Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность

Первое по объему и значению место среди сочинений Иринея бесспорно занимает антигностический труд св. отца.

1. Свидетельства древности о литературной деятельности св. Иринея

Евсевий приводит в своей «Истории» полное заглавие «Против ересей», как мы уже написали выше: «’Έλεγχος και ανατροπή τής ψευδωνύμου γνώσεως» = «Обличение и опровержение лжеименного знания».[1430] В латинском переводе оно обычно передается: «Detectio et eversio falso cognominatae agnitionis».

Ириней в предисловии ко второй книге замечает, что он озаглавил свой труд так, как есть, потому что в нем содержится «обличение и опровержение» (detectio et eversio) учения еретиков.[1431] По-вйдимому, приведенные у нас в кавычках слова входили в состав первоначального заглавия, данного самим автором. В предисловии к IV книге оно передается однако немного иначе: «de detectione et eversione falsae cognitionis» («об обличении и опровержении ложного знания»).[1432] В предисловии же к V книге стоит: «de traductione et eversione íalso cognominatae agnitionis».[1433] Точно также и в IV, 41,4 труд Иринея называется «opus exprobrationis et eversionis falso cognominatae agnitionis».[1434]

Как видим, есть некоторая разница не только между Евсевием и латинским текстом труда Иринея, но и меледу различными местами одного и того же латинского текста. Как ее объяснить? Относить ли это на счет латинского перевода «Против ересей» или на счет самого греческого подлинника этого труда? Кто более правильно и точно передает заглавие: Евсевий или существующий латинский перевод?

Ближайшее рассмотрение всех приведенных форм показывает, что различие между ними само по себе незначительно, касается лишь некоторых оттенков. В существе, все выражения латинского текста передают ту же мысль, что и Евсевий. Заглавие же в предисловиях к V книге (de traductione et eversione...) и ко II (detectio et eversio) почти буквально совпадает с приведенным у Евсевия. (В первом случае разница, может быть, лишь в одном слове: вместо detectio стоит traductio; во втором же латинский текст передает укороченное заглавие труда Иринея.)

Отсюда уже можно признать наше первое предположение более соответствующим действительности; по-видимому, причиной разницы является неточность латинского перевода.

Вывод этот в последнее время нашел себе подтверждение во вновь изданном армянском тексте IV и V книг Contra haereses. В предисловиях к обеим[1435] книгам, а также и в IV, 41,4 там стоят слова, соответствующие греческому «Έλεγχος καν ανατροπή τής ψευδωνύμου γνώσεως».[1436]

Таким образом, очевидно, греческий подлинник (с которого Непосредственно сделан был и армянский перевод) «Против ересей» передавал полное заглавие этого труда в той же форме, как и Евсевий; и «Обличение и опровержение лжеименного знания» нужно признать принадлежащим самому Иринею.

В таком виде это заглавие сравнительно длинно и неудобно при всякого рода литературных работах. Поэтому в той же «Церковной истории» Евсевия оно приводится уже в сокращенной форме: «Προς τάς αιρέσεις» — «Против ересей».[1437] В этой же форме, наряду с полным,[1438] употребляют его и другие греческие отцы (Василий Великий,[1439] Кирилл Иерусалимский[1440] и др.). А некоторые заменяют: «Κατά των αιρέσεων»,[1441] «Καθ’ αιρέσεων»,[1442] «Κατά της ψευδωνύμου γνώσεως»,[1443] «Κατά Ούαλεντίνου και Μαρκίωνος»[1444] или даже «Εις τάς αιρέσεις»,.[1445]

У Иеронима в переводе на латинский язык Евсевиево «Προς τάς αιρέσεις» передано Adversus haereses.[1446] Впоследствии наряду и вместе с этой формой среди латинских авторов появилась несколько иная, хотя по существу тождественная «Contra haereses». Обе последних употребляются и до настоящего времени западно-европейскими учеными всех стран.

II.

В заключении к IV книге Contra haereses св. Ириней говорит, что, пиша свой труд, он имел в виду дать и себе самому, и своему другу (et nos ipsos, et te) пособие к противоборству (contradictionem) со всеми еретиками.[1447] Отсюда видно, что причиной появления пяти книг «Против ересей» являлось распространение гностических лжеучений. Гностицизм был в корне противоположным христианству, разрушал его учение, отрывал от Церкви и лишал спасения многих ее чад. Никакой христианин не мог оставаться спокойным при виде успехов ереси. Тем более, конечно, св. Ириней. Ученик Поликарпа, он был хранителем апостольского предания. Получил хорошее церковное и светское образование. Имел достаточно средств д ля письменной борьбы с гнозисом. Ему более, чем другим,[1448] известно было самое учение гностиков из сочинений и личных бесед с выдающимися их представителями.[1449]

Видя гибель своих братьев христиан, он и считал себя нравственно обязанным выступить против обольстителей. «Любовь, — пишет он другу, — побуждает меня раскрыть тебе и всем твоим близким те учения, которые до сего времени скрывались в тайне»;[1450] «и я желаю, — замечает он в другом месте, — чтобы все люди пришли к познанию истины».[1451]

Но этого мало. Еретики появились в Ронских странах, т. е. вблизи, а может быть уже и в самом Лионе. Валентинианин Марк и его помощники соблазнили и отторгнули от Церкви многих женщин.[1452] Опасность касалась, таким образом, собственной паствы св. отца. Враг был у ворот. И мог ли он, «ревнитель завета Христова», оставаться спокойным? Ему «было вверено попечение» о его словесном стаде.[1453] Он был ответственен, если бы по его вине «некоторые, как овцы, были бы похищены волками».[1454] На нем, словом, лежал, кроме общехристианского, нравственно-формальный, юридический, так сказать, долг пастыря. И он хорошо сознавал это.[1455]

К написанию антигностического сочинения побуждала его также просьба друга, желавшего иметь хорошее пособие в борьбе с еретиками.[1456]

Последние два обстоятельства и послужили ближайшими поводами для составления Contra haereses.

III.

Кто был адресатом этого труда, не указывают ни сам Ириней, ни Евсевий, ни другие отцы. При определении его поэтому приходится основываться исключительно на внутренних данных самих Contra haereses.

А здесь представляется следующее.

В предисловии к первой книге Ириней говорит, что живет среди кельтов и по большей части имеет дело с варварским языком (βάρβαρον διάλεκτον).[1457] Последний термин употреблялся обычно греками в отношении ко всякому не-греческому наречию. Св. отец происходил из греческой семьи, поэтому так и выразился. Но очевидно, что и адресат его также принадлежал к греческой национальности: иначе ему было бы непонятно, а может быть и даже оскорбительно (если бы он был кельтом, например) подобное выражение.

С другой стороны, тот факт, что Иринею приходилось «посылать»[1458] свои сочинения другу, и само подчеркивание, что он (Ириней) живет среди кельтов, с достаточной ясностью указывают, что названный друг жил не в Галлии, а где-либо еще. Может быть, местом жительства его была Малая Азия.

В том же предисловии св. отец говорит об адресате Contra haereses как таком, которому дана от Бога благодать («ката triv xópvv tí^v votó toC Kupíoü ooi &5o|iévr|v»).[1459] Кроме того, как видно отсюда же[1460] и из других мест этого труда,[1461] около него группировались «присные» его, люди, которым он разъяснял истины Христова учения (яарасгарек;... шптууЕХ,¡láva) и которым должен был выяснить также характер гностического лжеучения и способы к его опровержению, сообщенные Иринеем.

Очевидно, друг этот занимал сравнительно высокое иерархическое положение, был, может быть, епископом в каком-либо городе Малой Азии. За последнее говорит и самый тон обращения св. отца к нему, как равного к равному (а Ириней в это время, как мы покажем ниже, был уже епископом Лионским).

В том же предисловии св. отец называет своего друга «способнейшим» себя, таким, который может по широте своего ума сказанное Иринеем слабо и кратко представить в силе и обилии перед своими слушателями.[1462]

Отношения между ним и св. отцом были самые лучшие. Последний называет его не иначе, как dilectissime (греч. áyaTcrjTé) = «любезнейший», «возлюбленный», «друг»;[1463] с любовью же исполняет его просьбу о книгах против еретиков.

Все эти данные, как видим, не настолько определенны, чтобы на основании их можно было прямо и точно указать на какого-либо деятеля того времени. Выводы из них могут быть только приблизительными. По нашему мнению, принимая их во внимание, адресатом Contra haereses можно признать Поликрата Ефесского (участника пасхальных споров).

Он жил как раз во время написания этого труда. Был греком по происхождению, занимал епископскую кафедру, пользовался большим авторитетом среди своих пасомых.[1464] В его время гностицизм сильно распространялся в Малой Азии. Нужда в опровержении еретиков была и здесь большая.

Против нашего предположения, по-видимому, нельзя привести основательных возражений. А в пользу его помимо указанной уже естественности говорит и та интенсивная связь, какая вообще существовала у св. Иринея с Малой Азией и ее христианским населением.[1465]

IV.

В предисловии к III книге «Против ересей» Ириней пишет: «Я послал тебе (другу) мои книги (misimus tibi libros), из коих первая содержит мнения всех (еретиков) и раскрывает их обычаи и характер поведения, а во второй опровергнуто и разрушено их превратное учение... В этой же третьей книге я представлю (in hoc tertio inferemus) доказательства из Писаний».[1466] Соединение первых книг в одно (множеств. libros), при отсутствии упоминания об отсылке первой в заключении к ней или в предисловии ко второй, говорит за то, что обе первые были отправлены одновременно. А прошедшая форма глагола (misimus) рядом с будущей о третьей книге (inferemus) свидетельствует, что посылка этой и следующих состоялась позднее тех.

В предисловии же к IV книге св. отец говорит: «Посылая (transmittens) тебе, друг, эту четвертую книгу (quartum librum), я подтвержу словами Господа...» и т. д.[1467] А в IV, 41, 4 стоит: «Прочие изречения Господа... и изложение посланий святого Павла я представлю (disponentes) в другой книге (in altero libro = V) и таким образом с помощью Божией я доставлю (praebebimus) тебе полное сочинение: “Обличение и опровержение лжеименного знания”, давая в этих пяти книгах (in quinque libris) и мне самому, и тебе пособие к противоборству со всеми еретиками».[1468]

Здесь, как видим, глаголы, соответствующие misimus в первом случае, прилагаются в отдельности к IV и V книгам. Отсюда ясно, что И последние писались и отсылались в разное одна от другой и позднее прочих время.

Однако ни в самом тексте «Против ересей», ни в других источниках нет никаких оснований разновременность эту растягивать на два десятка лет, как делают Барденгевер,[1469] Штирен[1470] и некоторые другие авторы. В сочинении была большая нужда; с ним нужно было спешить. Поэтому, вероятно, книги писались непосредственно одна после другой, и весь период составления их не превышал двух-трех необходимых для обработки лет.

Отсюда, когда поднимается вопрос о времени появления Contra haereses, нет необходимости решать его в отдельности о каждой книге, а можно говорить сразу о всем труде св. отца. Но когда же он был написан?

В предисловии к I книге (§ 2) св. Ириней заявляет, что у него нет навыка писать.[1471] Такой фразы он, разумеется, не употребил бы, если бы прежде составил уже несколько других сочинений. Кроме того, Contra haereses упоминается им[1472] и очень сильно использовано в трактате «Доказательство апостольской проповеди».[1473] Можно думать поэтому, что антигностическое произведение было одним из его первых литературных трудов.[1474] . В какое же именно время оно появилось?

Внешних исторических свидетельств, определяющих его дату, нет, за исключением, пожалуй, общих фраз Евсевия[1475] и Иеронима,[1476] относящих период интенсивной деятельности Иринея вообще ко времени Коммода. Приходится поэтому основываться исключительно на данных‘самого текста сочинения.

А здесь представляется следующее. Перечисляя в III, 3,3 всех римских епископов, Ириней останавливается на последнем и замечает по поводу его: «Ныне (νυν) на двенадцатом месте от апостолов жребий епископства имеет (κατέχει) Элевфер».[1477] NGv, стоящее в данном случае, говорит, что сочинение написано при жизни папы Элевфера. А он занимал римскую кафедру с 174-175 по 189 г.[1478] Таким образом, мы ни в коем случае не можем относить дату написания Contra haereses ниже последнего года.

Из IV, 30,1 видно, что во время написания антигностического труда некоторые верующие находились при царском дворе и занимали там довольно высокое положение, так что даже могли помогать материально своим неимущим собратьям.[1479] Кроме того и вообще судя по Contra haereses, Церковь в это время пользовалась миром.[1480] Оба эти факта лучше всего могут быть приложимы ко времени Коммода, относившегося терпимо к христианам.[1481] Последний же был императором с 180 по 192 г.[1482]

В таком случае дата сочинения Иринея определяется несколько точнее. Очевидно, оно могло быть написано во вторую половину епископства Элевфера, т. е. между 180 (восшествие на престол Коммода) и 189 (смерть Элевфера) годами.

Принимая же во внимание, что о службе верующих при царском дворе говорится как общеизвестном и твердо установившемся факте, лучше всего считать временем написания его 185 и следующие годы, до 189.[1483]

С этой хронологией вполне гармонируют те данные о личности самого Иринея, какие есть в Contra haereses. Судя по ним, антигностический труд был написан несомненно во время епископства св. отца, может быть, в середине его.

Об этом свидетельствуют уже приведенные нами выше места, когда Ириней объясняет мотивы написания Contra haereses. Одним из них было сознание тех обязанностей, какие были наложены на св. отца его саном. «Я поставлен, — говорит он, — для служения словесного» (in administratione sermonis positi sumus);[1484] «мне вверено попечение об этом деле».[1485] Уверенный тон подобных заявлений едаа ли был уместен в устах пресвитера, например, при существовании рядом с ним епископа.

С другой стороны, и общий характер всех речей Иринея обнаруживает в нем человека пожившего, много испытавшего и передумавшего; что опять-таки более гармонирует с годами епископства.

Наконец, выставление себя в качестве хранителя апостольского предания[1486] было бы совершенно немыслимо, если бы был жив всеми почитаемый, благочестивый ученик апостольский, престарелый Пофин.

V.

Местом написания «Против ересей» была Галлия, по всей вероятности, Лион. Это видно прежде всего уже из неоднократно приводившихся нами слов св. Иринея в предисловии к I книге. «Ты не будешь требовать от меня, живущего среди кельтов (έν κελτοίς) и по большей части имеющего дело с варварским языком (βάρβαρον διάλεκτον), ни искусства речи, которого я не изучал, ни писательской способности.. ,»[1487] Точно также в I; 13, 7 св. отец говорит: они (маркиане) «и в наших ронских пределах (έν τοΐς καθ’ήμας κλίμασι της 'Ροδανουσιας) обольстили многих женщин... Некоторые из них (женщин) явно исповедуются в этом (εξομολογούνται), а другие... частью отступили, частью находятся в колеблющемся положении».[1488] Настоящее время глаголов в последней выдержке указывает, что повествуя о маркианах и обольщенных ими женщинах, Ириней и сам находился в тех же «ронских пределах» (а Лион тоже расположен на реке Роне).

VI.

Первая приведенная выдержка дает вместе с тем некоторые указания относительно первоначального языка «Против ересей». Из нее видно, что Ириней различал разговорное наречие, ¡обычное для той местности, где он теперь обитал, от литературного,''на котором был написан его главный труд. Первое он называет «варварским», каковой термин, как мы уже отмечали, прилагался греками ко всякому не-греческому языку. Во времена св. отца разговорным наречием в Галлии было кельтское.[1489] Его-то, очевидно, и определяет Ириней как βάρβαρον διάλεκτον.

Этот разговорный язык у св. отца представляется, однако, как такой, который как бы «испортил» его литературный. Но «порча» может быть только в чем-либо уже твердо установившемся. Очевидно, «испорченным» оказывался родной язык Иринея, тот, на котором он говорил с детства, до переселения в Лион. А мы знаем, что таковым было греческое наречие. Значит, на нем и написаны были Contra haereses первоначально; что и естественно было ожидать от автора-грека.[1490]

Такой вывод подтверждается и самим противопоставлением литературного языка «варварскому диалекту». Очевидно, первый не был варварским (= не-греческим). Кроме того, по свидетельству Страбона,[1491] во времена, близкие к Иринею, греческий язык и вообще в Галлии принят был в качестве общелитературного для всего образованного общества.

Наш вывод косвенно подтверждает и Евсевий, когда приводит заглавие Contra haereses и многочисленные вьщержки из них на греческом языке, умалчивая о том, что он перевел их с латинского, как это отмечается им в других случаях.[1492]

Точно также и Иероним прямо помещает св. отца в ряду греческих писателей того времени.[1493]

О книгах Иринея говорит, что они написаны превосходным языком (doctissimo et eloquentissimo sermone composites).[1494] Подобного рода выражения ни в коем случае не могут быть приложимы к нынешнему топорному, грубому[1495] латинскому переводу; зато вполне подходят к греческим отрывкам, сохранившимся у Епифания и других отцов.[1496]

В настоящем латинском тексте замечается масса греческих оборотов,, выражений[1497] и т. п., что также не может говорить за его первоначальность.

VII.

В § 2 предисловия к I книге «Против ересей» Ириней пишет: «Для этого (опровержения еретиков), сколько могу, кратко и ясно изложу мнения... последователей Птолемея и вместе представлю средства к их опровержению (яро; àvaxpsTisiv aùniv)» ,[1498] А в предисловии ко II книге стоит: «В настоящей книге я опровергну во многих главах все их (гностиков) учение (omnem ipsorum regulam)».[1499] Судя по этим словам, можно думать, что первоначально Ириней имел целью написать своему другу лишь две книги. В одной должно было быть «sXsyxoç» = изложение учения еретиков, в другой — всестороннее его опровержение (àvaxporai).

Однако, заканчивая вторую книгу, св. отец признал необходимым присоединить к ней еще третью, дополнительную, так как той одной, по его мнению, не вполне достаточно было для опровержения. Там он оперировал более с данными разума. Здесь же желает привести доказательства из Св. Писания и разобрать места, какие неправильно толковались гностиками.[1500] Но и в этой книге не все уместилось. Ввиду массы материала Ириней счел нужным написать последовательно еще две новых: одну для разбора изречений Господа,[1501] другую —для изложения учения ап. Павла в связи с его гностическими перетолкованиями.[1502]

Говоря об этом, св. отец определенно называет свои книги: «первая», «вторая», «третья» и т. д.[1503] Отсюда ясно, что деление всего труда на книги установлено им самим.

Что же касается деления на главы и отделы, то оно позднейшего происхождения. На это указывает разница, какая существует в данном отношении между главными рукописными кодексами (в чем можно убедиться через простое сравнение изданий Массюета, Грабе и Гарвея).[1504] Очевидно, первоначально даже в древнелатинском переводе его не было, и внесено оно было переписчиками, вероятно, одновременно с первыми списками двух основных фамилий рукописей,

2. Содержание «Против ересей»

Книга первая. В начале первой книги св. Ириней указывает причины появления в свет своего настоящего труда. Некоторые (гностики), говорит он, отвергая истину, стали вводить ложные учения и «суетные родословия», которые, по выражению апостола, «производят больше споры, нежели Божие назидание в вере» (/ Тим. 1, 4). Эти люди искажают изречения Господа, по своему истолковывают Св. Писание и под предлогом знания (γνώσεως) совращают многих и отвращают от Творца и Украсителя вселенной. Их лжеучение тем более опасно, что распространяется среди простых, неопытных людей, не способных самостоятельно отличить ложь от истины. Кроме того, еретики предлагают свои взгляды в привлекательной форме, так что заблуждение их, нарядившись в заманчивую одежду, «по своему внешнему виду д ля неопытных представляется истиннее самой истины».

Св. Ириней хорошо знаком был с взглядами гностиков. Он прочитал сочинения учеников Валентина и узнал их образ мыслей из личных бесед с представителями ереси. Как пастырь, он признавал себя вместе с тем ответственным за «словесное стадо», опасаясь, как бы из-за молчания Церкви «овцы не были похищены волками (еретиками)». К выступлению побуждала его и просьба друга.

Поэтому-то св. отец и счел нужным представить своему адресату «глубокие и чудовищные таинства» еретиков «с той целью, чтобы тот и сам узнал их, и близким людям открыл и убеждал остерегаться пропасти бессмыслия и богохульства против Христа».

Ириней намерен прежде всего, насколько возможно, «кратко и ясно изложить мнения тех, которые в настоящее время распространяют превратное учение, т. е. последователей Птолемея, составляющих отпрыск Валентиновой школы; а потом по мере сил своих представить средства к их опровержению и раскрыть нелепость их слов и несообразность с истиной». Qm он не признает себя хорошим писателем. У него нет ни навыка, ни искусства речи, ни писательской способности, ни красоты выражений и увлекательности слога. Писать теперь побуждает его любовь к братьям и желание раскрыть тайны еретиков (Предисловие, § 1-3).

Далее непосредственно следует уже изложение гностических теорий, занимающее почти целиком всю первую книгу Contra haereses ²/₃ содержания отведено здесь системам Птолемея и Марка, представителей валентинианской школы, действовавших в пределах Галлии.

Сначала идет изложение взглядов Птолемея (Гл. 1-10). Св. отец передает учение еретика о высших членах божественной плеромы: Первоотце всего (Вибсх;) и парной ему Мысли, или Молчании; о происхождении от них Ума и Истины; а через этих — Слова и Жизни, Человека и Церкви (восьмерица); о произведении последними двумя парами 22-х низших эонов, в результате чего и получилась тридесятица, или плерома (Гл. 1, 1-3).

Далее довольно подробно излагаются измышления Птолемея о похождениях Премудрости, произведении Христа и Духа Святого и деятельности последних среди эонов; о появлении Иисуса-Спасителя и ангелов Его (Гл. 2). Передается история Ахамот, происхождения Демиурга и диавола, создания внешнего мира и трех типов людей: иликов, психиков и пневматиков (Гл. 4-6). Излагается история домостроительства (как представляли ее гностики) в Ветхом Завете и Новом, начиная с пришествия на землю Христа-Спасителя и кончая последними судьбами мира (Гл. 6-7).

Характеризует св. отец также отношение гностиков к Св. Писанию, как источнику вероучения, и сообщает о методах, какими пользовались еретики при толковании нужных им мест.[1505] В качестве иллюстрации приводятся несколько текстов Нового Завета с интерпретацией гностиков (Гл. 8-9). Разобрав их, св. отец приходит к выводу, что толкования еретиков несостоятельны, что они берут из Св. Писания лишь отдельные слова, имена и притчи, но дают им богохульное приложение (9,4). Это сразу же может заметить всякий из христиан, принявший в крещении «правило истины» (кахтоу тле; оЛ,г|08ш<;) и неуклонно содержащий его (Там же).

А правило веры одно и то же во всей Церкви, хотя она и рассеяна по вселенной. (Св. Ириней считает нужным привести целиком «правило».) Церковь «приняла от апостолов и от учеников их веру в единого Бога Отца, Вседержителя, сотворившего небо и землю, море и все, что в них; и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого, через пророков возвестившего все домостроительство Божие: и пришествие, и рождение от Девы, и страдание, и воскресение из мертвых, и вознесение во плоти на небо возлюбленного Христа Иисуса Господа нашего; а также явление Его с небес во славе Отчей, чтобы “возглавить все” (Еф. 1, 10) и воскресить всякую плоть всего человечества, да пред Христом Иисусом, Господом нашим и Богом, Спасом и Царем, по благоволению Отца невидимого, “преклонится всякое колено небесных и земных и преисподних, и всякий язык исповедует Ему” (Флп. 2,10), и да сотворит Он праведный суд о всех: духов злобы и ангелов, согрешивших и отпавших, а также и нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей Он пошлет в огонь вечный; напротив, праведным и святым, соблюдавшим заповеди Его и пребывавшим в любви к Нему от начала или по раскаянии, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу» (Гл. 10,1).

Эта «проповедь истины» (гариура тг£ оЛг|9еш1;) передается неизменно и сохраняется единодушно во всех поместных Церквах, где бы они ни были основаны: в Германии, Испании, в Галлии или Иерусалиме. Любой предстоятель передаст его в том же, по существу, виде. «Большее же или меньшее знание некоторых состоит не в изменении самого содержания... но в том, что тщательно исследуют мысль сказанного в притчах_и соглашают с содержанием веры... раскрывают ход дел и домостроительство Божие относительно рода человеческого...» (Гл. 10, 2-3).

После этого небольшого отступления Ириней переходит снова к прерванному было им изложению гностических систем. Покончив с учением Птолемея, он считает нужным отметить разницу между ним и другими представителями валентинианской школы, когда,, по выражению св. отца, «двое или трое из них об одном и том же.говорят не одно и то же, но противоречат между собою и в сущности дела, и в именах» (11, 1).

Так Валентин, родоначальник школы, признает существование двух Пределов (вместо одного у Птолемея). Христос также, по нему, произведен не зонами плеромы, но Матерью, находившеюся вне плеромы, и порожден ею с какою-то тенью. Он отсек от себя эту тень и взошел в плерому; а Матерь после этого произвела другого сына — Демиурга. Различны также взгляды Валентина и Птолемея на происхождение Иисуса и Духа Святого (11,1).

А Секунд говорит, что первая восьмерица состоит из четверицы правой и четверицы левой. Первая называется у него светом, вторая — тьмой (11, 2).

Еще один из подобных учителей (может быть, Епифаний?) учит, что во главе плеромы стоит Первоначало, которое называется Единичностью (μονότης). В сизигии с нею состоит сила, именуемая Единством (ένότης). От этой пары произошло «начало всего, мысленное, нерожденное и невидимое, которое слово называет Единицей (μονός)». С этой Единицей соприсутствует сила, именуемая Единым (τό εν). От этих четырех произошли все остальные эоны (11,3).

Не менее разницы во взглядах между Птолемеем и его учениками. Так, некоторые из последних говорят, что Глубина имеет двух супруг: Мысль и Волю (12,1); другие убеждают, что «первая восьмерица произошла не постепенно, но все эоны вместе и сразу произведены были Первоотцом и его Мыслью» (12, 3). Много разногласия и во мнениях о Спасителе (св. отец указывает пункты этого разногласия— 12,4).

Учению Марка Ириней отводит 13-22 главы. Сначала св. отец сообщает сведения о чародейских проделках еретика: как он совершает Евхаристию на больших и малых чашах; как представляется пророком на устраиваемых им вечерях; как заставляет пророчество-вать избранных им женщин; как, пользуясь своим положением, развращает нравственно и физически этих женщин (13, 1-5). Этим занимаются и ученики его, даже в пределах Галлии (13, 6-7).

Далее следует изложение богословских воззрений Марка и его последователей, основанных (воззрений) на искусственном понимании и толковании букв и чисел (Гл. 14-15). В подтверждение своих взглядов и эти еретики ссылались на некоторые места Св. Писания. Ириней приводит и правильно разъясняет такие тексты (Гл. 15-19 и 20). Отмечает св. отец и то, что маркиане принимают поверх Св. Писания «несказанное множество апокрифических и подложных писаний, которые они сами составили» (20,1). Заканчивается сообщение сведений об этой группе рассказом о том, как представители ее совершают особое таинство — «искупление» (алоХитрохж; — Гл. 21).

Приведя церковное учение по поднятым еретиками вопросам, Ириней заключает, что «держась сего правила [веры], мы легко покажем, несмотря на великое разнообразие и множество мнений, что эти люди (гностики-маркиане) уклонились от истины» (22, 1).

Далее св. отец переходит к изложению (краткому) систем гностиков, предшествовавших Валентину, Птолемею и Марку, чтобы адресат Contra haereses узнал «источник и происхождение» всех лжеучений и «понимал природу дерева, произведшего такие плоды» (Валентина, Птолемея и проч.).[1506]

Начало свое «лжеименное знание» (христианский гностицизм), по Иринею, ведет от Симона, известного по книге Деяний апостольских (Гл. 8) волхва, изумлявшего народ своими чародействами и просившего у апостолов продать ему дар чудотворения. Этот Симон, выкупив в Тире Финикийском некоторую женщину по имени Елену, всюду водил ее за собой и выдавал за первую Мысль C'Ewoia), Мать всех вещей. Она породила будто бы ангелов и власти, которыми, по словам Симона, был создан внешний мир. Впоследствии ангелы заключили свою мать в человеческое тело, и она стала жить на земле, перевоплощаясь из одной женщины в другую (переселение души). Наконец, Елена отдалась в развратный дом. Спасти ее от такого бесчестия, и вместе — для спасения всех людей, пришел сам Симон. (Он приравнивал себя к Спасителю.) Происхождение и личность Господа симониане представляли докетически. Мистические жрецы этой секты жили, по словам св. Иринея, распутно, употребляли возбуждающие любовь и влечение средства и занимались волхвованием (Гл. 23,1-4).

Преемником Симона был Менандр, родом самарянин, также искусный в магии. Он выдавал себя за посланца невидимых сил и спасителя мира. По его словам, через искусство волхвования, которое он преподавал, его приверженцам давалась сила побеждать самих ангелов, сотворивших мир. Его ученики через крещение во имя его получают воскресение и не могут умереть, но остаются нестареющими и бессмертными (Гл. 23, 5).

В учении последующих гностиков замечается уже более пунктов, общих с валентинианством.

Сатурнин из Сирии учил, что существует один, никому неведомый Отец, сотворивший ангелов, архангелов, силы и власти. Ангелы создали мир и человека; последнего, впрочем, только по телу. Высшая сила дала человеку духовную «искру жизни». Дело и личность Спасителя Сатурнин представлял докетически. Брак и рождение детей последователи этого еретика отвергали: но некоторые из них, по словам св. Иринея, воздерживались от мяса и прельщали многих таким мнимым аскетизмом (Гл. 24, 1-2).

Василид учил, что прежде всего от нерожденного Отца родился Ум; от Ума произошло Слово; от Слова — Разум (фро\т|оц); от Разума — Премудрость и Сила. От последних двух произошли ангелы. Ангелы сотворили первое небо. Через истечение из них появились другие ангелы и создали другое небо, подобное первому. От этих произошла следующая группа ангелов, создавшая третье небо и так далее. В конце такого последовательного происхождения оказалось 365 групп ангелов и 365 небес. Ангелы, занимающие последнее, видимое нами небо, явились устроителями мира, разделив между собой землю и живущие на ней народы. Начальником этих ангелов состоит тот, кто называется иудейским Богом. Он захотел было подчинить все народы иудеям. Но прочие ангелы противостали ему. Остальные народы отпали от иудейского. Видя их погибель, Отец послал на землю свой первородный Ум, который называется Христом и который должен был освободить все народы от власти мироздателей-ангелов. Христос Сам не страдал; человеческие муки терпел за Него Симон Киринейский. Кто верует в первородный Ум, снисшедший на землю, и отрицает веру в распятого человека, тот спасается и знает домостроительство нерожденного Отца (Гл. 24, 3-7).[1507]

Карпократ и его последователи учили, что мир и все, что в нем находится, сотворен ангелами, низшими в сравнении с нерожденным Отцом. Иисус же родился от Иосифа и отличался от прочих людей лишь тем, что Его чистая душа хорошо понимала виденное ею в сфере нерожденного Отца. Поэтому от Отца ей была послана сила, чтобы она могла избежать мироздателей (ангелов) и снова вознестись к Нему. Так же бывает и со всеми душами людей, которые подобны Иисусовой. Представители этой отрасли гностицизма утверждали дерзостно, что их собственные души даже выше, могущественнее душ Христа и великих апостолов Петра и Павла. Карпократиане занимались волхвованием, употребляли любовные напитки и вели распутную жизнь. В оправдание ее они говорили, что добрые и плохие дела являются таковыми лишь в человеческом представлении, поэтому позволительно все делать (Гл. 25).

Киринф учил, что мир сотворен не первым Богом, а низшей силой, не знающей даже о всевышнем Боге. Иисус произошел, как и прочие люда, от Иосифа и Марии и отличался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью. После крещения на Него сошел от.превысшего первого начала Христос в виде голубя. Перед страдани-ями Христос удалился от Иисуса. Иисус страдал и воскрес; Христос пребыл чуждым страданию (Гл. 26,1).

Евиониты принимали из Евангелий только написанное Матфеем и отвергали послания апостола Павла. Пророческие писания толковались ими замысловато. Они совершали обрезание, соблюдали обряды Моисеева закона и держались образа жизни иудеев (Гл. 26,2)..

Николаиты—ученики Николая, одного из семи диаконов, поставленных апостолами. Они вели развратную жизнь, уча, что ничего нет законопреступного в нецеломудрии и едении идоложертвенного. О них говорится еще в Апокалипсисе (Гл. 2,6; Contra haereses. Гл. 26,3).

Кердон учил, что Бог, проповеданный Законом и пророками, не есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, потому что Того знали, а Последний неведом; Тот правосуден, а Этот благ (27, 1).

В зависимости от Кердона стоит Маркион. Он также различал Бога Отца от Бога Ветхого Завета. Последний, по нему, является виновником зла, ищет войны, непостоянен в Своих намерениях и даже противоречит Себе. Иисус же происходит от того Отца, Который выше Творца мира. Христос явился жителям Иудеи в человеческом образе (докетизм), разрушая пророков, Закон и все дела Бога, сотворившего мир. Маркион выбрасывал из Евангелия от Луки повествование о Рождестве Христовом и еще многое из учения и речей Господа, не подходящее к его взглядам. Уpeзáл еретик также и послания апостола Павла. Спасение, по Маркиону, принадлежит душам лишь тех людей, которые принимают его учение; телу же невозможно участвовать в спасении. Многие несомненные грешники Ветхого Завета, например, Каин, содомляне, египтяне и все народы, жившие в разврате, спасены — как учил Маркион — Господом во время сошествия Его в ад. Наоборот, праведники — Авель, Енох, Ной и прочие — не получили спасения, потому что не поверили будто бы проповеди Христа и не прибегли к Нему за помощью (Гл. 27, 2-4).

От этих столпов ереси расплодились менее известные руководители, принимавшие лишь тот или иной пункт учения ересеначальников или прибавлявшие к нему что-либо из других систем.

Таковы вожди энкратитов, происшедших от Сатурнина и Маркиона. Они проповедовали безбрачие и воздержание от употребления в пищу животных. Некоторые же из них, как, например, Татиан, отрицали спасение первозданного человека Адама и объявляли брак прямо как растление и блуд (Гл. 28).

Барбело-гностики признавали существование никогда не стареющего высшего зона по имени Барбело. Происхождение высших членов плеромы явилось следствием того, что этому Барбело неименуемый Отец восхотел открыть себя. Отсюда произошли: Мысль, Предвёдение, Нетление и Жизнь вечная. Созерцая их величие, Барбело произвел из себя свет, который и есть Христос. По требованию Христа Отец дал бытие еще Уму и Слову. От сочетания Слова и Мысли произошел Саморожденный, которому все подчинено. Точно также и остальные пары произвели из себя эоны. Саморожденный, сверх того, произвел совершенного и истинного человека и сочетал с ним совершенное знание, даровав ему вместе с тем девственным духом непобедимую силу. От первого ангела, который был при Единородном, произошел Дух Святой, который называется у еретиков также Премудростью и Пруникос. Этот явился виновником бытия мира. Он произвел из себя творение, в котором были Невёдение и Дерзость. А Невёдение создало уже небесную твердь, ангелов, землю и все, что есть на земле. Оно и управляло миром в Ветхом Завете, заявляя: «Я один Бог Ревнитель, и кроме Меня нет Бога» (Исх. 20,15; Ис. 14,5-6; Contra haereses. Гл. 29).

Офиты во главе эонов ставили Отца всех вещей, называвшегося у них Первым Человеком. У него есть Сын, второй человек. Ниже их Дух Святой, существо женского пола. Ниже Духа Св. первоначально существовали стихии: вода, темнота, глубина й хаос. От соединения Отца и Сына с Духом появился единородный сын их, Христос. Эти четверо и составляют святую Церковь, высшую группу эонов. От жены = Духа Св. произошла сила мужеско-женская, именуемая у офитов левой, Пруникос и Премудростью. Она-то и положила начало бытию мира. Премудрость спустилась в глубь стихий, из которых создалось ее тело. Впоследствии она освободилась от своего тела, которое стало видимым небом. Управляют небом и землей 7 эонов: Иалдабаоф, Иао, Саваоф, Адонеус, Элоеус, Ореус и Астафеус. Первый из них произвел Ум, вьющийся в образе змия;[1508] а все создали человека.

