudan, с. 235-236.

382

Следует упомянуть два английских исследования этого ордена: Evans-Pritchard. The Sanusi of Cyrenaica; Ziadeh. Sanusiyah. В первом из них главное внимание уделено этнографии (область научных интересов автора); второе анализирует обновленческое движение в исламе.

383

См. у Абу 'Абдаллах Мухаммад б. Ахмад 'Уллайша (ум. 1299/1881): ал-Фатх ал-'Али" и отрывок, приведенный в переводе: Depont et Coppolani. Les confreries religieuses, c. 546-551.

384

"Салсабил" (написано в 1260/1843 г.)-не оригинальное произведение, по утверждению Мухаммада б. 'Али (Каирское изд., с. 4), в его основе лежит "Рисала" Хусайна б. 'Али ал-'Уджайми (ум. 1113/1702), где даны зикры сорока тарика, поддерживающих духовное равновесие ислама. Ал-Муртада аз-Забиди (ум. 1205/1791) тоже подражал ал-'Уджайми в своем "'Икд ал-джуман".

385

Evans-Pritchard. The Sanusi of Cyrenaica, c. 11.

386

He путать с марокканской рашидийа (известной также как йусуфийа), орденом шазилитской традиции (но независимым от джазулитской линии), основанным Ахмадом б. Иусуфом ар-Рашиди (ум 931/1524 или 1525)

387

См. Le Chatelier. Confreries, c. 94-97.

388

См. Trimingham. Islam in Ethiopia, c. 243-244.

389

См. Вад Дайф Аллах. Табакат (изд. Мандил), 1930, с. 70-71.

390

С. Снук Хюргронье описал картину жизни в Мекке во время своего пребывания там в 1884-1885 гг. См. английский перевод: Snouck Hurgronje. Mecca. Специально об орденах в Мекке см. с. 201-209. Фундаментальное исследование хиджазских орденов принадлежит А. Ле Шателье (Le Chatelier. Confreries).

391

Хадрамаут был закрыт для всех тарика, кроме 'алавииа (и ее ответвлений), сохранившей на протяжении нескольких столетий этот район в качестве своей семейной резервации. Однако при этом 'алавииа, несомненно, помогла умерить бескомпромиссную ортодоксальность шейхов, прошедших обучение в Тариме.

392

См.: Snouck Hurgronje. Месса, с. 55-56.

393

О влиянии в Индонезии XIX в. возвратившихся на родину паломников см.: Snouck Hurgronje. Там же (Book IV; The Jawah).

394

О враждебности 'Аун ар-Рафика, великого шарифа (1882-1905), т. е. политического главы Мекки, к шейхам орденов см.: Snouck Hurgronje. Les confreries religieuses, c. 199.

395

См.: Le Chatelier. Confreries, с. 97-99.

396

В каждом городе был свой шайх аш-шуйух. В Дамаске глава ханаки сумайсатийа получал этот пост автоматически; см.: ал-К.алкашанди. Субх, IV, с. 193, 221 и др.; XII, с. 412. Реальная власть-такого шейха менялась в зависимости от местных условий. Египет отличался тем, что там в подчинении шайх аш-шуйуха находились все ордены в стране. Для начала XX в. перечисляются 32 ордена, которые были подвластны ал-машйахат ал-Бакрийа; см.: ал-Бакри. Байт ас-сиддик, с. 381. Официальное признание, очевидно, получили только главные ордены, ибо имелось еще множество других, не вошедших в этот перечень.

397

Le Chatelier. Confreries, с. 4-5. Снук Хюргронье писал (Snouck Hurgronje. Les confreries religieuses, с. 177), что "когда возникает спор между двумя влиятельными шейхами одной тарики или, что реже, между двумя тарика, то авторитет такого шайх ат-турука ничего не значит".

398

Наибольшую активность в этом отношении показывает халватийа, но едва ли это можно считать симптомом новой жизни, поскольку в этом ордене шел непрерывный процесс расщепления. Новые группы включали: савийа — Ахмад б. Мухаммад ас-Сави, ум. 1241/1895 в Медине, ученик Ахмада ад-Дардира; ибрахимийа-Кушдали Ибрахим, ум. 1283/1866 в Скутари; хали-лийа-Хаджжи Халил Гередели, ум. 1299/1881 в Гереде; файдийа-Файдад-дин Хусайн, ум. 1309/1891 в Стамбуле; халатийа-Хасан Халати 'Али А'ла, ум. 1329/1911 в Эдирне.

399

Примечательной фигурой 'айдарусийа в прошлом веке был 'Абдаррахман б. Мустафа, который перешагнул узкие границы хадрамаутского ислама благодаря путешествиям в Индию (там давно существовал семейный орден, но он так и остался незначительной тарикой, сохраняющей преемство), Хиджаз, Сирию и Египет, где он и умер в 1778 г. Многие приняли его тарику, но это так и не привело к расширению ордена, оставшегося семейным.

400

Считается, что его первым учителем был Мухаммад б. Ахмад ал-Ахсаи, родом из известной арабско-шиитской семьи (ум. в Багдаде, 1208/1793-94), но позднее он посетил Индию, где завязал связи с 'Абдал'азизом, сыном Вали Аллаха.

401

Не совсем ясно, принадлежала ли эта идея самому Ахмаду, но он, во всяком случае, ее не опровергал. См.: Report by H.B.M.'s Government to the Council of the League of Nations on the Administration of Iraq. L., 1927, с. 23.

402

Религиозные шатания Ахмада (одно время он даже был христианином) становятся понятными, если учесть, что они казались соответствующими его представлениям о маламати.

403

Об истории этих вождей в наше время см.: Edmonds. The Kurds and the Revolution in Iraq.

404

Свидетельство того времени, правда враждебное, о встрече улемов с главами ведущих орденов, а также о правительственных указах и о фетвах см.: Assad-Efendi. Precis historique, с. 298-329. Три главных руководителя бекташийа были казнены, все отделения ордена в Константинополе и его окрестностях уничтожены, а в провинциях переданы другим орденам. Шейхи и многие дервиши отправились в изгнание, их вакфы, земли и деревни были конфискованы, им запрещено было носить особую одежду и другие знаки ордена.

405

Опубликован в Стамбуле в 1301/1884 г. Знакомство Мухаммада Зафира с 'Абдалхамидом произошло еще до того, как последний стал султаном. См.: Le Chatelier. Confreries, с. 114-115; Валийаддин Йакан. Ал-ма лум, I, с. 169-177; об Абу-л-Худа ас-Саййади см. там же, I, с. 100.

406

Сведения о жизни, письмах и суфийских воззрениях Нураддина 'Али содержатся в "Рихлат ила-л-хакк" (книга завершена в 1954 г., издана частным образом в Бейруте, без даты) его дочери Фатимы Иашрутийа, которой пришлось перенести центр ордена в Бейрут после палестинской трагедии 1948 г.

407

Распространитель шазилийа на Коморских островах в Индийском океане, где она стала главной тарикой, Са'ид б. Мухаммад ал-Ма'руф (ум. в Мо-рони в 1904 г.) был посвящен в Акре.

408

См.: Абу-л-Худа. Танвир ал-абсар.

409

Братство ваиситов, ответвление великого суфийского братства накшбан-дийа, было основано в Казани в 1862 г. Бахауддином Ваисовым. Оно включало главным образом мелких ремесленников, а доктрина братства была странной смесью суфийского мистицизма, пуританства и русского социализма нечто напоминающее идеи популистов. Другие мусульмане считали ваиситов еретиками. В 1917 г. Инан Вайсов, сын и преемник основателя секты, получил оружие от большевистской организации Казани. Он был убит, сражаясь на стороне красных, в Трансбулаке в феврале 1918 г. (Bennigsen, Lemercier-Quel-quejay. Islam in the Soviet Union, c. 243).

410

Анализ его учения см.: Bausani. Note su Shah Waliullah di Delhi.

411

El2, HI, 432-433 (статья К. A. Nizami).

412

Ahmad. Studies in Islamic Culture, c. 210-211.

413

О противоположных реакциях на культ святых и зикр у африканских негров и хамитов см.: Trimingham. The Influence of Islam.

414

Bousquet. Introduction, c. 201.

415

См.: Согbiп. Histoire, I, с. 45. В дальнейшем для удобства мы будем обозначать как валайа шиитскую концепцию и как вилайа — суфийскую. Перевод этого термина неизбежно осложнит его понимание, но все же смысл его должен проясниться в ходе последующего изложения.

416

Перевод см.: Согишп. Histoire, I, с. 102.

417

См. далее цитату из ал-Джунайда (Расаил, с. 41).

418

Aл-xaким ат-Тирмизи, который был современником ал-Джунайда (III/IX в.), хотя и не разделял его гностических концепций, дал определение вилайа. Этому посвящена его книга, которая была недавно извлечена на свет, великолепно издана и дополнена материалами других авторов: ат-Тирмизи. Китаб хатм ал-авлийа. Это издание содержит также духовную автобиографию ат-Тирмизи. Ат-Тирмизи утверждал, что вилайа ограничена во времени поскольку она, подобно нубувва, отмечена печатью, которая должна проявиться при конце света. Он писал: "Печать святости (хатм ал-вилайа) станет посредником святых в день Воскресения, ибо он их господин, главенствующий над святыми, как Мухаммад главенствовал над пророками" (Китаб хатм с. 344). В своем толковании смысла понятий нубувва и вилайа Ибн ал-'Apaби в основном черпает вдохновение у ат-Тирмизи, но его интерпретацию всегда отличает своеобразие и оригинальность. Для него, как и для Са'даддина Хамуйи, "абсолютная печать", появляющаяся в конце света,-это Иисус которого во избежание отождествления с христианскими представлениями лучше называть ан-наби Иса, но он, однако, тоже имеет категорию печатей которые составляют параллель пророкам. Мусульманская "печать" как он утверждает, "Присутствует здесь и в настоящее время. Я познакомился с ним в 595 году (1199)... в Фесе". (Ал-футухат ал-Маккийа, II, с 49) Упоминание об 'Исе как "печати" см. там же, II, с 3, 9 и др.

419

Там же, III, с. 256.

420

См. далее, примеч. 10 к этой главе.

421

Нет надежных данных, которые позволили бы связать гностицизм, шиитов хотя бы с одним из 12 имамов, за исключением, пожалуй, Джа'фара ас-Садика. Приписываемые имамам изречения, составляющие обширный корпус, который начинается с "Нахдж ал-балага"-труда аш-Шарифа ар-Ради (ум. 406/1015), посвященного имаму 'Али, вряд ли могли дойти до них. Это не снижает их ценности в глазах шиитов — для них это все равно слова имама, независимо от того, кто изложил их на бумаге. Однако прочие склонны относиться к этому более критически. Это отнюдь не означает, что все в таких сборниках подделка. См.: Veccia Vaglieri. Sul "Nahj al-balagah"; Oman. Uno "specchio per principi".

422

Авторы, писавшие о суфизме, решительно брались за толкование проблем, касающихся взаимоотношений суфизма с шиизмом. Л. Массиньон занимался связями между суфизмом и ал-Халладжем. Однако парадокс состоит в том, что те люди, которые пытались решить эту проблему, подходили к ней с шиитской точки зрения. Среди них следует упомянуть А. Корбэна, В. Иванова и Саййид-Хусайна Насра. Этот вопрос выходит за рамки данной книги, поскольку в ней лишь попутно затрагиваются мистические основы орденов, но я все же полагаю, что должен по крайней мере разъяснить свою собственную позицию.

423

Эзотерическое направление возникло задолго до того, как в VI/XI в. тарикаты развили концепцию гносеологической цепи передач тайного знания от 'Али. Одно время, судя по силсила Садраддина б. Хамуйи (Приложение А), существовали две параллельные цепи, ведущие начало от 'Али, но при этом одна из них включала группу имамов.

