Священная тайна Церкви

Глава 2. Основные вехи развития патриотического учения об именах Божиих

В нашу задачу не входит систематическое исследование святоотеческого учения об имени Божием: такое исследование могло бы стать темой одной или нескольких самостоятельных диссертаций. Мы хотели бы здесь лишь указать на некоторые самые основные вехи развития этого учения, выделить наиболее значимые темы, связанные с пониманием имени Божия, в трудах Отцов и учителей Церкви. Наш обзор патристических текстов не только не претендует на полноту, но и вообще не ставит целью систематизацию святоотеческих взглядов на имя Божие. Взгляды Отцов и учителей Церкви интересуют нас лишь постольку, поскольку они важны для понимания проблематики имяславских споров, являющихся основным объектом нашего внимания.

Хронологические рамки настоящего раздела ограничены периодом со II по XIV век; географически мы будем находиться в пределах христианского, главным образом грекоязычного, Востока. Мы начнем с писаний мужей апостольских, живших во II веке. Далее объектом нашего внимания станут сочинения Оригена (III в.) и Евсевия Кесарийского (IV в.): их соображения по поводу античной теории имен представляют для нас определенный интерес. Затем будут рассмотрены некоторые аспекты полемики об именах Божиих между Великими Каппадокийцами и Евномием, развернувшейся в IV веке. После этого мы коснемся понимания имен Божиих и имени «Иисус» в творениях святителя Иоанна Златоуста. Далее, после краткого экскурса в сирийскую богословскую традицию, мы обратимся к классическому трактату «О божественных именах», надписанному именем Дионисия Аре–опагита и датируемому V веком. Наконец, мы укажем на некоторые аспекты понимания темы имен Божиих в поздневизантийском богословии, в частности, у иконопочитателей VIII‑IX веков и у святителя Григория Паламы (XIV в.).

Сделаем одно предварительное замечание. Как нам думается, в святоотеческой традиции необходимо различать три самостоятельные темы: 1) имени Божия; 2) имен Божиих; и 3) имени «Иисус». Первая тема связана с библейским богословием имени, оказавшим решающее влияние на литургическую и мистико–аскетическую традицию христианства. Вторая тема, помимо библейских корней, имеет еще и античные корни: она в некоторой степени связана с теориями имен, разработанными Платоном, Аристотелем и другими греческими философами. Наконец, третья тема получила особое развитие в связи с практикой молитвы Иисусовой в византийской монашеской традиции (тема молитвы Иисусовой не будет затрагиваться нами в настоящей главе, поскольку ей будет посвящен специальный раздел Главы III).

Мужи апостольские. Священномученик Иустин Философ

В сочинениях мужей апостольских, в частности, у священномуче–ников Игнатия Богоносца и Иринея Лионского, встречается такое понимание имени, которое близко к библейскому. Нередко имя отождествляется с его носителем [189]. Кроме того, в эпоху мужей апостольских получает дальнейшее развитие тема вселенского значения имени Сына Божия, впервые прозвучавшая у апостола Павла [190]. Эта тема, в частности, присутствует в «Пастыре» Ерма, апокрифическом апокалипсисе II века. Там мы читаем следующие строки: «Имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир<…>Он поддерживает тех, которые от всего сердца носят Его имя. Он сам служит для них основанием, и с любовью держит их, потому что они не стыдятся носить Его имя» [191]. В той же книге развивается тема страдания за имя Сына Божия, характерная для Деяний апостольских и Апокалипсиса. Ерм описывает видение двенадцати гор: одна из них, «на которой деревья полны всяких плодов, означает верующих, которые пострадали за имя Сына Божия». О значении пострадавших за имя Сына Божия Пастырь говорит: «Пострадавшие за имя Господне почтенны у Бога, и всем им отпущены грехи, потому что пострадали за имя Сына Божия<…>Вы, страдающие за имя Божие, должны прославлять Господа, что удостоил вас носить Его имя, ибо исцелятся все грехи ваши» [192].

Из писателей II века наиболее интересен с точки зрения учения об имени Божием священномученик Иустин Философ (1–я половина II в.), автор апологетических сочинений, адресованных как эллинам, так и иудеям. Иустин различает между, с одной стороны, именем в собственном смысле (όνομα) и, с другой, именем, приложенным к предмету (όνομα θετόν, όνομα θέμενον); он различает также между именем природным (το φύσει όνομα) и условными названиями, наименованиями (προσρήσεις, προσ–αγορεύματα) [193]. В частности, во «Второй Апологии» Иустин утверждает, что у Бога Отца нет имени: все имена, применяемые по отношению к Нему, указывают лишь на отдельные Его энергии (действия, дела). Значение имени Сына Божия, по мнению Иустина, тоже неизвестно:

<…>Отцу всего, нерожденному, нет определенного (θετόν) имени. Ибо если бы Он назывался каким‑нибудь именем, то имел бы кого‑либо старше Себя, который дал Ему имя. Что же касается слов «Отец», «Бог», «Творец», «Господь» и «Владыка», — это не суть имена, но названия (προσρήσεις), взятые от благодеяний и дел Его. И Сын Его, Который один только называется собственно Сыном, Слово, прежде тварей сущее с Ним и рождаемое от Него, когда в начале Он все создал и устроил, — хотя и называется Христом, потому что помазан и потому что через Него Бог устроил все, но и это самое имя содержит неизвестное значение, так же как и наименование «Бог» не есть имя (όνομα), но мысль, всажденная в человеческую природу, о чем‑то неизъяснимом. Но Иисус имеет имя и значение человека, Спасителя; ибо Он и сделался человеком<…>и родился по воле Бога и Отца<…>[194]

В «Увещании к эллинам» Иустин, касаясь вопроса об имени Божием, говорит о неименуемости Бога: именно в этом смысле он толкует библейское имя Божие «Сущий». Развивая мысль о зависимости Платона от Моисея (одна из характерных тем раннехристианской апологетической литературы), Иустин пишет:

[Платон] узнал в Египте, что Бог, посылая Моисея к евреям, сказал ему: «Я есмь Сущий», из чего Платон понял, что Бог сказал пророку не собственное Свое имя. Действительно, Бога нельзя назвать никаким собственным именем. Ибо имена существуют для обозначения и различения предметов при их множестве и разнообразии, но никого прежде не было, кто бы дал Богу имя, и Он не имел нужды давать Самому Себе имя, будучи только один, как Он Сам свидетельствует через пророков Своих, говоря: «Я Бог первый и последний, и кроме Меня нет другого Бога» [195]. Поэтому<…>Бог, посылая Моисея к евреям, не упоминает ни о каком имени Своем, но таинственно обозначает Себя посредством причастия («Сущий») и тем самым дает знать, что Он есть един. «Я — Сущий», — говорит Он, противопоставляя Себя, как Сущий, тем, которые не существуют, дабы прежде заблуждавшиеся познали, что они были привязаны не к сущим, а к тем, которые не существуют [196].

В приведенных отрывках уже намечены основные аспекты раскрытия темы имени Божия в восточно–христианской патристической традиции. Утверждается, во–первых, что Бог неименуем; во–вторых, что все имена Божий заимствованы от Его благодеяний и имеют относительный характер; в–третьих, что имя «Иисус» указывает на Христа как Человека и Спасителя.

Тема имени «Иисус» получила дальнейшее развитие в «Диалоге с Трифоном–иудеем», представляющем для нас особый интерес. В этом апологетическом сочинении Иустин дает толкование имени «Иисус» применительно к различным персонажам Ветхого Завета. Основное внимание уделяется рассказу из Книги Чисел о переименовании Осии (Hoshua), сына Навина, в Иисуса (Yehoshua) [197]. В еврейской Библии разница между двумя именами состоит в добавлении к имени Осии первой буквы имени Яхве, что придает новому имени теофорный характер [198]; меняется также значение имени: если Осия означает «спасенный», то Иисус — в той форме, в какой это имя употреблено в Книге Чисел — означает «спасение Яхве» («спасение Господне») [199]. В эпоху после вавилонского плена более употребительным станет форма 171 СР (Yeshua — Яхве спасает): именно в такой форме это имя получит Христос. Однако в Септуагинте оба имени передаются как Ιησούς (Иисус), т. е. воспринимаются как абсолютно идентичные по звучанию и, следовательно, по значению. Это и дало повод христианским авторам (Варнаве, Иустину Философу, Клименту Александрийскому, Ориге–ну, Евсевию, Кириллу Александрийскому и др., а на Западе Тертуллиану, Лактанцию и др.) к созданию типологических построений вокруг имени Иисуса Навина.

Не зная еврейской Библии, Иустин, однако, демонстрирует такое понимание богословия имени, которое весьма близко к библейскому. Последнее не случайно: Иустин был знаком с сочинениями Филона, первым применившего характерный для александрийской традиции аллегорический метод истолкования к библейским текстам; в самом же аллегорическом методе большое внимание уделялось толкованию имен. Можно, по–видимому, говорить о том, что александрийская экзегеза, хотя имела небиблейские корни, исходила из того же понимания имени, что и Библия: имя в ней воспринималось не как нечто добавленное к его носителю, а как таинственный символ, имеющий онтологическую связь с тем, кого он означает.

Согласно Иустину, таинственное имя Бога, открытое Моисею (т. е. имя Яхве) было не чем иным, как именем «Иисус», потому и имя Иисус в применении к сыну Навину толкуется им как имеющее глубокий преобразовательный смысл:

В книге Исхода Моисей таинственно возвестил<…>что имя Самого Бога, которое, по его словам, не было открыто ни Аврааму, ни Исааку, ни Иакову, было Иисус. Сказано так: «И сказал Господь Моисею: Скажи этому народу: Вот, Я посылаю Ангела Моего пред ли–цем твоим, чтобы Он охранял тебя в пути, чтобы ввел тебя в землю, Мною приготовленную для тебя. Внимай Ему и слушайся Его, не восставай против Него, ибо Он не простит тебя; потому что имя Мое на Нем» [200]. Итак, кто ввел отцов наших в землю? Вникните, наконец, что это был за муж, названный именем Иисус, а прежде именовавшийся Авсием. Если вы обратите на это внимание, то поймете, что имя Того, Который говорил Моисею «имя Мое на нем», было «Иисус» [201].

Обращаясь к еврейскому обычаю перемены имен, Иустин усматривает в нем особый смысл, в частности, когда речь идет о перемене имени Осии (Иустин передает это имя как «Авсий») в Иисуса. В чем смысл имени Иисус применительно к сыну Навину? По мнению Иус–тина, имя Иисус, данное сыну Навину, прообразовательно указывает на Иисуса Христа:

Иисуса, как я несколько раз говорил прежде, того самого, который назывался Авсием и был послан с Халевом для обозрения в землю Ханаанскую, Моисей назвал Иисусом. Ты не ищешь причины, почему он это сделал, не сомневаешься, не расспрашиваешь; поэтому от тебя скрыт Христос; и, читая, ты не понимаешь, и даже теперь, когда слышишь, что Иисус есть Христос наш, ты не рассуждаешь, что это имя дано ему не напрасно и не случайно. Но ты богословст–вуешь о том, почему прибавлено одно «а» к прежнему имени Авраама, и с важностью рассуждаешь, почему одно «р» прибавлено к имени Сарры, а почему у сына Навина отеческое имя «Авсий» изменено на имя «Иисус», ты не исследуешь. Не только переменено его имя, но также он сделался преемником Моисея; он один<…>ввел оставшийся в живых народ во святую землю<…>и разделил ее по жребию тем, которые вошли с ним. Так и Иисус Христос возвратит рассеяние людей и разделит каждому благую землю, только другим образом. Ибо первый дал им временное наследие, потому что он был не Христос Бог, ни Сын Божий; а Иисус Христос после святого воскресения даст нам вечное владение. Первый остановил солнце, будучи наперед переименован именем Иисуса и получивши силу от Духа Его [202].

Обращаясь к библейскому рассказу о битве израильтян с амалики–тянами [203], Иустин усматривает таинственный смысл в том, что войско израильтян в этой битве возглавлял Иисус Навин, а Моисей в это время воздевал руки; Моисей с распростертыми руками являет собой образ креста Господня, а Иисус сын Навин символизирует силу имени Иисуса Христа:

Когда народ<…>воевал с Амаликом и сын Навина, называемый Иисусом, управлял сражением, то сам Моисей молился Богу, распростерши руки свои на обе стороны; Ор же и Аарон поддерживали их весь день, чтобы они не опустились от его утомления. Ибо если он что‑нибудь опускал из этого знамения, представлявшего крест, то, как написано в книгах Моисея, народ был побеждаем; если же он оставался в этом положении, Амалик был побеждаем в той же степени, и сильный имел силу от креста. Не потому народ одерживал победу, что Моисей так молился, но потому, что в то время, как имя Иисуса было во главе битвы, сам [Моисей] делал знамение креста. Ибо кто из вас не знает, что та молитва умилостивляет Бога, которая совершается с плачем и слезами, с повержением на землю и с коленопреклонением? Таким именно образом ни он сам, ни другой кто, сидя на камне, не приносил молитв [204].

<…>То же самое таинственно было предвозвещено и представлено тем, что сделали Моисей и Иисус. Ибо один из них с распростертыми руками, которые были поддерживаемы, оставался на холме до самого вечера, это не иное что изображало, как крест; а другой, переименованный Иисусом, предводительствовал в сражении, и Израиль побеждал. Можно думать, что это сделано было обоими святыми мужами и пророками Божиими потому, что один из них не мог представить вместе два таинства, — я разумею образ креста и образ наименования; — ибо эта сила есть, была и будет свойственна Тому Одному, Которого даже имени боится всякое начальство [205], чувствуя мучения, потому что будет разрушено им [206].

Бог наперед даровал нам таинства, прежде их времен<…>через образ распростертых рук Моисея, и через того, который, будучи переименован Иисусом, воевал с Амаликом: это событие Бог повелел записать в книгу и вложить в уши ваши имя Иисуса, сказав, что Он имеет истребить с земли память Амалика. Известно, впрочем, что память Амалика пребывает и после смерти сына Навинова, но Бог объявляет, что через Иисуса распятого, Которого все деяния предуказывались в этих символах, будут погублены демоны, которые будут бояться Его имени [207].

Развивая ту же типологию, Иустин говорит о прообразовательном значении имени «Авсий», которое в случае с сыном Навина было заменено на «Иисус». Авсий — имя человека, на чьем поле оказался ковчег завета, когда филистимляне (у Иустина «азотяне») поставили его на колесницу, запряженную коровами [208]. Как считает Иустин, колесница была в данном случае движима могущественным именем Иисуса, так же как этим именем народ израильский был введен в землю обетованную. Обращаясь к иудеям, Иустин пишет:

<…>Вы отлили тельца, охотно любодействовали с чужеземными дочерями и поклонялись идолам, и это после того, как вам отдана была земля с такою силою, что вы видели, как по повелению этого мужа, названного именем Иисус, остановилось солнце и не заходило почти тридцать часов [209], и видели все другие чудеса, бывшие для вас в свое время. Из них об одном я считаю нужным теперь упомянуть; ибо оно ведет к тому, чтобы вы из него познали Иисуса, Которого мы признаем Христом, Сыном Божиим<…>Когда враги Азотяне похитили скинию свидения и были поражены страшной и неизлечимой язвой, то решились возложить [скинию] на колесницу, запряженную коровами, недавно отелившимися, пытаясь узнать, силой ли Божией они были поражены за скинию и угодно ли Богу, чтобы она была возвращена туда, откуда взята. И когда они сделали это, то коровы, никем не управляемые, пришли не на то место, откуда была похищена скиния, но на поле единого человека, называемого Авсием [210], соименного тому мужу, который был переименован именем Иисуса, как сказано прежде, и который ввел людей в землю и разделил ее между ними. Когда коровы пришли на это поле, то остановились. Через это также вам показывается, что они руководимы были могущественным именем, подобно тому, как прежде народ, оставшийся от вышедших из Египта, был введен в землю тем, который получил имя Иисус, а прежде этого назывался Авсием [211].

Символический смысл усматривается Иустином и в имени Иисус применительно к тому сыну Иоседекову, который упомянут в Книге пророка Аггея:

Хотя в народе вашем был священник Иисус; но не его самого пророк видел в своем откровении, так же как и диавола и ангела Господня он видел не собственными глазами, будучи в естественном состоянии, но видел их в исступлении во время бывшего ему откровения. Но теперь я говорю: как, по прежде сказанному мною, сын Навина совершил посредством имени Иисуса силы и дела, предвозвещавшие то, что имел совершить Господь наш: так и теперь докажу, что откровение, бывшее в Вавилоне при священнике Иисусе в народе вашем [212], было предсказанием того, что имело быть совершено нашим Священником, Богом и Христом, Сыном Отца всего [213].

Все эти типологические построения современному читателю могут показаться искусственными, но по законам аллегорического метода они представлялись стопроцентно убедительными. Для нас их важность обусловлена тем, что у Иустина Философа они являются составной частью его учения об имени Иисуса как обладающем чудотворной силой. Это учение стало продолжением того понимания имени Иисуса, которое характерно для Нового Завета. Как мы помним, уже в Евангелии и в Деяниях апостольских имени Иисуса приписывалась сила, которой повинуются демоны. По словам Иустина, всякий демон «побеждается и покоряется чрез заклинание именем этого Самого Сына Божия» [214]. Другая новозаветная тема — страдания за имя Иисуса Христа — также нашла свое развитие у Иустина Философа:

Бог, говоря об этом Христе чрез Давида, не сказал «чрез семя Его благословятся народы», но «чрез Него Самого»: «имя Его во век, выше солнца взойдет, и все народы благословятся чрез Него» [215]. Если же чрез Христа благословляются все народы, и мы, составившиеся из всех народов, веруем в этого [Иисуса], то Он есть Христос, а мы — чрез Него благословенные. Бог прежде попустил поклоняться солнцу, как написано [216], и однако нельзя найти ни одного человека, который бы решился умереть за веру в солнце; но можно видеть людей из всякого народа, которые за имя Иисуса решались и решаются претерпеть все, чтобы не отречься от Него. Ибо слово Его истины и премудрости горит и светится более сил солнца и проходит глубины сердца и ума. Поэтому Писание говорит: «Выше солнца взойдет имя Его» [217]; и еще Захария говорит: «Восток имя Ему» [218]<…>Если и демоны повинуются имени Его, и все начальства и царства трепещут имени Его, более всех умерших, то неужели во время славного Своего пришествия Он не поразит всех ненавидящих Его и несправедливо отступивших от Него, а Своих последователей не успокоит и не даст им все ожидаемые блага?[219]

Имя Иисуса Христа, по учению Иустина Философа, является источником благодатных дарований. Те люди, которые «ежедневно делаются учениками во имя Христа», получают дары по достоинству, «просвещаясь чрез имя этого Христа»: «один получает дух разума, другой света, третий силы, иной врачевания, иной предведения, иной учения, а иной страха Божия» [220].