История Ветхого Завета представляется у офитов как постепенная смена влияний и борьба Иалдабаофа, с одной стороны, и змия и ангелов его — с другой. Для спасения людей сошел на землю Христос, вселившийся в человека Иисуса от Девы Марии. Дело Спасителя и офиты представляли докетически. Конец всего наступит, когда разрозненные части вышнего света соберутся все вместе и возвратятся в нетленный эон (Гл. 30).

Каиниты учили, что они родственны Каину, Исаву, Корею, содомлянам и другим грешникам Ветхого Завета. Эти, по воззрению каинитов, произошли все от высшей силы. В полноте же все небесное и земное разрешено было через Иуду-предателя. Против Каина и подобных ему в Ветхом Завете постоянно вел борьбу Творец неба и земли, именуемый у каинитов Истерой (ύστερα), Целью своей жизни представители данной группы ставили разрушение дел Истеры. А практически это выражалось в непозволительно безнравственном поведении (Гл. 31, 1-2).

Окончив изложение систем гностиков, предшествовавших Валентину, Ириней заключает, что уже это одно много значит для опровержения еретиков. Ибо некоторые из них самих, узнав, что их воззрения «происходят от таких-то матерей, отцов и дедов», могут найти в себе силы возвратиться в Церковь. Остерегутся вступать в еретические общества и другие люди. Поэтому обнаружение учения гностиков есть уже победа над ними. Их тайны теперь открыты, и борьба с ними легче, подобно тому как легче бороться с известным, обнаруженным уже лютым зверем в расчищенном лесу. Однако св. отец обещает в следующей книге представить более подробный разбор и опровержение изложенных систем последователей Валентина (Гл. 31, 3-4).

Книга вторая. Со второй книги и в действительности следует опровержение гностиков. Ириней разбирает здесь их лжеучение на основании данных разума, применяя философски-диалектический метод.

Прежде всего довольно подробно и обстоятельно (Гл. 1-14) опровергается св. отцом лежащий в основе всех заблуждений еретиков дуалистический взгляд на Бога и мир, которых валентиниане реши-тельно разделяли между собой, представляя материю — кэному — в виде самостоятельной, независимой от Бога субстанции. Ириней доказывает неправильность и логическую несообразность подобных воззрений, противопоставляя им церковное учение о едином БогеТворце, создавшем небо, землю и все, что в них, все содержащем в Своей власти.

Бог — существо совершенное; в Нем не может быть никакого недостатка. Но если есть нечто вне Бога, то Он уже не может быть назван полнотой (плерома), замечает св. Ириней, и не все содержит; значит, Ему этого, вне Его сущего, недостает. Отсутствие же, недостаток чего-либо у Бога говорит о несовершенстве Его, а далее последовательно приводит к отрицанию самого бытия Божия, ибо Бог несовершенный не есть Бог.

К нечестию ведет учение гностиков о Боге, рассматриваемое и с другой стороны. Бог и мир, плерома и кэнома существуют вместе, вне друг друга. Но в чем они содержатся? Должно быть нечто третье, объединяющее их. Допустив же третье, мы должны принять и четвертое, объединяющее третье, второе и первое; и пятое, объединяющее четвертое, третье, второе, первое и т. д. в бесконечность. То же самое и в учении Маркиона о двух богах, добром и злом. Должно в конце концов получиться бесчисленное количество богов, управляющих бесчисленными мирами; бесчисленные плеромы и бесчисленные Глубины (Бифос). Каждый бог будет управлять своим миром и не заботиться о чужом. С другой стороны, и люди, созданные богами, будут и должны прославлять каждый своего бога; иначе их обличат в богоотступничестве, и они подвергнутся заслуженному наказанию (Гл. 1).

Нелепо учение гностиков и о создании мира ангелами (= зонами). Внутри ли того, что обнимается Богом, в Его ли области был сотворен этот мир, или в чужом, вне Бога находящемся владении? — задает вопрос Ириней. Если вне Бога, то возникают уже упомянутые нами несообразности. Если же скажут: «В Его владениях», то как могло случиться, что мир сотворен против воли Бога, ангелами, которые сайи подчинены Ему, или кем-либо другим, как будто Он или не видел всего, что в Его владении, или не знал, что будет сделано ангелами? Но если мир создан не вопреки воле Бога, а с Его ведома, то, очевидно, единственной причиной бытия всего сущего и является именно воля Божия... Бог всемогущ, ни в чьей помощи не нуждается. Он создал Сам все Словом Своим, наперед предопределив в Себе неизреченным и недомыслимым образом. «Сотворил, как восхотел, всему даруя согласие, назначая порядок и начало создания, духовным существам даруя природу духовную и невидимую, пренебесным — небесную, ангелам — ангельскую, животным — животную, плавающим — приспособленную к воде, живущим на суше — приспособленную к суше, и всем пригодную для них природу» (Гл. 2).

Но если мир создан Богом, то нельзя вместе с гностиками называть Его пустотой. Бог предобразовал мир в Своей мысли; все созданное Им есть отображение Его совершенств. Поэтому в мире не может быть недостатка (Гл. 3). Если же допустить (с еретиками), что это создание Бога есть лишь тень, пустота (кэнома, μή όν), то, очевидно, и производители его грешат тем же. Очевидно, и Глубина гностиков вместе с Молчанием пусты по природе своей (Гл. 4,1).

Из этих затруднений валентиниане выходили нередко таким образом. Объявляли, что выражения «вне» и «внутри» относятся не к местному (пространственному) расстоянию, а к ведению и неведению (Гл. 4, 2). Св. Ириней доказывает, что и такие воззрения на плерому и кэному не менее несостоятельны. Допустим, что кэнома то же, что неведение. Но где оно проявляется, это неведение? Если в самой плероме, то очевидно, что плерома несовершенна, а в свете, каким обладает Первоотец, есть какой-то недостаток; этого света мало для освещения всей плеромы, в ней находятся места темные, неосвещенные. Не меньше несообразностей получается, если допустить, что кэнома (= неведение) существует вне плеромы. По учению гностиков, Христос, образовав Свою мать по сущности, изгнал ее из плеромы. При высказанном предположении это будет значить, что Он отлучил ее от знания и произвел в ней неведение; т. е. оказался виновником неведения" Точно также придется признать, что и Спаситель был в неведении всякий раз, когда выходил из плеромы: для создания Ахамот, отыскания пропавшей овцы и т. п. (Гл. 5).

Да и вообще это воззрение еретиков на гнозис = знание, как основу бытия и всех взаимоотношений, в частности хотя бы между членами самой плеромы, нельзя считать правильным. Нелепо предположение, что низшие зоны не знают высших и особенно Первоотца. Как может это быть, когда они находились в его области, от него произошли? Животные и то знают своего Творца. Через призывание имени Господа еще до пришествия Спасителя на землю люди изгоняли злых духов. Значит, и те познают Бога, а зоны, добрые по природе, оказываются неведущими своего владыки. Возможно, что Бог неведом был ангелам (зонам, по учению гностиков) в Его невидимой сущности; но Его бытие и промыслительные действия в отношении ко всему созданию не могли быть неизвестными им (Гл. 6).

Несостоятельно учение гностиков о пустоте, кэноме, рассматриваемое и с точки зрения их взгляда на происхождение ее разных частей. Еретики, как известно, держались платоновского отчасти воззрения, по которому все существующее в мире является отображением, подобием эонов плеромы (у Платона — идей). Разбирая эти взгляды, св. Ириней прежде всего отмечает, что не велика честь для Бога или плеромы, вечных, неизменяемых, быть похожими на временные, преходящие вещи мира. Кроме того, в мире слишком много частей и видов,творений. Число эонов (30), во всяком случае, не может соответствовать количеству предметов и явлений мира. Среди людей, животных замечается большое разнообразие характеров, свойств. Одни люди добры, другие злы; одни твари ручные, другие дикие; одни полезны, другие вредны. Одни живут в воде, другие на суше, третьи в воздухе. Если все это отобразы горних эонов, то очевидно, что и среди последних должны существовать подобные же различия. Между тем гностики такого различия не допускают. В действительности, между тварями мира и зонами плеромы, говорит Ириней, не только . нет подобия, но они по природе своей противоположны друг другу, как вода и огонь, свет и тьма и т. п. Вещи мира телесны, сложны, скоропреходящи; зоны и по взгляду гностиков — духовны, неограниченны, необъятны (Гл. 7).

Нельзя утверждать вместе с еретиками и того, что земные вещи суть тени вещей горних. Горние вещи, эоны — духовны, а духовное не имеет теней; это составляет свойство лишь телесных, обладающих материей предметов. Но допустим, говорит св. отец, что есть тени и у вещей духовных. В таком случае земные предметы должны существовать вечно, как вечны горние вещи, дающие тень (Гл. 8).

Таким образом, с какой бы стороны ни рассматривать вымыслы еретиков о плероме и кэноме, они оказываются несостоятельными (Гл. 8, 2). Нужно поэтому, не мудрствуя, держаться того учения о Боге — Творце всего мира, какое предлагает Церковь. Это учение не только возвещено в Писании, проповедано Господом, апостолами и хранится у всех Церквей; его принимали древние, по преданию, от первого человека; о нем получали напоминание евреи через пророков; ему научались язычники через простое рассмотрение творений. Истина его свидетельствуется, следовательно, даже посторонними Церкви людьми. Между тем, лжеучение гностиков, ведущее начало лишь от Симона-мага или еще более позднейших валентиниан, остается без свидетельства; а представители его оказываются хуже язычников, богохульствуя против Творца своего (Гл. 9).

Нельзя, конечно, еретикам приискать подтверждения своим взглядам и в Св. Писании, хотя они пытаются сделать это, основываясь на неясных самих по себе притчах Господа и задавая загадочные, сбивающие неопытных вопросы (Гл. 10). Впрочем, подробное рассмотрение приемов гностиков в пользовании Св. Писанием и разбор приводимых ими в свою защиту текстов Ириней решил пока отложить (Гл. 11), а переходит к опровержению частных пунктов в учении гностиков о плероме (Гл. 12-19).

Прежде всего св. отец доказывает, что если даже стать на точку зрения валентиниан, то окажется, что тридесятица их страдает, с одной стороны, недостатком, с другой — излишеством. Недостаток проявляется в следующем. Гностики включают в число 30 Первоотца. Между тем, говорит Ириней, этого даже с точки зрения их учения нельзя делать, потому что Первоотец, как непроизведенный никем, нерожденный, необъятный, непостижимый, бесстрастный, ничего общего не может иметь с тварными, ограниченными, им произведенными зонами. Но в таком.случае в тридесятице уже не будет хватать одного члена; остается лишь 29 (Гл. 12,1).

Однако и это число нужно уменьшить. В сизигии с Глубиной, по учению еретиков, состоит Мысль. Мысли же не может быть без того, кто мыслит. Она и Глубина должны составлять поэтому не два, а одно лишь существо. Но от единой и нераздельной четы может произойти тоже лишь одно существо, а не два, «дабы не получилось непохожее на произведшее его». А в таком случае одно существо должны составлять не только Глубина и Мысль, но также Ум и Истина и далее — Слово и Жизнь, Человек и Церковь, т. е. должна получиться вместо восьмерицы лишь четверица (Гл. 12, 2). Впрочем, еретики не строго выдерживают своего взгляда на необходимость сизигии для эонов. Их Премудрость испытывает страсть и родит без соединения со своим супругом.· Таким образом, допускается у них и раздельное существование членов той или иной пары. Однако и это не спасает их положения. Все равно, их тридесятица и при подобном толковании должна быть уменьшена, так как к ней принадлежат необъединимые существа. Таковы Слово и Молчание. Всем понятно, что они противоположны друг другу. Где сказано слово, там нет молчания; где молчание, там нет места слову. Что-нибудь одно должно быть устранено из плеромы. Опять, следовательно, тридесятица разрушается (Гл. 12, 3-6).

Излишество же в ней св. отец видит в том, что в системах валентиниан к числу эонов плеромы почему-то не причислены Христос и Св. Дух, происшедшие от Единородного, и Спаситель. Кроме того, Предел в некоторых системах производится от Первоотца, в других же — от Единородного. Получаются как бы два отдельных эона. Всего, таким образом, оказывается не 30, а 33-34 члена плеромы (Гл. 12, 7-8).

Далее ев: отец переходит к более детальному разбору учения валентиниан об эонах первой восьмерицы и доказывает, что весь первый ряд их должен быть отвергнут, так как воззрения гностиков и в этом пункте логически несостоятельны. По их учению, Ум произведен Глубиной и Мыслью. Между тем даже у людей ум является, конечно, виновником бытия мысли, а не наоборот. Кроме того, нельзя и вообще отделять ум, особенно божественный, непохожий на человеческий, от носителя Его, Бога, ибо Бог «прост, несложен, равночленен, всегда Себе равен и подобен, весь будучи разумение, весь — дух, весь—мысль, весь—чувство, весь—разум, весь—слух, весь — глаз, весь — свет и весь источник всякого блага» (Гл. 13. 1-7). Это верно также и в отношении к Слову, которое гностики представляли произведенным от Ума. Бог есть весь Ум и весь — Слово. В Нем все нераздельно; нельзя поэтому говорить о произведении Слова как особом каком-то акте, по подобию человеческого рождения (Гл. 13, 8).

Погрешают валентиниане и относительно Жизни, говоря, что она была произведена на шестом месте, тогда как следует, по словам св. Иринея, поставить ее прежде всего другого, потому что Бог есть Жизнь, Нетление и Истина. Все Его свойства являются лишь названиями совершенств, всегда существующих в Боге. Поэтому никто не может сказать, что Ум древнее Жизни, ибо самый ум есть уже жизнь (Гл. 13, 9).

Что касается учения гностиков о четвертой паре эонов — Человеке и Церкви, то, отмечает Ириней, еретики сами спорят между собой относительно ее. Одни говорят, что Слово произошло от Человека; другие утверждают, наоборот, что Человек от Слова. Таким образом, нелепость их учения обнаруживается ими самими (Гл. 13, 10).

Путаница в воззрениях гностиков и логические несообразности, по мнению Иринея, находят себе объяснение в том, что начала их воззрений заимствованы у древних комиков и философов. Валентиниане лишь заменили некоторые имена и составили из многих лоскутков свою систему. Так, гораздо раньше их комик Аристофан в своей «Теогонии» производил из Ночи и Молчания Хаос, из Ночи и Хаоса — Любовь, из нее Свет, а из него все остальное первое поколение своих богов. Затем он говорил о втором ряде богов и о сотворении мира и человека. Валентиниане взяли почти целиком его учение. Они поставили лишь на место Ночи и Молчания Глубину и Молчание, на место Хаоса — Ум, на место Любви — Слово. Вместо первого ряда богов придумали эоны, а вместо вторых богов говорят о творениях Матери. От нее же производят они устроение мира и создание человека (Гл. 14, 1).

Их Глубине можно найти аналогию в учении Фалеса Милетского о воде, начале всех вещей; а также у Анаксимандра, представлявшего началом сущего — бесконечное, которое заключало в себе всё в виде семени (Гл. 14, 2). Учение о тени и пустоте заимствовали они у Демокрита и Эпикура; учение об образах и подобиях (горние и земные вещи) — у Демокрита и Платона (Гл. 14, 3). Что Творец создал мир из прежде существовавшей материи, ранее их провозглашали Анаксагор, Эмпедокл и Платон (14, 4). Их лжеучению о том, что Спаситель произошел от всех эонов и что каждый из них вложил в него как бы свой цвет, можно найти нечто подобное в Гесиодовой Пандоре (14, 5). Употребление и значение чисел заимствовано гностиками у пифагорейцев (14, 6).

Выбирая те или иные пункты из философов и вообще составляя свою систему о плероме, еретики, по словам св. Иринея, не приводили никаких доказательств, почему они так делают. В самом деле, почему произошли эоны, почему первое и родоначальное всего — восьмерица, а не пятерица, троица, седьмерица? Почему от Слова и Жизни произошло именно 10 эонов, а не более или менее; почему от Человека и Церкви — 12? Почему вся плерома разделяется на три части: восьмерицу, десятерицу и двунадесятицу? — Гностики ссылаются на какую-то мировую гармонию или начинают перечислять человеческие страсти. Но все это касается лишь вторичных явлений, может отчасти объяснить бытие земных тварей. Вопрос же ставится о самой плероме. Неужели Отец создал ее без всякого плана и предусмотрения? Подобной нелепости допустить нельзя. Но тогда остаются два предположения: или плерома является отображением еще более высшего ряда эонов, другой плеромы, или мысль о творении существовала в Боге, создавшем мир. Но если принять первое объяснение, тогда необходимо признать, что для второй, высшей плеромы тоже должен существовать первообраз в третьей, для третьей — в четвертой и т. д. С этой точки зрения более валентиниан прав Василид, признающей 365 небес, образовавшихся последовательно одно от другого. Однако почему он остановился на этом числе? Почему не взял, например, цифру 4380 или еще большую? Здесь градация должна идти в бесконечность и, в сущности, настоящего, удовлетворительного объяснения происхождения плеромы опять не дается. Если же принять первое предположение, что Бог создал плерому по ранее сложившемуся у Него плану, то почему гностики не принимают все-цело церковного учения? Гораздо безопаснее с самого начала признать истину, т. е. что Бог-Творец, создавший мир, есть единый Бог, и кроме Него нет иного Бога, и что Он Сам от Себя получил образец и вид сотворенных вещей (Гл. 14, 8 — 16,4).

Не менее неправильностей и логических несообразностей находит Ириней и в учении гностиков о низших в сравнении с первой восьмерицей зонах. Эти несообразности обнаруживаются уже во взглядах на происхождение членов тридесятицы. Должно быть принято одно из двух: или зоны появились вместе с их Первоотцом, или же постепенно истекали из Него, по подобию рождения людей и животных. В первом случае необходимо признать бытие какой-то самостоятельной субстанции, из которой образовались все зоны, кроме Первоотца. Но допускать существование внутри плеромы инородной сущности нелепо. Остается второе предположение. Но если зоны произошли постепенно от Отца, по подобию человеческого рождения, тогда они должны все иметь одну сущность с Ним, как похожие друг на друга люди, или огоньки, зажженные от одного света. Однако гностики не выдерживают этой идеи о равенстве. Одни зоны у них причастны страданиям, другие — непричастны, одни называются младшими, другие — старшими. Отец всеведущ, но остальные, начиная со Слова, уже страдают неведением, и чем ниже стоит зон по градационной лестнице, тем меньше познает он своего Первоотца (Гл. 17).

Много несообразностей у еретиков и в более частных пунктах их воззрений на низших эонов. Премудрость у них была в неведении, падении и страдании. Однако всем известно, что где нет предусмотрительности и знания, там нет премудрости. Нельзя приписывать Премудрости и страданий, так как она духовной природы (ГЛ: 18, 1). [1509]

Как могло также Помышление получить отдельное бытие, когда оно предполагается только в ком-либо, само же по себе никогда не может существовать? Не могло Помышление испытывать и страданий. Нелепо также учение о том, что из ее аффектов произошли части видимого мира. Это уже материализация духовного. Кроме того, искание Помышлением совершенного Отца, желание быть с Ним и понять Его величие — не могло повлечь за собой неведение и страдание (как учат еретики), а скорее, наоборот, должно было бы привести ее к совершенству, бесстрастию и истине, ибо она желала познать совершенное существо, а не обычную тварь (Гл. 18, 2-7).

Нелепо также представление валентиниан о духовном семени, ставшем основой мирового бытия, и Демиурге. Согласно их взглядам, Матерь зачала семя по образу явившихся ей ангелов (окружавших Спасителя). Это семя сначала было бесформенным, безввдным, несовершенным. Отсюда, по мнению св. отца, можно сделать вывод, что, очевидно, и ангелы, по образцу которых произошло семя, также бесформенны, безвидны, несовершенны. Однако гностики не осмеливаются утверждать подобного. Не мог и Демиург не знать, что семя вложено в него Матерью. Такое предположение ставит его гораздо ниже тварей, им же созданных, ибо они сохраняют способность познания, отсутствовавшего якобы у творца. Далее, семя, по воззрению гностиков, будучи облечено в материю, возросло, получило форму и приготовилось к принятию совершенного разума. Когда было оно в плероме, около источника бытия и света, то оказывалось несовершенным, а когда попало в противоположную ей по сущности материю, которую и еретики представляли в виде мрака, то неожиданно получило форму и достигло совершенства. Это тоже нелепо, по мысли Иринея (Гл. 19, 1-7).

Дальше св. отец не идет в разборе частностей учения валентиниан о плероме. По его словам, и сказанного уже достаточно для доказательства несостоятельности, непрочности и нелепости их учения. Кто хочет знать, солена ли морская вода, тому нет надобности выпивать все море (Гл. 19, 8).

Ириней переходит к разбору и доказывает несостоятельность (Гл. 20-28) тех ссылок на Св. Писание, какие делали валентиниане в подтверждение лжеучения о плероме. Еретики применяли к своим вымыслам притчи, подсчитывали числа, слоги и буквы в словах. Так, истина страданий двенадцатого зона, по их мнению, доказывается отпадением двенадцатого апостола, Иуды, и страданиями Христа в двенадцатом месяце. Однако св. отец вполне основательно указывает, что здееь нельзя провести строгой аналогии. Иуда окончательно отпал, без возвращения, от лика апостолов. Между тем двенадцатый зон был восстановлен и призван обратно в плерому. Почему, затем, Иуда — предатель Господа, должен изображать страдания зона? Ведь сам он (Иуда) не страдал. Да и в количественном отношении нет сходства. Иуда был двенадцатым апостолом, а зон, претерпевший страдание, тридцатым по счету в плероме. Страдания Спасителя также не имеют ничего общего со страданиями зона. Последний подвергся разложению и уничтожению. Христос же Своей силой укрепил тленного человека и возвратил ему нетление (Гл. 20).

Неудачна также ссылка еретиков на двенадцать апостолов как на образ бытия двунадесятицы эонов. Странно, прежде всего, по мысли Иринея, что число апостолов применяется гностиками к низшей группе эонов. Почему, затем, не принимают еретики во внимание 70 апостолов? Наконец, почему забывают Павла? В образе какого зона дан нам этот апостол? — спрашивает св. отец (Гл. 21).

В подтверждение своего учения валентиниане ссылались еще на то, что Христос, будучи 30-и лет, крестился, а потом в двенадцатом месяце пострадал; поэтому, заключали они, должно быть 30 эонов плеромы и двунадесятица; поэтому-то и двенадцатый эон пострадал. В противоположность еретикам, Ириней доказывает, что Христос крестился, когда Ему не исполнилось еще 30 лет, как говорит евангелист Лука (3,23); что проповедовал Он не один год, а три, по крайней мере, как видно из того, что Он провел три Пасхи в Иерусалиме; что пострадал Спаситель не в двенадцатом месяце, а в первом, как то можно узнать из указаний закона Моисеева. Точно также не тридцати лет был Христос во время страданий, а 44—45, т. е. уже в зрелом возрасте, как и свойственно учителю народа (Гл. 22).[1510]

Нельзя, вопреки валентинианам, видеть и в евангельской жене, страдавшей кровотечением 12 лет, образ двенадцатого страждущего эона. Здесь также нет полной аналогии. Жена на двенадцатом году исцелилась от страданий, поэтому скорее в предшествовавших летах ее жизни можно видеть образ страданий эона. Но тогда этот тип (жена) должен быть отнесен уже не к двенадцатому, страдавшему зону, а выше его лежащим, не подвергавшимся, по взгляду гностиков, страданиям. Почему, затем, берется ими только этот пример? Почему еретики пренебрегли рассказом Евангелия о женщине, страдавшей 18 лет (Лк. 13,16), или о расслабленном, лежавшем 38 лет? Объяснение может быть только одно: эти примеры не подходят к их теории (Гл. 23). Нелепы и несостоятельны также доказательства, заимствуемые валентинианами из числа букв и слогов. Особенно любили они ссылаться на еврейское имя Спасителя — Иисус, которое, по их счету, состоит из шести букв и выражает «полноту восьмериц», так как общая сумма его букв, принимаемых за цифры, равна 888. Св. Ириней предлагает вопрос: почему гностики берут лишь еврейское имя, а игнорируют греческое наименование того же Спасителя? Между тем слово Есотгр (= евр. Иисус, русск. Спаситель) содержит лишь 5 букв, общая же сумма его равна 1408.[1511] Впрочем, и еврейское имя Спасителя, по свидетельству еврейских ученых, содержит лишь 2,5 буквы, а не 6, как думают еретики.

В Св. Писании можно найти массу повторяющихся чисел, которые совершенно не подходят к толкованиям и системам гностиков. Таково, например, 5. Слово Есоттр состоит из 5 букв, также Паттр, ’Ауюгг| и т. п. Спаситель благословил 5 хлебов и насытил 5 тысяч человек; 5 дев названы Им мудрыми и 5 неразумными; 5 мужей было с Господом во время Преображения и т. д. (Гл. 24).

Почему еретики берут только подходящие им числа и не обращают внимания на другие? Ничем иным, кроме произвола, объяснить этого нельзя. Такое обращение со Св. Писанием, однако, заслуживает всяческого порицания. При подобном способе можно извлечь доказательства каких угодно нелепых положений. Причина поведения валентиниан лежит в их гордом представлении о себе, как много знающих людях. На них оправдываются слова апостола: «Знание надмевает, любовь назидает» (/ Кор. 8, 1). Они возомнили себя совершеннее Бога-Творца, оттого и впали в заблуждение. Не все может постигнуть человек. Очень многое навсегда останется для него скрытым в здешней земной жизни. Поэтому во избежание опасностей лучше довольствоваться тем, что ясно, точно и определенно раскрыто в Св. Писании, и не дерзать проникнуть своим собственным умом в тайны, открытые лишь одному Богу. Таковы, например, вопросы, что делал Бог до создания мира или как Сын Божий рожден от Отца (Гл. 25-26,28). Что касается, в частности, Писаний, то толковать их надо с большой осторожностью, тоже не полагаясь только на свой ум. Нельзя основываться в своем учении на притчах или вообще местах, допускающих двоякое понимание. Необходимо исходить из ясных, точных, прямых слов Христа, пророков и апостолов и уже с их точки зрения объяснять темное, иносказательное (Гл. 27).

Покончив с разбором учения валентиниан о плероме, св. Ириней переходит к опровержению их воззрений на историю кэномы, в частности, антропологии их в связи с эсхатологией. Еретики различали, как известно, три типа людей: материальных, душевных и духовных. Духовные это — гностики. Они выше всех по своей субстанции, выше даже Демиурга, ибо он имеет лишь душевную природу. Конец мировой жизни будет состоять в том, что подобное возвратится к подобному: материальные люди, соединившись с материей, подвергнутся уничтожению в огне; души праведных перейдут вместе с Демиургом в «среднее место»; а пневматики—в плерому, вознесутся выше седьмого неба.

Ириней усматривает, прежде всего, противоречие в эсхатологических взглядах валентиниан. Души праведных, по их учению, переходят в «среднее место». Причиной такого переселения, очевидно, является именно их праведность. Они получают «среднее место» как награду за свою жизнь. Души нечестивых погибают в огне. Опять возмездие за жизнь. Между тем духовные люди переселяются в плерому безразлично, праведны они или нечестивы; принимается во внимание лишь одна их субстанция, духовная природа, которая должна соединиться с подобным себе. По мысли св. отца, должно быть принято что-либо одно: или праведность спасает человека, или природа. Оба же положения несовместимы. Если спасает природа, тогда все души, добрые и злые, должны спастись; нет нужды в праведности и вере. Если же спасает праведность, то почему у гностиков-не участвуют в спасении тела людей, когда они участвовали в праведности?

Выход из этого противоречия один: лучше всего принять церковное учение о воскресении душ вместе с телами и воздаянии каждому по заслугам его (Гл. 29).

Еще нелепее учение еретиков, что они, как духовные, должны занять место выше душевного Демиурга. Демиург и в их представлении является Творцом. Неужели же Творец может оказаться ниже твари? И что сотворили сами гностики, чтобы возноситься выше Демиурга? Какие небеса утвердили? Какую землю основали? Какие светила создали? Какие реки заставили течь? Разве могут они равняться с Творцом неба, земли и всего, что на них; с Творцом ангелов, архангелов, всех духовных сил?

Валентиниане утверждают, что они взойдут выше седьмого неба. Между тем ап. Павел, по собственному его признанию, восхищен был лишь до третьего неба, в рай, где и слышал неизреченные глаголы (2 Кор. 12, 2-4). Неужели гностики выше почитаемого ими апостола? (Гл. 30).

В связи с представлением о себе как высшей породе людей, стояли, как известно, и нравственные воззрения валентиниан. Они учили, что, как духовным, им все позволено; им даже нужно испытать все, доброе и плохое; что и вообще такого различия в действительности не существует.

Ириней разбирает эти пункты. Необходимость испытать всякого рода деятельность стоит прежде всего в противоречии с учением Господа, Которого и гностики почитают за Учителя своего. А у Него виновным является не только любодей, но и желающий любодействовать; не только убийца, но и даже гневающийся на брата своего. Он заповедал не только не ненавидеть людей, но и любить врагов; не только не клясться ложно, но и просто не клясться; воздерживаться, вообще, не только отдел, но и от помышлений греховных (Гл. 32,1). Если гностики хотят испытать всякую деятельность, почему, спрашивает св. отец, они не изучают всех наук — арифметику, геометрию, музыку, медицину, скотоводство, мореплавание и т. п.; или искусства — по меди и мрамору, живописи? Почему непременно их деятельность сводится к удовольствиям, сластолюбию и гнусным делам (32,2)?

Есть, правда, и у них особые дела, чудеса, связанные с искусством магии. Но этим они обольщают лишь людей молодых или неразумных, рассчитывая на минутное впечатление; а главное, их дела не приносят никакой пользы людям. Во всяком случае, их нельзя сопоставить с чудесами Господа, хотя бы с выдающимся фактом Его воскресения из мертвых. Да и теперь в Церкви совершаются различные чудесные действия. Ибо одни члены (Церкви) изгоняют демонов, другие имеют предвёдение будущего, видения и пророческие дары. Иные исцеляют больных. «Даже и мертвые воскресали и пребывали с нами довольно лет», — говорит св. Ириней. Но все это совершается не при помощи магии, а через благодать Божию, и не в обольщение людей, а на пользу их (Гл. 32, 3-5).

Нелепо также учение гностиков и о переселении душ. Против него говорит уже непреложный факт, что души ничего не помнят из того, что прежде было с ними. Между тем, даже сны вспоминаются людьми по пробуждении. Зачем же нужно переселение душ? Если для совершенствования, то какая речь может быть о нем, когда все прежде бывшее забывается, как бы умирает? Нельзя, конечно, это забвение относить на счет тела, которое как бы подавляет душу. Тело не сильнее души. Оно может ослаблять деятельность последней, но немыслимо, чтобы совершенно уничтожало ее. Против такого допущения говорит деятельность пророков. Переходя из экстатического состояния в обыкновенное, они помнили все бывшее с ними (Гл. 33). Что души не только продолжают существовать, не переходя из тела в тело, но и сохраняют тот же характер тела, какой имели в соединении с ним, это весьма ясно показал Господь в притче о богатом и Лазаре. Здесь говорится, что богатый, будучи в аду, помнил о Лазаре, Аврааме, своих братьях, оставшихся на земле, и т. п. (Гл. 34, 1).

На этом, собственно, и заканчивается опровержение Иринеем учения гностиков. Как видим, он имел прежде всего в виду последователей Птолемея и Марка. Однако обличение валентиниан может служить обличением и всех подобных еретиков. Сказанное о плероме их, Первоотце, Демиурге в равной мере может быть отнесено не только к Птолемею, но также к Маркиону, Симону, Менандру, Сатурнину, Василиду. Обличение нравственных воззрений валентиниан может быть приложено к Симону, Карпократу и др. «С опровержением последователей Валентина, — справедливо поэтому говорит Ириней, — низложено все множество еретиков» (Гл. 31, 1; см. вообще всю эту главу).

Однако св. отец считает нужным добавить еще несколько слов в опровержение возможных возражений против церковного учения о едином Боге (монотеизм — идея, проходящая через всю вторую книгу «Против ересей»). Взгляды Василида о 365 небесах с необходимостью ведут к признанию множества богов, до беспредельности, и чрез это уже ниспровергаются (35, 1). Несостоятельно также утверждение некоторых гностиков, что пророки изрекали свои пророчества по внушению различных богов. Эта мысль опровергается тем, что все пророки проповедовали единого Бога и Господа, Творца неба и земли (35,2). Против монотеизма не может говорить и факт употребления многих имен в Св. Писании Ветхого Завета в приложении к Божеству: Саваоф, Элоэ, Адонаи и т. п. Всё это наименования не разных богов, а одного и того же; посредством них указуется, по словам Иринея, один Бог и Отец, все содержащий и всему дающий бытие (35, 3).

Покончив с этими возражениями, св. отец считает себя вправе заявить: «Думаю, (теперь) достаточно доказано, что один Бог и Творец всего» (Гл. 35,4).

Книга третья. Закончив разбор учения валентиниан с точки зрения данных разума, Ириней не счел однако возможным ограничиться этим, а решил представить своему другу также доказательства из Св. Писания (Кн. II, 35, 4; III, предисловие). Это и делает св. отец, начиная с третьей книги.

Но предварительно ему приходится посвятить несколько глав (15) защите тех источников, на основании которых он намерен опровергать теперь еретиков и выяснять истину церковного учения.

Об устроении нашего спасения мы узнали, говорит Ириней, от апостолов, которые сначала устно проповедовали, потом по воле Божией передали нам Евангелие в писаниях, как будущее основание и столп нашей веры. Матфей написал Евангелие на еврейском языке, живя среди евреев. Марк передал то, что было проповедано Петром; Лука изложил проповеданное Павлом. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также написал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе.

Проповедь апостолов, записанная в Евангелиях, началась после сошествия на них Св. Духа в день Пятидесятницы. Поэтому на ней лежит печать полного, «совершенного знания» (Гл. 1).

Между тем гностики, как мы уже отмечали,[1512] произвольно обращались и толковали Св. Писание. Некоторые книги ими урезывались, взамен их присоединялись новые. Нередко еретики и обвиняли Писания, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению. Апостолы (будто бы) к словам Спасителя примешали нечто от Закона; да и Сам Господь говорил то от Демиурга, то от «середины», то от плеромы. И Спаситель, и ученики Его применялись, по словам гностиков, в своей проповеди ко взглядам народа. Когда же еретиков отсылали к церковному Преданию и обличали на основании его, они ссылались на свое «предание», сохранявшееся в их общинах.

Отметив это (Гл. 2), Ириней считает необходимым установить правильный взгляд на Св. Писание и Св. Предание и указать нормальные принципы для толкования первого.

В основу всего св. отец кладет предание апостолов. Характерным признаком последнего является передача его через преемство епископов. Апостолы сообщили предстоятелям Церквей — своим ученикам — всю полноту Христова учения, не оставляя ничего тайного, сокровенного. Эти, в свою очередь, передали его преемникам, и так слово истины хранится в чистоте и совершенстве, передаваясь из поколения в поколение; но только в Церкви. Желающему познакомиться с Преданием достаточно обратиться к предстоятелю любой из Церквей, особенно древнейших, основанных апостолами, и он получит исчерпывающие сведения. В качестве примера св. Ириней перечисляет всех Римских епископов (после апостолов): Лина, Анаклета, Климента, Эвареста, Александра, Сикста, Телесфора, Пия, Гигина, Аникита, Сотира и своего современника Элевфера. Через них проповедь истины дошла до времен Иринея в неприкосновенности.[1513] Хранительницами апостольского предания являются также Смирнская и Ефесская церкви в Малой Азии. В Смирне особенно выделялся ученик Иоанна Богослова — Поликарп. С ним знаком был и св. Ириней. Поэтому и его (Иринея) можно считать хранителем апостольского предания (Гл. 3-4).[1514]

А что апостолы и Христос излагали свое учение не приспособляясь к слушателям, св. отец доказывает так. Всякое приспособление есть смешение истины с ложью. Но мыслимо ли, чтобы совершенная Истина (Христос) допускала ложь? Эти понятия не совместимы, как тень со светом. Да и в действительности, разве приспособлением была проповедь Спасителя к иудеям о Себе как Сыне Божием, или воззвания апостолов к язычникам о том, что они должны оставить поклоне-, ние дереву и камням, ибо это не истинные боги? Подобные речи шли вразрез с укоренившимися представлениями слушателей (Гл. 5).