424

Саррадж. Лума, с. 129. Речь идет об отрывке из Корана, в котором говорится о встрече Моисея с божьим слугой (отождествляемым с ал-Хадиром): "Один из наших рабов... которого мы научили нашему знанию (ва' ал-ламнаху мин ладунна 'илман)". Эта фраза, которой придается большое значение в суфизме, указывает на эзотерическую истину, подтверждающую экзотерический закон Моисея, который вопрошает слугу божьего: "Последовать ли мне за тобой, чтобы ты научил меня тому, что сообщено тебе о прямом пути (рушд)?" (Коран, 18, 65). Рушд в суфийском понимании означает "правильное наставничество", тарика, а муршид (производное от того же корня ршд) означает "наставник". Отрывок этот, как утверждает ас-Саррадж, использовали в качестве аргумента в пользу концепции превосходства вилайа над нубувва, разделяемой многими суфиями, равно как и шиитами. Легко проследить, как для суфиев ал-Хадир постепенно становится прототипом мур-шида.

425

Никольсон писал: "Суфизм может пожать руку свободомыслию (что он нередко делал), но вряд ли он когда-либо обменивался рукопожатием с сектантством. Это объясняет, почему подавляющее большинство суфиев примыкало, по крайней мере номинально, к либеральной части мусульманского общества. 'Абдаллах Ансари заявил, что из двух тысяч суфийских шейхов, которых он знал, только два были шиитами" (The Mystics of Islam, с. 88-89).

426

Комментарий Ибн ал-'Араби к его же труду "Тарджуман ал-ашвак" (изд. и пер. Никольсона), с. 115. Текст комментария см. бейрутск. изд., с. 136.

427

Тарджуман ал-ашвак, с. 68; бейрутск. изд., с. 42. У суфиев имеется любимая поговорка о деликатности в вопросах соблюдения тайны: "У того, кто познает бога, уста запечатаны" (ман 'арафа'ллаха калла лисануху).

428

И к тому же легко может быть неверно истолковано. 'Айн ал-Кудат ал-Хамадани чувствовал, что он был ложно обвинен из-за такого непонимания. В "защитном слове", которое он сочинил в тюрьме незадолго до казни, он писал: 'Улама едва ли могли не знать, что каждая область знаний имеет свою взаимно принятую терминологию, смысл которой понятен только тому, кто прошел курс подготовки... Аналогично обстоит дело с суфиями. Они используют исключительно свои собственные термины, значение которых известно только им одним. Я называю суфиями людей, направивших все свои помыслы к богу и посвятивших себя поискам Пути к нему" {ал-Хамадани. Шаква-л-гариб, с. 40, 41).

429

Фа-л-ахвал мавахиб ва-л-макамат макасиб; ал-Кушайри. Рисалат, с. 32. Суфии считают, что эти два аспекта выражены в Коране обещанием: "Тех, кто уповает на нас, мы направим нашими путями" (XXIX, 69).

Такого рода использование Корана для подкрепления уже существующей точки зрения не следует смешивать с суфийским толкованием Корана (тавил или истинбат-извлечение скрытого смысла), аллегорическим и мистическим. В этой книге мы не анализируем понятие тавил по той простой причине, что оно относится к эклектическому аспекту суфизма, не будучи составной часгью методики обычного суфия, не говоря уже о методике орденов.

430

Это опасное слово. Я употребляю его в самом широком смысле, даже более широком, чем слово ишрак, превратившееся в термин для описания особого случая метафизики озарения, связанной с именем Йахйи ас-Сухраварди ал-Мактула. Все это касается не столько практики орденов, сколько отдельных подвижников вроде ас-Симнани. Существуют и другие термины озарения (таджаллийат, лаваш, лавами'), которыми пользуются суфии для описания своих состояний.

431

ал-Джунайд. Раса'ил, текст, с. 41.

432

Я хорошо знаю, что в отличие от агностической вилайи разные авторы, начиная от Ибн ал-'Арабя и его многочисленных последователей, рассматривают гносис как высшее проявление вилайи.

433

См. рассказ аш-Ша рани (Лаваких, гл. VIII, с. 220-225).

434

ал-Кушайри. Рисалат (изд. 1319 г. х.), с. 43. Две цитаты, приведенные ад-Даккаком, взяты из первой суры Корана — "ал-Фатиха".

435

Это, однако, отнюдь не мешает существованию сознательно сохраняемых силсила, претендующих на происхождение от таких людей, как Халладж. По словам Ибн Таймиййи, формулой зпкра Ибн Саб'ина (хирка саб'инийа) было выражение лайса илла-ллах" ("нет ничего, кроме Бога") и иснад его покоился "на авторитете Халладжа среди других неблагочестивых людей".

Ибн Саб'ин, гностик интеллектуалист и необязательно суфий, после того как его изгнали из Сеуты, укрылся в Мекке со своим многочисленным окружением — неофитами и адептами. Он довольно долго прожил там, но в конце концов был взят под домашний арест и умер в 669/1270 г. Поэт Шуштари, ставший во главе группы его приверженцев (мутаджарридин), привел в Египет еще до смерти Ибн Саб'ина около 400 адептов, среди которых был Абу Иа'куб ал-Мубашшир, отшельник из Баб Зувайла в Каире (EI, IV (статья аш-Шуштари")).

436

Для суфия, следующего "пути", теологические вопросы о трансцендентности и имманентности не имеют реального смысла. Его опыт относительно тайны божества и союза с ним сливается воедино. Эта проблема воспитала людей, подобных старшему ал-Газали, которые понимали, какую опасность таит танзих (см., например, его "Илджам", с. 33), хотя он никогда не преступал эту двойственность опыта. У суфиев философского толка были свои собственные определения танзиха.

437

Это было одной из причин преследования суфиев во времена правления ал-Му'тамида (870-893), на которое ссылается ал-Кушайри (Рисалат, с. 112).

438

Можно получить некоторое представление о популярности произведений по количеству сохранившихся рукописей. Многие труды исчезли совсем, некоторые из наиболее значительных сохранились только в одном экземпляре.

439

ал-Кушайри. Рисалат, с. 9; ас-Сухраварди. 'Авариф, с. 338. Гафла в строгом смысле (как здесь) — это забвение бога на мгновение. В более широком смысле-это поглощенность собой.

440

В труде ас-Сарраджа — раннем исследовании суфизма как системы — это было первым из мистических состояний. См.: Саррадж. Лума', с. 54-55.

441

Ценным исследованием религиозного материала в молитвенниках орденов, большая часть которого отличается высоким духовным складом, является работа Констанции Падвик (Padwick. Muslim Devotions).

442

Коран, XLVIII, 10-о клятве на верность, данной Пророку в Худайбийи.

443

Rumi. Mathnawi, I, с. 162.

444

Алван ал-Джауски. Ас-сирр ал-абхар, с. 3.

445

См. различиые аспекты (таваджжух). Там же, 58, с. 213-214.

446

Очевидно, нет необходимости считать вслед за Ибн Халдуном (см. "Мукаддима" (пер. Розенталя), III, с. 93), что это стремление получить иснад характерно для практики шиитов.

447

'Али ал-Худжвири приводит яркий пример такой практики, когда пишет об ал-Хулди (ум. 348/959): "Он хорошо известный биограф святых... У него много возвышенных высказываний. Чтобы не допустить духовного разочарования, он приписывал разным личностям анекдоты, которые сам сочинял для иллюстрации каждой темы" (Кашф, с. 156-157). Он ссылается на "Хикмат ал-авлийа'" ал-Хулди, сочинение ныне утраченное, но которым широко пользовались последующие биографы.

448

Ибн Халдун. Мукаддима, III, с. 93.

449

Кашф, с. 70-74.

450

Например, накшбандийа, йасавийа и бекташийа. См.: D'Ohsson. Tableau, IV, с. 626; ал-Васити. Тирйак, с. 47.

451

Например, рифа'ийа. Об 'укаилийа, сирийской ветви батаихийа, которую прославил Ибн ар-Рифа'и, а основал курд по имени 'Укайл ал-Манбаджи б. Шихабаддин Ахмад, читаем следующее: "Он первым принес в Сирию ал-хиркат ал-'умарийа", ал-Васити. Тирйак, с. 47.

452

Эвлийа Челеби учверждает, что зайнийа (линия Сухраварди, см. Приложение В) прослеживает свою генеалогию до 'Усмана. См.: Evilya Chelebi. Narrative (пер. Хаммера), I, II, с. 29.

453

Не исключено, что можно проследить происхождение двух или нескольких силсила от соратников Пророка. Так, например, считается, что Мухам-мад б. Харазим, один из посвятивших аш-Шазили (см. Магрибинскую таблицу посвящений), соединил его с Абу Бакром (силсилат ал-барака), Ибн Ма-шиша-с 'Али (силсилат ал-ирада) и Абу-л-Фатха ал-Васити-с 'Умаром.

454

'Айн ал-Кудат ал-Хамадани разъясняет в своей "Защитительной речи": "У суфиев есть восклицания, которые они называют шатх. Этим термином они обозначают особые выражения, срывающиеся с их уст в одурманенном состоянии, в апогее экстатической вспышки (ваджд). Находясь в таком состоянии, человек не может сдерживаться" (Шаква-л-гариб, с. 61). Во всех суфийских руководствах говорится об этом явлении. См.: Саррадж. Лума, с.. 375-409.

455

ал-Газали. Ихйа, I, с. 10-11.

456

ас-Сану си. Салсабил, с. 105,

457

Эту схему, например, можно найти в известном руководстве ордена кадирийа, составленном Исма'илом б. Мухаммадом Са'идом, "Ал-фуйудат ар-раббаниййа", с. 34. Разные версии, если даже они не снабжены комментарием, помогают выявить неясные места. Так, из кадирийской версии, о которой только что упоминалось, становится ясно, что в4-это 'алам ал-хакикат ал-мухаммадиййа (см. схему), в5-'алам ал-лахут-"мир божественного", а . в7 — касра фи-л-вахда ва вахда фи-л-касра — "множество в единстве и единство во множестве".

458

Эта схема впервые была введена Ибн Синой (ум. 1037) в "Рисалат ат-тайр" как философская, а затем использована для описания суфийского-паломничества в небольшом по объему сочинении под аналогичным названием, которое приписывается Мухаммаду ал-Газали, хотя более вероятно, что оно принадлежит его брату Ахмаду (ум. 1126), за исключением двух последних частей, добавленных позднее. Отсюда, очевидно, 'Аттар (он закончил свою поэму в 573/1177-78 г.) заимствовал причудливую идею (ср. Коран, XXVII, 16), послужившую "рамкой" для его рассказов.

459

Эта конечная стадия представлена в таблице как ан-нафс ал-канила"совершенная душа". В "Фуйудат" она называется ан-нафс ас-сафийа "просветленная душа", а в другом месте — ан-нафс ас-сафиййа. Сафа, или сафва, определено как "быть очищенным от всех существующих вещей" и как "суть фона". Это "одно из названий совершенства" (ал-Худжвири. Кашф (пер. Ни-кольсона), с. 58). В таблице его значение совершенно недвусмысленно.

460

Из собрания трактатов, озаглавленных "Ар-расаил ал-мирганийа", с. 93-94. Более пространное описание очищения души дает ас-Сануси (Салсабил, с. 183-192). Поскольку фразеология часто одинакова, можно предположить, что они следуют одному и тому же источнику.

461

Нигде так не очевидна неосвященная этическая природа пути, как здесь, ибо на этой высокоразвитой ступени для мистика не возникает проблемы получения ответа на молитву. Проблема снимается самим фактом того, что решение принято и перейдена грань потустороннего.

462

В традиции джунайди (противоположной традиции бистами, где существует иная концепция) основной упор делается на атрибуты, на уничтожение несовершенного (фана) и замену их положительными атрибутами. См.: ал-Кушайри. Рисала, с. 36-37. Именно это обстоятельство помогло традиции твердо держаться в рамках ортодоксии.

463

Это путешествие обратно в мир явлений, возвращение к осознанию множественности мира, возвращение в трансформированное состояние в качестве муршида (кутб) для того, чтобы попытаться сделать этот мир более совершенным.

464

ас-Сануси. Салсабил, с. 99. Имеется обширная литература о толковании снов, куда входят и цветные огни, которые видят практикующие халва, — тема, особо выделенная ас-Сануси в только что упомянутом рассказе о толковании снов среди членов ордена халватийа.

465

Ибн ' Атааллах. Мифтах, II, с. 95.

