Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения

Культура Арабского халифата

Свободомыслие в средневековом мусульманском мире связано с историей Арабского халифата, который под эгидой возвещенной пророком Мухаммедом новой монотеистической религии — ислама распространил свою власть на огромную территорию, объединившую арабов, персов, тюрков, берберов и другие народы трех континентов, где интенсивно развивалась экономика. Торговля вовлекала индийские, китайские, индонезийские рынки на востоке и западноевропейские на западе; на севере продукция ремесел шла в крупнейший центр коммерческих контактов между Европой и Азией — г. Булгар на Волге и распространялась вплоть до Прибалтийских стран, а в противоположном направлении, оседая в промежуточных торговых пунктах на побережье Восточной Африки (куда бежали от преследований в халифате некоторые инакомыслящие), достигала южной оконечности острова Мадагаскар. Эти международные связи не только благотворно сказывались на экономике халифата, но и еще шире раздвигали кругозор средневековых мусульман, будили любознательность и обогащали научные знания.

Арабы объединили под своим господством Средиземноморье и индо-иранский мир; возникли предпосылки взаимообогащения культур. Бурное развитие арабо-мусульманской культуры в IX–XII вв. обеспечивалось так называемым переводческим движением, которое имело целью передать «на языке арабов», т. е. на языке вчерашних кочевников, ставшем теперь общегосударственным и общелитературным, местную и греческую литературу, ранее доступную главным образом на арамейском. Опираясь на достижения предшественников, ученые халифата внесли значительный вклад в развитие астрономии и оптики, химии и минералогии, медицины и фармакологии, агрономии, ботаники, математики.

Возраставшие духовные запросы мусульманских книжников, для умственного кругозора которых уже стали тесны мировоззренческие догмы ислама, обусловили появление у них интереса к античной философии. Конечно, большую часть книжной продукции в халифате составляли сочинения, посвященные фикху (мусульманской юриспруденции), тафсиру (толкованию Корана) и хадисам (преданиям о словах и деяниях Мухаммеда). Но значителен был в ней и удельный вес светской литературы, представленной сочинениями по философии, естественным и точным наукам, по истории мусульманских стран, различных династий и городов, а равно по истории отдельных наук, в том числе и историографии, поэтическими сборниками, работами по музыке, каллиграфии и живописи, поэтике и риторике, языкознанию и литературной критике.

Средневековую арабо-мусульманскую культуру олицетворяли «адибы» — люди, отвечавшие требованиям «адаба», т. е. требованиям, предъявлявшимся к всесторонне образованной и воспитанной личности. Предполагалось, что адиб знает философию, астрономию, математику, умеет вести интересную беседу, проявляя осведомленность в литературе, истории, географии. Среди этой категории людей было много вольнодумцев. «Адибом среди философов и философом среди адибов» слыл, в частности, один из главных мульхидов (т. е. людей, не верующих ни в одного бога) — Абу Хаян ат-Тавхиди (ум. ок. 1010 г.). Он считался опасным атеистом, поскольку умел искусно маскировать свои взгляды. Бог, о котором он говорил, был богом пантеистов, и мульхид обращался к нему так: «О тот, который, пребывая во всем, всему придает единство»¹. Ат-Тавхиди, кроме того, подчеркивал превосходство безрелигиозной морали над религиозной. Своему собрату по адабу и философии Ибн Мискавайху (ум. в 1030 г.) он писал: «Что побуждает зиндика и дахрита (сторонника учения о вечности мира и независимости происходящих в нем явлений от какого-либо запредельного начала. — А. С.) делать добро, предпочитать благие действия, проявлять честность, не отступать от правды, быть милосердным к страдающему, идти на выручку взывающему о помощи, оказывать поддержку всякому, кто обращается к нему с заботами своими и жалобами? Ведь, поступая так, он вовсе не надеется на потусторонние награды, не ожидает воздаяний и не страшится расплаты»².

Вольнодумство в поэзии. Хаиям и аль-Маарри

Немало свободомыслящих людей было и среди поэтов. Персидско-таджикский поэт, математик и философ Омар Хайям (ок. 1048 — ок. 1123 г.), например, по словам Хаммера, первого ориенталиста, познакомившего Европу с его поэтическим творчеством, представал в своих стихах как «вольнодумец и осмеятель религии, который в этом отношении может быть назван Вольтером персидской поэзии»³.

Лейтмотив стихов Хайяма — богоборческий. Он бросает обвинения жестокому к красоте и жизни небесному демиургу, сопровождая их риторическими вопросами:

Поскольку знание бога тождественно его предопределению и люди должны терпеть наказания божии за им же предопределенные грехи, поэт обращается к нему и с таким вопросом:

А этот вопрос влечет за собой другой — касательно «нравственного облика» всевышнего:

Такие же вопросы задает Омар Хайям религиозным деятелям, чьи низкие моральные качества не мешают им притязать на роль духовных наставников людей и вершителей правосудия:

Но ислам не лучше и не хуже других религий: обыгрывая омонимичность слов, обозначающих раба и человека (т. е. раба божьего), с одной стороны, и богослужение и рабство — с другой, Омар Хайям пишет язвительные строки:

Автор этих четверостиший был ребенком, когда умер другой, близкий ему по духу мыслитель, представлявший вольнодумство в философски рефлексированной поэзии арабов, — Абу-ль-Аля аль-Маарри (973—1057 гг.). Как и Омар Хайям, Абу-ль-Аля отвергает мусульманскую обрядность, высмеивает веру в потустороннюю жизнь и воскресение, вскрывает неразумность и несправедливость догматов, утверждающих одновременно подвластность всего предвечной воле бога и необходимость наказания людей, лишенных свободы выбора, за совершаемые ими грехи и преступления. У обоих поэтов религиозный скептицизм переплетается с пессимистическими настроениями, сквозящими в раздумьях о быстротекущей жизни. Но у Абу-ль-Аля вместе с тем звучат обвинения в адрес правителей, притесняющих людей и пользующихся их религиозностью, чтобы держать их в послушании, в адрес наместников и купцов, которые вместе с муллами и судьями обирают народ так же бессовестно, как разбойники в пустыне похищают стада клейменых верблюдов.

Религия, согласно Абу-ль-Аля, — порождение алчности и корыстолюбия, а закрепляется она в сознании людей обманом и следованием традициям. И, обращаясь к легковерным, к тем, кто принял за чистую монету рассказы о пророках, измышленные для того, «чтоб ради выгоды умы держать в плену», поэт из Маарры восклицает:

Абу-ль-Аля аль-Маарри предостерегает своих современников и от чрезмерного доверия посулам лидеров различных сект в исламе, в частности и тех, которые обещают восстановление в мире справедливости с приходом ведомого Аллахом имама-мессии:

Единственное спасение для людей, полагает поэт, — опираться на собственный интеллект, отвергнув ислам и другие вероучения, которые, распространяя каждое свою особую ложь, противоречат друг другу, а все вместе противостоят высшему имаму человечества — разуму.

Абу-ль-Аля аль-Маарри принадлежит остро сатирическое произведение «Послание о прощении»— ответ на письмо филолога Ибн аль-Кариха, подвергавшее критике вероотступников, в том числе одного из друзей поэта. В этом произведении, состоящем из двух частей, Абу-ль-Аля высмеивает и основоположения ислама, и пороки окружающего его мира ханжества и стяжательства. В первой части содержится пародийное описание рая, куда Ибн аль-Карих попадает, раскаявшись в своих грехах, и где он оказывается в обществе ученых и писателей, которые, по его расчетам, должны были быть в аду. Вторая часть представляет собой ответ Ибн аль-Кариху, где поэт высмеивает религиозные представления о воскресении из мертвых, о рае и аде, о переселении душ.

Другой образец сатирического таланта Абу-ль-Аля аль-Маарри — стихотворное сочинение, пародирующее Коран и, подобно последнему, разделенное на суры и аяты. Современники поэта заметили ему, что его детище лишено присущего Корану блеска, на что автор ответил: подождите четыреста лет (столько, сколько прошло до того времени с эпохи Мухаммеда) и вы увидите, каким станет этот опус, если на протяжении четырех веков его будут шлифовать языки в молитвенных нишах!

Сравнительное религиоведение. Аль-Бируни

Религиозный обман, содержащийся в поучениях Мухаммеда, и Омар Хайям, и Абу-ль-Аля аль-Маарри рассматривали как частный случай более общего феномена — порабощения людей хитроумными корыстолюбцами, которые для подчинения их своей воле сочинили сказки о потусторонних карах и наградах. Критика их была направлена не против определенных религиозных суеверий, а против религиозной мистификации в целом.

Немаловажным фактором, способствовавшим быстрому подъему арабо-мусульманского свободомыслия на этот весьма зрелый — особенно для условий средневековья — уровень, являлось то, что Ближний и Средний Восток были тогда ареной не только взаимодействия и взаимообогащения разнообразных научных традиций, но и взаимостолкновения и сосуществования множества верований, включая ислам, христианство и иудаизм, исконной родиной которых была Передняя Азия. Крупные христианские и иудейские общины, пользовавшиеся полной внутренней автономией, существовали на всем пространстве мусульманского мира — от Средней Азии до Испании. Такая обстановка благоприятствовала сопоставлению различных культов, подтачивала убеждение в исключительности собственной веры и вызывала сомнения в истинности религиозных догматов вообще.

Следствием конфессионального плюрализма, характерного для средневекового мусульманского мира, было появление в нем обширной доксографической и религиозно-компаративистской литературы, представленной трудами ан-Наубахти, аль-Масуди, аль-Мухасиби, Абу Мансура Абд аль-Кахира аль-Багдади, аль-Матуриди, Ибн Хазма, аль-Ираншахри, аль-Бируни, аш-Шахрастани. К ним относятся и нарративные сочинения, авторы которых делятся своими наблюдениями над верованиями, обрядами и традициями жителей виденных ими стран, такие, как отчет Ибн Фадлана о путешествии, предпринятом им в 922 г. к своим единоверцам — волжским булгарам, где он обстоятельно описывает и обряды язычников-русов. В произведениях того и другого жанра сведения о религиозных (исламских или неисламских) и прочих убеждениях людей, мысливших иначе, чем их авторы, излагаются обычно если и не беспристрастно, то уж во всяком случае без преднамеренных искажений. Это, в частности, относится к популярной среди исламоведов «Книге о религиозных и философских учениях» аш-Шахрастани, который во втором предисловии к ней, касающемся различных школ и направлений в исламе, подчеркивает: «Я поставил себе условие приводить учение каждой секты таким, каким я нашел его в книгах, — без пристрастия к одним и без порицания других, не разъясняя в нем [отличия] правильного от порочного и не отделяя в нем истинное от ложного»¹¹.

Пример научной объективности, меткости наблюдений и критического подхода к используемым источникам являют затрагивающие так или иначе религиозно-компаративистскую тематику труды Абу Райхана аль-Бируни (973—1048 гг.) «Индия», «Памятники минувших поколений» и «Геодезия». В этих сочинениях приводятся данные о религиозных воззрениях, праздниках и обрядах древних египтян, греков, римлян, персов, согдийцев, хорезмийцев, харранских сабиев, иудеев, христиан, зороастрийцев, манихеев, доисламских арабов, последователей различных направлений в исламе и индийцев.

Во введениях к двум первым из названных произведений аль-Бируни формулирует принцип, которого должен придерживаться каждый объективный исследователь религий: точно воспроизводить взгляды адептов различных учений, «а затем сравнить между собой слова и мнения, приводимые ими в качестве доказательства», для чего «предварительно необходимо очистить свою душу от [дурных] свойств, которые портят большинство людей, и от причин, делающих человека слепым для истины»¹²; поэтому, допустим, при реконструкции мировоззрения индийца следует «приводить его собственные слова, — хотя бы они и противоречили истинной вере и ее приверженцу было бы неприятно слушать речи противника, — ибо такова вера индийца и ему она лучше видна и понятна»¹³. Образцом объективного ученого-компаративиста аль-Бируни считает аль-Ираншахри, который, не будучи «приверженцем ни одной из религий», «хорошо изложил вероучения иудеев и христиан, а также содержание Пятикнижия и Евангелия и превосходно рассказал о последователях Мани и о содержащихся в их книгах известиях об исчезнувших религиях»¹⁴.

В рецензии на английский перевод «Индии» известный русский востоковед В. Р. Розен, характеризуя творчество аль-Бируни как мастера религиоведения, писал, что от него «веет духом критики беспристрастной, вполне свободной от религиозных, расовых, национальных или кастовых предрассудков и предубеждений, критики осторожной и осмотрительной, блистательно владеющей самым могущественным орудием новой науки, т. е. сравнительным методом, критики, ясно понимающей пределы знания и предпочитающей молчание выводам, построенным на недостаточно многочисленных или недостаточно проверенных фактах, от него веет шириною взглядов по-истине поразительной — одним словом, веет духом настоящей науки в современном смысле слова»¹⁵.

Труды среднеазиатского энциклопедиста представляют образцы свободомыслия, созданные в неблагоприятных для последнего политических условиях. Они писались при дворе Газневидов, известных в истории ислама самыми жестокими преследованиями инакомыслящих: по их приказу многие вольнодумцы были распяты или побиты камнями, а книги их преданы сожжению. Подобно своим правителям, прибегавшим к изуверской расправе над «вероотступниками» прежде всего для решения конкретных завоевательных задач, религиозные догматики в газневидском государстве для достижения собственных корыстных целей демонстрировали свою преданность официальной идеологии гонениями на науку. Их-то и имеет в виду аль-Бируни, бичуя в «Геодезии» окружавших его святош: «…приняли они (наши современники. — Авт.) во всех краях обличие невежества, бахвалясь им друг перед другом; воспылали они враждой к обладающим достоинством и стали преследовать каждого, кто отмечен печатью науки, причиняя ему всяческие обиды и зло.

Затем, хотя община и не сходится на заблуждении, начали эти [невежды] единогласно одобрять самые низменные и наивреднейшие для всех нравы, в сути которых главное — неоправданная корысть; и можно увидеть в их [среде] лишь протянутую руку, которая не брезгует подлостью и которую не удержат ни стыд, ни чувство достоинства. Стали они на путь соперничества в этом, пользуясь [всеми] возможностями для приумножения [подобных дел], что довело их в конце концов до отрицания наук и ненависти к их служителям.

Неистовый из них относит науки к заблуждениям, дабы сделать их ненавистными для подобных себе по невежеству, и клеймит их клеймом ереси, чтобы открыть пред собою врата для уничтожения ученых и скрыть свою сущность под гибелью ученых и крушением наук»¹⁶. Невежды, «одержимые фанатизмом до безрассудства», продолжает он, дошли до отождествления с вероотступничеством принятия тех или иных положений Аристотеля на том основании, что-де они не согласны «с исламом, поскольку он исходил в них из [рациональных] идей, а не из религии»¹⁷.

В этом историческом контексте становится понятным рассуждение аль-Бируни в начале «Индии», где он утверждает (призывая в свидетели Коран и Евангелие) необходимость для ученого быть готовым пойти ради науки даже на смерть. «То [моральное] качество, — пишет он, — которое толпа принимает за мужество, видя стремление идти в бой и дерзкую готовность броситься навстречу гибели, есть только одна из его разновидностей; самое же мужество, возвышающееся над всеми другими его разновидностями, заключается в презрении к смерти, все равно — выражается ли оно в речи или в действии»¹⁸.

В религиоведческих рассуждениях ученый исподволь, но достаточно последовательно проводит мысль о том, что польза от религии только одна — она регулирует нравственно-правовые отношения в обществе в той мере, в какой его большинство образует «толпа», «широкая публика» (амма), которая, в отличие от ученых, «избранных» (хасса), может следовать законам лишь тогда, когда законодатели выдают их за ниспосланные свыше. Вот почему, пишет аль-Бируни, легендарный критский царь Минос, устанавливая законы, утверждал, что они якобы получены им от Зевса.

Соответственно ценность, «совершенство» религии, по аль-Бируни, зависят от того, насколько успешно она выполняет свою служебную роль по отношению к светской власти, законоустановления которой ее догматы призваны санкционировать. При благоприятных обстоятельствах, когда харизма, авторитет законодателя в сочетании с его твердостью и решительностью оказываются вполне достаточными для нормального функционирования его «установления», ни в каком вероучении надобности может и не быть, но если это установление «также каким-либо образом опирается на религию, тогда в нем сходятся два близнеца — царская власть и религия, и благодаря их соединению то установление достигает совершенства. А далее этого совершенства нет цели, к которой надо стремиться»¹⁹.

С этой точки зрения ученый подходит и к оценке реальной значимости некоторых вполне гуманных этических принципов, проповедуемых в религиях. Так, касаясь основанной на принципах добра и воздержания от зла религиозно-нравственной максимы, которая требует отказа от убийства и настаивает даже на необходимости молиться за врага, аль-Бируни пишет: «Клянусь жизнью, этот образ действия превосходен! Однако обитатели этого мира далеко не все философы, а в большинстве своем — невежественные и заблуждающиеся люди, которых можно держать на прямом пути только мечом и бичом. С тех пор, как Константин Победитель (византийский император Константин. — А. С.) обратился в христианство, меч и бич не знали покоя, ибо без них нельзя было управлять.

Индийцы следовали тем же путем, ибо передают, что дела правления и войны в прошлом принадлежали брахманам, но мир от этого пришел в расстройство, так как они осуществляли управление, согласно требованиям религиозных книг, умозрительным путем. Но они ничего не могли поделать с порочными и злыми людьми, и для них стало почти невозможным руководить по законам религии. Они смиренно молились своему господу, пока Брахма не выделил для них те обязанности, которые они несут, и не отдал управление и ратное дело кшатриям. С тех пор брахманы живут выпрашиванием милостыни и нищенством, а наказание людей за грехи осуществляется не учеными, а царями»²⁰.

«Истинность» веры определяется, согласно аль-Бируни, адекватностью ее возложенным на религию практическим функциям, а отнюдь не соответствием разуму и действительности. Недаром в заключение приведенного выше рассуждения о царской власти и религии как о двух близнецах он замечает, что законодательство в результате их соединения достигает совершенства, далее которого нет никакой другой цели, — истинность или ложность религиозных представлений здесь не имеют значения.

Впрочем, аль-Бируни подчас и прямо указывает на содержащиеся в Откровении нелепости. Так, относительно библейского рассказа о творении мира богом в течение недели он замечает: «Но длительность [первого дня] не могла быть ограничена днем с ночью, поскольку их первопричина — Солнце с его восходом и закатом; оно же вместе с Луной было сотворено лишь в среду той недели»²¹. Неувязки в связи с рассмотрением того же сюжета вскрываются им и в Коране: «Гласит откровение, что „день у твоего господа, как тысяча лет из тех, что вы считаете“, а в другом месте: „…в день, величина которого была пятьдесят тысяч лет“» ²².

Все это вместе с положением о том, что «мы ничего не признаем из того, во что веруют они, и они не признают ничего из того, во что веруем мы»²³, неминуемо подводило проницательного читателя трудов аль-Бируни к мысли об отсутствии у какой-либо из религий превосходства в отношении истинности заключенных в них догматов, а в итоге — к мысли, что истины они лишены, скорее, все без исключения. И именно в таком смысле надо понимать высказывание аль-Бируни в «Геодезии»: «Ведь поклонение [божеству] может ввергнуть в обман, ибо оно многообразно в мире; его практикуют различные народы, и невозможно, чтобы объединяла их, при их противоположностях друг другу… истина»²⁴.

Такия и таавиль

Собственные взгляды на истину вольнодумцы мусульманского средневековья, однако, не могли выражать открыто. Широко был распространен метод такии — скрывания своих истинных убеждений и признания на словах господствующей религиозной догмы. В шиизме, особенно в исмаилитских кругах, постоянно преследовавшихся суннитскими властями, такия не только одобрялась, но и была возведена в принцип.

Но такия имела тот недостаток, что была сопряжена с «некоммуникабельностью» инакомыслящего, лишала его возможности делиться своими убеждениями с другими, а тем более пропагандировать их. Оптимальный вариант поведения для инакомыслящих выработался в исламе очень рано и приобрел повсеместное распространение: представители различных идейных течений широко прибегали к таавилю — символико-аллегорическому толкованию священных текстов, так что «ни одна мусульманская секта не принимала Коран близко к сердцу, а скорее рассматривала его как главный арсенал, обязанный поставлять им оружие для их доводов»²⁵. Таавиль был и основным методом, использовавшимся вольнодумцами для формального согласования своих взглядов с буквой Откровения.

Применение таавиля, иносказательного толкования общераспространенных религиозных понятий, образов и представлений и использование их для передачи мыслей, не соответствующих, а часто и противоположных им по содержанию, — такова важная особенность средневекового свободомыслия в мусульманских странах. В творчестве вольнодумцев эта особенность выражалась в «кодировании» идей посредством общепонятных религиозных символов, подлинное содержание которых раскрывалось лишь в контексте данной мировоззренческой системы. Мысли свои они излагали так, будто шли по пути, зеркально отражающему путь таавиля, и произведения их требовали от читателя умения переходить от внешнего, экзотерического смысла сочинения к его внутреннему, эзотерическому идейному содержанию, от «захира» к «батину».

В средневековом мусульманском мире были и вольнодумцы, излагавшие свои идеи «открытым текстом». Религиозное мировоззрение они разрушали подобным образом как бы извне. Но подавляющее большинство памятников свободомыслия было создано на основе метода «кодирования», и их эмансипирующее мысль действие можно охарактеризовать как взрывание религиозных представлений изнутри. Этот метод обеспечивал поэтапное приобщение к «эзотерическим учениям» людей, способных к отвлеченному мышлению, и держал на расстоянии от них «широкую публику», интеллектуально не подготовленную к их усвоению. Как уже отмечалось, аль-Бируни был убежден в том, что «обитатели этого мира» не все философы, а в большинстве своем «невежественные и заблуждающиеся люди», для которых правила общежития должны быть обязательно освящены религией. Убеждение это было распространенным, и, с точки зрения многих передовых мыслителей, их идеи, будь они достоянием всех без исключения, не подняв людей до их собственного уровня, отняли бы у общества регулирующие его жизнедеятельность религиозные принципы и ввергли бы вчерашних правоверных в пучину анархии.

Отсюда характерная для судьбы наследия ряда этих вольнодумцев двойственность и противоречивость трактовки их идей как в средневековой арабо-мусульманской и западноевропейской мысли, так и в историко-философских исследованиях Нового и Новейшего времени. В зависимости от конкретных социокультурных условий перемещение акцента с экзотерического плана на эзотерический или наоборот превращало одно и то же учение либо в крамольное, либо в респектабельное и даже выражающее суть религии. Так бывало, например, с учениями ашаритов, аль-Газали и Ибн аль-Араби.

В западноевропейском средневековье восприятие философских концепций мусульманского мира сопровождалось, с одной стороны, приспособлением их к потребностям теологии, как в случае с некоторыми рассуждениями Ибн Сины, использованными Фомой Аквинским в отрыве от их первоначального контекста для доказательства богооткровенных истин, а с другой — пропагандой их в специфической для Европы форме «двух истин» («двойственной истины»). В исследованиях Нового и Новейшего времени игнорирование или незнание указанного своеобразия формы, в которую облекалось арабо-мусульманское свободомыслие, в зависимости от идейных установок их авторов вело либо к утверждениям о глубокой преданности религии всех арабо-мусульманских мыслителей, в крайнем случае о двойном, эллинско-мусульманском, «гражданстве» некоторых из них, либо к заявлениям об их противоречивости и непоследовательности, что, впрочем, в одинаковой мере означало нежелание или неспособность внять призыву самих вольнодумцев мусульманского средневековья проникать в сокровенные их мысли сквозь внешние атрибуты лояльности к Откровению. «…Мы не лишили совершенно эти тайны, доверенные нами сим немногим листкам, легкой завесы, которую быстро прорвет тот, кто достоин ее, но которая окажется непроницаемой и недоступной для того, кто не достоин переступить ее»²⁶,— писал испано-арабский философ Ибн Туфейль (ок. 1110–1185 гг.), выражая и своеобычную сущность свободомыслия мусульманского средневековья, и требование надлежащего к нему подхода.

Свободомыслие против фидеизма и теизма

Своеобразие свободомыслия, исходящего из возможности приспособления к своим идеям священных текстов путем их символико-аллегорического толкования, определило облик тех традиционалистов-догматиков, кто требовал буквального понимания всего, что говорится в Коране или сунне, запрещал задавать вопросы «как?» и «почему?» касательно предельных оснований бытия, настаивал на слепом следовании авторитетам раннего ислама и стращал любителей символико-аллегорической интерпретации писания вложенным в уста пророка изречением: тот, кто толкует Коран по собственному усмотрению, попадает в ад.

Соответственно понятием, аналогичным ереси в христианстве, стало в исламе понятие «бидаа»— нововведения, против которого якобы яростно выступал тот же Мухаммед, говоря: худшие вещи — те, что являются новшествами; всякое новшество есть нововведение; всякое нововведение — заблуждение, а всякое заблуждение ведет в ад. Синонимом бидаа была «зандака»— термин арамейского или персидского происхождения, применявшийся первоначально к различным формам инакомыслия в сасанидском Иране, а в халифате — к дуалистическим учениям, после чего ему стали придавать значение вероотступничества и атеизма, вообще всякого свободомыслия, которое угрожало государству и существующим общественным порядкам. Бидаа вела в ад, а зандака, или зиндикизм (от слова «зиндик» — атеист), — в тюрьму, к пыткам и казни. Первой жертвой обвинения в зиндикизме стал Джаад ибн Дирхам, распятый в 742 г.

Свободомыслие мусульманского средневековья, связанное с познанием предельных оснований бытия, было направлено против всех компонентов теизма, сохраняя формальную верность букве писания в той мере, в какой интерпретируемые соответствующим образом священные тексты отвечали его требованиям. Так, последовательно проведенный монотеизм, особенно подчеркивавшийся в исламе в противовес политеизму аравитян до принятия ими ислама, христианскому учению о трех ипостасях божиих и дуализму иранских верований, лишал Аллаха личностных черт и превращал его в отвлеченное понятие.

Отсутствие в Коране указаний на то, что мир был создан из абсолютного ничто (такого понятия в культурном окружении Мухаммеда не было), описание акта творения и упоминание в писании о предметах, существовавших до начала творения (например, о троне, на котором восседает всевышний), давали повод для утверждений, что тезис об извечности мира, его безначальности во времени согласуется со священными текстами, в коих-де говорится лишь об изменении формы вселенной, а не о возникновении ее из ничего. Наконец, содержащиеся в Коране идеи фатализма, представление о том, что все грядущие события и явления в мельчайших деталях изначально предопределены и зафиксированы на «тщательно охраняемой скрижали» еще до сотворения мира, позволяли отрицать способность бога хоть в какой-то мере изменить предопределенный порядок вещей.

Перечисленные аспекты оппозиции теизму так или иначе вели к пантеизму, отрицавшему одновременно и имманентность и трансцендентность бога эмпирическому миру, к отождествлению его с бытием (истиной), единством мира или с управляющей им закономерностью.