Имя Иисуса, согласно Иустину, стоит в центре всей литургической жизни христианской Церкви. Именем Иисуса христиане получают очищение от грехов в таинстве крещения; во имя Иисуса они совершают таинство Евхаристии и другие молитвы; от имени Иисуса они называются христианами:

<…>Мы, которые чрез имя Иисуса, как один человек, уверовали в Творца всего Бога, именем первородного Сына Его совлечены от нечистых одежд, т. е. грехов, и, будучи искушены словом призывания Его, составляем истинный первосвященнический род Божий<…>Итак, Бог наперед свидетельствовал, что ему приятны все жертвы, которые во имя Его повелел совершать Иисус Христос, т. е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши. А жертвы, приносимые вами<…>Он отвергает, говоря: «И не буду принимать ваших жертв из рук ваших, потому что от востока солнечного до запада имя Мое прославлено между народами, говорит Господь, а вы его оскверняете» [221]<…>Только молитвы и благодарения, приносимые людьми достойными, суть жертвы совершенные и приятные Богу. Такие именно и научены приносить христиане, и притом с воспоминанием во время принятия сухой и жидкой пищи, чрез которую они вспоминают о страдании, понесенном за них Сыном Божиим. Его‑то имя ваши архиереи и учители вашего народа старались осквернить и расхулить по всей земли. Но Бог эти нечистые одежды, возложенные вами* на всех тех, которые от имени Иисуса сделались христианами, открыто снимет с нас, когда всех воскресит<…>[222]

Если в «Диалоге с Трифоном», адресованном иудеям, Иустин не говорит подробно о крещении, то в «Первой Апологии», адресованной эллинам–язычникам, этой теме уделено большое внимание. Для нас глава «Апологии», посвященная крещению, интересна тем, что в ней Иустин развивает учение об имени Божием. Согласно Иустину, приходящие к крещению «омываются водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святаго» [223]. Произнесение имени Бога Отца, однако, не означает того, что «имя неизреченного Бога» известно христианам; сущность этого имени остается неизвестной, произносятся лишь те имена, которые открыты в Священном Писании:

<…>Чтобы нам не оставаться чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания, получить нам отпущение прежних грехов, — в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога. Это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели, потому что никто не может сказать имя неизреченного Бога; если же кто и осмелился бы высказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие. А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святаго, Который чрез пророков предвозвестил все относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый [224].

Сочинения Иустина Философа являются первым после Нового Завета весомым вкладом в развитие христианского учения об имени Божи–ем и, в особенности, учения об имени «Иисус». Как мы видели, Иустин воспринимает это имя не просто как одно из человеческих имен, но как имя Божие: это, по его мнению, то самое имя, с которым Бог открыл Себя Моисею. Имя «Иисус» обладает чудодейственной силой. Даже применительно к героям Ветхого Завета оно имеет таинственный преобразовательный смысл, символически указывая на Христа: ветхозаветные носители этого имени, такие как Иисус Навин, действовали не своей силой, но силой имени Иисуса Христа. Для новозаветной Церкви имя «Иисус» имеет центральное значение: вокруг него сосредоточена вся литургическая и молитвенная жизнь. Наконец, для каждого отдельного христианина имя «Иисус» является источником многообразных дарований.

Ориген и Евсевий Кесарийский

В сочинениях Оригена (ок. 185—ок. 254) богословие имени получает дальнейшее развитие. Некоторые темы, обсуждаемые Оригеном и связанные с богословием имени, рассматривались уже мужами апостольскими. К числу таких тем относится, в частности, тема имени «Иисус» применительно к Иисусу Навину. В «Беседах на Книгу Иисуса Навина» (сохранившихся только в латинском переводе) Ориген подчеркивает, что имя «Иисус», являющееся именем «выше всякого имени», не было дано никому из ветхозаветных праведников: ни Авелю, ни Ною, ни Аврааму, ни Исааку, ни Иакову, ни Моисею. Первым, кто получил это имя, был Осия, сын Навин [225]. Значимость Книги Иисуса Навина, по мнению Оригена, заключается в том, что она «не столько показывает сына Навина, сколько изображает таинства Господа нашего Иисуса Христа» [226]. Весь цикл бесед посвящен развитию типологического сопоставления между Иисусом Навином и Иисусом Христом: при этом используется, как и у Иустина, аллегорический метод истолкования библейского текста.

В «Беседах на Песнь Песней» (полностью сохранившихся также только в латинском переводе) Ориген аллегорически толкует слова «имя твое, как разлитое миро» [227] применительно к имени Иисуса Христа. Подобно миру, разлитому и распространяющему благоухание, имя Христа разлито во всей вселенной: «По всей земле Христос именуем, во всем мире проповедуем Господь» [228]. В этих словах слышен отголосок учения мужей апостольских, в частности, Иустина Философа, об универсальном признании имени Иисуса Христа: по мысли Иустина, во всем мире «нет ни одного народа — варваров или эллинов или другим каким‑либо именем называемых<…>между которыми не были бы приносимы молитвы и благодарения Отцу и Творцу всего именем распятого Иисуса» [229].

Однако в сочинениях Оригена мы находим и такие аспекты богословия имени, которые мужами апостольскими не затрагивались. Прежде всего здесь следует сказать о том, что Ориген был одним из первых христианских авторов, рассмотревших тему имени не только в контексте библейского богословия, но и исходя из античных представлений о природе имени. Эта тема находит достаточно полное освещение в трактатах Оригена «Против Цельса», «Увещание к мученичеству» и «О молитве».

В первых двух упомянутых сочинениях тема имени рассматривается в апологетическом ключе. Ориген здесь полемизирует с мнением о том, что «имена даны предметам произвольно и не имеют внутренней связи с их существом» [230] и что совершенно безразлично, называть ли Бога, сущего над всеми, еврейскими именами Адонай и Саваоф, либо греческим именем Зевс, либо египетским Амон, либо скифским Папей, либо каким‑либо другим именем [231] (по сути, мысль Цельса ничем не отличается от современного представления некоторых далеких от религии людей, утверждающих, что «не важно, в какого бога верить, лишь бы в душе было добро»).

Опровергая это мнение и указывая на то, что «об именах идет издревле глубокомысленный спор» [232], Ориген обращается к античным теориям имен. В греческой философии существовало множество теорий происхождения имен [233]. Все их можно свести к двум противоположным, условно называемым субъективистской и естественной [234]. Согласно первой теории, все имена условны, их значение зависит исключительно от произвола людей, договаривающихся о том, что та или иная вещь будет называться тем или иным именем; имена являются следствием «наложения» (θέσει) тех или иных обозначений на предметы; имена — лишь звуковые знаки (σημεία της φωνής), обретающие смысл в силу ассоциации и обычая (ομολογία και εθει). Согласно второй теории, имена происходят от природы (φύσει) и выражают сущность обозначаемых ими предметов.

Подробный анализ обеих теорий содержится, в частности, в платоновском диалоге «Кратил», в котором субъективистский взгляд на имена выражен Гермогеном, а естественная теория развивается Кратилом. Согласно Гермогену, «какое имя кто чему‑либо установит, такое и будет правильным<…>Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что‑либо так называть» [235]. Кратил, напротив, настаивает на том, что, «кто знает имена, тот знает и предметы» [236]. По мнению Кратила, некая высшая сверхчеловеческая сила «установила вещам первые имена, так что они непременно должны быть правильными» [237]. Сократ, выступающий (как и в других диалогах Платона) в роли третейского судьи, пытается разобраться в этом вопросе. С одной стороны, он солидаризируется с мнением Кратила, «что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах» [238], высказывается в том смысле, что имена выражают природу вещей [239] и что некоторые имена — не человеческого, а божественного происхождения [240] (такой взгляд был весьма распространен в древности [241]: он достаточно близок и к библейскому представлению об имени как некоем всеобъемлющем символе его носителя). С другой стороны, Сократ утверждает, что, коль скоро многие дурные вещи имеют добрые имена, а добрые вещи называются дурными именами, знания предметов невозможно достичь при помощи исследования имен и их этимологического значения [242]. Дискуссия приводит Сократа к выводу о том, что «не из имен следует изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих», т. е. из самих вещей [243].

Если Платон явно симпатизирует естественной теории происхождения имен, то Аристотель, напротив, придерживается субъективистской позиции. В трактате «Об истолковании» он утверждает, что все имена — человеческого происхождения: они являются результатом называния (θέσει), имеют значение в силу соглашения (κατά συνθήκην), поскольку не существует никакого имени от природы (φύσει) [244]. Иными словами, по Аристотелю, имя есть лишь условное обозначение вещи, лишь этикетка, наклеиваемая людьми на те или иные предметы (причем при перемене этикетки сущность предмета не меняется) и не имеющая реальной связи с предметом.

Не заявляя прямо о своей приверженности тому или иному учению, Ориген все же явно склоняется к мысли о связи между именем и вещью. По мнению Оригена, «природа имен отнюдь не сводится, как считает Аристотель, к человеческим установлениям», потому что и сами языки — не человеческого происхождения [245]. Подтверждение этому Ориген видит в магическом искусстве: он утверждает, что заклинательная формула, произнесенная «на отечественном языке», производит определенное действие, тогда как «переведенная на всякий другой язык она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бессильной» [246], из чего делается вывод, что «не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие» [247]. Этот весьма интересный аргумент будет много столетий спустя воспроизведен в ходе имяславских споров — о нем вспомнят в связи с инкриминируемым имяславцам обожествлением слогов и звуков имени «Иисус» [248]. Кстати, Ориген относит имя Иисуса к тому роду имен, который имеет «таинственное значение»: это имя, по его мнению, было «очевидным орудием изгнания многих демонов из душ и тел». К этому же роду имен он относит имена ангелов Божиих [249].

В силу тесной связи между именем и обозначаемым им предметом вовсе не безразлично, считает Ориген, каким именем называть Бога. Христиане скорее согласятся претерпеть любые мучения, чем назвать Зевса именем «Бог», так же как и Бога они не будут называть именем Амон или Папей [250]. Назвать языческое божество «Богом» — значит признать его божественное достоинство, так же как назвать истинного Бога именем языческого божества — значит низвести Его в разряд идолов.

Ориген считает, что Бога можно называть только теми именами, которые употребляли Моисей, пророки и Сам Господь Иисус Христос, т. е. именами, содержащимися в Писании [251]. По мнению Оригена, «имена Саваоф, Адонай и прочие, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее [дух человека] к Творцу вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу». Напротив, имена языческих богов оказывают воздействие на «известных демонов, сила которых простирается на одни только определенные предметы» [252].

Из сказанного об именах Божиих и об именах демонов Ориген делает следующий вывод: «Всякий, кто сколько‑нибудь сведущ в подобных вещах, остережется давать вещам чуждые им названия, дабы с ним не приключилось нечто по подобию тех, кто имя»Бог»присваивают бездушной материи» [253].

В совершенно ином ключе тема имени Божия рассматривается в сочинении «О молитве». Здесь Ориген рассуждает не как апологет, полемизирующий с античными представлениями об именах, но как христианский мыслитель, апеллирующий прежде всего к библейскому богословию имени. Он, в частности, указывает на библейское представление о перемене имени как символе изменения свойств человека:

Имя есть такое слово, которым обозначается по большей части преимущественное свойство лица, носящего это имя. Так, например, апостол Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков и таков; частью же духа, по которым он мог постигать то и то; частью же и тела, по которым он был тем‑то и тем‑то. Отличительные черты этих‑то свойств, которые в других людях не встречались, потому что каждый чем‑нибудь да отличается от Павла, и выражены в слове «Павел». Если же у людей отличительные их свойства, так сказать, изменяются, то в совершенном согласии с этим ему переменяется по Писанию и имя. После изменения своих свойств, например, Аврам получил имя Авраам [254], Симон был назван Петром [255], и Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом [256]. Богу, напротив, Который непоколебим и неизменен, свойственно во веки лишь одно и то же имя, встречаемое в Книге Исход, — это имя «Сущий» [257], толкуемое и иным подобным образом [258].

В этом рассуждении имя «Павел» не означает лишь набор звуков, который может быть использован при именовании любого другого Павла. Имя «Павел» в данном случае указывает на конкретного Павла и относится только к нему, выражая его отличительные свойства; имена других Павлов, будучи идентичными по звучанию и написанию, не идентичны имени апостола Павла по семантической нагрузке (в этом видится логическое противоречие тому, что Ориген говорил в трактате «Против Цельса» и в «Увещании к мученичеству» о магической силе звуков имен). Таким образом, в каждом имени как бы зашифрована информация об основных свойствах его носителя: если имя изменяется, значит, изменились свойства предмета. Таково представление Оригена о природе имени.

Если же говорить об имени Божием, то оно, как подчеркивает Ориген, неизменно, как неизменен Сам Бог. Это, однако, не означает, что имя Божие исчерпывает свойства Божий или дает представление о сущности Бога: «Все мы каждый раз, когда думаем о Боге, связываем с этим именем какие‑либо определенные представления, но представляем себе под этим именем далеко не все, чем Бог является, потому что лишь немногие из людей и даже, если я могу так выразиться, менее чем немногие постигают Его во всех отношениях особенную сущность» [259]. Следовательно, каждое из имен Божиих указывает лишь на одно из свойств Божиих, ибо сущность Божия превосходит имена Божий. Отметим, что у Оригена нет однозначного указания на непостижимость сущности Божией: он как будто допускает, что некоторые люди способны постичь сущность Божию. Спустя столетие после Оригена идея возможности постижения сущности Божией будет подхвачена и развита Евномием.

Ориген также указывает на то, что призывание на помощь имени Божия равносильно призыванию Самого Бога [260]. Таким образом, когда речь идет о молитве, ставится знак равенства между именем Божи–им и Самим Богом. В то же время Ориген подчеркивает, что, «кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, тот произносит имя Господа Бога напрасно» [261]. Следовательно, действенность призывания имени Божия не в последнюю очередь зависит от содержания, вкладываемого в это имя молящимся.

Учение Оригена об именах вообще и об именах Божиих в частности можно свести к следующим пунктам:

1. Существует таинственная связь между именем и его носителем.

2. Имя указывает на основные свойства его носителя.

3. Перемена имени указывает на изменение свойств его носителя.

4. Имена людей могут меняться, но имя Божие неизменно.

5. Бога нельзя называть любыми именами, но следует называть теми именами, которые содержатся в Писании.

6. Имена в самих звуках могут заключать магическую силу.

7. В частности, имя Иисуса обладает таинственной силой, способной исцелять недуги и изгонять демонов.

8. Имена Божии указывают на те или иные свойства Бога, но не исчерпывают сущность Божию.

9. В молитве имя Божие тождественно Самому Богу.

10. В то же время, в имя Божие молящийся должен вкладывать соответствующее содержание, чтобы призывание этого имени было действенным.

В данном учении Оригена нет той стройности, которая будет отличать учение об именах Божиих Отцов Церкви последующего периода. Более того, у Оригена имеются внутренние противоречия. В то же время нельзя не отметить, что, рассуждая об именах, Ориген коснулся многих тем, которые впоследствии будут затрагиваться как его сторонниками, так и его противниками. Все эти темы в той или иной степени всплывут в ходе имяславских споров XX века.

Одним из последователей Оригена в IV веке был Евсевий Кесарий–ский (ок. 260—ок. 340). В своем трактате «Евангельское приготовление» он, развивая традиционную для раннехристианских апологетических сочинений мысль о том, что греческие философы заимствовали основные идеи у Моисея, доказывает близость учения Платона об именах соответствующему библейскому учению:

Моисей задолго до того времени, когда у Эллинов появилось само слово «философия», на протяжении своего труда много раз был занят установлением имен: то он вводит наиболее соответствующие природе имена для всего того, что было в его власти; в других местах предоставляет Богу право решения о переименовании благочестивых людей; или он наставляет нас, что вещам имена даются по природе, а не по произвольному установлению. Платон следует за ним и согласуется даже в формулировках<…>Так, он говорит в Кратиле [262]: «Не то есть имя, чем некоторые, договорившись называть, называют [какую‑то вещь], произнося вслух частицу своей речи; но существует некая правильность имен одна и та же для Эллинов и для Варваров<…>И Кратил прав, говоря, что имена у вещей от природы и что не всякий может быть создателем имен, но только тот, кто обращает внимание на природное имя, присущее каждой вещи, и способен воплотить его образ в буквах и слогах» [263].

Библейский рассказ о наречении Адамом имен всей твари Евсевий рассматривает как подтверждение соответствия платоновского учения об именах библейскому представлению: «Ведь фразой»такое было имя ей»он как раз и утверждает, что названия даются согласно природе; а именно, он говорит, что это недавно данное название уже с давних пор содержится в природе и каждому из названных существ предсуществовало определенное имя, которое закрепил означенный человек, опираясь на высшую силу» [264]. Среди других примеров, приводимых Евсевием, — переименование Аврама в Авраама: «Рассказывать о глубине смысла этого переименования можно было бы долго; но достаточно будет здесь сослаться на Платона, который, подтверждая мое рассуждение, говорит, что некоторые имена давались с помощью божественной силы» [265].

