Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения

История духовной культуры свидетельствует о том, что религия никогда безраздельно не владела умами и сердцами людей. В духовной культуре общества можно выделить сферу — и на уровне теоретического, и на уровне обыденного сознания, — противостоящую религии или отдельным ее представлениям. По мере реального познания природного и социального мира противодействие религии как форме иллюзорного освоения мира проявлялось как в идеологии тех или иных общественных движений, так и в различных сферах культуры, в философии.

Наиболее последовательным мировоззренческим противником религии был атеизм в его исторически обусловленных формах. Однако фронт борьбы с религией в области духовной культуры не ограничивается атеизмом, он значительно шире. Надо иметь в виду и то, что критика религии не во все времена выступала в виде атеизма. Переход от религии к атеизму и в историческом и в логическом плане не является неким единовременным скачком; используя диалектическое понятие посредствующих звеньев, можно сказать, что «пространство» между религией и атеизмом заключает различные формы критического отношения к религии, явного и скрытого, обоснованного и робко сомневающегося, безрелигиозного и не свободного от религиозных понятий. Термины, обозначающие противодействие религии или ее отдельным идеям, имеют широкое распространение в научной литературе: «инакомыслие», «критика религии», «свободомыслие», «атеизм», «антирелигиозный скептицизм», «антиклерикализм», «религиозный индифферентизм», «религиозный нигилизм», «богоборчество» и т. д.

Переоценка традиционно господствующих религиозных идей, безразличие к религиозным представлениям, критика религии с позиций здравого смысла, общественной практики, науки, критический анализ-познание религии философским материализмом — вот неполная характеристика той сферы духовной культуры, которая закономерно вырастала из определенных социальных отношений и была одним из существенных проявлений противоречивого развития общества.

Принципы историзма и партийности в исследовании форм критики религии

Принцип историзма применительно к анализу форм критического отношения к религии означает, что они должны быть рассмотрены в их возникновении и развитии, в их связи с социально-экономической, политической и культурной историей общества. Принцип партийности требует оценки этих явлений в их соотнесенности с интересами и потребностями тех или иных социальных слоев, с основными мировоззренческими направлениями.

Формы критики религии неоднозначны по содержанию, по месту и значению не только в хронологически определенной системе духовных ценностей общества — каждая из них изменяется по мере исторического развития общества (в пределах меры) и играет неодинаковую роль на разных этапах истории. Так, преобладавшие в ранний период общественного развития богоборчество, скептицизм в отношении религии в более позднее время утрачивают значимость в духовном прогрессе, связанном с преодолением религии. В эпоху феодализма значительную роль в критическом осмыслении религии играют религиозный Индифферентизм и антиклерикализм наряду со скептицизмом и богоборчеством.

Принцип историзма означает, что атеизм, возникнув как определенная сумма позитивных знаний о религии, ориентированных на ее критику, по мере расширения социальной свободы, особенно начиная с эпохи Возрождения, набирает силу, все более аргументированно ее критикует. Конкретно-исторический подход к атеизму позволит выявить, например, такие закономерности его развития: расширение социальной базы атеизма по мере его развития; возрастание научности атеизма с развитием философского материализма; зависимость действенности критики религии от философских знаний о религии; изменение проблематики атеизма в процессе эволюции религии; преемственность атеистических учений.

Подход к атеизму с позиций партийности установит его связь с идеологией прогрессивных слоев и с традицией материализма — философского или стихийного. По отношению к атеизму другие формы критики религии могут рассматриваться как атеистические тенденции. Исторический и партийный подход к формам критики религии поможет разобраться и в вопросе о месте и роли каждой из них в наши дни.

Обозначим границы и содержание понятий, используемых при анализе взаимоотношений двух мировоззренческих противоположностей — атеизма и религии.

Критика религии

Критика религии — широкое понятие, включающее многообразные формы критического отношения к религии: это атеистическая и межконфессиональная критика религии, последовательная и непоследовательная, теоретическая и стихийная. Заметим, что было бы опрометчивым любую критику религии рассматривать как положительное явление в истории духовной культуры: здесь многое определяют цели и характер критики, а также сущность той идеологической системы (если таковая имеется), элементом которой является критика религии. Межконфессиональная критика не способствует возрастанию духовной свободы личности и общества, поскольку имеет целью посредством критики «чужой» религии обосновать, защитить и распространить «свою». Однако отдельные наблюдения, касающиеся тех или иных религиозных идей, воспринятых критически, порой свидетельствуют об общем уровне критического осмысления религии в обществе. Такую критику Можно обозначить как феномен религиозного инакомыслия. В рамках критики религии находится и религиозный нигилизм, связанный с нигилистическим отношением к культурным достижениям общества в целом.

Иной смысл и значение имеет атеистическая, и в частности марксистская, критика религии, включающая и критику тех социальных условий, которые порождают религию. Атеизм обобщил и развил наиболее ценные достижения в области духовной культуры, и прежде всего те идеи, которые включены в антирелигиозное свободомыслие.

Что такое антирелигиозное свободомыслие в отношении религии

Свободомыслие в отношении религии возникло с появлением религиозной идеологии, охранявшей социальные, имущественные и культурные привилегии господствующих слоев. Однако впервые этот термин был использован А. Коллинзом, английским философом-деистом XVIII в., в борьбе с религиозной нетерпимостью, догматизмом и авторитаризмом религии. А. Коллинз обосновывал право разума рассуждать обо всем свободно, в том числе и о религии, полагая, что свободомыслие — лучший способ нахождения истины.

С историческим развитием свободомыслия как реального феномена меняется и его содержание. Свободомыслие — это широкое духовное течение, исходящее из признания права разума на свободное критическое рассмотрение религии и исследование окружающего мира. В отличие от религии оно отражает власть людей над теми или иными сторонами действительности. Степень и формы проявления свободомыслия разнообразны.

Свободомыслие тесно связано с развитием относительно адекватных и самостоятельных форм общественного сознания — философии, искусства, науки, морали и т. д.; они являются общекультурным основанием антирелигиозного свободомыслия. При этом следует иметь в виду и классовые аспекты этого основания.

В широком смысле слова свободомыслием можно считать всю прогрессивную духовную культуру. Сюда можно включить и материализм в различных его видах (открытый материализм и «скрытый» — пантеизм и деизм), и ереси, и философский рационализм; так или иначе все эти феномены связаны с критикой религии. Однако, учитывая традиционное понимание свободомыслия, целесообразнее рассматривать в его пределах такие, например, формы, как богоборчество, религиозный индифферентизм, антирелигиозный скептицизм, антиклерикализм. Материализм же в его исторически обусловленных разновидностях стал философской основой атеизма, а в средневековых ересях, этих достаточно частных проявлениях религиозного протеста против господствующей религии, могли обнаружиться богоборческие, скептические или антиклерикальные тенденции, т. е. тенденции свободомыслия.

Проблематично выделение рационализма в качестве особой формы свободомыслия, поскольку рационализм — это гносеологическая основа любой- критики религии с позиций свободомыслия. Вопрос же о гуманизме как форме антирелигиозного свободомыслия вполне правомерен, но требует специального обоснования. Но, по-видимому, не будет ошибкой утверждение о том, что гуманизм — существенная черта наиболее последовательных форм свободомыслия. Что же касается религиозного нигилизма, то это антикультурное и антигуманное течение вряд ли можно с полным правом отнести к свободомыслию, ведь оно — одно из важнейших условий поступательного развития духовной культуры, нигилизм же ориентирован на ее ликвидацию.

Антирелигиозное инакомыслие

Не всякое инакомыслие является антирелигиозным. Инакомыслие — это идейная оппозиция господствующей в данном обществе системе идей и ценностей. Инакомыслие в отношении господствующей в том или ином обществе религии выражалось в многообразных формах и играло неоднозначную роль в развитии духовной культуры. Оно могло проявляться, например, в иноверии, или религиозном инакомыслии, т. е. носить специфически религиозный характер. Приверженцы негосподствующих или формирующихся в обществе религиозных течений, скрыто или явно критикующие господствующее вероучение, противопоставляли традиционно господствующей религии догматы своей веры.