Соответственно с той или иной формой пантеизма либо пантеистической тенденцией связаны основные направления метафизически («философски») ориентированной мысли, в русле которых вольнодумцы развивали идеи, противостоявшие фидеизму и теизму мусульманских теологов-улемов. Этими направлениями, согласно средневековым авторам (например, аль-Газали и Омару Хайяму), были суфизм, калам, исмаилизм и «фальсафа», т. е. философия, основанная на эллинских и эллинистических традициях. Следует, однако, заметить, что названные направления сами по себе не являются направлениями свободомыслия (например, суфизм в лице некоторых своих представителей смыкался с догматическим традиционализмом, притом самым нетерпимым к вольнодумству — ханбалитским), не исключают того, чтобы их последователи (в том числе философы) выступали одновременно в роли улемов, и не рядополагаются друг другу, т. е. могут совмещаться в одном и том же лице. В «чистом» виде свободомыслие было присуще только философам эллинско-эллинистической ориентации («фалясифа»).

Свободомыслие в суфизме «аскетов» и «гностиков»

Суфизм в популярных его формах был наиболее распространенным из перечисленных выше направлений. Но за «суфизмом» скрывались самые разные, подчас несовместимые, установки по отношению к догматам ислама, к шариату, к религиозным обрядам и к жизни. Уже на раннем этапе развития суфизма его адепты делились на «аскетов» (зуххад, ед. ч. — захид), «благочестивых» (уббад, ед. ч. — абид) и «гностиков» (арифун, ед. ч. — ариф).

У истоков суфизма скорее всего стояли «аскеты». Об этом говорит этимология слова «суфий», производного от арабского «суф» (шерсть) и связанного с одеждой из шерсти, власяницей, в которую арабы-несториане облачались, вступая в монашество. Этот термин, известный арабам и до ислама, обозначал, таким образом, христианского аскета. «Захиды», суфии с «аскетическими» наклонностями, стали известны Европе под арабским прозванием «факиры» и под персидским — «дервиши», которые оба переводятся как «бедняки». Ношение грубой одежды из шерсти, обычной для слуг, пастухов и кающихся преступников, было не просто атрибутом первых мусульман, предававшихся умерщвлению плоти. «Это значило отождествлять себя с положением униженных, „подлых“ и признавать иные, нематериальные ценности»²⁷.

Но если одни суфии носили власяницы, то другие, такие, как аль-Мухасиби (ум. в 857 г.), считали одинаково склонными к эксцентричности и «носителей шерсти», и «носителей шелка», а третьи, подобно некоему Абу Зубайду из Нишапура, облачались то во власяницу, то в шелковую одежду, запретную для мужчин, то в молитве клали по тысяче поклонов в день, то вообще не молились, что, по замечанию Ибн Хазма, было «очевидным проявлением неверия»²⁸. Общим для всех поведенческих моделей в суфизме был нонконформизм — демонстративный вызов тем, кто духовности и нравственной чистоте предпочитал материальные блага, роскошь, прикрываясь при этом преданностью религии. «Захиды», которых считали людьми, равно глухими и к похвале и к порицанию, воплощали в исламе тот тип социального протеста, аналоги коему можно найти у античных киников. Возникшая в IX в. в Нишапуре суфийская школа маламатия возвела внешнее неблагочестие даже в свой принцип, и ее приверженцы, притязавшие на внутреннее очищение, умышленно нарушали освященные религией нормы поведения.

Отражением этих нонконформистских установок суфиев правомерно считать, в частности, добрые слова, адресовавшиеся ими не раз дьяволу — единственному ангелу, который, согласно Корану, вопреки повелению всевышнего отказался поклониться Адаму, не убоявшись божьей кары. Саади Ширази писал:

Тема «оправдание дьявола» развивается в суфийской литературе и в сочетании с критикой логических неувязок в догматах ислама. Так, Абд аль-Кадир аль-Джилани (1077–1166 гг.) узнает свой вариант оправдания, ссылаясь на догмат о предопределении: «Видел я во сне, будто явился предо мною в многолюдном собрании проклятый дьявол и я вознамерился убить его. А он говорит мне (да проклянет его Аллах!): „Зачем тебе убивать меня? Чем я провинился? Ведь если мне было предопределено совершить зло, то я не в силах обратить зло в добро и совершить его; если же мне было бы предопределено совершить добро, то я не в силах был бы обратить добро во зло и совершить его“» ³⁰.

И просто аскетизм, и «аскетизм навыворот», который, по определению С. С. Аверинцева, выражается в «ритуализированном нарушении этических и сакральных запретов, создающем предпосылки для психологического шока и транса»³¹, сближают «захидов» и последователей школы маламатии с «арифами», стремившимися через медитацию или экстатический транс слиться с обожествляемым ими абсолютом, подлинным бытием (аль-хакк). Кроме того, к попыткам интуитивного постижения бога (ирфан — гносис) могла вести и практика «абидов» — суфиев, истово выполнявших все предписания ислама, ибо там, где есть «своя» религия, противопоставляемая религии святош и ханжей, может возникнуть и «свой» бог, ничем не опосредствованное «общение» с которым легко превращается в «единение» с ним.

Свободомыслие мусульманских гностиков выражалось прежде всего в отрицательной теологии, трансформирующей Аллаха в безличный, лишенный всяких утвердительных характеристик абсолют, в пантеизме (переход от формулы «Нет божества, кроме Аллаха» к формуле «Нет ничего, кроме Аллаха»), в символико-аллегорическом толковании мусульманских догм, образов и представлений, а также в утверждении: «Кто достиг наивысшей ступени близости к богу, для того отпадают все заповеди религии, такие, как молитва, пост, милостыня и тому подобное, и становится дозволенным все запрещенное»³². Заметим, что это утверждение разделялось не всеми «арифами».

В суфийской поэзии абсолют символизировался образами гончара (бог — творец, демиург), корчмаря (бог — виновник мистического опьянения, упоения), красавицы (бог — абсолютная и высшая красота), возлюбленной или друга (бог — объект мистической любви и близости). Но ведь только от установки читателя или слушателя зависело восприятие этих образов и связанных с ними ситуаций, живописуемых поэтом, лишь как символов или как отображения реальности. Востоковеды и поныне не могут прийти к единому мнению относительно подлинных замыслов, которыми руководствовались авторы иных стихотворений любовно-лирического и гедонистического содержания (например, Хафиз), — были ли они мистическими или земными. Случалось и так, что стихотворец намеренно перемещал акцент с символизируемой мистической идеи на земное содержание символа, как это видно в «назира» (стихи, написанные одним поэтом по мотивам стихов другого) золотоордынского поэта из г. Сарая Сайфи Сараи, где образы, используемые в мистических газелях Мавля Кази Мухсина и Мавляна Исхака, получают свой исконный, реальный смысл.

Пантеистическое учение о «единстве бытия». Ибн аль-Араби

С развитием философии и проникновением ее идей в суфизм в последнем возникают спекулятивные доктрины, так или иначе отождествляющие бога с миром его «творений». В форме иллюминатизма (ишракия) идеи такого рода пантеизма разрабатываются Шихаб ад-Дином ас-Сухраварди (1155–1191 гг.), в форме учения о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд) — Мухйи-д-Дином ибн аль-Араби (1165–1240 гг.), оказавшим большое влияние на развитие суфийского пантеизма в последующие столетия.

Отправной точкой рассуждений Ибн аль-Араби о «единстве бытия» можно считать неудовлетворенность пантеизмом прежних суфиев, допускавших дуализм субъекта и объекта мистической любви, который лишь на завершающем этапе «пути» преодолевается их слиянием, не говоря об умеренных гностиках, сохранявших эту двойственность до конца и удовлетворявшихся интуитивным познанием божества. В противоположность им величайший шейх, как звали Ибн аль-Араби, с самого начала постулирует единстве бытия. Бытие едино, утверждает он, но может быть рассматриваемо двояко — как Истина (аль-хакк) и как Творение (аль-халк), как абсолютное единство и как множественность. Поэтому будет одинаково истинно, если ты скажешь о себе и о боге, что он — это я, я — это он и что я — это он и не-он, как не будет никакого противоречия, если о боге (Истине) и мире (его Творении) скажешь, что Истина есть Творение и что Истина не есть Творение, а Творение не есть Истина. Все зависит от твоей точки зрения. Ясно, что если бы субъекта, познающего бога, вовсе не существовало, то в Бытии бог и мир, Истина и Творение составляли бы абсолютное тождество, а потому Совершенный человек, постигший бога через него самого, говорит Ибн аль-Араби, с полным правом может сказать: я познаю бога, значит, я творю его.

В сложных символах и аллегориях величайший шейх описывает вневременной «процесс» теофаний, богоявлений, т. е. переход томящегося в своем одиноком самолюбовании бога из состояния «в-себе-бытия» в состояние «бытия-для-другого», когда, желая быть познанным, он воплощает свойственные ему бесчисленные атрибуты в мире своих «творений». Последние различаются способностью отразить в себе божественные атрибуты. Это относится и к людям: истина едина для всех, но каждый представляет ее по-своему, создавая бога по своему образу и подобию. Суфии, согласно Ибн аль-Араби, не отрицают этих богов, ибо представления о них содержат в себе долю истины так же, как разнообразные проявления бога в эмпирическом мире обнаруживают тот или иной аспект его единой сущности. Поэтому в своих стихах он мог сказать:

Ибн аль-Араби не отрицает и истин, постигнутых наукой, философией. Он разделяет с философами убеждение в вечности мира, его несотворенности во времени, как и их уверенность в том, что мир управляется универсальной закономерностью — Логосом. Но он считает дискурсивный, логический метод познания единства сущего неадекватным, неистинным, несовершенным: интеллект оперирует суждениями и уже этим обрекает себя на бессилие постичь абсолютное единство бытия, ибо, во-первых, всякое суждение о боге предполагает наличие того, кто составляет данное суждение, в каковом случае мы имеем вместо единства бытия дуализм субъекта и объекта, а во-вторых, всякое суждение о боге, даже если оно претендует на определение его как абсолюта, ограничивает его сущность, потому что всякое определение есть ограничение. Величайший шейх рассказывает о воображаемом путешествии по небесным кругам двух искателей истины — философа и суфия. Возносясь от одной сферы к другой, т. е. переходя от одного этапа познания к другому, оба получают какое-то новое знание, но знание одного отлично от знания другого: философ получает знание от самих сфер, а его спутник — от их душ, т. е. первый изучает эмпирический мир, а второй проникает в его сущность, постигая внутреннее единство вещей.

Совершенный человек, т. е. совершенный суфий, ради которого бог сотворил мир, чтобы быть познанным, и который нужен ему не в меньшей мере, чем сам он нужен суфию, представляет собой микрокосм, отражающий все уровни бытия. Как таковой он своим познанием превосходит не только всех мудрецов и пророков, постигающих лишь отдельные аспекты истины, но и ангелов, поскольку последние созерцают запредельный, духовный аспект бога, не ведая о его самопроявлениях в тварном мире. Свое учение о «единстве бытия» Ибн аль-Араби мыслит как высший синтез человеческого знания, а себя — как воплощение Совершенного человека.

В серии изящных газелей Ибн аль-Араби, пользуясь языком земной любви, описывает обуревающую его тоску по любимой — Истине, и язык этот звучит столь живо и искренне, что мистический подтекст его почти неощутим:

Прекрасные образцы подобного рода лирики были созданы многими другими поэтами-суфиями, жившими и во времена Ибн аль-Араби, и позже и разделявшими с ним концепцию единобытия, такими, как Ибн аль-Фарид (ум. в 1235 г.), Аттар (ум. в 1229 г.), Джалял ад-Дин Руми (ум. в 1273 г.).

Свободомыслие в мировоззренческом содержании доктрин, развивавшихся в рамках многоликого суфизма, можно вскрыть лишь при дифференцированном подходе к последнему. Именно так поступали средневековые арабо-мусульманские философы. Ибн Сина, например, совершенно недвусмысленно противопоставлял гностиков аскетам и благочестивым: аскеты и благочестивые, говорил он, в своих помыслах и образе жизни руководствуются своекорыстными устремлениями, как если бы они вошли с Аллахом в торговую сделку, в то время как помыслы гностиков устремлены к познанию истины, которую они толкуют как единство бытия. По преданию, он имел доверительные беседы с одним из выдающихся суфиев своего времени — Абу Саидом Мейхени; последний сказал об Ибн Сине: «То, что я вижу, он знает», — а философ о нем сказал: «То, что я знаю, он видит». Много лет спустя в сходных выражениях охарактеризует соотношение суфийского пантеизма и пантеизма философского Ибн аль-Араби после разговора с Ибн Рушдом (Аверроэсом).

Теизму традиционалистов, делавших в толковании сущности бога упор на волевое начало, в суфизме и философии противопоставлялся пантеизм, акцентировавший в Едином соответственно Любовь и Разум. Традиционализм проявлял враждебность к пантеизму суфиев, но они были близки ему тем, что отвергали или принижали значение разума. Остальным направлениям вольнодумства были близки пантеистические установки суфизма, но для них оказались неприемлемыми мистические способы постижения единства бытия. Извечный дуализм Логоса и Эроса, привлекавший пристальное внимание поэтов мусульманского средневековья (таких, как Рудаки), характеризовал и творчество его вольнодумцев.

Религиозный скептицизм. Ибн аль-Мукаффа

Свободомыслие, опиравшееся прежде всего на разум, берет начало в религиозном скептицизме, который, вполне вероятно, появился впервые тогда же, когда рождались стихи Корана. Речь здесь идет не о скептицизме окружавших Мухаммеда язычников, отказывавшихся верить в его рассказы о потусторонней жизни и объявлявших оные выдумками поэта. Имеется в виду сомнение в истинности откровения, возникшее в душе одного из самых первых мусульман — личного секретаря пророка, записывавшего со слов последнего ниспосылаемые свыше аяты. По преданию, этот человек записал однажды по ошибке слова, которых Мухаммед ему не передавал, но они понравились пророку, и тот велел писцу их не вычеркивать, а оставить, чем вызвал у своего секретаря крайнее изумление, перешедшее затем в сомнение, и в конце концов секретарь ушел от своего патрона, заподозрив его в том, что он обманщик.

Если даже это легенда, все равно истоки скептицизма обнаруживаются еще в I столетии Хиджры. Скептиками (шуккак) уже тогда называли мурджиитов — людей, утверждавших, что вопрос о вере или безверии человека может решить один только бог. Некоторые ученые выдвигают гипотезы о связи их скептицизма с антидогматизмом школы эмпириков, существовавшей в медицине поздне-сасанидского Ирана и, возможно, имевшей какое-то соприкосновение с учениями скептиков из школы Пиррона³⁵. Это в свою очередь дает основание предположить связь между возникшим еще до ислама скептицизмом иранских врачей и скептицизмом писателя, к коему Ибн Халликан возводит все виденные им книги «атеистов» в исламе³⁶, Абдаллаха ибн аль-Мукаффа (724–759 гг.).

Широкому читателю Ибн аль-Мукаффа известен как автор «Калилы и Димны»— сборника назидательных рассказов, притч и басен, в основе которого лежит пехлевийский перевод индийской книги «Панчатантра» («Пятикнижие»). В свой сборник Ибн аль-Мукаффа включил «Главу о враче Барзуе», в которой от имени этого иранского медика, отправленного Хосроем Ануширваном в Индию для поисков означенной книги, повествует о его мучительных духовных исканиях, вновь и вновь заставлявших сомневаться в религиях и обсуждать доводы «за» и «против» в отношении необходимости следовать их заветам.

Сомнения в религиях начинаются с такого рассуждения: «Я видел много религий и толков среди народов, наследуемых ими от своих отцов; я видел, как одни люди устрашаются и принуждаются принять их, а другие домогаются приобрести через них мирские блага, и сан, и средства к жизни. Все они утверждают, что их вера правильна и верна и что противоречащие ей находятся в заблуждении и ошибке. Велико их разногласие относительно сущности творца и твари, начала творения и его конца и многого другого; всякий всякого осуждает и является для него порицающим врагом»³⁷.

После знакомства с доводами, которыми каждая религия старается обосновать свою истинность, Барзуе убеждается, что ни один из них не отвечает требованиям разума. Тогда он решает следовать той вере, которой держались его предки. Но и здесь его подстерегают сомнения: «Если бы это оправдывало, то и колдун, обнаруживший, что отец его также был колдуном, получил бы оправдание»³⁸. Долгие колебания между призывами к благочестию и мирской жизни обескураживают врача: «Я буду все время так менять свои взгляды, не принимая никакого плана или решения, подобно судье, который, выслушав одного из двух тяжущихся, присудил в пользу его, потом выслушал второго и присудил в пользу этого последнего»³⁹. Свои духовные искания Барзуе прекращает, убедившись в их тщетности, и рассказ о них кончает словами: «Стал я тогда довольствоваться своим положением и поступать справедливо, насколько мог, в своих делах в надежде, что, может быть, я встречу еще время, когда найду руководство своего пути, силу властвовать собой и поддержку делу моему…»⁴⁰

Рассуждения и выводы, приписываемые Ибн аль-Мукаффа индийскому врачу, напоминают те, которые Ибн Хазм подробно разбирает в своем доксографическом сочинении, критикуя религиозных скептиков, утверждавших «равносилие аргументов» при обсуждении вопросов веры. «Это значит, — объясняет испано-арабский доксограф, — что одно [религиозное] учение не может взять верх над другим или одна теория — преодолеть другую так, чтобы истина обнаружила себя четко и безошибочно. Они говорят: все, что устанавливается диалектическим путем, тем же путем может быть опровергнуто»⁴¹. И далее Ибн Хазм добавляет: насколько-де ему известно, опровержению принципа «равносилия аргументов» в трудах мутакаллимов (мыслителей, занимавшихся наукой калама) не посвящено ни единого раздела.

Но было бы удивительно, если бы мутакаллимы опровергали этот принцип, ибо как раз он-то и лежал в основе всех их рассуждений, опиравшихся на вероятностные посылки, а именно положения, лишенные доказательной силы, но зато общепринятые или высказанные авторитетными лицами. Более того, такие мутакаллимы мутазилитского направления, как ан-Наззам, Абу Али аль-Джуббаи и Абу Хашим аль-Джуббаи, ссылались на указанный принцип, ведший к универсальному сомнению там, где речь шла о религиозных догмах, которые все основаны на диалектических (в аристотелевском смысле) положениях. Недаром и Ибн аль-Мукаффа причислялся некоторыми средневековыми авторами к мутакаллимам.

Свободомыслие в науке калама

Науку калама принято называть теологией, даже «ортодоксальной теологией» ислама. Возможно, вначале она и развивалась в качестве теологии, родившись в политических спорах, которые в то время неизбежно принимали форму религиозных дискуссий. Если исходить из содержания незначительного количества сохранившихся от творческого наследия мутакаллимов трудов, то вполне допустимо, что теологическая проблематика (вопросы о сущности и атрибутах бога, его отношении к миру, о сотворенности или несотворенности Корана) занимала в каламе больше места, чем в фальсафа. Но это была философия — та самая, о которой применительно к античности К. Маркс писал: «…философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере»⁴².

В самом деле, разве правомерно именовать «мусульманскими схоластами» людей, вызывавших раздражение догматиков-традиционалистов тем, что проведению опытов над собаками и петухами отдавали предпочтение перед молитвой и чтением Корана, или тем, что теорией взаимопроникновения тел увлекались больше, нежели кораническими науками? И можно ли назвать богословом, занимающимся апологетикой правоверия, руководителя одной из мутазилитских школ Сумаму, который, завидев в пятницу толпу идущих на молитву мусульман, обозвал их стадом ослов и заметил с горечью одному из своих друзей: «Вот что сделал с людьми этот араб!», подразумевая под последним пророка Мухаммеда?

Арабский философ-марксист Т. Ибрахим показал несостоятельность определения калама как «ортодоксальной теологии ислама», выделив следующие его черты, которые позволяют рассматривать мутакаллимов как представителей особого течения в свободомыслии мусульманского средневековья: рационализм, антиавторитаризм, критический дух, просветительство, пантеистическая ориентация в решении вопроса о соотношении бога и мира⁴³.

«Доказательство от традиции (т. е. доказательство, опирающееся на священные тексты), — говорили мутакаллимы, — не дает достоверного знания»⁴⁴, откуда выводилось положение, эквивалентное тезису о превосходстве знания над верой и утверждающее «первенство того, что основано на разуме, перед тем, что основано на традиции» (такдим аль-аклий аля-н-наклий). Ибо традиции, считали мутакаллимы, основаны на общепринятых взглядах, а не на достоверных истинах, ввиду чего, согласно принципу «равносилия аргументов», могут быть легко опровергнуты с помощью диалектики. «Человеку, — писал Абд аль-Джаббар, — нельзя ссылаться на то, что он придерживается того, во что верит большинство, поскольку правым может оказаться один, тогда как многие могут оказаться неправыми. Он, стало быть, должен познать истину иначе» ⁴⁵.

В противовес догматикам-традиционалистам, утверждавшим необходимость во всем исходить из таклида, т. е. слепого доверия религиозным авторитетам, Корану и сунне, мутакаллимы выдвигали требование, чтобы мусульманин, прежде чем прийти к вере во что-то, подверг основательному сомнению все наличные религиозные представления. У аль-Газали эта максима выражена в формуле: «Сомнение есть путь к истине: кто не сомневается — не видит; кто не видит — не понимает; а кто не понимает, тот пребывает в слепоте и заблуждении»⁴⁶. Причем сомнению подлежат не одни заключенные в Коране и сунне положения — прежде чем ссылаться на то и другое, говорили мутакаллимы, необходимо доказать, что бог существует, что он послал людям пророка и что пророку было ниспослано откровение, а все эти тезисы можно проверить, лишь испытав на оселке разума. Но совершенно очевидно, что противоречивые и двусмысленные в своей «святой простоте» коранические стихи и хадисы не должны были выдержать испытания логикой и вера, к которой пришли бы в результате мусульмане, оказалась бы верой мурджиитов, известной только Аллаху. В лучшем случае священные тексты пришлось бы интерпретировать в иносказательном смысле, что и делали мутакаллимы, подготавливая тем самым почву для расцвета вольнодумства в той его специфической форме, характеристика которой была дана выше. В частности, личностный бог Корана превращался в их толковании в абстракцию, тождественную его знанию о мире, т. е. самому миру, причем у поздних мутакаллимов пантеизм калама слился с пантеизмом восточного перипатетизма: «То, что вы, философы (имеются в виду перипатетики, последователи аль-Фараби и Ибн Сины. — А. С.), называете мышлением [бога], мы (т. е. мутакаллимы-ашариты. — А. С.) называем извечным знанием, а то, что вы называете провидением, мы называем извечной волей»⁴⁷,— писал поздний мутакаллим аш-Шахрастани.

Примечательной чертой калама была его открытость широкой аудитории. У мутакаллимов имелись и эзотерические и экзотерические произведения, но в противоположность остальным вольнодумцам рационалистической ориентации, избегавшим приобщения к своим идеям посторонней публики, они несли их в народ. Мутакаллимы распространяли метод ведения дискуссий, который требовал, чтобы ни одно положение не основывалось на заранее заданном, априорном тезисе и чтобы участник спора не стремился любой ценой защитить особую точку зрения. В спорах, которые они вели, как рассказывает географ аль-Казвини о мутакаллимах Хорезма, даже на рыночных площадях и на улицах, учителя калама приучали народ к самостоятельному мышлению, вырабатывали у него иммунитет против догматизма.

Но особенно славились организовывавшиеся мутакаллимами «собрания» (маджалис, ед. ч. — маджлис). О царившей в них атмосфере можно судить по словам одного испанского араба, посетившего Багдад, который на вопрос о том, присутствовал ли он там на собрании мутакаллимов, ответил: «На первом собрании, на котором мне пришлось быть, присутствовали не только мусульмане, как правоверные, так и сектанты, но также неверные, персы (огнепоклонники), материалисты, атеисты, евреи и христиане, словом сказать, было довольно неверующих всякого рода. Каждая секта имела своего вождя, обязанного защищать ее убеждения, и всякий раз, как один из них входил в зал, все почтительно вставали со своих мест и не садились, пока он не садился. Когда все собрались, один из неверующих сказал следующее: „Мы собрались, чтобы рассуждать. Вы знаете все условия. Вы, мусульмане, не будете приводить нам доводов, взятых из вашей книги или основанных на авторитете вашего пророка, так как мы ни тому, ни другому не верим. Каждый должен ограничиваться доводами, почерпнутыми из разума“. При этих словах все стали аплодировать. Вы согласитесь, что, слышавши раз подобные вещи, я уже не мог там бывать. Мне предложили посетить другое собрание. Я отправился, но вышел тот же скандал»⁴⁸. Следует обратить внимание, что все это происходило в центре «суннитской ортодоксии» в X в., когда пора расцвета мутазилитского калама была позади, а на смену ему пришел калам ашаритов.

Мутазилиты

Согласно аш-Шахрастани, эпоха расцвета калама совпадает с периодом наибольшей активности мутазилитов в правление халифа аль-Мамуна и двух его преемников (813–847 гг.). Мутазилиты назывались «поборниками справедливости и единства божиих». Содержащиеся в этом прозвании два тезиса кажутся на первый взгляд вполне благочестивыми и не предвещающими никаких отклонений от правоверия. Но диалектический метод калама, дающий возможность заставить противника логически доводить свою мысль до нежелательного для него заключения или до абсурда (метод «ильзама»), позволил мутазилитам сделать выводы, которые в среде догматиков-традиционалистов были расценены как практическое отрицание бытия божия.

У бога, рассуждали мутазилиты, поскольку он справедлив, воля может быть направлена на единственный лучший порядок вещей; следовательно, ход вещей может быть только таким, как он есть, и всевышний не в силах что-либо изменить в существующем порядке мира. «Аллах не может сделать абсолютно ничего — ни сотворить даже пылинку, ни оживить мертвого комара, ни шелохнуть даже листка на дереве», — говорил аль-Алляф (752–849 гг.). А это означало отрицание чудес и вмешательства бога в происходящие на земле и на небе явления.

Из справедливости божией далее выводился тезис о свободе человеческой воли, поскольку если бы действия людей были предопределены волей творца, то они не могли бы нести за них ответственность — наказание их за грехи было бы актом вопиющей несправедливости.

Наконец, представление о справедливости всевышнего несовместимо с теистическим волюнтаризмом, утверждающим, что критерии для различения между тем, что такое хорошо, и тем, что такое плохо, носят не объективный, не поддающийся рациональному осмыслению характер, а своего рода «конвенциональный», т. е. зависят от установления и произвола бога. В противовес этой концепции мутазилиты утверждали, что благое от дурного отличает человеческий разум. Такой вывод из принципа справедливости божией не мог не вызвать протеста традиционалистов. «Какое ужасное утверждение! — восклицал один из них. — Ведь если бы дело обстояло так, то Аллах не посылал бы пророка своим тварям, не ниспосылал бы им своей книги, не разрешал бы то, что разрешал, и не запрещал бы то, что запрещал, не связывал бы долгом и не освобождал от него. Ибо рабы божии могли бы обходиться теми знаниями, которые находили бы в своем разуме»⁵⁰.