Далее Ириней пока не идет в рассуждениях об источниках христианского вероучения. А переходит прямо к доказательствам на основании Св. Писания основных истин христианства, отвергаемых или искажаемых гностиками. Сначала (Гл. 6-15) подробно обосновывает он церковное учение о едином Боге, Творце всего мира. Анализ многих мест из Псалтири, пророка Исаии, Бытия дает св. отцу право выставить бесспорное положение, что Св. Писание Ветхого Завета не знает и не называет Богом и Господом кого-либо еще, кроме «Бога Отца и Его Сына, получившего от Отца Своего господство над всем созданием» (Гл. 6, 1-2). Правда, иногда в Писании (Пс. 95, 5; 80, 10 и др.) упоминаются «боги» (мн. число); но это наименование указывает не на эонов плеромы, а на идолов и потому употребляется в несобственном смысле (Гл. 6, 3, 5). Ангелы, архангелы, престолы и господства также сотворены Всевышним Богом через Слово Его. Поэтому опять не может быть речи о равенстве их своему Творцу. Это — произведения Бога. А «созданное отлично от Создавшего и сотворенное отлично от Сотворившего». Ничего подобного зонам в церковном учении об ангелах нет (Гл. 8).

Особенно много доказательств в пользу монотеизма дают Евангелия: Матфея, Луки, Марка и Иоанна. Св. Ириней почти на каждой странице видит здесь указание на единого Бога и Сына Его, пришедшего для спасения мира. «Один и тот же Бог, Отец Господа нашего, Который обещал через пророков послать предтечу и сделать видимым спасение Свое» (Гл. 9, 1). «Один и тот же Бог, проповеданный пророками и возвещенный в Евангелии, и Его Сын, Который от плода чрева Давидова» (9, 2).

«Не Христос временно сходил на Иисуса (как учат гностики) и не иной есть Христос, а другой Иисус; но Слово Божие, Спаситель всех, Владыка неба и земли, Который есть Иисус, принявший плоть и помазанный от Отца Духом, стал Иисусом Христом» (Гл. 9,3). Одного Бога, открывшего через пришествие Сына Своего людям новое домостроительство свободы, новый Завет, возвещали праведные' Симеон и Анна (10, 5). Преимущественно же ясно представлено учение о единстве Божества у св. Иоанна в начале его Евангелия (Ириней подробно анализирует пролог этого Евангелия — Гл. 11, 1-6).

Против этой проповеди не могут возражать и гностики. Ибо достоверность Евангелий настолько велика, что сами еретики «воздают им свидетельство» и ссылаются на них в подтверждение своих взглядов, хотя и не все евангельские сказания принимаются ими (Гл. 11,7).

Больше или меньше имеющихся Евангелий нет и не может быть, по мнению св. Иринея. Четыре страны света; четыре ветра. Херувимы апокалипсические (Откр. 4,7) имели четыре лица: человека, орла, тельца и льва. Это — символическое указание на четыре стороны в личности и деятельности Христа: Его царское служение (лев), священническое достоинство (телец), явление по человечеству (человек) и дарование Духа Святого (орел). Сообразно этому и Евангелий должно быть и есть лишь четыре. Одно передает о первоначальном, действенном и славном рождении Христа от Бога Отца (царское достоинство — у Иоанна). Другое носит священнический характер (Луки). Матфей возвещает человеческое рождение Спасителя. А Марк начинает с пророческого Духа, свыше приходящего к людям. Поэтомуто и в истории домостроительства замечаются четыре периода: 1) от Адама до потопа; 2) от потопа до Моисея; 3) от Моисея до Христа и 4) обновляющий человека и сокращающий в себе всё период со Христа (Гл. 11, 8). Отсюда, достоверными должны считаться лишь те сведения, какие даны в имеющихся Евангелиях. Вне их истинного учения о Христе нет. Нельзя, однако, произвольно и сокращать или урезывать сказанное там. Поэтому св. Ириней называет суетными, невежественными и дерзкими всех, которые увеличивают или уменьшают число Евангелий, как Маркион, например, усекающий Евангелие от Луки; алоги, отвергающие Евангелие от Иоанна, или валентиниане, принимающие пятое «Евангелие истины». Такие все впадают в непростительный грех (Гл. 11,9).

Но не только Евангелия проповедуют единого Бога. То же самое и в учении апостолов, как оно изложено в книге Деяний. Петр в своих речах: в день Пятидесятницы, перед старейшинами, при красных дверях храма не говорил, что «один Христос пострадавший и воскресший, а другой взлетевший на высоту и оставшийся непричастным страданию», а, напротив, убеждал иудеев, что «один и тот же Бог Отец и Христос Иисус, воскресший из мертвых; и веру в Него проповедовал неверующим в Сына Божия и из пророчеств доказывал, что Христа, Которого Бог обещал послать, Он послал в Иисусе, Которого иудеи распяли, а Бог воскресил» (Гл. 12,1-6). Такую же проповедь держал апостол Корнилию и собравшимся около последнего язычникам. Не сказал, что иной Бог иудейский, а другой христианский, хотя это и безопасно было для него в виду отсутствия иудеев. Наоборот, утверждал, что один и тот же Бог, в Которого смутно веровали язычники, и Тот, Которого теперь апостол проповедует им (Гл. 12,7). Точно также Филипп (Деян. 8 гл.), Павел в Дамаске, в ареопаге, в Листре, первомученик Стефан перед своей смертью и все другие апостолы «возвещали одного и того же Бога, Творца всего, как Отца Господа нашего Иисуса Христа, как Бога Славы». (12,8-11). И нельзя нигде найти, у них учения о противоположности Ветхого и Нового Заветов. Наоборот, везде ясна мысль, что «закон Моисеев и благодать Нового Завета, оба сообразны с временами, дарованы для пользы человеческого рода одним и тем же Богом» (Гл. 12,12).

А что апостолы не приспособлялись к слушателям и возвещали одну лишь истину, об этом громко свидетельствуют факты мученической смерти многих из них. «Те, которые за Евангелие Христово предали души свои даже до смерти, каким образом могли говорить людям сообразно с укоренившимся у последних мнением?» (Гл. 12,13).

Нельзя также делать различие между свидетельствами апостолов. Нельзя ставить одни выше, другие ниже, одни признавать, другие отметать. Все апостолы равны в своих речах и посланиях. Неправы поэтому те (гностики), которые Павла предпочитают всем другим благовестникам, как будто ему только открыты все тайны. Думающих так посрамляет сам апостол, когда говорит, что один и тот же Бог содействовал Петру в апостольстве у обрезанных и ему самому у язычников (Гал. 2, 8). Или еще лучше: «Я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» (1 Кор. 15,11). И Сам Господь разве напрасно посылал сначала 12, потом 70 учеников на проповедь? Разве они не знали всей истины? (Гл. 13). С другой стороны, неправы и те еретики, которые не признают за Павлом апостольского достоинства. Они идут против прямого свидетельства книги Деяний, где ясно говорится, что Павел был избран на служение Самим Христом, чудесно явившимся ему на пути в Дамаск {Деян. 9,22,26 гл.; Contra haereses. III, 15,1-2).

Никаких оснований нет и к отвержению или урезыванию Евангелия от Луки (как делает Маркион). Евангелист был постоянным спутником Павла, о чем говорит обстоятельный, со всеми подробностями, рассказ его в книге Деяний о путешествиях великого апостола. И Павел в Послании к Колоссянам называет Луку «возлюбленным» своим (Кол. 4,14). Очевидно, последний был научен апостолом языков -и им уполномочен передать нам Евайгелие, заключает Ириней (14, 1). Да и сами гностики, принимая многое из благовестия Луки, свидетельствуют против себя. Нужно что-либо одно: или всё Евангелие отвергнуть, или всё принимать. Еретики, принимая часть, тем самым признают авторитет евангелиста и поэтому обязуются к принятию благовестия его в делом виде (Гл. 14,3).

Этим утверждением равного авторитета всех апостолов кончает Ириней свои доказательства из Писаний Ветхого и Нового Заветов в пользу истинности церковной идеи монотеизма.

Далее св. отец переходит к изложению (Гл. 16-24) на основании Св. Писания церковного учения о Христе и деле спасения, совершенном Им (христология). Гностики, как мы уже отмечали, различали Иисуса от Христа, Спасителя и Единородного. Последних трех они представляли зонами (отличными и друг от друга). Иисус же, по их воззрениям, был лишь сосудом, в который вселялся горний Христос. Воплощение Господа и страдания Его еретики представляли докетически. Горний Христос, как учили они, не страдал. Претерпел муки лишь человек Иисус, а Христос удалился от него во время страданий.

Ириней прежде всего возражает еретикам по поводу разделения ими Иисуса от Христа, Спасителя и Единородного и последних трех друг от друга. Анализ относящихся сюда мест из Евангелий от Иоанна,Матфея, Марка, речи Симеона Богоприимца и посланий ап. Павла (преимущественно к Римлянам) и Иоанна дает св. отцу право выставить положение, что Св. Писание Нового Завета «не знает другого Сына Человеческого, кроме рожденного от Марии и пострадавшего, (не знает) и Христа, Который оставил Иисуса перед страданиями. Но знает родившегося Иисуса Христа, Сына Божия, и что Сей Самый пострадал и воскрес» (Гл. 16, 5). Иисус был Христос, Которого держа, Симеон благословлял как Всевышнего, Которого увидев, пастухи прославляли как Бога, Которого Иоанн, будучи еще во чреве матери своей, тогда как Он был в утробе Марии, признал Господом и приветствовал взыгранием, Которому волхвы, увидев, поклонились, принесли дары и, простершись пред вечным Царем, отошли иным путем» (16, 4). Словом, Иисус, Христос, Спаситель, Единородный — это лишь различные наименования одного и того же воплотившегося Сына Божия. Не признающих такого церковного учения еще апостол Иоанн называл антихристами и рекомендовал верующим дальше держаться от таких (Гл. 16).

Правда, и Св. Писание учит о сошествии во время крещения на Иисуса; но о сошествии не горнего Христа, а Духа Святого; того же Духа, Которого Бог еще в Ветхом Завете обещал излить на христиан, речью о послании Которого утешал Господь учеников перед страданиями Своими и Который в день Пятидесятницы излился в действительности на апостолов, а теперь через Христа изливается на всех верующих (Гл. 17).

Доказывает также Ириней через анализ Св. Писания, что и воплощение Господа, и страдания Его не были мнимыми, призрачными. «Сын Божий, — говорит св. отец, — воплотившись и сделавшись человеком, снова начал длинный ряд человеческих существ и сокращенно (in compendio) даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе. Ибо невозможно было, чтобы человек, который раз был побежден и погиб через непослушание, сам воссоздал себя и получил награду за победу; также невозможно было, чтобы получил спасение тот, кто впал во власть греха. То и другое сделал Сын, Который есть Слово Божие, от Отца происходящее, Который воплотился и нисшел даже до смерти и совершил домостроительство нашего спасения» (Гл. 18,1-2). Христос «соединил человека с Богом. Ибо если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно. И опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления... Ибо каким бы образом мы могли быть причастными усыновления Ему, если бы не получили опять от Него через Сына общения с Ним, если бы Слово Его, сделавшись плотью, не соединилось с нами? Итак, те, которые говорят, что Он мнимо явился и не родился во плоти и не сделался истинно человеком, доныне еще состоят под древним осуждением, предоставляя греху господство, так как, по их мнению, не побеждена еще смерть» (Гл. 18, 7).

Во Христе соединились два естества — Божественное и человеческое. Он был не просто человек, родившийся от Иосифа, но истинный Бог, рожденный от Отца, и истинный человек, родившийся от Девы. Иначе мы никак не могли бы достичь спасения, говорит Ириней, если бы Слово Божие не соделалось человеком, и Сын Божий — сыном человеческим (19,1; 20,1-2).

В Ветхом Завете предсказано было о Христе как истинном Боге и вместе истинном человеке. О Нем пророчествовали Моисей, Исаия, Иоиль, Амос, Аввакум, Даниил и другие (Ириней подробно приводит эти пророчества — Гл. 20,4; 21). Ими ясно было провозвещено, что Спаситель «имел исключительно пред всеми преславное рождение от Отца Вышнего и что также испытал рождение от Девы... И что Он был человек некрасивый (так понимает Ириней пророчество Исаии о Христе — 53,8) и подверженный страданию, сидел на осленке, принимал для питья уксус и желчь, был презираем в народе и нисшел даже до смерти; и что Он также есть Святый Господь, Дивный, Советник, прекрасный по виду, Бог сильный, грядущий на облаках Судия всех — все это пророчествовали о Нем Писания» (Гл. 19, 2). Особенно ярко учение о Христе как истинном Боге и истинном человеке представлено у Исаии в словах: «Се, Дева во чреве зачнет и родит сына и нарекут имя Ему Эммануил» (Ис. 7,14 — Ириней подробно анализирует этот текст, защищая попутно перевод LXX — в противоположность Феодотиону, искажающему смысл настоящего пророчества — см.: Contra haereses. Ill, 21, 1-6).

И в действительности Христос, пришедший на землю, был истинным Богом и истинным человеком, как об этом свидетельствуют Писания Нового Завета. Божество Сына Ириней уже доказывал в начале настоящей книги. Поэтому главное внимание сейчас обращается им на подтверждение из Св. Писания учения об истинной человеческой природе Спасителя. Евангелия ясно показывают, что Христос испытывал все, что свойственно человеку. Он родился от Девы — женщины, алкал, постясь 40 дней, вкушал от плодов земли, утомлялся в пути (Ин. 4,6), плакал над Лазарем; из Его пречистых ребер истекла кровь и вода (22,1 -2). Св. Лука указывает всех предков Спасителя по человечеству, до 72-го рода включительно (22, 3).

Истину страданий Богочеловека, в частности, особенно ярко доказывают послания ап. Павла (Гл. 18, 1-3). Да и Сам Господь еще задолго до смерти Своей подготовлял учеников к мысли, что Сыну Человеческому необходимо идти в Иерусалим, много пострадать от священников, быть отвержену и распяту и в третий день воскреснуть (Мф. 16,21). Верующих в Него Он увещевал взять крест свой и следовать за Ним. Поэтому-то и идут христиане за имя Спасителя на мученичество. Если бы Христос не страдал совсем или мнимо лишь страдал, разве мог Он призывать к подражанию Себе? Разве можно допустить обман с Его стороны: звать других к подражанию' тому, чего не было? И какое значение имело бы тогда мученичество за имя Его (Гл. 18,4-6)?.

Свою христологию Ириней заключает разбором лжеучения Татиана, утверждавшего, что спасение во Христе распространяется лишь на потомков Адама, не касаясь его самого. Св. отцу приходится по этому поводу кратко изложить историю домостроительства в Ветхом Завете и указать то значение и плоды, какие явились следствием искупительного подвига Христа. Преступление Адамово состояло в непослушании воле Божией. Он пал, обольщенный диаволом. После грехопадения первый человек почувствовал стыд, смирился и раскаялся перед Богом. В виду всего этого Господь не наложил на него проклятия, как на змия или людей, нарушавших (помимо, первородного, греха) волю Божию безнравственными поступками (например, Каина). Однако Бог не оставил первую пару и без наказания, «дабы не совсем погибли, быв прокляты Богом, и не стали презирать Бога, оставшись без укоризны». Адам был изгнан из рая и удален от древа жизни. Человек стал смертным. В этом сказалось, впрочем, и милосердие Божие. Если бы люди оставались бессмертными, тогда не было бы конца греху. Смерть прекращает грех, полагая ему конец через разрушение плоти.

Когда явился на землю Сын Божий, Он спас прежде всего Адама. Это и было естественно. Нужно было освободить сначала того, кто первым попал в сети врага. Оставить Адама во власти диавола и спасти его потомков значило бы то же, если бы освобождены были из рабства дети пленных, а родители их, сами попавшие в плен, остались бы в неволе. Наконец, если бы не был спасен Адам, тогда Господь оказался бы побежденным со стороны диавола, и злоба последнего превзошла бы волю Божию. В Адаме получили спасение и все мы. Это спасение Ириней определяет как восстановление (recapitulatio) человека в то состояние, в каком он был до греха. Плодами же такого восстановления явилось уничтожение власти диавола над людьми, упразднение смерти и дарование жизни, для которой человек и создан был (Гл. 23).

В последней главе Ириней разбирает лжеучение Маркиона о двух богах — добром, спасающем людей (в Новом Завете), и злом, лишь судящем их (в Ветхом Завете). Св. отец говорит, что здесь еретик впадает в противоречие с истинным понятием о Боге. Ибо Бог лишь благой, не наказывающий людей за преступления и пороки, несправедлив и немудр. С другой стороны, Бог правосудный, лишь если Он не проявляет милосердия, оказывается злым. В первом случае Ему недостает правосудия, во втором — благости. Но недостаток есть уже несовершенство. А несовершенный не может быть Богом. Поэтому даже Платон, философ, благочестивее еретиков, ибо он одного и того же Бога признавал и правосудным, и благим (Гл. 25,1-6).

Кончает Ириней третью книгу пожеланием, чтобы еретики не оставались в той яме, которую сами себе выкопали, а обратились к Церкви Божией, и чтобы Христос образовался в них, и они познали Творца и Создателя сей вселенной, единого истинного Бога и Господа всего (25, 7).

Книга четвертая. В предшествующей книге Ириней основывался главным образом на свидетельствах апостолов. Теперь св. отец решил пополнить свои доказательства «словами Господа» (Кн. III, 24,7; IV, предисловие, § 1). Под этими «словами» он понимает прежде всего в собственном смысле изречения Христа; а с другой стороны, все то, что сказано было под влиянием Св. Духа Моисеем и прочими пророками в Ветхом Завете (Кн. IV. Гл. 2-3).

Темой большей части IV книги является вопрос об отношении Нового Завета к Ветхому. Еретики-гностики представляли Бога Ветхого Завета совершенно отличным и непохожим на Бога Нового Завета; а самые Заветы полной противоположностью друг другу. Валентиниане учили, что Творцом мира и Богом в Ветхом Завете был, собственно, Демиург, существо тварное, низшее по сравнению с Первоотцом. Но особенного развития достигла эта точка зрения у Маркиона. По нему, в Ветхом Завете действовал злой бог, в Новом же — добрый и милостивый. Этим и объясняется различие в характере обоих Заветов. Бог Нового Завета, равно как и Отец всего, был совершенно неведом до пришествия Христа. В подтверждение своих воззрений еретики ссылались на некоторые места Св. Писания; указывали, что и по церковному учению Христос, сошедший на землю, отменил предписания ветхозаветного Закона и тем как бы разрушил его; очень много говорили о грехах праведников Ветхого Завета и некоторых действиях людей древнего мира, обнаруживавших на себе (будто бы) влияние злого бога (например, ожесточение сердца фараона) и т. п.

Все это и имел в виду (гл. 1, 33, 2—3) Ириней при составлении четвертой книги «Против ересей».

Свое изложение он начинает с доказательств (Гл. 1-2) из Св. Писания, что Творец неба и земли есть истинный Бог и что Сам Господь Иисус Христос этого именно Творца признавал Своим Отцом. Отсюда один виновник Ветхого и Нового Заветов — Бог Отец. Давид говорит: «Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю» (Пс. 123, 8). Исаия восклицает: «Так говорит Господь Бог, сотворивший небо, утвердивший землю и то, что на ней» (Ис. 42, 5). И Господь наш исповедует: «Славлю Тебя, Отче, Господь неба и земли» (Мф. 11,25; Лк. 10,21 — Против ересей. IV, 1-2; см. там и другие тексты Св. Писания).

Утвердив свое общее положение, Ириней переходит к разбору оснований, какие выставляли еретики в пользу их воззрений и прежде всего ссылок гностиков на Св. Писание (Гл. 2-7).

В Библии сказано: «Небо — престол Божий, земля же подножие ног Его». С другой стороны, однако, говорится, что «небо и земля прейдут» (Лк. 21, 33). Если истинно последнее выражение, то, по мнению гностиков, с «прешествием» неба и земли должен прейти и Бог, восседающий на них. Но в таком случае Его нельзя приравнивать ко всегда пребывающему Всевышнему, или Первоотцу. В опровержение еретиков св. Ириней замечает, что они слишком материально представляют себе как «сидение» Бога, так и «прешествие» неба и земли. Бог — Существо духовное, и нельзя думать, что Он сидат наподобие человека. С другой стороны, когда в Писании говорится о «прешествии» неба и земли, то имеется в виду лишь изменение образа или формы (/ Кор. 7, 31), а не полное уничтожение. Но если бы и действительно небо с землей совершенно исчезли, разве можно на этом основании заключать о прекращении с ними бытия Бога? Бог всегда пребывает, независимо от творения Своего (/7с. 101, 25. 28; Против ересей. IV, 3).

В Писании, далее, Иерусалим представляется «городом великого Царя», Бога Ветхого Завета, по взгляду гностиков. Вместе с тем говорится, что в Новом Завете город будет «оставлен». Еретики и в этом видят указание на временное лишь бытие и действия Бога Ветхого Завета. Св. Ириней соглашается, что Иерусалим имел лишь временное предназначение. Он получил начало с Давида, как Закон — с Моисея, и, исполнив положенную ему Богом «меру», перестал существовать в качестве духовного центра. Но такой характер его бытия установлен был Богом при самом создании Иерусалима, как свидетельствует Исаия (1, 8). Поэтому из факта оставления его нельзя делать тех выводов, какие делают гностики; подобно тому, как нельзя требовать, чтобы со стебля или ветки виноградной не снимались плоды на том основании, что это создания Бога. Плодоносящий стебель выполнил свое назначение — и остается пустым. Не только Иерусалим временно оставлен, но и образ всего мира должен прейти с пришествием Господа. Однако отсюда не вытекает, что и Бог перестанет существовать (Гл. 4).

Господь сказал в Евангелии: «Никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына и кому восхощет Сын открыть» (Мф. 11, 27; Лк. 10, 22). Еретики излагают это место так: «Никто не знал Отца, кроме Сына, ни Сына, кроме Отца и кому Сын восхощет открыть Его»; и поясняют (гностики), что истинный Бог был неведом до пришествия Господа нашего и что возвещенный пророками Бог не есть Отец Христа (6,1). Св. Ириней замечает в опровержение еретиков, что если бы действительно Христос не существовал до Своего пришествия на землю и Бог не сообщал до сих пор истинного ведения о Себе, — ив таком случае можно исследовать лишь причину подобной беспечности Отца, но нельзя уничтожать веру нашу в Творца (6, 2). Настоящий текст не говорит в пользу еретиков. Господь учит здесь, что слово Божие всегда с Отцом. Поэтому знает Его лучше всех. Для людей же непосредственно Бог непостижим. Знание о Нем и сообщает Сын в Своем откровении. Но постигают последнее те, кому Сын по воле Своей дает разумение Его, ибо Бог не познается без Бога (6,3-4). Не верно и то, что Бог неведом был в Ветхом Завете. Наоборот, Писания свидетельствуют, что Он открыт в Своем творении, через Закон и пророков; Авраам исповедал Его. Поэтому и Христос, Сын Божий, был узнан на земле Симеоном Богоприимцем, Марией — Матерью Его и даже демонами и диаволом. Да и гностики говорят о себе, что им дано познание Бога. Почему же другим не мог быть ведом Он? (Гл. 6-7).

Далее Ириней переходит к разбору (Гл. 8-26) мнения гностиков, будто Сын Божий, сойдя на землю, отменил ветхозаветный Закон (отсюда еретики, как мы отмечали, делали вывод о противоположности Ветхого и Нового Заветов и богов, господствовавших тут и там).

Св. отец различает в Ветхом Завете: 1) закон естественный и десятословие, 2) обрядовый закон Моисея и 3) предание старцев.

В начале существовал лишь естественный закон. Содержание его одинаково, по Иринею, с десятословием. Дан он был не ради Бога, конечно, а для людей; для того, чтобы они шли правильным путем в своем богопочитании, не уклонялись в служение идолам и приготовлялись к принятию Христа (Гл. 14; 15). «Закон был, таким образом, и средством научения, и пророчеством будущего» (15,1). Основным содержанием десятословия служили заповеди о любви к Богу и к ближним (12, 3; 13,4).

Когда евреи «решились сделать тельца и обратились сердцами своими опять к Египту, желая быть рабами вместо свободных», когда они отказались служить истинному Богу и исполнять Его первоначальные повеления, «то получили, — говорит Ириней, — прочее служение, сообразное с их пожеланием» (15,1). Им был дан обрядовый закон Моисеев. Подробные предписания последнего делали подчиненных ему людей рабами. Это завет рабства (15,1; 16,5). Целью его было вразумление евреев (16,5), приучение их ко всецелому повиновению Богу. Многое здесь вызывалось грубостью и непокорностью народа, как и Спаситель отмечал (Мф. 19,7,8) — Против ересей. IV, 15,2); или же имело прообразовательное значение, например, обрезание (Гл. 16,1), празднование субботы (16,2), левитское служение, жертвоприношения (Гл. 17).

Однако еще в Ветхом Завете Господь разъяснял и истинный смысл предписаний Моисеева закона. Он через пророков «требовал не жертвоприношений и всесожженний, но веры, послушания и праведности ради спасения людей». Взывал, что «милости хочет более, чем жертвы» (Ос. 6,6 — см. подробнее: Против ересей. IV, 17). Таким образом, и тогда уже в Законе различалась его сущность от внешних форм, имевших, очевидно, временное лишь и воспитательное значение.

Но не все понимали это. Нашлись и такие люди, которые усугубили обрядовые предписания, прибавили к Моисееву закону ложное и даже противное ему. Иное же отменили или толковали по своему. Это — фарисеи, установившие наряду с Моисеевым законом обязательное предание старцев (12,1).

Принесенный Христом на землю Новый Завет, конечно, совершеннее всех ранее бывших. Это закон свободы. Господь даровал роду человеческому несравненно большую благодать и обильнейшие дары (Гл. 9-41). Поэтому естественно, что многое было отменено им в ветхозаветном Законе. Но чего касалась эта отмена? По учению св. Иринея, Господь всецело отменил предание старцев, фарисейские постановления, противоречившие Закону и искажавшие его смысл. Он посрамил фарисеев в своей речи: «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи...» (Мф. 23 гл. — Против ересей. Гл. 12, 4); изгнал торгующих из храма (Против ересей. Гл. 2, 6) и т. п.

Отменены Им были и внешние предписания Моисеева закона, данные по грубости и непокорности евреев и имевшие лишь временное, воспитательное и прообразовательное значение: обрезание, празднование субботы (16, 1), кровавые жертвы (18, 2).

Однако сущность предписаний Моисеева закона во многом сохранилась; отменена лишь была форма, вид. Служение священническое осталось, праздники тоже (16,1). «И не приношения вообще отменены, ибо есть приношения там (в Ветхом Завете), есть приношения и здесь (в Новом); есть жертвы у народа (иудейского), есть жертвы и в Церкви (христианской); но изменен только вид, так как приношение делается не рабами, а свободными... Иудеи посвящали Ему десятины своих имений; а получившие свободу определяют все имущество свое для целей Господних» (18, 2).

Что касается заповедей десятословия, то в этом отношении Господь не только ничего не отменил, но даже восполнил, как Сам Он говорит (Мф. 5,17) и как видно по Его Нагорной проповеди. «Вместо “не прелюбодействуй” Христос заповедал не иметь даже вожделения; вместо “не убивай” — не гневаться; вместо даяния десятины — разделять все имение бедным и любить не только ближних, но и врагов; и не только быть щедрыми дателями, но даром отдавать тем, которые отнимают наше» (Гл. 13, 3). «Естественные, благородные и всем общие заповеди Он расширил и умножил, независтно и щедро даруя людям чрез усыновление знать Бога Отца и любить Его всем сердцем и без противления следовать Его Слову, воздерживаясь не только от худых дел, но и от пожеланий к ним... Он умножил страх Божий, ибо сыны должны больше бояться Отца и иметь к Нему большую любовь, чем рабы» (Гл. 16, 5).

Поэтому-то и говорит Ириней, что «все естественные заповеди общи нам и им (иудеям); у них получили они начало и происхождение, а у нас — приращение и восполнение. Ибо повиноваться Богу, следовать Его слову и больше всего любить Его и ближнего, как самого себя, — а человек другому человеку есть ближний — и воздерживаться от всякого злого дела и прочее подобное обще обоим Заветам, и это показывает одного и того же Бога» (Гл! 13, 4).

Эта общность и единство обоих Заветов ясно видны также при сопоставлении содержания того и другого. В сущности, главным предметом речи и в Новом, и в Ветхом Заветах является проповедь о втором Лице Св. Троицы, Сыне Божием, пришедшем на землю Христе Спасителе нашем. Пророки возвестили в своих речах все главнейшие моменты из жизни Господа. «Сын Божий повсюду рассеян в Его Писаниях: то как беседующий с Авраамом, с Ноем, то как ищущий Адама, то наводящий суд на содомлян, то как являющийся и показывающий Иакову путь, то говорит с Моисеем из купины. Даже невозможно перечислить случаи, в которых Моисей изображает Сына Божия. Он знал и день страданий Его и образно предсказал под именем Пасхи... И не только день указал, но и место и предел времени и знамение заката солнечного... Он также открыл Его пришествие, говоря: не оскудеет князь от Иуды... {Втор. 32,6). Он дает разуметь, что Слово... оказывается висящим на древе и не веруют в Него...» (Гл. 10,20). Много говорили о Христе также Давид и другие пророки (Гл. 11, 20). «Каким же образом могли свидетельствовать они, — спрашивает Ириней, — если бы не были от одного и того же Отца?» (Гл. 10, 1).

И не только в речах возвещался Христос. Бог Отец давал указания на Него в видениях. Слово являлось и говорило с Моисеем (Исх. 33). Илия в «голосе тихого веяния» познал наступление в будущем тихих и мирных времен царства Спасителя (2 Цар. 19). Иезекиилю было открыто в видении «подобие Славы Господней» (Иез. Гл. 2). Сын Божий являлся Анании, Азарии, Мисаилу в пещи халдейской {Дан. 3 гл.). Даниил видел Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных и приближающегося к Ветхому деньми (Дан. 7 гл. — Против ересей. IV, 20, 8-11).

Открывался Господь пророкам и в действиях. Осия (Ос. Гл. 1) взял жену-блудницу, пророчествуя этим, что «будет блудодействовать от Господа вся земля, т. е. живущие на земле люди, и от такого рода людей Бог благоволит взять Церковь, которая будет освящена чрез общение с Его Сыном, как та женщина освятилась чрез общение с пророком». Моисей женился на эфиоплянке, предуказуя на вступление в Церковь Христову язычников. Блудница Раав, язычница, приняла у себя трех соглядатаев, т. е. Отца и Сына со Св. Духом (Против ересей. IV, 20,12). Много предзнаменательного также в истории Авраама, Исаака, Иакова (Гл. 21).

Все это имело большое значение для подготовления евреев к принятию Господа. Многие из них знали уже Христа до Его рождения и «наученные пророками, легко встретили пришествие Его» на землю (23,1). Иосиф поверил ангелу, говорившему, что зачатие Девой Ма-рией Спасителя произошло во исполнение пророчества Исаии (Ис. 7,14) и принял жену свою (Мф. 1,20-23). Евнух царицы эфиопской так скоро согласился воспринять крещение от Филиппа (Деян. Гл. 8) потому, что «пророками был приготовлен уже в страхе Божием». «Посему и апостолы, собирая погибших овец дома Израилева, говорили с ними от Писаний и доказывали, что распятый Иисус есть Христос, Сын Бога живого, и убеждали в том великое множество; и в один день крестились три тысячи человек, четыре и пять тысяч» (Против ересей. IV, 23). Поэтому и Павел, апостол языков, говорит: «Я потрудился более всех их» (1 Кор. 15, 10). Деятельность других апостолов среди евреев была несравненно легче, чем проповедь среди совершенно неподготовленных пророками язычников (Гл. 24).

Нужно внимательно читать Писания Ветхого Завета, и тогда каждый найдет в них речь о Христе и предызображение нового призывания (26, 1); каждый поймет, что один и тот же Дух Святой действовал в пророках и в Новом Завете, и что один, вообще, Бог—виновник и того, и другого Заветов (Гл. 25). Особенно ясно значение пророчеств для людей, принадлежащих к Церкви и принимающих ее Предание. «Поэтому, — говорит Ириней, заключая речь о пророчествах* — надлежит следовать пресвитерам в Церкви, тем, которые имеют преемство от апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца получили известное дарование истины» (25, 1-2).[1515]

Далее св. отец переходит (Гл. 27-32) к разбору ссылок гностиков на грехилюдей Ветхого Завета и некоторые действия Бога, из которых видно будто бы, по мнению еретиков, несовершенство Управителя Ветхого Завета и Его отличие от Бога Отца. (Во всем этом отделе Ириней подкрепляет свои положения свидетельствами неизвестного пресвитера.)[1516]

Св. отец признает, что грехи были даже у праведников в Ветхом Завете. Но нужно делать различие между этими грехами. Одни совершены были как преступление воли Божией. Таковы, например, падения Давида, Соломона или народа еврейского в пустыне. Эти грехи нельзя, конечно, ставить в вину Богу. Когда Давид терпел за правду от Саула, воспевал пришествие Христа и поучал народы мудрости, то действовал по руководству Св. Духа. Также и Соломон, когда судил праведно, изъяснял премудрость Божию, строил храм, предызображал царство Христа, возвещал грядущий мир народам, высказал три тысячи притч о пришествии Господа и пять тысяч песней, то, по свидетельству Писания, угодил Богу. Но когда Давид взял к себе в жены Вирсавию, жену Урии, а Соломон собрал жен ото всех народов и дозволил им воздвигнуть идолов в Израиле, — тогда ими не руководил уже Дух Святой. Оба они согрешили. Так представляет дело и Св. Писание, повествуя, что Давида по повелению Божию строго обличил в грехе пророк Нафан, и замечая о Соломоне, что он «сделал зло пред Господом» (3 Цар. 11, 1). И тот, и другой были наказаны. Точно также понес кару и народ еврейский, когда не хотел повиноваться водительству Бога и стал «блудодействовать» в пустыне. Двадцать три тысячи погибло тогда в один день, как говорит ап. Павел (/ Кор. 10,1-13; Против ересей IV, 27,1-3.) Писание об этих грехах возвещает лишь для нашего научения. Если наказаны были люди древние, не видевшие пришествия Господа, то тем большему наказанию подвергнутся христиане, уверовавшие в Пришедшего, живущие после Его искупительной смерти (27, 2,4).

Разбирает Ириней и упрек, который делали еретики евреям по поводу взятия последними во время исхода из Египта сосудов, одежд и т. п. Св. отец признает, что это было сделано по повелению Божию, но замечает, что гностики оказываются в данном случае лишь незнающими и непонимающими оправданий Божиих и Его распоряжений (30.1). Нельзя ставить в вину иудеям, что они взяли сосуды. Живя в Египте долгое время в самом тяжком рабстве, народ еврейский получил право на обладание некоторой долей имущества египтян. Сосуды оказались как бы платой за труд. Кроме того, из них впоследствии была сделана скиния. Наконец, весь исход из Египта нужно рассматривать как прообраз происхождения Церкви Христовой (IV, 30).