Значимость учения Оригена и Евсевия Кесарийского об именах, на наш взгляд, заключается прежде всего в том, что, будучи знакомы как с библейским богословием имени, так и с античными теориями происхождения имен, они провели параллели между двумя традициями и указали на близость упомянутого Платоном в «Кратиле» учения об именах библейскому представлению о природе имени. При всем различии между платонизмом и библейским богословием очевидно, что в основе и той и другой традиции лежит наиболее древнее представление об имени, утраченное спекулятивной философией уже во времена Аристотеля. В наше время это древнее учение полностью забыто: мы употребляем имена лишь как опознавательные знаки тех или иных предметов, а не как символы их основных свойств. Библейское понимание имени сохранилось, однако, в некоторых обычаях Православной Церкви, таких как перемена имени при постриге в монашество: в данном случае перемена имени — не просто присвоение человеку нового опознавательного знака, но указание на то, что в нем произошла некая кардинальная перемена, отражающаяся на всем строе его духовной жизни. К этой теме мы еще вернемся в ходе рассмотрения проблематики имяславских споров.

Великие Каппадокийцы. Святитель Григорий Нисский

Развитие христианского учения об именах вообще и об именах Бо–жиих в частности получает новый импульс в ходе спора, развернувшегося в IV веке между Великими Каппадокийцами и Евномием. Последний утверждал, что «именования являются обозначениями самих сущностей» [266]. Как считает С. В. Троицкий [267], теория Евномия имела рационалистический характер и служила выражением той «унаследованной от язычества гордости ума, преувеличивающего значение своих созданий, которая совершенно не мирилась с основами учения христианского» [268]. Согласно евномианской теории, — утверждает Троицкий, — все имена и слова выражают божественные идеи вещей, или сущность вещей. Имена существовали прежде создания вещей и людей. Все имена вещей открыты людям Богом, и благодаря именам мы можем постигать сущность вещей. Имена Божий, будучи выражением сущности Бо–жией, даны Богом Самому Себе. Людям эти имена открыты Самим Богом: кто знает подлинное имя Божие, тот знает и естество Божие [269].

Теория имен не была главным пунктом спора между Каппадокийцами и Евномием: вся полемика вращалась вокруг главного вопроса о постижимости или непостижимости Божества. С этим вопросом был напрямую связан другой — о Божестве Иисуса Христа. Евномий считал, что сущность Божия постижима для человека («О сущности Своей Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее» [270]) и что имена Божий адекватно выражают сущность Божию. Поскольку имя «нерожденный» (άγέννητος) применимо только к Богу Отцу, следовательно, Сын по сущности не равен Отцу, так как является рожденным от Него. Настаивая на том, что имена Божий выражают сущность Божию, Евномий, однако, не считал необходимым рассматривать эти имена как объект богослужебного почитания. «Тайна благочестия, — писал он, — состоит собственно не в священных именах и не в особых обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов» [271].

Этим идеям Великие Каппадокийцы противопоставили учение о том, что все имена Божий заимствованы из материального мира, тогда как Сам Бог находится вне иерархии тварных существ. Имена могут напомнить людям о Боге, но нет такого имени, которое полностью охарактеризовало бы сущность Божию, так как она находится за пределами человеческого познания. Всякое имя подвластно человеческому разуму, но имя Божие — неподвластно ему.

Евномианская теория имен стала объектом детального анализа в сочинении святителя Василия Великого (ок. 330—379) «Против Евномия». Опровергая Евномия, Василий писал: «Именования являются обозначениями не сущностей, а тех отличительных свойств, которые они в каждом отдельном случае обозначают» [272]; имена возникают «благодаря приложению слов [к предметам], а не по сущности предметов» (κατά θέσιν των ρημάτων, και μη κατά φύσιν πραγμάτων) [273]. Говоря так, Василий воспроизводил знакомое нам мнение Аристотеля о том, что имена являются результатом называния (θέσει), поскольку не существует никакого имени от природы (φύσει).

Теория имен, предложенная Василием Великим в противовес евномианской, суммирована И. Озэрром в следующих тезисах:

1. Собственные имена, будь то имена Божий или имена тварей, никоим образом не обозначают и не описывают сущности предметов, но лишь указывают на основные свойства предметов.

2. Существует различие между относительными и абсолютными именами. Абсолютные имена означают сами объекты (человек, корова, конь и пр.), тогда как относительные имена указывают на отношения объектов к другим объектам (сын, слуга, друг и пр.).

3. Абсолютные имена не указывают на сущность предмета, но только на свойства сущности.

4. Природа предмета не обусловлена его именем, тогда как имена предметов обязаны своим существованием самим предметам. Предметы важнее своих имен, и реальность важнее слов.

5. Не невозможно, чтобы одна и та же сущность имела разные имена, так же как чтобы одним и тем же именем обозначались разные сущности.

6. Говоря о воплощенном Логосе, необходимо учитывать различие между «богословием» (θεολογία) и «снисхождением» (οικονομία) и не приписывать естеству Бога Слова то, что Писание говорит о Христе как человеке [274].

Учение Евномия об именах Божиих было рассмотрено также святителем Григорием Богословом (329/330—389/390). Он, в частности, указывал на то, что в древнем Израиле имя «Сущий» было окружено благоговейным почитанием: на письме оно изображалось священной тетраграммой, а в период после вавилонского плена его даже вовсе перестали произносить. В этом Григорий видел прямое указание на то, что природа Божества превосходит всякое имя:

Божество неименуемо. И это не только показывают логические рассуждения, но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда‑нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо, как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять [275].

Каждое из имен Божиих характеризует то или иное свойство Бога. Имя «Бог» (θεός), по замечанию Григория, «искусные в этимологии производят от глаголов θέειν (бежать) и αϊθειν (жечь) [276] по причине постоянного движения и силы истреблять недобрые расположения». Это имя «относительное, а не абсолютное», так же как и имя «Господь». Что же касается имени «Сущий», то оно не принадлежит никому, кроме Бога, и самым прямым образом указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу [277]. В то же время, как указывает Григорий, кому‑то может показаться более достойным Бога «поставить Его и выше понятия сущности (ουσία) или в Нем заключить все бытие, ибо в Нем — источник бытия всего остального» [278].

Впрочем, все имена Божий настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что есть Бог в Своей сущности. Если собрать все имена Божий и все образы, с которыми Бог связан в Писании, и слепить их в одно целое, получится некое частичное представление, основанное на фантазии: скорее идол, чем Бог [279]. Вопреки Евномию, который считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности», Григорий указывает на то, что ни «нерожденность», ни «безначальность», ни «бессмертие» не исчерпывают сущности Божией. Бог непостижим, неименуем и неописуем: мы можем описать только некоторые Его свойства (τα κατ' αυτόν), но не можем адекватно описать Его сущность [280].

Наиболее последовательным и подробным опровержением евномианской доктрины явилось сочинение святителя Григория Нисского (ок. 330—ок. 395) «Против Евномия», в значительной степени воспроизводящее аргументацию одноименного сочинения Василия Великого. Существенное место в трактате Григория Нисского отведено критике евноми–анской теории имен [281]. В опровержение этой теории Григорий Нисский прежде всего говорит о том, что «бытие — не одно и то же с наименованием» (ου γαρ ταύτόν εστί το είναι, το λέγεσθαι) [282]; «иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное — название, обозначающее предмет» [283]. Имя само по себе не имеет существенной ипостасности, но есть «некий признак и знак (γνώρισμα τι και σημεΐον) какой‑либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый» [284]. Имена вообще не являются необходимой принадлежностью предметов. Имена нужны нам постольку, поскольку мы, будучи в теле, неспособны общаться друг с другом на чисто интеллектуальном уровне:

В человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума. Теперь же, так как возникающие в нас мысли, по той причине, что природа наша заключена в телесной оболочке, не могут обнаружиться, мы, по необходимости наложив на вещи, словно знаки, известные имена, посредством их объясняем движения ума. А если бы как‑либо иначе возможно было обнаруживать движения разума, то мы, перестав пользоваться периодическою услугою имен, яснее и чище беседовали бы друг с другом, открывая стремлениями разума самую природу вещей, которой занимается ум [285].

Неверно думать, что имена изобретены Богом: «Бог — Создатель предметов, а не простых речений; ибо не ради Него, а ради нас прилагаются предметам имена» [286]. Имена, таким образом, мыслятся Григорием (в этом он следует Василию Великому, в свою очередь, повторяющему Аристотеля) как нечто внешнее, приложенное (добавленное) к предметам: имена суть ярлыки, «клейма» (σήμαντρα), звуковые обозначения, прилагаемые душой человеческой к предметам [287]. Считать, что имена к предметам прилагает Бог, нелепо: «Болтовня и суетность иудейская, — пишет Григорий, — совершенно чуждая возвышенности образа мысли христиан, думать, что великий и вышний и превыс–ший всякого имени Бог, единою силою изволения все содержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, — сей, как некий грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого значения имен» [288]. Приписывать Богу изобретение имен — значит умалять величие Божие, низводить Бога до уровня человека:

Думать, будто достоинство начальства и господства Божеского естества сохраняется в форме каких‑то звуков и в этом указывать великую силу Божию<…>что это иное, как не старушечья выдумка или сон находящегося в состоянии похмелья? Истинная сила Божия и власть, и начальство, и господство не в слогах имеет бытие, — иначе каждый изобретатель речений стал бы равночестным Богу, — но беспредельные века и красота мира и сияние светил и чудеса на земле и море, воинства ангельские и премирные силы и иной ли какой горний удел, о бытии которого загадочно слышим из Писания, — вот что свидетельствует о высшей всего силе Божией. А приписывающий звук голоса тем, которым по природе свойственно говорить, не скажет ничего нечестивого против Даровавшего голос; ибо мы и не считаем чем‑либо великим изобретать наделенные смыслом звуки для обозначения предметов (το σημαντικάς των πραγμάτων έξευρίσκειν φωνάς) [289].

Библейский рассказ о наречении Богом имен тварям святитель Григорий не склонен трактовать буквально: когда, например, в Библии говорится, что Бог назвал свет днем, а тьму ночью, имеется в виду, что Бог сотворил из света день, а из тьмы ночь; выражение «назвал» в данном случае указывает на некий завершающий этап сотворения каждой вещи [290]. То же самое относится к словам псалмопевца о том, что Бог «исчисляет количество звезд, всех их называет именами их» [291]. Речь здесь не идет о том, что Бог употребляет числа и имена для счисления и называния звезд: речь идет о том, что Бог все объемлет знанием Своей премудрости [292].

Источник происхождения имен — не в Боге, а в человеке; конкретнее — в той мыслительной способности человека, которую Григорий называет термином έπίνοια (или иногда διάνοια). Под έπίνοια в патриотической традиции обычно понимается способность человеческого разума к изобретению [293]. Святитель Григорий определяет έπίνοια как «способность открывать неизвестное, отыскивающую дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий» [294]. В дореволюционных русских переводах этот термин передавали маловразумительным словом «примышление» (Троицкий предлагает переводить έπίνοια как «измышление», что вряд ли более удачно) [295]. По словам Григория, «примышление» является драгоценнейшим из всех благ, вложенных в нашу душу Божественным Промыслом [296].

«Бог по бытию предшествует и слову и мысли», — утверждает святой Григорий [297]. Этого, впрочем, не отрицал и Евномий. Последний писал: «Бог был и есть нерожден прежде всего получившего бытие и прежде происхождения имен» [298]. Комментируя эту мысль Евномия, Григорий пишет:

Видишь ли, что бытие тем, чем Он является, Он имеет прежде существования всех и безмолвствующих и говорящих, будучи ни более ни менее чем тем, что Он есть. Употребление же слов и имен придумано после сотворения людей, которых Бог удостоил дара слова. Итак, если тварь позднее Создателя, а из всей твари последнее создание есть человек; если слово составляет особенность человека; если речения и имена суть части слова, и если «нерожденность» есть имя, то как он [299] не понимает, что сражается против того самого, что утверждает? Ибо и мы говорим, что имена, придаваемые существующим предметам для различения одного от другого, изобретены человеческим примышлением; и он признает, что пользующиеся словом явились позднее божественной жизни; Божеское же естество как теперь существует нерожденно, так и всегда существовало [300].

Спор между Григорием Нисским и Евномием, как видим, идет не столько о том, кто является создателем имен, — Бог или человек, — сколько об имени «нерожденный», которое Григорий считал изобретением человеческого «примышления», а Евномий относил к числу имен, имеющих божественное происхождение. Здесь мы подходим к главному интересующему нас моменту спора — учению о божественных именах. Как мы помним, Евномий утверждал, что имена Божий — в особенности имя «нерожденный» — выражают сущность Божию; его оппоненты, напротив, утверждали, что сущность Божия неименуема. Мысль о неименуемости Бога является лейтмотивом трактата Григория Нисского «Против Евномия». Согласно святому Григорию, Бог, будучи непостижимым и неизреченным, по естеству выше всякого имени:

<…>Бог<…>не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой‑либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, — неизглаголан, неизреченен, превыше всякого обозначения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени» [301].

Каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать неизглаголанное? Итак, поскольку Божество превосходнее и выше всякого обозначения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее слово и разумение [302].

Когда Маной желал знать имя, дабы, по исполнении на деле обещанного, по имени прославить Благодетеля, то Он говорит ему: «Что спрашиваешь о нем? Оно чудно» [303]. Отсюда можно научиться, что одно есть имя, означающее божескую сущность, — именно, самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о ней [304].

Недостаток сотворенного имени у Бога вовсе не служит к какому‑либо ущербу божественной славы; наоборот, бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит апостол, соответственное Богу имя, — вера, что Он выше всякого имени [305]. Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия [306].

Святитель Григорий различает в имени внешнюю сторону и внутреннюю: внешняя сторона имени — его оболочка, состоящая из звуков (при произнесении) и букв (при написании); внутренняя — смысл, значение имени. В этом различении он следует Василию Великому, который писал: «Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в слогах имеет некую освящающую силу, но так как всякое свойство Божие и понятие мыслимого о Нем свято и чисто» [307]. Иными словами, не внешняя оболочка имени Божия является носителем святости Божией, но его внутреннее содержание. Григорий Нисский идет даже несколько дальше: он утверждает, что Бог превосходит не только звуки и буквы собственного имени, но и заключающийся в них смысл, поскольку несозданное естество Божие выше не только всякого имени, но и «всякого заключенного в имени значения» [308].

Деление имен Божиих на содержащиеся в Священном Писании и созданные человеческим «примышлением» представляется Григорию Нисскому искусственным. Имена, содержащиеся в Писании, в том числе те, которые были впервые произнесены Самим Богом, являются человеческими словами — продуктом нашего «примышления». Если Бог пользуется этими словами, то не потому, что Он их изобрел или в них нуждается, но потому что человек не может понять Бога каким‑либо иным способом. Подобно тому, как любящая мать общается со своим младенцем, подражая его лепету, Бог снисходит к нашей немощи и говорит на нашем языке. И как нельзя назвать глухонемым того, кто общается с глухонемыми при помощи знаков, так нельзя приписывать Богу человеческие слова на том основании, что Он по снисхождению пользуется человеческим языком [309].

Каково происхождение божественных имен? Согласно святому Григорию, Бог получает имена в соответствии со Своими действиями (энергиями) в отношении людей:

<…>Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний: Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда руководит от заблуждения: так и столпом крепости [310], и градом ограждения, и источником, и камнем, и виноградом, и врачом, и воскресением, и всем таковым именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в Своих к нам благодеяниях [311].

Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть, — ибо естество Сущего неизглаголанно, — но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни [312].

Имена «Бог» и «Сущий» — не исключения. Имя «Бог», по мнению Григория, происходит от «наблюдательной энергии» (εποπτικής ενεργείας) Бога, т. е. указывает на способность Бога за всем наблюдать и все видеть (πάντα θεάσθαι) [313]: здесь воспроизведена этимология, согласно которой θεός происходит от θεάομαι. Что же касается имени «Сущий», с которым Бог открылся Моисею, то в этом имени указывается «некое отличительное свойство Божества, а именно — что о Боге ничего иного нельзя знать, кроме того, что Он существует» [314]. В имени «Сущий», считает Григорий Нисский, содержится указание на неименуемость Бога: «Священное Писание, возвещая прочие Божеские имена о Сущем, Самого Сущего представляет неименуемым у Моисея» [315].

Отметим, что сходные мысли о происхождении имен Божиих содержатся и в «Точном изъяснении Песни Песней Соломона», где слова «имя твое, как разлитое миро» рассматриваются Григорием в контексте учения о неименуемости Божества. Все имена Божий, утверждает здесь святитель Григорий, обязаны своим происхождением различным чудесам Божиим, но они не выражают естество Божие:

«Миро излияное имя Твое». Ибо сими словами, кажется мне, означается подобное следующему: естество неопределенное не может в точности объято быть словом, имеющим значение имени; напротив того, вся сила понятий, вся выразительность речений и наименований, хотя бы, по–видимому, и заключали они в себе что великое и боголепное, не касаются естества в Сущем, но разум наш, как бы по следам только и неким озарениям, гадает о Слове, с помощью постигнутого, по какому‑то сходству представляя себе и непостижимое. Какое ни примыслим имя, сообщающее нам понятие о мире Твоего Божества, говорит невеста, тем, что выражает изрекаемое, обозначим не самое миро, но богословскими сими именованиями покажем только малый некий остаток испарений божественного благоухания<…>Само миро Божества, каково оно в сущности, выше всякого имени и понятия; усматриваемые же во вселенной чудеса доставляют содержание богословским именованиям, по которым Божество именуем Премудрым, Всемогущим, Благим, Святым, Блаженным, Вечным, а также Судией, Спасителем и подобным сему, что все показывает некоторое, однако не главное, качество божественного мира, которое вся тварь, наподобие какого‑либо мироварного сосуда, отпечатлела в себе усматриваемыми в ней чудесами [316].

Означает ли сказанное Григорием Нисским об именах Божиих, что у него утрачено то понятие о достопоклоняемом священном имени Бо–жием, которым пронизан весь Ветхий Завет? Отнюдь нет. Ветхозаветная тема имени Божия трансформируется у святителя Григория (так же, как и у других двух каппадокийских Отцов) в тему неименуемости Божией. Более того, все, что Григорий говорил об именах Божиих в противовес Евномию, относилось к тем человеческим именам, которые состоят из звуков и букв и которые по самой своей природе неспособны охарактеризовать естество Божие; в то же время Григорий не исключает возможность существования некоего сокровенного имени, которое обозначало бы естество Божие. Однако он настаивает на том, что это имя нам неизвестно и что, во всяком случае, оно не может быть вербально выражено:

<…>Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вовсе неизвестно<…>А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое‑либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственной ладонью думает объять все море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному естеству [317].