В принципе любое иноверие ратует за единомыслие и авторитаризм в рамках собственной религии. Так, христианство, будучи инакомыслием в отношении государственной римской религии, с самого начала содержало в себе основоположения, способствовавшие не ослаблению религиозного мировоззрения как такового, а его упрочению, своеобразной его конкретизации. Оно обрекало на осуждение тех, кто будет смущать новообращенных христиан «мыслить иначе» (Гал., 5; 10).

Религиозное инакомыслие могло иметь позитивный смысл только в случае невольного ослабления опорных пунктов религиозного мировоззрения. Например, протестантизм дискредитировал один из источников вероучения католицизма — священное предание, теологическую литературу, создававшуюся на протяжении веков, — и тем самым значительно сузил влияние религиозной традиции на своих приверженцев. Он подорвал в их глазах и идею церкви как посредника между богом и мирянами, и значение ряда таинств и обрядов христианства. Однако, превратив «мирян в попов», «наложив оковы на сердце человека»¹, протестантизм вполне возместил ущерб, нанесенный христианству в его католической форме. Значит, критику одной религии с позиций другой вряд ли можно назвать свободомыслием: подобная критика есть не что иное, как религиозное инакомыслие.

Но в период господства религии имеет место и другого рода инакомыслие, связанное с противопоставлением господствующей религии (иногда открытым, иногда скрытым) рационалистических, естественнонаучных, гуманистических, философских, стихийно-материалистических и других идей. Именно в таком инакомыслии накапливались аргументы, ослаблявшие позиции религиозного мировоззрения в целом. Инакомыслие прогрессивно лишь в той мере, в какой оно способствует расширению знаний о мире, утверждению земных ценностей, укреплению реалистического подхода к природе и обществу. Подобное инакомыслие, нередко проявлявшееся в сочинениях «иноверцев» и «единоверцев», философов и естествоиспытателей, художников и писателей, по существу представляло собой свободомыслие в отношении религии.

Богоборчество

Богоборчество является, по-видимому, самой ранней и самой слабой формой противодействия религии, не вышедшей еще за пределы религиозного сознания в целом. Оно проходит через всю историю классового общества, находя выражение в фольклоре, художественной и даже теологической литературе разных народов. Его элементы обнаруживаются еще на стадии разложения первобытнообщинного строя, но порождено оно социальными отношениями и духовной атмосферой антагонистического общества.

Причины появления богоборчества различны: осознание социальной несправедливости, неудовлетворенность жизнью, отчаяние, вызванное внезапным горем. Оно может проявляться как робкий упрек сверхъестественным силам в неустроенности жизни или как яростная угроза богу, «хуление» его. В богоборчестве личность может осознавать свою интеллектуальную силу, позволившую ей посягнуть на традиционный образ сверхъестественного, но богоборчество может свидетельствовать и о чувстве крайней зависимости от этого существа. Оно соответствует, как правило, обыденному сознанию и связано с чувством ненависти, неприязни к сверхъестественным силам. В основе такого чувства лежит неприятие мира социальных отношений, которые богоборцу представляются несовместимыми с представлениями о высшем благе. Человек как бы преодолевает смирение перед неподвластными ему реальными обстоятельствами. «Бунтуя», он переосмысливает понятие всеблагого бога, который представляется богоборцу злым и несправедливым.

В религиозных сочинениях богоборчество осуждается как нравственный порок. И хотя сущность богоборчества здесь мистифицирована, однако из них можно почерпнуть представления и о переживаниях богоборцев, и о формах и причинах негативного отношения к богу. Факт наличия богоборческих настроений среди древних евреев отразился, например, в легенде о борьбе Иакова с богом. В «Книге Иова» страдания, выпавшие на долю Иова, рождают у него сомнение в справедливости бога. Но здесь — робкий упрек всевышнему при осознании своего полного бессилия. Вместе с тем в вопросе, обращенном к богу, «Почему нечестивец блаженствует, а праведник страдает?» уже содержится ответ: бог есть причина зла в жизни и индивида, и общества в целом. Тем самым понятие бога лишается этической ценности.

Несмотря на религиозную традицию осуждения богоборчества, внимание к теме богоборчества не угасало и в эпоху средневековья. В литературе того времени содержится и самоосуждение по поводу былых богоборческих порывов (например, у монаха Отлоха Эммердамского), и критика богоборчества с позиций ортодоксального христианства (у Ансельма Кентерберийского), и констатация неприязненного отношения к богу (в одном из писем Элоизы к Абеляру).

Развитие процесса секуляризации в обществе подготовило почву для перевода богоборческих идей, настроений в плоскость других форм свободомыслия — скептицизма, индифферентизма, антиклерикализма, а также привело к использованию богоборчества в светской культуре. Начиная с эпохи Возрождения человеческое «я» уравнивалось с божественным. Образы богоборцев в произведениях светской литературы символизируют идею достоинства личности, протест индивидуума против несправедливости в обществе. Эта идея, воплощаясь в художественных образах, получает общественное звучание, именно в них концентрируются социально значимые черты богоборчества, направленного против несправедливых порядков. Богоборческие идеи, накапливаясь в культурной традиции, оказывали позитивное влияние на общественное сознание. Многие деятели культуры Нового времени не были религиозными, но не были и настоящими богоборцами, например Байрон. Фигура богоборца нередко становилась лишь поэтическим символом стремления личности к свободе, а иногда и к переустройству мира.

В условиях капиталистического общества богоборческие сюжеты используются по-разному. Богоборчество становится одной из тем так называемого атеистического экзистенциализма, который в философской литературе последних лет все чаще называют «богоборческим» экзистенциализмом. Ницшевский «богоборец» Заратустра утверждает в борьбе с богом свое право на попрание общечеловеческих норм нравственности — его богоборчество смыкается с религиозным нигилизмом.

Следовательно, к проявлениям рассматриваемого феномена нужно подходить дифференцированно, учитывая, что искреннее богоборчество сыграло положительную роль в эпоху наиболее значительного влияния религии на общественное сознание. Оно дискредитировало важные религиозные идеи, в частности идею фатальной греховности человека как основы несовершенства социальных отношений. «Вина» человека, обусловленная «первородным грехом», трансформируется в сознании богоборца в вину божества.

Богоборчество связано и с отказом от некоторых черт религиозного этического идеала: безропотности, смирения, убежденности в том, что страдания — благо для человека. Моральная дискредитация идеи бога и мысленный спор со сверхъестественной силой подготавливали атмосферу более благоприятную для критики религии. Надо отметить также связь богоборческих идей с некоторыми народными движениями. Так, в IV в. в Антиохии богоборческие идеи, появившись как следствие обрушившихся на людей социальных бед, сопровождали восстание низов против господствующих классов. Многие крестьянские выступления в России были также подготовлены распространением богоборческих идей. Представление о боге как дурном, злом, несправедливом существе было мистифицированным выражением «превратного мира».

Скептицизм в отношении религии

Скептицизм в отношении религии — сомнение в ее истинности или истинности отдельных ее положений — существовал на протяжении всего культурного развития общества. Но отождествлять философский скептицизм со скептицизмом в отношении религии (назовем его в соответствии с установившейся традицией антирелигиозным скептицизмом) нельзя: последний может возникнуть и на более широкой мировоззренческой основе, включающей элементы стихийно-материалистического подхода к миру, и опирается на рационализм.

Сомнение как методологический принцип познания — важное орудие постижения истины. Сомнение в религиозных положениях помогает расчистить почву для плодотворных поисков истины, заставляя мысль искать нерелигиозное решение вопроса. Любое сомнение в истинности религии содержит хотя бы в тенденции антирелигиозную позицию.