Тем более нельзя обвинять Бога — Управителя Ветхого Завета — или пророков за такие действия, которые служили исключительно знамениями будущего времени. Совершали их люди часто.даже вне сознания. Таков факт происхождения детей от Лота и двух дочерей его. «Весь смысл события с-Лотом, — по мнению св. Иринея,— состоял в том, что Сын Отца всего, т. е. Дух Божий, Которым все создано, совокупился и соединился с плотью, т. е. со Своим созданием, чрез какое совокупление и единение две синагоги, т. е. две Церкви, произвели от своего Отца живых чад живому Богу» (Гл. 31).

Выражение Писания, что «Бог ожесточил сердце фараона» (Исх. 9, 35), по толкованию св. отца, образное. Его нужно понимать в том смысле, что «Господь лишь допустил неверие и ожесточение фараона» (Гл. 29).

Таким образом, ниоткудане видно, что Бог Отец и Творец—Управитель Ветхого Завета различны друг от друга. Наоборот, все показывает, как свидетельствует и пресвитер, ученик апостольский, что оба Завета произошли от одного и того же Бога, заканчивает Ириней разбор ссылок еретиков (Гл. 32).

Истинно духовный человек, принадлежащий к Церкви и руководствующийся ее Преданием, понимает и принимает все изложенное св. отцом. Он сам объяснит, что «пророки изрекли чрез столь великий ряд Писаний, к какой особенной черте распоряжений Господа относится каждое из изречений и вместе покажет весь состав дела Сына Божия, всегда зная одного и того же Бога и всегда познавая то же Слово Божие, хотя Оно только ныне открылось нам, и всегда познавая того же Духа Божия, хотя Он только в последнее время новым образом излился на нас и от создания мира до конца изливается на человеческий род, отчего веруюшие Богу и следующие Его Слову получают даруемое от Него спасение» (33,15); Такой духовный человек разберется в делах и вынесет суд язычникам, иудеям, гностикам, монтанистам,[1517] докетам (Гл. 33). «Отступающие же от Христа и презирающие заповеди Его и своими делами бесчестящие Творца, и своим учением хулящие Питателя своего навлекают на себя праведнейший суд» (33,15).

Этим, собственно, и заканчиваются рассуждения Иринея о Ветхом и Новом Заветах. Однако св. отец считает нужным посвятить несколько глав (34-36) защите тех оснований, на каких построено изложенное им учение.

Как мы уже видели, в подтверждение своих положений он ссылается на Св. Писание Ветхого Завета, особенно пророческие речи, и на слова Господа. Гностики (мы это также уже отмечали) не всегда признавали за Св. Писанием должный авторитет. Маркион утверждал, что ветхозаветные пророки говорили от другого бога. Валентиниане же иное из Св. Писания относили на счет Христа, другое—Демиурга, третье производили от семени, четвертое — от плеромы.

Возражая Маркиону и его последователям, Ириней (повторяя уже отчасти сказанное им в IV же книге) обращается к ним с призывом: «Читайте внимательно данное нам апостолами Евангелие и читайте внимательно пророков; и вы найдете, что вся деятельность, все учение и все страдание Господа нашего предсказано ими. Если же у вас возникнет такая мысль и скажете: что же нового принес Господь пришествием Своим, то знайте, что Он принес все новое тем, что Он, возвещенный, принес Себя Самого» (34, 1). «Он все исполнил пришествием Своим и еще исполняет в Церкви, до скончания (всего), предвозвещенный законом Новый Завет» (34,2). Все пророки предсказывали одно и то же. И это не сбылось ни на ком из древних; а только на Христе (34,3-5).

Несостоятельны возражения и валентиниан. «Кого боялся, — спрашивает Ириней, — Бог, что не мог открыть волю Свою Сам по Себе, независимо, свободно? Или Он был бессилен, что Ему понадобилась помощь Демиурга, семени и т. п.?» (35, 1). Демиург.не все знал, по учению гностиков. Между тем Первоотцу было все известно. «Если же Дух из плеромы был Дух света, Дух истины, Дух ведения, а дух от Демиурга был дух неведения, несовершенства, заблуждения, то каким образом в одном и том же (писаниях пророческих) могло быть совершенство и недостаток, ведение и неведение, заблуждение и истина?» (35, 2). Откуда также «семя их Матери могло узнать тайны плеромы и говорить о них? Ведь Матерь породила это семя, будучи вне плеромы; а что вне плеромы, то, по учению еретиков, вне ведения и есть незнание» (35, 3).

Некоторые изречения Св. Писания сообщены, по словам гностиков, от плеромы. Но если спросить, от какого именно эона получены эти сведения, то обнаружится большое разногласие даже среди самих валентиниан. Одни припишут изречение Первоотцу,· другие Единородному, третьи — Слову, четвертые — Христу, пятые Спасителю или еще какому-либо зону. Такое разногласие само по себе уже доказывает неправоту еретиков (35,4).

Вопреки им, Сам Господь во многих притчах Своих: о винограднике и виноградарях (Мф. Гл. 21), царе, устроившем брачный пир (Мф. Гл. 22), о блудном сыне, о работниках, которые посылались в виноградник в разные времена, и др., показывает, что один и тот же виновник Ветхого и Нового Заветов. Как и хозяин виноградника, Бог Отец посылал сначала в мир пророков. Когда люди не приняли их, Он послал Сына Своего единородного. Но и в Него многие не уверовали и не спаслись. И пророки, и Сын посланы были, однако, одним и тем же Отцом небесным (Гл. 36).

В связи со взглядами на Ветхий и Новый Заветы стояли отчасти и антропологические воззрения гностиков. Еретики учили, что ветхозаветные люди — «вещественны»; они же — гностики — духовны, совершенны по природе своей; что, поэтому, ветхозаветные люди, как худые, уничтожатся вместе с материей (конец мира); пневматики же воссоединятся с плеромой. Это дало повод (37, 6) и Иринею посвятить последние главы (37-41) IV книги изложению церковного учения о человеке и, в частности, вопросу о свободе воли. .

Добрых или злых людей от природы нет, по словам св. отца. Таковыми люди лишь делаются. Настроение и деятельность человека определяются его свободной волей. Бог «дает всем благой совет, но положил в человеке свободу выбора»; от человека зависит —. принять или отвергнуть, следовать или не исполнять совета (37,1).

Так учит Св. Писание. Господь говорил: «Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши дела и прославили Отца вашего небесного» (Мф. 5, 16). И еще: «Раб, знающий волю господина своего и не делающий, бит будет много» (Лк. 12, 47). Или: «Что вы зовете меня: Господи, Господи, и не делаете того, что Я говорю?» (Лк. 6,45). И не только в делах, но и в вере Бог дал свободу человеку. Спаситель говорил: «По вере твоей да будет тебе» (Мф. 9, 29); «Все возможно верующему» (Мк. 9,23). Поэтому-то «верующий в Него имеет жизнь вечную, а неверующий в Сына не имеет жизни вечной, но гнев Божий пребудет на нем» (Ин. 3,36). Поэтому и Сам Господь изрек Иерусалиму: «Сколько раз Я хотел собрать чад твоих, и вы не восхотели. Посему останется дом ваш пуст» {Мф. 23,37-38; Против ересей. IV, 37, 3-5).

Если бы человек не имел свободы, то никакой похвалы не мог бы заслужить за свои добрые дела, и вместе никакое наказание за преступление не было бы справедливым в отношении к нему (37, 2). С другой стороны, если бы добро было свойственно природе человека, то он не мог бы испытывать наслаждения от него. «Царство Небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» {Мф. 11.12). «То, что приходит к нам само собой, не бывает так ценимо, как то, что достается с великой заботой» (Против ересей. IV, 37, 7).

Конечно, Господь имел силу сразу же сотворить человека совершенно добрым'. Однако свобода тогда уничтожилась бы в нем. А через нее человек подобен Богу. Да и не полезно было бы сразу давать людям совершенство. Они, как тварные существа, не могли им воспользоваться тотчас же по создании. Человек был подобен младенцу. А мать не дает дитяти сразу твердой пищи, хотя бы и могла сделать это. И Господь наш мог явиться в неизреченной славе Своей; но мы не могли бы вынести величия Его. Поэтому Он пришел в образе человека (Гл. 38).'

Итак, спасение человека — дело его свободы. Если он будет творить добро, веровать в Бога, исполнять заповеди Его, искать Его света, то Господь дарует ему этот свет, удостоит вечного блаженного жилища. Убегающие же от Бога, вечного Света, сами лишают себя всех благ и подвергнутся строгому осуждению и вечным мукам вместе с диаволом и ангелами его (Гл. 39-41).

Книга пятая. В настоящей книге св. Ириней решил пополнить свои доказательства «из прочих (неиспользованных им еще) изречений Господа и из апостольских посланий», преимущественно ап. Павла (V, предисловие; IV, 41, 4).

Предметом речи являются здесь эсхатологические вопросы. Первая половина книги (Гл. 1-20) отведена св. отцом защите церковного учения о воскресении плоти против гностиков, утверждавших, что спасаются и получают блаженство лишь души верующих; тела же все уничтожаются в конце мировой жизни вместе с материей.

Ириней доказывает, с одной стороны, возможность, с другой — действительность воскресения тел.[1518]

Человек, утверждает св. отец согласно с ап. Павлом (/ Сол. 5,23), состоит из трех частей: духа, души и тела. Дух — высшее, господствующее в нем. С человеческим духом соединяется у верующих Дух Святой, руководствуя людьми и направляя жизнь их к .Богу. Душа — это дыхание в человеке, то, что дает ему способность двигаться, жить, действовать. Когда она оставляет тело, человек умирает. Плоть сама по себе не имеет жизни. Но способна и к тлению, и к нетлению, и к смерти, и к жизни (6, 12). Это доказывается нашим личным опытом. Мы двигаемся, совершаем различные дела; значит, не мертвы, а живы (Гл. 3, 12). Наше земное существование может продолжаться значительное время. Доказательством служат факты долголетия ветхозаветных патриархов, многие из которых жили по 700, 800, 900 лет (Гл. 5, 1). Некоторые праведники Ветхого Завета, как Енох, Илия, взяты живыми на небо. Иона был чудесно возвращен к жизни из чрева кита. Анания, Азария и Мисаил остались невредимыми в огненной печи, в семь раз более обычного разожженной (Гл. 5, 1-2).

Все это говорит о возможности воскресения тел. Отрицание же такой возможности приводит к отвержению какого-либо из свойств Бога: или всемогущества Его, или благости. Если Господь, рассуждает Ириней, давая жизнь душе человека, не дает ее телу, «это показывает Его или слабым и бессильным, или злым и завистливым». Но нельзя не признавать Бога всемогущим. Он дает всему бытие. Он создал человека из праха земли. Почему же не может Господь воссоздать тело по смерти? Ведь сотворить из ничего новое гораздо труднее, чем призвать к жизни уже бывшее. А если Господь может воскресить тела людей, то почему же не сделает этого? Неужели Он позавидует человеку? Или Бог — злое существо, не желающее, чтобы кроме Него кто-либо еще пользовался благом (вечной блаженной жизнью по воскресении)? И то, и другое предположение несовместимы с понятием о Нем (Гл. 3-4).

Действительность воскресения тел св. Ириней доказывает так. Сын Божий, сойдя на землю, воспринял не призрачную, но реальную плоть человеческую. Правда, плоть Спасителя не имела греха: но сущность ее была одинаковой со всеми людьми (14, 3). Этим уже Христос давал понять, что Им будет искуплен целый человек, что спасение распространяется, в частности, и на тело людей. Но спасение не было бы полным, если бы при всеобщем воскресении тела оставались в нетлении, в разложении (Гл. 1, 14, 16-19).

Искупив род человеческий, Господь установил таинство Евхаристии. Всякий христианин причащается в нем истинного тела и истинной крови Спасителя. Действие последних простирается не только на душу, но и на тело, которым, собственно, они и воспринимаются. Кровь Господа «орошает нашу кровь», и телом Своим Он «укрепляет наши тела». «Как же говорят (еретики), — спрашивает св. отец, —' что плоть непричастна дара Божия, т. е. жизни вечной, — плоть, которая питается телом и кровию Господа и есть член Его?» Отрицание воскресения тела ведет к отвержению действенности Евхаристии (Гл. 2).

Верующие во Христа получают благодать Св. Духа, Который, соединяясь и руководя душой человека, вселяется и живет в человеческом теле. Поэтому-то и говорит апостол: «Разве не знаете, что вы — храм Божий и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того погубит Бог, ибо храм Божий свят, а сей (храм) вы» (1 Кор. 3,16-17). Здесь, по мнению Иринея, наше тело «ясно называется храмом, в котором живет Дух». «И не только храмом, но храмом Христа называет (апостол) наши тела в следующих словах к коринфянам: разве не знаете, что тела наши суть члены Христовы?» (1 Кор. 6,15).

Деятельность Св. Духа направлена к нашему усовершению и приготовлению к нетлению. Получая Его, мы «мало-помалу приучаемся принимать и носить Бога». Благодать «делает нас духовными и смертное поглощает бессмертием». Но если уже теперь таковы действия Духа в нас, то «что будет, — спрашивает Ириней, — когда; воскреснув, увидим Его лицом к лицу, когда все члены в избытке радости вознесут песнь, прославляя Того, Кто воскресил их из мертвых и.даровал вечную жизнь?» По слову апостола, Дух Св., живя в нас, служит «залогом наследия нашего» (Еф. 1,13), залогом нашего будущего нетления и воскресения плоти (Гл. 8). Поэтому, замечает св. отец, «величайшее богохульство говорить, что храм Божий, в котором живет Дух Отца, и члены Христовы не участвуют в спасении, но уничтожаются» (Гл. 6).

Разительнейшим доказательством воскресения людей вместе с телом является непреложный факт воскресения Христа из мертвых. Господь «воскрес в существе плоти и показал ученикам следы гвоздей и прободение бока». Так и нас, говорит апостол, Бог «воскресит силою Своею» (/ Кор. 15,42; Против ересей. Гл. 7).

Гностики, отрицая воскресение тела, ссылались на 1 Кор. 15, 50, где замечается, что «плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия». Св. Ириней доказывает, что настоящие слова апостола не подтверждают в действительности мнения еретиков. Последние истолковывают «плоть» и «кровь» в физическом значении; между тем написавший сам понимал эти термины в моральном смысле. Под «плотью» и «кровью» имеются в виду у него люди, не имеющие в себе и не руководимые Духом Божиим й потому совершающие преступления против нравственного закона, подпадающие под власть плотских похотей. Так говорит апостол в другом месте: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолосдужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев...» (Гая. 5,19-20). Эти-то «плотские дела» и имеются в виду в 1 Кор. 15, 50.

А что Павел в действительности не отрицал воскресения плоти, доказательств тому достаточно в его посланиях. Двумя стихами лишь далее приводимого еретиками места у него стоит: «Тленному сему надлежит облечься в нетление и смертному сему облечься в бессмертие. Тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (/ Кор. 15, 53-55). «Эти слова, — по замечанию Иринея, — будут справедливы только тогда, когда сия смертная и тленная плоть восстанет в жизнь и облечется в бессмертие и нетление». Точно также и к филиппийцам апостол пишет: «Наше жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя Господа Иисуса, Который уничиженное тело наше преобразит сообразно с телом Своей славы так, как Он может по действию силы Своей» (Флп. 3, 20-21). Или еще во Втором послании к Коринфянам: «Мы всегда носим мертвость Иисуса в теле нашем, чтобы и жизнь Иисуса Христа открылась в теле нашем. Ибо мы, живые, непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор. 4,10-11). Во всех приведенных местах апостол, по словам св. Иринея, «ясно и очевидно проповедует воскресение и нетление плоти». А не может он, конечно, противоречить себе, говоря в одном месте совершенно противное сказанному в другом (Против ересей. IV, 13,3-5; см. вообще: Гл. 9-14).

Будущее воскресение мертвых с плотью предсказано было и ветхозаветными пророками. Исаия говорит: «Воскреснут мертвые и восстанут сущие во гробах и возрадуются находящиеся на земле. Ибо роса, которая от Тебя, есть здоровье для них» (Ис. 26, 19). И еще: «Я утешу вас, и вы утешитесь во Иерусалиме; и увидите, и возрадуется сердце ваше, и кости ваши взойдут, как трава, и рука Господня познается чтущими Его» (Ис. 66, 13-14). То же возвещено было Иезекиилю в видении на реке Ховар, когда, по слову пророка, кости, сначала сухие, соединились друг с другом, получили жилы, плоть, покрылись кожей, восприняли дух и сделались живыми людьми (Иез. 36,1-10; ср. также: 37, 12-14; Против ересей. IV, 15,1).

Воскресение плоти предуказал и Сам Спаситель неоднократными случаями воскрешения людей во время Его земной жизни. Дочь начальника синагоги, сын вдовы Наинской, Лазарь призваны были Господом снова к жизни в тех же самых телах, какие имели и до смерти; поэтому и мертвые воскреснут в последний день с тою же плотью, какая была у них на земле (Гл. 13,1-2).

Заканчивая настоящий отдел, Ириней снова призывает верующих твердо держаться Церкви, принимать ее Писания, Предание и следовать пресвитерам. Путь, указываемый Церковью, и учения ее правильны и предохранят от всякого вреда. Между тем «еретики, будучи слепы для истины и сбившись с пути, необходимо блуждают по разным дорогам» (Гл. 20).

Вторую половину V книги (Гл. 21-37) св. отец отвел более или менее связному изложению истории последних судеб мира и человека.

По его представлению, мир просуществует столько тысяч лет, во сколько дней был он создан, т. е. 6 ООО (Гл. 23, 2). Перед концом мировой жизни Господь попустит быть великой скорби на земле в виде царствования антихриста, который воплотит в себе всю силу диавольскую.

Диавол (Ириней предварительно посвящает изложение церковного учения о нем гл. 21-24) ведет постоянную борьбу с Богом. Будучи сначала одним из добрых ангелов, он позавидовал первому человеку и сделался отступником от Божественного закона (Гл. 24,4). С тех пор основным свойством его стала ложь. Он оболгал Бога и обманул людей еще в раю, обещая последним, что они сделаются сами богами, если вкусят от запрещенного плода (23,1). И на всем протяжении Ветхого Завета он «обольщал и совращал души человеческие к преступлению заповедей Божиих и мало-помалу ослеплял сердца старавшихся служить ему, чтобы они забыли истинного Бога и ему поклонялись как Богу» (24, 3). Он уверял: «Все предано мне, и кому хочу — даю», выставляя себя как бы правителем, хотя земные власти ставятся не им, а Богом (Гл. 24, 1-2). Пытался диавол обольстить Самого Господа, искушая Его в пустыне словами, взятыми из Писания, но ложно толкуемыми. Христос посрамил однако его, показав, что он искажает заповеди и повеления Бога (Гл. 21,2-22). Через жизнь и смерть Свою Спаситель одержал победу над диаволом и освободил от порабощения ему людей. Верующие во Христа получили сами власть наддиаволом и могут не опасаться его козней (Гл. 24,4).

Последняя, окончательная победа Бога над ним будет иметь место, однако, в конце лишь мира, когда Господь поразит антихриста (изложению учения о последнем Ириней отводит почти целиком гл. 25-30). Основываясь на пророчествах Даниила, Апокалипсисе Иоанна Богослова и эсхатологических местах посланий ап. Павла, св. отец говорит, что антихрист будет богоотступником, рабом и разбойни-ком; однако потребует поклонения себе как Богу и провозглашения себя царем. «Он устранит идолов, чтобы внушить, что он сам Бог; но себя превознесет как идола и в себе самом сосредоточит разнообразное заблуждение, чтобы те, которые посредством разных мерзостей поклоняются диаволу, служили ему посредством этого идола» (Гл. 25, 1). Антихрист будет гнать Церковь и верующих во Христа. Ему будут служить демоны. Он через них совершит великие чудеса для обольщения живущих на земле (Гл. 28,2). Произойдет он из колена Данова (Иер. 8,16). Местом же обитания его будет Иерусалимский храм, согласно пророчеству Даниила (Мф. 24, 15-17. 21; Против ересей. 25, 1-3).

Число имени его 666. «Ибо Ною было 600 лет, когда потоп нашел на землю... И он (антихрист) восстановит все бывшее после потопа заблуждение выдуманных идолов и убиение пророков и сожжение праведных. И воздвигнутое Навуходоносором изображение имело в вышину 60 локтей, а в ширину 6 локтей; из-за него Анания, Азария, Мисаил были брошены в огненную печь, через свое приключение пророчески показывая имеющее быть в конце сожжение праведных» (Гл. 29). Данное число стоит также в лучших списках Апокалипсиса и подтверждается' свидетельством учеников Иоанна Богослова — пресвитеров (Гл. 30,1).

В соответствии с этим Ириней высказывает предположение, что антихрист будет носить имя Титан (если писать последнее как Твгаху). Настоящее слово содержит 666, состоит из шести букв, в каждом слоге по три буквы. Оно древне и неупотребительно; никто из царей не назывался так, и ни один из идолов, почитаемых у греков и варваров, не носил подобного имени. Но у многих оно почитается за божественное (Гл. 30, 3). Однако св. отец не «решается утвердительно объявить “Титан” за имя антихриста, зная, что, если бы необходимо было в настоящее время открыто быть возвещену его имени, оно было бы объявлено тем самым, кто и видел Откровение» (Гл. 30, З).[1519]

Великая скорбь на земле, царствование антихриста, согласно пророчеству Даниила (Дан. 7,23-25), будет продолжаться 3,5 года.

По окончании этого срока Господь поразит антихриста и ввергнет его с клевретами в огненное озеро (Откр. 19, 20; Против ересей. Гл. 25,3; 30,4).

Затем наступит земное царство Христово (Ириней придерживался хилиастических воззрений; изложены они у него в гл. 3137). Господь воскресит (первое воскресение) всех почивших святых; к ним присоединятся оставшиеся в живых праведники. Земля будет давать обильнейшие плоды. Между людьми и животными и среди последних будет господствовать мир. Дикие звери не станут истреблять своих собратьев; пищей их явится трава. Люди будут пользоваться всеми плодами земли, царствовать на ней, наслаждаться общением с ангелами и готовиться к будущему лицезрению Бога.

Утверждение такого чувственного царства есть дело простой справедливости. «Справедливо, — говорит Ириней, — чтобы праведники в том же создании (во плоти), в котором подвизались или подвергались скорбям, и получили плоды страдания своего; и в создании, в котором умерщвлены по любви к Богу, в том же и оживились, и в создании, в котором понесли рабство, в том же и царствовали» (Гл. 32,1).

Аврааму Бог еще в Ветхом Завете обещал в наследие всю землю. «Подними глаза твои и посмотри от этого места, на котором ты находишься, к северу, югу, востоку и западу. Всю землю, которую видишь, дам тебе и твоему семени навеки» (Быт. 13,14-17). Однако, ни Авраам, ни потомство его никогда не обладали всей землей. Поэтому, заключает Ириней, «надлежит ему (Аврааму) с семенем своим, т. е. боящимися Бога и верующими в Него, получить его (наследие) в воскресение праведных» (Гл. 32,2). Исаак также благословлял, по вдохновению от Бога, своего младшего сына, говоря: «Даст тебе Бог от росы небесной и от тука земного множество пшеницы и вина. И послужат тебе народы и поклонятся тебе князья, и ты будешь господином брата твоего, и поклонятся тебе сыновья отца твоего» (Быт, 27, 27—29). Это обетование не сбылось на Иакове. Отсюда, по мнению Иринея, «вышеприведенное благословение бесспорно относится ко временам царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь, обновленная и освобожденная, будет плодо-носить множество всякой пищи от росы небесной и от тука земного» (Против ересей. V, 33, 3).

Об этих же временах пророчествовал Исаия: «И будет пастись волк вместе с агнцем, и барс будет покоиться вместе с козлом, и теленок, и вол, и лев будут пастись вместе, и малый отрок будет водить их... И малый отрок возложит руку на пещеру аспидов и на ложе детей аспидовых, и они не сделают зла и не могут погубить кого-либо на святой горе Моей» (Ис. 11, 6-9).

Сам Господь также предсказывал наступление чувственного царства. Выпив из чаши на Тайной вечери, Он говорил ученикам: «Пейте из нее все; ибо сия есть кровь Моя Нового Завета, которая за многих излиется во оставление грехов. Сказываю же вам, что отныне не буду пить от произрастения сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26,27-29). По толкованию Иринея, Христос обещал пить от произрастения виноградного со Своими учениками, показывая и наследие земли, на которой пьется новое произрастение виноградное, и плотское воскресение учеников Его. Ибо новая плоть—воскресающая, она же получает и новую чашу. И Он не может представляться пьющим от произрастения виноградного, когда находится вместе со Своими [учениками] в пренебесном месте. Имеющие Его, опять же, не могут быть без плоти, ибо плоти, а не духу свойственно питие, получаемое из винограда (Гл. 33,1-2).

Точно также, по словам Иринея, пресвитеры, видевшие Иоанна, ученика Господня, передавали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: «Придут дни, когда будут расти виноградные деревья и на каждом будет по десяти тысяч лоз; на каждой лозе по 10 тысяч веток; на каждой ветке по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей и на каждой кисти по 10 тысяч ягодин, и каждая выжатая Ягодина даст по 25 метрет вина. И когда кто-либо из святых возьмется за кисть, то другая возопиет: я лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа. Подобным образом и зерно пшеничное родит 10 тысяч колосьев, и каждый колос будет иметь по 10 тысяч зерен и каждое зерно даст по 10 фунтов чистой муки; и прочие плодовые деревья, семена и травы будут производить в соответствующей сему мере, и все животные, пользуясь пищею, получаемою от земли, будут мирны и согласны межцу собой и в совершенной покорности людям» (Гл. 33, З).[1520]

По окончании земного Царства Христова будет всеобщее воскресение мертвых (для праведников — второе воскресение); а затем последует суд над всеми людьми (32,1). Об этом говорил Спаситель перед концом Своей земной жизни (Мф. 25 гл.). Суд и должен быть. Ибо «если Отец не судит, то или это не принад лежит Ему, или Он одобряет всякие действия; и если Он не судит, то все будут равны и будут считаться в одном и том же состоянии. Тогда, значит, пришествие Христа будет излишне и даже ни с чем несообразно» (Против ересей. V, 27,1). На суде Господь определит каждому по заслугам его: праведники, стоящие по правую руку, будут призваны в Царство Отца; а стоящих по левую сторону грешников Христос пошлет в огонь вечный. Одни получат вечное блаженство, другие вечную же муку (28,1).

Блаженство и муки св. Ириней понимал не столько в физическом, сколько в духовном, моральном смысле. «Всем соблюдающим любовь к Нему Бог даст общение Свое. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергнет отлучению от Себя, которое сами они избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Посему те, которые через отступничество свое утратили вышеупомянутое, как лишенные всех благ, находятся во всяческих мучениях, не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их вследствие лишения всех благ. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца» (27,2).

Обычного заключения в V книге нет. Это дало основание Грабе[1521] заметить, что, может быть, конец Contra haereses в существующих кодексах утрачен.[1522] Предположение вероятное, но с несомненностью говорить о такой утрате нельзя до тех пор, пока не найден полный греческий подлинник этого выдающегося произведения Иринея.

Как видно из представленного содержания, способы полемики Иринея против гностицизма были различны. Одним из них являлось прежде всего самое изложение (Έλεγχος) гностического учения. Последнее было неизвестно большей массе христиан; а представители его выдавали свои мнения за истинно христианские взгляды. Св. отец в первой книге показал действительную сущность заблуждений еретиков. Отметил языческое происхождение гнозиса, его коренную противоположность христианству и сообщил сведения о нравственной жизни и приемах его проповедников и последователей. Теперь ересь потеряла уже свою таинственную, привлекательную наружность и стала менее опасной для христианских масс.

Что касается, собственно, опровержения (ανατροπή), то здесь, как мы видели, Ириней начинает с доводов разума. Доказывает взаимное противоречие гностических систем, сравнивая их одну с другой (например, взгляды Птолемея с учением Валентина, Секунда, Колорваса и др.).[1523] Путем последовательного развития доводит до абсурда многие положения еретиков.

Штирен,[1524] разбирая Contra haereses, находит в них не без основания типы доказательств: «ех concessis» (по допущению),[1525] «progressus in infinitum»[1526] и т. п.

Иногда же св. отец высмеивает мнимо глубокие таинственные соображения и заявления гностиков. Так, отметив, что еретики и, в частности, не названный у Иринея по имени один их учитель произвольно дают вымышленные имена разным членам божественной плеромы, св. отец продолжает: «В таком случае ничто не препятствует и другому кому-либо для того же самого предмета назначить такие имена: есть некоторое Первоначало царственное, недомыслимое, сила, существующая прежде всякого существа, простирающаяся во всяком направлении. С нею соприсутствует сила, которую я называю Тыквою, с сею Тыквою соприсутствует сила, которую я называю Препустотою. Сии Тыква и Препустота, будучи одно, произвели, впрочем, не производя, собственно, чего-либо отдельно от себя, — плод, отовсюду видимый, съедомый и сладкий, каковой плод слово называет Огурцом. С сим Огурцом существует сила той же с ним сущности, которую я называю Дынею. Эти силы — Тыква, Препустота, Огурец и Дыня — произвели остальное множество сумасбродных дынь Валентина».[1527]

В последних трех книгах главенствующее значение при опровержении мнений еретиков имеют доказательства из Св. Писания. Цитаты из разных книг Ветхого и Нового Заветов встречаются почти на каждой странице труда Иринея. Тексты приводятся из Бытия,[1528] Исхода, Левит, Числ, Второзакония, Иисуса Навина, Судей, Царств, Ездры, Премудрости Соломона, Притчей, Псалтири, Иова, Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила, Осии, Иоиля, Амоса, 'Михея, Ионы, Аввакума, Захарии, Малахии.[1529]

Еще больше цитат из Св. Писания Нового Завета: Евангелий Матфея, Марка, Луки и Иоанна, Деяний апостольских, посланий Иакова, 1 и 2 Петра, 1 и 2 Иоанна, Иуды, ап. Павла к Римлянам, 1 и 2 к Коринфянам, Галатам, Ефесянам, 1 и 2 к Фессалоникийцам, Филиппийцам, Колоссянам, 1 и 2 к Тимофею, Титу, к Евреям и Апокалипсиса Иоанна Богослова.[1530]

Что касается толкования Св. Писания, то в этом отношении в Contra haereses можно находить образцы и буквально-исторического,[1531] и аллегорического методов.[1532] Главенствующий принцип, какой св. отец рекомендует другим и какого сам постоянно придерживается, тот, чтобы при изъяснении мест Св. Писания отправляться от сказанного там ясно, неприкровенно,[1533] а главное — следовать церковному ученик), как оно сохраняется в апостольском предании, передаваемым через преемство епископов.[1534]

Устное церковное Предание служит для св. отца надежнейшим критерием истины. Он обращается к нему во многих важных случаях.[1535] Следуя пресвитерам, Ириней проповедует и хилиазм, не разделявшийся всей Церковью.[1536]

Приводит св. отец выдержки также из письменных трудов отцев Церкви, живших до него: Папия Иерапольского,[1537] Игнатия Богоносца,[1538] Климента Римского,[1539] Иустина Мученика,[1540] Поликарпа Смирнского.[1541]

Тон полемики Иринея в общем однако мирный, чуждый особо резких выпадов против гностиков. Даже в описании того нравственного безобразия, которое творили в Ронских странах Марк и маркиане, он остается в роли почти объективного бытописателя.

И это совершенно понятно. Главным мотивом к написанию антигностического труда была у него, как мы видели, любовь к собратьям. Все для него одинаково дороги: церковные христиане, которым грозила опасность отпасть в ересь, и гностики, уже отделившиеся от Церкви, но еще не совсем погибшие. Он и хочет, как любящий отец, предостеречь одних и возвратить других.[1542] А это возможно сделать только любовью, а не гневом.

3. Источники «Против ересей»

Когда говорят об «источниках» «Против ересей», то имеют в виду, собственно, I книгу этого труда Иринея. Вопрос о зависимости св. отца от кого-либо при опровержении гностического учения, содержащемся в последних четырех книгах (II—V), в ученых исследованиях серьезно не ставился. Самостоятельность Иринея в данном случае признается всеми одинаково.

Что же касается I книги, то в этом отношении, наоборот, уже a priori является несомненной та или иная степень зависимости св. отца от посторонних источников. Здесь он излагает не свои взгляды, а чужое учение. Кроме того, многие из выведенных у него еретиков жили во времена раннейшие его; таковы Симон, Менандр, Киринф и т. п. С ними Ириней не мог быть знаком непосредственно. Последнее является сомнительным и в отношении к некоторым другим, более поздним по времени представителям ереси: слишком много их выведено у св. отца.

Таким образом, в данном случае приходится ставить лишь вопрос о том, какими именно источниками и в какой мере пользовался Ириней при написании I книги «Против ересей».

Гностики, жившие до св. отца и бывшие его современниками, имели довольно значительную литературу, остатки которой сохранились отчасти, в виде фрагментов, даже до настоящего времени. Кроме того, ересь подвергалась разбору со стороны отцев Церкви, предшественников Иринея. Против нее писали Иустин Мученик, Игизипп. В виду этого при решении вопроса о зависимости св. отца представляются следующие три возможности:

1) Ириней излагал учение еретиков на основании их собственных сочинений.

2) Св. отец воспользовался трудами раннейших церковных писателей.

3) С более же современными гностиками он мог: а) сам быть знакомым и Ь) узнавать об их учении и поведении от других лиц, непосредственно соприкасавшихся с еретиками.[1543]

Указанные источники не исключают друг друга: Ириней. мог использовать их одновременно и все вместе.

Какие же из этих возможностей в действительности имели место при написании I книги «Против ересей»?

Внешних исторических свидетельств по этому поводу нет нигде. Правильный ответ на данный вопрос может быть получен, следовательно, лишь путем тщательного анализа содержания названной книги.

Начиная с середины прошлого столетия особенное внимание исследователей привлекла к себе вторая по счету возможность, частнее,.— отношение Иринея к «Синтагме» Иустина.[1544] Выдающиеся уче-ные Запада: Липсий, Гарнак, Гейнрици, анализируя I книгу, пришли к выводу, что ее некоторые отделы находятся в тесной зависимости от названного труда Иустина. По их стопам пошли и другие авторы.

В результате все исследования последнего времени об источниках Иринея почти исключительно занимаются выяснением отношения его к Иустину. И вопрос об источниках Contra haereses разрешается обычно в вопрос о зависимости этого труда от «Синтагмы» Иустина.

В виду такого положения дела и мы вынуждены при анализе содержания I книги обращать на этот пункт особенное внимание.

Прежде и полнее всего Ириней излагает в своем сочинении гностические системы различных представителей валентинианской школы: Им отведено в I книге более ²/₃ всего содержания. Об источниках ее в данном случае говорит сам св. отец в предисловии ко всему труду: «Я счел за нужное, прочитав сочинения учеников Валентина (έντυχών τοΐς ύπομνήμασι των Ούαλεντίνου μαθητών), как они себя называют, и, узнав их образ мыслей из личной беседы с иными из них (ένίοις δέ αύτών και συμβολών, και καταλαβόμενος την γνώμην αύτών), показать тебе...».[1545]

Таким образом, источниками большей части I книги, по признанию самого Иринея, являются: а) собственные сочинения еретиков, Ь) личное знакомство и беседы с некоторыми из них св. отца.

Это подтверждается и частным рассмотрением изложения названных систем.’

В 1-10 главах Ириней передает воззрения Валентинова ученика Птолемея и его последователей. Речь о них он начинает непосредственно после приведенной фразы: «Для этого (чтобы показать сущность учения валентиниан), сколько могу, кратко и ясно изложу мнения тех, которые в настоящее время распространяют превратное учение, т. е. последователей Птолемея, составляющих отпрыск Валентиновой школы».[1546]

Такая связь и самый образ выражения говорят, что указанные выше источники были использованы именно здесь, и изложение учения Птолемея является лишь примером, частным подтверждением общего положения.