О том, что библейское представление о достопоклоняемом имени Божием не утрачено у Григория Нисского, свидетельствует также и то, что он призывает относиться к именам Божиим с благоговением и считает исповедание имен Божиих необходимым для спасения. Для Евномия имена имели лишь интеллектуальное значение: он представлял их своего рода мостами, соединяющими мысль человека с сущностью обозначаемых ими предметов; нужда в мосте отпадает тотчас после того, как человек по нему перейдет, т. е. после того, как узнает сущность того или иного предмета. Поэтому «точность догматов» и противопоставлялась у Евномия «священным именам», «особым обычаям» и «таинственным знакам» [318]. Григорий Нисский, напротив, считает имена Божий достопоклоняемыми и видит в евно–мианском пренебрежении священными именами отвержение самой сердцевины христианства:

Посему, так как Евномий пренебрегает священными именами, при призывании которых силою божественнейшего рождения подается благодать приступающим с верою, а также презирает общение знаков и обычаев, в которых крепость христианства; то скажем слушателям сего обмана:<…>как вы не видите, что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства? Ибо если исповедание священных и досточтимых имен Троицы бесполезно, да и обычаи церковные не приносят пользы, а в числе сих обычаев — печать, молитва, крещение, исповедь грехов, усердие к заповедям, нравственное преуспеяние, а равно и то, чтобы жить целомудренно, стремиться к правде, не иметь привычки к пожеланиям, не покоряться похоти, не быть лишенным добродетели; если Евномий говорит, что ни один из таковых обычаев не есть дело доброе, и таинственные знаки не служат, согласно нашему верованию, охраной благ душевных и средством к отвращению того, что наводится на верующих по наветам лукавого, то не явно ли он проповедует людям не иное что, как то, чтобы они таинство христианства почитали вздором, насмехались над досточтимостью имен Божиих, обычаи церковные признавали игрушкою, и все тайнодействия каким‑то пустословием и глупостью?<…>Итак, что такое они, как не преступники против спасительных догматов; потому что на деле отвергают веру, осуждают обряды, презирают исповедание имен, ни во что вменяют освящение таинственными символами, а склонились к тому, чтобы иметь в виду ухищренные слова, и думают, что спасение в искусственных рассуждениях о рожденном и нерожденном [319].

В этом тексте «исповедание священных имен Троицы» ставится в один ряд с церковными таинствами и обрядами, а также прочими священными символами, являющимися неотъемлемой частью Предания Церкви. Мы видим, что спор между Григорием Нисским и Евномием идет отнюдь не только об именах Божиих и даже не только о «рожденном» и «нерожденном». В конечном итоге, это спор о смысле церковного Предания, о самой сути христианства. Евномий понимает христианство как возможность достижения Бога на путях рационального познания: вся мистическая сторона христианства, включая почитание божественных имен, им отвергается. Святитель Григорий, напротив, подчеркивает мистический элемент, настаивая на значимости священных символов для полноценной христианской жизни: догматы Церкви он считает неотделимыми от священных символов, таинств, обрядов, церковных обычаев и правил христианской нравственности. Вопреки евномианскому видению христианства, построенному на искусственном противопоставлении догматов «священным именам», «обычаям» и «таинственным знакам», святитель Григорий настаивает на том, что все элементы церковной традиции имеют равную значимость для спасения.

Если сравнить то, что говорит Григорий Нисский в трактате «Против Евномия», с приведенными выше мыслями Оригена и Евсевия Кесарийского об именах Божиих, мы увидим существенную разницу. Ориген и Евсевий склонялись к той теории имен, которая развита Платоном в «Кратиле», тогда как Григорий Нисский, напротив, обвинял Евномия в том, что, «оглушенный благозвучием Платоновой речи, он решил сделать догматом Церкви его философию» [320]. Учение святого Григория о том, что имена прилагаются к предметам, ближе к трактату Аристотеля «Об истолковании», чем к платоновскому «Кратилу». В то же время было бы неверным видеть в Евномий платоника, а в Григории Нисском последователя Аристотеля и воспринимать их спор как столкновение двух философских традиций. Нам представляется, что в данном случае Григорий Нисский лишь воспользовался аристотелевской теорией имен в полемических целях, так же как за сто лет до него платоновскими идеями в апологетических целях воспользовался Ориген. Перед Оригеном в III веке стояла конкретная задача: опровергнуть языческое мнение о том, что безразлично, каким именем называть Бога; в противовес этому мнению он вьщвинул теорию связи между именем и его носителем. Перед Великими Каппадокийцами в IV веке стояла другая, но не менее конкретная задача: опровергнуть мнение Евномия о том, что имя «нерожденный» выражает сущность Божию; против этого мнения они выдвинули теорию отсутствия связи между именем и его носителем. В данном случае обе теории имели, на наш взгляд, сугубо вспомогательное, прикладное значение. При всей разности философской ориентации в учении об именах Божиих (Ориген ориентировался на Платона, Каппадокийцы на Аристотеля), при всем различии в исходных гносеологических предпосылках (Ориген допускал гипотетическую возможность постижения сущности Божией, Каппадокийцы нет), и Ориген и Каппадокийцы сошлись в главном — в том, что имена Божий указывают на свойства Божий, но не на сущность Божию, и в том, что сущность Божия выше всякого имени. Эта идея пройдет красной нитью через всю патристическую традицию: она найдет отражение, в частности, в ареопагитском трактате «О божественных именах».

Святитель Иоанн Златоуст

Большое значение для исследования интересующей нас темы имеют сочинения святителя Иоанна Златоуста (ок. 347—407) [321]. Под его именем до нас дошло множество сочинений — как подлинных, так и подложных. К числу подлинных произведений Златоуста относится, в частности, цикл из четырех бесед под общим названием «О перемене имен», где он касается ветхозаветного обычая изменения имени и говорит о значении имен святых [322]. Однако в этом сочинении мы не находим ни систематического изложения учения об имени Божием, ни даже общего введения в библейское богословие имени [323]. Гораздо больше материала по теме имени Божия и имени Иисуса Христа содержится в экзегетических беседах Златоуста на отдельные книги Библии. Именно на этих беседах (из которых часть в Патрологии Миня отнесена к разрядам dubia и spuria) и будет сосредоточено наше основное внимание.

Златоуста, как правило, не интересует философская сторона вопроса, у него нет ссылок на античные теории имени. Чаще всего он обращается к Священному Писанию как главному источнику богословского ведения. Будучи экзегетом и следуя антиохийской традиции буквального толкования библейских текстов, Златоуст ставил своей задачей максимальное приближение к тому пониманию темы, которое заложено в самом библейском тексте. Не удивительно поэтому, что его богословие имени ближе к библейскому пониманию, чем, например, богословие имени у Григория Нисского и других толкователей, испытавших на себе сильное влияние античной философии.

Согласно Златоусту, имя Божие «свято и страшно», его боятся бесы, оно совершает чудеса. Тем не менее Златоуст подчеркивает, что существо Божие еще более свято, страшно и непостижимо, чем имя Божие:

«Свято и страшно имя Его» [324], т. е. вполне достойно удивления. Если же таково имя Его, то не тем ли более существо Его? А как имя Его свято и страшно? Его страшатся бесы, боятся болезни; этим именем апостолы исправили всю вселенную; его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника; им совершено множество великих дел; им мы совершаем священные таинства. Таким образом представляя, сколько чудес совершает имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: «Свято и страшно имя Его». Если же оно свято, то для прославления его нужны уста святые и чистые [325].

<…>Апостолы были посланы для того, чтобы передать то, что слышали, ничего не прибавляя от себя, чтобы и мы наконец уверовали. Во что же уверовали? Во имя Его [326]. Мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во имя Его, так как оно творило чудеса. «Во имя Иисуса Христа, — говорит Петр, — встань и ходи» [327]. Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом.

Имя Божие «достохвально по самому существу своему»[328] и потому не нуждается в восхвалении или благословении со стороны людей. Святость имени Божия не увеличивается, когда его прославляют люди, и не уменьшается, когда его хулят. Тем не менее христианин должен «исповедаться» имени Господню, «держаться» имени Божия, прославлять и восхвалять его своей добродетельной жизнью:

«Хвалите имя Господне» [329]. Что значит это прибавление «имени»? Оно особенно выражает расположение говорящего; но указывает и на нечто другое. На что же именно? На то, чтобы имя Его прославлялось через нас, чтобы оно было хвалимым и посредством нашей жизни. Оно достохвально по самому существу своему; но Бог хочет, чтобы и в нашем образе жизни сияла эта похвала. А чтобы тебя убедить в этом, выслушай следующее: «Да будет имя Господне благословенно от ныне и вовек» [330]. Что говоришь ты? Разве оно не благословенно, хотя бы ты и не молился? Видишь ли, что он говорит не о том благословении, которое присуще Богу и принадлежит Ему существенно, а о том, которое воздается Ему людьми?[331]

«Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу» [332]. Не для нас, говорит, не для того, чтобы нас сделать более славными и знаменитыми, но чтобы известной стала сила Твоя. А имя Его как тогда прославляется, когда Он защищает и помогает, так и тогда, когда мы живем добродетельно и блистаем своим поведением<…>И как добродетельной жизнью нашей оно прославляется, так, напротив, порочной жизнью хулится [333].

При доброй надежде нам необходимо терпение; почему он и говорит: «Терплю имя Твое, потому что оно благо пред преподобными Твоими» [334], или, по Симмаху: «потому что благо имя Твое пред лицом преподобных Твоих». Итак, зная, что оно благо и приносит блага не с преуспевающими во зле и не с отверженными из среды живых, но вместе с преподобными Твоими, я буду держаться имени Твоего, твердо надеясь никогда не лишиться милости [335].

Златоуст считает святым и страшным всякое имя Божие, однако из всех ветхозаветных имен Божиих выделяет имя «Сущий» как святое и страшное по преимуществу. В новозаветном контексте это имя равно имени Христа, обладающему столь же чудотворным действием, что и имя «Сущий»:

«Да исповедуются имени Твоему великому, ибо оно страшно и свято» [336]. Всякое имя Божие велико, потому что имена Бога надобно понимать соответственно Его славе. Если, например, Он называется Владыкой, то не в том смысле, в каком это название употребляется у нас; если именуется Царем, то царское достоинство в Нем должно представлять иначе [чем в земных царях]. Впрочем, велико то имя Божие, которым Он Сам Себя назвал, когда на слова Моисея: «Вот, я прийду к сынам Израилевым и скажу им:«Господь Бог евреев послал меня к вам». А они скажут мне:«Как Ему имя?«Что сказать мне им?», — отвечал ему: «Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» [337]. Этому страшному и святому имени пророк и повелевает исповедаться<…>Указанное имя, говорит пророк, страшно и свято: страшным представляй его для врагов, т. е. демонов, почему они избегают и его призывания, а святым признавай для святых, потому что они освящаются не иначе как через имя Христа [338].

Отметим, что отождествление имени «Сущий» с именем Иисуса Христа характерно не только для Златоуста, но и для всей восточно–христианской традиции. Видимым выражением этого отождествления является византийская практика написания имени «Сущий» (о ων) на иконах Иисуса Христа. Напомним, что имя «Иисус» означает «Яхве спасает», тогда как имя «Сущий» является переводом имени «Яхве». Иисус Христос — это «Сущий» Нового Завета, Тот, Кого Моисей мог видеть только сзади, а христиане созерцают лицом к лицу.

Не случайно ветхозаветные тексты, посвященные славе имени Бо–жия, Златоуст относит прежде всего к имени Христа (в этом он, опять же, не одинок). Имя Божие чудно по существу своему, подчеркивает он, однако до Христа его чудотворная сила была сокрыта; благодаря пришествию в мир Христа Спасителя имя Его в полной мере явило свою чудодейственную силу:

«Господи, Господь наш, ибо чудно имя Твое по всей земле» [339]<…>т. е. удивительно в высшей степени<…>Где те, которые исследуют существо Божие? Если пророк, упомянув имя Его, так удивился, что пришел в изумление, то какое извинение могут иметь те, которые говорят, будто они знают существо Божие, тогда как пророк не мог знать даже того, как удивительно имя Его? «Ибо чудно имя Твое!» Этим именем разрушена смерть, связаны бесы, отверсто небо, открыты двери рая, ниспослан Дух, рабы сделались свободными, враги — сынами, чужие — наследниками, люди — ангелами. Что я говорю: ангелами? Бог стал человеком, и человек стал богом; небо приняло естество земное, и земля приняла Сидящего на херувимах среди воинств ангельских; отнято средостение, разрушена преграда, соединено разделенное, рассеян мрак, воссиял свет, поглощена смерть. Представляя все это и гораздо более этого, пророк говорит: «Ибо чудно имя Твое по всей земле!» Где теперь сыны иудейские, бесстыдно отвергающие истину? Охотно желал бы я спросить их, о ком говорится это. Скажут: о Вседержителе? Но имя Его не было чудно по всей земле, как свидетельствует и Исайя, когда говорит: «из‑за вас имя Мое хулится в народах» [340]. Если же служившие Ему были виновниками хулы на Него, то как же оно было «чудно»? Что оно чудно по существу своему, это несомненно; между людьми же оно тогда у многих не было чудно и даже подвергалось презрению. Но теперь не так: когда пришел Единородный Сын Божий, тогда имя Его везде стало чудным вместе с Христом. «От востока солнца до запада, — говорит пророк, — имя Мое прославится в народах» [341]; и еще: «на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему и жертву чистую; вы же оскверняете его» [342]; и другой: «наполнилась вся земля ведением Господа» [343]<…>Видишь ли, что все это сказано о Сыне? Его имя сделалось чудным по всей земле [344].

Имени Иисуса Христа Златоуст придает особое значение. Для него это — «не просто имя, но сокровище бесчисленных благ» [345]. Это имя совершает чудеса [346]. Одно только имя Христа делает то, что делал Сам Христос: достаточно призвать имя Его, и демоны обратятся в бегство [347]. Апостолы совершали те же чудеса, что и Сам Христос, — и это при том, что «они не все делали по молитве, а часто и без молитвы, призывая имя Иисуса» [348]. Покидая учеников, Иисус оставил им Свое имя, которое обладает той же чудотворной силой, что и Он Сам:

Что же значит: «вы не спросите Меня» [349]? Вы не будете нуждаться в посреднике, но довольно будет произнести только имя, чтобы получить все. «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, [даст вам]» [350]. Показывает силу Своего имени, так как [апостолы], не видя и не прося Его, но только называя Его имя будут иметь великую цену у Отца. Когда же так было? Тогда, когда они говорили: «Воззри на угрозы их и дай рабам Твоим со всею смелостью говорить слово Твое и творить во имя Твое чудеса», и «поколебалось место, где они были» [351]. «Доныне вы ничего не просили [во имя Мое]» [352]. Этим опять показывает, что Ему лучше отойти, так как до того времени они ничего не просили, а тогда получат все, о чем ни попросят. «Хотя Я уже не буду вместе с вами, вы не думайте, что вы оставлены: имя Мое даст вам большее дерзновение» [353].

Вслед за Оригеном, Златоуст толкует слова Песни Песней о «разлитом мире» применительно к имени Иисуса Христа, подчеркивая его универсальное значение и чудотворную силу:

«И все, — говорит, — что вы делаете словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря через Него Бога и Отца» [354]. Если мы будем так поступать, то там, где призывается Христос, не найдется ничего мерзкого, ничего нечистого. Ешь ли, пьешь ли, женишься ли, отправляешься ли в путь, — все делай во имя Божие, т. е. призывая Бога на помощь. Берись за дело прежде всего помолившись Богу. Хочешь ли что произнести? Поставь это наперед. Потому‑то и мы в своих письмах впереди поставляем имя Господа. Где имя Господа, там все благополучно. Если имена консулов скрепляют грамоты, то тем более имя Христово<…>Дивно и велико имя Его<…>Призывай Сына, благодари Отца: призывая Сына, ты призываешь и Отца, а благодаря Отца благодаришь и Сына. Будем учиться исполнять это не одними словами, но и делами. Этому имени нет ничего равного; оно всегда дивно: «имя Твое, — говорится, — как разлитое миро» [355]. И кто произнес его, тот вдруг исполняется благоухания. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» [356]. Вот как столь много совершается этим именем. Если слова «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» ты произнес с верою, то ты все совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвел все прочее в таинстве Крещения. Таким же образом это страшное имя владычествует и над болезнями<…>Этим именем обращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса. Но что я говорю «небеса»? Этим именем возрождены мы и, если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его должны мы держать, как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его [357].

Как видно из приведенного текста, Златоуст считает, что имя Сына Божия равно по силе имени Отца и призывание всех Лиц Святой Троицы равно призыванию Одного из Лиц — при условии (обратим на это внимание), что имя Божие «произнесено с верою». В другом месте, говоря о том, что во Христе прославляется Троица, Златоуст пишет: «Сообразно этому пророк присовокупил:«Благословите имя Его», будешь ли разуметь Отца, или Сына, или Святого Духа, потому что имя Троице — Бог» [358]. Слава Сына Божия равна славе Отца, а потому «как говорят, что все совершается именем Отца, так — и именем Сына» [359]. Иисус Христос, согласно Златоусту, есть «милость и истина Божия, а равно и имя Отца, и в Нем, как Сыне, все познается» [360]. Сын Божий есть «слава имени Бога, т. е. Отца, почему и Павел называет Его сиянием славы Отца» [361].

Златоуст подчеркивает, что все имена Христа, будь то «Сын», «Иисус», или «Господь», относятся к обоим Его естествам — человеческому и божественному [362]. Он обращает внимание на то, что «мы называемся после рождения, Иисус же называется прежде рождения, потому что Он существовал прежде, чем был зачат»; Иисусом же Он назван потому, что «имел дело Спасителя» [363]. Иными словами, в таинственном и прообразовательном смысле имя «Иисус» относилось к Тому, Кто существовал как Бог прежде, чем был зачат как Человек.