Одними из признаков антирелигиозного скептицизма являются антиавторитаризм и антидогматизм. Уже в силу своей специфики скептицизм не ставит задачей научный анализ религии и характеризуется фрагментарностью знания о ней. Он не есть принадлежность только философии — скептицизм в отношении религии может проявляться и у естествоиспытателя, и у поэта, и у необразованных масс трудящихся в условиях классового общества. Неоднороден скептицизм и в мировоззренческом плане: критика религии может исходить и от философа-идеалиста (от Юма, например), и от стихийного материалиста.

Критика религии с позиций скептицизма проявилась довольно рано и занимает немалое место в наши дни. Сила и степень действенности этой критики во многом зависят от обстоятельств социального характера. Наиболее плодотворен скептицизм в отношении религии, когда он выражает настроения сил, стремящихся изменить существующий порядок вещей в направлении социального прогресса; например, выступления против религии как духовной опоры феодализма, несомненно, готовили общественное сознание к социальным переменам. Но скептицизм по отношению к религии возникал нередко и в среде господствующего класса в периоды социальных кризисов, когда некоторые его представители испытывали разочарование в способности официальной — церковной или вообще религиозной — идеологии воспрепятствовать новым тенденциям. Тогда этот скептицизм окрашивался в пессимистические тона: появлялось сомнение не только в способности господствующей идеологии обеспечить стабильность старого порядка, но и возможностях человеческого разума. Такая ситуация характеризует духовный кризис господствующего класса. По-видимому, и современный буржуазный скептицизм является не только следствием секуляризации общества, но и поисками — быть может, не всегда осознанными — нетрадиционных форм буржуазной идеологии.

Место антирелигиозного скептицизма в развитии свободомыслия, а следовательно, и духовной культуры неодинаково в истории. Особенно важна его роль в те периоды жизни общества, когда еще не появилась более последовательная форма критики религии — атеизм или же когда последний недостаточно развит и распространен.

Скептицизм подготавливал почву для возникновения атеистических учений. В древних восточных обществах — Египте, Вавилоне, Палестине — противодействие религиозным традициям проявлялось главным образом в виде сомнения — в существовании ли загробного мира или в действенности религиозных обрядов; вспомним, например, египетскую «Песнь арфиста» или вавилонский «Диалог господина и раба о смысле жизни». Сомнение в истинности религиозной мифологии — прогрессивная черта духовной культуры Древней Греции; оно прослеживается в сочинениях драматургов, философов-скептиков. И надо сказать, границы между скептицизмом и атеизмом в античности довольно зыбки. У Ксенофана и Карнеада отсутствует стройное учение о религии с материалистических позиций, но их идеи в той или иной форме присущи Демокриту, Эпикуру, которых принято считать атеистами. Античная критика христианства с позиций неоплатонизма тоже проявление антирелигиозного скептицизма.

Скептицизм в отношении религии в средние века, пожалуй, наиболее распространенная форма свободомыслия, его диапазон — и философия, и поэзия, и идеология народных ересей, и фольклор. Противодействие догматической авторитарной твердыне мировых религий в эту эпоху нередко выражалось в форме, не свободной от религии, и было направлено не на все религиозное миропонимание, а лишь на отдельные его стороны (например, сомнение в непротиворечивости Библии, вообще религиозных учений, «сопротивление авторитету церкви» у Абеляра и т. д.).

В эпоху Возрождения скептицизм превращается идеологами ранней буржуазии в сознательный методологический принцип сомнения в идее сверхъестественного, побуждает к критике вековых предрассудков.

В Новое время антирелигиозный скептицизм находит опору в рационализме как способе мышления, но неоднозначен, будучи связанным и с философским скептицизмом, и с рационалистической линией в идеалистической философии: Юм и Кант — это мыслители, традиции которых в области критики религии продолжают многие современные буржуазные критики религии. Так, большинство неопозитивистов, критикуя религию, остаются по существу на позициях юмовского скептицизма и кантовского агностицизма. Скептицизм в отношении к тем или иным положениям религии присущ и таким течениям буржуазной философской мысли, как феноменология и неогегельянство. И хотя сомнение в истинности религиозных положений остается характерной чертой современной духовной культуры Запада, свойственной и интеллигенту, и мелкому буржуа, и некоторым слоям трудящихся, тем не менее оно занимает ныне далеко не первое место в борьбе с религиозным мировоззрением: неустойчивость, непоследовательность скептической критики религии нередко обусловливает примирение «антидогматичного» и «антиавторитарного» сознания с религией, а его не-систематичность, фрагментарность не создают основы для серьезного изучения религии и ее роли в обществе.

Антиклерикализм

Под антиклерикализмом обычно понимают идейное и социальное движение, направленное против церкви как общественного института, против ее претензий на руководство обществом, а также против политики клерикализации общества. Роль антиклерикализма в развитии свободомыслия тем прогрессивнее, чем более прочны социально-экономические и политические позиции религиозной организации в обществе, чем полнее церковь выражает интересы господствующих слоев.

По социальному признаку можно выделить два типа антиклерикализма: демократический, прогрессивный, направленный против церкви как защитницы существующих несправедливых общественных устоев, и антиклерикализм части господствующего класса, борющейся против церкви как политического противника, — он приобретает иногда реакционный характер (например, выступление Бисмарка против католической церкви в Германии).

По мировоззренческому признаку различаются религиозный и светский антиклерикализм, при этом не всегда мировоззренческий признак может служить критерием прогрессивности той или иной формы антиклерикализма: во многом степень прогрессивности антиклерикализма обусловлена социальной основой и целями антиклерикального движения. Например, в средние века антиклерикализм верующих крестьян сыграл прогрессивную социальную роль, в то время как поверхностный буржуазный антиклерикализм эпохи империализма, будучи светским, нередко препятствовал развертыванию революционных движений масс.

Наиболее значительную роль антиклерикализм сыграл в период феодализма. Борьба против церкви в средние века — и в Западной Европе, и в России — сливалась с антифеодальными выступлениями. Все ереси того времени, были ли они бюргерскими или крестьянско-плебейскими, пантеистическими или дуалистическими, содержали антиклерикальный заряд. Основным направлением антиклерикализма в средние века было осуждение феодальной церкви, иногда — всего общества. Антиклерикальные крестьянские движения преследовали прежде всего экономические цели, при этом антиклерикализм получал религиозное обоснование (например, у Виклифа).

Социальные движения, направленные против церкви, расшатывали представления о незыблемости порядков, санкционированных церковью, и создавали почву для сомнения в идеологии, оправдывавшей их. Так, советский исследователь А. И. Клибанов показал, что антифеодальная борьба крестьянских масс просвещала и развивала общественное сознание. Сам акт разрыва с господствующей церковью, пишет он, является историческим сдвигом, ибо «предполагает ту или иную ступень осознания ее подлинной социальной функции, осознания, становившегося достоянием широких масс и действенным фактором в их борьбе»².

Антиклерикализм выражался и в осуждении пороков служителей церкви, особенно монашества. Обличение безнравственности духовных и светских властей создавало психологические предпосылки для критики учений, проповедовавшихся «аморальными» людьми. Так, руководитель восстания «пастушков» во Франции в XIII в. Яков призывал жителей Буржа не верить клирикам, ибо их жизнь противоречит проповедуемым ими учениям. И наконец, антиклерикальные движения отрицали — частично или полностью — церковные обряды, служившие обогащению церкви. При этом одни обряды заменялись другими. Так, стригольники (новгородско-псковская ересь) выступали против православных обрядов и в то же время возрождали некоторые языческие обряды. Иногда вместе с обрядами отвергались и существенные христианские идеи. Так, «братья и сестры свободного духа» в Германии в XIV в. осуждали учение об аде и чистилище.

Антиклерикализм получил светское обоснование в эпоху Возрождения у идеологов ранней буржуазии, в творчестве гуманистов — литераторов и философов. Он способствовал развертыванию борьбы за веротерпимость, за восстановление утраченной в христианской доктрине античной идеи достоинства человека, что характерно для таких деятелей эпохи Возрождения, как Л. Валла, Л. Бруни, П. Браччолини, Д. Бруно.