O том же свидетельствует и способ изложения, какой применяет здесь св. Ириней. Некоторые места представляют из себя буквальные выдержки из сочинений еретиков. Таково, например, I, 6, 4: «К этому убеждают неразумные, говоря дословно так (атак, Ai^soi ^éyovra; обтах;): “Кто, будучи в мире, не любил женщины”»[1547] и, может быть, многие другие. Но большая часть учения изложена Иринеем, очевидно, в свободной перефразировке, причем постоянными являются вводные выражения: «говорят», «утверждают» («Áiyowiv», «ípácncoooiv», 0éX,oociv) и другие подобные. Местами св. отец прерывает изложение своими соображениями, замечаниями;[1548] а иногда даже ироническим дополнением учения еретиков.[1549] Делает некоторые отступления для их опровержения.[1550] Ссылается на прежде сказанное им[1551] и т. п. Словом, свободно обращается с имеющимся у него материалом и излагает его по собственному плану.

Все это говорит о самостоятельности его в пользовании источниками. Но ее не могло бы быть, если бы Ириней взял этот отдел из какого-либо раннейшего антигностического труда. Поэтому мысль о буквальном заимствовании первых десять глав, без обработки, должна быть отвергнута. Нельзя однако говорить и о зависимости св. отца в данном случае от раннейших святоотеческих творений в смысле заимствования материала, хотя бы и с самостоятельной его переработкой. Последняя возможность устраняется чисто хронологическими соображениями. Как говорит сам Ириней, последователи Птолемея, систему которых он излагает, жили во время написания им Contra haereses.[1552] Значит, раннейшие отцы, например, Иустин Мученик, совсем не могли знать их.[1553]

А в таком случае наиболее вероятным является вывод, что, излагая разбираемый отдел, Ириней пользовался главным образом сочинениями еретиков.[1554]

Но с другой стороны, несомненно, что многие сведения получены им и путем личного знакомства. Об этом свидетельствует он сам. Так, говоря о поведении еретиков (их распутстве, хождении на празднества к язычникам и т. п.), св. отец ссылается на исповеди возвратившихся от них женщин и факты действительности, имевшие место перед его глазами.[1555] Эти-то сведения и данные из сочинений гностиков, самостоятельно комбинированные, и легли у него в основание разбираемых глав.

До настоящего времени из сочинений Птолемея сохранилосьлишь послание к Флоре.[1556] Но написанное по специальному поводу, оно не излагает системы еретика в целом ее виде. Остальных же трудов теперь не существует. Поэтому нельзя, к сожалению, точно решить, что именно взято св. отцом из книг Птолемея и что получено из личных бесед и встреч с последователями этого гностического учителя.

В 13-21 главах I книги Ириней излагает учение и характеризует поведение последователей другого выдающегося валентинианина, Марка. Св. отец не говорит здесь прямо, что он читал собственные сочинения этого еретика или его учеников. Однако ближайшее знакомство с означенным отделом подтверждает достоверность общего положения, какое он высказал (в предисловии) об источниках изложения валентинианских систем.

Главы 14 и 15 в настоящем отделе почти целиком состоят из буквальных выражений самого Марка.[1557] В остальном св. отец передает учение его и последователей своими словами, снабжая их обычными вводными выражениями: «говорят», «утверждают», «доказывают» и т. п.

Таким образом, здесь наблюдается полная аналогия с передачей учения Птолемея; с той лишь разницей; что в настоящем случае Ириней приводит, по-видимому, больше буквальных выдержек.

Точно так же, как и там, но в гораздо большей степени, пользуется он и другими источниками. Очень многое о маркианах св. отец узнал путем личного знакомства с ними и из рассказов совращенных ими людей. Как он сам говорит, последователи этого учения появились при нем в Ронских уже странах Галлии,[1558] а может быть, даже и в Лионе. Ириней не мог поэтому не знать их. Сам же он упоминает о некоторых соблазненных еретиками женщинах, которые по возвращении в Церковь передавали на исповеди, по-видимому, и ему лично многое о жизни гностиков.[1559]

Такое знакомство с поведением еретиков, несомненно, лежит, в основе глав 13 и 21, где св, отец рассказывает о символических действиях их в таинствах и об отношении к женщинам (растление, любовные связи и т. п.).

Данные, полученные тем и другим путем, Ириней располагает по собственному плану; делает замечания,[1560] опровергает мимоходом Марка,[1561] подчеркивает безобразие и безнравственность таинственных действий и поведения его последователей,[1562] допускает отступления, повторение[1563] и т. п. Если мы прибавим сюда еще способ цитации еретических сочинений, то самостоятельность св. отца при изложении глав 13-21 окажется настолько же очевидной, как и при передаче учения Птолемея. Здесь мы имеем дело с результатом личной работы Иринея.

Однако, отрицая заимствование, нельзя сказать того же про зависимость в широком смысле этого слова. Мы имеем в виду отношение св. отца к святоотеческой литературе.

В 1,15,6 он упоминает о «некоем божественном старце и проповеднике истины» (ó Gsícx; яреорКпгв mi кфи£, xfjq áAx|0eím;) и приводит стихи последнего, написанные против Марка.[1564] То же лицо, по-ввдимому, разумеется им и в 1,13,3: «Как сказал о таковых (маркианах) лучший нас (ó Kpsíoooov rp»v), что душа бывает дерзка и бесстыдна, когда разгорячена пустым ветром».[1565] Старец этот не называется по имени; не приводится также и заглавие его труда. Судя, однако, по цитируемому у Иринея отрывку (где содержится в кратких выражениях полная характеристика Марка), можно думать, что сочинение его не было велико по своему объему, как и вообще трудно писать исчерпывающее изложение и опровержение чужого учения в стихотворной форме. Проза для этого всегда считалась и в действительности является гораздо удобнее.

Что касается самого анонимного автора, то он принадлежал, вероятно, к числу церковных деятелей и был противником гностиков. Принимая же во внимание, что сочинение его направлено против Марка, действовавшего в середине II в., можно думать, что он является представителем третьей генерации христиан и, вероятно, был даже современником самого Иринея, хотя и старше его (πρεσβύτης).

Несомненно, однако, во всяком случае, что этого анонима нельзя отождествлять с Иустином Мучеником и что, вообще говоря, Ириней в главах 13-21 был совершенно независим от «Синтагмы» названного отца. Это ясно из того, что Ириней касается в настоящем отделе не только Марка, но и его последователей. А они, по его же словам, жили в одно время с написанием Contra haereses,[1566] так что Иустин совсем не мог их знать.[1567]

До настоящего времени не сохранились не только труд анонимного автора, но также ни одно из сочинений Марка и его последователей. Поэтому решить, что Ириней заимствовал буквально из творений гностиков, что в перифразе, из каких именно авторов и чем обязан церковному анониму — не представляется, к сожалению, возможным и здесь.

В главе 18 св. отец излагает взгляды энкратитов и, как представителя их, выводит Татиана. Последний был современником Иринея,[1568] а в ересь впал по смерти своего учителя Иустина.[1569] Уже отсюда видно, что ни Иустин, ни другой какой-либо раннейший отец не могли послужить источником для Иринея в данном случае; сообщение его о Татиане несомненно самостоятельно и появляется в литературе впервые. Так представляет его и Евсевий, когда излагает в «Церковной истории» сведения о Татиане на основании прежде всего свидетельства Иринея.[1570]

Климент Александрийский, относившийся вообще с уважением к Татиану, упоминает и опровергает, однако, его сочинение «Περιтτου κατά τον σωτηρα καταρτισμού», в котором Татиан, по его словам, отвергал брак.[1571] А это как раз утверждает о нем и Ириней.[1572]

Точно также некто Родон говорит в сочинении «Против Маркиона», что «Татиан трудился над книгою вопросов (проблем — προβλημάτων βιβλίον), в которой он обещал изложить темные и сокровенные места Божественных Писаний», и объявляет, что сам он (Родон) в собственном сочинении представит разбор тех его «вопросов» («αύτός ό 'Ρόδων έν ΐδίφ συγγράμματι τάς των έκείνου προβλημάτων έπιλύσεις έκθήσεσθαι επαγγέλλεται»).[1573]

Родон был церковным полемистом против гностиков.[1574] Да и настоящая выдержка взята также из его антигностического труда против Маркиона. В виду этого можно думать, что обещанные им SKiAwosiq «Книги проблем» Татиана представляют из себя не просто разбор, а опровержение ее. Весьма вероятно, что он считал Татиана гностиком и находил еретические мысли именно в указанном его сочинении.

Может быть, эти два творения и были у Иринея под руками, когда он писал о Татиане.[1575] В настоящее время, однако, оба они утеряны. Поэтому говорить детальнее о сообщении св. отца не приходится.

В главах 29—31 Ириней излагает учение варвелиотов, офитов и каинитов. Все они объединены им в одну группу. Это видно уже по начальным словам главы 29: «Кроме этих (выше указанных гностиков — маркионитов и др.) от вышеупомянутых симониан произошло еще множество гностиков, появившихся как грибы из земли. Я изложу их главнейшие мнения»[1576] (а далее как раз следует передача учения этих еретиков).

О том же говорит § 3 главы 31, являющейся заключением к данному отделу, а вместе с тем и ко всей книге: «Необходимо было ясно доказать, что последователи Валентина, как видно из самих мнений и правил их, происходят от таких-то матерей, отцов и дедов (выведенные в главах 29-31 еретики были, по мысли Иринея, родственны и являлись предшественниками современных ему валентиниан. — С. Ф.) и обнаружить их учение».[1577]

Способ изложения здесь аналогичен тому, каким представлены системы Птолемея и Марка. Некоторые пункты учения гностиков приводятся Иринеем буквально. Например, 30,6 со слов: «вследствие сего... Иалдабаот сказал...»[1578] и далее. Большая же часть изложена св. отцом своими словами с обычными вставными выражениями: «говорят», «учат», «хотят доказать»[1579] и т. п.

Очевидно, что аналогичным передаче учения Птолемея и Марка был и источник, на основании которого Ириней излагал настоящие системы, т. е. таким являлись, по всей вероятности, собственные сочинения еретиков.

В отношении к одним из них — каинитам — св. отец прямо подтверждает это: «Я также собрал их сочинения (Jam autem et collegi eorum conscriptiones)».[1580] Можно думать, что y него под руками были книги и других представителей настоящей группы гностиков.

О личном знакомстве с последователями этих учений св. Ириней ничего не говорит; по-видимому, его и не было.

Однако это не дает права заподозривать самостоятельность св. отца и предполагать зависимость его книги в данном отделе от каких-либо церковных писателей, раннейших его. Для этого нет никаких оснований. Наоборот, судя по приведенным выше выдержкам из разбираемых глав, а также и по манере изложения, аналогичной той, какая вообще практикуется им, можно с большой вероятностью утверждать, что св. Ириней и здесь не менее самостоятелен и независим, чем когда излагает учение современных ему валентиниан.[1581]

Но о пределах его самостоятельности и Степени пользования сочинениями еретиков и в данном случае говорить и решать подробно нельзя, так как из книг еретиков этой группы до настоящего времени также ни одна не сохранилась, насколько известно.

Пропущенные нами главы 11-12 и 22-27 в последнее время привлекли к себе исключительное внимание исследователей источников гностицизма и более всего подверглись разработке. Указанные в начале этого отдела авторы именно их признали зависящими от «Синтагмы» Иустина. В 1865 г. Р. Липсий выпустил в свет свой труд «Zur Quellenkritik des Epiphanios», где впервые высказал гипотезу о заимствовании глав 22-27 книги I «Против ересей» из названного труда Иустина.[1582]

Основаниями являются у него следующие соображения. 1) Весь отдел, начиная с 22,2 и кончая 27,4, занимает исключительное, особенное положение в содержании I книга. У него есть свое введение (22, 2) и свое заключение (27, 4).[1583] 2) Язык, образ выражений и вообще стиль отличны здесь как от первых 21 (исключая отчасти 11 и 12), так и последних 28-31 глав.[1584] 3) Содержание также не подходит к первоначальной дели написания всего труда Иринея. Св. отец имел в виду изложить и опровергнуть учение валентиниан, а в этом отделе предлагаются системы Симона, Менандра, Василида и других еретиков, не принадлежавших к названной школе.[1585]

Все это приводит Липсия к мысли, что главы с 22, 2 по 27, 4 не представляют из себя самостоятельной работы св. отца, а заимствованы откуда-то извне.[1586] Но откуда же именно?

1) В 27,1 Ириней называет папу Гигана девятым епископом Римским.[1587] Между тем в III, 3,1 ставит его на восьмом от апостолов месте.[1588] Такое противоречие, по мнению Липсия, можно объяснить только тем, что в 27,1 св. отец дословно следует чтению своего источника, тогда как в III, 3,1 пользуется собственным счетом. Но девятым епископом Гигина в то время считали в Риме (catalogus Liberianus); следовательно, и источник, из которого Ириней взял этот отдел, был римским по происхождению.[1589]

2) Второй отдел главы 6 книги IV и второй же отдел главы 26 книги V «Против ересей» дают возможность еще частнее определить первоисточник Иринея. В этих местах он, опровергая гностиков, делает ссылку и приводит выдержки из сочинения Иустина против Маркиона.[1590] Но Zúvrayjia rtpöc; Mapidcova, по мнению Липсия,[1591] есть не что иное, как последняя часть большого труда Иустина, т. е. «Синтагмы против всех ересей», о которой упоминает он в своей Апологии.[1592] 6) Что Иустин именно был источником для Иринея, подтверждением этому служит и 1,23,1 «Против ересей». Здесь св. отец говорит о Симоне-волхве и статуе, воздвигнутой в его честь.[1593] Насколько известно, из предшественников Иринея сведения эти передает, и в той же форме, только Иустин в своей первой Апологии (гл. 26 и 56).[1594]

Переходя затем к частному рассмотрению всего отдела из глав 22-27, Липсий считает однако необходимым исключить места, содержащие учение Карпократа и евионитов (I, 25,4-6 и 16, 2), которые, по его словам, вероятно, составлены св. Иринеем самостоятельно.[1595] Сомнительным в этом отношении представляется ему также параграф о николаитах (I, 26, З).[1596]

В том же своем труде немецкий ученый мимоходом (без всяких доказательств) высказывает предположение, что из «Синтагмы» Иустина, может быть, заимствован Иринеем и § 1 главы 11 книги I «Против ересей».[1597]

Это замечание всего в 1,5 строки было, однако, подхвачено Гейнрици. В выпущенной последним через 6 лет после Липсия книге «Die valentinianische Gnosis und die heilige Schrift» (1871) он уделяет этому вопросу несколько больше места и высказывает положение, что не только 1,11,1, но все целиком 11 и 12 главы I книги Иринея заимствованы из «Синтагмы» Иустина. В качестве оснований для такого утверждения у него служат: а) то, что означенные главы носят характер дополнительного рассказа, где старое (вышеприведенные в Contra haereses сообщения) мешается с новым, b) что в этом отделе господствует тот же способ передачи учения еретиков, как и в главах 22-27 книги I.[1598]

В 1873 г. вышла в свет докторская диссертация А. Гарнака «Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus» (Leipzig), а в 1874 г. ее продолжение подтем же заглавием в Zeitschrift fiir historische Theologie. Th. II. S. 143-226: Автор уделяет значительное место между прочим также вопросу об источниках Иринея (§ 2 диссертации),[1599] обращая исключительное внимание на главы 22-27 книги I (по поводу гипотезы Липсия).

Разбирая доводы последнего, он вообще не признает за ними силы (хотя с некоторыми и соглашается) и приходит к выводу, что ни по внешним основаниям, ни по тем внутренним, заимствованным из самого Иринея, какие приводятся Липсием, нельзя утверждать, что св. отец в указанных главах зависит от «Синтагмы» Иустина.[1600] Однако самую мысль эту Гарнак считает правильной. Только доказательств ее, по мнению названного ученого, нужно искать в другом месте, что и делает он сам. Несколько выше в том же труде, рассматривая Υπομνήματα Игисиппа, он приходит к выводу, что в «Синтагме» Иустина опровергались гностические ереси в таком порядке: Симон, Менандр, Маркион, Карпократ, Валентин, Василид, Саторнил.[1601] В главах 22-27 Иринея они расположены несколько иначе: Симон, Менандр, Саторнил, Василид, Карпократ (Валентин), Кердон, Маркион (Марцеллину, Киринфа, евионитов и николаитов Гарнак исключает из счета).[1602]

Иустиновский и игисипповский порядок, таким образом, изменен здесь у Иринея, начиная с третьего еретика.[1603] Между тем во II книге (31, 1) Contra haereses еретики следуют друг за другом так: Маркион, Симон, Менандр, Саторнил, Василид, Карпократ.[1604]

Гарнак думает, что последний порядок был обычным для Иринея, а в главах 22-27 св. отец будто бы произвольно изменил его. Но,соответствие его в таком случае Иустино-Игисипповскому счету свидетельствует, что как вообще, так в частности и при изложении глав 22-27 Ириней пользовался «Синтагмой» Иустина в качестве первоисточника.[1605]

Однако, как мы уже отмечали, Гарнак исключает из общего числа Марцеллину, Киринфа, евионитов и николаитов. При изложении учения последних Ириней, по его мнению, был самостоятельным.[1606]

Сочинения Гейнрици и Гарнака дали повод[1607] Липсию выступить с новым ересеологическим трудом «Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte» (Leipzig, 1875), в котором он вторично исследует вопрос об источниках св. Иринея.[1608] В настоящем случае значительная доля внимания уделяется им и отделу из глав 11-12 книги I «Против ересей».[1609] Рассматривая их, Липсий в общем соглашается с Гейнрици и относительно оснований, и в выводе. Подобно ему, он указывает на особенное положение данного отдела, дополняющего и повторяющего сказанное ранее.[1610] Утверждает далее, что учение Птолемея, изложенное здесь (12,1-2), противоречит тому, что Ириней говорит об этом еретике в первых десяти главах (новое по сравнению с Гейнрици, основание).[1611] Значит, настоящий отдел заимствован Иринеем из другого раннейшего источника. А сходство в языке и вообще в передаче учения еретиков свидетельствует, частнее, что содержание обеих глав должно быть отнесено на счет того же сочинения, какое лежит и в основе глав 22-27.[1612]

Это заключение заставило, однако, Липсия в дальнейшем прийти к несколько неожиданным по сравнению с первым его трудом, выводам.

В главах 11-12 излагается между прочим учение Секунда и последователей Птолемея.[1613] А о них, по словам самого Иринея,[1614] известно, что они жили еще во время написания Contra haereses, т. е. в последней четверти II в.[1615]

К тому же, и в 1,25,6 св. отец говорит о некоей Марцеллине, приходившей в Рим при папе Аниките.[1616] По мнению Липсия, упоминание о ней должно быть отнесено на время не раньше епископства Сотира (155/167-174/175 гг.).[1617] Между тем, как думает немецкий ученый,[1618] «Синтагма» была написана Иустином около 145 г..

Эти хронологические данные вынудили Липсия признать, что при составлении глав 11-12 и 22-27 св. Ириней не мог непосредственно пользоваться «Синтагмой» Иустина, так как там, очевидно, о многих еретиках, упоминаемых в разбираемых отделах «Против ересей», ничего не говорилось.[1619]

Но такой вывод стоит, как видим, в противоречии со всем тем, что доказывал Липсий в своем первом труде. Чтобы избежать его, не отказываясь вместе с тем совершенно от раннейших своих положений, он придумал такую комбинацию.

Св. Ириней несомненно пользовался антигностическим сочинением Иустина; однако это пользование не было непосредственным. В руках его при написании глав 11-12 и 22-27 была переработанная «Синтагма». По мнению Липсия, неизвестный автор, живший в Риме (упоминание о Марцеллине, приходившей сюда при Аниките),[1620] переделал и значительно дополнил труд Иустина в 170-175 г. Этото новое сочинение и послужило источником, откуда Ириней заимствовал часть своей I книги.[1621] — Таким образом, Липсий изменил несколько свои раннейшие взгляды. Однако прежняя связь обоих отцов сохранилась и здесь.

В подтверждение того, что выдуманная им переделанная «Синтагма» существовала в действительности, немецкий ученый ссылается на Ипполита, который будто бы также пользовался ею наравне со св. Иринеем.[1622]

Анализируя же сочинения того и другого, Липсий утверждает (в отличие от прежних своих взглядов), что «Синтагма» обнимала следующие ереси: Симона, Менандра, Сатурнина, Василида, Карпократа, Киринфа, Валентина и его школу, Секунда, Птолемея, Кердона, Маркиона.[1623] Таким образом, на долю собственно Иринея, где бы он самостоятельно излагал материал, остаются из всего отдела глав 11—12 22-27, пожалуй, только места, касающиеся николаитов и евионитов; да и эти еще стоят у Липсия под вопросом.[1624]

Новая гипотеза не нашла себе, однако, последователей среди ученых. Уже Людеман, дававший отзыв о ней, находит ее неудачной и предпочитает держаться точки зрения, изложенной Липсием в первом ересеологическом труде.[1625] Подобно Людеману, автор основательного труда «Die Ketzergeschichte des Christentums, urkundlich dargestellt»[1626] А. Гильгенфельд решительно высказывается зайепосредственное знакомство св. Иринея с «Синтагмой» Иустина и против новой гипотезы Липсия.[1627] В отличие от последнего, он однако из всего отдела глав 12 считает заимствованными у Иустина лишь первые три параграфа главы 11 (11, 1-3) Contra haereses. Остальные же части считает самостоятельной работой Иринея.[1628] Доводы Липсия им несколько исправлены и дополнены.

Несколько времени спустя и сам Липсий высказался в пользу своего первого мнения, в согласии с Гильгенфельдом.[1629] В виду таких колебаний в вопросе об источниках Иринея, Гарнак также уже в 1888 г. значительно изменил свой взгляд. Теперь он решается утверждать лишь «вероятность» («probably makes use of lustin») использования св. Иринеем «Синтагмы» Иустина, отказываясь вместе с тем от возможности определить пределы зависимости.[1630]

В 1894 г. появился новый труд по тому же вопросу: И. Кунце — «De historiae gnosticismi fontibus; novae quaestiones criticae». Автор подверг основательной критике все доказательства Липсия, Гарнака, Гейнрици и Гильгенфельда; рассмотрел относящиеся к вопросу данные и пришел к следующим выводам:

I. Главы 11-12,22—27 книги I тесно связаны с остальным сочинением Иринея.

И. Св. отец расположил здесь материал по своему плану и изложил своим стилем.

III. У него были основные источники (творения гностиков) и «Синтагма» Иустина против Маркиона.

IV. Если этим именем обозначается не «Синтагма против всех ересей», то не вероятно (non est probabile), чтобы последняя была в руках Иринея.

V. Чем обязан св. отец Иустину, невозможно в настоящее время определить.

VI. Конъектура же тех, которые гл. 11—12 и 22—27 относят на счет «Синтагмы» Иустина, лишена фундамента.

Гипотеза вышеназванных ученых получила здесь должную оценку. Даже Гарнак, давая свой отзыв об этой книге, называет ее ученым и основательным исследованием и должен был признаться, что в настоящее время нельзя решить, чем обязан Ириней «Синтагме» Иустина.[1631]

В 1903 г. появилась еще работа Е. Фея (Feye): «Introduction a l’Etude du gnosticisme» (Paris). Автор, излагая (между прочим) историю вопроса об.источниках Иринея, не добавляет однако от себя чеголибо нового.

Из русских ученых специальным исследованием настоящего вопроса никто ,не занимался. Есть только несколько мимоходных замечаний на эту тему в работах о гностицизме М. Посновав Судя по ним, автор признает зависимость св. Иринея от «Синтагмы» Иустина, хотя основывается в данном случае исключительно на работах Липсия, Гильгенфельда и Гарнака, не подвергая их разбору и не приводя собственных доказательств.[1632]

Такова, история разбираемого вопроса. Как мы видим, согласия и единства нет даже во взглядах сторонников зависимости Иринея от «Синтагмы» Иустина, не говоря уже о Кунце. Липсий оставляет свою первую гипотезу и меняет ее на другую, отличную от. прежней. Не сходятся авторы и между собой. Гарнак опровергает и отвергает доказательства Липсия; этот пишет контр-опровержение. Гильгенфельд отвергает вторую гипотезу Липсия и защищает первую.

Самая зависимость трактуется также различно. Липсий понимает ее в форме заимствования без самостоятельной обработки; Гарнак, по-видимому, допускает последнюю.

Да и. объем обоих рассматриваемых отделов в отношении зависимости их. от «Синтагмы» не определен окончательно и у всех одинаково. В первом труде своем Липсий признает заимствованными гла-вы 22-27, но уже сам исключает из них 25, 4-6; 26, 2 и даже 26, 3 (учение Карпократа, упоминание о Марцеллине, места о евионитах и николаитах).[1633] А во втором труде исключенными — и то под вопросом — оказываются только отделы о николаитах и евионитах, т. е. лишь два параграфа главы 26 (26,2-3).[1634] Гарнак, напротив, расширяет объем самостоятельно составленных параграфов, включая в них кроме 25, 6[1635] также всю главу 26[1636] и даже § 1 гл. 27.[1637] Гильгенфельд к его счету прибавляет снова карпократиан (25, 4-5).[1638] Гейнрици распространяет зависимость Иринея от «Синтагмы» на главы 11-12 .целиком. Но уже Липсий исключает из них § 4 гл. 11 и § 2 гл. 12; а Гильгенфельд оставляет лишь три первые параграфа главы 11.

Эти несогласия и противоречивость в суждениях сами по себе уже наводят на сомнение в том, действительно ли св. Ириней при написании глав 11-12 и 22-27 зависел от «Синтагмы» Иустина.

Но обратимся к разбору тех оснований, по которым сторонники этой зависимости делают свои выводы. Сначала рассмотрим доказательства защитников мысли о заимствовании.

Все их можно подразделить на два рода. Одни приводятся в подтверждение того, что св. Ириней названные отделы вообще заимствовал из другого раннейшего сочинения; другие указывают частнее, что таким источником была именно «Синтагма» Иустина. Так как инициатива в создании гипотезы о заимствовании принадлежит Липсию, и доказательства его изложены полнее, чем у других авторов, то мы рассмотрим их в том порядке, как они представлены в первом и втором (особенно о главах 11 -12) его ересеологических трудах.

Начнем с глав 22-27.

Первым основанием к признанию зависимости и использования св. Иринеем при написании этого отдела какого-то постороннего источника, как мы видели, служит у Липсия указание на то, что главы эти занимают исключительное положение, имея свое особое «введение» (22, 2) и «заключение» (27, 4). Мысль эта отчасти верна. Действительно, с 22,2 начинается новая часть I книги «Против ересей». «Так как весьма сложное и многообразное дело открыть и обличить всех еретиков, а я намерен опровергнуть их всех, сообразно с их характером, то я счел необходимым прежде изложить об источнике и происхождении их для того, чтобы ты, зная их возвышеннейшую Глубину, понимал природу дерева, произведшего такие плоды» (системы валентиниан, действовавших в Галлии).[1639] В 27,4 же стоит: «Так как он один (Маркион) отважился открыто искажать Писания и бесстыднее всех клеветать на Бога, то я намерен особо опровергнуть его, обличая собственными его сочинениями, и с помощью Божией разрушить его учение на основании речей Господа и апостолов, которые самим же им уважены и употребляются у него. Но теперь я по необходимости упомянул о нем, чтобы ты знал, что все, которые каким-либо образом искажают истину и повреждают проповедь Церкви, суть ученики и последователи самарянина Симона-волхва. Хотя они и не объявляют имени своего учителя для обольщения других, но преподают его учение. Они пользуются именем Христа как приманкой, но разным образом вводят нечестие Симона и чрез то губят многих, коварно распространяя свое учение под прикрытием доброго имени и подавая под сладостью и красотою имени горький и злой яд змия, первого виновника отпадения».[1640]

Однако называть первый параграф «введением», а второй «заключением», значит преувеличивать их значение. В действительности 22,2 служит простым переходом к дальнейшему. В предыдущих главах св. Ириней излагал учение современных ему представителей гностицизма валентинианской школы. Теперь он желает показать их источник и происхождение, т. е. представить учение их предшественников по распространению гностицизма или, как он выражается в 31,3, «доказать, что они происходят от таких-то матерей, отцов и дедов и обнаружить их учение».[1641]

Таким образом, ничего особенного во «введении» (по Липсию) нет: параграф этот является вполне естественным в ходе мыслей I книги «Против ересей».

Заключением же новой части нужно считать не 27,4, а приведенные слова из 31,3. И нам кажется несколько странным, почему Липсий, Гарнак и др. говорят о главах 22-27, оставляя в стороне 29-31. Если признавать «новый отдел», то необходимо вносить в него все последние главы, начиная с 22 и кончая 31.[1642]

Что же касается 27, 4, то этот параграф представляет из себя род обычного для Иринея резюме или, точнее, повторения мыслей той или иной части сочинения и имеет себе параллели в других книгах его труда, где ни о каких заимствованных отделах говорить не приходится (ср., например: 11,9,2; 19,8-9; 31,1;-Ш, 15,3; IV, 7,3-4; V, 14*4 и др.).

Ничего особенного, необычного для Иринея не представляют из себя также содержание и стиль этих параграфов. Упоминаемый в 22,2 Bythus («Глубина») еретиков встречается у него и в других местах; например: И, 5,4; 7,5; 8,2; 13,6; 16,1 и др. Точно также и выражение «necessarium arbitrati sumus» («я счел необходимым прежде изложить...») имеет себе аналогию в предисловии к I книге, § 2; 1,19,

О и др. Общая же мысль этого параграфа одинакова уже с идеей самого наименования всего труда Иринея: «Обличение и опровержение лжеименного знания». Еще больше аналогий можно подыскать для 27, 4. И прежде всего целый параграф III, 12,12, где излагаются подобные же мысли и в той же форме. Да и в других местах нередко употребляются те же слова и выражения, как здесь; например: «impudorate» = «аторибрюацгуах;» — 1,6,3; 11,4; И, 12,3; «proeconium ecclesiae» = «кфоуца rffe ёккХ^саас;» — III, 34,1 и много других.[1643]

В качестве второго основания у Липсия служит ссылка на образ выражения и изложения, который вообще в данном отделе, по нему, совершенно отличен от обычного иринеевского.

Что это доказательство не соответствует однако действительности, мы уже только сейчас показали на разборе 22,2 и 27,4. Можно привести еще несколько мест из середины отдела. Такова, например, формула «άφορμάς» или «άρχάς λαβεΐν», встречающаяся здесь (23, 4; 24,1; 27,1) и имеющая себе соответствие в 1,28,2; И, 13,8; III, 4,3 и др. местах. Или фраза в 24, 7: «принимая их (математиков) положения, они (гностики) переделали их сообразно с характером своего учения (illorum theoremata accipientes, in suum characterem transtulerunt)»,[1644] повторяемая почти буквально в II, 31, I[1645] и много других.[1646]

Одинаков с остальными частями и способ цитации Иринеем учения гностиков. Некоторые выражения он приводит буквально. Таковы, вероятно: в 24, 6 — «ибо говорят они: ты знай всех, а тебя пусть никто не знает»[1647] или в 27, 3: «к этой хуле... присоединял он (Маркион)... следующее (et hoc): Каин и ему подобные» и т. д.[1648]

Большую же часть учения св. отец передает через вставки также обычных у него выражений: «aiunt», «ait», «inquit», «demonstravit» и т. п.[1649] Ссылается он и на собственные сочинения карпократиан[1650] и Маркиона,[1651] очевидно, известные ему непосредственно. Точно также часто прерывает изложение обличением еретиков,[1652] своими замечаниями,[1653] что, как мы видели, имеет место и в других частях I книги.[1654]

Некоторые сведения, по всей вероятности, получены были Иринеем непосредственно от очевидцев поведения гностиков,[1655] как и о маркианах.[1656]

Нельзя также признать основательным и третье доказательство Липсия (об изменении первоначальной цели написания Contra haereses). Уже Гарнак, в выводах согласный с названным ученым, отвергает это доказательство, как не соответствующее действительному положению вещей.[1657] И совершенно справедливо.

Правда, в предисловии к I книге Ириней говорит о своем намерении изложить учение валентиниан, не упоминая о других гностиках.[1658] Однако эти слова указывают лишь на ближайшую цель его труда и ничуть не отвергают и не исключают другой, более главной и общей — опровержения всех еретиков. Нельзя забывать, что Contra haereses прежде всего шло навстречу нуждам и потребностям своего времени и места. А тогда в Галлии и Малой Азии из гностиков особенно деятельными являлись именно последователи Птолемея, Марка и других валентиниан. Поэтому-то Ириней и говорит о них прежде и более других.

Интересен, однако, взгляд его на валентиниан. Они фигурируют у него в качестве представителей и заместителей других гностиков, а учение их он рассматривает как «сокращение всех еретиков (recapitulatio omnium haereticorum)».[1659] Отсюда — опровержение валентиниан равносильно у Иринея опровержению всех гностиков.[1660]

Таким образом, можно думать, что уже пиша предисловие к I книге, он имел в виду, излагая и опровергая Птолемея и Марка, дать через это средство к опровержению всех еретиков-гностиков. А что последнее было общей целью всего его большого труда, об этом он прямо говорит в предисловии к IV книге: «Я подтвержу словами Господа то, что мною сказано, чтобы ты получил от меня доводы со всех сторон к поражению всех еретиков»[1661] и других местах (например: II, 5,3; 13,8; 31,1).[1662]

И вопреки Липсию, такая цель представляется Иринею не только с момента написания глав 22-27, а гораздо раньше. Так, о ней он говорит уже в 1,11,1,[1663] как справедливо отметил уже Гарнак. Эту же цель предполагает и самое заглавие труда Иринея: «’Έλεγχος και ανατροπή τής ψευδωνύμου γνώσεως», — ибо, по признанию самого Липсия, ψευδώνυμος γνώσις употребляется Иринеем для определения не одной какой-либо секты, а всех гностиков вообще.[1664]

Тремя разобранными и ограничиваются, собственно, все доказательства Липсия, приводимые в пользу мысли, что главы 22-27 взяты Иринеем из какого-то постороннего источника. Далее же идут основания, свидетельствующие, что таким источником была именно «Синтагма» св. Иустина. Их мы разберем несколько далее. А теперь пока рассмотрим те доказательства, на основании которых Гейнрици и Липсий (во втором ересеологическом труде) утверждают заимствование глав 11—12 из того же источника, какой лежал, по их мнению, в основе глав 22-27.

Оба названных ученых указывают прежде всего на то, что весь трактуемый отдел занимает особенное положение среди других глав, дополняя и повторяя сказанное выше. Но как мы видели уже, повторение является обычным приемом св. Иринея, имея место не только, например, в I, 27, 4, но и в II, 9, 2; II, 31, 1; IV, 7, 3 и многих других частях Contra haereses.

Если же понимать «особенность» отдела глав 11-12 в смысле указания на содержание их (здесь вкратце излагаются системы Валентина, Секунда, учеников Птолемея и других гностиков), то оно оказывается вполне естественным в ходе мыслей Иринея и отвечающим его намерениям. Общей целью его труда, как мы уже видели, является опровержение всех еретиков. Однако главное внимание обращает он на современных ему валентиниан, представителей и заместителей этих всех еретиков (recapitulatio omnium haereticorum), по его мнению. Сообразно с этим и в I книге у него сначала (главы 1—10) излагается подробно учение современного валентинианина Птолемея, а затем (в главах 11-12) вкратце указывается отличие от него других представителей той же школы, чтобы через это показать вместе с тем несостоятельность их всех. Таким образом, рассматриваемые главы по своему содержанию стоят в тесной логической связи с предшествующими и вполне соответствуют общей цели труда Иринея.[1665]

Второе основание Гейнрици и Липсия касается образа выражения, стиля и вообще способа передачи учения, который, по мысли названных ученых, в главах 11—12 одинаков с 22—27.

Но как мы видели уже, стиль и образ изложения глав 22-27 не только не представляют из себя чего-либо особенного, а, наоборот, являются вполне обычными иринеевскими. И если этот отдел одинаков с главами 11-12, как утверждают названные ученые, то, значит, вопреки им, и здесь нет ничего особенного по стилю и способу выражения. Так обстоит дело и в действительности. Св. Ириней употребляет при изложении учения еретиков обычные вводные слова: «Xéyei»,[1666] «Xeyoúoiv»[1667] и т. п., вставляет собственные замечания,[1668] даже иронизирует над гностиками, доводя их положения до абсурдных выводов;[1669] упоминает о прежде сказанном им,[1670] отсылает к дальнейшему изложению.[1671] Ср. также 1,11,1: «έκ δε της τετράδος ταύτης καρποφορεΐσθαί Λόγον και Ζωην, Άνθρωπον, και Εκκλησίαν είναι τε ταύτην ’Ογδοάδα πρώτην»[1672] и 1, 1: «έκ δή του Λόγου και της Ζωής προβεβλήσθαι κατά συζυγίαν ’Άνθρωπον και Εκκλησίαν και είναι ταύτην άρχέγονον ’Ογδοάδα»[1673] ИТ.П.