Что же касается представления об абсолютном единстве бога, то из него следовали такие выводы. Признание атрибутов всевышнего, рядоположенных его сущности, говорили мутазилиты, означает фактически допущение многобожия; стало быть, атрибуты бога тождественны друг другу и его сущности (разумеется, телесные качества в нем, признаваемые «антропоморфистами» и «отелесителями» — аль-мушаббиха и аль-муджассима, отрицались). Другими словами, они объективно не существуют, и позитивный смысл, который в них вкладывается, обусловлен лишь человеческой установкой, тогда как, строго говоря, их лучше было бы понимать негативно: если утверждается, что бог «знающий», то под этим следует понимать, что он не является незнающим, и т. д.

Главные атрибуты бога — воля (могущество) и знание, из которых первый атрибут целиком определяется вторым, а фактически совпадает с ним. Но знание бога тождественно мировому порядку. Отсюда следует, что бог и есть этот мировой порядок, поскольку атрибуты его тождественны ему самому (его сущности). Мутазилитский пантеизм отличен от других форм пантеизма тем, что в нем отсутствует сопровождающий их элемент фатализма. Мутазилиты, писал венгерский востоковед И. Гольдциер, «противопоставляют, в конце концов, свободного человека… несвободному богу»⁵¹.

Пантеизм мутазилитов одновременно утверждал и извечность мира: на словах они признавали творение мира из «не-сущего», но «не-сущее» использовалось ими во множественном числе (маадумат) и истолковывалось как совокупность вещей во вневременном знании бога, а «акт» творения понимался как развертывание их во времени и пространстве.

Естественно, мутазилиты не заявляли, что бог — это и есть мир или управляющий им порядок. Но логические выводы, к которым они подводили рассуждениями об абсолютном единстве творца, отрешающем его от всяких недостойных столь возвышенного существа конечных определений, были вполне очевидны. Такие рассуждения, по выражению традиционалиста Ибн Таймийи (1263–1328 гг.), означают, что «нет ни создания и созданного, ни творения и сотворенного, но тварное есть сам творец, и созданное есть сам создатель»⁵².

Наконец, из отрицания мутазилитами в боге положительного атрибута речи вытекал тезис их о том, что Коран сотворен в определенное время, а не является предвечным словом божиим. Отсюда они делали два вывода: писание допускает символико-аллегорическое толкование; люди способны создать произведения, стилистически равные ему или даже превосходящие его.

Радикальные выводы из мутазилитского рационализма. Ибн ар-Раванди

В IX в., когда трудились такие представители мутазилитского свободомыслия, как аль-Алляф, ан-Наззам (ум. В 845 г.) и аль-Джахиз (ум. в 868 г.), из провозглашенного ими принципа, согласно которому высшим мерилом истины является человеческий разум, ряд мыслителей делали радикальные выводы, граничившие с открытым атеизмом. К ним относятся аль-Варрак (автор книги «Опровержение трех религий», т. е. ислама, христианства и иудаизма), Аббад ибн Сулейман, уже упоминавшийся выше Сумама ибн Ашрас, Абу Саид аль-Худари, Иса ас-Суфи. Но самым известным был третий абсолютный «атеист» (мульхид) — Ибн ар-Раванди (ум. в 910 г.).

В сохранившемся только в отдельных извлечениях произведении под названием «Изумруд» Ибн ар-Раванди, выступая от имени неких «брахманов» (барахима), излагает ряд доводов, призванных на основании упомянутого принципа опровергнуть истинность пророчества как такового. Так, он говорит: «И мы, и наши противники считаем твердо установленным, что разум — это величайшая благодать, ниспосланная богом своим тварям, и что разумом же познаются и господь, и исходящие от него виды благодати. Благодаря разуму оказываются возможными повеление и запрет [божии], прельщение и устрашение. Если посланник божий приносит подтверждение тому, что разум считает благим или дурным, должным или предосудительным, то для нас отпадает всякая необходимость принимать во внимание доводы посланника божьего и откликаться на его призыв, так как мы обойдемся без него тем, что есть в разуме, и посланничество такого рода — ошибка. Если же он приносит нечто противоречащее тому, что разум считает благим или дурным, дозволенным или предосудительным, тогда для нас отпадает необходимость признавать его пророческую миссию»⁵³.

Но пророк, говорит далее Ибн ар-Раванди, хотя и свидетельствовал о величии разума, сам учил совершенно противоразумному. Таковы, к примеру, молитвы, омовение, ритуальные действия, совершаемые паломниками в Мекке: обхождение Каабы — обыкновенного coоружения, которое и не видит ничего, и не слышит, семикратное пробегание между камнями под названиями ас-Сафа и аль-Марва, от которых людям ни пользы не может быть, ни вреда. «Все это вещи, в которых с точки зрения разума нет никакой необходимости. В самом деле, ведь разницы между ас-Сафа и аль-Марва не больше, чем между [скалами] Абу-Кабис и Хара, и обхождение [священного] дома (Каабы. — А. С.) ничем не отличается от обхождения любого другого»⁵⁴.

Ибн ар-Раванди опровергает и доводы в пользу истинности пророчества, основанные на реальности чудес. Последние он толкует как фокусы, секреты которых не всегда легко раскрыть. «Если известия о них передаются небольшим числом людей, — поясняет он, — то здесь вполне допустим сговор лжесвидетелей»⁵⁵. Впрочем, добавляет Ибн ар-Раванди, именно Мухаммед отвергал предание об убиении и распятии Иисуса Христа, разоблачая его вопреки тому, что оно поддерживалось несчетным количеством людей, и если следовать его примеру, то тем более правомерно отвергать предания о чудесах, якобы сотворенных им самим.

Предания о чудесах сложились в исламе независимо от Корана, где признается только одно чудо — само писание. В X в. возникло учение о «неподражаемых стилистических достоинствах Корана» (иджаз аль-Куран), будто бы способных служить доказательством его богодухновенности. Ибн ар-Раванди не оставляет без внимания и эту попытку чем-то обосновать истинность пророческой миссии Мухаммеда: «Не исключено, что одно из арабских племен оказалось более красноречивым, чем все остальные, что в этом племени одни оказались более красноречивыми, чем другие, и что среди этих последних оказался один — самый красноречивый… Но даже если допустить, что данный человек превзошел своим красноречием всех арабов, то разве это может быть сколь-либо веским доводом в глазах неарабов»⁵⁶. А если утверждать, что посланник божий постиг то, что изложено в писании, через внушение, то возникает вопрос: а разве другие не могли бы через внушение постичь то же самое? И вообще: почему какая-то истина должна раскрываться людям обязательно при посредничестве пророков? Ведь «люди благодаря проводившимся ими наблюдениям над звездами установили их восход и заход, нисколько не нуждаясь при этом в пророках»⁵⁷, а «кто верит в пророчество, тот должен был бы признать, что господь велел пророку и научить людей [извлечению] из лютен звуков — в противном случае, откуда бы им знать, что коли засушить овечьи кишки, прикрепить их к деревяшке и ударить по ним, то из них будет исходить мелодичный звук»⁵⁸.

Таким же сарказмом проникнуты его слова о некоторых эпизодах из жизни Мухаммеда, связанных с его военной деятельностью, — слова, в которых подвергаются осмеянию вообще религиозные представления о влиянии на земные события сверхъестественных сил: «Ангелы, ниспосланные Аллахом в день битвы при Бадре для поддержания пророка, как вы утверждаете, хотя их было много и сила их соединилась с силой мусульман, оказались настолько слабыми и беспомощными, что убить им удалось не более семи — десяти мужей». И далее: «А где были ангелы в день битвы при Ухуде, когда пророк, струсив, притаился среди мертвецов? Что же они не помогли ему при этих обстоятельствах?»⁵⁹

Как мульхид, Ибн ар-Раванди обращал свою критику не только против посланнической миссии Мухаммеда, но и против реальности пророчества вообще. Один из средневековых источников сообщает, что в книге «Изумруд», «касаясь совершавшихся пророками (мир да будет над ними!) чудес, таких, например, как те, которые являли Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммед (да благословит их Аллах!), он разоблачал эти чудеса и заявлял, что они представляют собой фокусы, что те, кем они были содеяны, — маги и чародеи и что Коран не мудрое слово, но содержит в себе противоречия, ошибки и нелепости»⁶⁰. По убеждению Ибн ар-Раванди, «с помощью магии пророки порабощали людей»⁶¹.

Таким образом, Ибн ар-Раванди наряду с некоторыми другими вольнодумцами мусульманского средневековья стоял у истоков концепции «трех обманщиков» (Моисея, Иисуса и Мухаммеда), в течение столетий ассоциировавшейся с крайним атеизмом.

Исмаилизм

Калам как определенный способ толкования священных текстов и метод диалектического рассуждения оказал влияние на разные идейные течения мусульманского средневековья, в том числе на исмаилизм.

Эта крупнейшая секта шиитского ислама возникла в результате раскола последнего в середине VIII в. Позже она разделилась на две ветви, из которых одна в конце IX в. получила название «карматы», а другая с начала X в. связывалась с Фатимидами — династией, претендовавшей на родство с дочерью Мухаммеда Фатимой и вставшей во главе Фатимидского халифата (909—1171 гг.). К концу X в. под властью Фатимидов помимо Магриба, Ливии и Египта находились Сирия, Палестина и Хиджаз. Исмаилиты-фатимиды через многочисленных «миссионеров» (дай) активизировали пропаганду своего учения за пределами созданного ими государства для расширения сферы влияния в различных районах все более дезинтегрировавшегося халифата Аббасидов. В Аравии их соперниками были карматы.

Карматское движение объединило широкие массы крестьян и ремесленников, придав идеологии этой ветви исмаилизма социальную направленность, ввело в нее лозунги равенства и справедливости. В 899 г. карматы создали свое государство в Бахрейне, где попытка осуществления этих лозунгов сочеталась с допущением общинного рабовладения. Во главе общины-государства стоял совет из шести старшин, решения которых принимались в коллегиальном порядке.

Исмаилизм служил идеологическим знаменем различных социальных и политических движений, направленных против аббасидского режима. Теоретики исмаилизма, далеко отходя от поддерживаемого Аббасидами суннитского ислама, создали собственную доктрину, основанную на различении внешнего, экзотерического, аспекта слова божьего (захир) и его внутреннего, эзотерического, аспекта (батин), ввиду чего его последователи часто именовались батинитами. Внешняя сторона, учили они, совпадает с буквальным смыслом писания и предназначена для невежественной толпы, а его сокровенный смысл, преодолевающий все доктринальные различия между религиями, доступен только духовным вождям исмаилитов — имамам. «Широкая публика» утопает в море невежества, покрывшего лик земли со времен всемирного потопа, когда истинное слово божье воплотилось в букву писания. Гибель в пучине невежества, однако, не неотвратима, ибо есть Ноев ковчег — знание его сокровенного смысла, к которому под руководством наставника каждый посвященный в тайны исмаилитского учения может найти путь к спасению. Исмаилитские «миссионеры» и призваны были спасти человеческие души от болезни, состоящей в слепой вере в догмы религии.

Это исцеление облекалось в форму инициации, предполагающей восхождение от захира к батину, который совпадал по существу уже не с религиозным, а с философским мировоззрением. В частности, об исмаилитах из секты нусайрия Ибн Таймия писал, что они не верят ни в одного пророка, ни в одно священное писание и основывают свои взгляды на учениях философов-естествоиспытателей, «натуралистов». По своему содержанию учение исмаилитов о бытии представляло собой синтез античной мудрости и религиозно-философских воззрений народов Востока и базировалось на неоплатонической трактовке сущего как эманации Единого: вневременным «актом» воления это божественное начало «создает» мировой разум, из которого проистекает мировая душа, производящая материю и оживотворяющая природу. Подобно мутазилитам, исмаилиты описывали божественное начало в негативных терминах и утверждали, что оно пребывает по ту сторону бытия и небытия, поскольку приписывать ему бытие — значит уподоблять его тварному, эмпирическому миру. Вместе с мутазилитами же они давали религиозным представлениям иносказательное толкование: рай — знание, ад — невежество и т. д.

Исмаилизм как политизированное движение был противоположен суфизму, идеализировавшему состояние подвижника «не от мира сего», но был сходен с ним как движение авторитарное, основанное на строгой дисциплине и преданности его участников друг другу и непосредственному руководителю, а также многоступенчатой процедурой посвящения в высшие, эзотерические истины. Подобно суфиям, исмаилиты утверждали, что адекватное познание бытия преодолевает узкие рамки существующих религий, но в отличие от них путь к такому познанию они видели не в мистической интуиции, а в рациональном мышлении. На разуме же, с их точки зрения, должно быть построено и идеальное общество, создание которого они связывали с пришествием человека, который установит в отношениях между людьми разумные, справедливые порядки, т. е. с пришествием «скрытого» имама.

Карматы. Разоблачение пастыря, лекаря и погонщика верблюдов

И это была не утопия. Один из организаторов карматской общины-государства в Бахрейне, Абу Саид, завещал своим последователям, «чтобы шесть человек из его потомков постоянно правили этой областью, защищали бы город (Лахсу — столицу карматского государства. — А. С.), были справедливы и милостивы и не враждовали бы друг с другом, пока он не вернется»⁶². Завещание было исполнено. По описанию посетившего эти места исмаилитского литератора Носира Хисроу (1003–1088 гг.), шесть соправителей карматского государства десятины с подданных не взимают, «а если кто-нибудь обнищает или задолжает, ему выдают пособие, пока дела его не поправятся. Если кто-нибудь должен получить с другого по долговому обязательству, он не может требовать с него более выданной в долг ссуды»⁶³. Когда мельница или какая другая недвижимость приходит в негодность, строения по приказу «шести царей» ремонтируются (правда, с помощью чернокожих рабов) безвозмездно. Безвозмездно же в государственных мельницах мелют муку для народа.

Абу Саид освободил народ от обязательных для мусульман молитв и поста. «Соборной мечети в Лахсе нет, ни хутбы, ни намаза там не совершают. Есть только одна мечеть, выстроенная неким человеком по имени Али ибн Ахмад»⁶⁴. Если кто-то совершает молитву, ему не мешают. В городе царит полная веротерпимость.

Тот же автор описал подробности, связанные с бесчинством карматов в захваченной ими в 929 г. Мекке: «Один из… правителей Лахсы во времена багдадских халифов выступил с войском в поход на Мекку, он взял город, убил паломников, совершавших таваф вокруг Каабы, а черный камень выломал из угла и отвез в Лахсу. Они говорили, что этот камень — магнит для людей и притягивает к себе людей со всех концов мира… В конце концов черный камень у них выкупили и отвезли его на прежнее место»⁶⁵.

А вот каковы впечатления Носира Хисроу об отношении карматов к религии: «Для меня что бедуины, что жители Лахсы одинаково казались неверующими, ибо среди них есть люди, которые в течение целого года ни одного раза не совершают омовения. Все это я утверждаю по личному опыту, а вовсе не стремлюсь распространять вздорные слухи, ибо я пробыл среди них девять месяцев подряд»⁶⁶.

Дополнительные сведения о карматах содержатся в сочинении вазира Сельджукидов Низам аль-Мулька «Книга о правлении». Питавший лютую ненависть к исмаилитам, от руки которых он впоследствии и погиб в 1092 г., Низам аль-Мульк приписывает карматам помимо лозунгов об общности имущества призывы к общности жен и другие подобного рода идеи, от которых добропорядочный мусульманин должен был прийти в ужас. По его свидетельству, соратник Абу Саида Абу Тахир говорил: «Три лица принесли порчу людям: пастух, лекарь и погонщик верблюдов. Наибольший из них обманщик — погонщик верблюдов»⁶⁷. Легко догадаться, что под пастухом (пастырем) здесь подразумевается Моисей, под лекарем — Иисус Христос, а под погонщиком верблюдов — Мухаммед.

Наконец, Абд аль-Кахир аль-Багдади сообщает некоторые данные, проливающие свет на характер обоснования карматскими идеологами своей концепции «трех обманщиков». «Согласно карматам, — пишет он, — такие пророки, как Моисей, Иисус и Мухаммед, полагая, что они стоят выше людей, возжелали владычествовать над ними. По словам карматов, пророки обманывали и закабаляли людей с помощью своих законов»⁶³. В книге аль-Багдади приводятся также слова из письма одного карматского вождя: «Религия мусульман сводится к тому, что их владыка Мухаммед запрещал им творить благое, устрашал их каким-то непостижимым „сокровенным“, коему они поклоняются, поведал им о том, чего они никогда не видели, а именно о воскрешении из мертвых, о дне страшного суда, о рае и об аде. Он обращал их для себя и для потомства своего в рабов, забирал их достояние и говорил: „Я не прошу у вас за это награды, а только любви к ближним“. Он забирал их достояние, а те предоставляли ему оное. Он требовал, чтобы они посвятили души свои и достояние ожиданию возврата в потусторонний мир, которого никогда не будет. Не рай ли этот дольний мир с его благами? И не геенна ли, не муки ли адовы — мусульманские правоведы с их обманом и невежеством?»⁶⁹ Здесь же говорится о коварстве и несмышлености пророков: Иисус обещал иудеям не отменять закона Моисея, а сам потом отменил его, перенеся праздничный день с субботы на воскресенье и заменив сторону, к которой обращались в молитве последователи Моисея, другим направлением; Мухаммед, когда его спросили о душе, не знал, как ответить, и отделался фразой: «Дух от повеления господа моего» (17:87).

Энциклопедия «Чистых братьев»

Что же касается просвещенных кругов мусульманского мира, то исмаилитский универсализм привлекал их своей открытостью по отношению к нерелигиозным, светским знаниям. Можно предположить, что характерное для исмаилитов представление о знании как о спасителе и исцелителе душ подсказало Ибн Сине названия его знаменитых энциклопедических трудов — «Книги знания» («Даниш-наме»), «Книги спасения» («Китаб ан-наджат») и «Книги исцеления» («Китаб аш-шифа»). И вполне возможно, что прообразом для них послужила энциклопедия, возникшая в несомненной связи с исмаилитским движением и известная под названием «Трактаты „Чистых братьев и Верных друзей“» («Расаиль ихван ас-сафа ва-хуллян аль-вафа»).

Авторы этих трактатов, созданных, видимо, в X в., входили в тайный союз «Чистых братьев и Верных друзей», о составе и руководителях которого достоверных известий не сохранилось. Подобно всем исмаилитам, «Чистые братья» находились в оппозиции к Аббасидскому халифату, к «государству зла», в котором верховодят продажные судьи и законоведы, где каждый «повелитель правоверных», приходя к власти, первым делом расправляется со своими подлинными или мнимыми соперниками из числа людей, выдвинувшихся при прежнем халифе, а затем и из своих ближних и дальних родственников. Божественный закон (шариат), говорили они, запятнан невежеством, и очистить его можно лишь с помощью философии, через приобщение людей к научным знаниям и к опирающимся на эти знания нормам общежития, среди которых главные — бескорыстие и любовь к ближнему.

Энциклопедия «Чистых братьев» состоит из 52 трактатов, предназначенных для среднего звена их последователей, которые, поднявшись со ступени слепого доверия религиозной традиции, находятся на том или ином уровне приближения к высшему, эзотерическому знанию. Энциклопедисты делят людей по их отношению к знанию и вере на четыре категории: тех, кто удовлетворяется опытными науками и не питает никакого доверия к религиозным наукам, поскольку те не способны дать достоверное знание; тех, кто верит только религиозным наукам; тех, кто лишен и научного знания, и веры; тех, кто знаком и со светскими и с религиозными науками. Своих последователей они причисляют к четвертой категории, имея в виду их постепенный переход от веры к достоверному знанию на пути диалектических рассуждений, принятых в каламе («Чистых братьев» иногда характеризуют как мутакаллимов).

«Чистые братья» постулируют принцип: если человек верит только буквальному смыслу религиозного учения, то он подобен бездушному телу. Но коль скоро люди — существа, наделенные разумной душой, а души у них бывают разными, то и священные тексты они понимают каждый по-своему. Отсюда многоразличие сект в исламе, которое, по мнению энциклопедистов, можно лишь приветствовать, ибо каждая секта вскрывает слабые пункты в рассуждениях других сект и тем самым приучает людей к логическому мышлению, опирающемуся на разум. Та же «диалектическая провокация» независимой от веры мысли должна, по убеждению «Братьев», поднять человека выше различий между богооткровенными религиями и искать путь к истине в философских учениях.

Если не учитывать этой установки авторов энциклопедии, последняя может показаться эклектическим сводом воззрений, восходящих к Мухаммеду, ветхозаветным пророкам и Иисусу, к мировоззренческим доктринам Ирана и Индии, к Пифагору, Платону, Аристотелю, к герметической и неоплатонической традициям. «Чистые братья» давали своим читателям «сырой материал», обобщающий все научные, квазинаучные и религиозные учения того времени, и предоставляли им самим, сохраняя в каждом из них рациональные зерна, пробивать дорогу к единой истине. Но вместе с тем они снабжали читателей трактатов руководящей нитью: идти от веры к сомнению и от сомнения к знанию, беря Коран лишь за отправную точку на этом пути, так как он обращается к «тем, кто верует в сокровенное», а не к «тем, кто познает его»⁷⁰. Ведь даже Авраам, говорили они, прежде чем познать бога, находился в плену ложных верований. Истину, так или иначе заключенную в ложных верованиях, «Братья» сравнивали с зернышком в земле, а сомнение уподобляли воде, орошающей землю и дающей зерну прорасти: преодолевая превратные воззрения, человек способен достичь такой ступени, когда в его душе, как в зеркале, отражается весь мир и он становится властелином земли и неба.

Онтология и космология «Чистых братьев» покоятся на учении об эманации: от бога «проистекают» мировой разум, мировая душа, первая (неопределенная) и вторая (трехмерная) материи, далее — небесные сферы и подлунный мир с его простыми и сложными телами. Как и всякая эманационистская доктрина, это учение предполагает несотворенность мира во времени. Вместе с тем в энциклопедии говорится, что бог сотворил мир «единым разом». Это не уступка креационизму; в неоплатонических учениях оно обозначает то, что по отношению к Единому (богу) никаких ступеней эманации не существует, вещи в нем даны «все вместе», и только в эмпирическом мире они образуют ту или иную ступень бытийной лестницы в зависимости от близости или удаленности от бога и материи, поскольку существование предшествующей ступени является необходимым условием существования последующей. Креационистские же представления опровергаются «Чистыми братьями» на том основании, что они подразумевают воздержание бога до акта творения от соответствующего действия, а воздержание от действия — признак несовершенства.

В противоположность тем, кто думает, что тела вместе с их акциденциями суть не что иное, как сам бог, авторы трактатов утверждают, что творец подобен единице, которая наличествует в каждом из чисел, не будучи, однако, сама числом. Пантеистический бог энциклопедистов лишен всяких положительных атрибутов. Единственный способ познания этого бога — изучать мир, «ибо в произведениях искусства есть знак мастера» и «в причинно обусловленном есть след причины». Совпадающий с единством бытия, бог «Чистых братьев», по их словам, — это тот же всевышний, «веру» в которого обнаруживают абсолютные атеисты, когда взывают к нему в тяжкие минуты жизни, и даже животные, которые обращаются головою ввысь, страдая от изнуряющей жары.

Отвергая творение мира во времени, «Чистые братья» рассматривали царства природы как результат своего рода развития, подходя к эволюционистскому пониманию их последовательного становления во времени. Растения, говорится в одном из их трактатов, возникли по времени раньше животных, а возникновение животных предшествовало появлению человека, причем низшие, наделенные только одним чувством живые существа, такие, как ракушки, улитки, черви, возникли в тине и в иле на дне моря и в глубине рек.

Аллегорически трактуя историю с грехопадением Адама и Евы, энциклопедисты рассказывают также о развитии рода человеческого. Появление первых людей они относят к району экватора, где, по их представлениям, господствует умеренный климат. В «земном раю», расположенном на горе Якут, что возвышается над островом Шри-Ланка, Адам и Ева проводят свои дни среди благоухающей флоры, в окружении мирных животных и сладкоголосых птиц. Но вот совершается грехопадение, и оба оказываются низвергнутыми к подножию горы, где нет ни воды, ни деревца, ни приюта. Когда прародители людей едва не гибнут от голода и лишений, бог ниспосылает им ангела, который научает их труду, обеспечивающему им существование. Этот ангел олицетворяет силы природы, приносящие человечеству пользу, а враждебные ему стихии персонифицирует дьявол, который отказался поклониться Адаму. Потомки Адама, меняя образ жизни, переходят от ступени дикости к ступени цивилизации: жизнь в пещерах сменяется жизнью в селах и городах, на смену собирательскому способу добывания средств к существованию приходят охота, скотоводство, землепашество и т. д.

Эволюционистские догадки «Братьев», в частности их положение о том, что между царствами природы, как между животными и человеком, существуют переходные ступени, шли вразрез с религиозными представлениями о творении сущего богом, превращая их в лучшем случае в набор поэтических метафор и аллегорий.

Сочетая эти догадки с идеей циклического обновления природы и общества, попеременного господства в последнем добра и зла, «Братья» называли власть Аббасидов властью зла и предсказывали естественное падение этого режима; они видели свою задачу в том, чтобы ускорить его крах, подготавливая, с одной стороны, духовное оздоровление общества, а с другой — вскрывая поразившие его язвы: алчность, коварство, ложь, беззаконие и насилие.

Свой союз энциклопедисты рассматривали как зародыш грядущего «государства добра», в котором большинство общества будет представлено людьми добродетельными, стремящимися к благу как таковому и во взаимоотношениях руководствующимися принципом: «поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой». Основным мерилом для них при различении нравственного и безнравственного выступали требования разума, а не заповеди и предписания шариата, которые, с их точки зрения, необходимы лишь для тех, кто не способен, прислушиваясь к голосу рассудка, подавлять свои порочные наклонности. Пророки, принесшие людям божественные законы, заявляли «Братья», — это врачеватели душ и астрологи, вселяющие в эти души надежду на будущее счастье; врачи нужны людям больным и убогим, астрологи — пребывающим в отчаянии; мы же в них не испытываем никакой потребности. По той же причине энциклопедисты считали себя свободными от обязанности совершать молитвы, соблюдать пост и выполнять другие предписания религии.

Добродетельным людям, бескорыстно отдающим себя служению ближним, «Чистые братья» противопоставляли безнравственных индивидов, причиняющих другим зло, и лицемеров, совершающих благие поступки, но только в надежде извлечь из них определенную выгоду. В последнем случае речь шла, конечно, о тех благочестивцах, которые за добрые дела свои рассчитывают получить еще большие воздаяния в потустороннем мире.

В трактатах «Братьев» приводятся типы и иных благочестивцев: человек регулярно молится, посещает мечеть, скромен в быту, но вот становится судьей — и он уже сидит на муле в окружении свиты и рабов и направляется к государю с дорогими подарками, чтобы получить от него санкцию на использование лжесвидетельства и несправедливый исход тяжбы; другой — убежденный благочестивей, готовый вечно ходить с синяками на лбу от молитвенных поклонов, изнурять себя постом и в то же время снедаемый желчной злобой на всех, кто предпочитает вести иной образ жизни.