В Новое время активная борьба с клерикализмом становится важной задачей буржуазных идеологов, связывавших ее с отстаиванием свободы совести, с опровержением религиозных концепций (Коллинз, Бейль, Толанд, Вольтер). Французские материалисты борьбу против феодализма связывали с необходимостью выступления против политики клерикализации общества, с критикой социальной, гносеологической и нравственной несостоятельности религии. Во время французской буржуазной революции проявились и негативные последствия антиклерикальной борьбы: стремление ликвидировать церковь как социальный институт связывалось с разрушением церковных зданий; выдвижение антиклерикальной борьбы на передний план приводило к снижению интереса к философскому осмыслению религии.

В России антиклерикализм способствовал ее общественно-политическому и культурному развитию: почти все прогрессивные социальные движения, начиная с ересей XIV в. и кончая выступлениями декабристов и революционных демократов, опирались на антиклерикальные традиции русского народа.

В условиях капитализма роль антиклерикализма определяется тем, интересам какого класса объективно он служит. Так, В. И. Ленин считал «Kulturkampf» Бисмарка средством отвлечения внимания рабочих масс от социализма ³. В то же время антиклерикализм в буржуазных странах может выступать и как один из видов защиты буржуазно-демократических свобод. Однако он исчерпал себя как форма борьбы масс за свое экономическое и политическое освобождение. Современный буржуазный антиклерикализм может уживаться с оправданием религии.

Религиозный индифферентизм

Понятие «религиозный индифферентизм» в научной литературе употребляется в разных смыслах. Еще Гегель писал о «равнодушии к религии, которую либо принимают как нечто данное, чего не следует касаться, либо как нечто; с чем следует бороться»⁴. Говоря о религиозном индифферентизме в условиях нашей страны, ряд советских исследователей имеют в виду обывательское, равнодушное отношение части людей к процессу преодоления религии и связывают его с гражданской незрелостью, с социальным индифферентизмом. Но в историко-атеистической литературе религиозный индифферентизм выступает как нечто иное — как исторически прогрессивная форма свободомыслия по отношению к религии. Во многом такое разное употребление одного и того же словосочетания обусловлено и конкретно-историческим значением безразличного отношения к религии, неоднозначным в разные эпохи.

Религиозные деятели всегда считали индифферентизм-в делах веры крайне нежелательным явлением. В Древнем Риме неучастие в церемониях, посвященных римским богам, рассматривалось как преступление. Протестантизм, например, уже по существу своему несовместим с безразличием к делам веры: в преследованиях свободомыслящих «протестанты перещеголяли католиков» ⁵. Православные богословы и светские апологеты религии вменяли в вину «индифферентизму» неповиновение, непослушание, называя его «общественным врагом». И ныне служители церкви пытаются приостановить рост индифферентизма среди своих приверженцев, ибо он может способствовать переходу к материализму и атеизму.

Рассмотрение религиозного индифферентизма как формы антирелигиозного свободомыслия важно еще по одной причине. Иногда в научной литературе можно встретить утверждение о том, что мировоззрение людей в период господства религии было недифференцированным, поскольку-де любой факт культуры в те времена выступал в религиозной форме. Такой подход нуждается в корректировке.

Прежде всего характер общественной практики у разных социальных слоев антагонистического общества различен, уже поэтому здесь не могло быть целостной культуры и целостного мировоззрения. Известно, например, что в средние века наряду с церковной культурой существовала и светская, которая в целом являлась позитивным фактором интеллектуального развития человечества. Однако и светская культура не была однородной; если рассматривать ее в аспекте взаимоотношений с религией, то, в ней можно различить по крайней мере три направления: светские произведения литературы и искусства, имеющие религиозную направленность (например, некоторые рыцарские повести и рассказы, прославляющие подвиги рыцарей во имя Христа и проповедующие презрение к миру и мирскому); произведения, содержащие критические выпады против религии и церкви, вплоть до атеистических учений в Новое время, и, наконец, произведения, в которых религиозная проблематика вовсе игнорировалась или выступала как несущественная деталь, дань традиционной терминологии. В последнем случае культура, внешне индифферентная в отношении к религии, противостояла ей.

Безразличие к религии в века ее господства в сознании абсолютного большинства людей далеко не всегда означало индифферентность в мировоззренческом плане, более того, во многих случаях это безразличие имело своей предпосылкой стихийный, а в более поздние времена — и сознательный материализм. Конечно, религиозный индифферентизм, особенно в средние века, часто выступал лишь как элемент сознания и деятельности личности, еще не порвавшей с религией, а иногда и прочно стоящей на религиозных позициях. Стремление многих людей средневековья более свободно и адекватно ориентироваться в практической жизни приводило к своеобразному мировоззренческому параллелизму: «небесное», «божественное» и «земное», «человеческое» порой выступали как равные начала. Но это уже был выход за пределы церковно-доктринальной регламентации мышления и поведения, шаг вперед по пути свободомыслия.

Религиозный индифферентизм как форма свободомыслия существовал уже в древневосточных обществах, где была велика власть жрецов, а материалистическая философия отсутствовала. Так, в Египте была распространена литература, восхвалявшая профессию писца как символ человеческого творчества. Широко известна индифферентная в отношении религии культура Древней Греции в эпоху Перикла. Многие документы и памятники того времени свободны от обращения к помощи сверхъестественных сил (вспомним Фидия, изобразившего себя и Перикла на щите Афины в Парфеноне и продемонстрировавшего тем самым величие человека, достойного занять место в святилище греков наравне с богами). Документы, свидетельствующие о религиозном индифферентизме, можно найти в литературе периода возникновения христианства. Примером служат письма Плиния Младшего, который одно время был понтификом в Вифании. Ближайшее окружение Плиния — образованные люди, стремящиеся к знаниям, ценящие дружбу, сочувствие, взаимопомощь, гуманность, чувства которых свободны от страха перед богами, люди, рассчитывающие на собственные силы и помощь друзей.

Особенно велика роль религиозного индифферентизма для развития духовного творчества в средние века: без-религиозный подход к миру и человеку часто содержал протест против духовного угнетения личности, олицетворенного в конкретных формах мировых религий. В сочинениях, игнорирующих религиозные традиции, человек действует, руководствуясь чисто земными мотивами, преследует цели, не связанные с достижением христианских или иных религиозных добродетелей, — он включен в земной мир вне его соотнесенности с «божественным».

Проявлений светской культуры, ориентированной на утверждение земных ценностей, в средние века, по-видимому, было больше, чем принято считать. Это и историческая литература, не утратившая положения самостоятельной отрасли культуры, и романы, повести и стихи, в которых любовь «земная» предпочитается «небесной», и политическая поэзия — один «из наиболее развитых жанров светской литературы» в Англии в XIV–XV вв., и описания стран и народов, содержащиеся в сочинениях дипломатов, купцов и даже паломников, и фигуры светских лиц, изваянные наумбургским мастером, и др. Не будь таких проблесков безрелигиозной культуры, вряд ли могло бы появиться «жизнерадостное свободомыслие Возрождения», продолжившее и развившее гуманистические традиции культуры средних веков.

Внерелигиозная культура Возрождения обосновывает идею социальной и познавательной активности человека. На смену христианской идет новая мораль, признающая право человека на земное счастье. Свободны от религиозных регламентаций многие литературные и научные произведения того времени, например сочинения Боккаччо, Рабле, Сакетти, Вазари. В «Жизнеописаниях наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих» Вазари представил труд людей искусства как нечто самостоятельное, творческое, не нуждающееся в помощи сверхъестественной силы.

По мере развития буржуазных отношений духовная культура освобождалась от религиозных идей и настроений, а гуманистическое начало становилось все более отчетливым. В реалистической культуре XVII–XVIII вв. создается модель «естественного человека», противостоящего христианскому идеалу личности. Воспевание героизма и гражданской доблести, не имевших ничего общего с христианским подвижничеством, проявилось и в музыкальной культуре того времени. В XVIII в. религиозный индифферентизм сознательно связывается с борьбой против религии: выработать полное равнодушие по отношению к религии для французских материалистов равнозначно устранению ее влияния на общественную и духовную жизнь. За четко выраженной проповедью безразличия к религии скрыта атеистическая позиция.