В некоторых случаях, говоря о силе имени Христова, Златоуст приравнивает это имя по чудотворной силе к кресту. Контекст высказываний Златоуста позволяет, однако, вполне однозначно утверждать, что и в кресте и в имени Христовом он видит не их собственную силу, а силу Бо–жию, равным образом действующую через эти два спасительные орудия:

Есть у нас духовные заклинания — имя Господа нашего Иисуса Христа и сила креста. Это заклинание не только изгоняет дракона из своего логовища и ввергает в огонь, но даже исцеляет раны. Если же многие, хотя и произнесли [это заклинание], но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от бессилия произнесенного имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена, прикоснувшаяся не к телу, но к краю одежды Его, остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем им украшаться, им ограждаться [364].

<…>Крест через неученых убедил и обратил целую вселенную, убедил не в предметах маловажных, но в учении о Боге, истинном благочестии, евангельской жизни и будущем суде; он сделал философами всех — земледельцев, неученых. Видишь, как «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков?» [365] Оно распространилось по всей вселенной, покорило всех своей власти, и, тогда как бесчисленное множество людей усиливалось истребить имя Распятого, соделало противное. Это имя прославлялось и возрастало более и более, а они погибали и исчезали: живые, восставая против Преданного смерти, не могли сделать ничего. Потому, если язычник назовет меня безумным, то обнаружит крайнее безумие, так как почитаемый от него безумным, оказываюсь мудрее мудрого; если он назовет меня бессильным, то обнаружит собственное еще большее бессилие; так как что благодатью Божиею совершили мытари и рыбари, того и философы, и риторы, и властелины, и вообще вся вселенная при бесчисленных усилиях не могли даже и представить. Чего не сделал крест? Он ввел учение о бессмертии души, о воскресении тел, о презрении благ настоящих и стремлении к благам будущим; он сделал людей ангелами; им все и везде стали любомудрыми и способными ко всякой добродетели [366].

Мы можем суммировать учение святителя Иоанна Златоуста об имени Божием и об имени Иисусовом в следующих тезисах:

1. Имя Божие свято и страшно, оно «достохвально по существу своему».

2. Имя Божие обладает чудотворной силой.

3. Произносимое «с верою», имя Божие действует в таинствах.

4. Из ветхозаветных имен Божиих преимущественной святостью и силой обладает имя «Сущий», однако имя Христа не уступает ему по силе и святости.

5. Имена Лиц Святой Троицы обладают одинаковой силой и взаимозаменяемы.

6. Различные имена Христа тоже взаимозаменяемы. Все имена Христа относятся к обоим Его естествам.

7. Имя Христа обладает такой же чудотворной силой, какой обладает Сам Христос.

8. Имя Христово действует наравне с крестом Христовым: через то и другое действует сила Божия.

К сказанному следует добавить несколько слов о так называемом «Послании к монахам», надписанном именем Златоуста, но в действительности ему не принадлежащем [367]. «Послание» было весьма популярно в среде византийских исихастов XIII‑XIV веков и рассматривалось в качестве нормативного текста о молитве Иисусовой. Формула молитвы Иисусовой — «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» — приведена в послании несколько раз, что само по себе свидетельствует о достаточно позднем происхождении послания [368]. Имя Иисуса Христа воспринимается автором послания не только как источник благодатной силы, но и как объект молитвенного призывания. В послании содержатся знаменитые слова о непрестанном хранении имени Иисуса Христа в сердце:

Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Потому непрестанно сохраняйте в сердце имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа и Господь — сердце, и таким образом два стали едино [369].

В поздневизантийский период эти слова неоднократно цитировались авторами, разрабатывавшими учение об умно–сердечной молитве Иисусовой. Благодаря атрибуции «Послания к монахам» Иоанну Златоусту этот святитель IV века вошел в историю не только как великий богослов и проповедник, но и как один из основоположников «умного делания». Во всяком случае, именно так воспринимали Златоуста монахи в поздней Византии и на Руси.

Сирийская традиция

Следующим после Златоуста крупным византийским писателем, разрабатывавшим тему имен Божиих, был Дионисий Ареопагит. Однако прежде чем перейти к рассмотрению его учения о божественных именах, следует сказать несколько слов о том, как данная тема раскрывалась в сирийской богословской традиции. Это необходимо не только ввиду предполагаемой связи между Дионисием Ареопагитом и сирийской традицией [370], но и ввиду того, что сирийская традиция, в отличие от греческой, на ранних этапах (II‑V вв.) не претерпела глубокого влияния античной философской мысли и потому в большей степени сохранила близость к библейскому образу мышления, типу языка и способу изложения. Это хорошо видно на примере преподобного Ефрема Сирина, в своем творчестве предвосхитившего развитие темы имен Божиих в Ареопагитском корпусе.

Преподобный Ефрем Сирин

Будучи современником Великих Каппадокийцев, преподобный Ефрем (ок. 306—373) боролся с теми же ересями, что и они (главным образом, с арианством), однако использовал другие средства: языку богословских трактатов он предпочитал язык богослужебных гимнов, а греческому типу изложения, тяготеющему к абстрактным философским дефинициям, — семитский тип, основанный на образах и метафорах, взятых из реальной жизни. В своем учении об именах Божиих Ефрем не расходится принципиально с каппадокийскими Отцами, хотя и рассматривает тему в несколько иных аспектах.

Свести в систему мысли Ефрема Сирина об именах Божиих, разбросанные по его многочисленным прозаическим и поэтическим произведениям, непросто [371]. Кажется, можно с достаточным основанием говорить о том, что он различает три категории божественных имен. К первой относится имя Божие «Сущий» (сир. являющееся транскрипцией еврейского «Я есмь»). Это — nomen proprium Бога, оно указывает на Его сущность:

Моисею открыл Он Имя: «Сущим» назвал Он Себя,

ибо это есть имя Его сущности [372]. И никогда не называл Он этим именем кого‑либо другого,

хотя [другими] Своими именами Он называет многих. Этим именем Он научает нас,

что только Он один есть Сущность, и никто другой. Хотя все имена славят Его величие и достойны прославления,

именно это имя Он оставил для чествования Его сущности<…>[373]

Ко второй категории относятся так называемые «совершенные и точные» имена Божии [374]: это прежде всего имена Ипостасей Святой Троицы — Отец, Сын, Дух Святой. «Совершенные» имена воспринимаются Ефремом как откровение сокровенности Божией: именно через них человек достигает Бога [375]. Впрочем, достигает, но не постигает; имена остаются тем пределом, за который человек не может переступить, ибо за ним находятся таинственные и непостижимые глубины сущности Божией:

Отец и Сын и Дух Святой только через имена Их могут быть достигнуты.

Не вдумывайся в Их Ипостаси,

размышляй [только] об Их именах [376].

Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь,

если же веруешь в имя, оживешь. Имя Отца да будет пределом для тебя: не переходи его и не исследуй Его Ипостась. Имя Сына да будет стеной для тебя:

не пытайся преодолеть ее и не исследуй Его рождение. Имя Духа да будет преградой для тебя:

не входи внутрь для изучения Его [377].

Наконец, есть еще одна, третья, категория имен Божиих — это те имена, которые Ефрем называет «заимствованными и преходящими» [378]. В них Бог быстро облекается и столь же быстро их совлекается, тогда как совершенные имена, напротив, пребывают во все времена и должны быть почитаемы [379]. К числу преходящих имен относятся все те имена, которые заимствованы из человеческого языка и используются Богом в общении с человеком. Согласно Ефрему, недоступный и трансцендентный Бог облекается в одежду человеческих слов, имен и метафор (образ одежды — один из наиболее характерных для сирийской традиции), так чтобы люди через эти слова и имена могли приближаться к Нему. Поскольку люди не могут преодолеть пропасть между божественным и человеческим, тварным и нетварным, Бог Сам преодолевает ее, снисходя к немощи человека и обращаясь к нему на доступном ему языке [380]. Облечение Бога в одежды человеческого языка так описывается Ефремом:

Возблагодарим Того, Кто облекся в имена частей тела<…>Облекся Он в эти имена из‑за нашей немощи.

Мы должны понимать, что, если бы не облекся Он в имена

подобных вещей, Ему было бы невозможно беседовать

с нами, людьми. Через наше Он приблизился к нам:

в наши имена облекся, дабы нас облечь

в Свои. Образ наш Он взыскал и облекся в него

и, как отец с детьми, беседовал с нашим младенчеством [381].

Согласно Ефрему, Бог использует человеческие имена и образы в Своем общении с человеком не потому, что Он в них нуждается, но потому, что человек не понимает по–другому. Когда человек хочет научить попугая говорить, он ставит перед ним зеркало, а сам прячется за зеркало и произносит слова: попугай смотрит на свое отражение в зеркале, думает, что видит другого попугая, и начинает повторять за ним [382]. Этот колоритный образ используется Ефремом для иллюстрации мысли о том, что, общаясь с человеком, Бог в педагогических целях пользуется человеческим языком. Григорий Нисский для иллюстрации аналогичной идеи использовал образ человека, разговаривающего знаками с глухонемым. И у Григория, и у Ефрема речь идет об одном и том же: Бог и человек находятся на радикально иных уровнях, и для общения с человеком Бог адаптирует, приспосабливает Себя к человеческому языку.

В этих словах можно без труда расслышать отзвуки полемики против евномианской теории имен. Как и Великие Каппадокийцы, Ефрем подчеркивает, что ни одно имя Божие не выражает сущность Божию, но все они, будь то «совершенные» или «заимствованные», суть следствие божественного плана о спасении человека [383]. Что касается «заимствованных» имен, то они, как подчеркивает Ефрем, взяты Богом у нас в обмен на Его имена, которые Он дает нам. Терминология обмена между Богом и человеком играет важную роль в богословии Ефрема: именно в этой терминологии он описывает обожение человека: Бог взял у нас человечество, чтобы нам дать Свое божество [384]. В соответствии с этой идеей Ефрем говорит о том, что Бог заимствовал у нас наши имена, чтобы нам дать Свои:

Господь милосердный,

Который также облекся в наши имена, —

ибо Он умалился до «горчичного зерна», —

дал нам Свои имена,

а от нас взял наши имена.

Не возвеличили Его имена Его,

но умалили Его наши имена [385].

Смысл этого текста, как кажется, следующий: Бог заимствует от нас имена, делает их Своими, а потом возвращает нам; при этом наши имена «умаляют» Его, тогда как Его имена оказываются для нас спасительными. Как этот, так и приведенные выше тексты показывают, что преподобный Ефрем воспринимал все имена Божий как заимствованные из человеческого языка и, хотя делал различие между «совершенными» и «заимствованными» именами, и те и другие считал имеющими человеческое происхождение. За всем, что он говорит об именах Божиих, можно расслышать мысль о сокровенном естестве Божием, которое находится за пределами имен. Это естество Божие вечно, тогда как все имена временны.

Преподобный Исаак Сирин

Мысль о временном характере имен Божиих встречается и у другого великого сирийца, преподобного Исаака Ниневийского (2–я пол. VII в.). Ему принадлежит, в частности, следующая чеканная формулировка: «Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого [имени]» [386]. Эти слова указывают на то, что ни одно имя Божие не совечно Богу, все имена имеют начало и конец.

Преподобный Исаак, вслед за Ефремом, говорит о том, что Бог принимает на Себя имена «ради нашей пользы»; все имена Божий, по его учению, суть лишь некие «чувственные указания» на то, что выходит за пределы нашего понимания. Отталкиваясь от библейской книги Исход, Исаак в «Главах о знании» делает различие между именем «Всемогущий» и именем «Сущий»:

То, что можно узнать о Боге при помощи разума, — а именно, те вещи, которые по любви Он воспринял на Себя ради нашей пользы, — составляет образ чувственных указаний, ибо посредством их Святое Писание указывает нашим чувствам то, что может быть понято относительно сверхчувственного мира, хотя эти указания на самом деле не принадлежат ему. Речь идет, в частности, о том, что Бог сказал Моисею: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем»Бог Всемогущий», но Я не открыл им имя Мое Господь [387]. Разница между «Бог Всемогущий» и «Сущий» [388] заключается в порядке научения: она такая же, как между указаниями на наше познание их и самой реальностью этого познания [389].

В данном тексте можно услышать отзвук ветхозаветного представления об иерархии имен Божиих, в которой имя «Сущий» занимает первое место. В сирийском переводе Библии священная тетраграмма, обозначающая имя Яхве, переводится как «Господь». Исаак здесь, очевидно, говорит о том, что есть различные уровни божественных имен: есть имена, такие как «Бог Всемогущий», которые указывают на действия Бога по отношению к тварному миру, а есть имена, такие как «Сущий», которые говорят о самой реальности божественного бытия, о Боге в Самом Себе. Но и те и другие имена суть лишь некие таинственные указания на реальность, превышающую всякое человеческое имя и всякое человеческое слово.

Среди других текстов преподобного Исаака, интересных с точки зрения богословия имени, внимание привлекает Беседа 11–я из 2–го тома его произведений, посвященная кресту Господню. Основная тема этой Беседы: божественная Шехина (слава, присутствие), обитавшая в библейском ковчеге завета, перешла в крест Христов и сделала крест объектом такого же благоговейного религиозного почитания и поклонения, каким в Ветхом Завете являлся ковчег. Понятие Шехины в таргумической литературе, из которой оно заимствовано Исааком, было тесно связано с понятием имени Божия: Шехина, в частности, наполняла не только ковчег завета, но и храм Соломонов, построенный в честь «имени Господня». У Исаака Сирина эта связь ясно прослеживается:

Но как божественная сила таинственно живет в [кресте], — точно так же, как Бог имеет обыкновение действовать во всяком поколении, показывая чудо силы Своей в том, что на материальных предметах во все времена помещает Он страшным образом Свое честное имя и являет в них миру чудеса и величие и посредством их оказывает великие благодеяния человечеству, — [все это мы опишем], насколько возможно, простым словом о силе достославной и вечной, которая пребывает в кресте, так чтобы стало понятно, что Он есть Бог, Который совершает и действует «все во всем» — как среди древних, так и среди [людей] недавнего [времени], и во веки [390].

Почему ковчег завета был окружен таким благоговейным почитанием, что его даже называли «Богом»? И почему именно крышка ковчега была местом присутствия Божия? Говоря в Главе I о значении ковчега в Ветхом Завете, мы оставили последний вопрос без ответа. Посмотрим, как отвечает на него Исаак Сирин. По мнению Исаака, исключительное значение ковчега для ветхозаветного культа обусловлено тем, что на нем была «честь досточестного имени Божия»:

Неограниченная сила Божия живет в кресте, так же как она жила непостижимым образом в том ковчеге, которому Народ поклонялся с великим благоговением и страхом, — [жила], совершая в нем чудеса и страшные знамения среди тех, кто не стыдился называть его даже Богом, то есть, кто смотрел на него в страхе, как бы на самого Бога, ибо честь досточестного имени Божия была на нем. Не только Народ почитал Его под этим именем, но и иные вражеские народы: «Горе нам, ибо Бог Народа пришел сегодня в стан». Та самая сила, что была в ковчеге, живет, как мы веруем, в этом поклоняемом образе креста, который почитается нами в великом сознании [присутствия] Божия [391].

Итак, по мнению Исаака Сирина, сила Божия присутствовала в ветхозаветных неодушевленных предметах культа, таких как ковчег завета, потому что на них было написано имя Божие:

Как это так, что Бог сказал в Законе Народу через Моисея: «Не поклоняйтесь изделию рук человеческих или какому‑либо образу или подобию», — и однако же ковчег рукою плотников был построен, и эти скрижали были высечены руками Моисея из горы и его перстом надписаны? Но поскольку [люди] употребляли имя идолов по отношению к тем [предметам], они получали наказание, тогда как в случае этих [вещей], поскольку славное и поклоняемое имя Божие было помещено на них, сила Божия была явлена в них открыто. Помощь и спасение через них получали [люди], и страшные знамения совершались в них сверхъестественно [392].

Мы видим, что у преподобного Исаака, несмотря на его уверенность в том, что «было, когда у Бога не было имени», сохраняется характерное для Ветхого Завета отношение к имени Божию как источнику освящения и силы, символу присутствия Бога. Исаак Сирин распространяет это отношение и на имя Иисуса. В одной из молитв Исаака мы находим прошение, обращенное к этому имени: «О имя Иисусово, ключ ко всем дарованиям, открой мне дверь, дабы мне войти в сокровищницу Твою и хвалою от всего сердца восхвалить Тебя за милости Твои» [393].

Вышеприведенный обзор взглядов двух великих сирийских Отцов на интересующую нас тему показывает, что в сирийской традиции, как и в Ветхом Завете, сосуществуют две темы: имен Божиих и имени Божия. Говоря об именах Божиих, в особенности тех, что относятся к разряду «заимствованных», сирийские Отцы настаивают на их временном характере и человеческом происхождении. Говоря же об имени Божием, они подчеркивают, что оно «страшно», «досточестно» и «поклоняемо». Наряду с ясно выраженной идеей относительности всех человеческих имен применительно к Тому, у Кого не было и не будет имени, в сирийской патристике присутствует мысль о том, что имена Божий обладают спасительной силой, так как они восприняты на Себя Самим Богом и освящены. Благодаря тому, что Бог облекся в человеческий язык, те, кто через имена Божий соприкасается с Богом, освящаются и «облекаются в Его бытие».

Корпус Ареопагитикум

В истории христианской мысли вообще и в истории становления христианского учения об именах Божиих в частности исключительное по значимости место занимает автор, писавший в V веке под именем Дионисия Ареопагита. Его подлинное имя вряд ли когда‑либо станет известно, однако восточно–христианская традиция по справедливости поставила его в один ряд с великими Отцами Церкви. В писаниях Ареопагита основополагающие истины христианской веры, излагаемые на основе библейского, догматического и литургического Предания Церкви, нередко соседствуют с идеями, заимствованными из неоплатонической философии, что ведет к своеобразному и уникальному в истории христианской литературы философско–богословскому синтезу. Не последнее место в этом синтезе занимает учение о божественных именах.

Исходным пунктом всей богословской системы Ареопагита служит идея абсолютной непостижимости и неименуемости Божества. Бог превыше всякого слова, всякой мысли, всякого человеческого понятия; Его сущность не может быть выражена или объята никаким человеческим именем или словом. Отсюда предпочтение, отдаваемое Ареопагитом апофатическому методу богословия: последовательно отрицая применимость того или иного понятия к Богу, богослов приходит к благоговейному молчанию перед Тайной, выходящей за пределы слов. «Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям, — пишет Арео–пагит. — Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим» [394].