466

аш-Ша' рани. Лаваких, II, с. 24. Этот дополнительный параллелизм между вираса хадирийа и вираса мусавийа подчеркивается в высказываниях 'Али Вафа и Абу-л-Мавахиб Мухаммада аш-Шазили (1417-1477), которых цитирует Ша'рани (там же, II, с. 24, 63). В этих рассуждениях, а также в беседах, где бы ни упоминалось имя ал-Хадира, говорящий добавляет ва 'алайкум ас-салам, как если бы он тут присутствовал. То же самое происходит и при упоминании некоторых святых.

467

Ибн 'Атааллах. Лата'иф ал-минан, I, с. 87. Ссылка на "'Уджалат ал-мунтазар фи шарх хал ал-Хадир" Ибн ал-Джаузи.

468

См. "Аз-захаб ал-ибриз фи манакиб 'Абдал'азиз" ученика Ибн ал-Даббага, Ахмада б. Мубарака ал-Ламти. ал-Джабарти. 'Аджа'иб (изд. 1958 г.), II, с. 43 пишет, что Мустафа б. Камаладдин ал-Бакри "встречался с ал-Хидром в трех случаях".

469

ар-Рутби. Минхат ал-асхаб, с. 96.

470

Цитируется в компиляции Исма'ила б. Мухаммада Са'ида "Ал-фуйудат ар-раббанийа" — руководстве для рядового члена ордена (с. 4). Этот список вопросов — очень ценное свидетельство того, как теософские взгляды излагались для рядового члена ордена. Само собой разумеется, что он не был написан ' Абдалкадиром, так как стиль его прямолинейный и простой, и материал, который он содержит, не мог принадлежать перу ханбалита. 'Абдал-кадир пришел бы в ужас, если бы прочел его, но вера в тайную эзотерическую доктрину позволяет приписать верования и высказывания именно суфию раннего времени.

471

Батин ал-каун-ас-Су храварди, 'Авариф, с. 62.

472

Ал-Хаким ат-Тирмизи (ум. 898) впервые в мусульманском мире писал о Логосе, используя для обозначения его слово зикр: ва кана-ллаху ва ла шай-:ун, фа джара-з-зикр (Китаб хатм ал-вилайа, с. 337).

473

Никольсон. The Legacy of Islam, с. 224.

474

Эта концепция была предметом частых обсуждений. См., например: Afifi. The Mystical Philosophy.

475

Ордены гораздо больше заботились о распространении поясняющих произведений, таких,как "Ал-инсан ал-камил" 'Абдалкарима ал-Джили или же его комментария на "Ал-асфар 'ан рисалат ал-анвар фима йатаджалла ли ахл аз-зикр мин ал-анвар" Ибн ал-'Араби, изданного с комментарием ал-Джили в Дамаске (с. 293 и ел.).

476

ал-'У мари. Ат-та'риф, с. 128. Различие между хулул и иттихад-это различие между доктриной ал-Халладжа ал-иттихад ал-му'ин-союз бога и .личности (хулул не путать с христианской доктриной воплощения) и ал-иттихад ал-'амм ал-мутлак-абсолютное единство божества и вселенной, практикуемое индуистскими пантеистами. Об этом различии см. исследования Л. Массиньона о воззрениях ал-Халладжа и статью Никольсона "Иттихад" в EI, II, 565/Вряд ли следует говорить, что различия между ними и вахдат лл-вуджуд ничего не значили для 'улама, которые осуждали всех их, равно как и суфии умеренные ортодоксы; ас-Симнани, например, рассматривал веру в иттихад как куфр.

477

фариаддин ' Аттар. Тазкират, II, с. 26; Сафват ас-Сафа-согласно. В. Никитину (Nikitin. Essai, с. 389).

478

ал-Миргани. Мавлид, гл. 2. Эта концепция встречается во всех маелидах.

479

Мухаммад ' Усман ал-Миргани. Ал-джавахир ал-мустазхара, с. 6 в собрании "Ал-маджму'ат ал-мирганийа".

480

Ортодоксы постоянно упрекают суфиев за то, что они не составили ни одного иснада, который сопутствовал бы их традициям.

481

Джили (ум. ок. 1410) пишет об этих перевоплощениях в "Ал-инсан ал-камил" (частично переведено Никольсоном: Nicholson. Islamic Mysticism, с. 105): "Совершенный человек-это кутб ("полюс"), вокруг которого вращаются сферы жизни, от первой до последней, и, по мере того как появляется на свете все сущее, он остается единственным (вахид) навсегда. Он имеет разные обличья и появляется в различных телесных воплощениях (канаис); в соответствии с некоторыми из этих воплощений ему дается свое имя, а в соответствии с другими — не дается. Его собственное первоначальное имя Мухаммад... В каждом столетии он носит имя, соответствующее его обличью" (либас) в этом веке". См. также комментарий Джили на "Асфар" Ибн ал-'Араби, с. 299.

482

Из самого популярного мирганитского гимна, исполняемого во время процессии. См. песни, приложенные к "Киссат ал-ми'радж" Джа'фара ал-Миргани, с. 124.

483

Цитируется Дж. Таклем (Takle. Musl:m Mysticism, с. 252-253) по книге калькуттского главы ордена чиштийа.

484

Одно время существовали тесные связи ордена ни' матуллахийа с сороковым низаритским имамом. Имам этот, известный в кружках ордена ни'матуллахийа под именем 'Атааллах, переселился с группой сторонников из Хорасана в Керман, где группа существовала как секта 'атааллахийа.

485

ал-Худжвири. Кашф (перевод), с. 214.

486

Ибн Дайф Аллах. Табакат (изд. Мандила), с. 145; изд. Сидайка, с, 152-153.

487

Мухаммад б. ал-Мунаввар. Асрар ат-таухид фи макамат аш-шайх Аби-с-Са'ид-написано ок. 1200 г. Этот труд об Абу Са'иде лег в основу исследования Никольсона о нем: Nicholson. Islamic Mysticism, с. 1-76.

488

Nicholson. Там же, с. 46. Различные суфийские руководства этого периода в общей форме излагают правила поведения суфиев в общине — см., например: Саррадж. Лума, с. 174 и ел.; ал-Худжвири. Кашф, с. 341-345 (прием, который должен быть оказан странствующему дервишу, и правила, которые ему надлежит соблюдать), с. 345-347 (правила поведения, которых следует придерживаться во время путешествия). Анализ правил халка тунисского ибадита Абу 'Абдаллаха Мухаммада б. Бакра (ум. 440/1048), сделанный Рубиначчи, представляет интерес для всех, кто занимается ранними монашескими общинами (Rubinacci. Un antico documento).

489

Рибаты в пограничных районах играли роль очагов мусульманства в, немусульманском окружении. Это были наблюдательные станции и пограничные заставы — члены их гарнизона нередко становились активными пропагандистами ислама. В Северной Африке известны два рибата раннего времени" один из которых в Монастире (Тунис) был основан в 180/786 г. (ал-Бакри. Байт ас-сиддик, с. 26, перевод, с. 78-79), а другой в Сусе в 206/821 г. Ал-Иа'куби в своей "Китаб ал-булдан", написанной в 891 г., сообщает, что "от Сфакса до места под названием Бизерта восемь дней пути. На каждом? перегоне, на небольшом расстоянии стоят укрепленные пункты, охраняемые набожными людьми и мурабитунами" (текст, с. 350, перевод Вьета; с. 213). Центр обучения, открытый Ваджжаджем б. Залви ал-Ламти, где 'Абдалла" б. Иасин (ум. 1059), вождь движения мурабитов, получил образование, назывался Дар ал-мурабитин (Равд ал-киртас, с. 46). Ал-Макдиси в своем труде "Ахсан ат-.таксим" (закончен 375/986) упоминает о рибатах в разных мусульманских странах. В Хорасане (см. с. 333-334) многие из них связывали с погибшими в сражениях сахиба. Некоторые рибаты были обеспечены доходами от вакфов. Рибат ан-Нур около Бухары славился своим ежегодным мае-симом. Рибатами называли также место, куда удалялся аскет, чтобы получить духовный джихад; со временем такого рода рибаты стали преобладающими. Пограничные рибаты постепенно меняли свои функции и из центров обороны и прозелитизма превращались в суфийские центры обучения и практики. Ибн Марзук (XIV в.) пишет: "По терминологии фукара, слово рибат означает; "сдерживать душу в борьбе со страстями (джихад) и выказывать осмотрительность в отношении зла (хираса)". У богословов это слово означает ,,постоянное прибежище для тех, кто хочет всецело посвятить себя вере"" (Ибн Марзук. Муснад, с. За-36). Ал-'Умари в середине XIV в. упоминает о "благочестивых людях, которых называли мурабитами" (Масалик, с. 204). О рибатах Магриба см.: Marcais. Note sur les Ribats en Berberie; Oliver Asin. Origen arabe de re-bato; Ibn Hudhail. L'ornement des ames, c. 115-121, ср. с 71-74- El, III, 1150-1153.

490

Многие ханака не имели специально построенных зданий, а размещались в домах, дарованных их владельцами в качестве благочестивого акта. Например, 'Алаадднн Тайбуга из Алеппо передал свой дом в вакф для арабизованных суфиев (ас-суфийату-л-муста' ариба) в 631/1234 г.-Абу Зарр Сибт б. ал-'Аджами (ум. 1479), "Кунуз аз-захаб фи тарих Халаб", которого цитирует Мухаммад Рагиб ат-Таббах (И'лам, IV, с. 435). Дома эти, приспособленные или достроенные со временем для этой цели, все же сильно различались по архитектуре, несмотря на то что функциональное назначение у них было одинаковым.

491

Абу Зарр, цит. по: Мухаммад Рагиб ат-Таббах. И'лам, IV, с. 240. Упадок заведений такого типа в Алеппо был вызван не столько грабежами Тимура ж 1400 г., сколько ослаблением интереса к ним со стороны суфиев, внимание [Которых сосредоточилось на гробнице-завийи.

Упоминание об ас-Сухраварди не означает, что он был шейхом этой ха-жаки, а скорее показывает, что он здесь останавливался. Ему было выделено :место для молитвенного коврика в соответствии с правилами гостеприимства, о которых рассказывает Ибн Баттута (см. далее).

В настоящее время в Алеппо лучше всего сохранилась ханака Фарафра, построенная в 1237 г. ан-Насиром Иусуфом II. "Портал с нишами, айваном, святилище с куполом над нишами, михраб с мраморной мозаикой и пере-жрытие, украшенное панелями резного дерева (линейный врезанный орнамент), кельи суфиев. Остатки одного этажа. На юго-востоке они соединяются с дру-я-ими кельями".- Sauvaget. Monuments musulmans, с. 84-86.

492

Ибн Баттута употребляет слово завийа, но я заменил его на ханака, чтобы не было путаницы, поскольку он сам говорит о том, что описывает ха-ваник. Он просто пользуется более знакомым ему термином.

493

Суфий, принявший обет безбрачия,- явление исключительное. Правда, женам не дозволялось жить при ханака, но нередко семья могла обитать неподалеку или в деревне. В некоторых общинах, особенно в обителях при гроб-.ницах, суфии жили с семьями. Гробница (рабита) в Аббадане "связана с завийей, в которой живут четыре дервиша со своими семьями, обслуживающие рабиту и завийу".- Ибн Баттута. Рихла (изд. 1928 г.), I, с. 118. Но в целом на этой стадии суфии, среди которых немногие придерживались безбрачия в полном смысле этого слова, находили, что нормальная семейная жизнь несовместима с решением посвятить себя "пути".

494

Хатмат ал-Кур'ан ("завершая чтением Корана").

495

Ибн Баттута (изд. 1928 г.), I, с. 20.

496

Во многих ханака читались курсы по разным мусульманским наукам. Ал-Макризи говорит о том, что в ханаке Шайху (основана амиром Сайфаддином Шайху в Каире в 756/1355 г.) читались лекции по четырем школам фикха, хадисам и семи чтениям Корана (Хитат, изд. 1326 г. х., IV, с. 283). Эта необычная по типу ханака, очевидно, больше походила на медресе. Судя по "описанию ал-Макризи, Джамалийа (основана в том же городе в 730/1330 г.) представляла собой сочетание медресе и ханаки (там же, IV, с. 237-240, 279). Это, однако, не было правилом, и обычно в преподавании дисциплин преобладал суфийский аспект.