В качестве третьего основания Липсий ссылается на противоречие между содержанием 12,1-2 и первых десяти глав I книги.

Однако уже присоединяющийся к его общему выводу Гильгенфельд отрицает силу за настоящим доказательством.[1674] Действительно, в гл. 12 Ириней указывает такие пункты в учении последователей Птолемея, о каких не было речи в первых десяти главах «Против ересей»; например, что Глубина имеет двух супруг: Мысль и Волю (12,1), что «первая восьмерица произошла не постепенно, но все зоны вместе и сразу были произведены Первоотцом и его Мыслью» (12,8) и т. п.[1675] Но отсюда далеко еще до «противоречия». Св. отец в первых десяти главах излагает взгляды самого Птолемея и тех учеников его, которые близко стояли к вождю. В 12-й же главе речь идет о таких последователях еретика, которые принимали не все пункты в его учении, отличаясь во многих деталях. Показать такое различие и было целью Иринея при изложении главы 12, как и вообще во всем настоящем отделе (гл. 11-12) св. отец имел в виду отметить «непостоянство мнений ересеучителей, когда двое или трое из них об одном и том же говорят не одно и то же; но противоречат друг другу и в сущности дела, и в именах».[1676]

Гильгенфельд в доказательство того, что 11, 1-3 заимствованы из постороннего источника, ссылается на 11, 3, где Ириней, передавая взгляды какого-то «знаменитого» среди гностиков учителя (άλλος δέ τις έπιφανής διδάσκαλος αύτών), не называет его однако по имени.

Этого, по мнению ученого, не могло быть, если бы св. отец читал собственные сочинения упоминаемого учителя.[1677] Однако данное место не ясно в чтении. Греческий текст его именно здесь утрачен[1678] (приведенные выше по-гречески слова представляют лишь перевод Гильгенфельда с латинского). Что же касается латинского текста, то в существующих изданиях действительно стоит: «скгиэ ша^йег»,[1679] соответствующее έπιφανής διδάσκαλος. Но Епифаний и Феодорит читают здесь по-гречески собственное имя еретика валентинианина Епифания,[1680] надписание имени которого, конечно, очень сходно с έπιφανής = clarus.

В виду этой неясности строить какие-либо гипотезы на основе существующего текста нельзя.

Представленный разбор доказательств Липсия, Гейнрици и Гильгенфельда показывает, что нет оснований предполагать заимствование глав 11-12 и 22-27 из какого-то постороннего источника. Наоборот, весь ход речи здесь, образ выражения, цитация — обычные иринеевские — говорят, что при изложении этого отдела св. отец был настолько же самостоятелен, как и при написании остальных частей I книги «Против ересей».

Уже полученного вывода достаточно для того, чтобы отвергнуть состоятельность гипотезы Липсия, Гейнрици и других во всем ее объеме. Ибо дальнейшие доказательства, что в данном случае св. Иринеем было использовано не иное какое-либо сочинение, а именно «Синтагма» св. Иустина, могут иметь значение лишь в том случае, когда признано вообще заимствование. Если же такого заимствования не было и если, наоборот, самостоятельность изложения очевидна, то нельзя говорить и о частном выводе и разъяснении общей мысли о заимствовании, использовании в указанном виде такого именно, а не другого сочинения.

Однако мы рассмотрим и эти доказательства (они представлены Липсием в первом его труде).

Немецкий ученый указывает на противоречие между 1,27,1 и III, 3, 1 в упоминании о папе Гигине, которого в первом случае Ириней называет девятым от апостолов епископом, а во втором — восьмым. Такое противоречие свидетельствует, по мнению Липсия, о том, что сведения I, 27, 1 заимствованы из какого-то римского источника.

Действительно, соответствия между указанными сообщениями Иринея нет. Однако при настоящем положении источников трудно с определенностью решить, что послужило причиной такой разницы в счете. Вероятных же объяснений можно найти несколько. Может быть, например, в первом случае св. Ириней включал в число пап ап. Петра, а во втором начинает счет с его преемника на Римской кафедре.

А что 27,1 вообще не заимствован св. Иринеем, но представляет его самостоятельную работу, об этом говорит уже сходство стиля и способа выражения настоящего отдела с § 1 главы 3 книги III «Против ересей», который (параграф) признает принадлежащим св. Иринею и сам Липсий.[1681]

Но если бы и действительно оказалось, что данное сообщение Ириней заимствовал из римского источника, может быть, даже из Catalogus Liberianus, то и в таком случае еще не ясно, почему же нужно считать «Синтагму» Иустина источником «Против ересей». Правильным можно признать лишь вывод, что в числе источников св. отца был и этот каталог. А чтобы распространить настоящее заключение на «Синтагму», нужно предварительно доказать, что она зависела и повторяла данные каталога. Однако такого доказательства Липсий не привод ит. А без него и основание это не имеет силы.

Точно также недоказательно и сопоставление 23,1 с сообщениями первой Апологии св. Иустина о еретике Симоне и статуе, воздвигнутой в честь его (Апол. Гл. 26 и 56).

Ириней говорит о Симоне Маге на протяжении четырех (§§ 1-4) параграфов главы 23. Но относительно трех последних (§ 2-4) уже сам Липсий утверждает, что в данном случае св. отец пользовался, кроме «Синтагмы» Иустина, еще другим каким-то источником.[1682] Что же касается первого параграфа, то почти ⁴/₅ его содержания — за исключением конца, где именно и говорится о статуе, — представляют из себя буквальные выдержки или переложение рассказа об этом еретике книги Деяний св. апостолов (Гл. 8,9-11.20-23 и др.), которая, очевидно, и служила источником для Иринея в настоящем случае.[1683]

Если мы прибавим сюда, что стиль, способ выражения и вообще изложение всего данного отдела — как мы уже доказывали — обычные, иринеевские, то придем к тому выводу, что заимствования без переделки здесь также не было. Это одинаково верно как в отношении к Апологии, так и в отношении к «Синтагме» Иустина и другим возможным источниками. Зависимости в такой форме, впрочем, не предполагают в данном случае не только Гарнак, но даже и Липсий, понимая под ней, по-видимому, лишь заимствование материала.

Но и в таком виде разбираемое основание не оправдывает надежд сторонников «Синтагмы». Вся сила этого доказательства заключается в сопоставлении содержания Апологии и Contra haereses. Но отсюда если и можно делать какие-либо выводы, то только лишь об отношении св. Иринея к последнему труду Иустина. Распространять же их на «Синтагму», рассуждая строго логически, мы не имеем права, так как это два различных сочинения св. отца..

Правда, судя по словам самого Иустина, в «Синтагме» также излагалась ересь Симона и даже, по-видимому, в более полном виде, чем в Апологии.[1684] Но утверждать, что сообщения поданному вопросу обоих сочинений одинаковы, нет оснований.

Да и зависимость св. Иринея от Апологии представляется сомнительной.

Как мы видели, все сообщение св. отца о Симоне Маге занимает четыре (§§ 1-4) параграфа главы 23, по русскому изданию почти полных три страницы (С. 86-88). Если сравнить его с тем, что говорится об этом еретике в Апологии, то окажется, что в последней нет ни передачи рассказа книги Деяний (8, 9-23) о Симоне, ни изложения учения еретика. Между тем сам св. Ириней отводит этим отделам значительное место. Повествование же книги Деяний занимает у него большую часть первого параграфа до слов: «Симон с большей ревностью принялся»,[1685] переводя на строки — около ¾ страницы, а изложение учения — почти целиком три последних параграфа, за исключением двух первых фраз § 2, т. е. всего около двух страниц. Более или менее сходными в обеих книгах являются лишь конец первого и начало второго параграфов, занимающие около 15 строк. Такая пропорция (сходного 15 строк, а отличного 2 ¾ страницы, т. е. около 100 строк) уже сама по себе колеблет мысль о зависимости Contra haereses от Апологии.

Однако рассмотрим сходные пункты. Тут говорится:

а) об искусстве волхвования, каким владел Симон Маг, Ь) о статуе, воздвигнутой в честь его, с) о признании его со стороны поклонников за существо высшего порядка и d) о Елене-блуднице, которую он всюду водил за собой. Но первое и третье сообщение имеются уже в книге Деяний апостольских. Этим источником и пользовался, очевидно, св. Ириней в данном случае. Что же касается двух остальных пунктов, то здесь при сходстве есть и значительная разница. Св. Иустин говорит, что на статуе была надпись: «Simoni Deo Sancto». Ириней об этой надписи умалчивает; а про Елену, наоборот, добавляет деталь, что она была выкуплена Симоном в Тире, финикийском городе,[1686] чего в сообщении Иустина нет.

При такой разнице в сообщениях можно ли говорить о зависимости Contra haereses от Апологии? Мы думаем, что отрицательный ответ более уместен.

В сообщении Иустина о Симоне в 26-й главе первой Апологии обращает на себя внимание надпись на статуе. Иустин читает ее: «Simoni Deo Sancto» = «Симону святому богу». В 1574 г: эта статуя была найдена, и в той именно местности, как определяет ее Иустин. По общему признанию, вновь найденная и иустиновская идентичны между собой. Но надпись на найденной читается несколько иначе: «Semoni Deo Sanco (или Sango), Deo Fidio Sacrum». Таким образом, в действительности имеется в виду не Симон Маг, а Семон Санк, бог договоров у древних сабинян.[1687]

Св. Иустин, значит, допустил ошибку. Но каким образом она могла произойти? Здесь возможны два предположения: а) или сам св. Иустин исказил надпись, или Ь) другие лица ввели его в заблуждение.[1688] Первое, однако, едва ли соответствует действительности.

Всего естественнее думать, что св. Иустин был введен в заблуждение другими. Но кто же они? Церковным христианам не было цели извращать смысл и чтение надписи. Остаются гностики-симониане. Они, по сообщению Иринея, считали Симона за бога (23, 1-2). Поэтому понимание в таком именно смысле надписи было вполне в их интересах. Тогда они могли сказать: «Смотрите, даже император и римский сенат считают Симона за бога. Значит, он и есть бог». Вероятно, они и истолковали в таком смысле надпись в своих сочинениях, и св. Иустин именно у них заимствовал сведения о Симоне Маге. Таким образом, вопреки общепринятому взгляду, считающему св. Иустина первоисточником сообщений об этом еретике и особенно о статуе, воздвигнутой в его честь, мы полагаем наиболее верным отнести их на счет самих еретиков, точнее, их сочинений, хотя бы, например, «’Απόφασις μεγάλη».[1689]

В таком случае нет никакой нужды сводить и сообщение Иринея о Симоне к Иустину: Ириней, очевидно, заимствовал свои сведения, с одной стороны, из Деяний, с другой — из собственных творений симониан. Таким образом, не Ириней пользовался сочинениями Иустина, а оба они имели источником третий труд. При таком предположении вполне объясняется и та разница, какая существует между Апологией и Contra haereses. Один автор заимствовал из сочинений еретиков одни сведения, другой — другие. Но потому же, конечно, и некоторое сходство сохраняется между обоими.

Гораздо более значения могла бы иметь ссылка Липсия на знакомство св. Иринея с сочинением Иустина против Маркиона. Но при одном существенном условии, а именно: необходимо прежде всего доказать, что этот труд есть то же самое, что и «Синтагма против всех ересей» или, по крайней мере, часть последней. Однако ни Липсий, ни кто другой этого не доказывают, а просто принимают на веру, почти как аксиому. Между тем тождество обеих синтагм стоит еще под большим вопросом. Идо тех пор, пока на него не получится твердо обоснованный, несомненный положительный ответ, нельзя считать настоящее основание особенно сильным.

В противоположность доказательствам Липсия и Гейнрици, некоторые данные вынуждают, по-видимому, к совершенно обратному по сравнению с их гипотезой выводу. Св. Иустин, например, в «Диалоге с Трифоном», написанном позднее первой Апологии и «Синтагмы»,[1690] не называет еще евионитов таким именем, хотя и был знаком с их заблуждениями о Христе как простом человеке и с поведением в отношении к христианам из язычников.[1691] Можно думать, что они не упоминались и в его «Синтагме».[1692] Между тем, св. Ириней помещает их, как несомненных еретиков, как раз в отделе глав 22-27 (26,2),[1693] что и послужило, как мы видели, поводом для названных ученых к исключению параграфа о евионитах из общей связи.

Точно также ни в Апологиях, ни в «Диалоге» Иустин не называет гностиков этим термином, а определяет их по именам их учителей или просто как безбожников и богохульников.[1694] Вероятно, не было такого наименования и в «Синтагме». Между тем Ириней уже в 1,11,1 говорит о «началах так называемой гностической ереси».[1695]

Противоречат мысли о заимствовании и некоторые хронологические данные, о которых упоминает сам Липсий уже во втором своем труде. Св. Иустин говорит о «Синтагме» в первой Апологии; значит, «Синтагма» написана раньше последней. Но Апология, вероятно, подана была между 150-155 гг.[1696] В таком случае, «Синтагма» появи-лась, вероятно, не позже 150 г.[1697] Но Ириней в 11 и 12 главах говорит о еретиках Секунде, учениках Птолемея и, может быть, Епифании(11, З),[1698] которые, по собственному признанию св. отца, жили во время написания Contra haereses,[1699] т. е. в последней четверти II в., и поэтому никак уже не могли попасть в «Синтагму» Иустина.

Точно так же не мог говорить в ней Иустин и о Марцеллине, приходившей в Рим при папе Аниките (25, 6). Аникит вступил на престол около 154-155 г.; значит, и Марцеллина была в Риме не раньше этого времени, т. е; опять-таки тогда, когда «Синтагма» была уже написана. В виду именно этого 25,6 и исключался из числа отделов, заимствованных будто бы у Иустина, Липсием еще в первом его труде, как мы уже видели.[1700]

Суммируя все сказанное о первой гипотезе названного ученого, мы приходим к тому выводу, что: 1 ) основания, приводимые им и его сторонниками в пользу мысли о заимствовании св. Иринеем трактуемых отделов из «Синтагмы» Иустина, не доказывают этого заимствования; 2) такого заимствования, вероятно, не было и в действительности. Главы 11-12,22-27 представляют из себя, можно думать, самостоятельный труд Иринея.

Мысль о заимствовании целых отделов без обработки должна быть оставлена.

Да и с точки зрения самого Липсия результаты, достигнутые им и его последователями, нельзя назвать блестящими.

Подсчитаем, что остается, собственно, на долю Иустина из всего содержания обоих отделов.

Уже Гильгенфельд признавал заимствованными у него из отдела глав 11-12 лишь три первые параграфа главы 3. Мы же, со своей стороны и в согласии с рассуждениями Липсия во втором его труде (хронологические выкладки), должны будем исключить отсюда еще и 11, 2-3 (здесь идет речь о Секунде и Епифании — современниках написания Contra haereses) и даже, может быть, 11,1 (в виду слов о «гностической ереси» — термина, неизвестного, вероятно, св. Иустину).

Из отдела глав 22-27 всеми авторами согласно признаются заимствованными у Иустина один параграф (§ 2) главы 22, главы 23 и 24 целиком, первые три параграфа 25-й, один (§1) 26-й и три последних (§ 2-4) 27-й главы. Но как мы уже видели, по собственному признанию Иринея, при изложении учения Карпократа и его последователей (глава 25),[1701] а также и учения Маркиона (27, 2-3) он пользовался сочинениями самих еретиков.[1702] Второй же параграф главы 22 и четвертый 27-й служат, по признанию Липсия и других, введением и заключением отдела;[1703] значит, также составлены самим Иринеем, особенно последний, где св. отец высказывает даже намерение написать против Маркиона особое сочинение и ссылается на творения еретика.

Остаются, таким образом, лишь две небольшие главы: 23 и 24 и один параграф (§ 1 ) главы 26, т. е. почти ¼ общего содержания обоих отделов.

Рассматривать подробно вторую гипотезу Липсия, что св. Йриней заимствовал главы 11-12 и 22-27 из переработанной «Синтагмы» Иустина, мы не будем — в этом нет нужды.

В основе настоящей гипотезы лежат, в сущности, те же данные, какие выставляет Липсий в первом своем труде.

Ссылки же на Марцеллину и валентиниан — современников Иринея, как мы видели — доказывают лишь несостоятельность первой гипотезы немецкого ученого.

Переделанная неизвестным лицом «Синтагма» Иустина является, по-видимому, созданием самого Липсия, ибо кроме него о ней никто никогда не говорил.[1704]

Достаточным свидетельством несостоятельности последней гипотезы служит и то, что она, насколько нам известно, не разделяется никем еще из авторов, исследующих гностицизм.

Но может быть, св. Ириней заимствовал лишь материал, содержание разбираемых отделов, переработав его по собственному плану и изложив самостоятельно?

Такое предположение более вероятно.

В защиту его, по-видимому, направлены некоторые из доказательств, уже рассмотренных нами. Таково, например, указание Липсия на изменение Иринеем первоначальной цели своего труда[1705] или на противоречие, какое существует будто бы между 12, 1-2 и первыми десятью главами I книги «Против ересей» при изложении учения Птолемея.[1706] Таковы же и ссылки названного ученого[1707] на сочинение Иустина против Маркиона, которым Ириней пользовался при написании Contra haereses, или на сходство сообщения первой Апологии Иустина с тем, что говорит Ириней о Симоне Маге в 28,1 книги I «Против ересей».[1708]

К пониманию зависимости в смысле заимствования материала при самостоятельной обработке его склоняется более и Гарнак, предлагающий свои доказательства, отличные от тех, которые выставлены Липсием.

При разборе мысли о заимствовании мы выяснили, что первые два указания Липсия не соответствуют действительности. Точно также разобраны нами и опровергнуты другие две его ссылки. Нельзя назвать обоснованным и логически правильным и ход доказательств Гарнака.

Прежде всего, нельзя признать несомненным тот порядок еретиков, какой он предполагает для «Синтагмы» Иустина на основе данных, главным образом, Υπομνήματα Игисиппа.[1709] Липсий уже в своем первом труде, как это хорошо известно А. Гарнаку,[1710] предлагает совершенно иную схему;[1711] а во втором ересеологическом сочинении еще далее уходит от Гарнака.[1712] Затем, почему последний считает обычным для Иринея порядок, представленный в II, 31, 1-, а не в 22-27 главах I книги?

Утверждение немецкого ученого совершенно произвольно. Не ясны также у него причины, вынудившие Иринея к изменению схемы. И не приведут ли, кроме того, соображения Гарнака к совершенно обратному выводу? В самом деле, если св. отец по своему желанию изменил порядок ересей, лежавший в основе «Синтагмы» Иустина, то говорить о несамостоятельности его при изложении глав 11-12 и 22—27 едва ли приходится.

Против мысли о заимствовании материала свидетельствуют, повидимому, и те места, где Ириней излагает учение Секунда, Епифания (?), последователей Птолемея или делает замечание о Марцеллине ( 11,2; 12,1 -2; 25,6): все названные лица действовали уже после смерти Иустина.

С другой стороны, если выделить эти параграфы, нет оснований вполне уверенно утверждать, что остальная, большая часть разбираемых глав совершенно независима по содержанию от «Синтагмы против всех ересей». При настоящем состоянии исторических источников вопрос об этом остается открытым.

Однако можно, по нашему мнению, обойтись совсем без гипотезы о какой бы то ни было зависимости Иринея от последнего труда Иустина. Мы видели, что сам св. отец ссылается на сочинения Карпократа (25, 4, 5) и Маркиона (27, 4). Весьма вероятно, что у него были труды и других еретиков. Кроме того, многие сведения, в особенности о поведении и мистериях гностиков, получены им или через непосредственное знакомство с еретиками, или по устной передаче других лиц.[1713]

Таким образом, источники Иринея могли и здесь быть в общем те же, что при написании всей I книги. Излагая же учение Маркиона, св. отец, может быть, имел под руками вместе с собственными творениями этого еретика еще и сочинение против него св. Иустина («σύνταγμα πρός Μαρκίων»).[1714]

Однако как в отношении к учению Птолемея, Марка и офитов, так и здесь нельзя решить, в какой степени воспользовался Ириней сочинениями еретиков, ибо от последних или ничего не осталось, или сохранились маленькие фрагменты, на основании которых трудно делать какие-либо выводы.[1715]

4. Время появления латинского перевода «Против ересей»

Вопрос о времени появления латинского перевода «Против ересей» относится к числу спорных. Ф. Фейарденций приписывал его самому Иринею или, по крайней мере, одному из учеников св. отца, работавшему под его непосредственным руководством.[1716] Взгляд этот, разобранный уже Додвеллем[1717] и Массюетом,[1718] впрочем, недолго удержался в литературе: так мало он соответствовал действительности и так явно был несостоятелен.[1719]

Отвергнув его, большинство[1720] западноевропейских ученых[1721] до конца прошлого столетия держалось, однако, несколько родственной ему точки зрения Массюета (высказанной в согласии с Грабе[1722] и некоторыми другими раннейшими писателями,[1723] что перевод был сделан до Тертуллиана и Киприана, пользовавшихся им в своих трудах).[1724]

Были, правда, и противники настоящего мнения. Так, еще Додвель, писавший 21-м годом раньше Массюета, относил время перевода к концу IV в.[1725] В новое время подобным же образом высказался Хорт.[1726] Однако только А. Гарнаку своей критикой массюетовской точки зрения[1727] удалось поколебать общую уверенность.[1728] Но, высказавшись против отнесения перевода ко времени до Тертуллиана, он не дал точного положительного решения вопроса.[1729] Понадобилась поэтому работа проф. Г. Иордана.[1730] Названный ученый еще раз рассмотрел все основания, выдвинутые Массюетом, привлек новые данные, касающиеся языка Contra haereses, библейских цитат в данном труде, и в результате пришел к выводу, что латинский перевод появился позднее Тертуллиана; весьма вероятно, во второй половине IV в., в северной Африке.[1731] После Иордана, насколько нам известно, новых исследований по этому вопросу не появлялось в свет.

Такая разница в мнениях зависит от того, что прямых положительных указаний на время латинского перевода нет ни у самого Иринея; ни в творениях других современных ему писателей. Поэтому при решении настоящего вопроса приходится иметь дело лишь с косвенными основаниями.

Среди них на первом месте большинством исследователей, начиная с Массюета и Додвеля и кончая Иорданом, обычно анализируется отношение к Contra haereses Тертуллиана.

Массюет утверждает, что Тертуллиан уже имел под руками и пользовался латинским переводом противогностического труда Иринея. В доказательство своего мнения он ссылается на сходство в содержании и тексте творений обоих отцов, простирающееся иногда до того; что Тертуллиан повторяет даже ошибки сохранившегося доныне латинского перевода Contra haereses.[1732]

Излагая в своем сочинении «Против валентиниан» учение гностиков, Тертуллиан, действительно, следует трудам своих предшественников по обличению еретиков и, в частности, св. Иринею, в чем и сам открыто признается.[1733] Особенно часто использованы им первые главы Contra haereses. Сходство содержания их и соответствующих частей Adversus Valentinianos отметил уже один из раннейших издателей творений Тертуллиана Землер.[1734] Чтобы убедиться в нем, достаточно простого параллельного чтения обоих трудов. Но какой характер носит это сходство и можно ли на основании его говорить о знакомстве Тертуллиана именно с латинским переводом антигностического сочинения Иринея?

Массюет и его сторонники отвечают на последний вопрос утвердительно; Гарнак и Иордан, наоборот, отрицательно.

Чтобы вынести самостоятельное решение, необходимо сравнить тексты Тертуллиана и Иринея. Приведем полностью VII главу Adversus Valentinianos (откуда начинает, собственно, обнаруживаться сходство содержания) параллельно с соответствующими местами Contra haereses — на греческом и латинском языках.[1735]

Как видим, зависимость Тертуллиана от Contra haereses при изложении учения гностиков стоит вне всякого сомнения. Ббльшая часть содержания VII главы взята им у Иринея. Однако очевидно и то, что в данном случае можно говорить лишь о зависимости именно в содержании. Утверждать зависимость текста Тертуллиана от латинского перевода Contra haereses нельзя. Мы сделали подсчет сходных слов и выражений. Таких во всей главе из общей суммы около 320 оказалось лишь приблизительно 20, т. е. около 6%. Процент слишком незначительный, чтобы на основании его делать какие-либо выводы. Он одинаково мог оказаться и при использовании Тертуллианом латинского перевода Иринея и в том случае, если бы под руками у первого был лишь греческий подлинник Contra haereses. Тер-туллиан дает свободную, независимую от буквы текста передачу содержания антигностического труда Иринея. Случаи же совпадения вполне могут быть объяснены как точный перевод им отдельных выражений греческого подлинника. Таким образом, на основе сравнения текстов VII главы Adversus Valentinianos и первой Contra haereses нельзя заключать к существованию во времена Тертуллиана латинского перевода Иринея.

Но данная глава, как справед ливо отмечает Иордан,[1739] характерна для Тертуллиана. Содержание его антигностического труда в большинстве случаев представляет именно свободное переложение материала Contra haereses.[1740]

Сделанный нами выйбд приложим поэтому и вообще к Adversus Valentinianos.

Исключение представляют из себя лишь несколько небольших отделов (сам Массюет приводит таких только три). Так, например, кн. I, гл. 11,3 Contra haereses читается

Сюда относится также Adversus Valentinianos. Cap. 25 = Contra haereses. 1,11,3.[1745]

Уже непосредственное сравнение всех этих мест показывает, что Тертуллиан дает здесь не свободное переложение содержания соответствующих текстов Иринея, а более или менее точный перевод греческого подлинника. Таким образом, приведенные части разнятся, вообще, от изложения Adversus Valentinianos. Но кем сделан был имеющийся у Тертуллиана их латинский перевод? Массюет, принимая во внимание сходство их с сохранившимся доныне латинским текстом Contra haereses, относит перевод на счет последнего.[1746] Мы произвели подсчет, и обнаружилось, что сходных слов в обоих приведенных текстах приблизительно около 28-30%. Можно ли на этом основании говорить о заимствовании Тертуллианом своего текста из латинского перевода Contra'haereses? По нашему мнению, отрицательный ответ и здесь более подходящ. Чтобы убедиться в этом, достаточно произвести хотя бы такой опыт. Посадите двух семинаристов или гимназистов в разные комнаты и дайте им перевести какое-либо место, например, из Тита Ливия. Когда они напишут свои переводы, мы уверены, что сходства у них окажется не менее 30%. Но каждый из них переводил независимо от другого; Говорить о зависимости или вообще о том, что Тертуллиан пользовался латинским переводом, можно лишь в таком случае, когда сходство будет поразительным и простираться, по крайней мере, на 80-90%, как и обстоит дело, например, с Августином.[1747] Если же это сходство не обнимает даже половины слов, то мы не считаем возможным признавать его «массовым»[1748] и делать отсюда выводы, подобные Массюету. Наоборот, естественнее обратное заключение. Если в 70% авторы разнятся, то вероятно, что у Тертуллиана совсем не было под руками, и он вовсе незнаком был с латинским переводом Contra haereses.

Вывод этот подтверждается и при ближайшем знакомстве с практикой, какой держался Тертуллиан в передаче на латинский язык гностических имен и терминов, заимствованных из Gontra haereses. Ему были опытно известны трудности, встречающиеся при этом: несоответствие рода имен в греческом и латинском языках, употребительность греческих терминов и т. п. Поэтому он подвергает вопрос об именах предварительному обсуждению (до изложения самих гностических систем) в VI главе Adversus Valentinianos. Здесь же намечаются им и общие линии его поведения на будущее время. Он желает придерживаться преимущественно греческих выражений, помещая латинское значение их сбоку страниц; где же ему придется по необходимости употреблять латинские термины, там он обещает добавлять, хотя бы в скобках, греческие слова.[1749]

Уже этот факт предварительного обсуждения вопроса об именах сам по себе говорит за независимость автора. Очевидно, вопрос не был еще разрешен практически никем из латинских писателей до Тертуллиана. В частности, не было, вероятно, и латинского перевода Contra haereses. В противном случае Тертуллиан, можно думать, высказал бы что-либо по его поводу — похвалу или порицание, — или хотя бы просто упомянул о нем. Ни того, ни другого ,нет. И это тем более достойно замечания, что лишь 4-6 строками выше он говорит о заимствовании им содержания Adversus Valentinianos из творений Иринея, Иустина и других отцев. Если Тертуллиан сознается в заимствовании содержания, почему бы ему не сознаться в заимствовании терминов? Очевидно, он первый пролагал пути в, передаче греческих гностических выражений и имен на латинский язык.

Установленных в VI главе принципов достаточно твердо придерживается Тертуллиан и при самом переводе, почему текст его в данном отношении нередко значительно разнится от настоящего латинского Contra haereses.

В, качестве примера сравним два места, взятые из Contra haereses: кн. 1,гл: 1,1.

Все представленное, как видим, не только не подтверждает мнения Массюета, но склоняет более мысль к признанию независимости Тертуллиана от латинского перевода «Против ересей».

Такому выводу противоречит, по-видимому, лишь то основание Массюета, когда он указывает на случаи совпадения текстов Тертуллиана и латинского перевода Contra haereses в одних и тех же ошибках. Эти случаи на первый взгляд кажутся разительными и как будто устраняют возможность существования отличной от массюетовской точки зрения.

Таковы, например: 1) Contra haereses.-1,11,3: «Alius vero quidam, qui et clarus est magister ipsorum...» (в латинском переводе)[1754] и у Тертуллиана: «Accipe alia ingenia circulatoria insignioris apud eos magistri, qui...»;[1755] когда греческое имя ’Ercupaviiç (SiSâaKcAoç) переводится неправильно в обоих текстах: «clarus» и «insignioris».

Или: 2) Contra haereses. 1,2, 3.

Некоторые ошибки не могут идти в счет в виду неясности существующего текста. Так, возможно, что в греческом подлиннике поставленного у нас под № 1 места первоначально стояло не имя ’Етхрауг^, а одинаковое с ним по написанию слово есркрауг)^ = лат. с1ашз. К тому же здесь нет и полного совпадения между Тертуллианом и латинским Иринеем, ибо с1агиз и ¡П51§п1опэ — не одно и то же.

Не всеми также принято и приведенное нами чтение № 2. Землер, Кройман и Иордан не без права считают слова, поставленные у нас в скобках, позднейшей вставкой.[1764]

Случаи, подобные № 3, Иордан объясняет тем, что у Тертуллиана и латинского переводчика был, вероятно, под руками греческий текст, несколько отличный от сохранившегося доныне у Епифания.[1765]

Но в таких местах, как стоящие у нас под №№ 4 и 5, совпадение трудно объяснить иначе, как допустив зависимость одного от другого. В самом деле, если даже предположить, что в греческом тексте, бывшем под руками у Тертуллиана и переводчика, стояло вместо άποστερεθηναι — как теперь у Епифания, άποσταυρουν, все равно, неправильный перевод этого слова термином «crucifixat» в ,Adversus Valentinianos и у латинского Иринея не находит себе иных объяснений, как случайное совпадение или зависимость. Но сваливать все на «случай» — едва ли удобно и научно; поэтому остается второе предположение. Им же, вероятно, объясняется и перевод выражения έπιγενομένφ πάθει — у Тертуллиана «appendicem passionem» и у латинского Иринея «cum appendice passione». Точно также и перевод в № 5 — άποσκήπτειν — латинским глаголом derivare, употребленным в действительном залоге.[1766]

Но кто же от кого зависит в допущении ошибок; Тертуллиан от латинского переводчика или этот от Тертуллиана? Массюет решает вопрос в сторону зависимости Тертуллиана. И на первый взгляд такое решение представляется естественным: Ириней жил раньше Тертуллиана. Однако дело идет не о Contra haereses вообще, а о латинском переводе, время появления которого для нас лишь искомое пока; поэтому возможны оба предположения, и самая зависимость не свидетельствует еще в пользу мнения Массюета.

Мы, по крайней мере, вместе с Иорданом,[1767] принимая во внимание, что первые два основания (сходство в текстах и употреблении имен) не только ничего не говорят за Массюета, а даже наоборот, склоняют мысль в пользу независимости Тертуллиана от латинского Иринея, думаем, что правильнее принять зависимость латинского переводчика от Тертуллиана, сделавшего свой перевод раньше того. Такое предположение вполне согласно и с представлением, сложившимся о Тертуллиане в науке. Это был человек высоко образованный. Трудно допустить, чтобы он слепо следовал ошибкам своего менее опытного и хуже знавшего латинский язык предшественника (допустим это) по переводу. Обратное же предположение вполне вероятно.

Отрицательный по отношению ко взгляду Массюета вывод представляется нам более правильным и при сравнении цитаты из Contra haereses 1,27,1-2, приведенной у Киприана Карфагенского, с латинским текстом Иринея.

Как видим, сходных слов во всем этом отделе можно насчитать не более шести (т. е. 12%); да из них четыре — оказываются собственными именами. Поэтому текст Киприана нельзя назвать даже.переводом Contra haereses; это такая же свободная передача содержания, как в VII главе Adversus Valentinianos Тертуллиана. А в таком-случае нельзя говорить и о зависимости или даже знакомстве св. Киприана с латинским переводом труда Иринея.

Весьма возможно, что у первого был под руками греческий подлинник Contra haereses, и он передал в свободной форме одно лишь место из него на латинском языке, сделав, таким образом, свой собственный перевод.

Массюет, предвидя подобный вывод, указывает на то, что Киприан, будто бы, не знал греческого языка.[1772] Однако Иордан справедливо возражает ему, что в первой половине III в., когда жил св. отец, греческий язык продолжал еще быть общераспространенным литературным языком. К тому же Киприан, происходя от богатых родителей, получил хорошее образование.[1773] Поэтому говорить уверенно о незнакомстве его с греческим языком не приходится; тем более что ни Массюет, ни кто другой своего настоящего положения не подкрепляет никакими доказательствами.

Позднейшие, а отчасти и современные Тертуллиану и Киприану христианские писатели, оставившие свои труды на латинском языке, не обнаруживают также никаких следов знакомства с латинским Иринеем. Между тем большинство их, как Новациан, Руфин, Иероним и, вероятно, Лактанций и Викторин знали хорошо, вообще, творения св. отца.[1774]

Особенно характерно молчание о латинском переводе Contra haereses у Лактанция, Руфина и Иеронима. Первый по справедливости считается знатоком греческой и латинской литературы прошедшего и своего времени. И если у него нет никаких следов и упоминания о латинском Иринее, значит, последнего не было в то время.

Руфин перевел на латинский язык «Историю» Евсевия. В ней, как известно, масса выдержек на греческом языке из Contra haereses. Если бы у Руфина был или вообще в его время существовал латинский перевод труда Иринея, он, по всей вероятности, воспользовался бы им для облегчения своей работы. Между тем Иордан, тщательно проверивший и сравнивший перевод Руфина с греческим подлинником Евсевия и латинским Иринеем, вполне определенно утверждает, что у Руфина нет решительно никаких следов знакомства с последним, и перевод его сделан самостоятельно с греческого оригинала.[1775]

Иероним же не только ничего не говорит о латинском переводе Иринея, но прямо причисляет св. отца к греческим писателям.[1776] А голос этого биографа св. отцев должен быть принят во внимание. Он тщательно собирал сведения о них; и если бы ему был известен латинский перевод Contra haereses, он не преминул бы упомянуть об этом.

Ясные следы пользования латинским переводом труда Иринея обнаруживаются лишь у блаж. Августина в его сочинении Contra Julianum. Чтобы убедиться в этом, достаточно простого сравнения соответствующих текстов.