В настоящее время верующие в нашей стране все чаще обходятся без признания сверхъестественных сил. Они поддерживают участие религиозных организаций в борьбе за мир. Под влиянием социальных перемен, НТР в сознании многих верующих религиозные ценности оттеснены на задний план.

В современных условиях игнорирование религии в области культуры не всегда связано с позитивными процессами. Так, в нерелигиозной форме могут выражаться антигуманные буржуазные идеи. В социалистическом же обществе лучшие произведения литературы и искусства по своему существу небезразличны к противоборству научного и религиозного мировоззрений, способствуют атеистическому воспитанию трудящихся.

Религиозный нигилизм

Оценка религиозного нигилизма с научных позиций имеет важное значение в условиях современной идеологической борьбы. Буржуазные идеологи утверждают, что атеизм есть не что иное, как нигилистическое отношение к предшествующей и ныне существующей культуре, к нравственности, к человеку вообще. На деле атеизм не имеет ничего общего с религиозным нигилизмом, являющимся существенным аспектом нигилизма как феномена, связанного с отрицанием общечеловеческих ценностей.

По существу религиозный нигилизм — «бунт» против религии с позиций эгоистического индивида, отрицание религии, не опирающееся на какие бы то ни было положительные идеалы. На уровне обыденного сознания он выражается в бездуховности, хищнически-прагматическом отношении к жизни; на теоретическом уровне он связан с субъективно-идеалистической философией волюнтаристского толка. Социальной базой религиозного нигилизма являются деклассированные элементы или же элитарные группы господствующего класса во всех антагонистических обществах; в капиталистическом обществе это главным образом мелкобуржуазные слои и крупная хищническая буржуазия. Среди идеологов мелкой буржуазии немало таких, которые от фанатичной религиозности переходят к яростным атакам на религию, и наоборот.

Религиозный нигилизм — опасный суррогат атеизма, он может выступать и как просто отбрасывание вместе с религией всей культуры, и как элемент поверхностного, догматического варианта атеизма. Марксизм с самого начала размежевался с нигилистической критикой религии, что нашло отражение уже в «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса, где дана всесторонняя критика сочинения М. Штирнера «Единственный и его собственность». «Безбожие» М. Штирнера, с помощью которого он пытается спастись от действительной истории⁶, пишут К- Маркс и Ф. Энгельс, построено на «ничто», на основе крайнего индивидуализма и эгоизма. Первое, что бросается в глаза при знакомстве с творчеством Штирнера, — это сознательный отказ от научного анализа, эклектизм, конгломерат идей, по существу религиозно-идеалистических, крикливые выпады против религии.

При оценке тех или иных форм критики религии важно принять во внимание и смысл отрицания — во имя чего она отвергается. Нигилизм воюет с религией во имя утверждения анархистского своеволия, во имя сильной личности, противостоящей «серой массе». «Свобода от всякого рода убеждений есть принадлежность силы…»⁷ — писал другой апологет религиозного нигилизма — Ф. Ницше. Его выступления против христианства были связаны с осуждением идей социализма, в частности идеи равенства, которую Ницше отождествлял с христианской идеей равенства во грехе перед богом. Для Ницше христианство — это религия слабых, которые «должны погибнуть» для будущего торжества сверхчеловека, стоящего «по ту сторону добра и зла». Именно этими соображениями вызвана ницшевская оценка христианства как «высшей из мыслимых порч». Антинаучность и субъективизм такого подхода к религии не исключают его использования и религиозными философами, сближающимися с Ницше на почве «духовного аристократизма» и презрения к народным массам. Н. А. Бердяев, критиковавший «церковное» христианство и защищавший «святыню религии» от «власти нигилизма», считал Ницше союзником, «революционером духа», который не. имел ничего общего с «внешними» (т. е. социальными) революциями, презирая их как «восстание плебеев»⁸.

Ныне среди части буржуазных свободомыслящих есть последователи Ницше, полагающие, что его отношение к религии утверждает «новое, лучшее», а его учение «исполнено морали». Однако война христианству объявлена Ницше во имя разрушения любых нравственных принципов. Нетрудно увидеть, что отбрасывание всяких моральных норм вполне соответствует практике современной крупной буржуазии, которая давно сняла маску внешнего благочестия. Но ницшеанское объявление войны нормам «слабого человека» импонирует и мелкому буржуа, которому неуютно в мире капитала и который тешит себя надеждой стать сверхчеловеком, возвышающимся над «массой».

Разрыв с позитивным содержанием духовной культуры, беспринципность и цинизм не только обусловливают поверхностный характер критики религии с позиций нигилизма, но и ее полную несостоятельность, антигуманность и даже вред. Антинаучный подход к религии, провозглашение сознания индивида единственным критерием истины переводят проблему изучения религии в плоскость произвола и субъективизма, а это нередко ведет к смыканию с религией. Преклонение перед сильной личностью, связанное с гипертрофированием роли субъекта, эгоистического индивида, обусловливает антидемократический, антинародный характер нигилистических доктрин.

Ныне нигилизм принял особенно уродливые формы. Расисты в США обрушиваются на христианство, противопоставляя идее христианского равенства идею «качества»— расовой чистоты; так называемые сатанисты взамен христианских заповедей выдвигают «заповеди ненависти».

Выяснение сущности религиозного нигилизма имеет большое значение для оценки революционно-демократического атеизма. Известно, что термин «нигилизм» широко использовался представителями реакционной и либеральной печати России второй половины XIX в. в борьбе против революционно-демократического движения. Марксистские исследователи показали неправомерность характеристики творчества революционных демократов, в том числе их атеизма, как нигилизма⁹. Несостоятельны попытки буржуазных фальсификаторов марксизма отождествить научный атеизм с религиозным нигилизмом. Марксистский атеизм не может даже вступать в союз с ним: это противоречило бы гуманизму, научному характеру, историческому оптимизму диалектико-материалистического мировоззрения.

Атеизм — наиболее последовательная критика религии

Атеизм является органическим элементом духовной культуры, он самым тесным образом связан с наиболее прогрессивными ее проявлениями: в критическом анализе религии он опирается на достижения философской мысли, науки, искусства. Каково же соотношение атеизма с Другими формами свободомыслия? Как уже отмечалось, свободомыслие сыграло позитивную роль в духовном прогрессе общества: в нем наряду с гуманистическими, рационалистическими, жизнеутверждающими мотивами содержались атеистические идеи. Атеизм в его теоретической форме систематизирует и обобщает эти идеи и тенденции, поднимаясь на более высокую ступень критики религии. На ранних этапах развития общества атеизм трудно отличить от антирелигиозного скептицизма (например, у Ксенофана или Карнеада), но и в более поздние времена между атеизмом и другими формами свободомыслия нет непроходимой пропасти.

В советской литературе термин «атеизм» употребляется в разных смыслах: и как определенное социальное явление, вплетенное в жизнь общества, и как мировоззренческая позиция личности, и как явление духовной культуры, сторона материалистической философии и т. д. — в этом проявляется многоаспектность атеизма и его функций. Поэтому распространенное в научной литературе определение атеизма как системы взглядов, опровергающих религиозные представления и религию в целом, будучи верным, не охватывает всех сторон этого многогранного явления.

В рамках той или иной исторической эпохи атеизм является самой обоснованной и последовательной по сравнению с другими формами свободомыслия критикой религии и ее институтов, наиболее адекватным знанием о сущности религии и ее роли в обществе — знанием, целью которого является поиск путей преодоления религии. В этом смысле атеизм — проявление высшей свободы мысли.

Атеизм, как известно, отражает факт свободы человека по отношению к тем или иным природным и социальным силам. Относительная свобода в социальном плане обусловливает и, так сказать, гносеологическую свободу, которая выражается в восстановлении искаженного религией восприятия природы и общества. Вне серьезной критики религии, подкрепленной философскими, естественнонаучными, историческими и другими положениями, это невозможно.