497

Машдуд ал-васт, т. е. показать, что он был посвящен по всем правилам с шаддом; см. далее в этой главе.

498

Прислужник (кадим; дьякон), который, по словам Ибн Баттуты, ведал домашним хозяйством, мог быть и значительным официальным лицом, как, например, повар в текке ордена бекташи.

499

Описание этого обряда {мусафаха) дается далее. В данном случае это означает, что он клянется подчиняться шейху и обещает соблюдать правила ханаки во время своего пребывания в ней.

500

Ибн Баттута. Рихла (изд. 1928 г.), I, с. 20.

501

Макризи. Хитат (изд. 1326 г. х.), IV, с. 276. В этом же отгороженном участке находился рибат (здесь-"казарма") на 100 солдат и помещение (кубба) с останками Байбарса, где обучали также и науке о хадисах. Эта ха-нака описана: Creswell. The Muslim Architecture, с. 249-253.

502

Макризи. Хитат, IV, с. 285. .

503

Там же, IV, с. 295.

504

См. далее, в гл. VIII.

505

D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 665-666.

506

Ибн. Баттута. Рихла (изд. 1939 г.), I, с. 238; перевод Гибба, II, с. 436.

507

Bliss. The Religions, с. 253.

508

Происхождение слова дарвиш (мн. ч. даравиш) нередко связывают с персидским "ищущий двери", т. е. "попрошайка", но скорее всего оно происходит от корня, означающего "бедный": авест. drigu, ср. перс. drgws, парзанд-ское daryo's.

509

Ед. ч. факир — "бедняк", в смысле "нуждающийся в милости божьей". Несмотря на то что дервишей всегда ассоциируют с нищенством, многие ордены, если не большинство, осуждали попрошайничество. Существовавшая за счет пожертвований и подарков организация, к которой принадлежали дервиши, заботилась о материальных нуждах своих членов. Даже дервиши странствующего ордена, в частности придерживающиеся взглядов маламатийа, нередко брали за правило жить на добровольные подношения или же собственными руками зарабатывать пропитание.

510

Для таких членов не было специального названия. Они назывались авлад ат-тарика, худдам, хайран или ихван. В Средней Азии членов третьей. ступени братства называли мухиббан или азизан, тогда как бекташи и другие турецкие ордены имели своих ашикан.

511

См. выше, гл. I, примеч. 20, и гл. II.

512

Текке, текйе или текийе — производное от арабского "итгыка'", первоначально, может быть, означало "трапезная".

513

Даргах (перс. "двор") в Индии называли мавзолей или гробницу.

514

Nizami. Religion, с. 175, примеч. Об организации ханака см. у того же: автора: Khanaqah Life in Medieval India.

515

Sadler. Chishti Quwwali, c. 287-92.

516

Там же, с. 289.

517

D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 662-663.

518

ал-Каттани. Салват, с. 65-66.

519

Я не нашел никаких доказательств в пользу утверждения Массиньона. о том, что имеется существенное различие, свидетельствующее о борьбе идеалов между суф и муракка'а. "Белая одежда-знак соединения всех ригористичных и подчиняющихся дисциплине суннитов, в то время как одежда из. пестрых лоскутов станет признаком бродячих братьев, недисциплинированных и блуждающих повсюду индийских "каландаров" из "Тысячи и одной ночи"". Massignon. La passion, II, с. 51.

520

ал-Худжвири. Кашф (пер. Никольсона), с. 54-55.

521

Пир-и сухбат — обучающий наставник. Необязательно одно и то же лицо, что пир-и хиркат. Пир-и сухбат Абу Са'ида б. Абу-л-Хайра (967-1049) был Абу-л-Фадл ас-Сарахси, который, однако, послал его к Абу 'Абдаррахма-ну ас-Суламн( ум. 1021)-автору "Табакат ас-суфийа", с тем чтобы Абу. Са'ид получил хирку в Нишапуре.

522

ал-Мунаввар. Асрар ат-таухид фи макамат аш-шайхАби Са'ид (изд. Жуковского), с. 55; перевод Никольсона, с. 167.

523

См.: ас-Сануси. Салсабил, с. 3.

524

См. далее в этой главе и в гл. VII.

525

Хирку, очевидно, носили только первые западные суфии, многие из которых обучались на Востоке, но позднее она стала просто признаком факирства. Латаная одежда чаще называлась муракка'а, но она не была эквивалентна хирке, так как ношение ее означало, что еще пройден не весь курс обучения, а лишь его определенная часть. В XIX в. муракка'а носили дарка-виты и хаддавиты (среди которых бытовало специальное название для нее- хандаса и дарбала), а также члены ордена халватийа и последователи Му-хаммада Ахмада, махди Нилотского Судана. Она была наследием его суфийского прошлого, от которого он отрекся.

526

Не следует путать, во-первых, с обычаем носить две хирки, одно время означавшим, что владелец их посвящен двумя шейхами (как, например, у ас-Сарраджа в "Лума'", с. 121 и 154, и у Ибн Халликана, изд. де Слэна, I, с. 256, 4, и пер. де Слэна, I, с. 502, примеч. 5), и, во-вторых, с двухчастностью самого облачения, которое состоит из головного убора и рубища. Когда шейх Абу Бакр б. Хавар ал-Хавазани ал-Батаихи, в прошлом разбойник с большой дороги, раскаявшись, удалился в пустыню, он был облачен в хирку, которая состояла из рубища (савб) и головного убора (такийа), Абу Бакром ас-Сид-диком, явившимся ему во сне. После пробуждения он обнаружил на себе одежду. См.: ал-Васити. Тирйак, 6, с. 42-43; ср.: аш-Ша' рани. Лаваких, II, с. 125. Головному убору придавали большое значение в восточных орденах, так как он служил отличительным признаком. Именно эти отличительные черты одежды имеет в виду Ибн Баттута, описывая посещение верующего в лохмотьях и войлочной шапке (либасуху муракка'а еа калансува либд) Хали в 'Асир ал-Иамане-Рихла (изд. 1928 г.), с. 155.

527

Сухба — второй из терминов, действительное значение которого бессмысленно без уточняющей цитаты из ал-Васити (писал ок. 1320 г.): "'Иззаддин Ахмад ал-Фаруси сказал: "Я связал себя с сухбат ат-табаррук Шихабад-дина 'Умара ас-Сухраварди и посещал его лекции. Однажды он предложил облачить меня в свою хирку, но, когда ему сообщили, что моей хиркой была ахмадийа, он сказал: Прости меня, пожалуйста, мой мальчик, все мы носим хирку Ахмада ар-Рифа'и"". Тирйак, с. 60.

528

См. выше, гл. II.

529

ас-Сухраварди. 'Авариф, с. 69.

530

ал-Худжвири. Кашф, с. 162-163; Цит по: ал-К.ушайри. Рисала (изд. 1901 г.), с. 134.

531

Дервиши разных орденов отличались друг от друга по цвету, материалу и фасону как головного убора, так и одежды. Д'0ссон описывает одежду, которую носили в основных турецких орденах. См.: D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 629-633. На Востоке головной убор назывался тадж. Тюрбанам в зависимости от способа, каким их накручивали, обычно придавали разную форму. Тюрбан у бекташей имел 12 складок, у гюльшени-8, у кадири-6 и у джилвати-18. Мавлави носили высокие конические шапки из войлока (ку-лах). Цвет не был непременным отличительным признаком ордена. Так, например, кадириты в Турции отдавали предпочтение черному цвету, а в Египте у них были белые или зеленые знамена и тюрбаны. Большинство не брили усы и бороды, а некоторые отпускали длинные волосы. Различались и аксессуары — молитвенные коврики, кувшин для омовений и тому подобные мелочи. На Востоке дервиши иногда носили с собой тросточку для медитаций- небольшую кривую деревянную палку или железный прут, который помещали под мышку или клали на лоб как бы для того, чтобы помочь себе сосредоточиться. Некоторые для этой цели использовали пояс (хизам).

532

Ибн Джубайр. Рихла (изд. 1907 г.), с. 280.

533

Ибн Баттута. Рихла (изд. 1928 г.), I, с. 187. Ибн ал-Джаузи еще раньше использовал ту же параллель при описании фитйана: "Вступление в орден знаменуется облачением в штаны, как у суфиев — облачением мурида в муракка'а".

534

Особо подчеркивается, что представители египетской вафаийа сносили характерную суфийскую одежду (хирка) особого покроя, куда входили также тадж к шадд, впервые введенную Мухиббаддином Абу-л-Фадлом (ум. 888/1483), быть может, под влиянием тюрков — ал-Бакри. Байт ас-садат, с. 58' Шадд, однако, получил распространение среди многочисленных корпораций египетских ремесленников. См.: Lane. Manners and Customs (ed. Everyman), c. 515-516.

535

ас-Сухраварди. 'Авариф, с. 73.

536

Ибн Баттута употребляет персидское выражение камар-и сухбат.

537

Ибн Баттута. Рихла (изд. 1928 г.), I, с. 173.

538

Исма'ил б. Мухаммад Са'ид?. Ал-фуйудат ар-раббанийа, с. 27-31. Церемония 'ахд в ордене халватийа в основном такая же. Ал-Джабарти приводит два описания в биографии Мухаммада ал-Хафнави ('Аджаиб, изд. 1958, II, с. 268-270). Одно из них излагается по рассказу ал-Бакри ас-Сиддики (ум. 1749), а второе включено как цитата из "Ал-футухат ал-илахийа" Зака-рийи ал-Ансари (ум. 916/1510). Лэйн описывает ритуал посвящения в орден халватийа-демердашийа [Lane. Manners and Customs, с. 250).

539

На Востоке только посвященные принимали участие в коллективном аикре, однако в Африке (за исключением Египта) в зикре участвовало много непосвященных.

540

О том, что общине нужен был неофит, который выполнял бы разные работы, подчеркивается и в руководствах. См.: ас-Сцхраварди. ' Авариф, с. 79-80.

541

Напрашивается вопрос, почему мы не остановились на посте подробнее. Дело в том, что пост выступает не как самостоятельное задание, а только как один из приемов сложной техники "аскетического уединения", которое само по себе составляет один из аспектов следования "пути" мистического познания, а также и существенную часть жизни суфия в общине. Назначение поста адекватно назначению наставником заданий зикра. Остается только в общих чертах рассказать о сути сорокадневного уединения (арба'инийа), которое включает пост. Для уединения существует особая келья в общем братском корпусе. Она абсолютно темная и такая тесная, что в-ней нельзя лечь, и ее обитатель вынужден спать сидя, скорчившись в позе медитации и опустив голову. Зикр, согласно наставлениям, не должен прерываться, и келью можно было покидать (если это вообще дозволялось наставником) лишь для того, чтобы совершить вуду ("омовение"), принять участие в коллективных чтениях молитв и побеседовать с наставником. В других случаях разговаривать абсолютно воспрещалось. При посте количество пищи постепенно сокращалось в соответствии с правилами, и в последние три дня голодовка была полной. О правилах ордена кадирийа в отношении сорокадневного уединения см. у Исма'ила б. Мухаммада Са^да (Фуйудат ар-раббанийа, с. 64-65). Требования воздержания в халватийа были гораздо жестче, чем в других орденах. И там строго следили за их выполнением. Ал-Мухибби приводит цитату с описанием непременных правил (вместе с описанием рангов святых и форм зикра) в заметке о члене дамасской халватийа курдского происхождения по имени Ах-мад б. 'Али ал-Харири ал-'Усали (ум. 1048/1638), от которого ведет начало самостоятельная сирийская ветвь халватийа. См.: ал-Мухибби. Хуласат, I, с. 248-251, ср. с. 253-256, 257-259, 389, 428-433.

542

Описание икрар айини приводится у Берджа (Birge. The Bektashi, с. 175-201]).

543

Палаханг (перс.)-"шнур" или "веревка" с эмблемой (теслим там), которую носили на шее. В некоторых турецких орденах ее надевали муриду в конце его неофитства.

544

Eviiya Chelebi. Narrative, II, с. 96.