Например, IV, 2, 7 Contra haereses читается:

Как видим, разница здесь лишь в 2-3 словах; и та должна быть по своей незначительности отнесена скорее на счет описки переписчиков. Сходство же прямо поразительное. И его ничем иначе нельзя объяснить, как тем, что Августин взял свой текст из настоящего латинского перевода труда Иринея.

Приведя выдержки, Августин к тому же нигде не говорит, что это его собственный перевод. Между тем подобные замечания нередки у него при цитации других отцев, писавших по-гречески.[1781]

О знакомстве его с латинским именно переводом Contra haereses свидетельствует и то обстоятельство, что он причисляет св. Иринея к латинским писателям, понимая под этим выражением людей, пи-савших на латинском языке.[1782] Может быть, греческий подлинник труда Иринея был ему вовсе неизвестен.

Во всяком случае, из всех приведенных данных с несомненностью ясно, что латинский перевод Contra haereses существовал во времена Августина и даже несколько раньше. Однако, принимая во внимание сказанное нами по поводу Тертуллиана, Киприана и других предшествующих писателей, дату появления его нельзя особенно отодвигать назад. Вторая половина IV в., указанная Иорданом, и по нашему мнению, наиболее сюда подходит.

Дальнейших свидетельств о существовании латинского Иринея не имеется почти до IX в., к которому относятся некоторые сохранившиеся рукописи Contra haereses (см. о них выше). Только в одном из писем папы Григория Великого дается любопытное сообщение. Эферий, епископ Лионский, живший в конце VI и начале VII в., обратился к нему с просьбой прислать биографию и творения Иринея (имеется в виду, вероятно, именно латинский текст). Папа в ответ пишет, что ни того, ни другого в Риме не могли найти.[1783]

Этот ответ, да и самая просьба Эферия весьма характерны. Очевидно, ни в Лионе, ни в Риме не было еще в начале VII в. латинского Иринея.[1784]

Но как же тогда понимать свидетельство творений Августина? Лучшим объяснением является предположение Иордана, что у Григория Великого мы видим лишь косвенное указание на место появления перевода. Если в Риме и Лионе он не был известен еще в VII в., значит, и сделан был не здесь, а где-либо вдали от места служения св. Иринея и столицы мира. Но где же? Цитаты Августина подсказывают вероятный ответ. Очевидно, таким местом была Северная Африка, где жил этот отец. Поэтому перевод был известен ему еще в начале V в.; а до Лиона и Рима не дошел и в VII.[1785]

Поводом к появлению перевода можно принять вслед за Додвелем[1786] борьбу с присциллианистами, которых Церковь считала за гностиков.

Подтверждением мнения Иордана о времени его появления служат и цитаты из Священного Писания, в большом числе имеющиеся в Contra haereses. В передаче их на латинский язык замечается — с одной стороны — близость к греческому подлиннику, когда буквально, слово за словом приводятся греческие выражения, хотя бы они отличались даже от других существующих текстов Библии.[1787] С другой, весьма многие из них, несомненно, приведены по латинскому тексту до-Иеронимовой церковной Библии, отличному местами от греческих цитат Contra haereses.[1788]

Первое совершенно понятно: переводчик, вообще говоря, рабски следовал своему первоисточнику, буквально передавая его. И тем интереснее второй факт, когда, вопреки своему обычаю, он цитирует места Священного Писания по латинской церковной Библии. Такая перемена, или непоследовательность, находит себе объяснение в том, что, очевидно, последний текст был весьма авторитетным для него и общепринятым в латинских странах того времени. В науке же появление латинского перевода Библии относится обычно к III в.[1789] В соответствии с этим, время общего признания авторитета его нужно полагать-столетием позже.

А в таком случае мы снова приходим к середине IV в., как наиболее подходящей дате латинского перевода Contra haereses.[1790]

Что касается самого латинского языка этого труда, формы выражения и т. п., то, как справедливо отметил Иордан, он не представляет таких характерных особенностей, чтобы по нему время перевода можно было отнести к определенному периоду. Но во всяком случае анализ его не дает никаких оснований отрицать возможность появления перевода именно в IV столетии.[1791]

Кто был переводчиком Contra haereses, установить невозможно по отсутствию данных. Иордан высказывает предположение, что это, может быть, Викторин Петавский, живший в IV в. Указание на него немецкий ученый хочет найти в сообщении Иеронима, что Викторин написал сочинение против всех ересей.[1792] Такого труда не сохранилось доныне. Совпадение же заглавия его с Contra haereses и дало повод Иордану думать, что Иероним ошибочно приписал Викторину сочинение Иринея, между тем как тот был только переводчиком его.[1793] Однако уже сам немецкий ученый сознается, что не отваживается защищать свое мнение, основанное, в сущности, лишь на совпадении заглавий;[1794] и помещает даже заметку о нем в примечании, под строкой.

5. Греческий подлинник «Против ересей» в Новое время

Греческий подлинник «Против ересей», судя по цитатам из этого труда, сохранившимся у древних отцев Церкви, существовал, вероятно, до ΙΧ-Χ в. После этого прямых свидетельств о нем нет; и в настоящее время мы вынуждены иметь дело лишь с латинским переводом.

Однако, начиная с XVI столетия и до сего времени было несколько попыток отыскать оригинал.

Первое сообщение в таком роде дает Фейарденций. По его словам, некоторые благочестивые и ученые мужи свидетельствовали, будто сами они видели и читали греческий экземпляр творений Иринея в библиотеках Венеции и Ватикана.[1795] Их свидетельство побудило Фейарденция приняться за розыски. Но последние оказались безрезультатными.[1796] Точно также и Массюет, знакомый с приведенным сообщением Фейарденция, тщетно искал греческие кодексы в названных библиотеках.[1797] И до сего времени вот уже 300 лет все еще не открыто никаких остатков от них. Поэтому приходится заподозрить достоверность сообщений «благочестивых и ученых мужей» Фейарденция. В XVI в. начали усиленно издавать и переиздавать творения Иринея. Налицо оказался только латинский текст. Между тем было известно, что сам св. отец писал на греческом языке. Отсюда вполне понятным было желание найти греческий подлинник. Это желание (только) в умах некоторых и приняло, кажется, форму действительного факта, причем местонахождение кодексов приурочено было к известным обширным библиотекам Ватикана и Венеции.

Надежду отыскать Contra haereses на греческом языке здесь, повидимому, приходится оставить.

Не так, может быть, безнадежно обстоит дело с другими книгохранилищами.

Т. Цан в Zeitschrift fiir Kirchengeschichte (Bd. II. 1878) приводит рассказ И. Саккелиона, напечатанный в греческом журнале Pandora (Bd. XV) и при издании Πινδάρου σχόλια Πατμιακά (1875). Саккелион передает, что в библиотеке монастыря св. Иоанна на Патмосе находился экземпляр творений Пиндара, помеченный 1515 г. В конце его помещены схолии на этого поэта, написанные двумя разными руками, по мнению Саккелиона, в XVI в. Кроме того, как рассказывает далее он, на первой выходной странице сочинения приведен список шести сочинений:

’Αρεταΐος καππαδόκης μή λειπόμενος

Μενάνδρου τραγωδίαι

Ειρηναίου Επισκόπου Λουγδούνων κατά αιρέσεων βίβλια Ε'

Ήγισίππου άνδρός άποστολικου βίβλια Ε'

ит. д.

Подвергнув анализу это сообщение, Цан пришел к выводу, что появление приведенного списка относится ко времени между 1550 и 1628 гг. Автором его, несомненно, был грек. Судя же по термину μή λειπόμενος в отношении к первой рукописи, можно думать, что все остальные сохранились еще до него и были у него под руками. Цан думает даже, что список этот является лишь частью каталога существовавших тогда в монастырской библиотеке кодексов; всех их было значительно больше. Для нас важно, что среди них упоминается и Contra haereses. Значит, греческий подлинник этого сочинения существовал еще, по мнению Цана, в XVI в.[1798]

К подобному же заключению в отношении к XVII в. приходит и Ф. Мейер, нашедший в Иверском Афонском монастыре в кодексе XVII столетия список греческих рукописей и между ними творения Иринея.[1799]

O последнем Гарнак высказывает не лишенное вероятия предположение, что это простая копия с греческого перевода иеронимовскаго каталога (De viris illustribus).[1800] Возможны, по-видимому, и другие объяснения. Однако нельзя отрицать вероятности и за объяснением Мейера.

Открытие Διδαχή των δώδεκα αποστόλων, а в последнее время «Доказательства апостольской проповеди» и IV-V книг Contra haereses (на армянском языке) дает право признавать возможность существования где-либо греческого оригинала главного труда св. отца.

6. Подлинность «Против ересей»

Вопрос о подлинности «Против ересей» не поднимался до второй половины XVIII столетия: так были все уверены в ней. Первым и, насколько нам известно, единственным человеком, отвергавшим ее, был И. С. Землер.[1801]

Прежде всего, он ссылается на то, что в кн. Ill, гл. 3 излагается (будто бы) учение о примате Римского епископа, что заставляет предположить более позднее происхождение разбираемого труда, от автора, проникнутого папистической тенденцией. Учение «Против ересей» о преимущественном значении в Церкви епископов также не могло, по мнению Землера, появиться во II в. Подозрительным кажется ему и тесная связь Иринея с Востоком. Св. отец цитирует творения Папия, Ермы, неизвестного в то время латинянам; ссылается на восточных «пресвитеров»; приводит вьщержки из Платона, Гомера, Менандра и других светских греческих писателей; знаком был с еврейским языком. Все это, думает Землер, едва ли могло иметь место, если бы разбираемый труд написан был действительно на Западе (в Лионе). В конце VI или начале VII в. Лионский епископ Эферий обратился к папе Григорию Великому с просьбой прислать ему творения Иринея. В Риме, однако, их не оказалось.

На основании этих данных Землер и объявил имеющийся в' настоящее время текст «Против ересей» подложным в целом его виде или, по крайней мере, в значительной части.

Но когда и кем совершен быль подлог? Землер отвергает подлинность свидетельства Тертуллиана в Adversus Valent. Cap. V об Иринее. По его мнению, первым лицом, знакомым с настоящим (подложным) текстом «Против ересей», нужно считать Евсевия. Значит, труд, приписываемый Иринею, появился не ранее конца III и начала IV в. То же подтверждается и при ближайшем знакомстве с творениями Тертуллиана и Климента Александрийского. Сравнивая их содержание с существующим текстом «Против ересей», нельзя не заметить поразительного сходства между ними во многих частях. Но ни Тертуллиан, ни Климент Александрийский, как думает Землер, не могли быть знакомы (по крайней мере, в полном виде) и использовать сочинения Иринея, жившего одновременно с ними. Очевидно/приписываемый последнему труд появился позже их.

Авторов подлога Землер не называет точно. По его мнению, здесь работала группа лиц, действовавшая во славу, по-видимому, Римской церкви и ее епископа. Они организовали целую «фабрику» (officina) подложных сочинений. Между прочим, исказили или вновь написали и Contra haereses. Настоящий труд, как кажется Землеру, представляет собой компендиум из разных мест «Стромат» Климента, творений Тертуллиана, а может быть и других несуществующих теперь сочинений. Это вновь созданное (или переделанное) произведение авторы подлога приписали св. Иринею Лионскому, имя которого пользовалось в то время большим уважением в Церкви. Кчислу сфабрикованных склонен Землер отнести, по-видимому, и некоторые из творений Тертуллиана, особенно «Против валентиниан».[1802]

Против новой гипотезы выступил X. Ф. Вальхий.[1803] Его соображения не отличаются особенной глубиной и обстоятельностью; тем не менее, после него вопрос о ней больше уже не поднимался: так оказалось мало поколебленным возражениями Землера всеобщее убеждение в подлинности Contra haereses в нынешнем их виде.

Первое доказательство Землера не имеет силы. Учение Иринея о примате (будто бы) Римского папы стоит еще под вопросом. Очень многие авторы весьма основательно утверждают, что в III, 3 Contra haereses нет и следа подобных воззрений.[1804]

Да если бы св. отец и признавал этот примат, на таком основании также странно было бы отвергать подлинность его творений. Может быть, он ошибался; пусть и считают это за ошибку. Но почему же непременно нужно признать здесь явный подлог?

Учение Иринея о преимущественном положении епископов в Церкви также нельзя назвать совершенно новым, неизвестным, а потому и не подходящим ко II в. Подобные воззрения высказывались значительно раньше св. отца Климентом Римским и Игнатием Богоносцем. Имеют они твердые основания и в Св. Писании Нового Завета.[1805]

Связь Иринея с Востоком, ссылки его на греческих писателей и отцов, знакомство (незначительное) с еврейским языком объясняются очень просто. Детство и, может быть, ббльшая часть юности св. отца протекла в Малой Азии, с ее по преимуществу греческим населением и греческой культурой, под влиянием Поликарпа и других малоазийских «пресвитеров».[1806]

Что касается ссылки Землера на письмо Эферия, то он сам отнимает у нее силу, когда относит появление «Против ересей» к концу III или началу IV в. Ему самому необходимо объяснить отсутствие разбираемого труда в библиотеках Рима. Мало того, возражение это в сущности направляется прямо против его теории. Если Contra haereses — подлог со стороны католиков, то, очевидно, в центре католичества оно должно было бы сохраниться спустя два века. Если же в действительности его не оказалось, то, значит, католики не придавали ему такого большого значения, как думает Землер.

В самом же письме Эферия, как мы уже-отмечали, идет речь, вероятно, не вообще о сочинении Иринея, а лишь о его латинском переводе, появившемся в TV в. в Северной Африке и не успевшем еще ко времени папы Григория дойти ни до Рима, ни до Лиона.

Сходство между трактатом Тертуллиана «Против валентиниан»,[1807] некоторыми местами из «Стромат» Климента Александрийского — с одной стороны, и антигностическим трудом Иринея — с другой, безусловно есть.[1808] Однако заключать отсюда, что «Против ересей» появилось позже первых даух творений, будучи сфабриковано из них или вместе с ними (особенно с трактатом Тертуллиана), ни в коем случае нельзя.

Единственное основание, какое приводит Землер в пользу такого вывода, это то, что Ириней, Тертуллиан и Климент были современниками; поэтому последние два не могли воспользоваться трудом первого. Однако положение это верно лишь отчасти; вторая же половина его не соответствует действительности. Тертуллиан написал свое сочинение «Против валентиниан», можно думать, уже в III в., после того как перешел на сторону монтанистов, т. е. около 208-215 г.[1809] Между 208 и 211 гг. появились, вероятно, и «Строматы» Климента.[1810]

Антигностический же труд Иринея написан был в 185-189 гг. Таким образом, и Тертуллиан, и Климент имели полную возможность в течение 20-25 лет основательно ознакомиться с сочинением епископа Лионского.

Зависимость свою от Иринея открыто признает сам Тертуллиан.[1811] И совершенно произвольно отрицает Землер значение за его свидетельством. Оно не согласно с теорией Землера. Но если руководствоваться такими соображениями, тогда можно отвергнуть все самые достоверные исторические данные. Другихже доказательств Землер не приводит. По словам Евсевия, Климент также знаком был с творениями Иринея и использовал некоторые места из них в своем сочинении «О Пасхе».[1812]

Нет, таким образом, никаких оснований выдумывать мифическую фабрику подложных творений св. отцев. Дело обстояло проще. Тертуллиан и Климент воспользовались существовавшим уже в их время трудом Иринея. Этим и объясняется сходство между их творениями и некоторыми частями «Против ересей».

Неправильно и вообще утверждение Землера, будто бы· до Евсевия никто не был знаком с трудом епископа Лионского. Оставим в стороне свидетельства Евсевия (о Клименте) и Тертуллиана (о себе самом). Автор однако забыл, что общеизвестным признает труд Иринея уже составитель «Малого лабиринта». «Кто не знает, — говорит он, — книг Иринея, Мелитона и прочих, в которых Христос именуется Богом и человеком?»[1813] Знакомство с настоящим содержанием «Против ересей» обнаруживает Киприан Карфагенский в письме к Помпею.[1814] Ипполит Римский, по словам Фотия,[1815] использовал данные Contra haereses в своей «Синтагме». В «Философуменах» же его приводится в выдержках значительная часть I книги этого труда,[1816] сходная с настоящим текстом.[1817]

Теория Землера должна быть поэтому отвергнута, как совершенно несостоятельная.

Не может быть места, однако, и никакой другой, подобной ей.

Сочинение Иринея в сохранившемся доныне виде вполне соответствует тем сообщениям и данным, какие имеются о нем в древних исторических источниках. Выдержки из него, вполне совпадающие с настоящим текстом, кроме Ипполита и Тертуллиана, приводят: Евсевий, Епифаний, Августин, Феодорит и другие отцы.[1818] Иероним,[1819] Фотий[1820] утверждают, что труд этот издавна делился на

5 книгукак и теперь. Тертуллиан,[1821] Евсевий,[1822] Иероним,[1823] Фотий[1824] определяют содержание его как по преимуществу антигностическое, направленное против валентиниан, Маркиона и других еретиков, что и есть в действительности. У Евсевия,[1825] Фотия,[1826] Иоанна Дамаскина[1827] приводится то же полное заглавие, какое дано было ему самим Иринеем.

' Все это вместе взятое и служит тем серьезным фундаментом для уверенности в подлинности всех пяти книг «Против ересей», на котором стояло и стоит большинство ученых и которого не могут поколебать выступления, подобные землеровскому.

7. Значение «Против ересей»

Точных и прямых исторических сведений о том, каковы были непосредственные результаты появления в свет антигностического труда Иринея, не имеется. Творения отцов-ересеологов представляют лишь косвенные основания для суждения о значении его в последующей борьбе Церкви с ересью.

Уже Ипполит Римский пользовался сочинением Иринея в своей «Синтагме».[1828] В «Философуменах» же его приводятся, иногда довольно обширные, выдержки из Contra haereses.[1829] Передает сообщения св. отца о гностиках Тертуллиан в сочинении «Против валентиниан».[1830] Усвоен был им от Иринея и метод опровержения еретиков (доведение их положений до абсурда и осмеяние мнимо глубоких учений).[1831] Епифаний Кипрский внес в свой антиеретический труд целиком двадцать глав I книги Contra haereses.[1832] Феодорит, излагая системы еретиков, в качестве основы пользуется также сочинением Иринея, сокращая и дополняя сообщения св. отца.[1833]

Отсюда видно, каким уважением пользовался труд Иринея. Учители Церкви, преемники его по борьбе с ересью, пользовались им как главным пособием.

Из него почерпали они данные, касающиеся теоретических заблуждений гностиков; здесь получали сведения о нравственном поведении вождей ереси; отсюда заимствовали методы борьбы и достаточные средства для опровержения гностиков. Ириней и по смерти своей оставался, таким образом, живым борцом против ереси, обнаруживая влияние свое в творениях преемников. И в этом великая заслуга св. отца.

Но учители Церкви имели, очевидно, веские основания именно так относиться к его труду. Они, особенно ближайшие по времени, вероятно, воочию видели, какое впечатление производило сочинение епископа Лионского на церковных христиан и на гностиков. В их отношении можно заметить отголоски общего мнения той эпохи. Так сильно использован у них труд Иринея, очевидно, потому, что непосредственные, им лично известные результаты появления его в свет были также велики.

И это вполне естественно. По собственным словам Иринея, до него многие взгляды еретиков и поведение их не были известны широким массам..[1834]. Он один из первых представил изложение систем гностицизма, начиная с Симона-волхва и кончая современниками св. отца. Раскрыл нравственное безобразие в поведении вождей и последователей ереси; сообщил сведения об их мистериях.

Уже это одно могло предостеречь церковных христиан от увлечения гнозисом, разъяснить неопытным сторонникам последнего истинную сущность нового движения и внушить им отвращение к безнравственным вождям. Св. отец, однако, вместе с этим разобрал и опроверг ересь со всех точек зрения: на основании данных разума, Св. Писания и церковного Предания. Многие положения гностиков доведены у него до абсурдного или смешного, хотя и логического заключения; другие представлены как противоречащие учению Библии, словам Христа и апостолов и несоответствующие общецерковным воззрениям. Ересь поражалась, так сказать, в ее самое сердце. И едва ли можно сомневаться, что удар, нанесенный ей Иринеем, сильно отозвался на ней; в особенности потому, что он был одним из первых. Начиная с III в., гностицизм стал падать, а к VI низведен был на степень простого исторического явления, без влияния на христианскую жизнь. И, несомненно, в этом огромную роль сыграл антиеретический труд Иринея.

Не меньшее значение имел он и во внутренней жизни христианской Церкви того времени. Св. отцы, писавшие до второй половины II в., давали в своих творениях преимущественно нравственные наставления или защищали христиан от нападок властей и черни (апологеты). Contra haereses отвечало уже выявившейся среди верующих потребности иметь цельное миросозерцание. Здесь представлена первая более или менее полная богословская система. Раскрыто догматическое учение: о Боге в Самом Себе, взаимоотношении Лиц (особенно первых двух) Св. Троицы, о промыслительных действиях Бога в Ветхом Завете, о значении последнего периода для приготовления люДей к принятию Спасителя; воплощении Христа и Его искупительном подвиге для спасения людей; о таинствах крещения и причащения и о последних судьбах мира и человека: антихристе, всеобщем суде и земном царстве Христовом. — Все эти пункты изложены на основе Св. Писания; подтверждены во многих случаях свидетельством церковного Предания (не исключая и ошибочного учения о 1000-летнем царстве) и обоснованы на данных разума. Таким образом, их раскрытие могло вполне удовлетворить даже очень хорошо образованных христиан.

Отвечал труд Иринея и наиболее жгучим потребностям момента. Церковь Христова в то время переживала весьма важный период точного выяснения своего вероучения, внутренней организации и борьбы с ересями и расколами. Св. отец, сообразно этому, особенно сильно выдвигает учение о необходимости руководствоваться во всем Св. Писанием и апостольским устным Преданием; говорит о значении Церкви как хранительницы этого Предания и истолковательницы Писания; выдвигает и защищает авторитет епископата; полагает начало установлению канона св. книг Нового Завета (Евангелий не больше и не меньше четырех); говорит о необходимости принадлежать к Церкви, ибо вне ее нет ни истины, ни спасения.

И до настоящего времени труд Иринея сохранил свое значение. Прежде всего — в качестве документа д ля истории гностицизма. Собственные сочинения еретиков, выведенных в Contra haereses, как мы уже говорили выше, почти совсем утрачены (за малыми исключениями). Не дошли до нас и появившиеся раньше Иринея труды церковных писателей, выступавших против гнозиса. Сочинение св. отца является теперь поэтому почти незаменимым источником сведений о многих из древних христианских гностиков. И едва ли когда утратит такое свое значение. Вместе с тем, в нем мы имеем замечательный по полноте и обстоятельности образец того, какие методы и средства употребляла христианская Церковь II в. в борьбе с новым движением.

Весьма интересен этот труд и & богословском отношении, как первый опыт системы церковного мировоззрения, созданный почти на заре христианства; как показатель того, чем жила, интересовалась и как разрешала Церковь II в. жгучие для нее вопросы.

1. Свидетельства древности и открытие сочинения

Первое свидетельство об этом сочинении, как мы уже видели,[1835] находится у Евсевия. В V, 26 своей «Церковной истории» он говорит: «Кроме вышеозначенных сочинений и посланий Иринея есть еще весьма краткое, но особенно необходимое слово его против эллинов, под названием “О познании” (Пер1 ematrpTiç). Есть и другое, посвященное им брату, по имени Маркиану, в котором содержится доказательство апостольской проповеди (και άλλος, ον άνα-τέθεικεν άδελφφ Μαρκιανφ τοΰνομα, εις έπίδειξιν του άποστολικου κηρύγματος). Есть также “Книга разных проповедей”...».[1836] Иероним передает это сообщение гораздо короче: Ириней «написал 5 книг “Против ересей”, небольшое сочинение против язычников, сочинение “О дисциплине”, к Маркиану-брату об Апостольской проповеди (et de disciplina aliud, et ad Marcianum fratrem de Apostolica praedicatione), “Книгу различных поучений”...».[1837] Руфин, давая перевод Евсевия, несколько переиначил смысл приведенной выше цитаты.

«Кроме тех книг, которые мы ранее упомянули, — читает он, — есть еще превосходное сочинение Иринея “Против язычников”, которое он озаглавил “О дисциплине”, написанное к некоему Маркиану (extat... volumen egregium adversus gentes, quod (Irenaeus) De disciplina adtitulavit, ad Marcianum quendam scribens)...».[1838] Таким образом, Руфин соединил два, по Евсевию и Иерониму, творения Иринея — «О познании» и «Доказательство» — в одно.

Это все, что мы имеем о «Доказательстве» от древности. Само сочинение до 1907 г. считалось утерянным.

Авторы, упоминавшие о нем при перечислении творений Иринея, ограничивались обычно простой цитатой из Евсевия, прибавляя сообщение об утрате творения. Некоторые же, следуя Руфину, мешали его с «Περι έπιστήμης».[1839] В исключительных только случаях (Додвель,[1840] Штирен[1841]) распространялись несколько больше, анализируя понятия «κήρυγμα», «έπίδειξις», «άπόδειξις» и т. п. и выясняя таким путем действительную сущность, цель и содержание сочинения. Подобные соображения бывали иногда учены и даже остроумны; но, конечно, рассчитывать на большее не могли.

Так обстояло дело до самого начала XX столетия.

В декабре 1904 г., как мы уже говорили,[1842] был открыт полный текст этого трактата архимандритом Карапетом Мкртчяном на армянском языке, вместе с IV и V книгами Contra haereses.

Служебные обязанности не позволили, однако, ученому тогда же заняться переводом новонайденного труда. Он был окончен только через год после открытия при помощи Эрв. Минасьянца. Перевод этот (на немецкий язык) вместе с армянским подлинником был доставлен А. Гарнаку. Тот передал его для просмотра приват-доценту Финку. Последний нашел перевод в общем точным. Гарнак выправил стиль и разделил сочинение на 100 глав (в рукописи делений нет).

В результате в 1907 г. появилось первое издание считавшегося до тех пор пропавшим сочинения Иринея на армянском (S. 1-69) и немецком (S. 1-52) языках с предисловием к нему Мкртчяна и послесловием с замечаниями А. Гарнака. В том же 1907 г. вышел русский перевод его (с немецкого); в 1908 г. — второе немецкое (только) издание; в 1909 — голландский перевод, а в 1913 — новое немецкое издание в переводе проф. Вебера.[1843]

По мнению Мкртчяна, рукопись, содержащая «Доказательство», должна быть отнесена к XIII в.[1844]

2. Армянский перевод

Исследование Витена однако показало, что армянский текст рукописи плохо сохранился.[1845]

Нужно поэтому полагать, что имеющийся в настоящее время кодекс есть, по крайней мере, третий по времени список первоначального текста. Таким образом, перевод данного сочинения на армянский язык следует отнести к гораздо раннейшему по отношению к XIII в. времени. В марто-апрельской книжке армянского журнала «Арарат» за 1902 г. напечатан труд некоего Стефана Философа с рукописи X в. В нем цитируются «Против ересей» и «Доказательство апостольской проповеди». Мкртчян думает, что автором этого труда является не кто иной, как Стефан Сиунийский, известный писатель VIII в.[1846]

Но две цитаты, приведенные этим Стефаном, как оказалось, находятся в еще более раннем догматическом сочинении католикоса Сахака (Sahak) III (678-703). На этом основании Мкртчян в предисловии к первому изданию «Доказательства» относил перевод данного сочинения к раннейшему Стефана времени, а именно — ко второй половине VII или началу VIII в. Подтверждение своему мнению армянский ученый видел еще в том, что к настоящему именно периоду относится и первое известное упоминание в армянской литературе Иринея вообще.[1847]

Новое открытие того же архимандрита Карапета[1848] вносит однако некоторую поправку к его выводу. Оказалось, что «Доказательство» цитируется уже в труде Иоанна Майрогомского — «Печать веры».[1849] И как показывает исследование Иордана, цитаты приводятся здесь, вероятно, по ранее существовавшему армянскому тексту.[1850] Но «Печать веры» появилась при армянском католикосе Комитасе, т. е. между 612 и 628 гг.[1851] Следовательно, время армянского перевода «Доказательства» нужно отнести к эпохе, раннейшей начала VII в.[1852]

Конибир,[1853] а вслед за ним и Витен[1854] считают возможным полагать его даже в середине V в. (оба названных ученых высказали свои мнения раньше опубликования фрагментов из «Печати веры»).

Более трудно решить вопрос, с какого языка сделан был перевод, точнее: прямо ли с греческого или при посредстве сирийского.

Мкртчян уклоняется от прямого ответа на него. По его мнению, есть данные и за то, и за другое. Как известно, «Доказательство» в рукописи связано с IV и V книгами «Против ересей». Значит, о том и другом труде можно, рассуждать вместе. Но в IV, 7, 1 армянского текста «Против ересей» песнь Богоматери «Величит душа Моя Господа» (Magnificat) приписана Елизавете,[1855] что, по мнению ученого, говорит за сирийское происхождение Лк. 1, 46-47. Точно также и в самом «Доказательстве» цитата из Зах. 9, 9 («се царь твой грядет... сидящий на осле, на жребяти, сыне ослицы»; в немецком: «auf einem Fiillen, dem Jungen einer Eselin»),[1856] является, как думает он, буквальным переводом сирийского гебраизованного текста.

В подтверждение этого мнения ссылается Мкртчян и на замену в армянском тексте IV книги «Против ересей», гл. 17, 5[1857] и 20, 2[1858] имени пророка Малахии при цитатах из него (Мал. 1,10—11; 2,10) наименованием «ангел» или «вестник»; хотя сам же армянский ученый признается, что такая передача могла иметь происхождение непосредственно от Иринея.[1859]

С другой стороны, текст в § 43 «Доказательства» из Быт. 1,1: «Baresit bara elowim basan benuam samentares», без сомнения, приводится в греческой, а не сирийской, более близкой к еврейской, транскрипции. Кроме того и вообще в эпоху, когда появился армянский перевод творений Иринея, сирийское влияние в Армянской церкви пало, заменившись греческим. В виду этого Мкртчян и оставляет вопрос открытым.[1860]

Доказательства, приводимые армянским ученым в пользу мнения о переводе Έπίδειξις’3 с сирийского текста, нельзя, однако, признать основательными. Песнь Богоматери (Magnificat) приписыва-ется Елизавете не только в армянском переводе, но и в некоторых латинских кодексах «Против ересей» (Claromontanus и Vossianus).[1861] На этом основании сотрудник Мкртчяна Минасьянц считает возможным отнести чтение: «сказала Елизавета: величит душа моя Господа» в IV, 7,1 «Против ересей» на счет самого Иринея.[1862] С другой стороны, как показали исследования А. Гарнака[1863] и Т. Цана,[1864] последняя вариация издавна существовала наряду с чтением: «сказала Мария» (особенно на Западе). Но, кажется, менее всего была распространена именно у сирийцев.[1865]

Пророчество о входе Господа в Иерусалим, как указал. Витен,[1866] приведено Иринеем не прямо по Зах. 9, 9 (ср. еще Ис. 62, 11 ), а по тексту Евангелия от Матфея (21,5), где стоит, как и у св. отца: «Скажите дщери Сионовой: се Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной».[1867]

Замену имени пророка Малахии в Contra haereses сам Мкртчян считает возможным отнести непосредственно на счет Иринея.[1868]

Кроме того, как отметил уже Минасьякц, деление IV и V книг «Против ересей» на главы в армянском переводе совпадает в общем с сохранившимися латинскими кодексами.[1869] Между тем сирийский перевод Contra haereses значительно отличается от них в этом отношении.[1870]

Известный знаток армянского, сирийского и других восточных языков английский ученый Конибир присоединяет сюда авторитетное заявление, что, по его исследованию, текст найденной архимандритом Карапетом рукописи совершенно свободен от сиризмов.[1871]

Если мы примем во внимание еще цитацию Быт 1, 1,[1872] то должны будем признать наиболее правильным вывод, что «Доказательство» переведено было на армянский язык без посредства сирийского текста; по всей вероятности, прямо с греческого оригинала.[1873]

3. Первоначальное заглавие сочинения

Евсевий передает, как мы уже видели, название «Доказательства» неопределенно:«και άλλος, δν άνατέθεικεν άδελφφ Μαρκιανω τοΰνομα, εις έπίδειξιν τοϋ άποστολικοΰ κηρύγματος».6 [1874] Не ясно, есть ли «si<; sm5si£,iv» и т. д. буквальное заглавие труда Иринея или только приблизительная передача его содержания. Слишком краткое и, очевидно, неточное по букве сообщение Иеронима а также ошибочное переложение Руфина не могут помочь делу.

Гарнак полагает, что в «Церковной истории» дано буквальное заглавие сочинения, как оно стояло у самого Иринея, хотя он и оговаривается, что такая форма очень необычна для дрёвнецерковной литературы. Но если бы оно звучало просто «Έπίδειξις» и т. д., то Евсевий, по мнению немецкого ученого, выразился бы несколько иначе. Поэтому он признает за более правильное заглавие труда: «εις έπίδειξιν».[1875] Ему следует Витен[1876] и другие западноевропейские исследователи Иринея.[1877]

В армянской же рукописи стоит: «Доказательство апостольской проповеди».

Какое заглавие более правильно? Гарнак утверждает, что смысл сообщения Евсевия спорен; его фразу можно понимать двояко. Сам он принимает более нравящуюся ему форму. Однако нам кажется, что спорные вопросы нельзя решать таким образом. Необходимо обратиться к бесспорным положениям.

Таковым в данном случае является заглавие в армянской рукописи. А оно прямо свидетельствует, как стояло наименование труда у самого св. Иринея. Отвергнуть его значение можно только тогда, когда доказана будет испорченность или подложность рукописи. Но пока этого нет, мы должны признать его за очень важный документ в данном вопросе. И поэтому более правильным заглавием труда Иринея нужно считать именно сохранившееся здесь, что погречески может быть передано: «Έπίδειξις τοϋ άποστολικοΟ'κηρύγματος».[1878]

Слово έπίδειξις (έπι и δείκνυμι), как верно объяснили Додвель[1879] и Витен, [1880] значит, собственно, «демонстрация», «показание», «объявление» чего-либо. Таким образом, русский перевод его — «Доказательство» — не совсем точен. Последнему соответствует не έπίδειξις, а άπόδειξις (= доказательство какой-либо истины, показание ее достоверности из других посторонних оснований). Έπίδειξις шире άπόδειξις; в некоторых случаях даже вмещает его в себя. Так и теперь. «Показание», «изложение» апостольской проповеди не исключает доказательств ее истинности, поскольку и сами апостолы не только передавали учение Христа и о Христе, но и ссылались при этом на пророчества Ветхого Завета, свой психологический опыт и т. п.

Έπίδειξις поэтому может обозначать вместе изложение и доказательство апостольской проповеди. Что оно обозначает в приложении к настоящему сочинению, мы покажем несколько ниже. Ктриуца = «проповедь», «весть». ’AroxrcoXixoö прибавлено к ней для определения, что это не обычная проповедь, а именно та, которую возвестили апостолы, т. е. христианское учение. Таким образом, более точный перевод заглавия сочинения св. Иринея будет такой: «Показание апостольской проповеди».

4. Адресат «Доказательства»

Адресатом книги был «брат Маркиан», как говорит уже Евсевий и как стоит в начале этого сочинения. Кто он такой, неизвестно. Ляйтфут высказывает предположение, что это тот самый Маркиан, который упоминается в Martyrium Polycarpi как переписчик его.[1881] Однако такое сопоставление не вносит света: мы столь же мало знаем и о том Маркиане. К тому же, как заметил уже Гарнак, в Московской рукописи Martyrtum’a имя это передается не Маркиан, а Маркион.[1882] Поэтому рискованно даже отождествлять адресата разбираемой книги с тем переписчиком.

На основании самого «Доказательства апостольской проповеди» можно сказать только, что между Маркианом и Иринеем были очень дружественные отношения, о чем говорит форма обращения (в немецком переводе «mein lieber Marcianus») и самый факт посылки ему данного труда. Св. отец любил беседовать с ним, когда они жили вместе. В момент написания «Доказательства» Маркиана, однако, не было в Лионе; он, очевидно, жил где-либо в иной провинции. Поэтому-то Ириней и посылает ему свое сочинение, снабжая его такой припиской: «Так как в настоящее время мы телесно, отделены друг от друга, то я хотел бы не упустить случая поговорить с тобой письменно и в кратких словах изложить проповедь истины, чтобы укрепить твою веру».