Критика религии для атеизма — средство защиты знания и достоинства человека от религиозных схем, средство гуманизации общества. Уже П. Гольбах осознал, что борьба с религией не есть самоцель атеиста, главное для него — изучение природы, исследование истины. «Чтобы стать атеистом и поверить в силы природы, надо предварительно изучить последнюю…» ¹⁰ Для марксистского же атеизма помимо этого критика религии является призывом к устранению социальных условий, порождающих религиозные иллюзии: «критика неба», писал К. Маркс, должна превратиться в «критику земли»¹¹.

На теоретическом уровне атеизм является специфическим философским знанием о закономерностях возникновения и эволюции религии, ее функционирования в обществе, исследованием путей и средств борьбы с религией в историческом, логическом и практическом плане. В широком смысле все содержание атеизма является критическим, поскольку оно направлено против религии и тех условий, которые ее порождают. В узком смысле критический характер атеизма выражается в выявлении несостоятельности религиозной идеологии, которая препятствует научному познанию мира и творческому развитию личности.

Уже первые атеистические учения были, пусть несовершенными, попытками конструирования позитивного знания о религии. Зачатки системы атеизма обнаруживаются у Демокрита, Эпикура и Лукреция. Наиболее развитой и совершенной системой атеистических знаний является марксистский атеизм.

Атеизм как теория возник на базе стихийного свободомыслия, которое постоянно воспроизводится в различной социальной среде в процессе материальной и духовной деятельности. Стихийный атеизм присущ части трудящихся, а также людям, занимающимся различного рода духовной деятельностью: естествоиспытателям, художникам, писателям, политическим деятелям и т. д.

Сущность атеизма как социокультурного явления раскрывается на основе анализа закономерностей его развития и функционирования в обществе, который позволяет сделать вывод о том, что атеизм был исторически неизбежен и являлся стимулятором духовной культуры. Одни закономерности выражают связь атеизма с общественным бытием, другие — с явлениями духовного порядка; существуют и внутренние закономерности атеизма. Так, прослеживается устойчивая связь между атеизмом и потребностью прогрессивных социальных групп в изменении устаревших порядков. Новые социальные слои заинтересованы в адекватном отражении мира, в более правильной ориентировке. По-видимому, не случайно одной из важных проблем атеизма всегда был анализ сущности и социальных функций религии, хотя прогрессивная социальная направленность атеизма впервые была обоснована Марксом и Энгельсом. Деление атеизма на этапы — свободомыслие и атеизм наиболее прогрессивных слоев рабовладельческого общества; элементы свободомыслия в идеологии оппозиционных феодализму сил в средние века; буржуазный атеизм; революционно-демократический атеизм; марксистский (пролетарский) атеизм — отражает социальную направленность атеизма.

Атеистические учения впитали антирелигиозную психологию народных масс, интенсивность которой возрастала с прогрессом общества. С этим связана и другая закономерность — тенденция к расширению сферы распространения и влияния атеизма в процессе общественного развития. Атеистическая деятельность становилась более активной в периоды динамичного социально-экономического и политического прогресса общества.

Взаимоотношения атеизма с религией выражаются в такой закономерности, как изменение атеистической проблематики в соответствии с эволюцией религии. Это вовсе не означает несамостоятельности атеизма, которую стремятся приписать ему буржуазные идеологи, полагающие, что содержание атеизма целиком обусловлено религией. На разных этапах эволюции религии перед атеизмом встают конкретно-исторические задачи критики различных ее модификаций. Так, в период распространения политеизма атеизм обосновывает естественную причинность вещей, десакрализует понятие богов, подвергает критике идею бессмертия души в гуманистических целях снятия страха смерти. В эпоху господства монотеистических религий атеисты и вольнодумцы критикуют догматизм и авторитаризм религии, идею боговдохновенности священных книг, раскрывают противоречия в них, несостоятельность креационизма, эсхатологизма и т. д. Абеляр, Бруно, Толанд, французские материалисты, Фейербах, русские революционные демократы внесли огромный вклад в критический анализ монотеистических религий, подготовив почву для выхода атеизма на новые рубежи критики религии.

В настоящее время атеизм критически исследует «утонченные» формы религии, особенности религиозной философии, соотношение религии и других форм общественного сознания, религии и духовной культуры, изучает психологию веры, историю атеизма, решает проблемы атеистического воспитания. Данная закономерность не исключает преемственности атеистических учений как фактора поступательного развития атеизма. Существует связь между этапами развития атеизма, отдельными атеистическими учениями: в них сохраняются проблематика, некоторые методы подхода к изучению религии и т. д. Атеистическая теория всегда имела стабильные элементы, такие, как идеи земного происхождения религии, несостоятельности религиозной картины мира, несотворенности мира и человека, поиски путей преодоления религии. Содержание некоторых идей могло меняться; так, установление зависимости возникновения религии от естественных и общественно-исторических причин выявило два подхода. Первый: причины возникновения религии — в человеческом сознании (страх, невежество, обман); второй: причины существования религии кроются прежде всего в обстоятельствах социального порядка, специфически преломленных в человеческой фантазии. Первый подход был присущ домарксовским атеистам; второй впервые осуществлен марксизмом, хотя отдельные его элементы существовали еще до марксизма (например, у Мелье, русских революционных демократов). Традиционны гуманизм и исторический оптимизм атеизма.

Важной особенностью, отличающей атеизм от других феноменов антирелигиозного сознания, является включенность атеистических учений в систему исторически конкретной формы философского материализма (открытого или скрытого материализма в виде деизма и пантеизма). С этим связана зависимость уровня научности и объективности атеизма от степени последовательности философского материализма. Так, учение о том, что религия есть порождение страха, обмана и невежества, могло появиться только на основе материалистического осмысления мира — впервые оно возникло у древних атомистов. Это учение содержало элементы объективной истины и способствовало дальнейшему развитию науки. Атомистический атеизм дал основания для критики мифологического учения о душе и загробной жизни, для утверждения тезиса о том, что человек — создатель своего счастья (Эпикур).

Когда же рассматривают атеизм, связанный с деизмом и пантеизмом, то обнаруживается следующее: чем менее пантеист или деист свободен от теологического груза, тем последовательнее он критикует религию, и наоборот. Воинствующий атеизм французских материалистов XVIII в., безусловно, связан с открытой, гораздо более последовательной формой их материализма и выражался не только в нападках на церковь, но и в последовательном отрицании сверхъестественного, во всесторонней критике теологии, религиозной морали, в исследовании исторического развития религии. Однако идеалистический подход французских материалистов к общественным процессам обусловил представление о религии как порождении главным образом сознания.

Подлинно научное знание о религии возможно только на основе диалектического материализма — именно этим обусловлены глубина, творческий потенциал научного атеизма. Принцип, полагающий в основе всех духовных явлений, в том числе и религии, материальную жизнь общества, на любом этапе развития человечества предписывает изучение бесконечно многообразной реальной жизни.

Атеизм вооружает знанием о сущности религии и путях ее преодоления, обоснованной критикой богословско-философской ее апологии. Он помогает постичь и развитие сознания в его трагических противоречиях, падениях и взлетах. Этим во многом определяются роль и место атеизма в истории духовной культуры.

¹ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422, 423.

² Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977, с. 85.

³ См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 417.

⁴ Гегель Г. В. Ф. Философия религии в двух томах, т. 1. М., 1975, с. 244.

⁵ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 347.

⁶ См.: Маркс К-> Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 39.

⁷ Ницше Фр. Антихристианин. СПб., 1907, с. 127.

⁸ См.: Бердяев Н. Философия неравенства. Париж, 1972, с. 12.

⁹ См.: Кузнецов Ф. Ф. Нигилисты? Д. И. Писарев и журнал «Русское слово». М., 1983; Сухов А. Д. Атеизм передовых русских мыслителей. М., 1980.

¹⁰ Гольбах П. Избранные произведения в двух томах, т. 1. М., 1963, с. 659.

¹¹ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. I, с. 415.