545

Интисаб — букв. "проследить духовную преемственность".

546

'Азаба (также зуаба)-свободный конец тюрбана, свисающий на затылке (или у некоторых суфиев — над левым ухом.- Калкашанди. Субх, IV, с. 43). Кроме того, это слово, очевидно, означает завершение накручивания тюрбана.

547

Ривайа и дирайа-термины хадиса. Ривайа означает цепь передач надежных информаторов, в то время как дирайа — сведения, требующие скрупулезного анализа.

548

Ибн 'Аббад. Ал-мафахир, с. 116.

549

Эта церемония описана: D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 635-637; Guys, Un derviche, c. 225-227.

550

Особая форма, которую мы здесьприводим, взята из: DOhsson. Tableau, IV, 2, с. 633-634.

551

ал-Джабарти ('Аджаиб, I, с. 270) упоминает о том, что эти семь "слов"-связывали с семью состояниями души (см. выше, гл. V). Он говорит об этом, описывая правила инициации, данные муриду ал-Бакри ас-Сиддики. ас-Сануси (Салсабил, с. 98) пишет о десяти "словах" у халватийа.

552

В схеме "пути" мистического познания, которую мы дали в предыдущей главе (см.), показано соотношение цветов с другими суфийскими особенностями.

553

Исма^ил б. Мухаммад Со' ид. Ал-фуйудат ар-раббанийа, с. 64.

554

ал-Муртада. Итхаф, I, с. 9.

555

Вазифа включает в себя ал-истигфар (один раз), салат ал-фатих (50 раз), аш-шахаду (100 раз) и джаухарат ал-камал (11 раз и более).

556

ал-Джауски. Ас-сирр, с. 3.

557

Как правило (но необязательно), посвящающий в силсила дает как иджаза ирада (иджаза мурида), так и иджаза-т-табаррук, т. е. разрешение, которое связано с баракой шейха.

558

Так, Абу 'Амр ал-'Азафи получил иджазу от ал-Бадиси, разрешающую ему учить по его книге "Максад". См. перевод, с. 1G3.

559

Совсем другие аттестации выдавали и обязаны были выдать в случае, если речь шла о родном сыне шейха.

560

Сэр Ричард Бартон приводит перевод (Pilgrimage приложение III) иджаза, которая, по его словам, дала ему возможность под именем дервиша 'Абдаллаха вести себя как муршид в ордене кадири, но на самом деле иджаза только сообщает, что он получил наставления с правом читать 165 раз "слово единения" после каждой фариды (обязательная ритуальная молитва), а также и во всех других случаях, когда ему это удастся. Эта иджаза имела длину в 4 фута 5 дюймов и ширину 6,5 дюйма.

561

Исма'ил б. Мухаммад Са1 ид. Ал-фуйудат ар-раббанийа, с. 35-38.

562

Вад Дайф Аллах. Табакат, изд. Сидайка, с. 33; изд. Мандила, с. 31-32.

563

Коран, XXXIII, 41. Подтверждается многими другими стихами: II, 153; IV, 104; VII, 206; XIII, 28; XVIII, 24; XXIV, 36-37; XXIX, 44; LXXVI, 25.

564

Фаридаддин ' Аттар. Тазкират; текст и перевод, подготовленный Никольсоном (Nicholson. The Origin and Development of Sufism, c. 344).

565

См. "Выводы" этой дискуссии в предисловии профессора Дж. Робсона к его изданию двух "Трактатов о том, как слушать музыку", в одном из которых осуждается, а во втором одобряется сама' (Robson. Tracts on Listening to Music).

566

Издано и переведено Робсоном. Там же.

567

Там же, с. 96-100.

568

Там же, с. 105. Следует отметить, что чтение аврада и азкара входило в индивидуальную практику суфия.

569

Там же, с. 111-113.

570

Там же, с. 113, 177.

571

У Ахмада есть книга на эту же тему: "Китаб ат-таджрид фи калимат ат-таухид".

572

Описание формы аз-зикр ал-миншари, принятой в ордене гавсийа, приводится у ас-Сануси (Салсабил, с. 127-128).

573

Здесь затронут вопрос о душе ("плотской") и духе (нафс и рух), которые суфии постоянно противопоставляют друг другу: "Тот, кто воспринимает духовно — искренен, а тот, кто полагается на душу,обманщик",- ар-Рутби. Минхат ал-асхаб, с. 92. Поскольку речь идет о зикре, то следует отметить, что методы, которыми суфии пользовались во время радений, стали духовными, а не психологическими. Нужно различать дыхание телесное (нафсийа) и духовное (рухийа). Нафс-это дыхание, которое идет из кишечника и проходит через голосовую щель. Оно телесное и чувственное. Рух идет из мозга и проходит через ноздри. С помощью рух распознаются духовные свойства. Суфии различали множество видов (или оттенков) рух, но мы здесь отметим лишь, что в более эзотерических кружках отправление зикра было очень изощренным.

574

Арабский текст издан и проанализирован Иусуфом- Хусайном ("Хавд ал-хайат"). В предисловии сказано, что сначала появился персидский перевод, потом с него — арабский, сделанный кади Рукнаддином Самарканди. Самарканди жил в Лахнути, в Бенгалии, в правление султана 'Алааддина Map-дана I (1207-1212). Перевод дошедших до нас текстов сделан не им.

Система патанджали была известна индийским суфиям, а ал-Бируни сделал арабский перевод "Иога-Сутра" под названием "Китаб патанджал ал-хинди фи-л-халас мин ал-амсал". См.: Massignon. Lexique (изд. 1954 г.), с. 81-88. X. Риттер способствовал изданию текста: Al-Biruni's Obersetzung des Yoga-Sutra des Patanjali.

575

Описание этой практики см.: Мухаммад Гавс. Бахр ал-хайат (перевод Амртаунда, Дели, 1311) и его же "Джавахир-и хамса>-GAL, II, с. 418; GAL, SB, II, с. 616.

576

См.: ас-Сануси. Салсабил, 131 и ел. У Ибн Баттуты-джоки (мн. ч. джоккиййа).

577

Новые приемы исполнения зикра, по всей вероятности, дошли до Магриба только в середине XIV в. Разрешение на легальное отправление суфий-ских упражнений часто надо было получать у юристов-законоведов (фукаха), а люди, подобные Ибн ал-Джаузи и Ибн Таймиййе, проявляли особое рвение к этому вопросу. В их запросах фатвы иногда содержатся сведения, проливающие свет на то, как происходили радения зикра: Шейха ас-Салиха Абу Фариса 'Абдал'азиза б. Мухаммада ал-Кайравани (ум. 750/1349) спросили, что ему известно о группе под названием "фукара", которая собирается для совместных танцев и пения и по окончании их устраивает "вечерю любви", к которой все готовятся заранее, как к своей последней трапезе. Затем они переходят к рецитации "десятой части" Корана, потом обращаются к зикру и затем снова поют, танцуют и рыдают. Они утверждают, что это составная часть процесса приближения к богу и изъявления покорности ему. Они приглашают присоединиться к ним и жестоко бранят тех из 'улама, кто отказывается принять их приглашение.-ал-Ваншариси. Ал-ми'йар, с. 23.

Мне кажется, что этот рассказ свидетельствует о том, что протесты были направлены против традиционной формы таких собраний.

578

Сомнения, возникшие по поводу подлинности авторства Ибн 'Атаал-лаха, очевидно, необоснованны-ни у кого из близко знавших его людей никогда не закрадывалось ни малейших подозрений по этому поводу.

579

Напечатано на полях книги аш-Ша'рани "Латаиф", II, с. 89.

580

ас-Сануси. Салсабил, с. 4.

581

Хайдарийа, группа склада каландаров, основанная нишапурцем Кутбаддином Хайдаром (ум. 618/1221), открыла их свойства и разрешила своим дервишам употреблять гашиш (куннаб). См.: Макризи. Хитат, III, с. 205-209. Автор утверждает, что им широко пользовались фукара.

Позже кофе стал неотъемлемым элементом всех собраний для отправлений зикра. Его появление связывают с членом ордена шазилийа по имени Абу-л-Хасан 'Али б. 'Умар (ум. в Мохе, в Йемене, 1418), который узнал об этом напитке в бытность свою при дворе Са'даддина II, султана Ифат-Зайла' в Южной Эфиопии. Кофе распространился вначале среди йеменских и хадра-маутских суфиев, и через посредство тех же суфиев он проник во все концы арабского мира. О его значении для суфиев (особенно во время зикра, где возглас йа кави повторяется 116 раз) см.: 'Абдалкадир б. ал-Айдарус. Сафват ас-сафва фи байан хукм ал-кахва, а также статью "Кахва" ван-Арендонка (EI, II, 632).

582

См например: ал-Калабази. Китаб ат-та'арруф, с. 82-83.

583

Между авторами имеются значительные расхождения в определении терминов хал и макам. Что касается меня, я придерживаюсь мнения ал-Ку-шайри (фи-л-ахвал мавахиб ва-л-макамат макасиб) о том, что кал — это божественный дар, в то время как макам достигается усилием человека (Рисала, с. 32). Это процесс приближения к богу благодаря снятию завесы.

584

См.: ал-'Абдари (ум. 737/1336). Ал-мудхал аш-шар', II, с. 83.

585

Ла илахи илла-л-лахи ("нет божества кроме бога") — формула отрицания-утверждения (нафи ва исбат), первая часть свидетельствования (шахада).

586

Ал-калб ас-санаубари-физическое сердце человека, которое заключает в себе всю человеческую истину.

587

Цит. по: Таджаддин б. [Закарийа] Махди Заман ар-Руми. Рисалат фи сунан ат-таифат ан-накшбандийа. Рук., Кембридж, Add. 1073, с. 4-5. То же самое упражнение (только более подробно) описывает ас-Сануси (Салсабил, с. 116-117), используя иную терминологию.

588

Персидское авардбурд ("отстаивание") — термин для обозначения особого способа контроля над дыханием.

589

ас-Сануси. Салсабил, с. 58-59.

590

В некоторых общинах разрешались отступления (рухса) от этих правил. Д'0ссон описывает, как в Турции группы собирались в вечерние часы раз в неделю по четвергам, после салат ал-'иша читать обязательный набор молитв "Хатм-и хаваджаган": "Во время чтения все сидят на длинной скамье. Шейх произносит молитвы, утверждающие братство, а все собрание отвечает хором, иногда ху, а иногда Аллах. В некоторых городах накшабанди держат специальные помещения для зикра" {D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 628-629).

591

Составлен по списку из упомянутых выше "Рисала" Таджаддина б. Мах-ЛИ Заман ар-Руми.

592

Ал-калимат ат-таййиба (Коран, XXXV, 10), т. е. формула свидетельства (шахада).

593

Значение заук различно у разных авторов и в разных контекстах.

594

Эти одиннадцать "слов" имеют более глубокий смысл, который не разъясняется в обычных руководствах. В девятом или десятом "слове" можно представить себе вакифа, прекратившего поиски после того, как пересек пределы времени и пространства и перешел (вакфа калбиййа) в искомое.

595

Описание церемонии зикра см.: Lane. Manners and Customs (ed. Everyman), гл. 24; он же. Arabian Society, с. 73-78. Д'0ссон (D'Ohsson. Tableau, IV, 2) описывает собрания хадра у рифа'итов (с. 641-648), са'идитов (с. 648- E49) и мавлави (с. 649-655). Неоднократно описано сама' ордена мавлавийа. См., например: Guys. Un derviche, с. 227-231. Хадра 'исавийа описана Дер-менгемом (Dermengham. Le culte des saints, с. 303-318). Большое преимущество орденов состояло в том, что все их радения происходили открыто-обстоятельство, помогавшее обезоружить ортодоксов. Единственным исключением был орден бекташийа. См.: D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 657. Даже в Сирии зикр часто отправлялся в мечетях. Ахмад б. Сулайман ал-Кадири ад-Димишки (1517-1596) "предстоял на отправлении халкат аз-зикр по пятницам в мечети Омейядов после молитвы".- ал-Мухибби. Хуласат, I, с. 208.

596

См. выше, гл. IV.