Творчество «Чистых братьев», которых традиционалисты обвиняли в попытке подменить религию философией, занимало как бы промежуточное положение между каламом и фальсафа. Эзотерическое содержание их учения, доступное лишь немногим членам тайного союза, достигшим высшей ступени инициации, несомненно, противополагалось всем богооткровенным религиям, которые в энциклопедии рассматриваются как низшие ступени познания, преодолеваемые и отменяемые на высшей ступени, ассоциирующейся с воскресением («кияма») у простых мусульман и с приходом «непогрешимого имама» («кайма») у исмаилитов. Но с философской точки зрения эта высшая ступень понималась «Братьями» как ступень познания реальной сущности вещей, очищенного от последних остатков превратного, религиозного мировоззрения. На своих собраниях, именовавшихся, подобно «дискуссионным клубам» мутакаллимов, «маджалис», «Братья», вполне вероятно, разоблачали пророков с тем же пылом, с каким это делали идеологи карматского движения. Однако в энциклопедии они давали читателю «информацию к размышлению», которая по исходному материалу (шариат) и методу (диалектика) смыкалась с каламом, а по конечным выводам — с фальсафа.

Ранние «фалясифа»: ал-Кинди, ас-Сарахси, Абу Бакр ар-Рази

«Фалясифа», т. е. представители философии, ориентировавшейся непосредственно на эллинско-эллинистическую науку, отличались от мутакаллимов тем, что в качестве посылок для рассуждений о предельных основаниях бытия они брали не «общераспространенные» положения ислама, а «достоверные» положения античной философии. Соответственно если вольнодумные идеи мутакаллимов были результатом диалектических рассуждений, основанных на символико-аллегорическом толковании догм религии, то антифидеистические и антитеистические тезисы «фалясифа» выводились из их «достоверных», научных положений с помощью «доказательных», аподиктических силлогизмов, тогда как символико-аллегорическое толкование религиозных представлений служило им средством для последующего приведения этих вольнодумных тезисов в формальное соответствие с теми из указанных представлений, отрицание которых было бы равнозначно отрицанию своей принадлежности к мусульманской общине.

Первоначально «фальсафа» проявляла преимущественный интерес к теоретическим наукам, не поднимая вопроса о своем участии в общественной жизни и вообще не проявляя особого интереса к проблемам практического разума (этика, домострой, политика). Этот этап ее эволюции представлен в творчестве аль-Кинди (ок. 801–870 гг.), Ахмада ибн ат-Тайиба ас-Сарахси (уб. в 896 г.) и Абу Бакра ар-Рази (865–925 гг.).

Родоначальником «фалясифа» считается Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль-Кинди, прозванный «философом арабов» за то, что он первым среди арабов стал заниматься воспринятыми из античной традиции «рациональными науками» (улюм аклия), которые в мусульманском обществе противопоставлялись «традиционным наукам» (улюм наклия), т. е. наукам, связанным с религиозным преданием — «накль» и которыми ранее занимались преимущественно сирийские христиане и сабии из г. Харрана.

С помощью аргумента, восходящего к трактату Аристотеля «Пропрептик» («Увещание к философии») и использовавшегося ранее Клементом Александрийским и Давидом Непобедимым, «философ арабов» так доказывал необходимость философии, определявшейся им как приобретение знания об истинной природе вещей в меру человеческих сил: «…противники истины (т. е. традиционалисты, обрушивавшиеся на философию как на чуждую исламу науку. — А. С.) с необходимостью должны приобретать ее, поскольку им так или иначе приходится говорить, следует или не следует приобретать ее. Если они скажут: „Следует“, то они должны искать ее. А если они скажут: „Не следует“, то они должны раскрыть причину этого и обосновать свое утверждение с помощью доказательства. А раскрытие причины и доказательство суть не что иное, как приобретение знания об истинной природе вещей»⁷¹. Кроме того, говорит аль-Кинди, в знании об истинной природе вещей заключено и знание о боге, о его единстве, а также о добродетели, пользе и вреде, т. е. обо всем том, что входит в область практического разума.

Отсюда следовал тезис об универсальности истины, ее общезначимости для всех — и верующих и неверующих, или, иначе говоря, о ее независимости от религиозных догматов, которые могут быть приведены, по мысли аль-Кинди, в соответствие с истинами науки через их аллегорическое толкование, но не могут влиять на сами эти истины, противополагаться им. Поэтому «не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила — пусть даже от далеких от нас племен и от народов несопредельных с нами стран. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и свысока смотреть на тех, кто ее высказал или передал: истиной никого нельзя унизить — наоборот, истина облагораживает всякого»⁷².

Данный тезис в свою очередь предполагал представление о развитии человеческого знания как постепенном процессе, в котором это знание обогащается относительными истинами, добываемыми многими поколениями ученых разных стран. Ибо «ни одному из людей еще не удавалось надлежащим образом постичь истину собственными силами, а каждый из них либо вообще не обретал ни единой доли истины, либо из того, что достойно быть названо истиной, обретал лишь самую малую толику. Однако если собрать все эти крупицы, добытые каждым, кто добивался истины, то в итоге получится нечто весьма внушительное по своему объему»⁷³. Приведенное положение, противопоставлявшееся точке зрения догматиков, согласно которой все истины изложены в Коране и сунне, в разных вариациях повторялось последующими поколениями «фалясифа» и через Ибн Рушда оказало большое влияние на развитие аналогичных концепций в западноевропейской философии.

Что «истины», передаваемые пророками в образной форме и относящиеся к области практического разума, где речь может идти не об истинном (в строгой смысле слова) и ложном, а о должном и недолжном, — что эти богооткровенные «истины» не имеют никакого отношения к научным истинам, было ясно читателю трактатов аль-Кинди. Однако «философ арабов» считает своим долгом отметить, что человеческое знание стоит ниже божественного и потому уступает пророческому, поскольку в отличие от последнего вырабатывается долгим трудом, а не возникает по внушению свыше. Точно так же читатель мог понять, что аль-Кинди убежден в несотворенности мира во времени, но эту точку зрения он прикрывает фразами о способности бога творить сущее из не-сущего, создавать предмет из его противоположности. При должной проницательности каждый читатель, конечно, мог бы понять, что эти оговорки, будучи контекстуально истолкованы, вовсе не противоречат «крамольным» идеям аль-Кинди, но факт остается фактом: «философ арабов» вынужден был скрывать свои взгляды за завесой формальных заверений в преданности «общепринятым» догмам.

Об этом с горечью пишет сам мыслитель, обрушивая на традиционалистов-догматиков, незаслуженно возложивших на себя венцы истины, обвинения в том, Что они преследуют свободную мысль как проявление неверия только для того, чтобы сохранить свои позиции в обществе и монополию на «торговлю верой». «Мы остерегаемся их потому, — пишет аль-Кинди, — что по природе своей они слишком ограниченные люди, чтобы идти к истине, и знания их слишком малы, чтобы они заслужили славу людей, чье мнение принимается на веру, поскольку они усердствуют больше всего в достижении общих для всех, и в том числе для себя, выгод. Мы остерегаемся их потому, что грязная зависть, гнездящаяся в их скотских душах, заслоняет своим непроницаемым покрывалом от их рассудка свет истины. Мы остерегаемся их потому, что они считают себя обладателями человеческих добродетелей, приобрести которые они не удосужились и от которых они до сих пор еще весьма и весьма далеки, будучи дерзкими и придирчивыми противниками, оберегающими свои поддельные троны, кои они воздвигали себе без всякого на то права. Мы остерегаемся их, наконец, потому, что они притязают на главенство и торгуют верой, будучи сами врагами веры, ибо кто торгует чем-нибудь, тот его продает, а кто продает какую-нибудь вещь, тот уже лишается ее, так что тот, кто торгует верой, лишается ее, и воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей и кто называет приобретение такого знания неверием»⁷⁴.

С приходом к власти халифа аль-Мутаваккиля «фальсафа» наряду с мутазилитским каламом стала преследуемой наукой. Но это не остановило дальнейшего развития свободомыслия. Напротив, не связанная необходимостью приспосабливаться к «общепринятым» воззрениям, философия в лице ученика аль-Кинди ас-Сарахси и знаменитого врача Абу Бакра ар-Рази встала на путь открытой критики пророчества и разоблачения «трех обманщиков».

По словам аль-Бируни, ас-Сарахси «больше всех людей своего времени славился как еретик». Он привел благочестивых мусульман в смятение тем, что, опираясь на астрологические вычисления, указал точное время, когда придет конец господства над людьми ислама, — через 693 года. «И прицепились к этому те, кто надеется на переход власти от арабов и перемену религии ислама, — пишет аль-Бируни, — и возникли в сердцах слабых мусульман напрасные тревоги»⁷⁵. Между тем предсказания Ахмада ибн ат-Тайиба находились в противоречии с Кораном, утверждавшим, что Мухаммед — последний из пророков, что «царство арабов», т. е. владычество ислама, продлится до судного дня и что день этот наступит внезапно, ибо ведом он одному только Аллаху.

Но для ас-Сарахси Коран не был книгой, заслуживающей доверия. Он написал несколько сочинений, в которых разоблачались пророки. Касаясь тех математических операций над числовыми значениями таинственных букв, предваряющих некоторые суры Корана, с помощью которых Ахмад ибн ат-Тайиб прогнозировал конец ислама, аль-Бируни иронизирует: «Хотел бы я знать, с каких это пор ас-Сарахси начал ссылаться на стихи Корана, хотя он раньше писал книги и трактаты о раскрытии тайн обманщиков, под которыми разумелись пророки. Он сделал их посмешищем и говорил о них такие вещи, для которых они слишком возвышенны»⁷⁶.

Труды ас-Сарахси о пророках-обманщиках, как и работы, написанные о них Ибн ар-Раванди, не сохранились. Лишь по выдержкам, приводимым другими средневековыми авторами, прежде всего Абу Хатимом ар-Рази, известны идеи и другого ниспровергателя богооткровенных религий — Абу Бакра Мухаммеда ибн Закария ар-Рази.

Критика пророчества у Абу Бакра ар-Рази ведется по трем направлениям. В первую очередь этот философ-врач указывает на абсолютный суверенитет человеческого разума, его независимость от каких-либо авторитетов, стоящих над ним и диктующих ему, что признавать истинным, а что ложным, в чем состоит добро, а в чем зло, что полезно, а что вредно. Поскольку разумом наделены все люди, нет необходимости в том, чтобы бог наделял среди них кого-то пророческим даром, уполномочивающим его вести людей по праведному пути на основе каких-то принципов, черпаемых из иного источника, нежели человеческий разум. Люди рождаются с одинаковыми предрасположениями к умственной деятельности, которые различаются затем лишь под влиянием конкретных обстоятельств жизни, побуждающих развивать те или иные из дарованных природой способностей. Поэтому ни одна группа не может претендовать на то, что только она одна обладает полным знанием истины, и диктовать свою точку зрения другим группам, ссылаясь на авторитет своего пророка.

Между тем на знание полной истины притязают сразу несколько групп — последователи разных вероучений, а коль скоро каждая община следует своему имаму, объявляя остальных «избранников божиих» обманщиками, возникают конфликты и войны, уносящие множество человеческих жизней. Это противоречит представлению о мудрости и милосердии бога.

Наконец, каждый пророк притязает на то, что он черпает распространяемое им знание из откровения. Но если бы этот источник был действительно одним и тем же, то между пророками не было бы противоречий по самым элементарным вопросам. «Иисус, — говорит Абу Бакр ар-Рази, — утверждал, что он сын божий; Моисей утверждал, что у бога нет сына; Мухаммед утверждал, что он такое же создание, как и все остальные люди. Мани и Заратустра расходились во мнении с Моисеем, Иисусом и Мухаммедом в отношении извечного начала, возникновения мира и причины добра и зла, причем Мани и Заратустра придерживались разных точек зрения в отношении двух бытий (т. е. света и тьмы. — А. С.) и их мира. Мухаммед утверждал, что Христоса не убивали, а иудеи и христиане, отрицая это, заявляли, что он был убит и распят»⁷⁷.

Выявив противоречия между религиями, одинаково притязающими на божественное происхождение, Абу Бакр ар-Рази устанавливает внутреннюю противоречивость каждой из них. При этом вольнодумец обращает свою критику не только против ислама, христианства и иудаизма, но также против зороастризма и манихейства, в приверженности которым догматики искали мотивы, побуждавшие других мыслителей вскрывать несостоятельность идей трех «авраамических» религий. Касаясь, в частности, Корана, Абу Бакр ар-Рази указывает на диаметрально противоположные решения в нем вопросов, связанных с представлениями о боге (абстрактная это сущность или наделенная телесными и антропоморфными качествами) и о человеке (предопределены его действия всевышним или основаны на свободном выборе).

Священные писания, заявляет Абу Бакр ар-Рази, — это собрания древних легенд, полных неувязок и нелепостей, и доверие к себе они способны вызвать только у умалишенных мужчин, женщин и детей. Причину же живучести религиозных предрассудков философ видит в силе традиций, привычки, легко превращающейся во вторую натуру, и в том, что священнослужители, когда им недостает собственного авторитета, насаждают в народе эти предрассудки, пользуясь своим влиятельным положением в государстве. Первыми жертвами законоучителей, естественно, становятся самостоятельно мыслящие люди, в борьбе с которыми они прибегают к утверждениям, что всякое рассуждение о боге и его творениях, выходящее за рамки установленных догматов, есть вероотступничество: «Если их просят привести доводы, подтверждающие истинность этих утверждений, они приходят в ярость, ни за что проливают кровь тех, кто обращается к ним с таким требованием, запрещают рассуждать и подстрекают к убийству тех, кто с ними не согласен. В результате истина оказывается как нельзя более глубоко схороненной и скрытой»⁷⁸.

В самих же писаниях, пишет Абу Бакр ар-Рази, нет ни пользы, ни вреда, и в этом их отличие от научных книг, облегчающих людям жизнь и сохраняющих их здоровье. Он далек от мысли о возможности согласовать священные тексты с данными науки посредством их символико-аллегорического толкования. Если бы в том или ином вероучении, рассуждает философ, и содержались какие-то истины, искать их там, а не в науках было бы равнозначно избранию из двух путей, ведущих к одной и той же цели, более длинного. Но в действительности, говорит Абу Бакр ар-Рази, в религиозных представлениях не содержится ни одной полезной людям истины. Познания о небесных светилах и о Земле, геометрия и логика, медицина и фармакология — плоды не пророческой, а интеллектуальной деятельности, детища науки, опыта, усилий отдельных ученых и целых поколений. Обращаясь к религиозным апологетам, он вопрошает: можете ли вы показать хоть один листок с указанием ваших имамов о том, как отличить ядовитые вещества от съедобных, или о том, как действуют снадобья, с указаниями, которые принесли бы людям пользу и которые были бы сравнимы с идеями Галена и Гиппократа, изложенными на тысяче листов; можете ли вы похвастать хоть каким-нибудь открытием, сделанным кем-либо из ваших имамов в геометрии или иной какой отрасли знания? «Мы знаем, — пишет ар-Рази, — то, что говорили, как вы уверяете, ваши имамы, — это никчемные благоглупости, подхваченные [тем не менее] и людьми из простонародья, и знатными людьми»⁷⁹.

Соотношение веры и знания в трактовке восточных перипатетиков

Изложенная точка зрения типична для вольнодумцев, рассуждавших о соотношении веры и знания с позиций «чистой науки», исходя из потребностей теоретического разума. Иначе обстояло дело у восточных перипатетиков, последователей Аристотеля, с чьими доктринами прежде всего ассоциируется средневековая арабо-мусульманская философия. Абу Наср аль-Фараби (870–950 гг.), Абу Али ибн Сина (980—1037 гг.), Абу Бакр ибн Баджжа (ок. 1070–1138 гг), Абу Бакр ибн Туфейль (1110–1185 гг.) и Абу-ль-Валид Мухаммед ибн Рушд (1126–1198 гг.) — все эти «фалясифа» были убеждены в том, что философия призвана служить не только истине, но и благу, помочь совершенствованию общества и отдельных его членов, а не ограничиваться разработкой теоретических основ естествознания, оставляя в стороне проблемы практического разума, связанные с гражданской (политической, социальной), семейной и нравственной жизнью. В противоположность Абу Бакру ар-Рази, чье отношение к религии было нигилистическим, они считали, что в обществе ей принадлежит роль важного «политического искусства», регулирующего моральноправовые взаимоотношения людей.

Соответственно и пророки для них были не просто обманщиками. Их деятельность связывалась перипатетиками с необходимостью организации человеческого общежития на основе значимого для всех, а потому выдаваемого за нечто ниспосланное свыше закона. «Как известно, — писал Ибн Сина, — человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам, без соучастника, помогающего ему в удовлетворении насущных потребностей». Люди должны входить друг с другом в отношения сотрудничества, основанного на разделении труда. «Для сотрудничества необходимы закон и справедливость; для закона и справедливости необходим тот, кто устанавливал бы закон и справедливость, а таковой должен иметь возможность обращаться к людям с речью и обязывать их к соблюдению закона», ибо в противном случае наступила бы анархия, когда «каждый будет считать справедливым то, что ему выгодно, а несправедливым— то, что ему невыгодно»⁸⁰. «Такой человек, коли объявится, — продолжает Ибн Сина, — должен устанавливать людям в отношении их дел законы по велению, согласию и внушению всевышнего Аллаха и через ниспослание к нему оным святого духа. Так что в основу устанавливаемых им законов будет положено оповещение им людей о том, что у них есть некий всемогущий единый творец, что оному ведомо тайное и явное, что повелению его надлежит подчиняться»⁸¹. Чтобы слова его возымели надлежащее действие, загробные воздаяния должны быть описываемы пророком в доходчивых, телесных образах, а для укрепления веры в своих последователях он должен обязать их к соблюдению определенных обрядов. Сверхъестественное же происхождение закрепленных в вероучении законоположений лучше всего подкреплять совершаемыми с помощью магии «чудесами».

Не говоря о том, что эта своеобразная инструкция, адресованная пророкам, вопиющим образом противоречила положению ислама, согласно которому Мухаммедом завершается цепь пророческих миссий, она подчеркивала земное предназначение последних, объясняла их исключительно социальными потребностями и тем самым срывала с религий покров святости и богооткровенности. «Естественное» толкование пророчества Ибн Синой вызвало позже протест у Фомы Аквинского.

В отличие от мыслителей, разоблачавших обманы пророков, перипатетики предпочитали характеризовать положения религии не как лживые, а как ложные и под соотношение между верой и научным знанием подводили детально разработанный теоретический фундамент. Устанавливая это соотношение, они исходили из представления о том, что рассуждения людей делятся на пять типов. Низшую ступень занимают «поэтические», по классификации аль-Фараби, «абсолютно ложные» речения, специфическую черту которых составляет то, что они воздействуют только на воображение человека, вызывая у него положительные или отрицательные эмоции независимо от их концептуально передаваемого содержания. Эти речения не могут способствовать обретению достоверного знания, помочь установлению истины, так как заключают в себе информацию не о реально существующих предметах, а о подобиях их, созданных фантазией, или даже о подобиях их подобий.

Далее идут софистические рассуждения. С помощью этих «в основном ложных» рассуждений участник диспута стремится одержать верх над оппонентом, ввести людей в заблуждение и казаться в их глазах человеком мудрым и знающим.

«В равной мере истинными и ложными» являются риторические рассуждения, к которым прибегают тогда, когда хотят лишь убедить людей в чем-то, не ставя своей целью приобщение их к достоверному знанию.

Более высокую ступень занимают диалектические рассуждения. Будучи «в основном истинными», они имеют ту познавательную ценность, что в дискуссии-диалоге, основанном на «общепринятых», вероятностных положениях, с их помощью можно обнаружить лишь кажущуюся достоверность этих положений. Однако достоверного знания диалектические рассуждения сами по себе дать не способны.

Достоверное знание может быть обретено только посредством доказательных, аподиктических рассуждений, характеризуемых как «абсолютно истинные». Достоверность выводам из этих рассуждений придает то, что в них исходят из аксиом, данных опыта, чувственных восприятий и других самоочевидных посылок.

Аподиктические рассуждения, согласно восточным перипатетикам, являются исключительным достоянием философии и объемлемых ею наук (включая науку о предельных основаниях бытия — метафизику), тогда как противоположные им с точки зрения познавательной ценности поэтические и риторические речения лежат в основе религии и религиозных наук. Философия и светские науки имеют своей целью постижение истины, а религия и религиозные науки — достижение блага, т. е. благополучия руководствующегося религиозными законами «теологизированного» общества, рядовых членов которого можно склонить к следованию этим законам с помощью риторики и мифо-поэтических образов откровения. Что же касается диалектического искусства, то, по мнению «фалясифа», им оперируют мутакаллимы, которые для достижения своих целей прибегают также к софистике.

Религия, учили восточные перипатетики, имеет лишь кажущееся родство с философией: вероучение, согласно аль-Фараби, — это падчерица философии, а по словам Ибн Рушда — ее молочная сестра. Видимость родства с философией религии придает то, что и та и другая занимаются предельными основаниями бытия и конечной целью человеческого существования, но на самом деле между ними имеется принципиальная разница. «Если философия дает все это в виде умопостигаемых [сущностей] или понятий, то „вероучение“ дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а „вероучение“ убеждает в этом. Философия представляет первопричины и вторые нетелесные начала, которые являются конечными принципами, в виде умопостигаемых [сущностей], тогда как „вероучение“ представляет их в воображении посредством их подобий, взятых из телесных начал, уподобляя их аналогиям в гражданских началах… уподобляя действия природных сил и начал их аналогиям в силах, свойствах и искусствах, основанных на воле…»⁸² — пишет аль-Фараби.

Таким образом, истина, постигаемая, по убеждению восточных перипатетиков, только посредством доказательств, опирающихся на достоверные посылки, является исключительным достоянием философии, научного знания, в то время как религия, убеждающая людей поступать так-то и так-то и не делать того-то и того-то с помощью наглядных образов, к постижению истины не имеет никакого отношения. И истина может быть только одной — философской, научной.

Философия и религия в «идеальном государстве»

Первый систематизатор и основоположник восточно-перипатетической философии, аль-Фараби, рассматривал религию как «подражание» философии. Это означало, с одной стороны, символико-аллегорическое толкование священных текстов, а с другой — переведение определенной философской системы с концептуального языка на язык наглядных образов. В идеальном случае, с точки зрения аль-Фараби, общество должно следовать «добродетельной» религии, воспроизводящей в образной форме идеи «истинной» философии.

Именно так обстоит дело в созданной аль-Фараби модели «идеального государства» («добродетельного города»). Это государство возглавляется философом, который выступает одновременно и в качестве имама — духовного лидера его граждан, способного благодаря высокоразвитому воображению передавать последним в символико-аллегорической форме основные положения «истинной» философии. В трактате «О взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби излагает принципы «добродетельной», т. е. идеальной, религии, «подражающей» правильному мировоззрению и использующей для этого неоплатонистскую концепцию эманации, причем тезисы к разделам трактата он формулирует так: «О том, как следует описывать предметы, относительно которых надлежит говорить, что это ангелы», «О той вещи, относительно которой надлежит иметь убеждение, что это бог» и т. д. Декретируемые таким путем догмы «идеальной» религии призваны защищать мутакаллимы, чья наука должна стать служанкой «истинной» философии, а именно той ее части, которая, предваряя «практические науки» (политику, домострой и этику), трактует вышеозначенные теологические предметы. Что же касается практических наук, то их принципы, разрабатываемые в философии, претворяются в жизнь факихами — правоведами.

Теория «добродетельного города», возникшая на волне исмаилитского движения, была принята позднее Ибн Синой, однако наряду с неоплатонистской теорией эманации в качестве религии, близкой к мировоззренческим и этическим идеям перипатетиков, этот философ рассматривал пантеистическую теорию и практику суфиев-гностиков.

При всех своих различиях перипатетики мусульманского средневековья были единодушны в том, что истина едина, что она постижима лишь «избранными», составляющими незначительную часть общества, и что религия, оперирующая вымышленными, а потому ложными мифопоэтическими образами, нужна лишь в той мере, в какой следование ее заветам является непременным условием функционирования социального организма, состоящего из индивидов, лишенных тех природных задатков, благодаря которым при должной подготовке они могли бы приобщиться к научному, философскому мировоззрению. Следует подчеркнуть, что восточные перипатетики, разделяя людей на интеллектуальную элиту и «широкую публику», не отождествляли ту и другую с какими-либо социальными группами, а исходили из психологических различий между индивидами.

Главное же, перипатетиков объединяло стремление утвердить автономию человеческого разума, а стало быть, и освободить мир, природный и человеческий, от произвола сверхъестественных сил, не выступая открыто против буквы религиозного закона, но подвергая его символико-аллегорическому толкованию. Подобно мутакаллимам, они были уверены в том, что «всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование…»⁸³.

Бог и мир

Для восточных перипатетиков было аксиоматической истиной то, что из ничего ничто не рождается. Но поскольку в Коране говорится о сотворении мира богом, им приходилось доказывать извечность мира, не отвергая при этом терминов «творение» и «тварность», но «уточняя» их в соответствии с поставленной целью. «Тварность», как и «вечность», по их утверждению, приписывается чему-либо или в отношении сущности, или в отношении времени. Сущностно вечное — это то, для сущности чего нет никакого принципа, от которого зависело бы его существование, а вечное в отношении времени — то, время существования чего не имеет никакого начала. Точно так же обстоит дело с «тварным»: «В одном значении — это то, для сущности чего имеется какой-то принцип, от которого зависит его существование, а в другом — то, время [существования] чего имеет начало…»⁸⁴ В первом значении тварность мира признавалась и интерпретировалась в пантеистическом учении о бытии, а во втором значении (сотворенности) отвергалась. Доводы перипатетиков, прежде всего Ибн Сины, в пользу извечности мира, носящие следы влияния соответствующих доказательств неоплатоника Прокла (каковые были известны на Востоке по их изложению в трактате Иоанна Филопона «О вечности мира»), сводятся примерно к следующим аргументам.

Творец или всегда пребывает в актуальном состоянии, или иногда бывает в актуальном состоянии, а иногда в потенциальном. Если он всегда в актуальном состоянии, то его творение тоже должно находиться вечно в актуальном состоянии, т. е. не должно быть чем-то сотворенным во времени. Если же при творении он переходит из потенциального состояния в актуальное, то в нем должно произойти какое-то изменение, вызванное конкретной причиной. Если бы эту причину нашли, то о ее действии возник бы тот вопрос, который бы повторялся снова и снова до бесконечности, что нелепо.

Если бы мир возник по воле творца, то эта воля должна была бы выбирать для творения какой-то определенный момент, тогда как до сотворения мира любой момент был бы абсолютно подобен всем другим моментам, которые не характеризовались бы чем-то таким, что позволило бы отдать одному из них предпочтение перед остальными. Кроме того, время есть мера движения, а движение невозможно без движущегося, т. е. мира.

Прежде чем возникнуть, любая вещь должна существовать в потенции. Потенциальное же ее бытие предполагает существование материи как необходимого носителя всякой потенции. Если бы данная материя тоже должна была возникнуть, то для нее должна была бы существовать какая-то другая материя, для той — еще одна и так до бесконечности, что абсурдно. Следовательно, материя (а значит, и мир, какую бы форму он ни имел) извечна.

Как заметил аль-Газали, признание перипатетиками извечности мира делало излишним постулирование первопричины, т. е. практически вело к атеизму. Но перипатетики не довольствовались этим. Им надо было еще доказать нерушимость законов природы, невозможность чудес и вообще вмешательства каких бы то ни было посторонних сил.