Под «пресущественным сумраком» здесь понимается то таинственное облако, внутри которого Моисей беседовал с Богом, — в Септуагинте оно названо «мраком» (греч. γνόφος, слав, «сумрак»). Путь богопознания описывается Ареопагитом как постепенное восхождение к этому божественному «сумраку» и вступление в то «незнание», т. е. мистическое умолкание вследствие сознания непознаваемости Бога, которое является наивысшим доступным для человека пунктом богопознания:

<…>Сначала ему [395] было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться; лишь после всяческого очищения услышал он многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест. И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему‑либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего–не–знанием сверхразумное уразумевая [396].

Все катафатические утверждения о Боге, все божественные имена, таким образом, суть лишь «гипотетические выражения подножий», ненужные для тех, кто вступает в мрак незнания. Не только катафатические, но и апофатические термины, употребленные по отношению к Первопричине всего сущего, не могут ничего сказать о Ней, ибо

<…>Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что‑либо другое из доступного нашему или чьему‑нибудь из сущего восприятию; Она не что‑то из не–сущего и не что‑то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что‑то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной [397].

Если к Богу неприменимо никакое имя, то что вообще можно сказать о Боге на человеческом языке? И в чем смысл божественных имен, употребляемых в Священном Писании? Эти вопросы раскрыты Дионисием Ареопагитом в трактате «О божественных именах», представляющем собой наиболее полное и систематическое — к тому же, в отличие от анти–евномианских сочинений Великих Каппадокийцев, лишенное полемической заостренности — изложение интересующей нас темы во всей восточно–христианской патристике.

Основная часть этого трактата (главы 4—12) посвящена семантическому анализу имен Божиих, встречающихся в Священном Писании: трактат, таким образом, задуман как комментарий к Библии. Однако в самой трактовке имен Божиих Ареопагит ближе к неоплатоническому, чем к библейскому пониманию. Все перечисленные Ареопагитом имена Божий встречаются в Священном Писании, но если некоторые (Ветхий деньми, Царь царей и пр.) заимствованы из него непосредственно, то в других прослеживается неоплатоническое влияние: так например, триада имен Благо (Добро)—Жизнь—Премудрость является реминисценцией прокловской триады Благо—Жизнь—Разум. Понятие Единого, которое Ареопагит считает наиболее важным из всех имен Бога, восходит к философии Платона («Парменид»), а рассуждения Ареопагита о вечном и временном напоминают подобные рассуждения в «Первоосновах теологии» Прокла [398]. Воспринимая и творчески перерабатывая наследие неоплатоников, Ареопагит придает ему христианское звучание: те имена, которые в античной традиции принадлежали «богам», он относит к единому Богу, а неоплатоническое учение об эманациях трансформируется у него в учение об иерархии тварных существ, сотворенных Единым и имеющих в Нем источник своего бытия [399].

С точки зрения богословия имени особый интерес представляет начало трактата (главы 1—3), в котором закладываются основные богословские посылки, касающиеся имен Божиих. Так, в главе 1–й, под названием «Какова цель сочинения и каково предание о божественных именах», утверждается, что о «сверхсущественной и сокровенной Божественности» (использован термин θεότης) не следует говорить или думать что‑либо помимо содержащегося в «священных Речениях» (т. е. в Писании) [400], ибо сущность этой Божественности превосходит всякое человеческое понятие и слово, будучи всецело за пределами постижимого:

<…>Выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность, и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое не постижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомышляемый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомышляемость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия; Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, — как Она Сама по–настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть<…>Какое бы то ни было понимание и созерцание ее — как Она Сама подобающим Добру образом сообщила о себе в Речениях — недоступно для всего сущего, так как она сверхсущественно запредельна для всего. И ты найдешь, что много богословов воспели ее не только как невидимую и необъемлемую, но и как недоступную для исследования и изучения, потому что нет никаких признаков того, чтобы кто‑то проник в ее сокровенную безграничность [401].

Все имена, употребляемые в Священном Писании по отношению к Богу, суть таинственные «символы», возводящие человека к тому божественному свету, который невозможно ни осмыслить, ни адекватно описать:

Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким‑либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил<…>Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания [402].

Если Божество «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее», и если Оно «совершенно не–объемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием», каким же образом вообще возможно написать сочинение «О божественных именах»? — спрашивает автор трактата. Только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем — все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего<…>» [403]. Именно поэтому «богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» [404]. Как анонимность, так и именуемость Бога основывается на свидетельствах Священного Писания:

Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: «Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудно» [405]. И не является ли поистине удивительным такое имя, которое «выше всякого имени» [406], неназываемое, пребывающее «превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем» [407]. Многоименен же Он потому, что при этом Его представляют говорящим: «Я семь Сущий» [408], «Жизнь» [409], «Свет» [410], «Бог» [411], «Истина» [412] в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как то: «Благой» [413], «Прекрасный» [414], «Мудрый», «Возлюбленный» [415], «Бог богов» [416], «Господь господствующих» [417]<…>Говорят также, что Она в умах, в душах, в телах, в небе и на земле, вместе с тем Сама в Себе, в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим; Ее называют солнцем, звездой, «огнем», «водой», «духом», росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим и ничем из сущего. Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению. В соответствии с Речением, Она является «всем во всем», и Она по праву воспевается как Основа всего, все начинающая, доводящая до совершенства и сохраняющая<…>Ибо Она — Причина не только связи, жизни, или совершенства, чтобы всего лишь от одного или другого из этих попечений называться сверхименной Благостью: все сущее Она заранее просто и неограниченно содержала в Себе все приводящими в исполнение благостями единого Своего беспричинного Промысла, и всеми существами по праву и воспевается и именуется[418]

Согласно Дионисию Ареопагиту, богословы заимствуют имена для Причины всего «не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах; превосходящую всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». Отсюда — многочисленные в Библии антропоморфические описания Бога, в которых Бог предстает как имеющий очи, уши, волосы, лицо, руки, спину, крылья, плечи, зад и ноги, как снабженный венками, престолами, кубками, чашами «и другими полными таинственного смысла вещами» [419].

Изложив учение об именуемости и неименуемости Бога, Дионисий Ареопагит в главе 2–й своего трактата разделяет божественные имена на две категории — объединяющие и разделяющие. «Объединяющие» имена относятся ко всем трем Лицам Святой Троицы: таковы а) имена «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое» и т. п., выражающие превосходство Троицы над всем существующим; б) все отрицательные имена, указывающие на трансцендентность Троицы всему существующему; в) все «понятия причинности», как то «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое», т. е. катафатические имена Бога, заимствованные из Его действий. Что же касается «разделяющих» имен, то это имена, отличающие одно Лицо Троицы от другого: прежде всего речь идет об именах «Отец», «Сын» и «Дух Святой», а также об имени «Иисус» и всех других именах, относящихся к Сыну Божию [420]. Впрочем, ни объединяющие, ни разделяющие имена ничего не говорят о сущности Божией: «когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость», что же касается того, каково Божество в своем начале и основании — «это выше ума, выше всякой сущности и познания». Каким образом Сын и Дух происходят от Отца, или каким образом воплотился Бог в Лице Иисуса Христа, или каким способом Иисус совершал чудеса, — все это выходит за пределы постигаемого и именуемого [421]. Источник божественных имен, согласно Дионисию Ареопагиту, находится в «благолепных исхождениях (πρόοδοι) Богоначалия вовне» [422]. Под этими «исхождениями» (термин переводят также как «выходы», или «выступления»), которые следует отличать от неоплатонических «эманации» [423], понимаются проявления Бога вне Своей сущности. Здесь Ареопагит следует характерному для восточно–христианской традиции разделению между, с одной стороны, сущностью Божией, с другой — действиями, проявлениями Бога ad extra. Это различие, встречающееся уже у каппадокийских Отцов, догматизировано на Константинопольских Соборах середины XIV века, о чем нами будет сказано ниже. Таким образом, имена Божий — это имена божественных «исхождений», но не имена сущности Божией:

Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует сущему бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается благодаря появлению из Него многого сущего, причем Оно нисколько не умаляется и остается единым во множестве; соединенным, выступая вовне; и, разделяясь, — полным, по той причине, что Он сверхсущественно пребывает запредельным по отношению и ко всему сущему, и к объединяющему все исхождению вовне, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподаний. Но будучи един и сообщая единство и всякой части, и целому, и единому, и множеству, Он сверхсущественно существует в равной степени как Единое, не представляющее Собой ни часть множества, ни многочастное целое. И при том Он не есть единое, к единому непричастен и единого не имеет. Далеко от этого Единое, превышающее единое; Единое для всего сущего; неделимое множество; ненаполняемое переполнение, всякое единое, множество приводящее, совершенствующее и содержащее. Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения вовне всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь божественными именами, которые являют ее в Речениях<…> [424].

Прежде чем приступить к последовательному истолкованию смысла имен Божиих, встречающихся в Писании, Ареопагит в 3–й главе трактата излагает учение о молитве как умственном призывании Святой Троицы. Это учение имеет прямое отношение к основной теме трактата, поскольку божественные имена рассматриваются Ареопагитом не как объекты теоретического философского исследования, но в первую очередь как объекты молитвенного созерцания. Имена нужны для того, чтобы вывести ум человека за пределы имен — туда, где безымянный Бог встречается с человеком лицом к лицу. При этом Ареопагит подчеркивает, что молитва нужна не для того, чтобы низвести Бога к человеку, но для того, чтобы возвести человека к Богу:

Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя. Или как бы находясь в корабле, схватившись за канаты, прикрепленные к некой скале и протянутые нам, чтобы мы причалили, мы бы притягивали к себе не скалу, а на деле самих себя и корабль — к скале. Как и напротив, если бы кто‑то, находящийся в корабле, оттолкнул лежащий на берегу камень, он ничего не причинил бы неподвижному камню, но себя самого удалил бы от него, и чем сильнее толкнул бы его, тем сильнее оттолкнул бы от него себя. Почему и подобает всякое дело, а особенно богословие, начинать молитвой, — не для того, чтобы вездесущую и нигде не сущую Силу привлечь к себе, но чтобы Ей вручить и с Ней соединить самих себя [425].

Лейтмотивом рассуждений Ареопагита в главах 4—12 является относительность имен Божиих: эти имена не только взаимозаменяемы, но и не всегда необходимы, ибо человек может общаться с Богом и без их помощи. Как и Великие Каппадокийцы, Ареопагит делает различие между внешней формой слова (слогами, буквами, звуками и т. д.) и его содержанием: одно и то же содержание может быть вложено в разные внешние формы. Внешняя форма слова относится к реальности чувственного мира, тогда как содержание слова выходит за пределы чувственного мира. Что же касается имен Божиих, то в них не только внешняя форма, но и внутреннее содержание не адекватно стоящей за ними Реальности. Относительно внешней формы имен Божиих Ареопагит пишет:

<…>Неразумно и глупо, мне кажется, обращать внимание на букву, а не на смысл речи. Это не свойственно людям, желающим уразуметь божественное, но присуще лишь тем, кто воспринимает одни звуки, а их смысл в свои уши для восприятия извне не допускает и знать не желает, что такое‑то выражение означает и как его можно прояснить с помощью других равнозначных и более выразительных выражений — людям, пристрастным к бессмысленным знакам и буквам, непонятным слогам и словам, не доходящим до разума их душ, но лишь звучащим снаружи, в пространстве между губами и ушами. Как будто нельзя число четыре обозначать как дважды два, прямые линии как линии без изгибов, родину как отечество, и что‑нибудь другое иначе, когда одно и то же может быть выражено различными словами. По правде говоря, подобает знать, что буквами, слогами, речью, знаками и словами мы пользуемся ради чувств. А когда наша душа движима умственными энергиями к умозрительному, то вместе с чувственным становятся излишни и чувства, — равно как и умственные силы, когда душа, благодаря непостижимому единению делаясь боговидной, устремляется к лучам неприступного света восприятием без участия глаз [426].

Мы не имеем возможности последовательно рассмотреть толкование Дионисием Ареопагитом всех имен Божиих, в чем, впрочем, нет необходимости для понимания его богословия имени. Остановимся, однако, на понимании Ареопагитом имени «Сущий», занимающего, как мы помним, центральное место в Ветхом Завете. В силу своей укорененности в эллинистической традиции Ареопагит толкует имя «Сущий» целиком исходя из того смысла, который оно имеет в своем греческом варианте, т. е. он толкует не еврейское, а греческое о ων, поэтому от него не следует ожидать глубокого проникновения в ветхозаветное богословие имени. Все его толкование вращается вокруг понятия «сущности» (ουσία), которое рассматривается им как философская категория, применимая к Богу лишь постольку, поскольку сущность Божия «выступает» вовне. Согласно Ареопагиту, Бог называется «Сущим» потому, что, будучи выше всякой сущности, Он является источником всякой сущности, всего существующего:

<…>Цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но — в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее. Ведь божественное имя Добро, разъясняющее все выступления всеобщей Причины, распространяется и на сущее и на не–сущее и превышает и сущее и не–сущее. И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое. И имя Премудрость распространяется на все мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает все это<…>Сущий является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется. Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникновение, и возникающее, сущее в сущих и каким бы то ни было образом возможное и наставшее. И существует Сущий Бог ведь не как‑то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предимея. Потому Он и называется «Царем веков» [427], что в Нем и около Него — все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему. Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и — более того — Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих; и не только сущие, но и само бытие сущих — от предвечно Сущего, ибо Он Сам есть Век веков, пребывающий до веков [428].

Последовательный апофатизм приводит Ареопагита к парадоксальному утверждению о том, что Бога «не было и нет». Такое утверждение было бы немыслимо на языке Библии (вернее, оно было бы воспринято как богохульство), поскольку библейское понимание соответствия между словом–именем и стоящей за ним реальности исключало бы возможность подобного рода утверждений. На языке спекулятивной философии, которым пользуется Ареопагит, это утверждение, напротив, выглядит как вполне убедительное завершение логической цепи отрицаний всего, что не есть Бог. Если Бог не есть «бытие» и «сущность» в человеческом понимании этих терминов, которые приспособлены только к описанию реальности тварного мира, а не к описанию божественного бытия, то, следовательно, производные от них глаголы «быть» и «существовать» тоже не приспособлены для описания бытия и существования Бога, Который «пред–имеет и сверх–имеет предбытие и сверхбытие» [429]: как термин «бытие», так и термин «небытие» равно удалены от Бога, а потому сказать «Бог есть» все равно, что сказать «Бога нет».

Мы видим, что Ареопагит идет по тому же пути, по которому шел Григорий Нисский в своей полемике против Евномия, однако доходит до предела в стремлении доказать относительный характер человеческого языка. При этом он широко пользуется инструментарием греческой спекулятивной философии. Впрочем, было бы большой ошибкой видеть в ареопагитском трактате «О божественных именах» попытку противопоставить рационализм греческой философии мистицизму библейского благовестия. Культурный и языковой контекст Дионисия, так же как и контекст других греческих Отцов, резко отличался от библейского, однако его богословское видение глубоко мистично: это отнюдь не голый философский рационализм, поставленный на службу христианству. Напротив, в описываемом Дионисием процессе восхождения к Богу спекулятивное мышление постепенно уступает место мистическому созерцанию [430].

Учение Дионисия Ареопагита о божественных именах тесно связано с его гносеологией, а она представляет собой классический образец христианского мистицизма. Согласно Ареопагиту, путь богопознания есть «путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания»; Бог познается только в покое незнания, которое есть сверх–знание [431]. Мистическое незнание есть не что иное как экстаз — исступление, исхождение человека из самого себя и вступление в божественную реальность, исхождение из сферы рационального и вступление в сферу непостижимого:

<…>Следует задаться вопросом, как мы познаем Бога, не относящегося ни к умственному, ни к чувственному, ни вообще к сущему. Пожалуй, правильно будет сказать, что мы познаем Бога не из Его природы, ибо она непознаваема и превосходит всякие смысл и ум, но из устройства всего сущего, ибо это — Его произведение, хранящее некие образы и подобия Его божественных прообразов; пускаясь далее в отрицание всего, путем и чином, по мере сил, выходя за пределы всего, мы восходим к превосходящей все Причине всего. Так что Бог познается и во всем и вне всего. И разумом Бог познается, и неразумием. И Ему свойственны и разумение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что‑то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего. И то ведь говорим мы о Боге правильно, что от всех сущих, чьей причиной Он является, соответствующим образом Он воспевается. И существует также божествен–нейшее познание Бога, осуществляемое через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости. Хотя, как я сказал, подобает Ее познавать и во всем, ибо она, согласно Речениям, создательница всего, постоянно всем управляющая, и причина несокрушимого соответствия и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию [432].

Исступление (εκστασις) человека из самого себя так же необходимо для встречи с Богом, как и исхождение (πρόοδος) Бога из Своей сущности. Сама мистическая встреча с Богом становится, таким образом, плодом синергии, совместного действия человека и Бога, соединяющихся друг с другом в гармоничном единстве. При этом, в отличие от неоплатонического экстаза, встреча человека с Богом происходит на личном уровне — это встреча «лицом к лицу», не предполагающая растворения личности человека в Боге. И человек приобщается не к частице Божества, а ко всему Богу целиком, поскольку Бог не разделяется на части.

В процессе мистического восхождения к Богу имена Божий имеют сугубо вспомогательное значение: они служат лишь трамплином для ума, который благодаря им должен разогнаться и выйти в свободный полет к вершинам богопознания. В процессе полета ум все более отрешается от всех земных понятий, будь то катафатических или апофатических. В конце концов, достигнув наивысшей доступной для него меры совлечения и незнания, он вступает туда, где имена Божий становятся не нужны, поскольку человек, выйдя за пределы имен, слов и понятий, соединяется с Тем, «Кто выше всякого имени, всякого слова и знания» [433].