Как уже отмечалось, формы свободомыслия и атеизма различны. Не менее многообразны проявления их в сферах деятельности и знания. Существует атеизм, который можно рассматривать как «профессиональный»— целый ряд произведений, преимущественно философских по своему характеру, специально посвящен критическому осмыслению религиозного феномена, обоснованию безрелигиозного, атеистического мировоззрения. Но атеизм не сводится только к этому. Атеистические идеи, и в более широком плане — свободомыслие, встречаются и в произведении ученого — обществоведа или естествоиспытателя, и в стихотворении, поэме, прозаическом произведении и т. д. Нередко религии приходилось опасаться не только и не столько критики, сконцентрированной в сочинении, специально посвященном атеизму, сколько рассредоточенной, но обступавшей ее с различных сторон и разъедавшей ее постепенно, но неуклонно. Но прежде чем перейти к рассмотрению различных сфер человеческой деятельности и знания, содержащих атеистический потенциал, нужно упомянуть о том устое, на котором вырастают и формируются материалистические и атеистические настроения, убеждения и идеи. Этим устоем является наивный реализм.

Наивный реализм

В. И. Ленин определяет наивный реализм в «Материализме и эмпириокритицизме» как «стихийно, бессознательно материалистическую точку зрения, на которой стоит человечество, принимая существование внешнего мира независимо от нашего сознания»¹. Наивный реализм — не какая-то осознанная концепция, оперирующая гносеологическими посылками и принципами. В теоретико-познавательном плане он весьма аморфен. Это убеждение, базирующееся не на рассуждениях, а на практике повседневной жизни. Основной гносеологический вопрос — вопрос об отношении материи и сознания — решается, причем в материалистическом, точнее, в наивно-материалистическом духе, но сам наивный реалист, принимающий такое решение, и не подозревает об этом; он подобен мольеровскому господину Журдену, который не знал, что говорит прозой. В. И. Ленин подчеркивал в этой связи и теоретическую недостаточность, и гносеологическую ценность наивного реализма — «обычного, нефилософского, наивного взгляда всех людей, которые не задумываются о том, существуют ли они сами и существует ли среда, внешний мир»².

Наивный реализм бытует в нижней сфере общественного сознания — общественной психологии, массовом сознании. Но от него нити тянутся и «наверх»— к общественной идеологии. К наивному реализму нередко апеллируют те или иные течения философского идеализма. Активно подчеркивал свое родство с ним, например, эмпириокритицизм. При этом используется стихийность, непоследовательность наивного реализма; не обходится дело и без искажения самой его сути. «Ссылка на „наивный реализм“, — писал В. И. Ленин, — якобы защищаемый подобной философией, есть софизм самого дешевенького свойства. „Наивный реализм“ всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов-идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще» ³.

Гораздо ближе к наивному реализму философский материализм. Связи между ними органичны. Раскрывая эти взаимосвязи, В. И. Ленин подчеркивал: «„Наивное“ убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания»⁴.

Нити от наивного реализма тянутся также к естественнонаучному материализму и атеизму. Естественнонаучный материализм и его неизменный спутник — естественнонаучный атеизм теснейшим образом связаны с отраслями знания и оперируют научными понятиями. Философская же необоснованность сближает эти разновидности материализма и атеизма с наивным реализмом.

Свободомыслие и атеизм народных масс

Идейная концентрация наивного реализма приводит к возникновению свободомыслия и атеизма народных масс.

Это наименее изученные проявления свободомыслия и атеизма. Свои соображения о религии и атеизме народные мыслители излагали не только в устной форме. К настоящему времени найдено немало рукописных произведений народного свободомыслия и атеизма, которые хотя и не позволяют составить сколько-нибудь полное представление о народном мировоззрении, но все же дают возможность судить о его характере. Наиболее интересные из обнаруженных рукописей ныне публикуются.

Другой источник, дающий сведения об отношении к религии в среде народа, — так называемые граффити — надписи и рисунки, которые процарапывались на стенах церковных зданий (от итал. graffiti — выцарапывать). В средние века граффити приобрели широкое распространение. В русских церквах некоторые надписи процарапывались при внутренней отделке здания — для пояснения изображенного на фресках. Большая же часть граффити возникала стихийно — их делали во время богослужений. Церковь порицала подобные занятия, граффити стирались, но возникали новые. Те граффити, которые дошли до нашего времени, бережно сохраняются. По мнению специалистов, эти надписи и рисунки представляют «большой интерес для исследователей, являясь живым голосом народа» ⁵.

Граффити полностью опровергают мнение о безраздельном господстве религии даже в средние века. Они воочию показывают, что и во время церковных служб не каждый, кто принимал в них участие, думал о божественном. Многие были заняты посторонним и «увековечили» свое присутствие на богослужении сделанными на стене шутливой надписью, рисунком, жалобой на утомительность обряда.

Очень ценны граффити в тех случаях, когда не хватает других исторических материалов. В частности, «при общей скудости и исчерпанности источников по начальным периодам истории нашей Родины древнерусские граффити приобретают особо важное значение. В своей совокупности граффити архитектурных памятников Древней Руси, как об этом можно судить по исследованию их в Софии Киевской, несомненно могут быть причислены к важнейшим историческим памятникам»⁶. Велика их значимость и для анализа народного мировосприятия средневековой Руси.

Немалый интерес представляют и свидетельства об отношении народных масс к религии, оставленные религиозными писателями. В Новое время серьезные изъяны в религиозности стали обычным явлением. Но и в те времена, когда масштабы религиозности были особенно велики, тем не менее она не была безграничной. В ряде случаев ее пределы, хотя и не без сожаления, обозначены самими церковниками. Вот один из отрывков, относящийся к временам русского средневековья: «Видим ведь игрища утоптанные, с такими толпами людей на них, что они давят друг друга, являя зрелище бесом задуманного действа, — а церкви стоят пусты; когда же приходит время молитвы, мало людей оказывается в церкви»⁷.

Масса рукописных материалов, многие из которых существовали в небольшом числе экземпляров, утрачена безвозвратно. Большой ущерб наносили пожары, войны; делало свое дело и время. Что же касается произведений, отрицавших религиозные представления или хотя бы несозвучных им, то такие произведения имели еще меньше шансов уцелеть, чем другие: они постоянно подвергались преследованиям со стороны идейных противников, и если бывали обнаружены, то зачастую уничтожались ими. Такая участь постигала сочинения, в которых излагались средневековые ереси, особенно ереси народные. Но отзвуки тех идей, которые пропагандировались еретиками, содержатся все же в произведениях их оппонентов: опровергая эти идеи, они должны были подвергнуть их критическому разбору. О том, что думали, говорили и писали еретики, в частности еретики из народа, можно составить представление, если критически проанализировать пристрастное изложение их взглядов в произведениях их противников. При этом совершается реконструкция некогда опровергавшихся взглядов.

Немало «дел», которые еще недостаточно изучены, осталось в архивах инквизиции, церкви и полиции. В этих «делах» содержится значительное число материалов, дающих представление о народном свободомыслии и атеизме.

Все эти разнообразные источники в их совокупности и в сопоставлении друг с другом способны воссоздать историю народного свободомыслия и атеизма. Пока что воспроизведены отдельные ее сюжеты и этапы. Но и то, что уже сделано, позволяет высказать некоторые общие суждения о народном свободомыслии и атеизме.

Произведения народных вольнодумцев отличаются от произведений писателей и философов, получивших профессиональную подготовку, в той мере, в какой все созданное на уровне массового сознания отлично от того, что создается на уровне специализированного, идеологического, профессионального сознания. В сочинениях народных вольнодумцев идейный материал изложен обычно не столь логично и последовательно, аргументация здесь ограниченна, а мысли порой отрывочны. Но народные интересы выражены нередко более четко, чем это бывает у идеологов.

Впрочем, непреодолимых граней между двумя уровнями общественного сознания нет. Идеи, которые создаются идеологами, даже в тех случаях, когда распространение этих идей затруднено, проникают в массовое сознание. Есть немало свидетельств того, что мыслителям из народа были известны те или иные публикации, критиковавшие взгляды на религию.