Ибн Сина и его последователи доказывали это, исходя из понятий возможного и необходимого. Явления мира, говорили они, сами по себе только возможны, т. е. существуют благодаря какой-то внешней по отношению к каждой из них причине. Мир, существующий в пространстве и во времени, тоже не является бытийно-необходимым, поскольку представляет собой переплетение причинно-следственных связей, уходящих в бесконечность и не образующих актуально данную нам в опыте или мысли целокупность. Однако если все сущее взять как вневременную целокупность, в которой бесконечное множество причинно-следственных отношений оказывается сведенным в мысленную точку, то оно будет представлять собой нечто бытийно-необходимое-само-по-себе. В этом случае эмпирический мир и происходящие в нем процессы будут выступать как бытийно-возможное-само-по-себе и бытийно-необходимое-благодаря-другому.

Подытоживая доказательство существования бытийно-необходимого-самого-по-себе, Ибн Сина пишет: «Таким образом, мы выяснили, что у Вселенной есть необходимо сущее начало, которое не входит ни в один род, не подлежит никакому определению или доказательству (ибо доказательству подлежит не само оно, а его существование. — А. С.), лишено количества, качества, сути бытия, „где“, „когда“ и у которого нет ни ровни, ни соучастника, ни противоположности»⁸⁵. Это-то лишенное всяких положительных характеристик начало перипатетики Востока отождествляли с творцом вселенной, а саму вселенную, т. е. эмпирический мир, объявляли его творением. Творец, по словам аль-Фараби, — «это Вселенная в ее единстве»⁸⁶.

Что же касается акта творения, то он изображался в символах эманации, «проистекания» тварного мира из сущности творца. Для неискушенных в философии людей эманация должна была ассоциироваться с неким созидательным процессом, протекающим в пространстве и времени, но для перипатетиков это было логическое отношение, устанавливаемое умом между сущим как нерасчленимой целокупностью и тем же сущим как совокупностью явлений, развертывающихся в пространстве и времени. Точно так же космические разумы и души, исходящие от бытийно-необходимого-само-по-себе, должны были представляться «широкой публике» как небесные ангелы, тогда как «фалясифа» понимали под ними закономерности природы и действующие в ней силы.

В Андалусии сходную с точки зрения пантеистической интерпретации представления о боге теорию развивал Ибн Рушд. То, что религия именует богом, для кордовского мыслителя есть «не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют „природами“» ⁸⁷. Предельное основание бытия, о котором говорит Ибн Рушд, разумеется, не имеет ничего общего с «общепринятым» представлением о боге как антропоморфном, а тем более наделенном телом существе. Касаясь причин антропоморфизации бога простыми верующими и теологами, Ибн Рушд пишет, что, «уподобив мир произведениям ремесла, созданным человеческой волей, знанием и могуществом, они рассматривают Аллаха как вечного человека. Когда же им возразили, что он в таком случае должен был бы иметь и тело, они ответили, что он вечен, а тела преходящи. Так они вынуждены были предположить некоего бесплотного человека, созидающего все сущее. Но это учение есть не что иное, как метафора и поэтическая речь, а метафорические речения, конечно, весьма убедительны, но только до тех пор, пока их не подвергают исследованию, — вот тогда-то их недостатки всплывают наружу»⁸⁸.

Подобно другим перипатетикам, Ибн Рушд характеризует господствующий в мире порядок как некий вселенский разум, подчеркивая при этом, что речь здесь идет практически об антропоморфизации божественного начала, но о такой, которая противостоит учению о всевышнем как о личностном существе, определяющем все явления мира, «подобно единовластному тирану, которому подчиняется все, что ни есть в его царстве, и для которого не существует ни законов, ни обычаев»⁸⁹. О причине же, побудившей философов ввести в свои учения понятие вселенского разума, он пишет так: «Когда они увидели, что порядок, господствующий в природе и в действии природы, следует какому-то разумному замыслу, очень напоминающему тот, что бывает у ремесленника, они подумали, что должен существовать разум, заставляющий эти природные силы действовать разумным образом»⁹⁰. Однако использование термина «разум» применительно к человеку и к космической системе, утверждает Ибн Рушд, представляет собой тот случай, когда «две различные вещи могут сущностно отличаться друг от друга и не иметь между собой ничего общего, кроме имени» ⁹¹.

Индивидуальное бессмертие — «россказни и бредни старух»

В качестве омонимов использовали в своих трудах перипатетики и слова, относящиеся к догмам о потустороннем мире. Для «широкой публики» последний был вполне чувственным, наглядно представимым миром, который населен существами, имеющими физический облик и испытывающими телесные, плотские наслаждения и наказания. Такие представления «фалясифа» расценивали как естественные для черни и даже необходимые, поскольку надежды и страх, связываемые с судным днем, с картинами ада и рая, могут быть вызваны у нее только чувственно-наглядными образами, а без надежд и страха, по их убеждению, общественная, гражданская жизнь была бы невозможна.

Для перипатетиков же идея индивидуального бессмертия и телесного воскресения была нелепостью. В самом деле, рассуждает Ибн Сина, мертвый человек после захоронения обращается в прах, который со временем превращается в растение, и если это растение, будучи съедено другим человеком, ассимилируется его организмом, то при воскресении в одном и том же теле должны были бы оказаться две души. А что говорить о воскресении в потустороннем мире людоеда и его жертвы? Но коли невозможно телесное воскресение, то оказывается нелепым и представление об индивидуальном бессмертии, поскольку ощущения, эмоции, представления — все, что обусловлено в психической жизни человека его телом, не может быть восстановлено отрешенно от тела.

Вместе с тем перипатетики, чтобы не выходить за рамки дозволенного, должны были признать хоть что-то бессмертным и согласиться с существованием некоего «потустороннего» мира.

Касаясь высказываний аль-Фараби о том, что ожидает души людей после их смерти, Ибн Туфейль пишет: в сочинении об идеальной религии он предрекает злым душам нескончаемые муки, в «Политике»— уход в небытие (а душам добрым — бессмертие), тогда как в комментарии к «Никомаховой этике» из его описания человеческого счастья следует, что таковое возможно только в посюсторонней жизни, «а все другое, что говорят об этом, — россказни и бредни старух»⁹². Последняя мысль, высказанная аль-Фараби в сочинении, предназначенном для «избранных», отражает точку зрения философа (как и остальных перипатетиков) на религиозные догмы о загробном мире. Но она не противоречит его высказываниям в двух других произведениях, обращенных к более широкому кругу читателей, ибо под «бессмертием» здесь подразумевается не то, что обычно понимает «широкая публика».

Бессмертие для аль-Фараби и других перипатетиков означает приобщение человека к вечным истинам, в котором и состоит его высшее счастье как существа, наделенного разумной душой. Соответственно «потусторонняя жизнь» понимается ими как жизнь теоретического разума, оперирующего абстракциями, выработанными на основе чувственного восприятия, но теперь уже не зависящими от него, а значит, и не связанными с телом. «Ведь когда теоретический разум оказывается в таком состоянии, он становится отрешенным от тела, будет ли это тело жить, питаясь и воспринимая чувствами, или же сила, посредством которой оно питается и воспринимает чувствами, будет бездействовать. В самом деле, когда душа, выполняя свои действия, не нуждается в чувственном восприятии и воображении, она переносится в потустороннюю жизнь»⁹³. Отсюда следует, что недобродетельные души, т. е. души людей, погрязших в чувственности, обречены на «гибель» и «муки»— для них не существуют истины научного знания и им не доступно ни интеллектуальное счастье, ни счастье гражданское, нравственное.

Представления о потусторонней жизни, внушаемые религией, с точки зрения восточных перипатетиков, не только наивны, но и по существу безнравственны. Они убеждают людей отказываться от радостей и благ в дольнем мире во имя того, чтобы в мире горнем возместить сторицей то, от чего они отрекались прежде. Но ведь храбрость, допустим, в таком случае из добродетели превращается в порок, ибо человек, воспитанный на религиозных представлениях, будет рисковать жизнью лишь в надежде на то, что в случае гибели получит в раю больше удовольствий, нежели те, которые выпали бы на его долю в здешней жизни, останься он в живых. «Добродетельный человек, — пишет аль-Фараби, — не должен приближать свою смерть. Напротив, ему следует стремиться во что бы то ни стало прожить как можно дольше, чтобы совершить больше дел, приносящих счастье, и чтобы граждане не лишились той пользы, которую он мог бы им принести своей добродетелью. На смерть он идет лишь в том случае, если граждане от его смерти должны извлечь большую пользу, нежели та, которую он принес бы им, продолжая жить и дальше»⁹⁴. Что же касается тех, кто подлинное счастье считает достижимым только в загробном мире, то из их рассуждений можно прийти к единственному практическому выводу: «Эти люди должны покончить с собой и поубивать всех остальных»⁹⁵.

Указанные религиозные представления Ибн Сина характеризовал как «торгашеские», а Ибн Рушд — как воспитывающие лжедобродетель.

Вместо религиозного учения об индивидуальном бессмертии восточные перипатетики разрабатывали доктрину о поступательном развитии общечеловеческого знания, о бессмертии ума, присущего человеческому роду. Эта доктрина, связывавшаяся позже в Европе с именем Ибн Рушда (Аверроэса), была выдвинута впервые на мусульманском Востоке аль-Фараби, а в трактате Ибн Туфейля «Хай ибн Якзан» нашла воплощение в форме аллегорической повести, содержание которой, навеянное аллегорической трилогией Ибн Сины («Хай ибн Якзан», «Трактат о птицах», «Салман и Абсаль») и некоторыми идеями «Чистых братьев», сводится к следующему.

На одном из необитаемых островов близ экватора самопроизвольно из сочетания материальных элементов возникло дитя человеческое, которому Ибн Туфейль дает символическое имя Хай ибн Якзан (Живой, сын Бодрствующего). Ребенка вскармливает газель. Газель умирает, и юный Хай остается один на один с дикой природой. В процессе материального самообеспечения Хай научается изготовлять с помощью острых камней различные орудия, укрощает огонь и использует его для приготовления пищи и согревания. Изменяется и сам способ добывания средств к существованию: сначала Хай питается плодами; на смену растительной пище приходит мясная — герой становится охотником; затем он приручает диких животных и приступает к разведению скота и т. д. Словом, Ибн Туфейль излагает цельную теорию развития человечества в ходе освоения им природы, в корне противоречащую религиозным представлениям о происхождении людей от Адама и Евы.

Рассказ этот служит Ибн Туфейлю канвой для изложения истории познания мира человеческим разумом: беспорядочный опыт уступает у героя повести место целенаправленному, опытное знание сменяется умозрительным, в ходе развития которого Хай шаг за шагом устанавливает единство различных сфер бытия, пока не приходит к пониманию единства и вечности вселенной. В конце повести Ибн Туфейль знакомит своего героя с жителем другого острова по имени Абсаль. Абсаль обучает Хая своему языку и в ходе бесед с ним обнаруживает сходство мировоззрения его с собственным, но основанным на вере. Для Хая же вероучение, которому следует Абсаль, не кажется соответствующим истине. Почему, спрашивает он, возвестивший его пророк обращается к сказкам и угрозам, а не раскрывает истину такой, как она есть? Проникшись жалостью к соотечественникам Абсаля, Хай отправляется со своим другом на его остров. Многие часы проводит он в беседах с жителями этой страны и их правителем Саламаном, но, увы, философская премудрость остается никем не понятой. Герой повести убеждается, что окружающие его люди стоят на уровне неразумных животных и что именно на них рассчитан религиозный закон со всеми его заповедями и обрядами; «что для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению; что если и поднять их до высот умозрительного размышления, то разрушится то, чего они держались, но и степени счастливых достичь им будет не по силам. Они придут в волнение, смутятся и найдут нехороший конец»⁹⁶. После этого Хай ибн Якзан со своим другом возвращается на остров, где родился и вырос, и остается там до конца жизни.

Образы Хая, Саламана и Абсаля воплощают три основные категории людей, исходя из существования которых восточные перипатетики создавали свое учение о соотношении веры и знания: первый олицетворяет избранных, интеллектуальную элиту, опирающуюся на достоверное знание и не нуждающуюся в богооткровенных религиях; второй — «широкую публику», слепо верующую в букву религиозного закона; третий — тех, кто способен к умозрительному мышлению на основе символико-аллегорического толкования священных текстов.

Свободомыслие мусульманского средневековья, расцвет которого падает на IX–XII вв., в последующие столетия постепенно шло к упадку, хотя еще продолжалось в творчестве мыслителей и поэтов пантеистического направления, в чьих произведениях можно обнаружить влияние идей Ибн аль-Араби, ас-Сухраварди и Ибн Сины.

Зато в христианской Европе вольнодумство, порожденное высокоразвитой арабо-мусульманской культурой, дало мощный толчок распространению передовых идей, оппозиционных господствующей религиозной идеологии. Через Толедо и Сицилию — два главных центра передачи на Запад в переводе на латынь арабо-мусульманского философского наследия — в университеты западноевропейских государств, а затем и в Восточную Европу, вплоть до Руси, начиная с XII в. стали проникать (часто через посредство еврейских мыслителей) естественнонаучные и философские теории, предварившие становление нового мировоззрения, свободного от опеки теологии. Перешедшее от арабов «жизнерадостное свободомыслие», по словам Ф. Энгельса, подготовило материализм XVIII века⁹⁷.

¹ Ат-Тавхиди, Абу Хаян. Аль-мукабасат. Каир, 1929, с. 161.

² Ат-Тавхиди ва-Мискавайх. Аль-хавамиль ва-ш-шавамиль. Каир, 1951, с. 192.

³ Цит. по: Крымский А. Е. Низами и его современники. Баку, 1981, с. 270.

⁴ Омар Хайям. Четверостишия. Избранное. М., 1948, с. 113, 96.

⁵ Омар Хайям. Четверостишия. М., 1938, с. 73.

⁶ Там же, с. 34.

⁷ Там же, с. 75.

⁸ Там же, с. 77.

⁹ Арабская поэзия средних веков. М., 1975, с. 470.

¹⁰ Там же, с. 471.

¹¹ Aш-Шахрастани Мухаммад ибн Абд аль-Карим. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал), ч. 1. Ислам. М., 1984, с. 29.

¹² Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. I. Ташкент, 1957, с. 11.

¹³ Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. II. Ташкент, 1963, с. 60.

¹⁴ Там же, с. 59.

¹⁵ Записки Восточного отделения императорского Русского археологического общества, т. III, вып. I и II. СПб., 1888, с. 147.

¹⁶ Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. III. Ташкент, 1966, с. 81.

¹⁷ Там же, с. 85.

¹⁸ Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. II, с. 58.

¹⁹ Там же, с. 123.

²⁰ Там же, с. 474.

²¹ Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. III, с. 92–93.

²² Там же, с. 93.

²³ Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. II, с. 65.

²⁴ Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. III, с. 82. Многоточием обозначено слово «единая», вставленное переводчиком.

²⁵ Мец, А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973, с. 169.

²⁶ Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961, с. 393–394.

²⁷ Ogen G. Did the term «sufi» exist before the sufis? — Acta orientalia, 1982, vol. 43, p. 48.

²⁸ Ибн Хазм Абу Мухаммед Али. Аль-фисаль фи-ль-милаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 4. Каир, 1321 X., с. 188.

²⁹ Цит. по: Гумилев Л. Н. Открытие Хазарии (историко-географический этюд). М., 1966, с. 136.

³⁰ Аль-Джиляни Абд аль-Кадир. Футух аль-гайб, т. 3. Каир, [б. г.], с. 40.

³¹ Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 376.

³² Ибн Хазм Абу Мухаммед Али. Аль-фисаль фи-ль-милаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 4, с. 226.

³³ Ибн аль-Араби Мухйи-д-Дин. Аль-футухат аль-маккийя, т. 3. Каир, 1329 X., с. 175.

³⁴ Арабская поэзия средних веков, с. 670.

³⁵ Cook М. Early Muslim Dogma: A. Source-critical Study. Cambridge, 1981.

³⁶ Ибн Халликан. Вафийат аль-аайан ва-анба аз-заман, т. 2. Каир, 1948, с. 25.

³⁷ Калила и Димна. М., 1957, с. 52.

³⁸ Там же, с. 54.

³⁹ Там же, с. 58.

⁴⁰ Там же.

⁴¹ Ибн Хазм Лбу Мухаммед Лли. Аль-фисаль фи-ль-ммлаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 5. Каир, 1321 X., с. 119.

⁴² Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. I, с. 23.

⁴³ Ибрахим Т. Рууйа джадида иля ильм аль-калям аль-ислами. — Адаб ва-накд, 1984, № б.

⁴⁴ Ат-Тафтазани. Шарх аль-макасид, т. I. Стамбул, 1305 X., с. 53.

⁴⁵ Абд аль-Джаббар. Аль-мугни фи абваб ахль аль-адль ва-т-тавхид, т. 12. Каир, 1966, с. 123.

⁴⁶ Аль-Газали Абу Хамид. Мизан аль-амаль. Каир, [б. г.], с. 159.

⁴⁷ Аш-Шахрастани. Нихаят аль-икдам фи ильм аль-калам. Багдад, [б. г.], с. 40.

⁴⁸ Цит. по: Жузе П. Мутазилиты. Догматико-историческое исследование в области ислама. Казань, 1899, с. 264–265.

⁴⁹ Ибн Хазм Абу Мухаммед Али. Аль-фисаль фи-ль-милаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 4, с. 146.

⁵⁰ Абд аль-Кафи. Аль-муджаз фи ильм аль-калам, т. 2. Алжир, 1978, с. 146.

⁵¹ Гольдцигер И. Лекции об исламе. [Б. м.], 1912, с. 97.

⁵² Ибн Таймийа. Мувафакат сахих аль-манкуль ли-сарих аль-ма-куль, т. I. Каир, 1951, с. 6–7.

⁵³ Бадави Абд ар-Рахман. Мин тарих аль-ильхад фи-ль-ислам. [Б. м., б. г.], ст. 80.

⁵⁴ Там же, с. 84.

⁵⁵ Там же, с. 86.

⁵⁶ Там же, с. 87.

⁵⁷ Там же, с. 95.

⁵⁸ Там же, с. 97.

⁵⁹ Там же, с. 93.

⁶⁰ Там же, с. 97.

⁶¹ Там же, с. 111.

⁶² Носир Хисрав. Избранное. Сталинабад, 1949, с. 129.

⁶³ Там же.

⁶⁴ Там же, с. 130.

⁶⁵ Там же, с. 131–132.

⁶⁶ Там же, с. 133.

⁶⁷ Цит. по: Сиасет-намэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низам аль-Мулька. М. — Л., 1949, с. 222.

⁶⁸ Аль-Багдади Абд аль-Кахир. Аль-фарк байна-ль-фирак, с. 281.

⁶⁹ Там же, с. 281–282.

⁷⁰ Расаиль ихван ас-сафа, т. 3. Каир, 1928, с. 123, 126.

⁷¹ Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв., с. 60.

⁷² Там же, с. 59.

⁷³ Там же, с. 58.

⁷⁴ Там же, с. 59–60.

⁷⁵ Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. I, с. 107.

⁷⁶ Там же, с. 108.

⁷⁷ Бадави Абд ар-Рахман. Мин тарих аль-ильхад фи-ль-ислам, с. 207.

⁷⁸ Там же, с. 211.

⁷⁹ Там же, с. 220.

⁸⁰ Ибн Сина. Китаб ан-наджат. Каир, 1938, с. 303.

⁸¹ Там же, с. 304.

⁸² Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973, с. 338–339.

⁸³ Цит. по: Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973, с. 178.

⁸⁴ Антология мировой философии в четырех томах, т. 1, ч. 2. М., 1969, с. 730.

⁸⁵ Ибн Сана. Китаб ан-наджат, с. 251.

⁸⁶ Аль-Фараби. Китаб аль-фукус. Хайдарабад, 1345 X., с. 5.

⁸⁷ Ибн Ришд. Тахафут ат-тахафут. Бейрут, 1930, с. 339–340.

⁸⁸ Там же, с. 425.

⁸⁹ Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв., с. 516.

⁹⁰ Ибн Рушд. Тахафут ат-тахафут, с. 435.

⁹¹ Там же, с. 295.

⁹² Цит. по: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв., с. 334.

⁹³ Аль-Фараби. Фусуль мунтазаа. Бейрут, 1971, с. 86.

⁹⁴ Там же, с. 84.

⁹⁵ Там же, с. 86.

⁹⁶ Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв., с. 393.

⁹⁷ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 346.

В начале IX в. совершается важное для всей последующей европейской истории событие — образование монархии Карла Великого. Центром империи было королевство франков в Галлии, но Карл сумел объединить под своею властью почти все европейские области Западной Римской империи, присоединив к ним и тогдашнюю Германию. Правда, империя распалась в середине IX в., но даже это временное образование сыграло значительную роль в истории, ибо был подготовлен новый социокультурный мир. Империя Карла Великого заложила основы западноевропейского католическо-феодального общества, которое, несмотря на различные коллизии, продолжало развиваться. Карл Великий преобразовывает в Ахене, столице франкской державы, придворную школу для детей короля и высших вельмож, будущих государственных сановников (Schola Palatina). Если раньше в школе готовили юношей из высокопоставленных семей к ратным подвигам, то теперь ее задачей стало изучение латинского языка, Библии и «семи свободных искусств». В школу Карл привлек лучших учителей Европы того времени. «Академия Карла Великого, — пишет М. Л. Гаспаров, — стала началом большого культурного движения; к ней сходятся нити всех традиций европейской латинской культуры почти за два столетия»¹.

Культурное развитие Западной Европы прерывается в период междоусобных войн между тремя внуками Карла Великого, но к концу X в. вновь набирает силу.

Традиции Карла Великого продолжил его внук — Карл Лысый. Вновь гремит слава Schola Palatina, имена ее воспитанников становятся широко известными во всей Европе. Среди них — Иоанн Скотт Эриугена, а также целый ряд средневековых вольнодумцев, чьи творения шли вразрез с церковной официальной идеологией, противоречили ей.

Иоанн Скотт Эриугена

О жизни Иоанна Скотта Эриугены (Эриугена, Иеругена; ок. 810–877 гг.) почти ничего не известно. Представляется загадочным появление столь глубоко образованного и оригинального мыслителя в IX в., когда философское развитие проявлялось лишь в отдельных отрывочных сентенциях и рассуждениях.

В философском учении Эриугены главным являлся вопрос о соотношении веры и разума. Он был центральным для всего средневековья, и именно он разделял мыслителей на ортодоксов и свободомыслящих.

Онтологической основой соотношения веры и разума было принятое и крайними ортодоксами, и крайними вольнодумцами (поскольку и те и другие были верующими-христианами) положение о существовании двух миров — видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного, эмпирического и умозрительного, т. е. земного и божественного. Гносеологически эта проблема выглядела так: должен ли христианин верить в бога, опираясь на авторитетное мнение апостолов и отцов церкви, или он может постичь божественную сущность с помощью собственного разума? Официальную точку зрения выражали ортодоксы: единственный способ постижения сверхчувственного мира — это вера в бога, в священное писание, в авторитеты, установленные церковью. Однако этой точке зрения противостояла иная, а именно: постижение сверхчувственного мира возможно с помощью разума независимо ни от каких авторитетов.

В книге «О разделении природы», написанной Эриугеной в форме диалога учителя с учеником, учитель говорит: «Итак, пусть никакой авторитет не отпугивает тебя от положений, внушаемых правильным рассмотрением по законам разума». В другом месте: «Мы знаем, что разум первичен по природе, авторитет же — по времени. Ведь хотя природа сотворена тогда же, когда и время, однако авторитет возник не от начала времени и природы. Разум же вместе с природой и временем произошел из первоначала вещей. УЧЕНИК. И этому учит нас разум. Авторитет рождается из истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый истинным разумом, представляется слабым. Но истинный разум, нерушимый и незыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинный авторитет есть не что иное, как истина, изысканная силой разума и в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам. Или, может быть, ты полагаешь иначе? УЧИТЕЛЬ. Никоим образом. Стало быть, для решения предлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авторитету»². Больше того, по мнению Эриугены, к авторитету приходится обращаться только в том случае, если имеешь дело с полным тупицей, не способным понять доводы разума: «Не было бы нужды и приводить суждения святых отцов — тем паче что большинству они известны, — если бы не возникала насущная необходимость защитить умозаключение против тех, кто ничего не смыслит в умозаключениях и больше доверяет авторитету, нежели разуму»³. Эриугена отдает себе отчет в том, что иные выводы разума заходят слишком далеко: ученик, руководимый учителем, рассуждает о боге и в результате у него получается, что бог не может любить и быть любимым, не может двигать и быть движимым, более того, не может ни быть, ни существовать, но, говорит ученик, «ведь даже уши тех, кто кажется мудрым, при таких словах цепенеют от ужаса. УЧИТЕЛЬ. Не дай запугать себя. Сейчас мы должны следовать разуму»⁴.

В эпоху, когда вера была признана безусловно первичной, подчинение авторитетам беспрекословным, Эриугена смело выступает против подчинения разума вере, провозглашает гармонию между ними, но фактически требует предоставить именно разуму решать вопросы о бытии и природе бога, человека. Это уже крамола, отсюда совершенно логичен вывод о необходимости научного, а следовательно, критического исследования догм христианства. Из эриугеновского убеждения о гармонии веры и разума вытекало положение о совпадении религии и философии, что также противоречило официальной точке зрения, ибо, согласно церковным установлениям, только религия являлась обладательницей истины. Эриугена же писал: «Но разве рассуждать о философии — это не то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредством которой первую и высшую причину всех вещей — бога — и смиренно почитают, и разумно исследуют? Итак, истинная философия есть истинная религия и, обратно, истинная религия есть истинная философия»⁵.

Эриугена отстаивает права разума и соответственно философии на познание божественной сущности. Однако учение о боге (у него в нем слились мистицизм, гностицизм, неоплатонизм) расходилось со священным писанием. Во-первых, все существующее, в том числе и бога, Эриугена подводит под общее понятие «природа»: «Когда я часто искал и размышлял прилежнее, чем это позволяли мои силы, мне представлялось, что для всех вещей, которые либо доступны восприятию ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение — по-гречески physis, а по-латыни natura»⁶. Во-вторых, в результате логических рассуждений Эриугена приходит к выводу о непостижимости бога. Даже самого себя бог не может знать: «Следовательно, бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое „что“; ведь он ни в чем не постижим ни для самого себя, ни для какого бы то ни было разумения»⁷. Приблизиться к пониманию бога может человек, познавая самого себя (здесь особенно четко звучат отголоски античной философии), а также изучая природу, ибо бог «творит самого себя, когда творит вещный мир». Так Эриугена подходит к пантеизму. Только непонимание современниками столь сложного учения спасло Эриугену от крупных неприятностей при жизни. Однако через 350 лет после смерти Эриугены его основной труд «О разделении природы» был внесен папой Гонорием III в «Индекс запрещенных книг», все списки сочинения должны были быть уничтожены; владельцам книги под угрозой отлучения предписывалось в двухнедельный срок сдать ее епископу.