597

В ордене кадирийа накиб объявляет фатихат ал-Коран формулой Ав-еал каули шараф ли-л-лах ал-фатиха-"Я отверзаю уста прославлением бога "Фатихой"".

598

.Мне редко удавалось заметить, каким образом шейх менял ритм. Нужно учесть, что зикр не может не действовать даже на постороннего зрителя — он стимулирует одни центры восприятия и включает другие.

599

Один шейх рассказал мне, что "обязательная молитва" ордена во время общих радений включает либо одну, либо все молитвы кз ал-вирд ас-сагир, которые исполняет каждый посвященный после чтения одной или нескольких из пяти общих ритуальных молитв; он дал их мне в таком виде:

По свидетельству шейха, ал-вирд ал-кабир заключается в 70000-кратном повторении формулы тахлил.

600

Движения во время всеобщего зикра в ордене миргани: отправляя зикр, следует склонить голову вправо и одновременно сказать ла; затем опустить голову на грудь, говоря илаха; только потом, склонив голову к сердцу, т. е. влево, произнести илла-л-лах, причем это нужно выдохнуть буквально от пупка к сердцу, так, чтобы достославное имя Аллаха осело в сердце и вытеснило из. него все дурные представления. Нужно сделать акцент на произношении хам-зы и увеличить долготу алифа (а), однако умеренно или чуть превысив среднюю норму. После буквы "ха" в слове илах идет фатха, а за буквой ".ха> в слове Аллах — сукун- Ар-Рутби. Минхат ал-асхаб, с. 87.

601

Орден кадири руководствуется в своей практической деятельности трактатами "Сирр ал-асрар ва назхар ал-анвар", приписываемым 'Абдалкадиру,. и "Ал-фуйудат ар-раббанийа фи-л-маасир ва-л-аврад ал-кадирийа" Исма'ил" б. Мухаммада Са'ида.

602

О Сулаймане Челеби см.: Gibb. History, I, с. 232-248. Гибб перевел отрывки из его мавлида. Полный перевод сделан Лайманом Мак Каллумом (Mac Callum. The Mevlidi Sherif). Многие другие турецкие поэты, например Ак Шамсаддин-заде Хамди, также писали мавлиды, но ни один из них не пользовался такой популярностью, как мавлид Сулаймана Челеби.

603

По свидетельству Д'Оссона (D'Ohsson. Tableau, II, с. 358). Последний рассказывает об официальной пышной церемонии праздника в мечети султана Ахмада в XVIII в.

604

Например, "Симт ад-дурар" ("Нитка жемчуга") широко известен как "Мавлид ал-Хабши" по имени его автора 'Али б. Мухаммада ал-Хабши, представителя тарики 'алави (хадрами). Основатель ордена тиджанийа не написал мавлида, и поэтому вполне естественно, что в такой закрытой тарике его последователи вообще не читают мавлидов. У них, однако, существует некий. эквивалент, благодаря которому они утверждают, что Пророк приходит (при условии, что ритуал выдержан по всем правилам) во время седьмого чтения джаухарат ал-камал. См.: ал-Джауски. Ас-сирр ал-абхар, с. 3. Мухаммад б. ал-Мухтар (Вад ал-'Алийа, ум. 1882), распространивший учение тиджанийа в Египетском Судане (см.: Trimingham. Islam in the Sudan, с. 237-238), был истинным автором "Мавлид инсан ал-камил", который был издан, но не знаю исполнялся ли он когда-либо.

605

См.: Dermengham. Le culte des saints, с. 186, Меликитскиё богословы порицали этот праздник (ср.: Ибн ал-Хадж. Ал-мадхал, I, с. 153 и ел.), но они не в силах были что-либо изменить, коль скоро он стал народным

606

См.: Ибн ал-'Имад. Шазарат, VIII, с. 406-407.

607

В число авторов турецких поэм, посвященных ми'раджу, входят Гани-заде Надири, Найи 'Усман Деде и Нахифи.

608

Кульминационный момент в мавлиде Сулаймана Челеби. наступает, когда Амина произносит:

Английский перевод сделан Гиббом, который пишет: "Когда доходили до этого куплета на чтениях мавлида, всех обносили шербетом и сладостями. Сначала певца, а потом остальных гостей".

609

Это сокращенное изложение по моей книге: Islam in the Sudan, с. 215-216.

610

Несколько цитируемых выше строк взяты из поэмы, приведенной в конце "Куссат ал-ми'радж" Джа'фара ал-Миргани, с. 123-124.

611

ас-Сануси. Салсабил, с. 116-117.

612

Вамбери пишет о форме таваджжуха, принятой в ордене накшбандийа: Как часто мне приходилось быть свидетелем собраний одного из халка ("кружок"), который составляют верующие, усаживаясь в круг на корточки, тесно прижавшись друг к другу, чтобы предаться теведжуху [таваджжух] ("созерцание"), или, как его называют западные мусульмане, муракебе (мура-имба), величия бога, славы Пророка и тщетности нашего смертного существования!" — Vambery. Travels, с. 222.

613

Эти методы сродни платонической идее (узритская любовь) "созерцания юности" (назар ила-л-мурд), прекрасного лица или формы (ал-ваджх ал-.хасан) раннесуфийской эпохи. Цель заключалась в том, чтобы добиться восприятия (вуджуд} через растворение в красоте, постигая бытие внутри явлений. Известным представителем этой практики был Ахмад ал-Газали, о шотором Ибн ад-Джаузи рассказывает такую историю. Группа суфиев от-шравилась навестить Ахмада ал-Газали и застала его в обществе юноши. Между ними стояли цветы, и Ахмад попеременно пристально рассматривал то щветы, то мальчика. После того как все расселись, один из суфиев спросил, не побеспокоили ли они его, на что тот ответил: "Конечно, побеспокоили". И потом вся группа долго спорила о разных приемах, с помощью которых можно вызвать у себя состояние мистического экстаза (таваджуд).- Ибн ал-Джаузи. Талбис иблис, с. 267. Приход суфиев нарушил размышления Ахмада. Суфии отыскали или сочинили хадис, на который они ссылаются, практикуя этот прием: "я видел моего Повелителя в образе юноши (амрад)",-но путь этот таил в себе много опасностей, и с ним связано немало скандальных историй. Поэтому наставники разрешали пользоваться им только самым способным из адептов. На третьей ступени этот прием был запрещен во всем арабском мире, и случайные ссылки на него, как, например, в трудах 'Аб-.далгани ан-Набулси, ровно ничего не означают. На эту тему см.: ал-Кушайри. Рисала, с. 184 и весь раздел о сухбат ал-ахдас в "Талбис иблис", с. 264-277.

614

Мусульманский реформатор совершенно неправильно истолковал это и многие другие суфийские веяния, отождествив их с народными искажениями культа.

615

ас-Сануси. Салсабил, с. 117.

616

Там же, с. 48. Еще в своем рассказе о джунайдпйа (орден, несомненно связывающий свое происхождение с видением ал-Джунайда) отличает обычное мысленное воспроизведение образа шейха, составляющее неотъемлемую часть упражнений во время уединения (халва), от рабт ал-калб би-ш-шайх.- Там ж, с. 57.

617

Тасаввур аш-шайх — мысленное воссоздание (культ) образа наставника.

618

Как "эманация" здесь переведено фуйудат: файд — "[божественная] милость".

619

Исма'ил б. Мухаммад Са'ид. Ал-фуйудат ар-раббанийа, с. 26.

620

Кораническая основа заложена в высказывании Авраама: "Я повернулся лицом к тому, кто сотворил небеса и землю" (VI, 79).

621

См. выше, гл. II и V.

622

аш-Ша' рани. Табакат ал-кубра. II, с. 37.

623

Ибн 'Аббад. Ал-мафахир, с. 137-138.

624

Перевод Кремера ("Molla-Shah et le spiritualisme oriental") приобрел известность благодаря тому, что его часто цитируют в отрывках; см.: Huges. Dictionary of Islam, с. 121-122; Sell. The Faith of Islam, c. 167-1701; Macdonald. Religious Life and Attitude in Islam, c. 197 и сл. Не следует думать, что этот прием был распространен так же широко, как зикр.

625

См. выше, гл. VI.

626

Цит. по: Rinn. Marabouths, с. 89-90.

627

"Хизб ал-бахр" можно найти во всех собраниях. Его цитирует Ибн Баттута (I, с. 40), сокращенный перевод приводит Р. Бартон (Burton. Pilgrimage, гл. II). Он содержит много цитат из Корана и поминальных фраз. В нем часто повторяются таинственные буквы начала некоторых сур. Это придавало ему магическое звучание и обеспечивало популярность. О силе воздействия, приписываемой его исполнению, см.: Хаджжи Халифа, III, с. 58.

628

Перевод Дерменгема {Dermengham. Le culte des saints, с. 305-311); перевод отдельных частей см.: Rinn. Marabouths, с. 311 и сл.; Brunel. Essai sur la confrerie religieuse, c. 73-75.

629

ас-Сануси. Салсабил, с. 107.

630

В своей книге (Trimingham. Influence of Islam) я выделяю две широкие сферы влияния ислама в Африке — хамитскую и негритянскую.

631

Дополнительный автобиографический материал содержится в его рассказах о своих учителях в "Табакат", а также в "Ал-бахр ал-мавруд", "Кашф" ал-гумма 'ан джами' ал-умма" и других трудах. Составленная мною библиография работ об аш-Ша'рани слишком обширна для этой книги, но два арабских исследования все же следует упомянуть: ат-Тавил. Аш-Ша'рани имам ат-тасаввуф фи асрихи; Суру р. Ат-тасаввуф ал-ислами ва-л-имам аш-Ша'рани.

632

Термин умми обычно значит "не обученный мусульманским наукам", но Ша'рани утверждает, что 'Али не умел ни читать, ни писать (Табакат, II, с. 135; Латаиф, II, с. 86). В этом отношении 'Али похож на наставников типа ал-Бистами и ал-Харакани. Пространное сообщение Ша'рани об 'Алч ал-Хаввасе в его жизнеописаниях суфиев (Табакат, II, с. 135-153) составлено главным образом на основании его собственных изречений.

633

Ал-'улум ал-вахбийа; ему противопоставляется ал-' улум ал-касбийа"приобретенное знание".

634

Ал-'улум ал-ладуннийа — знание, идущее непосредственно от бога.

635

Латаиф, I, с. 52-53. Два учителя раннего времени на пути муджаха-да -Нураддин 'Али ал-Марсафи (ум. 933/1527) (Табакат, II, с. 116-117) и Мухаммад аш-Шиннави (ум.-932/1526) (Табакат, II, с. 120-121).

636

"Ал-мизан ал-кубра", которую он излагает сжато в "Ал-мизан ал-хид-риййа" (на полях) "Рахмат ал-умма фи ихтилаф ал-аимма" Садраддина Му-хаммада б. 'Абдаррахмана. См. также: Perron. Balance de la loi musulmante.

637

Описание борьбы против него азаритов, сделанное им самим; см.: Латаиф, II, с. 190 и сл.

638

О Мухаммаде б. Ахмаде б. Каримаддине см.: Хитат джадида, IV; с. 109-110. Он был учеником шейха Демердаша.

639

Латаиф, II, с. 29, см; также его "Иавакит ва-л-джавахир", I, с. 6-15.

640

Ибн ал-'Имад. Шазарат, VIII, с. 374. Более пространный рассказ Мухибби об 'Абдаррахмане (Хуласат, II, с. 364) подтверждает сведения о том, что он мало заботился об отцовской завийи.

641

Латаиф, II, с. 68. Эту привилегию он делил с Пророком; см. Коран, LXII, 1.

642

Там же, I, с. 154.

643

Эвлия Челеби описывает собственную 'акика (церемония выбора имени на 8-й день): "Шейх обители мевлеви в Кассемпаша по имени Абди Деде вынул кусочек хлеба из своего достопочтенного рта и вложил его в мой, говоря при этом: "Да будет он вскормлен этими кусочками жизни бедняков (факиров)". Шейх обители мевлеви у Новых ворот, Тугхане Деде, взял меня на руки, подбросил в воздух и, поймав снова, сказал: "Да возвысится этот мальчик в жизни"".-Narrative (пер. Хаммера), I, 2, с. 16.