Идеологи живут и действуют в определенной общественной атмосфере. Они не только формируют общественное мнение, но и сами испытывают его влияние. Поддержка, идущая «снизу», придает им силы. «…Философы, — писал в этой связи К. Маркс, — не вырастают как грибы из земли, они — продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях»⁸.

Философские свободомыслие и атеизм

Роль философских свободомыслия и атеизма в борьбе с религией велика, и то место, которое принадлежит им в общей истории свободомыслия и атеизма, весьма значительно. Иногда даже всю историю атеизма сводят к истории философского атеизма. И хотя это явное преувеличение, ведущая роль философских форм борьбы с религией, по крайней мере в теоретическом плане, несомненна. Философский атеизм и предваряющее его философское свободомыслие дали наиболее теоретически обоснованную критику религии.

Приоритет в критике религии также принадлежит этому проявлению свободомыслия и атеизма. Истинность религии впервые была поставлена под сомнение, когда она стала объектом критического рассмотрения в целостной, еще не дифференцированной философской науке древности. Впоследствии, после того как от первоначально единой науки стали — одна за другой — отмежевываться различные научные дисциплины, философский материализм сохранял и усиливал изначально свойственный ему атеистический потенциал.

Традиции философской критики религии были усвоены и продолжены в марксистской философии. Диалектический и исторический материализм является ныне той теоретической основой, на которой развивается научный атеизм.

Естественно-научный атеизм

В «Материализме и эмпириокритицизме» В. И. Ленин осуществил глубокий анализ естественнонаучного, или, как он называл его, естественно-исторического, материализма (в то время термин «естественная история» являлся синонимом термина «естествознание»). В. И. Ленин определял естественнонаучный материализм следующим образом: «…стихийное, несознаваемое, неоформленное, философски-бессознательное убеждение подавляющего большинства естествоиспытателей в объективной реальности внешнего мира, отражаемой нашим сознанием» ⁹. В. И. Ленин показал, что даже в тех случаях, когда естествоиспытатель совершенно незнаком с учениями философского материализма, в своей собственной, специальной отрасли знания он весьма прочно, хотя и стихийно, стоит на материалистических позициях.

Естественнонаучный материализм не однороден, он имеет отчетливо видимые градации и явно тяготеет к двум полюсам. Один из этих полюсов — наивный реализм, и те разновидности естественнонаучного материализма, которые близки к нему, отличаются ярко выраженной гносеологической аморфностью. Другой — философский материализм, и разновидности, тяготеющие к нему, имеют тенденцию к постепенному изживанию свойственной им стихийности. В то же время естественнонаучный материализм — некое качественно определенное явление, отличное и от наивного реализма, и от сознательного, философского материализма. Характерная особенность его — тесная, неразрывная, хотя и стихийная связь материалистических убеждений естествоиспытателей с исследованием природы.

Естественнонаучный атеизм — одна из сторон естественнонаучного материализма. Будучи стихийным материалистом в научных исследованиях, естествоиспытатель, даже если он верующий, как правило, обходится здесь и без каких бы то ни было религиозных представлений. Но мало этого. Стремясь воссоздать подлинную картину мира, дать научное освещение вопросов, уже «решенных» в священном писании и произведениях религиозных авторитетов, естествознание неизбежно приходит в столкновение с религиозной догмой. Естественнонаучные открытия приобретают атеистическую значимость. Вся история знания — это также и история борьбы естествознания с религией, и урон, который был нанесен в ходе этой борьбы религии, не менее значителен, чем тот, который был нанесен ей атеизмом философским.

Естественнонаучный атеизм в ходе истории изменялся, и изменения эти прежде всего состояли в том, что от простого противопоставления данных науки положениям религии он переходил к ее критике.

В процессе своего развития естественнонаучный атеизм в значительной части сближается с атеизмом философским. Постановка и решение кардинальных проблем (а они рано или поздно появляются в любой естественной науке) стимулируют теоретический поиск естествоиспытателя, обращают его к философии. При этом к определенному выбору философских идей естественника склоняет как сам естественнонаучный материал, так и логика его рассмотрения, хотя, конечно, какая-либо предопределенность в этом случае отсутствует. В. И. Ленин отмечал «неразрывную связь стихийного материализма естествен ников с философским материализмом…» ¹⁰. Подобные тенденции особенно дают о себе знать в XIX и XX столетиях, когда естествознание окончательно преодолевает эмпирический уровень и теория завоевывает в нем прочное место.

Сближение естествознания с материалистической философией нашло воплощение в творчестве ряда ученых. Оставаясь естественниками, они активно обращаются к философии, своими трудами обогащают философское знание. Эти естествоиспытатели являются уже не стихийными, естественнонаучными материалистами и атеистами, а сознательными, философскими.

В XX в. сильна тяга представителей естествознания к марксистской философии. Стремление овладеть новыми философскими принципами стимулируется не только общественными позициями ученого, но и потребностями науки, которую он представляет. Современное естествознание вследствие достигнутого им высокого уровня, по образному выражению В. И. Ленина, «рожает диалектический материализм»¹¹. Поиск новой методологии закономерно приводит передовые силы естествознания к марксизму.

В СССР и других социалистических странах выросли поколения ученых, мировоззрение которых является последовательно научным, диалектико-материалистическим. Составной частью этого мировоззрения является научный атеизм. Естествоиспытатели социалистических стран активно пропагандируют диалектический материализм, ведут научно-атеистическую работу. Немало ученых-марксистов имеется в настоящее время и в других странах.

Другие проявления критики религии

Секуляризация осуществлялась под воздействием наук не только естественных, но и общественных. А так как ведущим в обществоведении на протяжении длительного времени оставалось историческое знание, то и антирелигиозные импульсы, исходящие от данного цикла наук, обозначаются по традиции как историческая критика религии. В процессе исторической критики религии, так же как и в естественнонаучном атеизме, был совершен переход от противопоставления данных обществоведения религиозной картине мира к обоснованию ее частичной или полной несостоятельности. Объектом обществоведения стала в итоге и религия.

С XIX в. религия основательно изучается историей и дисциплинами, смежными с ней и выросшими из нее, — этнографией и археологией. Этнографические исследования приблизили научную мысль к истокам религиозного сознания. Сопоставление религий народов мира, достигших разных уровней социального развития, давало возможность проследить весь исторический путь, который был пройден религиозным сознанием. О прошлом религии немало сведений дали также разнообразные исторические источники, и в их числе археологические находки.

Исторические дисциплины опровергли теологическую версию об изначальности монотеизма и показали развитие религии от простого к сложному, выявили ее историю как естественный процесс, которому свойственны последовательность прохождения тех или иных этапов, смена одних форм другими, преемственность в их развитии.

Постепенно складывалась научная история религии, достижения которой были усвоены и продолжены на новой основе марксистской школой истории религии.

Религия подвергалась также критике во многих произведениях литературы и искусства. Антирелигиозные идеи высказывались в поэзии и прозе, на подмостках сцены, были наглядно представлены в графике и живописи. Атеистическое направление в литературе и искусстве занимает существенное место в истории атеизма. Конечно, по глубине рассмотрения тех или иных религиозных явлений художественные произведения не могут идти в сравнение со специальным исследованием, критически анализирующим религию в философском аспекте. Но пропаганда атеизма с помощью литературы и искусства осуществляется весьма эффективно, нередко более эффективно, чем даже через философскую публицистику.

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 56.

² Там же, с. 63.

³ Там же, с. 65.

⁴ Там же, с. 66.

⁵ Высоцкий С. А. Средневековые надписи Софии Киевской (по материалам граффити XI–XVII вв.). Киев, 1976, с. 263.

⁶ Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской XI–XIV вв., вып. 1. Киев, 1966, с. 140.

⁷ Повесть временных лет, ч. 1. Текст и перевод. М. — Л., 1950, с. 314.

⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 105.

⁹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 367.

¹⁰ Там же.

¹¹ См. там же, с. 332.