Проблема свободы воли и предопределения была одной из самых острых проблем в христианстве. Детально и обстоятельно ею в свое время занимался Аврелий Августин. Как совместить свободу воли каждого индивида, а значит, и его ответственность за свои деяния и поступки с божьим предопределением и соответственно с необходимостью искупления? В философии Августина понятие свободы воли центральное, на этом понятии основывается его нравственное и гносеологическое учение. Однако признание свободной воли за человеком исключает необходимость искупления, делает ненужной и бессмысленной смерть Христа, а главное, сводит на нет роль церкви в судьбах людей и народов. Еще одна сторона этой проблемы, чрезвычайно важная для христианства, — оправдание зла, существующего в мире. Если человек свободен в своих поступках, то какова же роль бога? Он всего лишь сторонний наблюдатель? Если же человек не волен в своих поступках, то откуда берется зло? От сатаны? Значит, бог бессилен? От бога? Но это уже кощунство! Вот почему церкви так важно было исключить пантеизм и вещать о неслитности бога с миром — чтобы отмежевать бога от того зла, что творится на земле. Не разбирая подробно учения Августина о предопределении, отметим, что к концу жизни он был вынужден заниматься этой проблемой в условиях борьбы с пелагиевой ересью, учившей о свободе воли человека в ущерб божественной благодати. Августин утверждал, что христианин должен довольствоваться верой в бога, который спасает достойных одним благодатным милосердием своим. В силу каких причин бог осуждает или спасает, познать человеку не дано.

Спор о предопределении и свободе воли обостряется в IX в., и Эриугена принимает активное участие в нем. Повод к вновь разгоревшемуся спору дал монах Годескальк (Готшальк). Годескальк приходит к совершенно однозначному выводу: одни люди предопределены к спасению, другие — к погибели. И никакие — добрые ли, злые ли — поступки людей в посюстороннем мире не имеют значения для их существования в загробном мире. Отсюда следовало, что бог хочет спасения не всех людей, а только избранных. И даже таинства церковные и обряды, с каким бы рвением они ни исполнялись, не помогут.

После долгих и ожесточенных споров учение Годескалька было осуждено церковью на Майнцском соборе, а сам он отдан в распоряжение архиепископа Хинкмара, в епархии которого Годескальк был посвящен в сан. В 849 г. Хинкмар созывает собор, на котором учение монаха вновь подвергается резкому осуждению. Годескалька признали неисправимым еретиком, лишили сана, труды сожгли, а самого заточили в тюрьму, где он и умер в 868 г.

В борьбе с Годескальком Хинкмар поручает трем лицам, одним из которых был Эриугена, опровергнуть воззрения Годескалька. Эриугена написал произведение «О предопределении» в 19 главах. Высказанные автором идеи оказались, однако, настолько оригинальными, что противники Хинкмара поспешили обвинить его в новой ереси, еще более тяжкой, нежели та, с которой он был призван бороться. Эриугена решает проблему свободы воли и предопределения, исходя из полного отрицания зла. Существует, заявил философ, только добро, зло же есть небытие. Следовательно, осуждение зла есть борьба с чем-то нереальным. Адские мучения, по мнению Эриугены, имеют нравственный характер. Нет другого наказания для порока, как угрызения совести.

Беренгарий Турский

Вольнодумство западного средневековья проявлялось в учении многих мыслителей. Как правило, это были монахи, занимавшиеся богословием. Логико-философские же размышления их порой заканчивались еретическими умозаключениями. Ярким представителем такого вольнодумства был Беренгарий Турский.

Беренгарий Турский родился около 1010 г. в богатой семье. Получил прекрасное образование под руководством одного из знаменитых ученых того времени — Фульберта Шартрского. Возвратившись затем в свой родной город, Беренгарий стал наставником школы при монастыре св. Мартина. Затем он занял пост архидиакона в Анжере. В это время разгорелся спор об евхаристии, по накалу страстей не уступающий спору о предопределении. Беренгарий вступил в этот спор и стал высказывать мысли, несообразные с официальным богословием. Беренгариева ересь была осуждена на нескольких соборах (первый раз — в 1050 г., последний — в 1079 г.). Беренгарий сидел в тюрьме, отрекся от своего учения, потом взял свое отречение назад как вынужденное, затем вновь отрекся (в 1078 г. коленопреклоненный пред папою Григорием VII) и умер под покаянием в 1088 г. Только личная симпатия папы спасла его от более жестокой судьбы.

Суть Беренгариевой ереси в следующем: поскольку вид и качество хлеба и вина при причастии не меняются, то и субстанция хлеба и вина не превращается в плоть и кровь Христа. По Беренгарию, вкушение тела и крови Христа есть только духовное. Одним словом, Беренгарий попытался использовать эриугеновский принцип свободного поиска истины с помощью разума, внеся в богословие совершенно чуждый ему рационализм. Беренгарий отказывается признать нечто сверхчувственное, некое чудо, он ищет объяснений в естественных, чуть ли не эмпирических связях природного мира, опираясь при этом на здравый смысл. Сигиберт из Жамблу обвиняет Беренгария в том, что тот «злоупотребляет диалектическими софизмами против простоты апостольской веры». Ланфранк, в письме к которому Беренгарий и высказывал свои мысли, ответил ему: «Оставив святые авторитеты, ты ищешь прибежища в диалектике… я же предпочел бы выслушивать и отвечать на святые авторитеты, а не на диалектические тонкости»⁸.

Ортодоксы сразу усмотрели ту опасность, которая заключалась для религии в свободных рассуждениях, в не скованном никакой догматикой движении человеческой мысли. Петр Дамиани поспешил объявить философию служанкой богословия.

С формально-логической точки зрения учение Беренгария было одной из первых попыток проведения номиналистического взгляда на суть общих понятий — универсалий. Беренгарий не признавал общие понятия за реальные сущности. Реальна субстанция, а не ее понятия. Номинализм и противостоящий ему реализм были одними из кардинальных направлений в средневековой философии. Борьба между ними выявила многих мыслителей, создавших учения, подрывающие основы религиозной идеологии.

Реализм и номинализм

В основе реализма и номинализма лежит извечный философский вопрос о природе общих понятий. Поводом для средневековых мыслителей было высказывание Порфирия, комментатора Аристотеля, воспроизведенное Боэцием. Порфирий ставит вопрос о родах и видах, о том, существуют ли они или даны только в уме, если существуют, то телесны ли или бестелесны и существуют ли отдельно от чувственных вещей или в этих вещах. Итак, средневековые мыслители должны были ответить на вопрос: являются ли общие понятия (универсалии) чем-то реальным (геаliа), т. е. обладают ли они реальным существованием, или они есть только понятие, имя (nomen)? Реалисты утверждали: универсалии суть вещь и универсалии до вещей, номиналисты — универсалии суть имена и универсалии после вещей. Только на первый взгляд конфронтация «номинализм — реализм» кажется схоластической в современном негативном смысле слова. На самом деле она имела принципиальное значение, чем и объясняется страстная ожесточенность и продолжительность спора реалистов и номиналистов.

Ни реализм, ни номинализм не есть бессодержательная, пустая игра слов и ума (хотя и это было). По существу в спорах номиналистов и реалистов создавались и оттачивались не только философские понятия и категории, но и целые философско-мировоззренческие системы, включавшие в себя онтологические и гносеологические построения, соответствовавшие своей эпохе и давшие богатый материал для последующего развития философии. Зачастую эти системы шли вразрез с религиозным учением. И не только номинализм, как близко стоящий к материализму, подрывал основы католицизма, но и реализм, на первый взгляд дававший теоретическое обоснование христианству, нередко вел к пантеизму. К каким еретическим последствиям приводил номинализм, покажем, в частности, на примере Росцеллина.

Росцеллин

Росцеллин (ок. 1050 —ок. 1120 г.) сформулировал положения крайнего номинализма, заявив, что универсалии суть даже не имена, а звук голоса (vocis flatus). Реальны же только индивидуумы. Этот тезис заключал в себе явную ересь, ставил под угрозу кардинальные теологические утверждения. Если реально только индивидуальное, то церковь как соборное начало утрачивает права реальности. Более того, если реально исключительно индивидуальное, то в боге реальны только три лица — бог-отец, бог-сын и бог-дух святой, что же касается их общей сущности, соединяющей их в одно божество, то она есть лишь flatus vocis.

Росцеллин, особенно настаивающий на последнем пункте, не довольствуется тем, что проповедует свою три-теистическую ересь, а переходит в наступление и обвиняет церковь в ереси. Собор в Компьене (1092 г.) осудил Росцеллина, который вскоре уехал в Англию. Однако он не только не смирился с решением собора, но и в течение многих лет вел борьбу с Ансельмом Кентерберийским (построившим на основах реализма онтологическое доказательство бытия божия). Поскольку Росцеллин не ограничился теоретическими размышлениями, а стал критиковать английское духовное сословие за его образ жизни, он вызвал в Англии столь сильное недовольство, что вынужден был снова бежать, теперь уже на родину. Здесь Росцеллина подвергли различного рода епитимьям, но не заставили отречься от своего учения.

Абеляр

Абеляр (1079–1142 гг.) был учеником Росцеллина некоторое время, но его привлекла громкая слава Гийома из Шампо, бывшего тогда профессором в Париже, научном центре средневековой Европы. Туда Абеляр и направился. Однако он вскоре разочаровался в системе взглядов своего учителя. В то время широко были распространены собеседования ученых со своими слушателями, и вот однажды Абеляр при полной аудитории вызвал Гийома на спор о природе общих понятий (последний был сторонником крайнего реализма, реальным признавал только общее и утверждал, например, что существует лишь человек как вид, всеобщий человек, все индивидуумы тождественны между собой, отличаются лишь случайными модификациями их общей сущности). Абеляр победил в споре. А спустя некоторое время он сам стал учителем. Лекции Абеляра были столь живы и оригинальны, что слушать его стекались отовсюду: из Англии, Бретани, Нормандии, Фландрии, с Баскских гор, из Пуату, Анжу, из Испании и Германии. Жизнь Абеляра описана им самим («История моих бедствий»). На его долю выпало много страданий. Скитания, осуждения, преследования, гонения — всё испытал Абеляр, великий вольнодумец XII в.

В споре номиналистов и реалистов Абеляр не принял ни той, ни другой стороны. В его полемике против реализма красной нитью проходит обвинение в пантеизме. Номинализм не устраивает Абеляра своими склонностями к сенсуализму. Общие понятия, заявил он, не могут быть ни вещами, как учат реалисты, ни простыми словами, как учат номиналисты. Согласно Абеляру, слова как нечто частное получают общее значение, становясь изречением (sermo; в связи с чем учение Абеляра иногда называют сермонизмом). Употребление слов для изречения возможно при помощи понимания (conceptus), которое из сравнения восприятий узнает, что может быть по существу высказано. Значимость общих понятий обусловлена тем, что им соответствует равенство или подобие существенных свойств самих вещей. Сходство в вещах, дающее возможность образовывать понятия, Абеляр объясняет тем, что бог создавал мир по первообразам, которые он носил в своем духе. Таким образом, понятия существуют до вещей (в боге), в самих вещах (как равенство существенных признаков) и после вещей (как понятия и изречения, образованные человеческим разумом).

Концептуализм Абеляра явился теоретической основой его учения, идущего вразрез с церковной догмой. Исходя из принципа, что общие понятия реальны в отдельных предметах, обобщением которых они служат, Абеляр стал утверждать следующее. Божество само по себе есть общее понятие, имеющее реальность в троице, где отцом называется бог по всемогуществу своей власти; сыном называется та же божественная сущность по своей мудрости, которою она все познает и всем управляет; святым духом божество называется по благости благодати, которая спасает всех, несмотря на наши грехи. Не искушенные в логических тонкостях современники Абеляра обвинили его в том, что он неправомерно разъединяет троицу на отдельные свойства; другие его обвиняли в том, что он неправомерно сливает три лица в единую сущность. В одном сходились все — учение Абеляра противоречит церкви. Это учение вызвало недовольство даже среди учеников и поклонников Абеляра. Так, Оттон Фрейзингенский упрекал Абеляра в том, что он, во-первых, перенеся свое учение о словах и понятиях на богословие, впал в отвлеченность, во-вторых, и это главное, он стал проповедовать такое толкование природы троицы, согласно которому отдельные лица ее не были наделены всеми свойствами, а каждому приписывалось какое-то одно. Получалось, например, что святой дух лишен всемогущества и мудрости, а сын — благодати.

Идеологические противники Абеляра не ограничились упреками. Начались гонения и преследования, и прежде всего со стороны главного оппонента и злейшего врага Абеляра — Бернарда Клервоского, фанатика, активного деятеля церкви. В бесчисленных письмах-жалобах папе, кардиналам, епископам, магистрам он клеймит Абеляра как страшного еретика и злодея. Все свои недюжинные способности и всю свою неиссякаемую энергию приложил просвещенный аббат, чтобы добиться осуждения учения Абеляра. Красноречие Бернарда было по достоинству оценено современниками, и он получил прозвище Doctor Meliifluus (сладкоречивый доктор). В результате — осуждение Абеляра на двух соборах (в 1121 и в 1141 гг.), бесконечные скитания по различным монастырям.

Абеляр вызывал негодование борцов за чистоту веры не только своим учением, но и своей рационалистической методологией. Главным его девизом был «Nihil credentum nisi prius intellectum» («Веровать должно лишь такой истине, которая стала понятна для разума»). Абеляр не признает никакого другого авторитета, кроме разума. Не потому, говорит он, нужно верить, что так сказал бог, а потому, что это доказано разумом. «В любом философском обсуждении, — говорит Абеляр, — авторитет ставится на последнее место или совсем не принимается во внимание, так что вообще стыдятся приводить доказательства, проистекающие от чьего-либо суждения о вещи, т. е. от авторитета»⁹.

Абеляр пытается все исследовать своими силами, оставив в стороне и откровение божие, и высочайшие авторитеты. Больше того, он объявил, что началом всякого познания должны быть сомнение и вопрошание. Однако принцип сомнения в религии ведет к тому, что догматы веры становятся проблемами, которые должны стать предметом исследования человеческого разума. Абеляр создал произведение «Да и нет», в котором критически проанализировал 158 пунктов католического вероучения, противоречащих друг другу. Свою работу он объяснил так: «…даже сами пророки и апостолы не были совсем чужды ошибок…»¹⁰

Абеляр не был атеистом и не разрушал сознательно католическую веру. Но его заслуга заключалась в том, что он отстаивал принцип свободомыслия, считал, что разум должен искать истину собственными силами, а не идти слепо и бездумно по утвержденным путям догматики.

XIII век. Рационализм

XIII век занимает особое место в средневековье. С одной стороны, в связи с накоплением знаний и развитием философских течений, чуждых христианству (Аристотель, арабские и еврейские философы, интерпретирующие Аристотеля в неоплатоновских категориях и дающие образ мира, отличный от традиционного), резко возрастает роль рационалистических и антицерковных учений. С другой стороны, после длительной внутренней борьбы положение церкви несколько стабилизировалось и религиозные деятели сосредоточили свои усилия на борьбе с вольнодумцами, используя не только осуждения на соборах, увещевания и отлучения, но и жесточайшие средства. Однако, несмотря на гонения, инквизицию¹¹, свободная мысль продолжала свое прогрессивное шествие. Ярким свидетельством этого явилось обнародование в конце XIII в. философских тезисов, оспаривающих сотворение мира, божественный промысл, появление первого человека, свободную волю человека, воскресение тела и бессмертие души¹².

Средневековое представление о природе опиралось на ветхозаветное сказание о творении мира из ничего, согласно которому созданная богом природа пришла в жалкое состояние вследствие грехопадения человека. Грехопадение же сделало практически невозможным постижение природы в ее первозданном виде, именно как образ божий, ибо «чувственно воспринимаемые творения, по утверждению Фомы Аквинского, суть следствия божественной силы, неадекватные своей причине»¹³. Только с помощью истин веры можно снова найти бога в явлениях природы. Кроме того, природа в средние века воспринималась не как самостоятельное явление (пусть когда-то и созданное богом), а лишь как символ божества, как сумма таинственных знаков своего создателя, разгадка которых доступна только верующему христианину (при условии, если он преподанное богом в откровении примет на веру). Отсюда следовало, что природу нужно изучать исключительно ради познания бога, оставившего божественные следы на земле. Цель изучения — познать творца, его замыслы и намерения относительно человека.

XIII век дал блестящих мыслителей, боровшихся с католицизмом, создавших учения, которые подводили к отрицанию церкви и христианства. Отдавая дань уважения бесстрашным вольнодумцам того времени, остановимся на творчестве одного из самых ярких представителей инакомыслящих — Роджера Бэкона. Это был мыслитель, задавшийся целью изучить природу. Естественнонаучная деятельность Бэкона в корне противоречила средневековому религиозному мировоззрению.

Роджер Бэкон — «ученый, вызывающий удивление». Критика схоластики

Роджер Бэкон родился около 1214 г. в графстве Соммерсет в Англии. Школьные занятия он начал в Оксфорде, где его учителями были Роберт Гроссетест, разносторонний ученый, и Адам Марч, выдающийся математик своего времени. В течение всей жизни Бэкон сохранял глубокое уважение к своим учителям. Однако Париж по-прежнему оставался центром научной мысли, и Бэкон отправился туда продолжать свое образование (ок. 1234 г. он уже пострижен в монахи и вскоре вступает в орден францисканцев). Но Париж разочаровал молодого монаха.

Следует заметить, что схоластика, столько сделавшая для развития свободной мысли, постепенно стала вырождаться. Содержательные диспуты зачастую перерастали в словопрения, и схоластика превращалась в ту самую схоластику, что в наши дни стала именем нарицательным.

Недовольство вызывают у Роджера учения парижских схоластиков, в частности Альберта Великого («аристотелева обезьяна»). Он презирает студентов, которые считают, что Фома Аквинский «знает всё» и что «все вопросы разрешены в его сочинениях». Бэкон возвращается в Оксфорд и приступает к самостоятельному изучению вопросов, интересовавших его.

Научные занятия Роджера чрезвычайно разнообразны. Его интересует действие выпуклых и вогнутых стекол, и он впервые высказывает мысль об устройстве телескопа, микроскопа, изобретает очки для дальнозорких. Опыты с порохом приводят его к убеждению, что порох неоценим в военном деле при осаде и штурме крепостей. Бэкон устанавливает неточность юлианского календаря (по которому каждые 130 лет накапливается один лишний день). Предложенную им реформу решился осуществить лишь папа Григорий XIII в конце XVI в. Бэкон занимается математикой, языкознанием, ставит химические и физические опыты. Но вести свои научные занятия ему приходится в трудных условиях: невежественные монахи смотрели на него как на чародея и приходили в ужас, когда он принимался за свои вычисления и астрономические таблицы. Бэкон получил прозвище Doctor Mirabilis — «ученый, возбуждающий удивление» (с башней, в которой он вел наблюдения за небом и созвездиями, связывались самые невероятные легенды; башня существовала до конца XVIII в.).

Подозрительного монаха власти францисканского ордена держат в Париже, в доме, принадлежащем ордену, как узника, под строгим надзором в течение десяти лет. Ему не разрешают писать. Лишь когда на римский престол вступил бывший папский легат Гвидо Фулькоди, знавший труды Бэкона, у последнего появилась надежда на лучшее. Несмотря на присмотр, ему удалось при посредстве одного рыцаря передать письмо папе (принявшему имя Климент IV). В письме Бэкон извещал о своем печальном положении, жаловался на притеснения, которые он терпит, с глубокой тревогой писал об упадке науки. Но, опасаясь могущественного ордена, папа Климент IV не только не содействовал освобождению узника, а просил Бэкона сохранить в строжайшей тайне их переписку.

Но даже простое участие папы ободрило францисканского монаха. Роджер написал и отослал Клименту IV свои произведения: «Большое сочинение» («Opus Majus»), «Меньшее сочинение» («Opus Minus») и «Третье сочинение» («Opus Tertium»). В них он изложил свои взгляды на положение и значение науки, пути развития научного знания. Продолжая традиции средневекового свободомыслия, Бэкон резко нападает на авторитет. Софистические авторитеты необразованной толпы, говорит Бэкон, так же похожи на истинные, как каменный или нарисованный глаз на настоящий — то же название, но сущность другая. Нужно иметь в виду, что борьба Бэкона против авторитета велась в условиях, когда инквизиция жестоко подавляла всякую самостоятельную мысль.

Бэкон называет четыре причины, заслуживающие высшего порицания, ибо они являются величайшими препятствиями на пути к постижению истины: преклонение перед жалким и недостойным авторитетом; постоянство привычки (к устоявшимся положениям); мнение несведущей толпы; прикрытие собственного невежества показной мудростью¹⁴. Роджер пишет, что и в жизни, и в науках для одного и того же вывода пользуются тремя «наихудшими доводами», которые сильно мешают продвижению науки вперед: это передано нам от предков; это привычно; это общепринято, следовательно, этого должно придерживаться. Бэкон горячо возмущается подобным положением дел в науке.

Однако Бэкон не ограничивается только критикой, он выдвигает собственную позитивную программу: заниматься исследованием различных проблем самостоятельно; в основу исследований положить опыт. Доводов недостаточно, необходим опыт, решительно заявляет он. Бэкон сознает неоценимое значение опыта для изучения природы. «Имеются, — пишет он, — ведь два способа познания, а именно с помощью доказательств и из опыта. Доказательство приводит нас к заключению, но оно не подтверждает и не устраняет сомнения так, чтобы дух успокоился в созерцании истины, если к истине не приведет нас путь опыта. Ведь многие располагают доказательствами относительно предмета познания, но так как не обладают опытом и пренебрегают им, то не избегают зла и не приобретают блага»¹⁵. Так, говорит Бэкон, сколько бы человеку, не видавшему огня, ни рассказывали про то, что огонь жжет, воспламеняет вещи, он не успокоится, «пока сам не положит руку или воспламеняющуюся вещь в огонь, чтобы на опыте проверить то, чему учат доводы»¹⁶.

Бэкон видит в опыте критерий для отличения истинного знания от незнания, заблуждения, обмана. Именно опыт, пишет Бэкон, помогает разбираться во всех сумасбродствах магов. Следует заметить, что, подчеркивая роль опыта в познании, Роджер борется на два фронта: с официальной идеологией, опирающейся на символико-религиозное учение о природе и ее познании, и с различными так называемыми магами, шарлатанами и просто проходимцами от науки.

Развивая свое учение об опыте, Бэкон приходит к выводу о недостаточности внешнего опыта для познания мира. Человек помимо этого должен обладать «приобретаемым с помощью внешних чувств» внутренним опытом, который включает в себя «внутреннее озарение» и «божественное вдохновение».

Наконец папа Климент IV решился вмешаться в судьбу монаха. В 1267 г. Бэкон был освобожден. Он возвратился в Оксфорд полный надежд. Однако уже в следующем 1268 г. Климент IV скончался, а папа Григорий X относился к Бэкону враждебно. Правда, несколько лет Бэкона не трогали, и он успел написать «Compendium studii philosophiae», где теоретические рассуждения соседствовали с яростными нападками на нравы духовенства, нищенствующих орденов, государей и даже римского двора. «Везде, — пишет Бэкон, — царит полнейшая испорченность, начиная с самого верха. Святой престол стал добычей обмана и лжи… Нравы там развращены… Посмотрите далее на монахов всех орденов без исключения: как сильно отклонились все они от того, чем они должны были бы быть!.. Все духовенство предано гордости, роскоши, жадности… Князья, бароны и рыцари притесняют и грабят одни других, разоряют своих подданных бесконечными войнами и поборами… Никто не заботится о том, что будет и как будет, никто не делает различия между правом и нарушением права, — всякий стремится только к исполнению своих желаний…»¹⁷

Столь сильные и смелые обличения не могли быть оставлены без внимания, во всяком случае об их авторе вспомнили сразу же, когда в 1277 г. парижский епископ Этьен Тампе объявил еретическими и торжественно осудил 200 философских положений, бывших в ходу в университетском преподавании. В числе их были и некоторые положения, принадлежащие Бэкону. В первую очередь были осуждены его астрологические выводы: Бэкон заявил, что возникновение и падение религий зависит от сочетаний небесных тел. В «Третьем сочинении» (кстати, Роджер Бэкон предполагал создать «Opus Principale», Большее, Меньшее и Третье сочинения были только подготовительными, но осуществить свой замысел не смог) он писал, что существует ряд главных сект: секта Сатурна — египетская, секта Венеры — сарацинская, секта Марса — халдейская, секта Меркурия — христианская. Христианская религия, по Бэкону, возникла вследствие противостояния планет Юпитера и Меркурия, противостояние же Луны и Юпитера послужит причиной уничтожения всех религиозных верований, в том числе и христианских. Учение об исторически преходящем характере христианства было, конечно, явлением из ряда вон выходящим и вызвало протест церкви. Бэкон был осужден в 1278 г., заключен в тюрьму, где находился 14 лет. Только в 1292 г. он был освобожден Раймундом Гофреди, сменившим непреклонного, фанатичного Бонавентуру на посту генерала францисканского ордена. Бэкону было 78 лет, но ни нравственные, ни интеллектуальные силы не покинули его. После выхода из тюрьмы он написал новое сочинение «Compendium Theologiae», которое оказалось последним.

Иоахим Флорский

В числе проявлений средневекового свободомыслия — критическое отношение к официальному вероучению и попытки построения новой концепции христианства. Аббат Иоахим, великий пророк XI–XII вв., изображенный Данте в «Раю», принадлежал к первым реформаторам католического вероисповедания. Он долго вел жизнь странника, что в те времена было своеобразной формой протеста против упадка христианской веры, посетил святые места. Вернувшись на родину, вступил в цистерцианский орден, но затем вновь отправился в странствия. Спустя некоторое время его сделали настоятелем им же основанного монастыря св. Иоанна у Фиоре, расположенного в горах Калабрии (почему в некоторых трудах он именуется Иоахимом Калабрийским).

Там он написал «Вечное Евангелие», оказавшее сильное влияние на последующих реформаторов. Суть «Вечного Евангелия» в следующем: Иоахим историю человечества делит на три периода. Первый период — период отца, продолжавшийся с начала мира до Иоанна Крестителя; второй период — период сына — от воплощения сына божия до 1260 г.; третий период — период святого духа, который должен начаться с 1260 г. и стать окончательным периодом в человеческом жизнеустройстве. Последний период Иоахим считает самым важным, ибо, по его мнению, это есть время правильного, глубокого и совершенного понимания писания, что и составляет содержание «Вечного Евангелия», о котором говорится в Апокалипсисе.

Первый и второй периоды в свою очередь делятся на несколько частных эпох, или времен. По мнению Иоахима, самым тяжелым периодом будет время с 1200 по 1260 г. В эти годы явятся предтечи антихриста и будут посланы страшные испытания. Но они будут посланы церкви для ее очищения. В помощь своей церкви господь пошлет монашеский орден, члены которого будут проповедовать истинное Евангелие, и не только словом, но и примером собственной жизни в духе апостолов.