644

Если скептик не прибегает к уловкам, ему их все равно припишут. Во всеуслышание было заявлено о том, что Омар Хаййам был суфием. И никто, наверное, не смеялся бы больше, чем сам Омар, прочтя новейшие измышления на эту тему. См.: Graves, Omar 'Ali Shah. The Original Rubaiyyat of Omar Khayyam.

645

Ша'рани. Табакат ал-кубра, II, с. 136; Ибн ал-'Имад. Шазарат, VIII, с. 233-234.

646

Цит. по: Cassirer. Language and Myth, с. 9.

647

Часть посещаемых могил (зийара, мазарат) в Центральной Азии находится на развалинах буддийских ступ. См.: Stern. Innermost Asia, II, с. 866. В Кашмире мечети и гробницы часто строили на месте индуистских или буддийских храмов. Большая мечеть и ханака Му'алла 'Али ал-Хамадани в Сринагаре стоят на месте бывших буддийского и индуистского храмов. У. Р. Лоуренс пишет: "Когда видишь мусульманскую гробницу с тенистыми чинарами, высокими тополями и вязами, то непременно тут же обнаружишь старый индуистский аштан". См.: Lawrence. The Valley of Kashmir, с. 286.

648

Муради. Силк ад-дурар, III, с. 276.

649

Из хроники Ахмада ал-Будайри, учителя-брадобрея, цит. по: Haddad. DI, 38, с. 269-270.

650

Аиbiп. Deux sayyids de Bam, c. 97-98. Имеется в виду книга: Михраби. Мазарат-и Кирман, с. 189.

651

О Марокко см.: Westermarck. Ritual and Belief in Marocco, c. 184.

652

В деяниях (манакиб) святых приводится много случаев, когда они способствовали обращению в ислам. Однажды Джалаладдин Руми спас молодого грека от линчевания, после чего тот обратился в ислам. Афлаки. Манакиб, с. 244.

653

Ibn Batouta. Voyages, IV, c. 216-222.

654

Barkan. Les derviches colonisateurs.

655

Lane. Manners and Customs (ed. Everyman), c. 249. Эта книга, впервые опубликованная еще в 1836 г, дает самое полное представление о традиционном египетском обществе и роли в нем орденов.

656

О святых-покровителях Марокко см.: Westermarck. Ritual and Belief in Marocco, I, c. 179-182.

657

См.: ал-Джабарти. 'Аджаиб, II, с. 110, 201.

658

Ибн Баттута. Рихла (изд. 1879 г.), IV, с. 285-286.

659

Такие ярмарки называются мавасим, ед. ч. мавсим, букв. "сезон" праздника, а отсюда — собрание покупателей и торговцев в определенное время года.

Муджираддин (ум. 927/1521) описывает мавсимы по случаю годовщины святых возле их гробниц в Палестине, на которых пелись мавлиды. См., например, его описания таких ярмарок у гробницы Рубила б. Иа'куба за городом, в Рамле и у гробницы Абу-л-Хасана 'Али б. 'Алила (ум. 474/1081), возвышающейся над морем в долине Арсуфа, которые во времена Муджира проходили под присмотром местного (т. е. из Рамлы) старейшины ордена кадирийа Абу-л-'Ауна Мухаммада ал-Газзи (ум. 910/1504). См.: Муджираддин. Ал-унс (пер. Севера), с. 211-212.

660

Об Абу Искахе см.: Meier. Firdos al-murshidiyya.

661

Caskel.-DI, 19, с. 284 и сл.

662

См.: Ibn Batouta. Voyages, II, c. 64, 88-92; III, c. 244-248; IV, c. 89, 103, 271.

663

По свидетельству Массиньона, орден исхакийа в Анатолии был ассимилирован другой группой: Massignon. La passion, I, с. 410 и сл.; Кор -luzade. Abu Ishaq Kaseruni.

664

См.: Хайдар. Тарих-и Рашиди (пер Д. Росса), с. 113, ср. с. 97 и Beveridge. The Rashahat-i 'Ain al-Hayat.

665

Ибн Аскар. Давхат ан-нашир, с. 194.

666

Fauque. Islam traditionnel, c. 21.

667

ал-Джабарти. 'Аджаиб, II, с. 285, 305.

668

Evliya Chelebl. Narrative, I, 2, c. 34.

669

См.: Ибн Касир. Ал-бидайа ва-н-нихайа, XIII, с. 93-94.

670

Ibn Iyas. Ottoman Conquest (пер. Салмона), с. 41.

671

Первоначальное значение шарм' а-"путь, по которому следует идти". См. Коран, V, 52; XLII, 11; XLV, 17.

672

Суфийские институты, разрешенные политическими властями, никогда формально не признавались ортодоксальными законниками в качестве учебных центров. Абу Зарр ("Сибт б. ал-'Аджами") писал: "Юристы не различают ханаки и завийи от рибата, который учрежден на средства вакфа для отправления религиозных обрядов и упражнений. Ортодоксы-юристы могут жить. в рибате и получать содержание от средств этого вакфа, но суфиям не дозволяется жить в медресе и получать там содержание. Причина заключается в. том, что суть (ма'на) суфизма — это составная часть фикха, а обратное неверно".-Кунуз аз-захаб (пер. Соваж) с 106-107

673

D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 667-668.

674

Талбис иблис (Каирское изд. 1921 и 1928 гг.). Существует неполный английский перевод Марголиуса (Devil's Delusion), помещенный в т 9-22 "Islamic Culture". См. также статью Сираджул-Хака (Sirajul Haq. Sama and I\aqs).

675

О враждебной позиции Абу Сахла ан-Наубахти (ум. 311/923) см.Massignon. La passion, I, с. 151-159, 349-351.

676

Browne. Lit. Hist., IV, с. 368 со ссылкой на "Кисас ал-'улама" Мухам-мада б. Сулаймана.

677

Там же, IV, с. 403-404, 409-410, 427-428. "Нападки на суфиев особенно на их пантеизм (вахдату-л-вуджуд), часто можно встретить в общих наставлениях, излагающих шиитскую доктрину, но все же существует и несколько отдельных трудов, специально посвященных разоблачению их доктрин например трактат "Рисала-и хайратийа" Ака Мухаммада 'Али Бихбихани, послуживший причиной жестоких преследований суфиев и смерти нескольких их вождей". Там же, IV, с. 420.

678

ас-Сануси. Салсабил, с. 9.

679

ал-Газали. Ихйа, II, с. 267.

680

Праздник продолжался со Страстной пятницы до вторника. Также праздновалась и сирийская доса, обычно на хамис 'ал-машаих, т. е. одновременно со Страстным четвергом, в Хомсе и других местах, где были са'диты.

681

См., например: Рашид Рида. Ихйа ас-сунна ва имамат ал-бида'а.

682

Следует отличать мнение тех, кто бичевал ордены как силу, враждебную прогрессу, от мнения ортодоксальных кругов, придерживавшихся старых взглядов. Марокканский историк Ахмад б. Халид ан-Насири (ум. 1897) писал: "Вот уже много столетий, в особенности начиная с X/XVI в., в Магрибе существуют отвратительные ереси. Это порождение организации неотесанного народа, объединившегося вокруг живого или покойного шейха, которого чтут за святость и какой-то особый дар. Эти люди окружают его чрезмерной любовью и поклонением... как никакого другого шейха". Далее он описывает, как ордены извратили суфийскую терминологию и практику.- ан-Насири. Китаб ал-истикса, I, с. 63.

Хотя автор этого обвинения принадлежал к кругу махзан и был связав с приверженцами марокканского культа святых, будучи членом семьи На-сири, которая имела законные интересы в завийи насирийа, расположенной в Тамергруте в Дар'а, свое осуждение он распространяет не на все ордены, а только на ордены джилалийин, хаддавийин, ' исавийа, хамадиша, авлад Сиди Буну и рахалийин. Его порицание не распространяется на более ортодоксальные, с его точки зрения, ордены, придерживающиеся истинно-суфийских принципов, таких, как его семейный орден насирийа или же тиджанийа, ваззанийа и даркавнйа. Таким образом, ясно, что он скорее сторонник реформистской системы Ахмада б. Идриса и Ахмада ат-Тиджани, чем движения салафидов. Эти различия часто субъективны, и поэтому провести между ними границу очень трудно.

683

Ubicini. Letters on Turkey, I, c. 108.

684

См.: Le Chatelier. Confreries, I, c. 222-225; El статья "Давса". В Хомсе доса дожила до нашего столетия, когда ее сменила чисто символическая церемония.

685

Описание мулидов в Египте у Макферсона — почти плач сожаления по поводу их упадка и репрессий правительства против их празднования.McPherson. The Moulids of Egypt.

686

У Кантвелл Смит указывал, что многие реформаторы XIX в. в молодости испытали влияние суфизма (Smith. Islam in Modern History, c. 56). Среди них можно назвать таких противоположных по взглядам людей, как панисламист Афгани, египетский 'алим Мухаммад 'Абдо, нубийский махди Мухаммад Ахмад, философ революции Ататюрка Зийа Гёкалп и индо-пакистанец Мухаммад Икбал.

Известный мусульманский писатель сказал: "Как и многие наши образованные люди, я испытал притягательность суфизма. В детстве, в возрасте от пяти до девяти лет, я часто видел дервишей, приходивших к нам в деревню. Я пытался подражать их движениям и даже присоединялся к ним во время зикра. Естественно, что эти контакты с суфиями в раннем возрасте не могли не повлиять на меня".

О влиянии суфизма на жизнь Афгани и 'Абдо проливает свет Элие Кедоури в своей книге (Kedourie. Afghani and 'Abduh). Скептицизм 'Абдо переходил все интеллектуальные пределы, поскольку его отношение к Афгани было своеобразной формой таваджжуха или рабита (см. с. 8-14 и письмо 'Абдо к Афгани на с. 66-69), метода Афгани, возможно усвоенного им в Индии. Афгани также придерживался идей суфизма о различии между экзо- и эзотерическим обучением, т. е. между знанием, преподносимым адепту в открытой или тайной форме.

Влияние суфизма на жизнь мусульман было настолько всепроникающим, что при всем желании его невозможно было избежать. Но эти же люди обрушивались с критикой на своих шейхов и на форму поклонения, отвергая всю систему в целом, хотя их философские взгляды до некоторой степени были окрашены собственным ранним опытом. Но сегодня, в современном арабском мире дети вырастают уже без этого неосознанного опыта.

687

В тридцатые годы нашего века случалось так, что отрицание религии интеллектуалами могло сочетаться с их участием в религиозных церемониях. Один из друзей писал мне: "Самый что ни на есть "архисовременный" эффенди, который в разговорах выказывает презрение к религии и по всей вероятности занимается современной политикой, проводит вечера в обществе дервишей и со средневековым уважением относится к шайк ат-тарика". Сейчас на арабском Ближнем Востоке уже трудно найти какую-либо параллель этому явлению.

688

Я сам был свидетелем такой резко отрицательной реакции на суфийские сухба и зикр, когда в первый раз беседовал в июле i931 г. с дервишем в мечети Омейядов (джами' ал-умави) в Дамаске, которая, как он сказал мне, была местом халва ал-Газали.

689

Carson. The Social History, c. 368.

690

Хусайни. Братья-мусульмане, с. 9.

691

Среди компетентных египетских исследователей суфизма следует особо выделить 'Афифи, последняя работа которого "Ат-тасаввуф" ограничена изучением суфизма на первой стадии.

692

В статье, опубликованной в "Маджаллат ал-Азхар" (1372/1952, с. 892893) говорится о том, что некоторые ориенталисты, в частности Л. Массиньон и Л. Гарде, оказались под влиянием крайних мистиков-пантеистов, таких, как Ибн ал-'Араби. В статье в категорической форме утверждается, что "большая часть того, что востоковеды называют мусульманским мистицизмом, не имеет с исламом никаких общих корней". См.: Beaurecueil. — MIDEO, I, с. 189.