Трактат «О божественных именах» заканчивается торжественным утверждением полной неадекватности имен Божиих тому, что они призваны выразить:

<…>Все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого‑нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по–настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рождать, ни что‑либо другое из сущего, или кому‑нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, — и слово, и ум, — сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она — в недоступной запредельности<…>Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божий, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ангелы!), но и от песнопений как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов и их последователей<…>[434]

В этом тексте, так же как и в других, приведенных выше, Дионисий Ареопагит сохраняет терминологическую близость к Платону, доходящую до буквальных заимствований. Достаточно вспомнить рассуждения Парменида о Едином, которое «никак не причастно бытию» и потому «никоим образом не существует», а следовательно, «не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения» [435], чтобы удостовериться в этой близости. В то же время нельзя не заметить, что, заимствуя из платонической традиции терминологию, Ареопагит вкладывает в нее принципиально иное содержание: Единое у него не абстрактная философская категория, но реальное живое существо — Бог, единый в трех Лицах, Источник всякого бытия и существования. Еще раз подчеркнем, что Дионисий не был «христианским платоником»: он лишь использовал старые мехи платонизма, чтобы влить в них новое вино христианского благовестия.

Значение Дионисия Ареопагита в развитии учения об именах Божиих заключается, на наш взгляд, прежде всего в том, что он довел до логического совершенства традиционную для восточного христианства антиномию именуемости и неименуемости Бога. Кроме того, хотя тема имен Божиих достаточно подробно разрабатывалась предшествующими авторами, в частности, Великими Каппадокийцами, никто до Дионисия Ареопагита не сумел столь ярко показать ее значимость для мистической жизни христианина. Отметим, что и после Дионисия никто из восточных Отцов не сказал ничего принципиально нового на данную тему, и его трактат на протяжении многих столетий на Востоке, а затем и на Западе считался нормативным ее изложением. Отметим также, что учение Дионисия было воспринято восточно–христианской литургической традицией и стало неотъемлемой частью православного богослужения.

Иконопочитатели. Преподобный Феодор Студит

В поздневизантийском богословии тема божественных имен специально не рассматривалась. Говоря о божественных именах, авторы VIII‑XIV веков в основном следовали учению, разработанному Великими Каппадокийцами и Ареопагитом. Так например, преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 655—ок. 750), говоря об именах Божиих в «Точном изложении православной веры» [436], воспроизводит учение о неименуемости Божества, о значении имени «Сущий», о божественном соединении и разделении, о различии между именами апофатическими (указывающими на то, чем Бог не является) и катафатичес–кими (указывающими на Его деятельность, но не на Его сущность), об антропоморфических именах Божиих и т. д. Все эти темы нам уже хорошо знакомы по творениям Ареопагита, на которые Дамаскин прямо ссылается.

Однако для истории почитания имени Божия имеют большое значение два богословских спора поздневизантийской эпохи — по вопросу об иконопочитании (VIII‑IX вв.) и по вопросу о сущности и энергиях Божиих (XIV в.). Оба спора затрагивают ключевые аспекты православной традиции и в той или иной степени соприкасаются с темой почитания имени Божия. Остановимся сначала на тех моментах византийского богословия иконы, которые связаны с интересующей нас темой.

В ходе борьбы за иконопочитание был поставлен вопрос о том, в какой степени невидимый, неизреченный, непостижимый и неизобрази–мый Бог может быть изобразим при помощи красок. Иконоборцы, ссылаясь на ветхозаветные запреты, утверждали, что Бога вообще нельзя изображать; коль скоро Иисус Христос является воплотившимся Богом, запрет на изображения автоматически распространяется и на Его изображения. Иконопочитатели соглашались с тем, что «бестелесный и не имеющий формы Бог никогда никоим образом не был изображаем», однако считали, что после того, как Бог явился во плоти, «видимая сторона Бога» может быть изображаема [437].

Отсюда вытекает вопрос о природе образа (изображения) и о соотношении между образом и его прототипом (первообразом). Иконопочитатели [438] определяли образ как «подобие, выражающее первообраз и вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие» [439]. Образ есть «подобие и образец и оттиск чего‑либо, показывающий собою то, что изображается», однако образ «не во всех отношениях подобен первообразу» [440]. Связь между образом и первообразом, согласно Иоанну Дамаскину, обеспечивается тем, что образ носит имя первообраза: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто [на них] изображается» [441]. Имя первообраза освящает образ, превращает его в икону: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа» [442].

Мы видим, что имя воспринимается иконопочитателями как некая скрепа, некое связующее звено между образом и первообразом. Имя есть «символ» в исконном значении этого греческого термина, указывающего на связь между образом и первообразом, знаком и обозначаемым, именем и именуемым. Не будучи тождественны по сущности, образ и первообраз, однако, тождественны по имени, утверждает преподобный Феодор Студит (759—826):

Тот крест, на котором был вознесен Христос, называется в точном смысле крестом — и по значению наименования, и по природе оживотворенного древа. Что же касается его изображения, то оно называется крестом только по значению наименования, а не по природе оживотворенного древа; ибо это изображение состоит или из какого‑нибудь дерева, или из золота, или из серебра, или из камня, или из какого‑нибудь другого материального состава. И оно получает участие в имени первообраза, а равно и в его почитании и поклонении; по природе же оно совершенно ему чуждо<…>Невозможно указать какого‑либо такого обозначения первообраза, которым бы не называлось и подобие. Таково же учение относительно Христа и Его изображения<…>В отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него. Поэтому какими именами назван Иисус Христос, такими же называется и Его изображение. Если назовем Христа Господом славы, то и Его изображение равным образом называется Господом славы. Если назовем Христа Божиею силою и Божиею премудростию, то и Его изображение точно таким же образом называется Божиею силою и Божиею премудростию<…>И какими бы именами ни обозначался Спаситель в боговдохновенном Писании, [каждым из них] может быть названо и Его изображение [443].

Не только изображение можно называть именем первообраза, но и «первообраз можно называть по имени изображения» [444]. Однако употребление одного имени по отношению и к образу и к первообразу возможно именно потому, что образ и первообраз онтологически отличны один от другого: это две реальности, не имеющие природного тождества, а потому не сравнимые и не сопоставимые. Христом может быть назван и Сам Христос, и Его изображение, «и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природой» [445]. Не ведет ли наличие разных реальностей, обозначаемых одним именем, например, именем Господа или именем Христа, к утрате веры в единого Бога и многобожию? Отнюдь нет, отвечает Феодор:

Разве не Господь [Бог] Отец? Разве не Господь Бог Сын? Разве не Господь Дух Святой? Разве не Бог, Бог и Бог? Да, конечно. Но разве, поэтому, — три Бога и Господа? Это нечестиво. Один Бог и Господь. Также, любезный, следует понимать и относительно икон: хотя изображений по числу и много, но один Христос, а не многие; также и Господь один и тот же, а не различные. Пойми же, — как там единое название «Бог» и «Господь» не препятствует природе разделяться на три лица, так и здесь призывание одного имени [возводит] многие образы к единому виду<…>[446]

В соответствии с таким подходом византийская иконописная практика предполагала наличие надписи на любом иконном изображении. В Византии не было специального чина освящения икон: моментом превращения изображения в икону считалось нанесение на нее соответствующей надписи. Это, разумеется, не означало, что всякое изображение, надписанное именем Божиим или именем святого, автоматически становилось иконой: необходимо было соблюсти и другие условия, из которых главным являлась верность художника иконописному канону. Но без надписи икона, изготовленная по всем правилам иконописного искусства, не воспринималась как икона.

Характерно, что византийские иконоборцы обращали особое внимание на отсутствие в церковной практике специального чина освящения икон, однако делали из этого неверный вывод. «Нечестивое учреждение лжеименных икон, — говорили они, — не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными». На это иконопочитатели отвечали:

Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священная молитва, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати<…>Таким образом, и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения·<…>То же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение [447].

Если имя делает изображение святым, то чему следует поклоняться, спрашивали иконоборцы, — самому изображению или надписи? На этот вопрос преподобный Феодор Студит отвечал в том смысле, что в поклонении надпись неотделима от изображения, так же как имя не отделяется от предмета:

Этот вопрос подобен тому, как если бы кто спросил, следует ли поклоняться Евангелию или наименованию, [написанному] на нем, образу креста или тому, что на нем написано? Я прибавил бы относительно людей, [следует ли почитать] известного человека или его имя, например, Павла и Петра, и каждого из отдельных предметов одного и того же рода. Разве это не неразумно, чтобы не сказать — смешно? И что из видимого глазами лишено имени? И каким образом может быть отделено то, что названо [известным именем], от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали [поклонения]? Эти вещи предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно [448].

В приведенном тексте имя названо «образом», что само по себе свидетельствует о значении, придаваемом имени иконопочитателями. Отождествление образа–иконы с именем встречается в текстах иконопочитателей неоднократно. Так, преподобный Иоанн Дамаскин приводит слова Стефана Вострийского: «Так как икона есть имя и подобие того, кто на ней нарисован, то посему с помощью как письменных знаков, так и изображений мы всегда вспоминаем о страданиях Господа и святых пророков, которые записаны в Законе и Евангелиях» [449]. Иконопочитатели ссылались также на слова святого Иоанна Златоуста об изображениях Мелетия Антиохийского, которые жители Антиохии начертывали на перстнях, печатях, камнях, чашах, стенах комнаты, везде, «чтобы не только слышать святое имя, но и везде видеть его» [450].

По учению иконопочитателей, существует два вида изображений — «через вписываемое в книги слово» и «через чувственное созерцание» [451]. К первому виду относятся словесные символы божественной реальности, ко второму — ее видимые изображения. Первые освящают зрение, вторые — уста и слух. В деяниях Константинопольского Собора 842 года говорится: «Вечная память верующим, возвещающим и благовествующим, что одинаковую приносит пользу как посредством слова возвещение, так и посредством икон истины утверждение. Как очи зрящих освящаются честными иконами, так и уста освящаются словами» [452]. Имена Божий как словесные символы Бога, согласно данной классификации, должны относиться к первому роду изображений.

Если имя, согласно преподобному Феодору Студиту, является образом своего носителя, если единое поклонение воздается имени и носителю имени, если имя при поклонении неотделимо от своего носителя, следовательно, имя Божие, будучи образом Бога, является достопоклоняемым, как и Сам Бог. Имя Божие в данном случае приравнивается к образу, кресту и другим священным символам. Как пишет С. Троицкий, и имя Божие, и икона суть «одинаковые по своему значению звенья в созданной религиозной мыслью цепи символов, означающих Того, Кто выше и имени, и иконы, выше всех возможных символов» [453]. Но понятие «символа» многогранно и многозначно: символ не просто обозначает некую реальность, но являет ее, вводит в соприкосновению с нею.

Как мы видели, поклонение, воздаваемое имени Божию, восходит, согласно преподобному Феодору Студиту, к Самому Богу как Первообразу этого имени. Точно так же поклонение, воздаваемое образу Христа, восходит к Первообразу:

<…>Когда поклонение воздается Христу, то и Его изображению воздается поклонение, как находящемуся в Христе; и когда поклонение воздается его изображению, то поклонение воздается и Христу, ибо в нем [то есть в изображении] поклоняемый [есть именно Христос]. И если Христу, бесспорно, поклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних, то ясно, что всякое колено небесных, земных и преисподних несомненно [поклоняется] и Его изображению, как находящемуся в Христе. Таким образом, сходство первообраза и изображения указывается только в отношении имени, равно [утверждается] тождество поклонения, а не вещества [изображения и природы первообраза], которое и не может получить участия в поклонении, хотя изображаемый и в нем [то есть в веществе] является поклоняемым» [454].

В приведенном тексте содержится аллюзия на слова апостола Павла: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» [455]. Поскольку в словах апостола речь идет о поклонении имени Иисуса и эти слова приведены преподобным Феодором в доказательство того, что Христу и образу Христа воздается единое поклонение, у нас не остается сомнений в том, что Феодор считал имя Иисуса заслуживающим поклонения наряду с образом Иисуса и Самим Иисусом. Отметим, впрочем, что иконопочитатели делали различие между поклонением (προσκύνησις) и служением (λατρεία): первое может быть воздаваемо как Богу, так и Его священным символам (включая иконы и имена), второе воздается только Богу.

Говоря об имени «Иисус», преподобный Феодор подчеркивает, что, будучи употреблено применительно ко Христу, оно отнюдь не идентично тому же имени применительно к другим Иисусам. Будучи человеческим именем Христа, оно указывает на Его божественное естество:

<…>Данное новорожденному Младенцу, согласно предсказанию ангела, имя Иисус, имеющее значение Спасителя, есть показание Его божественной природы. И пусть никто из богоборцев не пустословит, говоря, будто оно, как сходное с именем Иисуса Навина, дано не Богу Слову, но человеку, имеющему сходство с тем [Навином]. Ибо хотя многие называются господами, но они не по природе таковы, равно как и богами называются, но также не по природе: по природе только один Господь и один Бог истинный. Подобно сему, и многие носят имя Иисус, но один Спаситель всех — Иисус Христос [456].

Если сопоставить данный текст со сказанным выше о том, что «вещество» (материя) иконы не участвует в поклонении, тогда как сама икона участвует, можно заключить, что в имени Иисуса Христа «вещество» имени, — т. е. буквы и звуки, составляющие его материальную основу, — само по себе не достопоклоняемо: заслуживающим поклонения является имя, но не материя имени (вспомним различие между внешней оболочкой имени и его внутренним содержанием у Григория Нисского). Звуки и буквы имени «Иисус», в том случае, когда они используются для обозначения другого лица (Иисуса Навина), не являются образом Христовым, подобно тому как иконная доска не является иконой Христа, если используется для изображения кого‑либо другого. Имя «Иисус» является образом Спасителя только в том случае, если употреблено применительно к Иисусу Христу.

Несколько в ином ключе тема имени «Иисус» развивается у Иоанна Дамаскина. На вопрос о том, когда Бог Слово был назван Иисусом Христом, он отвечает:

Ум соединился с Богом Словом, не прежде воплощения от Девы, и не с того времени был назван Христом, как некоторые ложно говорят. Это нелепость пустых речей Оригена, который ввел догмат о предсуществовании душ [457]. Мы же утверждаем, что Сын и Слово сделалось Христом с тех пор как вселилось во чреве Святой Приснодевы и, не изменившись, сделалось плотью, и плоть была помазана Божеством. Ибо это — помазание человечества, как говорит Григорий Богослов [458]. А также и святейший Кирилл Александрийский, писав к царю Феодосию, сказал следующее: «Ибо я с своей стороны утверждаю, что не должны быть называемы Христом Иисусом ни Слово, Которое рождено от Бога без человечества, ни, в свою очередь, храм, рожденный от жены, если он не соединен со Словом. Ибо Слово, Которое от Бога, таинственным образом возымевшее сообщение с человечеством согласно с обусловленным целями Домостроительства соединением, мыслится Христом» [459]. И к царицам он так [писал]: «Некоторые говорят, что имя Христос приличествует даже взятому в отдельности и особо — Самому по Себе мыслимому и существующему, рожденному от Бога Отца Слову. Мы же не так научены думать или говорить; ибо когда Слово сделалось плотию, тогда Оно, — говорим, — было названо Христом Иисусом. Ибо, так как Оно было помазано от Бога и Отца елеем радости или Духом, то посему, конечно, и называется Христом. А что помазание было совершено в человечестве, никто из тех, которые привыкли правильно думать, не мог бы усомниться» [460]. А также и всеславный Афанасий в слове о спасительном пришествии [Христа] говорит почти так: «Бог, Который существовал прежде, до пришествия во плоти, не был человеком, но был Богом у Бога, будучи невидимым и бесстрастным; когда же Он сделался человеком, то по причине плоти принял Себе имя Христос, так как этому имени сопутствует страсть, а также смерть» [461].

Таким образом, имя «Иисус» мыслится как имя Бога Слова в воплощении. Однако Иоанн Дамаскин отнюдь не отрицает того, что это имя относится равно и к божеству, и к человечеству Христа. Имя Иисус Христос принадлежит не человеку Иисусу, отличному от Бога Слова, но Самому Богу Слову, воплотившемуся ради спасения мира.

Изложенное учение иконопочитателей ведет к следующим выводам относительно значения имени Божия:

1. Имя Божие является связующим звеном между Богом воплотившимся и Его иконным изображением.

2. Имя Божие, начертанное на иконе, освящает икону.

3. Имя Божие есть образ Божий.

4. Имя Божие, наряду с образом Божиим, относится к числу священных символов, заслуживающих поклонения (но не служения).

5. В поклонении имя Божие не отделяется от Самого Бога.

6. Честь, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу.

7. Имя «Иисус» применительно к Иисусу Христу не равно этому же имени применительно к какому бы то ни было другому Иисусу.

8. Имя «Иисус» указывает на Слово воплотившееся.

Исихастские споры. Святитель Григорий Палама

Остановимся теперь вкратце на спорах, развернувшихся в Византии XIV века в связи с учением афонских исихастов.

Под исихазмом (от греч. ησυχία — «покой», «безмолвие») обычно понимают движение, охватившее широкие круги византийского монашества в XIII‑XIV веках и нашедшее свое выражение в деятельности святителя Григория Паламы (ок. 1296—1359). Однако нередко хронологические рамки этого понятия раздвигаются, и под исихазмом понимают определенное направление в грекоязычной аскетической письменности начиная — весьма условно — с преподобного Симеона Нового Богослова (XI в.) и кончая преподобным Никодимом Святогорцем (XVIII в.) [462]. Это направление характеризуется, в частности, интересом к мистическим темам, таким как созерцание божественного света, а также к детализации внешних аспектов молитвенного делания и разработке учения о психосоматическом методе молитвы Иисусовой. Учение исихастов о молитве Иисусовой будет рассмотрено в Главе III нашей книги. Сейчас же мы остановимся на одном из аспектов догматического учения исихастов, имеющем косвенное отношение к теме имени Божия, а именно, на их учении о сущности и энергиях Божиих.

Данное учение, изложенное святителем Григорием Паламой в его полемике против Акиндина и Варлаама и утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века, ставило своей целью дать богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Этот парадокс мы проследили выше на примере учения Дионисия Ареопагита о Боге как неименуемом и вместе с тем обладающем всяким именем. Другим примером того же парадокса может служить христианское учение о боговидении [463]: Бог по естеству невидим и вместе с тем открывает себя достойным; человек не может увидеть Бога и остаться в живых [464], и вместе с тем отдельные избранники Божий созерцают Бога «лицем к лицу» [465], видят Бога как Он есть [466]. Еще одним примером может служить учение о богопознании: Бог непостижим и в то же время в Нем есть нечто постижимое [467].