Иоахиты

Критическая направленность произведения Иоахима, глубоко осуждающая весь современный ему уклад церковной жизни, не могла не волновать умы. Появляются ученики Иоахима, не только продолжившие учение калабрийского аббата, но и в значительной степени радикализировавшие его. Они заявляли, что «Вечное Евангелие» есть третья, заключительная часть писания и потому важнее, чем Новый завет. Последователи Иоахима утверждали: Ветхий завет подобен коре, Новый — скорлупе, а Вечное Евангелие — ядру. В соответствии с этим христианство без своего завершения в Вечном Евангелии признавалось иоахитами только подготовительным, а потому несовершенным этапом. Таким образом, иоахиты принижали значение Нового завета и, следовательно, роль Христа в мироискуплении. Они высказывали мнение, что церковь до наступления третьего периода не обладает истинными свойствами благодатного общества святого духа и потому не возрождает верующих для новой жизни. Иоахиты утверждали: когда просияет дело Иоахима, именуемое Вечным Евангелием, или Евангелием св. духа, то упразднится евангелие Христа.

Иоахиты от слов стали переходить к делу. Образовались секты, радикальнейшая из которых получила название «фратичелли». Эта секта проповедовала крайние представления о евангельской бедности, отрицала, папское единовластие, юрисдикцию епископов, клятву. Церковь жестоко преследовала эту секту. Только за 5–6 лет на кострах было сожжено 115 ее членов. Однако, несмотря на суровые гонения, иоахитство получило широкое распространение в Западной Европе. По существу основные идеи иоахизма, и прежде всего недовольство церковью и клиром и проповедь евангельской простоты, легли в основу многочисленных средневековых ересей.

Антиклерикализм

Если богословы-философы, подобно Абеляру, своими построениями подрывали основы миропонимания, выработанного католицизмом, то иоахиты открыли путь для прямой борьбы с церковью и папизмом. Средневековый антиклерикализм в значительной мере явился следствием того, что церковь, занимаясь мирскими делами, сама обмирщалась. Кроме того, имела место все нараставшая порча нравов клира, постоянно обогащавшегося за счет мирян. Недовольство церковью нарастало. Все более широкое распространение получала идея очищения церкви в духе апостольских времен. И из среды священнослужителей (Арнольд Брешианский), и из среды мирян (Герардо Сегарелли, фра Дольчино и др.) выходили борцы с церковью. Их задача, естественно, определялась контекстом времени, очищением церкви, возрождением и обновлением идей, которым церковь должна служить.

Сегарелли

Сегарелли был простым ремесленником из местечка Альцано близ Пармы. Около 1248 г. он приходит в Пармский монастырь и просит настоятеля принять его. Но его не приняли, потому что он показался недостаточно образованным. Сам по себе отказ уже был обиден, но вдвойне горько было Сегарелли слышать такую мотивировку от представителя францисканского ордена, основанного Франциском Ассизским как орден евангельской бедности и простоты. Мечтательный юноша, просиживавший часами в церкви и смотревший на изображения апостолов, одетых в бедные одежды и обутых в простые сандалии, принимает решение стать проповедником покаяния и нищеты.

Вокруг нового проповедника, обращающегося к встречным со словом «Покайся», немало случайных слушателей, но появляются и ученики, проникшиеся идеями учителя. Образовался кружок так называемых апостольских братьев, или апостоликов. Вначале они ставили скромную цель — возродить в чистоте идеал св. Франциска, извращенный представителями его ордена под влиянием папской курии. Однако вскоре к проповеди нищеты они присоединяют острую критику многих сторон церковной жизни, особенно роскошного, сугубо светского образа жизни многих монахов и папской курии.

Преследования апостоликов укрепляют их во мнении, которое мужественно и смело Сегарелли высказал своим судьям на инквизиционном процессе, что римская церковь есть не что иное, как блудница Апокалипсиса, но никак уж не истинная Христова церковь. Апостолики называли свое общество истинной церковью и отказывались признавать власть папы и повиноваться ему. В 1294 г. преследования апостоликов ужесточились. В Пармском округе совершались казнь за казнью. Сегарелли был схвачен и брошен в тюрьму. Судебный процесс закончился вынесением ему смертного приговора. Сегарелли был сожжен на костре.

Дольчино

Борьбу с господствующей церковью продолжил Дольчино, преемник и ученик Сегарелли. В конце 1303 г. после многолетних скитаний, вызванных преследованием со стороны церкви, Дольчино появляется в северном Пьемонте со своими ближайшими последователями. Он пропагандирует идеи Сегарелли, присоединяя к ним собственные критические взгляды в отношении социального устройства общества. Содержание проповедей известно из его посланий, дошедших до нас в письменном виде. Первое относится к августу 1300 г. (месяц спустя после смерти Сегарелли), второе — к декабрю 1300 г. Послания обращены ко всем верным христианам, но в первую очередь к единомышленникам Дольчино.

В первом послании Дольчино утверждает, что его община духовна, следовательно, она должна жить апостольской в собственном смысле этого слова жизнью, в настоящей бедности и вне обязанностей внешнего подчинения. В послании Дольчино высказывает свое враждебное отношение не только к церкви и монашеству, но и к сильным мира сего. Он утверждает, что слугами дьявола являются белое духовенство, купцы и богатые ремесленники, монахи. Из-за враждебных отношений с ними, говорит Дольчино, ему и приходится скрываться.

Проповеди Дольчино завоевывают ему симпатии местных крестьян. С оружием в руках они овладевают городом Гаттинара (конец 1303 г.). Войско Дольчино насчитывает 5 тыс. человек и становится грозной силой для папства. Началась ожесточенная война. Первоначально перевес был на стороне сектантов благодаря их сплоченности и поддержке со стороны местного населения. Но папское войско было усилено. После отчаянных сражений сторонники Дольчино потерпели поражение. Дольчино был взят в плен и 1 июня 1307 г. казнен.

Катары

Большинство реформаторов средневековья действовало по существу в рамках господствующего христианского вероучения, ставя своей целью принудить церковь следовать во всем по пути этого учения. Катары (это имя сектанты дали себе сами; в переводе с греческого оно значит «чистый») в еретическом движении Западной Европы занимают особое место. На основе священного писания они в сущности создают новое религиозное учение с соответствующими обрядами. В отличие от монотеизма учение катаров дуалистично: они признают две сущности, вечно борющиеся друг с другом. Это добрый бог, творец невидимых вещей, или высшего мира, и бог тьмы, творец всех видимых вещей, посюстороннего мира.

Христианские таинства катары отрицали и создали свои обряды, которым они придавали значение благодатных действий. Обряд посвящения неофита начинался с того, что совершитель действия с Новым заветом в руках убеждал новообращенного не считать римскую церковь истинной. В силу своего учения катары вступали в конфликт не только с церковью, но и со светскими властями, ибо, утверждая, что весь мир лежит во зле, отвергали принципиально и светскую власть, и светский суд.

Отношение катаров к церкви было крайне враждебным. Они отвергали все церковные обряды, почитание креста и иконопочитание, не признавали католического учения. Не случайно их называли самыми страшными противниками католической церкви (в немецком языке слово «катары» стало синонимом еретика вообще). Они всюду говорили о нравственном падении нравов римской церкви, сравнивали ее с вавилонской блудницей, а папу называли антихристом (в свою очередь католики считали главу, катаров «еретическим папой»). Церковь жестоко преследовала катаров, и в конце концов это еретическое движение было разгромлено.

Марсилий Падуанский

К концу средневековья критика господствующей церкви и папства возрастает. Среди обличителей церкви особое место занимает Марсилий Падуанский (родился между 1275–1280 гг. — ум. в 1342 г.).

Марсилий Падуанский — итальянский врач, ученый, философ. Учился в Падуе, Орлеане и Париже. В 1312 г. был избран ректором Парижского университета. За критику папства был объявлен «величайшим еретиком» и в 1327 г. заочно приговорен к смертной казни. Именно в Париже Марсилий стал отрицательно относиться к теории папского единовластия. Его произведение «Защитник мира» имело целью развенчать несостоятельные притязания пап на духовное владение миром.

В «Защитнике мира» утверждается, что во всяком государстве самое главное — спокойствие, самое вредное — раздор. Раздор может иметь, говорит Марсилий, множество причин, о чем уже писал Аристотель, однако в наше время появилась еще одна причина — ложное понятие духовенства о своей власти, и в особенности притязания пап на право судить и наказывать светских лиц. А между тем Христос дал своим ученикам только власть учить, а не принуждать. Нельзя ввести грешника в царствие божие путем насилия, нельзя и карать его за грехи, ибо наказание грешников принадлежит богу и осуществляется в будущей жизни. (Нужно иметь в виду, что эти мысли итальянский ученый высказывает во времена инквизиции.)

Оспаривая власть священников отпускать грехи, Марсилий заявлял, что священник имеет лишь право публично возвещать милость божию. Он сравнивал священника с привратником, который поставлен открывать и закрывать дверь темницы, но не в силу собственной власти, а в силу судебного приговора. Высшей же инстанцией должна быть по образцу апостольской церкви вся община. Только община или ее представители вправе исключать кого-либо из нее. Право же отлучать от церкви или объявлять интердикт какой-либо стране или какому-либо городу должно принадлежать собору. Задача духовенства — духовно-воспитательные цели, проповедь и исполнение таинств. Отсюда следовало равноправие всех священников, поэтому римский епископ не может требовать большей власти, чем обыкновенный священник. Апостол Петр тоже не имел более высокого авторитета, чем другие апостолы. Только Христос — глава церкви. Самое же главное — ни один священник не может обладать светской властью, напротив, все они, вплоть до римского епископа, должны быть подчинены светской власти (духовенство в средние века не подлежало светскому суду).

Марсилий настолько ограничивает власть церкви, что даже право принимать участие в выборах священников, включая римского епископа, отрешать священников от сана передает светской государственной власти.

Взгляды Марсилия, хотя и подготовленные предыдущими выступлениями против церкви и ее учения, оказались слишком радикальными для того времени. Предоставляя мирянам равноправное с духовенством положение в церкви, Марсилий порывает с традициями средних веков. Идеи Марсилия наметили путь, по которому пошло развитие духовной жизни в государстве и церкви. Реформация XVI в. использовала идеи «Защитника мира».

Народное свободомыслие

Изучение проявлений иррелигиозсности в народной культуре средних веков началось сравнительно недавно. Это связано отчасти с тем, что историки располагают очень скудным фактическим материалом, на основании которого могло бы вестись такое изучение. Как отмечала известная советская исследовательница средневековья Н. А. Сидорова, главная «трудность на пути историка, желающего исследовать народную культуру во Франции и, в частности, культуру крестьянских масс в эпоху раннего средневековья, заключается в отсутствии источников, по которым можно было бы определить объем и характер данной культуры в ее настоящем виде. Народное творчество этой эпохи было устным»¹⁸.

Означает ли сказанное, что средневековая народная культура настолько мало известна, что мы не вправе искать в ней проявлений иррелигиозности? Такое заключение было бы не соответствующим тем (пусть и не очень многочисленным) бесспорным фактам народной иррелигиозности того периода, которые известны, в частности, из материалов инквизиции, учрежденной прежде всего для борьбы с еретичеством. В актах Болонской инквизиции конца XIII — начала XIV в., в многочисленных делах еретиков-катаров обнаруживаются факты, свидетельствующие о народном свободомыслии, которое даже приближается к атеизму.

Таково дело некоего Бонаккурсия, приговоренного I января 1301 г. к епитимье и штрафу за симпатии к катарской ереси. Согласно показаниям свидетелей, осужденный говорил, что «тот, кто имеет в этом мире деньги и изобилует земным богатством, не нуждается в какой-либо иной благости божией»¹⁹. Бонаккурсию принадлежат и такие слова: «Когда вы видели умершего человека возвращающимся к нам и приносящим какие-либо известия о другой жизни?», которые были истолкованы как явное подтверждение того, что он «не верит ни в какую другую жизнь после настоящей»²⁰.

Не менее определенны свидетельства о монахе Якове Фламенги из монастыря Санта Мария де Монте Армато. Болонской инквизиции стало известно, что он «отрицает существование иного мира, не исповедуется и не причащается в продолжение 8 лет, никогда не постится… не ходит ни на какие богослужения и на все упреки по этому поводу отвечает насмешками»²¹. Свидетель по этому делу заявил, что, «как кажется, господин Иаков утверждает, что нет другой жизни и другого мира, кроме настоящей жизни в этом мире»²².

Приблизительно таковы же воззрения некоего Угуцио, заинтересовавшего инквизицию, поскольку о нем стало известно, что он отрицает «существование будущей жизни, смеется над теми, кто посещает богослужение и стремится увидеть тело Христово, а в страстную пятницу — крест господень и кто верит и почитает евангелие»²³.

Сравнительно недавно французский медиевист Э. Леруа-Лядюри опубликовал материалы инквизиции, занимавшейся проверкой «правоверия» жителей пиренейской деревни Монтайю, находящейся на границе современных Испании и Франции²⁴. Эти материалы — свидетельство народного свободомыслия эпохи зрелого средневековья. Из них выясняется, насколько широк был диапазон народных воззрений того времени. Некоторые жители Монтайю заявляли даже, что считают мир вечным, не имеющим начала и конца, отвергнув тем самым главный догмат христианства о творении мира богом из ничего.

Ереси средневековья, как и всякое инакомыслие, создавали в умах простого народа (в основном крестьянства) ситуацию своеобразной мыслительной амбивалентности, расшатывали ту монолитность веры, над созданием и укреплением которой трудились католическая иерархия и многочисленные монашеские ордена. Будучи при этом еще и антицерковно ориентированными, ереси служили постоянным стимулятором народного антиклерикализма.

В конце средневековья в процесс расшатывания религиозности среди народа включаются новые факторы — распространение грамотности, что было связано с изобретением книгопечатания, и рост информации об иных (неевропейских) культурах и исповеданиях, обусловленный значительным расширением историко-географического кругозора европейцев в эпоху Великих географических открытий. Понятно, что подобные процессы (совпадавшие по времени с интенсивным разрушением патриархального крестьянского уклада в Западной Европе) должны были существенно повлиять на характер народной религиозности. Благодаря новейшим исследованиям в данной области стало возможным на конкретных примерах проследить, как именно это происходило. Особый интерес среди таких работ представляет книга итальянского историка К. Гинцбурга²⁵, посвященная исследованию мировоззрения народного вольнодумца XVI в. — фриульского (Восточные Альпы) мельника Доменико Сканделлы по прозвищу Меноккьо. В течение всей своей сравнительно долгой жизни Меноккьо (занимавшийся также земледелием, ремеслом, обучением детей грамоте и счету) вел разговоры о религии и вере, вступая в споры и объяснения не только со своими односельчанами, но и с представителями католического клира и инквизиторами, перед которыми он дважды представал как обвиняемый в «многочисленных и почти противоестественных ересях».

Меноккьо читал как духовную (католическую), так и светскую литературу, из которой он узнавал о существовании разных народов и нехристианских исповеданий. Все это привело к тому, что (как выяснили инквизиторы, записывавшие показания мельника) у Меноккьо сложилась оригинальная мировоззренческая система, сочетающая в себе некоторые постулаты христианства с уходящими корнями в глубокую дохристианскую древность микологическими представлениями народной культуры. Вот образчик верований Меноккьо: «По моему разумению и вере, все было хаосом, то есть земля, воздух, вода и огонь вместе, и из этого стала сбиваться масса, вроде того как делается сыр в молоке, а в нем заводятся черви, здесь же это были ангелы; и святейшая власть возжелала, чтобы так произошли бог и ангелы; вместе с этими ангелами был также и бог, сотворенный из этой массы одновременно с ними, и был он поставлен сеньором с четырьмя капитанами: Люцифером, Михаилом, Гавриилом и Рафаилом. Это Люцифер захотел сделаться сеньором, вроде короля, каковой была власть божья, и за его гордыню господь приказал изгнать его с небес со всеми служащими ему и приближенными; и этот бог создал Адама и Еву и великое множество народа, чтобы заполнить места изгнанных ангелов. А так как это множество не выполняло божьих повелений, то послал он своего сына, которого иудеи схватили, и был он распят…»²⁶

Меноккьо был осужден инквизицией и сожжен почти в одно время с Дж. Бруно.

Нужно сказать еще об одном влиянии на народное мировоззрение средневековья — о влиянии не изжитого полностью язычества, которое не позволяет говорить о полной христианизации общественного сознания того времени. Пережитки язычества так или иначе переплетались с христианской доктриной, так что последняя не господствовала безраздельно. Возникало двоеверие, создававшее в условиях кризисных ситуаций религиозного мировоззрения дополнительные стимулы к дехристианизации средневековой народной культуры и даже порой к открытой иррелигиозности.

Христианская письменная традиция (особенно в той ее части, которая ориентирована на простонародье, — жития святых, покаянные книги — «пенитенциалии», видения)²⁷ дает достаточно свидетельств, что те источники иррелигиозности, которые ведут свое происхождение из языческих времен, на протяжении всего средневековья продолжали оказывать воздействие на всю народную культуру, не позволяя ей стать полностью христианской.

¹ Памятники средневековой латинской литературы IV–IX веков. М., 1970, с. 227.

² Цит, по: Антология мировой философии в четырех томах, т. 1, ч. 2, с. 788.

³ Там же, с. 788–789.

⁴ Там же, с. 791.

⁵ Там же, с. 789.

⁶ Там же, с. 790.

⁷ Там же, с. 793.

⁸ Цит. по.: Памятники средневековой латинской литературы X–XII веков. М., 1972, с. 34–35.

⁹ Антология мировой философии, т. 1,ч. 2, с. 805.

¹⁰ Там же, с. 807.

¹¹ См.: Григулевич И. Р. История инквизиции. М., 1970.

¹² См.: Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962, с. 319–361.

¹³ Антология мировой философии, т. 1, ч. 2, с. 835.

¹⁴ См. там же, с. 862–863.

¹⁵ Там же, с. 872–873.

¹⁶ Там же, с. 873.

¹⁷ Цит. по: Книга для чтения по истории средних веков, вып. 4. М., 1914, с. 385–386.

¹⁸ Сидорова Н. А. Зарождение городской культуры во Франции (конец XI — первая половина XII столетия). — Средние века. Сборник, вып. III. М., 1951, с. 152.

¹⁹ Цит. по: Флоровская К. В. Акты Болонской инквизиции. — Историческое обозрение. Сборник, т. XIX. СПб., 1914, с. 86–87.

²⁰ Там же, с. 87.

²¹ Там же, с. 89.

²² Там же, с. 87.

²³ Там же.

²⁴ Le Roy Ladurie Е. Montaillu, village occitan de 1294 a 1324. Paris, 1975.

²⁵ Ginzburg С. II formaggio e i vermi: II cosmo di un mugnaio del’ 500. Torino, 1976.

²⁶ Там же, с. 8–9 (перевод Л. М. Баткина).

²⁷ См.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

Ранние вольнодумцы

Вольнодумство в средние века развивалось в двух социальных плоскостях: во-первых, в народных массах деревни и особенно города, а во-вторых, в социальных верхах. В последнем случае оно проявлялось в противопоставлении светского начала церковному. Так, в XII в. возник спор «о мясоедении», сущность которого состоит в следующем: с древних языческих времен на некоторых празднествах (зимняя солнечная фаза, совпадающая с христианским рождеством, весенняя фаза — масленица) ритуал требовал мясной пищи (рождественский окорок, «Васильевский»— новогодний— поросенок и т. п.). Эти старинные языческие пиры, трансформировавшиеся в православные праздники, могли совпасть с «постными днями» (среда и пятница), в которые церковниками запрещалось принятие мясной пищи. Древний обычай столкнулся с показным аскетизмом, и княжеско-дружинные круги выступили против церковников. Современники поговаривали даже о том, что якобы война Андрея Боголюбского с Киевом в 1169 г. была вызвана спорами «о мясоедении» с игуменом Киево-Печерского монастыря.

Другим примером боярского свободомыслия является Киевская летопись второй половины XII в., резко отличающаяся от других произведений этого жанра, написанных монахами. В летописи (условно ее автором можно считать киевского тысяцкого Петра Бориславича) речь идет о дипломатических и военных делах и совершенно отсутствует церковная риторика, церковные даты и самое главное — нет никакого намека на провиденциализм (божественное предопределение), которым пронизаны все летописи той эпохи. Причины событий Петр Бориславич ищет не в воле бога, а в реальной исторической ситуации.

Смелым вольнодумцем был и автор «Слова о полку Игореве». Летописный рассказ о походе 1185 г. полон церковной риторики и дешевых сентенций. Летописец даже вложил в уста Игоря многословную речь, будто бы произнесенную им в тот момент, когда половцы вязали его на поле битвы как пленника. Вымышленная покаянная речь князя переполнена церковной фразеологией и основана на принципе провиденциализма.

«Слово о полку Игореве», написанное человеком, принадлежащим к боярским военным кругам Киева, совершенно не применяет религиозной терминологии: слово «бог» в речи автора употреблено только один раз, и то мимоходом. Ни начало похода, ни тяжкая битва, ни горечь поражения, ни обращение Святослава к князьям, ни воспоминания о прежних усобицах — ничто не вызвало в поэме обращения к богу.

Две упомянутые в ней церкви (София Полоцкая и Пирогощая на киевском Подоле) даны только как топографические ориентиры. Герои «Слова» ни в каких ситуациях не осеняли себя крестом. Иначе относился автор к языческой романтике. Предвосхищая мыслителей Ренессанса, писавших о Зевсе и Юпитере, Афродите и Венере, Артемиде и Диане, автор «Слова» широко пользуется именами славянских языческих богов, то вплетая их в комплекс природных сил (ветры — внуки Стрибога, Хоре — бегущее по небу солнце и т. п.), то обозначая русского князя как потомка царя-солнца Дажбога. Происхождение своего предшественника — поэта Бояна он ведет от бога Велеса, тем самым и себя как бы причисляя к «Велесовым внукам», к древним сказителям языческих мифов и эпических сказаний. Нужно было быть очень смелым, чтобы в столице Руси на суд князей и епископов представить такую дерзновенную, с точки зрения церковников, поэму. Недаром до людей науки дошла только единственная рукопись этого великолепного произведения!

Опровергая легенды о необычайной религиозности людей средневековья, один из авторов XII в. в специальном поучении писал, что церкви пустуют, что духовенству не удается привлечь русских горожан на богослужение в церкви, тогда как на полуязыческие карнавалы они идут весьма охотно:

Если какой-нибудь плясун, или музыкант, или комедиант позовут на игрище, на сборище языческое, то все туда радостно устремляются и проводят там, развлекаясь, целый день.

Если же позовут в церковь, то мы позевываем, чешемся, сонно потягиваемся и отвечаем: «Дождливо, холодно…»— или еще чем-либо отговариваемся.

На игрищах нет ни крыши, ни защиты от ветра, но нередко и дождь идет, дует ветер, метет метель, но мы ко всему этому относимся весело, увлекаясь зрелищем, гибельным для наших душ.

А в церкви и крыша есть, и приятный воздух, но туда люди не хотят идти.

В церковных зданиях горожане далеко не всегда вели себя благолепно и богобоязненно — все стены древних храмов исписаны поверх фресок уже в XI–XIII вв. Несмотря на прямое запрещение в церковном уставе «резать на стенах», горожане выцарапывали свои имена, излагали свои просьбы, записывали события, а иной раз даже писали купчие грамоты.

В алтарной части Софийского собора в Киеве, где толкались юные певчие и служки, помогавшие священникам, сохранились такие надписи: «Дай мою козу [пюпитр]», «Кузьма-порося!» — или набор непристойных надписей и стихотворных эпиграмм.

Чем больше ширилась власть церкви, ее богатства и земельные владения (особенно монастырские), тем сильнее проявлялись все отрицательные черты духовенства и разительнее выступал контраст между евангельскими нравоучениями и реальным бытом священнослужителей и монахов, бравших взятки и поборы, пьянствовавших и развратничавших.

Интереснейшие сведения об обличении «лихих пастырей» дает нам житие Авраамия Смоленского, говорящее о событиях начала XIII в. Оставаясь сам в составе духовенства, Авраамий энергично и смело обличал пороки этого сословия, особенно нападал на монашество. Начало его деятельности падает на 1197–1213 гг. Тогда Авраамий был священником Селищенского монастыря под Смоленском. К нему в монастырь «мнози от града приходить и учением духовным его множатся». Молодой священник, не довольствуясь беседами в монастыре, начал проповедовать в Смоленске, следуя примеру своего любимого автора — Иоанна Златоуста: «Да не учитель далече града будеть. Оттоле выиде в град, уча и наказу я…»¹

Первые же проповеди Авраамия настроили враждебно к нему смоленское духовенство. Попы и монахи выступили против него, чинили ему всякие препятствия, приходили даже в Селищенский монастырь, «потязати и укорити», но бывали посрамлены в спорах и «со студом отхожааху».

Смоленск стал ареной ожесточенной идеологической борьбы. На одной стороне было многочисленное белое и черное духовенство города (в Смоленске насчитывалось несколько десятков церквей и монастырей), а на другой — молодой талантливый проповедник, который, по словам его врагов игуменов, «уже весь град к собе обратил есть».

Публичная проповедь в Смоленске была скоро запрещена Авраамию попами и черноризцами, «спиру творящими» и «крамолы на нь вьздвизающими в граде и везде».

Очевидно, проповедь Авраамия носила особенный, необычный характер, опасный для церковников, потому что вскоре на него ополчился и его игумен, постригший и воспитавший его. Игумен Селищенского богородичного монастыря «много озлобления на нь возложи», запретил ему поучать и «отлучи» его. Последнее надо понимать, видимо, не в смысле отлучения от церкви, интердикта, а отрешения от проповедничества: «Аз за тя отвещаю у бога. Ты же престани уча».

Авраамию пришлось перейти в другой монастырь.

Проповедническая деятельность Авраамия развернулась на новом месте особенно полно. Монастырь «Честного Креста» находился вне городских стен, вдали от епископской резиденции и наиболее богатых монастырей. «И ту начаша боле приходити и учение его множайшее быти».

Авраамий выходил из рамок обычной церковной службы, он устраивал чтение книг и давал свои пояснения читаемому: «Бе бо блаженый хитр… не токмо почитати, но протолковати». Обладая блестящей памятью, проповедник знакомил слушателей с различными сочинениями, используя, очевидно, для этого и церковную кафедру, и беседы с «притекающими на утешение». Его слово было обращено к разным социальным слоям, включая и подневольное, феодально зависимое население княжества: «Николи же умлъкнуша уста его к всем — к малым же и к великым, рабом же и свободным и рукодельным».

Очевидно, успешная и широкая проповедь Авраамия, книжника, оратора и художника, представляла опасность для церкви, потому что и в новом монастыре над ним нависла беда.

В то время как одни в Смоленске восторженно называли Авраамия пророком, другие посылали доносы на него епископу, хулили его учение и называли еретиком. В вину ему ставилось преклонение перед какой-то опасной апокрифической литературой: «Глубинные книги почитаеть». Попы выкрикивали: «Уже наши дети вся обратил есть». Здесь под «детьми» следует понимать их прихожан, паству.

Смоленск стал свидетелем нового, небывалого по размаху движения всех церковников против проповедника из «Честного Креста», который был «яко птица ят руками» и приведен на епископский двор: «Събраша же ся вси от мала до велика весь град на нь». «Инии глаголють: „Заточити!“, а инии — „К стене ту пригвоздити и зажещи!“, а друзии — „Потопити!“ и проведше въ сквозе град.