Не только азхариты, но и марокканский философ персонализма Мухаммад 'Азиз Лахбаби придерживается такой же точки зрения. Упомянув тасав-вуф как одну из причин мусульманского упадка, он пишет: "Суфизм, будучи немусульманским по происхождению, изменил исконный дух ислама и проник во все части его структуры. Благодаря суфизму ислам воспринял разные виды фатализма (таввакул, марабутизм, веру в неотвратимость времени и в ирреальность мира и т. д. и как следствие веру в обновление мира). Уходы суфиев от мира (особый род монашества) и марабутизм чинят препятствие любой культурной эволюции, любому прогрессу и предписаниям Корана и сунны. Не надо забывать, как напоминает Л. Гарде, что мистицизм занимал в исламе лишь "периферийное положение по отношению к официальным религиозным наукам". И на это есть причины! Дело в том, что мистицизм чужд мусульманству, следовательно, все суфийские культы тоже немусульманские, если не антимусульманские".- Lahbabi. Le personnalisme musulman, с. 94-96.

Мы не касаемся здесь этого вопроса, так как рассматриваем суфизм и ислам как культуру с исторической и социологической точки зрения. Нам суфизм во всех его ипостасях представляется явлением чисто мусульманским, однако азхариты, подобно Мухаммаду Лахбаби, ограничивают себя Кораном и сунной. См. там же, с. 1.

693

Anderson. Dervish Orders of Constantinople, с. 53.

694

Об уничтожении текке см.: Allen. The Turkish Transformation, гл. 10. Нападки реформаторов были направлены главным образом против орденов из-за того, что они нередко принимали участие в политической жизни. Слепой фанатизм их вождей делал их опасными противниками. Непосредственной причиной репрессий было курдское восстание в феврале 1925 г. под предводительством главы ордена накшбандийа шейха Са'ида (см.: Toynbee and Kirkwood. Turkey, с. 265-270). В июне все текке восточных провинций были закрыты, а в сентябре декрет распространился на всю Турцию. Он аннулировал все титулы, а также запрещал ношение особой одежды, отличающей членов разных орденов.

695

Текке бекташийа (гробница ' Абдаллаха ал-Магавири) на одном из западных склонов холмов Мукаттама, откуда открывается великолепный вид на Каир, дожило почти до нашего времени. О нем есть недавние сведения: Leroy. Monks and Monasteries (англ. пер.), гл. 3 (впервые опубликовано в 1958 г.), и Russel. Medieval Cairo, с. 137-138. Текке это было конфисковано правительством. Однако дервишам, почти сплошь албанцам, в виде компенсации дали дом в Ма'ади, где традиции ордена поддерживались до смерти последнего шейха Ахмада Сирри Бабаба в 1965 г. См.: MIDEO, 8, с, 572-573.

696

Деятельность членов ордена тиджанийа одно время была очень активной. В Турции этот орден имел лишь небольшую группу последователей, но пропаганда не прекращалась в период войны 1939-1945 гг., а глава его Кемал Пилавоглу открыто действовал в Анкаре в 1942 г. После победы демократической партии на выборах в мае 1950 г. давление сторонников отделения .церкви от государства ослабело и новое правительство разрешило снова открыть гробницы святых и паломничество к ним. Это вызвало реакцию в народе. Кемал Пилавоглу сам руководил разрушением статуй Ататюрка, в результате чего он вместе со своими помощниками был приговорен к тюремному заключению (см.: Reed. Revival of Islam, с. 274-276). В Стамбуле оживилась деятельность бекташи и накшбандийа, что привело к полицейским репрессиям в 1953 и 1954 гг. Ныне существует группа накшбанди в Восточной Турции — это группа "сторонников света" — нуркус, или нуркулар, основанная курдом Са'идом Нурси (1870-1960 гг.). См.: Muslim World, 1960, с. 232-233;. 338-341; 1961, с. 71-74. Мавлавийский зикр с кружением, ежегодно организуется в Конье. Описание недавнего радения см.: Ritter. Die Mevlanafeier, с. 249-270). Иногда зикр устраивается для привлечения туристов в Каире или в Триполи (Ливия).

697

О паломничестве к гробнице Иунуса Эмре см.: Huri. Yunus Emre, с. 111-123. Л. Маккаллум пишет во введении к своему переводу "Мевледи шериф": "В республиканской Турции мевлиды продолжают исполнять в мечетях и в частных домах, причем чтение происходит обычно либо во время религиозных праздников, например, таких, как "Ночь предопределения", или когда отмечают какие-то события — новоселье, победу турецкого оружия, похороны. Мевлид исполняют и в дни траура, обычно на сороковой день после смерти. Приглашения на такие чтения в память умершего -характерная черта стамбульских газет".-MacCallum. The Mevlidi Sherif, с. 15. Описание церемонии мевлида см.: Bisbee. The New Turks, с. 138.

698

См. лекцию 'Аллала ал-Фаси "Ал-харакат ас-салафийа фи-л-Магриб" в его "Хадис ал-Магриб", с. 13.

699

Там же, с. 21.

700

Различия между социальными классами и профессиональными Группами можно продемонстрировать на примере Марокко. Процент действующих адептов и "мирских" членов меньше среди племен равнинных и речных районов Атлантического побережья (3%), но выше в Атласских горах. Он достигает максимума (10%) на территории Тафилелта, в районе, граничащем с Алжиром.

701

Эти цифры приводит Fauque (Islam traditionnel, с. 19).

702

Там же, с. 22.

703

Притягательность его для европейцев объясняется тем стремлением или, вернее, потребностью в озарении, которое привлекает многочисленных сторонников к различным эзотерическим и теософским движениям.

Здесь следует упомянуть о так называемых суфийских организациях в западном мире, так как может возникнуть вопрос о том, какое отношение они имеют к теме этой книги. Любому читателю ясно, что все это не настоящие суфийские ордены, потому что в отличие от 'алавийа они не опираются на преемственность суфийских учений. В основе их лежит беспочвенная, искусственно придуманная и поверхностная теософия, если даже не доктрина, увязанная с каким-нибудь восточным именем. Как правило, она пестрит цитатами из суфийских классиков. Суфизм-это "путь", и, даже если распад орденов умаляет значение внешних проявлений его, сам "путь" не может быть разрушен.

704

Самая последняя работа на эту тему: Lings. A Moslem Saint.

705

Роль их настолько незначительна, что советские власти готовы разрешить открытые радения зикра. "За последние несколько лет в советской прессе появилось сообщение о том, что... "неофициальный" ислам представлен дополнительно еще и суфийскими братствами (тарика), которые, несмотря на запрет советского законодательства, кажется, недавно возникли снова. Особенно многочисленны и влиятельны эти суфийские братства в Дагестане и Чечении. Большая часть их — Кунта Ходжа, Баммат Ходжа и Баттал Ходжа представляют собой ответвления старой тарики накшбанднйа. Как можно заключить из недавно появившейся статьи (сентябрь 1965 г.), члены этих братств устраивают публичные сеансы (зикр), которые сопровождаются религиозным пением и танцами, причем власти не делают ни малейшей попытки вмешаться" (Bennigsen and Lemercier-Quelquejay. Islam in the Soviet Union, c. 181).

706

Karpat. Social Themes, c. 31.

707

Ибн ан-Надим. Фихрист, с. 183.

708

ал-Кушайри. Рисала (изд. 1901 г.), с. 134.

709

Садраддин, который родился в Хорасане и был увезен в Сирию, чтобы спастись от монголов, облачил в хирку дядю лекаря Ибн Абу Усайби'иРашидаддина 'Али б. Халифу в 615/1218 г. См.: Ибн Абу Усайби'а. 'Уйун-ал-анба (Каирск. изд.), II, с. 250-251.

Принадлежавшие к этой дамасской ветви (нисба ее не имеет отношения к г. Хама и произносится как Хамавайх) состояли на службе у айюбидских правителей-суннитов и скрывали свои симпатии к Шиизму, хотя 'и придерживались алидской силсила. 'Имададдин был официально назначен инспектором всех сирийских ханака. Его внучатый племянник по персидской линии Са'даддин ал-Хамуйа (595/1198-650/1252) стал знаменитым суфием-шиитом, халифой Наджмаддина Кубра Содержание его многочисленных трудов было изложено его учеником 'Азизаддином б. Мухаммадом ан-Насафн (ум. 661/1263) в сочинении "Кашф ал-хакаик".

710

Авторам типа Ибн ал-Джаузи, которые искали случая дискредитировать суфиев, ничего не стоило доказать, что последние четыре человека (от 'Али до Дауда ат-Таи) при жизни никогда не встречались (Талбис иблис, с. 191). Сами суфии хорошо знали это, но они не были ограничены ни временем, ни пространством. Накшбанди имеют еще и продолжение силсила, первые звенья которых при жизни не были связаны. Одна линия идет от Абу Бакра через Салмана ал-Фариси, а другая — недвусмысленно говорит о том, что Абу Йа-зид ал-Бистами получил свое рубище от Джа'фара ас-Садика, "господина гностиков", после его смерти.

711

См.: Нвийа. Расаил,. Разные фатвы по этому поводу приводит Мухаммад б. Тавит ат-Танджи в своем издании "Шифа" Ибн Халдуна, цитируя "Ал-ми'йар" Ахмада ал-Ваншариси. Одна из них принадлежит самому Ибн Халдуну, который не был суфием, и его произведения ясно говорят, сколь поверхностным было его понимание суфизма.

712

См. его "Рисалат ал-маламатипа", опубликованную 'Афифи в "Ал-мала-матийа", с. 86-87. Терминология, касающаяся "трех пугей к богу", а также различий, не совпадает с терминологией у других авторов. У Наджмаддина Кубра мы находим ахйар, абрар и шуттар (см.: Ал-усул ал-'ашара, изд. Моле), у Ибн ал-'Араби-'уббад, суфийа и маламатийа (Ал-футухат ал-маккийа (изд. 1326 г. х.), III, с. 34 и сл.); см. также: ' Афифи. Маламатийа.

713

ас-Сулами у 'Афифи.-Там же.

714

Ас-Сулами выделяет трех отцов-основоположников этого движения, все трое-нишапурцы: Абу Хафс 'Амр б. Салма ал-Хаддад (ум. 270/886), Хам-дун ал-Кассар (ум. 271/884) и Са'ид б. Исма'ил ал-Хайри, известный под. именем ал-Ва'из (ум. 298/910)-там же. Ал-Худжвири посвящает малама целую главу в своем "Кашф ал-махджуб".

715

' Афифи. Маламатийа.

716

ас-Сухраварди. 'Авариф.

717

Повторения в зикре не следует отождествлять с чрезмерными молитвами ортодоксального ислама, такими, как навафил, добавляемый к обязагельным, молитвам, или таравих, чаще всего связываемый с благочестием в период рамадана, так как они не отличаются от ритуальной молитвы по форме, а следовательно, и по духу, хотя нельзя не согласиться, что зикр, читаемый после ритуальной молитвы, нередко для среднего члена ордена значил больше, чем таравих.

718

ас-Сухраварди. 'Авариф.

719

См. ранее, гл. VII.

720

ас-Сухраварди. 'Авариф, с. 56-57.

721

Макризи. Хитат, II.

722

Sauvaire. Description.

723

Формулы зикра, установленные четвертым преемником Хидра Руми, Кутбаддином б. Сарандазом Джаунпури (ум. 1518), безусловно, шиитские:

"Йа Хасан втиснут между бедрами, Йа Хусайн на пупке, Иа Фатима на правом плече, Иа 'Али на левом плече и Иа Мухаммад-в душе" (ас-Сану си. Салсабил, с. 155, 154-164 посвящены практике этого индийского ордена).

724

Макризи. Хитат, IV.

725

Далак, см.: Sauvaire. Description.

726

Ибн Баттута. Рихла, III.

727

Хашавийа-секта, называемая также сакатийа или карамийа, члены которой признают у бога наличие атрибутов, отличных от его сущности. 'Абдалкадир ал-Джилани использует это слово в осуждающем смысле в своем ' акида (см.: Ал-фуйудат ар-раббанийа, с. 37). Но здесь Джамл употребляет его в уничижительном значении.

728

D'Ohsson. Tableau, IV, 2"с, 684.

729

Hammer. Histoire, XVIII, с. 110, 131.

730

Eviiya Chelebi. Narrative, с. 198-199.

731

Муджираддин. Ал-унс (пер. Севера), с. 198-199.