Одним из путей объяснения данного парадокса в восточно–христианской традиции служило понятие о «действиях», или энергиях (греч. ένέργιαι) Божиих, отличных от сущности Божией. Если сущность Божия незрима, энергии могут быть видимы; если сущность неименуема, энергии могут быть именуемы; если сущность Божия непостижима, то энергии могут быть постигаемы разумом. По словам святителя Василия Великого, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности; ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной» [468]. В учении о божественных именах, как мы помним, понятие энергий–действий имело ключевое значение: согласно Григорию Нисскому, Бог «получает наименование от действий, которые<…>касаются нашей жизни» [469]. Та же идея высказывалась Дионисием Ареопагитом, который называл действия Божий ad extra «исхождениями», «выступлениями» (πρόοδοι): имена Божий описывают не божественную сущность, но «исхождения» Бога вовне [470].

Заслуга святителя Григория Паламы заключается в том, что он сумел богословски обосновать отличие сущности Божией от энергий Бо–жиих, выявить соотношение между сущностью и энергией, показать, что между ними общего и в чем различие, описать природу божественных энергий. Прежде всего он показал, что божественные энергии есть связующее звено между Богом и тварным миром:

<…>Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприоб–щимой сущностью и приобщающимися, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, — о, какой ущерб! —ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великую и непроходимую пропасть между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего<…>Есть, таким образом, нечто между возникшим и неприобщаемой той Сверхсущественностью, и не одно только, а многое<…>Но оно<…>не само по себе существует: это силы Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства<…>Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, неприобщим как сверхсущий, приобщим как имеющий суще–творную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию [471].

В то же время Палама постоянно подчеркивает, что наличие в Боге энергий никак не обусловлено существованием тварного мира — они совечны сущности Божией:

Предзнание, воля, промысел, самосозерцание и все подобные деяния (έργα) Бога безначальны и предвечны; но если созерцание, промысел и предзнание, то и предопределение и воля суть безначальные деяния Бога, а значит и добродетель, потому что во всем из перечисленного есть добродетель и существование, потому что существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным. Потом, разве воля и предопределение не добродетель? Прекрасно многознающий в божественном Максим говорит, что «и существование и жизнь и святость и добродетель суть деяния Божий, не сделанные во времени» [472]; а чтобы никто не подумал, что они существуют в веке, хотя и не во времени [473], продолжает: «Никогда не было, когда не было бы добродетели, благости, святости и бессмертия» [474]<…>Они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния [475].

Божественные энергии, кроме того, не являются эманациями Божества в плотиновском смысле: они — не какие‑то частичные проявления Божества, но Сам Бог в Его действии и откровении миру. Каждая энергия Божия, будучи неотделима от сущности Божией, содержит в себе всего Бога:

Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь и тому подобное не являются сверхсущностной сущностью Бога, ибо Бог как Причина превосходит их. Жизнью же мы Его именуем, Благом и тому подобным лишь по обнаруживающим энергиям и силам Его сверхсущности<…>Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его [476].

<…>То, что является или умопостигается или становится причастным, не есть часть Бога<…>но каким‑то образом Он весь и проявляется и не [проявляется], и уразумевается и не уразумевается, и бывает приобщим и остается неприобщим [477].

Согласно Паламе, «каждая [божественная] сила или каждая энергия есть Сам Бог (εκάστη δύναμνς ή ενέργεια αυτός εστίν ο Θεός)» [478]. Β этом смысле энергия Божия, будучи связующим звеном между Богом и тварным миром, не является «посредником» между тварным и не–тварным, между человеческим и божественным: это не какая‑то промежуточная природа, отличная от божественного и человеческого [479]. Все энергии Божий нетварны и божественны, все они являются Самим Богом, Самим Божеством в Его проявлении вовне: «Как бы их ни называли — благодатью, божественной жизнью, светом, озарением, — энергии или божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть θεός и θεότης» [480].

Последние два термина употребляются Паламой в качестве синонимов: оба обозначают божественную энергию. Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, существует consensus восточных Отцов, утверждающих, что термин θεός этимологически обозначает божественную энергию, а не сущность: каково бы ни было словопроизводство этого термина (от θέειν, от αϊθειν, от θεασθαι и т. д.), всегда за основу берется какое‑либо из действий Божиих в тварном мире [481]. То же относится и к термину θεότης, употребление которого применительно к энергии Божией санкционировано Константинопольским Собором 1341 года, в своей 5–й анафеме против Варлаама провозгласившим:

<…>Мудрствующим и говорящим, что имя Божества относится только к божественной сущности и не исповедующим, согласно с богодухновенным богословием святых и благочестивым мудрствованием Церкви, что оно прилагается и к божественной энергии и таким образом всеми способами настаивающим на едином божестве Отца, Сына и Святого Духа, хотя бы кто из божественных тайноводцев назвал божеством либо сущность Их, либо энергию, и этому нас учащим, анафема трижды [482].

Всякое имя, слово, всякий термин, включая термины θεός и θεότης, могут быть применимы по отношению к сущности Божией лишь условно: уже Дионисий Ареопагит называл Бога «сверхбожественным» (ύπέρθεος) [483], а Иоанн Дамаскин говорил о «сверхбожественном Божестве» (ύπέρθεος θεότης) [484], тем самым подчеркивая относительность понятий «бог», «божество», «божественный» применительно к Тому, Кто превосходит всякое понятие, слово и имя. Вслед за Ареопагитом, Григорий Палама называет Бога «сверхбожественным» [485], указывая на то, что, поскольку сущность Божия выше всякого имени, все имена Божий обозначают те или иные действия Божий, а не сущность Божию [486]. Для нас в Боге не доступно ничего, кроме энергии; говоря о Боге (θεός) и Божестве (θεότης), мы можем иметь в виду только энергию Божию, так как сущность Божия за пределами нашего понимания и восприятия.

Святитель Григорий Палама использовал терминологию сущности и энергии для описания того света, который ученики Христа увидели на Фаворе в момент Преображения. В восточно–христианской традиции созерцание божественного света — хорошо известный феномен, засвидетельствованный многочисленными аскетическими авторами, такими как Григорий Богослов, Евагрий Понтийский, Макарий Египетский, Диадох Фотикийский, Исихий Синайский, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов (в писаниях последнего тема божественного света занимает центральное место [487]).

Говоря о природе света, созерцаемого святыми, Григорий Палама подчеркивает, что этот свет, с одной стороны, является нетварным и божественным; с другой — отнюдь не есть сущность Божия. Божественный свет, согласно Паламе, есть энергия Божия, изменяющая и преображающая человека. Созерцая божественный свет, утверждает Палама, человек видит Самого Бога; при этом Бог продолжает оставаться невидимым:

Конечно, Бога не видел никто [488] и не увидит, ни человек, ни ангел, — но постольку, поскольку ангел и человек видят чувственно или умственно. Став же Духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном, согласно выражению богословов? [489] Впрочем, даже самому видению в духе всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным. Ибо кто из тварей сможет вместить всю безгранично–сильную силу Духа, чтобы благодаря ей рассмотреть все, [относящееся к] Богу? А что я называю здесь той сокровенностью? Самый блеск оного света, непостижимо пользующийся как веществом взором смотрящего, обостряющий через единение духовное око и делающий его все более способным вместить самого себя, никогда во всю вечность не перестанет осиявать его все более яркими лучами, наполнять его все более сокровенным светом и озарять собою то, что вначале было темным. Еще и потому богословы называют беспредельным свет, через который после успокоения всякой познавательной силы, в силе Духа Бог становится видимым для святых, соединясь с ними как Бог с богами и видимый [ими], что, превратившись в нечто лучшее благодаря причастности Лучшему и, по пророческому слову, «изменившись в силе» [490], они прекращают всякое действие души и тела, так что и являют собою и созерцают лишь его [т. е. свет].[491]

На человеческом языке нет имени для описания божественного света; все имена, сравнения и аналогии могут употребляться лишь в условном смысле, поскольку сам божественный свет неименуем:

<…>Бог выше не только знания, но и непознаваемого, как и Его проявление тоже сокровенно — оно божественнейшее и в то же время необычайнейшее. Божественные видения, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким‑то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, — если можно так сказать, — в нас выше нас, —так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова [ангела], на вопрос Маноя «Как тебе имя?» ответившего: «И оно чудно» [492]; то есть как бы и его видение тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если видение выше отрицания, то слово, толкующее это видение, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнения и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей «как», передающей значение уподобления, поскольку видение невыразимо и сверх–именуемо [493].

Будучи невыразимым, сверх–именуемым, безымянным и непостижимым, то есть обладая всеми свойствами Самого Бога, божественный свет в то же время не есть сущность Божия:

<…>Свет видится в свете, и в подобном же свете — видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же, без смешения соединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь. В том‑то и есть единение, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари. Потому великий Павел и говорит, что в необычайном своем восхищении он не знал о самом себе, что он такое [494]<…>Ведь он имел такое единение со светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя благодаря единящей благодати. Итак, он стал тогда и светом и духом, с которыми соединялся и от которых принял единение, исступив из всего сущего и став светом по благодати и не–сущим по превосхождению, то есть выше тварного, как говорит божественный Максим: «Сущий в Боге оставил позади себя все, что после Бога» [495]; и еще: «Все дела, имена и достоинства, стоящие после Бога, будут ниже тех, кто будет в Боге действием благодати» [496]. Но, став таким, божественный Павел еще никоим образом не причастился божественной сущности: сущность Бога выше и не–сущего, превосходящего сущее, недаром Он есть и «сверхбожественный» и по превосхождению «не–сущее» [497], духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога, но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он соединяется лишь с достойными, ангелами и человеками [498].

Божественный свет не является чувственным или символическим, но есть Само Божество в Его откровении человеку:

Неужели солнце<…>и свет от него мы будем называть сущим и ипостасным, а свет, «в котором нет изменения и ни тени перемены» [499], отблеск богоравной Плоти — Плоти, изобильно дарящей славу своего божества, — итак, этот свет, красоту будущего и непреходящего века, назовем символом, призраком и не–ипостасным? Не бывать тому, пока мы влюблены в этот свет. Ибо и Григорий Богослов и Иоанн, златый языком, и Василий Великий ясно называют его божеством. «Божество, явившееся на горе ученикам, есть свет» [500]; и еще: «В небывалом блеске явился Господь, когда Его божество явило свои лучи» [501]; и опять же: «Просияв сквозь достопоклоняемое Тело как сквозь кристальную лампаду, эта сила явилась тем, кто чист сердцем» [502]. Стало быть, слава та была не просто славой тела, а славой Божией природы<…>Так неужели Божество, сияние и слава той сверхсущности, будет то существовать, то не существовать, то возникать, то гибнуть, то появляться, то исчезать, не утаенное от недостойных, но обреченное исчезнуть подобно призракам, символам, намекам и другим вещам, перечисляемым теми дерзкими [людьми], которые будто бы в подтверждение, на деле же в опровержение самим себе привели божественного Дионисия и Максима, не заметив, что аналогически (αναλογικώς) и анагогически (άναγωγικώς) [503] мудрый в божественном Максим назвал свет Преображения Господня «символом богословия»? [504] Поскольку в аналогическом и апагогическом [505] богословии выступают и именуются символами по одноименности любые ипостасные вещи, Максим тоже именует свет «символом»<…>Великий же Дионисий называет свет Преображения Господня простым, не имеющим образа, сверхприродным, сверхсущим, то есть сущим выше всего сущего. Как же такой [свет] может быть чувственным или символическим?[506]

В этом тексте следует обратить особое внимание на использование Паламой многозначащего термина «символ». Хотя всякий божественный символ (например, икона или крест) являет Бога и соединяет с Богом, божественный свет выше понятия символа, будучи Самим Божеством. Символ есть связующее звено между Богом и человеком, символ выше чувственного, но ниже божественного. А божественный свет есть энергия Божия, т. е. Сам Бог в Его явлении ad extra. Будучи энергией Божией, божественный свет может быть назван Богом:

<…>Когда созерцание приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и возжегшемуся пламени любви к Богу, видящий точно знает, что это и есть божественный свет<…>Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога<…>В богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все‑таки выше этого света, потому что в Своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его Божеством (θεότης), ведь он обоготворяет; а если так, то он еще и не просто [Божество], а само–обожение [507], то есть богоначалие. «Это кажется разделением и усложнением единого Бога, но ведь Бог — с равным успехом и Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный» [508]; Он один в Своем едином Божестве, а Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный Он потому, что в нем основание этой божественности обожения<…>Таким образом, отцы богословствуют о Божией благодати сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность<…>Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бог<…>[509]

В чем значение изложенного здесь богословия света для понимания темы божественных имен? И как с темой имен Божиих соотносится паламитское учение о сущности и энергиях Божиих?

Во–первых, это учение подводит итог многовековому развитию восточно–христианского понимания имен Божиих, окончательно формулируя мысль о неименуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. Все имена Божий, включая имена «Бог» и «Божество», являются именами энергий, а не сущности Божией. Они могут применяться и в отношении сущности, однако лишь в условном смысле, так как сущность Божия неименуема, сверх–именуема, выше всякого именования и постижения.

Во–вторых, паламитское учение устанавливает различие между энергией Божией и символом. Божественный свет есть энергия Божия, но не есть символ: он может быть назван символом только в аналогическом и анагогическом смысле. И символ, и энергия суть связующие звенья между человеком и Богом, но если символ принадлежит к числу тварных реальностей, то энергия Божия нетварна; если символ является посредником между человеческим и божественным, то энергия таковым не является, будучи Самим Богом и Божеством; если символ являет Бога во времени и пространстве, то энергия вневремен–на и внепространственна, будучи совечна сущности Божией. Все это имеет прямое отношение к вопросу о том, является ли имя Божие энергией Божией (одному из ключевых вопросов имяславских споров).

В–третьих, паламитское учение на новом уровне поднимает вопрос об относительности человеческого языка. Всякое слово, имя, всякий термин, будучи частью человеческого языка, приспособлены для описания тварных реальностей, но не могут вместить в себя реальности нетварного божественного бытия. Хотя имена Божий являются именами энергий Божиих, но и применительно к энергиям они имеют лишь условное значение: обладая всеми свойствами сущности Божией, энергии Божий обладают и неименуемостью. Мы именуем Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но даже по отношению к энергиям Божиим, таким как божественный свет, человеческие имена условны и неадекватны.

***

Понимание темы имен Божиих в восточно–христианской святоотеческой традиции может быть суммировано в следующих тезисах:

1. Лейтмотивом всей святоотеческой мысли является учение о неименуемости Божества (Иустин, Каппадокийцы, Ареопагит, Палама). Будучи непостижимым, Бог превыше всякого человеческого имени; все имена условны, когда применяются по отношению к Богу (Каппадокийцы, Ареопагит и др.).

2. В отличие от Ветхого Завета, где имя Яхве воспринималось как собственное имя Бога, в святоотеческом богословии все имена Божий, в том числе и имя «Сущий», воспринимаются как относительные и не выражающие сущность Божию (Каппадокийцы, Ареопагит), хотя некоторыми авторами (Ефрем Сирин, Исаак Сирин) имя «Сущий» и воспринимается как наиболее значимое из имен Божиих.

3. В вопросе о природе имен некоторые авторы (Ориген, Евсевий) придерживаются представления о связи между именем и предметом, другие (Каппадокийцы) воспринимают имя как нечто внешнее, прибавленное к предмету, подчеркивая, что предметы не нуждаются в именах. Соответственно, первые усматривают магическую силу в самой внешней форме имени, в его буквах и слогах, вторые считают внешнюю форму лишь оболочкой, придавая основное значение внутреннему содержанию имени. Подавляющее большинство восточно–христианских писателей придерживается второго мнения.

4. Все имена Божий указывают на действия–энергии Божий, а не на неименуемую сущность Божию, остающуюся за пределом всякого имени (Иустин, Каппадокийцы, Ареопагит, Палама).

5. Всякая энергия Божия может быть названа «Богом», «Божеством», а также любым другим именем Божиим (Палама).

6. Имена Божий изобретены не Богом, а человеком (Григорий Нисский и др.). Даже когда Бог называет себя тем или иным именем, Он заимствует его из человеческого языка (Григорий Нисский, Ефрем Сирин).

7. Имена Божий не совечны Богу и не являются онтологической принадлежностью Бога (Каппадокийцы). Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени (Исаак Сирин).

8. Все имена Божий равны между собой и взаимозаменяемы (Каппадокийцы, Златоуст, Ареопагит).

9. Имена Божий суть таинственные «символы», возводящие ум человека к Богу (Ареопагит).

10. Имя Божие может быть названо «образом» Божиим — связующим звеном между человеком и Богом (Феодор Студит). Оно является также связующим звеном между образом и Первообразом (иконопочитатели).

11. В процессе восхождения ума к Богу имена Божий имеют вспомогательное значение; на вершинах богообщения ум человека соприкасается с Богом без помощи имен (Ареопагит).

12. В молитве имя Божие воспринимается как неотделимое от Самого Бога (Ориген). В поклонении имя Божие не отделяется от Бога: единое поклонение воздается Богу и имени Божию (иконо–почитатели).

13. Все имена Божий являются достопоклоняемыми (Григорий Нисский). Всякое имя Божие свято и страшно, обладает чудотворной и спасительной силой, однако сущность Божия выше имени Божия (Златоуст).

14. Сила Божия присутствовала в ветхозаветных предметах культа, потому что на них было начертано имя Божие (Исаак Сирин). Одной из причин действия Бога через иконы является то, что на них надписывается имя Божие (иконопочитатели).

15. Имя Божие, так же как и крест, действует не своей собственной силой, но силой Божией, являющей себя через него (Златоуст).

16. Имя «Иисус», будучи именем Христа по человечеству, может указывать также на Его божество (Феодор Студит и др.).

17. Имя «Иисус», употребляемое в Ветхом Завете по отношению к другим Иисусам, в частности, к Иисусу Навину, имеет преобразовательное значение, предуказывая истинного Иисуса — Спасителя мира (Иустин, Ориген, Феодор Студит).

18. Имя Иисуса Христа обладает чудодейственной и спасительной силой (Иустин, Златоуст).