Всем же собравшимся во двор владычень, игуменом же и попом и черньцем, князем и боляром, диакони и вси церьковници, внегда послаша по блаженого, уже всем собравшимся.

Посланые же слугы емше, яко злодеа влачяху; овин ругахуся ему, инии же насмхаахуся ему и бесчинная словеса кыдающе».

Событие взволновало весь город: «По торгу и по улицам — везде полна народа и мужи же, глаголю, и жены, и дети…»

В судьбе опасного еретика принял участие князь: «Кназю бо и властелем умягъчи бог сердце; игуменом же и ереом — аще бы мощно, жива его пожрети».

Князь и вельможи предостерегали епископа от «беззаконного убийства» и расценили обвинения, воздвигнутые игуменами против Авраамия, как клевету. Суд продолжался два дня. Приговор был далек от желания игуменов, «яко волом рыкающим» утопить, сжечь или «жива пожрети» Авраамия. Его вернули в Селищенский монастырь, лишили права литургии, а по всем дорогам, ведшим в Смоленск, были поставлены мечники (очевидно, владычные), не пропускавшие никого к опальному проповеднику. Пытавшиеся проникнуть к Авраамию его сторонники «разграблени быша».

В истории средневековых ересей нередко наблюдается сочувствие светской власти тем еретикам, которые выступали лишь с антиклерикальными или антимонашескими лозунгами, без радикальных программ социальных преобразований. Очевидно, именно такова и была проповедническая деятельность Авраамия, привлекшего на свою сторону народные массы и боярско-княжеские круги, но озлобившего прежде всего верхи монашества — игуменов.

Перу Ефрема, ученика Авраамия, кроме его жития принадлежит и «Похвала», где в перечислении разных разрядов людей (от апостолов до нищих) упоминаются убогие и просители, претерпевшие голод, наготу и холод, многие напасти на море и на суше, «озлоблении и прогнани и разграблени бес правды от велмож и от судьи неправедных…».

Здесь эти социальные мотивы поданы в смягченной форме, так как предполагается, что «си вся приаша и претерпеша с похвалением». Такие робкие демагогические выпады не могли быть причиной гонений на Авраамия и его учеников.

Не могло вызвать всеобщего возмущения и невинное увлечение одной из тем эсхатологического цикла: «Блаженный Авраамий часто собе поминая, како истяжуть душу пришедшей ангели и како испытание на въздусе от бесовьских мытарев…» На эту тему, в пояснение словам, Авраамий даже написал (или заказал) икону.

С именем Авраамия связано специальное «Слово о небесных силах и чего ради создан бысть человек и о исходе души». Половина «Слова» посвящена загробной судьбе душ праведных и грешных. Все это основано на вполне каноническом житии Василия Нового.

Ключом к идеологии Авраамия и его сторонников должны быть отреченные («глубинные») книги, в чтении и почитании которых обвиняли его на суде.

Из книг, близких к «глубинным», в житии названа лишь одна — «Златая Чепь», оттуда Ефрем, ученик Авраамия, черпал оправдания своего учителя.

Поучения, подобранные в «Златой Чепи», адресованы простым людям, мирянам, «всем христианам», как и молитва Авраамия. Они обращены не только к социальным низам (которым высказывается сочувствие), но и к воинам, едущим на рать с князем. Одно из слов в сборнике делит человеческое общение с богом на два вида: каждый может молиться о себе в своем доме, «идеже не видить никтоже, не слышить, но токмо един бог»; клеть в своем доме именуется. «малой церковью». Наряду с этим существует и молитва в храме, в «великой церкви» — она идет за князя и всех христиан.

Видное место в «Златой Чепи» и «Измарагде» занимают осуждения монахов и духовенства. «Не спасут нас черные ризы, ни белые осудят…» Особенно интересно «Слово о лжеучителях» в «Измарагде»: «Мнози пастуси наимают наймиты паствити скот и сами пиют или да спят… упиваются неправедным събранием и, потакови деюще властелем, не хотят учити, ловяще у них чяши или некоево взятьа.

Того ради простейшим учением учат, а дивное таят…»

Духовенство, потакающее за дары или за чашу вина неправедным судьям, пьянствующее, ограничивающееся примитивной формой поучений, приравнено к волкам у стада. «Лихие пастухи» названы лжеучителями.

«Златая Чепь» содержит те же резкие обличения: «Мнози бо в пустынях и в горах (т. е. отшельники, монахи. — Б. Р.) мысляще мирьская — погибоша и мнози в градах с женами и детими живуще — спасошася».

Если Авраамий Смоленский просто читал «притекающим к нему» смолянам это место из имевшейся в его библиотеке «Златой Чепи» (даже без «протолкования»), то этого было достаточно для того, чтобы игумены монастырей стали его врагами. Но он, как известно, и комментировал читаемое. Попы-лихоимцы приравниваются к языческим жрецам и награждаются нелестными определениями: «Блудници лихоимьци — си суть свинии пастуси…» Беря в свидетели самого бога, составители «Златой Чепи» особо выделили в рукописи то «протолкование», которое касается плохих попов:

«И сам рече господь: мнози пастуси просмрадиша виноград мой…

Пастуси суть попове и книжници, а виноград — вера… и погибають (человеци) лихими пастуси и учители безумными…»

В злобном хоре тех, кто предлагал убить, утопить, распять и сжечь живым Авраамия, на первом месте были игумены, а на втором — ери — попы, у которых тоже были основания ненав’идеть этого почитателя книги Глубины — «Златой Чепи».

Незадолго до нашествия Батыя во Владимиро-Суздальской земле был произведен суд над богатым ростовским епископом Кириллом. «Бяшеть бо Кирил богат зело кунами и селы и всем товаром и книгами…» В 1229 г. князь Ярослав, сын Всеволода Большое Гнездо, судил Кирилла и «в един день… все богатьство отъяся от него…».

Князю примерно в это же время некий вольнодумец, подражавший Даниилу Заточнику (конец XII в.), писал «Моление» с просьбой о поддержке. Среди интересных суждений о холопах, о боярах, о княжеской власти там есть смелое обличение современным автором русского монашества: «Мнози об отшедше мира сего во иноческая и паки возвращаются на мирское житие, аки пес на своя блевотины… обидят села и домы славных мира сего, яко пси ласкосердии… Ангельский имея на себе образ, а блядной нрав; святительский имея на себе сан, а обычаем похабен».

Стригольники

В городских движениях средневековой Европы тесно переплетались борьба горожан с феодалами, классовая борьба черных, «тощих» людей с «жирными» и шедшие из разных слоев города выступления против обмирщенной церкви и офеодалившихся монастырей. На русской почве антицерковные движения прослеживаются полнее всего на примере Новгорода и Пскова, где на протяжении многих десятилетий церковники отбивались от нападок так называемых стригольников. В Новгороде казнили главарей этого движения, но вплоть до 1427 г. епископы и митрополиты писали поучения, направленные против еретиков.

Движением стригольников исследователи занимались давно, с конца XVIII в., и к настоящему времени оно изучено на основе враждебной ему церковной литературы достаточно полно. К сожалению, новейшие исследователи вопроса (Н. А. Казакова и А. И. Клибанов) ограничили стригольническое движение только тем временем, когда начались преследования его участников. А между тем еще 40 лет назад А. Д. Седельников и Н. П. Попов установили, что в круг чтения русских людей уже в начале XIII в. входили такие сочинения и сборники, в которых содержалось большое количество стригольнических нападок на духовенство, погрязшее в нечистоплотных денежных делах.

К 1272–1312 гг. относится знаменитое «Слово о лживых учителях», которое можно (вслед за Н. П. Поповым) считать одним из первых стригольнических произведений.

В начале XIV в. «явися в Новеграде еретик, протопоп новогородский, к нему же присташа мнозии от причта церковна и мирян… и святый ангельский монашеский чин ругаху… И мнозии, от инок изшедше, оженяхуся»², В 1326 г. «се ин еретик явися, туждая церкви христовы». В 1336 г. новгородский архиепископ Василий в сочиненной им молитве обращается к богородице: «А иже на церковь свою вступят — тех… посрами и… погуби их!» По поводу Ивана Калиты сказано под 1339 г., что он прекратил «безбожные ереси». Новгородский архиепископ Моисей задолго до казни стригольников, в 1352–1359 гг., «подвизався… противу стригольников». Едва ли следует сомневаться в том, что это движение началось не в 70-х годах XIV в., когда к ним уже применяли самые крайние меры, а значительно раньше.

Сущность учения стригольников достаточно выяснена исследователями: они отрицали необходимость посредников между богом и людьми, т. е. не признавали всю церковную организацию и духовенство («лихих пастухов»), отрицали весь исповедальный комплекс в его церковной форме (исповедь священнику, покаяние, отпущение грехов и причастие). Храму как месту молитвы они противопоставляли «ширины градные» и молитвы под открытым небом или в «малой церкви» — в своем доме, в моленной. Исповедь признавалась только как открытие своих грехов земле, а не духовенству. Стригольники последовательно отвергали все виды доходов «череву работних попов»: взятки за получение прихода или епархии, требы, вклады «на помины души» и продовольственные «отклады» при совершении народных языческих обрядов. Отвергнув корыстолюбивое духовенство, стригольники признавали за каждым человеком, чистым верой и достаточно образованным, право учить других. Даже враги считали, что стригольники — «постницы, молебницы, книжницы», живущие «чистым житием», они «сами ся поставляють учители народа». Уже из перечня стригольнических тезисов ясно, что посадские люди Новгорода и Пскова (а может быть, и Смоленска) замахнулись на самую устойчивую часть феодального общества — на церковь, сохранившую свои богатства и в условиях монголо-татарского ига. Учение стригольников освобождало человека от обязательности официальных, узаконенных обрядов и превращало его религиозные взгляды в частное, личное дело каждого. В этом заключалась гуманистическая черта нового мировоззрения.

В отличие от западноевропейских богомилов стригольники не отрицали ни икон, ни крестов. Первое упоминание об иконоборческих идеях откосится к 1385–1389 гг. (житие Иакова Ростовского), но оно в источнике не связано с движением стригольников. Указанное обстоятельство дает право на поиск стригольнических элементов не только в полемической и афористической литературе, как это делали А. Д. Седельников и Н. П. Попов, но и в сфере таких реалий, как кресты, иконы, книги.

На окраинах Новгорода найдены большие каменные кресты с тщательно вырезанными выпуклыми надписями, призывающими помиловать раба божьего, дать ему здравие и отпустить ему все его прегрешения. Самое интересное в том, что имя раба божьего не указано, а для него оставлено в центре креста свободное место. Врытые в землю покаянные кресты, очевидно, заменяли исповедь в церкви и предназначались последовательно для многих лиц: достаточно было написать имя на кресте (например, углем) и вся надпись становилась обращением непосредственно к богу от имени очередного кающегося в грехах. Связь крестов второй половины XIV в. с одним из важных тезисов стригольничества об отказе от церковной исповеди едва ли подлежит сомнению.

Ключом к анализу новгородского искусства эпохи стригольничества является знаменитый Людогощинский крест 1359 г., изготовленный, как удалось установить по тайнописи, скульптором Яковом Федосовым. Огромный деревянный крест в виде мифического «древа жизни», весь покрытый растительным орнаментом, предназначался для городского «распутия» или «ширины градной». Надпись на нем в полном согласии с учением стригольников утверждает, что молиться можно «на всяком месте чистым сердцем». Поставлен он был уличанами Людогощей улицы, и воля народа охранила его от превратностей судьбы. Впрочем, стригольническая тенденция была полностью прикрыта здесь внешней ортодоксальностью: тезис о молитве на всяком месте по существу был оправданием отказа от церкви, но он восходил к апостолу Павлу; все 18 барельефов креста были если и не вполне каноничны (многие сюжеты основаны на апокрифах), то и не выходили за рамки общепризнанной литературы, но подбор сюжетов оказывается явно тенденциозным, и тенденция эта — стригольническая.

Во-первых, на кресте изображены те христианские святые, которым, по легендам, удалось беседовать с богом без посредников (Илья в пустыне, Герасим и лев, Симеон-столпник); во-вторых, подчеркнута идея нестяжательства, безвозмездности, так ярко проявившаяся в борьбе стригольников с духовенством, поставленным «на мзде» (врачи-бессребреники Кузьма и Демьян). В. Л. Янин связывает с этой идеей ковчежец кузнеца Самуила, покрытый изображениями безвозмездных целителей. В-третьих, барельефы Якова Федосова широко развивают тему активной борьбы со злом: Георгий, поражающий змея, Самсон, раздирающий льва, пешие и конные святые-воины и два барельефа, посвященные Федору Тирону, воюющему со змеем ради освобождения плененного змеем народа. По апокрифическим сказаниям, Федору помогала «мать сыра земля», олицетворенная здесь в виде дерева, что сближает этот самый крупный барельеф со стригольническим культом земли. Известный демократизм и некоторое «заземление» образа Иисуса Христа проявились в своеобразном «сидячем деисусе»; традиционное христианское моление, где по сторонам Иисуса изображались стоящие фигуры, здесь показано иначе: богородица и Иоанн Предтеча по сторонам центральной фигуры сидят на красивых стульях с высокими резными спинками. Подбор сюжетов на кресте 1359 г. как бы излагает в наглядной форме религиозно-общественное кредо стригольников: уход из церкви, непосредственное обращение к богу («от земля к воздуху зряще, бога отца себе нарицающе»), культ земли и призыв к борьбе со злом.

Существование в Новгороде и Пскове двух расходящихся религиозных концепций заставляет пересмотреть заново весь известный фонд религиозного искусства XIII–XV вв. И едва только мы подойдем к этому довольно значительному фонду, учитывая как ортодоксальную церковную концепцию (поддерживаемую высшим духовенством и боярством), так и стригольническую, более демократическую, суровую, сразу увидим, что новгородско-псковская иконопись довольно четко распадается на две различные группы. Возглавляют их две иконы конца XIII в. Икона «Никола Липный» написана мастером Олексой Петровым в 1294 г. для боярина Николая Васильевича в церковь, только что построенную архиепископом Климентом. Избыточная декоративность, красивость, многообразие орнаментальных деталей, изысканность жестов, роскошь одежд, яркая колоритность и обилие золота — все это превращает Николу в богатого и вельможного князя церкви. К тому же времени относится икона Иоанна Лествичника с Георгием и Власием: на тяжелом и суровом красном фоне возвышается огромная простая, как идол, фигура «Евана» (который, по легенде, поднялся по лестнице на небо, к богу), вдвое превышающая соседние; одежда Иоанна скромна, жест сдержан; на темном фоне мантии выделяется лишь одно яркое пятно — книга в драгоценном переплете. Георгий с мечом и благой пастырь Власий подкрепляют стригольническую тему, но главной в этом произведении искусства остается гигантская фигура «Евана» — человека, привлекшего к себе внимание самого бога.

К средневековой живописи необходимо подходить прежде всего как к проявлению общественной мысли со всей ее сложностью и противоборством. В данном случае иконы «Никола Липный» и «Еван» дают два полюса новгородского искусства конца ХIII в., когда появилось стригольническое «Слово о лживых учителях». И каждое из этих направлений получило продолжение в XIV–XV вв., в период расцвета стригольничества. На таком же красном фоне, как «Еван», и столь же просто написаны иконы Георгия и несколько икон Ильи XIII–XIV вв. Георгий показан не только как апокрифический победитель зла-змия, но и как человек, претерпевший за свое правдолюбие жестокие казни. Интерес к пророку Илье в XIV в. объяснялся не только тем, что бог беседовал с ним в пустыне, а потом взял его живым на небо (последнюю тему охотнее разрабатывали официальные художники XV–XVI вв.), но и тем, что Илья боролся с языческим жречеством и заколол 300 жрецов. На одной из икон Илья изображен вслушивающимся в голос бога, а на видном месте, в центре нижнего ряда клейм, показана расправа Ильи со жрецами. Если средневековый художник хотел выразить мысль о необходимости борьбы с современным ему духовенством, то лучшего сюжета не было; современный ему зритель легко разгадывал эзопов язык таких иносказаний.

Ряд икон посвящен Фролу и Лавру, Власию, Спиридону, Модесту и др. Обычно они расцениваются как изображения покровителей коневодства, но напрашивается совершенно иное объяснение: в противовес «лихим пастухам», «лживым учителям», обличенным в стригольнической литературе, здесь выдвигается принцип благих пастырей, умело пасших свои стада. Почитатели евангелия, стригольники должны были выразить это и в иконописи; действительно, у них имелись такие иконы, как «Земная жизнь Христа», а противоположный, официальный лагерь отдает предпочтение таким торжественным, «двунадесятым» сюжетам, как преображение и вознесение. Народные апокрифы привели к созданию икон «Сошествие во ад», где воскресший Христос выводит из ада Адама и Еву, прощая им их первородный грех; здесь снова в примитивной форме проявляется внимание к человеку и человеческому. Церковь же предпочитала канонический сюжет воскресения.

Стригольническая склонность к отрицанию, сомнению, вдумчивости сказалась в появлении таких произведений, как икона Фомы, сомневавшегося в бессмертии Иисуса, и великолепная икона Гавриила, изображенного не в качестве небесного архангела, а в виде простого человека с высоким умным лбом, с внимательным взглядом; крылья хотя и нарисованы, но они настолько обособлены от самой фигуры, что производят впечатление каких-то коричневых и зеленых горок заднего плана. Гавриил и Фома в упомянутых иконах даны не в традиционных композициях, а изолированно, как частные лица. Икону Фомы Неверующего с ранними идолообразными иконами объединяет красный фон.

Самой выразительной иконой стригольнического толка можно считать замеченную еще А. И. Некрасовым псковскую икону второй половины XIV в. — «Собор богоматери». Действие ее происходит на огромной, заросшей зеленой травой горе; престол богоматери стоит на земле, по сторонам его — две аллегорические фигуры Пустыни и Земли. Земля в виде полуобнаженной женщины с праздничным венком в руке. На горе и на переднем плане показаны группы благих пастырей, читающих, поющих и прославляющих богородицу. К ортодоксальному направлению можно отнести иконы или содержащие иные сюжеты («Борис и Глеб», «Страшный суд», «Чудо в Хонех»— о наказании крестьян, враждующих с монастырем, «Отечество», направленное, по мысли В. Н. Лазарева, против еретиков-антитринитариев, и др.), или же дающие иную трактовку тех же сюжетов («Восхождение Ильи», «Воскресение», «Рождество», «Покров», где богородица подчеркнуто вознесена над землей «на воздусе»; сложная, пышная композиция «О тебе радуется»).

Идеологическая борьба шла в живописи с тем же напряжением, что и в полемической литературе. Церковные сюжеты были выражением тех или иных течений общественной мысли, и поэтому после соответствующей расшифровки они становятся драгоценным историческим источником, освещающим оппозиционное движение не извне, не со стороны официальной церкви, а изнутри стригольнического движения.

В числе стригольников были представители низшего белого духовенства (дьякон Никита); Авраамий Смоленский удержал за собой полуеретический монастырь. Не исключена возможность, что церковь в пригородном селе Болотове под Новгородом во времена архиепископа Алексея, благоволившего к еретикам, могла принадлежать общине стригольников. Роспись Успенской церкви в Болотове 1363 г., выполненная русским мастером-новгородцем (В. Н. Лазарев), необычна по своим сюжетам. Особенно интересна фреска, изображающая пир в богатом монастыре, игумен которого приказал прогнать Иисуса Христа, стучавшегося в ворота в одежде нищего. Со стригольническим отказом от заупокойных панихид и вкладов в церковь на помин души (в чем их упрекал епископ Стефан Пермский) связана другая волотовская фреска — «Души праведных в руце божией». Здесь еще раз устраняется посредничество церкви между человеком и небом.

Источники постоянно рисуют стригольников как людей образованных, книжных. Это заставляет обратить внимание на новгородско-псковскую книжность XIII–XV вв. не только со стороны содержания, но и со стороны книжной орнаментики, которая, как было давно замечено, приобретает в XIV в. необычно вольный характер. Средневековые рукописи издавна украшались заглавными буквицами-инициалами, красочными фронтисписами и миниатюрами; на протяжении XI–XIII вв. в них преобладали декоративные элементы, но начиная с 1323 г. в орнаментику новгородских и псковских богослужебных рукописей вторгаются изображения людей и даже жанровых сцен. Художники рисуют псарей с собаками на створках, бирючей, старцев с посохами, охотников, потрошащих зайцев, птицеловов с выдранными перьями орла или беркута. Люди одеты в обычные городские одежды, они читают книги, бьются в поединке, пьют заздравный рог вина, играют на гуслях, торжественно, с обнаженным мечом поднимают кубок.

В ряде рукописей XIV в. художники делали специальные подписи к буквицам: новгородец греется у костра — подпись: «Мороз. Руки греет»; новгородец обливается из ушата — «Обливается водою»; играющему на гуслях пишется совет: «Гуди гораздо!» Буква «М» в одной из рукописей изображена в виде двух рыболовов, тянущих сеть с пойманной рыбой. Один из них недоволен работой товарища и кричит ему: «Потяни, курвин сын!», а тот огрызается: «Сам еси таков!» Трудно представить себе книгу с подобными инициалами находящейся в церкви на глазах у причта и епархиального начальства. Возникает предположение, что рукописи с такой озорной орнаментикой, проникнутой демократическим духом городского посада, могли предназначаться не для официальных храмов, а для стригольнических моленных.

Данное предположение можно проверить. До сих пор книжные инициалы изучались как рисунки, не имеющие никакого касательства к содержанию иллюстрируемых книг: иногда это даже возводилось в принцип (М. В. Щепкина). Анализ одной из интереснейших новгородских рукописей XIV в. (Фроловская псалтырь № 3) показал, что инициалы распределены там весьма неравномерно: то 10–15 страниц оставлены без орнаментальных буквиц, то на одном листе художник помещает их 3–4. Было бы немыслимо, если бы инициалам отводилась только декоративная роль. Сопоставление с содержанием убеждает в том, что красочными буквицами художник отмечал нужные ему места текста, превращая тем самым стандартную богослужебную книгу в подбор фраз, выражавших его мысли. Буквицы отмечали в псалтыри те псалмы и отдельные фразы, где проводились мысли, сходные с учением стригольников: непосредственное обращение к богу; исповедь богу; беззакония, творящиеся вокруг; наступающее на человека зло и противодействие ему. Первый инициал (на третьем листе) является как бы эпиграфом, определяющим эпоху: «Векую шаташася языци и людие поучишася тщетным». Последний инициал отмечает то место, где говорится о конце мрачной ночи и о заре нового учения: «От нощи утренюеть дух нашь!» Заглавная буква «О» изображена в виде петуха-шантеклера, певца утренней зари.

Не меньший интерес, чем инициалы, представляют и фронтисписы, возглавляющие книги. Начиная с XI в. русские художники восприняли византийскую манеру давать в начале рукописи схематическое изображение церкви как бы в разрезе. В XIII–XIV вв. рукописи постоянно украшались такими схемами церквей с тремя или пятью главами. Внутри контура здания щедро наносился тератологический и плетеный орнамент. Фронтисписы XIII–XV вв. можно разделить на две группы: в рукописях из тех мест, где не было стригольников, фронтисписы представляют собой суховатый архитектурный чертеж, реалистично передающий облик зданий того времени. Там же, где шло стригольническое движение, архитектурная схема храма в рукописях едва намечена, превращаясь в сложное переплетение чудищ и птиц (иной раз мертвых птиц в тенетах). Иногда наблюдается отказ от церковной схемы. Так, в той псалтыри, где среди буквиц есть переругивающиеся рыбаки, схема церковного здания заменена в одном случае огромным крестом (вспомним крест Якова Федосова), а в другом — светскими палатами со скульптурными колоннами.

Разобранная выше рукопись (Фроловская псалтырь № 3) с тенденциозной расстановкой инициалов содержит совершенно исключительный по важности для рассматриваемой темы фронтиспис. Голубой краской дан общий контур трехглавой церкви; над церковью — диск, долженствующий изображать солнце. Внутреннее пространство церкви заполнено чудищами, бородатыми харями, птицами со звериными лапами. В нижнем ярусе, в центре церкви, изображены скованный Вельзевул и адские звери. По сторонам церкви, как бы выходя из нее, отступая от нее, изображены два новгородца с высоко запрокинутыми вверх головами; каждый из них поднимает к небу модель маленького домика с двускатной крышей. Этот фронтиспис содержит три стригольнических тезиса. Во-первых, церковь показана наполненной всяческими исчадиями ада: на церковном полу (как в аду на апокрифических иконах «Сошествие во ад») изображен сатана. Правда, он скован, его терзают звери, но все же церковь показана не как храм божий, а как темница сатаны. Во-вторых, новгородцы покидают эту злобесную церковь и противопоставляют ей «малую церковь», «свою келью». В-третьих, эти новгородцы обращены лицами к небу, что иллюстрирует тезис: «Стригольници… на небо взирающе беху, тамо отца собе нарицають…» Правда, в небе над церковью в солнечном диске изображен не бог-отец, а петух со звериными лапами. Этот символ остается пока загадочным.

Естественно, что рукопись с подобным антицерковным рисунком на фронтисписе, со специфическим, в стригольническом духе подбором цитат при помощи буквиц, с изображениями людей, пьющих вино из рогов и кубков (на текст: «Хвалите господа»), не могла предназначаться для церкви. Очевидно, это книга, изготовленная стригольниками для чтения внутри замкнутой и недоступной для церковников общины.

Кратко перечисленные выше новые материалы позволяют несколько шире подойти к характеристике стригольнического движения, так как дают сведения о нем не только из враждебного лагеря и знакомят с жизнью стригольнических общин.

Стригольничество, по-видимому, не было движением только городского плебса, и едва ли оно носило антифеодальный характер. Оно было тем, что Ф. Энгельс называл «бюргерской ересью»³; его поддерживала значительная часть городского посада, включая и низшее духовенство, и вполне достаточных купцов и ремесленников, которые могли заказать дорогие иконы, иллюстрированные пергаменные книги, монументальные каменные кресты. Стригольники отвергали церковь, не посещали храмов, не приходили к причастию, не заказывали заупокойных служб и этим существенно сокращали доходы церкви. Надо полагать, что отрицание церкви не было только пассивным отходом от церковности — стригольники обличали.

У стригольнических общин были свои «учителя», «добрые пастыри», своя литература, обряды, моленные, реквизит, свои художники и писцы. Стригольники создали мировоззрение, основанное на активном противостоянии злу, и собственную концепцию искусства. Возможно, что за полтораста лет существования стригольничества в нем обозначилось как более умеренное крыло, довольствовавшееся молитвой «в своей келье» (о чем говорят малоформатные иконостасы домовых церквей), так и неистовое крыло, представители которого выходили на городские площади и насмехались над официальной церковью.

Прогрессивность стригольнического движения состояла, во-первых, в активной борьбе против феодальной церкви, ее продажности, лицемерия и ханжества, а во-вторых — в провозглашении гуманистических идей. Стригольники вели борьбу с церковниками во имя личности и человеческого достоинства.

¹ Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981, с. 74.

² Цит. по: Татищев В. Н. История российская в семи томах. Т. V. М. — Л., 1965, с. 72.

³ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.