Последнее выражение, а также заключительные слова этого отдела[1883] дают вместе с тем некоторое основание полагать, что адресат св. отца не имел иерархического сана[1884] и не считался даже твердым христианином. Έπίδειξις было для него чем-то вроде катехизиса, а сам он мог быть назван νεόφυτος = новообращенный.[1885]

Судя же по тому, что в 91-92, 95 и других главах Ириней очень усиленно распространяется о необязательности для христиан Моисеева закона, можно думать, что Маркиан происходил из иудеев и может быть, еще держался противного Иринею взгляда в указанном вопросе; хотя с положительной несомненностью утверждать этого нельзя.[1886]

5. Время написания «Доказательства»

О времени написания «Доказательства» не говорят ни Евсевий, ни Иероним, ни армянская рукопись. Приходится поэтому при определении его основываться исключительно на данных, заключающихся в самом сочинении.

А здесь прежде всего обращает на себя внимание ссылка св. Иринея на его антигностический труд: «Все такие (еретики) суть нечестивцы и хулят своего Творца и Отца, как мы показали в “Опровержении и обличении ложно называемого гнозиса”».[1887]

Отсюда ясно, что «Доказательство» написано было позже «Против ересей», по всей вероятности, в 90-х уже годах II столетия.

Витен к решению настоящего вопроса привлекает главу 48 разбираемого трактата. Здесь между прочим Ириней говорит, что Господь «будет судить всех людей и царей, которые теперь ненавидят Его и преследуют Его имя».[1888]

Голландский ученый обращает исключительное внимание на слово «царей». По его мнению, множественное число, в каком оно стоит, указывает на одновременное существование в момент написания «Доказательства» в римском государстве нескольких императоров. Но из истории известно, что подобное положение имело место в 193-196 гг., когда за императорский престол боролись три претендента: Нигер, К. Альбин и Септимий Север. Может быть, думает Витен, Ириней был непосредственным свидетелем той войны между Альбином и Севером, когда противники встретились в Галлии. Это событие падает на 196 г. Его-то и признает Витен датой написания «Доказательства».[1889]

Нам такое толкование приведенной выдержки представляется, однако, искусственным, не имеющим достаточных оснований в тексте. Витен, кажется нам, приписал Иринею то, чего в действительности св. отец не говорил. Однако, по нашему мнению, глава 48 все же может быть[1890] привлечена к разрешению настоящего вопроса. Приведенная выше фраза указывает, что в момент написания «Доказательства» Церковь не пользовалась, по-видимому, уже миром (как это было во время составления Иринеем «Против ересей»);[1891] а, наоборот, подвергалась преследованию. Но из истории известно, что император Коммод относился терпимо к христианам. Положение их изменилось к худшему при Септимии Севере.[1892] Можно поэтому думать, что «Доказательство» написано было по смерти Коммода (t 192 г.) уже в царствование Севера (193-211). Временем появления его лучше считать середину 90-х гг. II столетия.

6. Содержание «Доказательства»

Содержание «Доказательства» таково.

Первая глава представляет из себя предисловие. Св. Ириней, обращаясь к Маркиану, указывает повод и цель посылки ему сочинения. В момент его написания друзья были разделены телесно, не имея возможности лично беседовать по вопросам веры и. благочестия. Между тем это было бы полезно, особенно для Маркиана. Взамен беседы Ириней и посылает настоящее произведение «в качестве важного письменного напоминания, чтобы Маркиан в немногом получил многое и в малом познал все члены тела истины, и в кратком услышал доказательства божественного».

Здесь, как видим, дается вместе и общий план трактата: он сообщит, сводной стороны, «познание всех членов тела истины», а с другой представит «доказательства божественного» содержания ее. Если Маркиан примет и проведет в жизнь, что намерен сообщись ему Ириней, то его спасение сделается плодоносным; он сможет дать ответ всякому вопрошающему об уповании и не собьется с правильного пути благочестия.

Go второй главы начинается в собственном смысле сочинение Иринея.· В-неМ довольно отчетливо можно различать три части: а) введение (гл. 2-3), Ь) изложение (гл. 4-97) и с) заключение (гл. 98100).

Вначале св. отец выставляет бесспорное, признаваемое всеми положение: человек есть живое существо, состоящее из души и тела, и для него необходимо и прилично сохранять то и Другое в добром состоянии, т. е. нормальном, свойственном им по природе. Таковым является «чистота». В теле она сохраняется, когда человек воздерживается от всего вредного и греховного; в душе — когда соблюдается вера в Бога и хранится истина без всякого прибавления и убавления. Тело и душа тесно связаны между собой. Через осквернение и загрязнение первого благочестие делается мрачным и печальным; но с другой стороны, если ложь проникает в душу, то и тело искажается, оскверняется и теряет свою красоту. Необходимо поэтому заботиться о том и другом вместе. «Ибо какая польза — на словах знать истину, а тело осквернять и совершать дела злобы? Или, с другой стороны, какую, собственно, пользу вообще может доставить чистота тела, если в душе нет истины?»

Так должно быть. Но не так бывает в действительности. Есть племена и люди, которые не знают и не поклоняются Богу. Есть еретики, которые своим коварным и превратным учением развращают не только себя, но и других. Есть грешники, которые имеют познание о Боге, но заповедей Его не соблюдают. Всего этого нужно опасаться.

Чтобы сохранить в нормальном состоянии душу и тело, мы должны, по словам св. Иринея: а) «неповрежденно соблюдать правило веры и Ь) исполнять заповеди Божии, веруя в Бога и боясь Его, так как Он — Господь, и любя Его, так как Он — Отец». Но главным представляется св. отцу вера, связанная с познанием истины. Ибо нравственно-практическая жизнь, соблюдение заповедей («делание») проистекает от веры, являясь, таким образом, производной. Вера — постоянная хранительница (у Витена[1893] по-голландски steun = основа) нашего спасения. Поэтому «необходимо и достойно прилагать к ней много попечения, чтобы достигнуть истинного разумения сущего».

Познание же истины дается нам в каноне веры, читаемом при крещении. В нем вера «научает нас вспоминать, что мы получили крещение во оставление грехов, во имя Бога Отца и во имя Иисуса Христа, воплотившегося и умершего и воскресшего Сына Божия, и в Святого Духа Божия; и что это крещение есть печать вечной жизни и возрождение в Бога; чтобы мы были чадами не умерших людей, но вечного и неизменного Бога, (напоминает) что вечное и неизменное есть Бог и стоит Он высоко над всяким производным существом,[1894] и Ему все подчинено, и подчиненные Ему все сделались для Него собственными, чтобы Бог господствовал и был Владыкой не над чем-либо иным, но над Своим; (напоминает) что все Божие и что поэтому Бог — Вседержитель и все от Бога».

Это «правило веры» (κανών της πίστεως) и служит темой главной и самой обширной части трактата Иринея (гл. 4-97).

Она, в свою очередь, может быть разделена на два отдела: 1) 442'а;[1895] 2) 42Ь-97.

В первом излагается более подробно содержание канона, т. е. дается именно то, что обозначается греческим термином έπίδειξις = «показание», «демонстрация».

Сначала у св. отца идет речь о Боге в Его существе и Лицах Св. Троицы (гл. 4-7).

Мир и люди существуют. Сами собой они не могли произойти и не в состоянии поддерживать свое бытие. Должен быть Виновник всего этого. Таким и является Бог, единый, ни от кого не происшедший, но все содержащий в Своей власти. От Него получило начало все существующее. «Дело представляется следующим образом: Бог Отец, непроисшедший, невидимый, Творец всего, над Которым нет иного Бога; и так как Бог — разумное Существо, то поэтому Он Словом создал происшедшее; и так как Бог — Дух, то Он украсил все... Поскольку же Слово утверждает, т. е. животворит и дает бытие происшедшему,[1896] а Дух упорядочивает и образовывает различные силы, то по всей справедливости Слово названо Сыном, а Дух — Премудростью Бога» (гл. 5).

Поэтому-то правило нашей веры и основание знания, по словам Иринея, таково: «Бог Отец — непроисшедший, необъемлемый, невидимый, единый Бог, Творец всего; это самое первое положение нашей веры. Второе же положение — Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус, наш Господь, являвшийся пророкам соответственно с образом их пророчества и следуя определению Отца, — чрез Которого все произошло, Который также в конце времен, чтобы привести все к совершенству и восстановить (άνακεφαλαιοΟσθαι = recapitulare) в Себе,[1897] соделался человеком между людьми, видимым и осязаемым, чтобы упразднить смерть и показать жизнь и произвести общение единения между Богом и человеком. И третье положение — Дух Святой, Которым пророки пророчествовали и отцы научились божественному, и праведники приведены были на путь праведности, и Который в конце времен новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога» (гл. 6).

«Поэтому и крещение нашего возрождения, — заключает Ириней, — совершается посредством этих трех положений,, когда Бог Отец дарует нам благодать для возрождения посредством,Своего Сына чрез Св. Духа. Ибо те, которые носят в себе Духа Божия, приведены к Слову, т. е. к Сыну, а Сын приводит их к Отцу, и Отец дает им приобщиться к нетлению. Следовательно, без Духа невозможно приступить к Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына — чрез Св. Духа, Духа же сообщает Сын, сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец» (гл. 7).

Однако Бог не есть самозамкнутое в Себе существо. Он проявляет Свою деятельность в отношении к миру как Творец, Управитель, Промыслитель и Судия. Он есть Бог всех: иудеев, язычников, верующих и неверующих. Верующим Он в конце времен открыл Евангелие усыновления: для иудеев был Господом и Законодателем, язычникам открывался как Творец и Вседержитель. Для всех же *— иудеев, язычников, верующих и неверующих — Он является Судией (гл. 8).

Дав такую общую характеристику отношений Бога к миру, св. Ириней в дальнейшем переходит к изложению истории этих отношений (гл. 9-42а).

Прежде всего Господь создал небесные силы: ангелов, архангелов, херувимов и серафимов. Их назначение — прославлять Бога непрестанной хвалебной песнью (гл. 9-10). Затем был создан человек. Для произведения его Господь взял от земли чистейшую, тончайшую и самую нежную часть; присоединил к ней в определенной мере Свою силу и дал творению Свои собственные формы, чтобы и по внешнему виду оно было богоподобным. Для оживления человека Бог вдунул в него дыхание жизни. Человек был свободен и независим, будучи создан для господства над всем, что есть на земле (гл. 11).

Историю божественного домостроительства среди людей Ириней излагает согласно представленному им уже в Contra haereses, III, 11, 8[1898] делению ее на четыре периода.[1899]

Первый обнимает время от Адама до потопа (гл. 11-18). Св. отец последовательно, кратко, просто, но точно передает по Библии[1900] историю первых людей. Говорит о создании жены, жизни в раю, даровании заповеди, преступлении ее, следствиях грехопадения. Касается и жизни вне рая, отмечая рождение Каина и Авеля, обрабатывание первыми людьми земли, убийство Каином Авеля, всеобщее развращение человечества перед потопом.

Далее следует второй период — жизнь Ноя и его потомства до Моисея (гл. 19-24). Св. Ириней рассказывает (опять по Библии же, в общем) о всемирном потопе, грехе Хама, благословении Иафету и Симу и проклятии Ханаана; о жизни людей после потопа, построении башни, смешении языков. Несколько подробнее передает историю Авраама; кратко упоминает об Исааке, Иакове, сыновьях последнего и переселении евреев в Египет.

В главах 25-30 излагается история третьего периода; от Моисея до Христа. Говорится о тяжелом положении евреев в Египте, изведении их оттуда, законодательстве при Синае, осуждении на 40-летнее странствование, самом странствовании и смерти Моисея. Очень кратко (12-15 строк) упоминается об окончании дела Моисея Иисусом Навином, Давидом и Соломоном и о деятельности среди иудеев ветхозаветных пророков.

Главы 30Ь-42а посвящены завету Христову.

Св. Ириней не передает отдельных фактов из жизни Господа, а говорит лишь вообще о сущности и плодах Его искупительного подвига. Будучи по духу Сыном Божиим, Христос в конце времен соделался Сыном Давида; рожденный прежде творения мира, всегда существовавший у Отца — явился миру в человеческом образе. Слово Божие стало плотью (гл. 30; 37).

Уже самим фактом Своего воплощения Он соединил вновь людей с Богом и установил нарушенные через грех мир и согласие между ними; восстановил человека в то состояние, какое имел последний в Адаме. Уничтожена была Им смерть и тление во плоти, власть диавола над людьми и грех (гл. 31).

«Вместе с тем Он показал воскресение, Сам соделавшись первородным из мертвых, и в Себе воскресил падшего человека, возведя его горе, на высочайшую часть неба, одесную славы Отца» (гл. 38). Исполнились на Господе и обетования, данные в Ветхом Завете. От Адама Бог обещал произвести потомство многочисленное, как звезды небесные. Соответственно этому, в Новом Завете Христос призвал в Церковь всех язычников, детей Авраама по вере. Давиду было обещано: поставить от плода чрева его вечного царя, владычеству которого не будет конца. Царь этот — Христос, Сын Божий, родившийся от Девы из рода Давидова. Он будет царствовать вечно.

Между делом Христа и падением людей замечается соответствие, только в обратном отношении. Из девственной земли был создан человек, — от Девы произошел Спаситель; человечество через непослушание девы было поражено, и через послушание Девы Марии Слову Божию получило жизнь. Преступление совершено посредством древа, и разрушено чрез древо, на кресте (гл. 32-34).

Все главные моменты жизни Спасителя тесно связаны также и друг с другом. «Если бы Он не родился, — говорит Ириней, — то и не умер бы; если бы Он не умер, то и не воскрес из мертвых; и если бы не воскрес из мертвых, то и не победил смерти, и владычество ее не было бы упразднено; и если бы Он не победил смерти, как могли бы восстать к жизни мы, подпавшие смерти от начала?» (гл. 39).

Христос не был, однако, одиноким в Своей земной деятельности. Еще раньше пришествия Спасителя Предтеча приготовлял народ к принятию Слова Жизни. По вознесении же Господа, в мир пошли ученики Его. Они призвали к вере язычников, показав людям путь жизни, обращая их от идолов, любодеяния и лихоимства и очищая души и тела их крещением водой и Св. Духом. Основана была ими и Церковь, как постоянная хранительница даров Св. Духа. Ей дано было надлежащее устройство (гл. 41).

Со второй половины главы 42 начинается второй отдел (42Ь97) изложения. Здесь предлагаются в собственном смысле «доказательства» истинности апостольской проповеди о Христе, заимствованные из ветхозаветных пророчеств.

«Что все это (изложенное о Христе) так должно было произойти, об этом Дух Божий наперед возвестил чрез пророков, чтобы крепка была вера в тех, которые служат Богу истиною» (гл. 42Ь).

Сначала идет речь о личности Христа Спасителя. Он был Сын Божий, предвечно существовавший у Отца. Об этом прежде всего пророчествовал Моисей. Он говорит по-еврейски: «Baresit bara elowim basan benuam samentares», что значит: «Сын в начале, потом сотворил Бог небо и землю» {Быт. 1,1).[1901] Свидетельствует Иеремия: «Прежде денницы Я родил Тебя, и прежде солнца Твое имя» (Пс. 109 и 71, 17). Посему также и апостол Иоанн говорит: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1,1).

С другой стороны, Слову Божию надлежало по исполнении времен сойти на землю и жить среди людей. Это было прообразовано в неоднократных видениях и явлениях Бога в Ветхом Завете: в виде трех странников, один из которых был Господь {Быт. 18 и 19 гл.), Иакову на пути в Харран (лестница от земли на небо); Моисею в терновом кусте (Доказ. Гл. 44-46).

Сообразно этому, Господь в Писании изображается, с одной стороны, как вечный Царь народов; с другой — как Искупитель и Спаситель человечества. Первое ясно предуказано Давидом: «Господь говорит Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих. Жезл силы пошлет Господь от Сиона и господствуй посреди врагов Твоих» (Пс. 109).

Вторая же сторона деятельности Христа (на земле) предсказана через Исаию в следующих словах: «И ныне так говорит Господь, образовавшей Меня от чрева матери в Своего раба, чтобы Я собрал Иакова и Израиля собрал к Нему... И Он сказал: для Тебя должно быть важно, что Ты назван Моим рабом, чтобы восстановить колена Иакова и возвратить рассеянных Израиля. И Я сделал Тебя светом народов, чтобы Ты был во спасение до концов земли» (Ис. 49, 5-6; Доказ. Гл. 48-52).

Явление Господа на землю и спасение человечества не "могло однако произойти иначе, как через воплощение Христа. И это также было предсказано в Ветхом Завете (пророчества о рождении Спасителя приведены у Иринея в гл. 53-66). Исаия говорит: «Даст тебе Господь Сам знамение: се, Дева зачнет и родит Сына, и вы наречете Его Еммануил; Он будет есть масло и мед» (Ис. 7, 14-15). Отсюда ясно, что Христос должен был явиться обычным человеком. Снова тот же пророк говорит: «Младенец родился нам, сын дан нам, и Он назван: чудный советник, Бог крепкий» (Ис. 9, 6).

Предуказано, было в Ветхом Завете и то, где, в какой стране родится Сын Божий, из какого народа произойдет. Моисей пророчествовал: «Не оскудеет князь от Иуды и вождь от чресл его, доколе не придет Тот, Которому это определено, и Он будет надеждой народов» (Быт. 49, 10-11). И опять говорит: «Взойдет звезда от Иакова и восстанет вождь от Израиля» (Числ. 24,17). У Исаии также . стоит: «И произойдет отрасль от корня Иесеева, и цвет произойдет от корня его. И почиет на нем Дух Божий» (Ис. 11, 1-2). Все это указывает на народ еврейский, племя Давидово и Авраамово. Пророк же Михей определенно называет место рождения Христа: «И ты, Вифлеем иудейский, не мал между вождями Иуды; ибо из тебя произойдет вождь, который упасет народ Мой, Израиля» {Mux. 5, 2). И Давид говорит: «Господь клялся Давиду истинною клятвою, от которой Он не отречется: от плода чрева твоего посажу на престоле твоем» (Пс. 131, 10-11).

Предсказано было пророками и то, что Христос совершит исцеления, воскресит мертвых (Доказ. Гл. 67). У Исаии стоит: «Он понес наши немощи и наши болезни возложил на Себя» (53,54). И еще: «В тот день глухие услышат написанные слова и прозрят во тьме и во мраке глаза слепых» (Ис. 29,18); «воскреснут мертвые, и те, которые во гробах, восстанут» (26, 19).

Особенно же много в Ветхом Завете пророчеств о страданиях и позорной смерти Христа (Ириней отводит им гл. 68-82). Исаия говорит: «Сколь многие изумлялись о Тебе: так бесславен лик Его среди людей... Он не имел ни вида, ни славы; и мы видели Его, и у Него.не было ни вида, ни красоты. Но вид Его презрен и умален более других людей; муж в язвах и привыкший переносить страдания, ибо отвращено лицо Его. Он был презираем и ни во что не ставили Его. И Он грехи наши носит и ради нас терпит болезни. А мы думали, что Он в болезнях и язвах от Бога, тогда как Он уязвлен за наши грехи и мучим за наши беззакония; наказание мира нашего на Нем, и язвами Его мы исцелились» (Ис. 52, 13-53. 5). Также у Иеремии стоит: «Он подставляет ланиты бьющим Его, пресытился поношением» (Плач Иер. 3, 30). Давид пророчествует: «Зачем мятутся народы и племена замышляют тщетное? Восстают цари земли и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его» (Пс. 2, 1-2).

Предуказан был и образ страданий Христа: предание за 30 сребренников {Иер. 32, 6); распятие на кресте {Ис. 65, 2); разделение риз {Пс. 21,19); вкушение уксуса с желчью {Пс. 68, 22).

Есть места, касающиеся воскресения Господа: «Я лег и уснул, Я встал, ибо Господь защитит Меня» {Пс. 3, 6; Доказ. Гл. 73).

Вознесение на небо также предсказано Давидом: «Он восшел на высоту, пленил плен; Он принял, одарил людей дарами» {Пс. 67, 19); «поднимите, князья, ваши врата; поднимитесь, врата вечные, да внидет Царь славы» {Пс. 23, 7; Доказ. Гл. 83-84).

Вознесшись, Господь сел одесную Бога Отца, воспринял власть над всем миром и снова придет судить человечество. Обо всем этом также были пророчества в Ветхом Завете. «Так говорит Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих под ноги Тебе» {Пс. 104, 1). И еще: «От края небес исход Его и возвращение Его до (другого) края небес, и ничто не останется сокрытым от жара Его суда» {Пс. 18, 7; Доказ. Гл. 85).

Обобщая сказанное, Ириней заключает: «Если пророки предрекли о Сыне Божием, что Он явится на земле, возвестили, где на земле, как и в каком образе Он явится, и Господь принял на Себя все эти пророчества, то наша вера в Него твердо обоснована, и истинно предание проповеди, т. е. свидетельство апостолов (о Нем)» (Гл. 86).

Ветхозаветными пророками предсказана была и дальнейшая, после вознесения Господа, судьба дела Его на земле: послание апостолов на проповедь {Ис. 52, 7), а также и то, что они вышли из Иудеи и Иерусалима {Ис. 2, 3) и возвещали учение Христа во всем мире {Пс. 18, 5; Доказ. Гл. 86-87).

Очерчен был у пророков также общий характер Нового Завета в отличие от Ветхого (вопросу об этом посвящает Ириней гл. 88-97).

Христос искупил людей Своей кровью и даровал спасение всем. С Него начался новый период. Законодательству Моисея теперь не должно уже быть места; предписания последнего не обязательны для христиан. Так и говорит Исаия: «Не вспоминайте прежнего и не помышляйте о том, что некогда произошло. Воистину Я совершаю нечто новое, что уже является, и вы узнаете его. И Я создам реки в пустыне и в безводной степи, чтобы поить избранный народ Мой» (43,19-20). Главное внимание людей Нового Завета должно обращаться не на внешние дела, а на обновление духа, как пророчествовал Иеремия: «Завет, который Я заключу с домом Израилевым в те дни, будет состоять в следующем: Я вложу закон Мой в мысли их и в сердце их напишу его» (31, 32-33).

В Церковь Христову должны вступить не тол ько евреи, но и язычники. О последних у Исаии сказано: «Так говорит Бог Израилев: в тот день обратит человек взор свой к Творцу, и глаза его будут устремлены к Святому Израилеву; и они не взглянут на храм идольский и на дело рук своих, которое создали персты их (идолов)» (17, 7-8). И еще: «Я открылся не вопрошающим обо Мне, Меня нашли не искавшие Меня. Я говорил: вот Я, к народу, который не призвал имени Моего» (65, 1). У пророка Осии также возвещено: «И скажу не народу Моему: ты Мой народ, и не возлюбленная будет возлюблена. И на месте, где говорили о них: вы не Мой народ, там назовут их сынами Бога живого» (2, 23; 1, 10). Язычники в Церкви стали первыми, непокорный же народ (евреи) последним. Так говорил еще Моисей во Второзаконии: «Вы раздражили Меня не Богом и огорчили Меня своими суетными идолами; и Я раздражу вас не народом, народом неразумным огорчу вас» (32, 21).

Поэтому, заканчивает Ириней обзор пророчеств о Новом Завете, мы не имеем нужды ни в каком Законе в качестве воспитателя. Мы говорим с Отцом и стоим пред Ним лицом к лицу... Закон не будет более говорить: «Не прелюбодействуй» тому, кому никогда не приходят похотливые пожелания в отношении к чужой жене. И Закон не будет больше говорить: «Не убий» тому, кто удалил от себя всякий гнев, всякую вражду... Нельзя требовать десятины от того, кто все имение приносит Богу и оставляет отца, мать, все родство свое и следует Слову Божию... (Гл. 96). Во Христе началась новая жизнь, жизнь истинно человеческая, свойственная нормальной человеческой природе (Гл. 97).

Заключая свое сочинение, Ириней говорит: «Это (все вышеизложенное) драгоценная проповедь истины, и это образ нашего спасения, и это — путь жизни, который пророки предсказали, Христос исполнил, апостолы передали, а Церковь вверила своим чадам во всем мире. Ее (истину) дблжно сохранять во всей целости, с твердой волей и богоугодно, с добрыми делами и здравым направлением мысли» (Гл. 98).

Последнее требование особенно имеет значение в виду появившихся уже еретиков, которые искажают основные положения правила веры (ср.: Гл. 6—7).

Одни из них хулят Бога Отца, представляя Его отличным от нашего Творца. (Лжеучение таких разобрано св. отцом ранее в «Опровержении и обличении лжеименного гнозиса».) Другие не придают никакого значения снишествию Сына Божия и домостроительству Его воплощения. Иные не принимают даров Духа и отвергают пророческие дарования. «Всех таких, — убеждает Ириней, мы должны остерегаться и избегать их нравов, если действительно желаем быть угодными Богу и получить спасение». (Гл. 99-100).

Как видно из представленного содержания, «Доказательство апостольской проповеди» отличается от Contra haereses по своему характеру. В то время как там св. Ириней преимущественно полемизирует с гностиками, здесь полемика занимает очень незначительное место. За исключением глав 99 и 100, да еще конца 2-й, где мимоходом св. отец говорит о еретиках, все остальное сочинение изложено в спокойном тоне христианского учителя.

Главной темой трактата является «правило веры», и само «Доказательство», по словам Иринея,.есть только «письменное напоминание» того, что передано было Маркиану — очевидно, неофиту христианства — устно перед крещением.

Таким образом, мы имеем перед собой не что иное, как огласительное слово, которое предшествовало обычно крещению.[1902] И св. отец является перед нами уже не полемистом-антигностиком, а христианским учителем, катехетом.

По исследованию Витена, «Доказательство» очень сходно с оглашением, как оно изложено в Апостольских постановлениях (VII, 39), и особенно с катехетическими сочинениями Августина. Сходство с последними настолько велико, что испорченный текст «Доказательства» можно даже исправлять по Августину.[1903]

Однако эта разница в характере и предмете сочинений св. отца не уничтожает того общего, что в них есть. Таковыми являются, например, способы доказательств. Как в Contra haereses, так и в TMSei^’e Ириней пользуется доводами разума и цитатами из Св. Писания, хотя в последнем, сообразно характеру работы, преимуществуют тексты Ветхого Завета. Много сходства и в содержании. В новооткрытом памятнике более рельефно выражено лишь учение о Св. Троице (Гл. 47; ср.: гл. 6-7) и о свободе христиан от ветхозаветного Закона (Гл. 87-96).

Остальные пункты в большинстве те же, что и в Contra haereses. Только там взгляды св. отца приходится восстанавливать из разных мест сочинения; здесь же они приведены в большую систему и единство. Витен и Гарнак указывают (а Витен и приводит целиком) параллели из Contra haereses почти к каждой странице «Доказательства», хотя, по справедливому замечанию проф. Н. И. Сагарды,[1904] нельзя на этом основании считать последнее мозаикой взятых из первого выражений. Оно вполне самостоятельно; общность мыслей объясняется тем, что один и тот же автор пишет об одних и тех же предметах и тут, и там.

7. Подлинность «Доказательства»

Найденное архимандритом Карапетом сочинение вполне соответствует тем сведениям, которые мы имеем о «Доказательстве» у Евсевия. Одно и то же заглавие, один и тот же автор, один и тот же адресат. Содержание настоящей рукописи, как мы показали, также вполне соответствует ее заглавию. Одинаков с Contra haereses метод работы и система доказательств.

Сущность богословских воззрений также почти тождественна здесь и там, с маленькими дополнениями в. «Доказательстве». Есть, правда, некоторые неясности и неудобопонятные места (вроде учения о семи небесах:— гл. 7; названия Сына Божия перстом, который простирается от Отца к Св. Духу — в гл. 26[1905] и.т. п.). Но не нужно забывать, что мы прежде всего имеем дело с переводом, а не подлинником. Да и армянская рукопись является, по крайней мере, третьим списком с первоначального кодекса. Многие неясности устранены уже Конибиром и Витеном. Можно думать, что со временем и все остальное разъяснится.

В виду достаточных положительных данных вновь открытое произведение признано за подлинное единогласно учеными всех стран: Германии (Гарнак,[1906] Бонвеч,[1907] Кунце[1908]), Англии (КонибирДHarris),[1909] Голландии (Витен),[1910] Италии (Мануччи),[1911] России (Н. И. Сагарда)[1912] и др.

8. Значение «Доказательства»

По сравнению с богословским учением Contra haereses, как мы уже видели, «Доказательство апостольской проповеди» ничего совершенно нового не представляет. Зато несколько дополняет сказанное там о Св. Троице и о свободе от Ветхого Завета.

Некоторое преимущество его заключается еще в том, что здесь христианское учение приведено в большую систему и более точно обработано; тогда как в первом труде Ириней по необходимости должен был часто следовать плану своих противников, разбирая по пунктам их взгляды и излагая свой воззрения лишь по частям.

Гораздо больше ценности представляет «Доказательство» в церковно-историческом отношении. Это — огласительное слово. В нем даны «все части тела истины», т. е. церковного учения. По нему, наравне с Λιδαχή των δώδεκα αποστόλων, мы можем судить, в чем полагали христиане первых веков сущность христианства; какое оглашение употреблялось перед крещением. В нем выступает и сам Ириней с новой стороны — как пастырь, катехет, христианский учитель.

И в настоящее время эта книга может быть полезной всякому верующему, в особенности же малознакомым с христианским учением или новообращенным. Здесь ясно, просто, кратко излагаются основные пункты христианской догматики; о Боге, Лицах Св. Троицы, о Христе, Его искупительном подвиге, о человеке, о Ветхом и Новом Заветах. Кратко передается вся история человечества, начиная с Адама. Все положения, касающиеся Нового Завета, в частности, христологии, подтверждаются текстами из Св. Писания, что для искренно верующего человека служит самым убедительным доказательством достоверности и безусловной истинности всего христианского вероучения.

1. «О единоначалии, или О том, что Бог не виновник зла» (Περι μοναρχίας)

Об этом сочинении Иринея упоминают Евсевий[1913] и Иероним.[1914] В полном виде до нашего времени оно не дошло. В «Церковной истории» сохранился лишь один отрывок из него.[1915] Направлено оно было против еретика Флорина, о котором у нас уже была речь выше.[1916]

Судя по фрагменту, Ириней в послании прямо обвинял Флорина в ереси; а сравнивая его учение с раннейшими системами, приходил к выводу, что он превзошел всех гностиков. Учение его отлично от церковного. Ничего подобного ему никогда не передавали пресвитеры, апостольские ученики. Оно даже с общечеловеческой точки зрения не может считаться здравым и правильным.[1917]

Заглавие послания дает понять; что в нем подвергнуты были св;. отцом критике и частные пункты в учении Флорина. Опровергалось воззрение его на Бога и противопоставлялось ему православное учение об единоначалии Божества.

Считая его еретиком, св. Ириней однако не отчаивался в возможности возвращения его в лоно Церкви. Может быть, последнее было даже целью письма. Тон его мягок. Св. отец, по его собственному выражению, говорит снисходительно (явсрешцеусск;). Пытается воздействовать на Флорина ссылкой на детские годы, проведенные ими вместе под руководством общего их учителя, Поликарпа Смирнского.[1918]

Время составления этого послания, как мы уже говорили выше,[1919] по всей вероятности, относится к 80-м гг. II столетия. Это вытекает из следующих соображений.

Флорин не упоминается Иринеем в его большом антигностическом труде, написанном около 185-189 гг. Такое молчание всего лучше может быть объяснено тем, что св. отец допускал еще возможность возвращения Флорина в Церковь и не говорит о нем в Contra haereses, боясь раздражить его и укрепить таким образом в ереси.[1920]

Но так именно относился он к Флорину и в период написания Περί μοναρχίας.[1921] Следовательно, время составления обоих произведений приблизительно совпадает.

Последнее предположение находит себе подтверждение еще и в том, что св. Ириней выставляет себя в отрывке в качестве уже довольно пожилого человека, и притом как хранителя апостольского предания. Значит, во время написания письма он был уже епископом, получив этот сан, вероятно, значительно раньше.

С другой стороны, в 90-х гг. во Флорине Мы видим перемену: он склонился окончательно к валентинианству, чего в настоящем случае еще не было. Поэтому отодвигать дату Περί μοναρχίας ниже 80-х гг. тоже нельзя.

Определить ее однако более точно невозможно. Поэтому мы и употребляем общий термин — «восьмидесятые годы».[1922]

Отрывок, приведенный у Евсевия, имеет большое значение при определении года рождения Иринея,[1923] решении вопроса об его отношениях к Поликарпу[1924] и в истории Флорина.[1925]

О последнем св. отец говорит здесь, что взгляды его были еретическими, ибо касались христианских догматов (та боуцата). То же ясно и из сравнения его с гностиками.[1926] С другой стороны, однако, констатируется, что их не исповедовали бывшие до Флорина еретики; следовательно, они являлись новыми, своеобразными и отличными от других подобных систем.

Кроме того, св. отец не отчаивается в возможности возвращения Флорина в лоно Церкви. Значит, учение его сохраняло еще нечто общее с церковным.

Но такими именно чертами характеризуются и те взгляды Флорина, какие представлены в «Истории» Агапия.

Может быть, поэтому сообщение последнего является переложением содержания всего Περί μοναρχίας или его части. Это весьмавероятно. Во всяком случае, почти несомненно, что данные арабского ученого относятся к тому же времени.[1927]

Цан высказывает предположение,[1928] что разбираемым сочинением пользовался также Филастрий в своем труде «О ересях».[1929]

2. «Книга о восьмерице» (Περί όγδοάδος)

Сочинение это упоминается у Евсевия и Иеронима (вместе с Περι μοναρχίας).[1930] Написано оно, как и последнее, по поводу ереси Флорина (δί ον — у Евсевия) и, вероятно, адресовано было ему же. Это случилось уже тогда, когда Флорин склонился к валентинианству (ύποσυρόμενον τη κατά Ούαλενίίνον πλάνη).[1931] Очевидно, первое послание Иринея не произвело надлежащего действия. Поэтому он и отправляет второе.

Судя по заглавию, здесь опровергается гностическое учение о восьмерице эонов, а может быть и другие заблуждения Флорина.

Евсевий[1932] и Иероним[1933] ставят его после Περί μοναρχίας. Кроме того, во время написания последнего, как мы знаем; Флорин еще не был решительным валентинианином, каким оказывается теперь, а держался самостоятельных взглядов.

Следовательно, время составления настоящего труда должно быть отнесено ниже Contra haereses и Περί μοναρχίας. Очень вероятно, что оно написано было одновременно с письмом к папе Виктору о Флорине, т. е. около 190-191 гг.[1934]

До нас дошло только заглавие и маленький отрывок из него в «Церковной истории» (V, 20, 2), где Ириней увещевает переписчика книги тщательно переписать ее, сличить потом с подлинником и внести в копию настоящее заклинание.[1935] Евсевий говорит, что в самой книге св. отец «относил себя к первым преемникам апостолов», т. е. выставлял в качества хранителя апостольского предания.[1936]

Массюет думает, что к этому же сочинению принадлежит и стоящий у него под № VIH[1937] фрагмент из неизвестного сочинения Иринея, приведенный у Леонтия Византийского и впервые напечатанный в Vita Irenaei Галлуа (Р. 507), в котором говорится о чистоте и блеске тела Христа, внутри украшенного Словом, а снаружи охраняемого Духом. Основанием для такого предположения явилось то, что в Парижском кодексе № 2951 сохранился отрывок подобного же содержания с надписью: «Ειρηναίου, έτασκόπου της Γαλλίας, κατά Βαλεντίνου». Массюет и полагает, что приведенная здесь и там цитата взята из антигностического труда св. отца. Но так как в Contra haereses такого отрывка нет, то, очевидно, он находился в другом подобном сочинении, т. е. Περί όγδοάδος.

С этим фрагментом весьма сходен и сирийский отрывок, напечатанный у Гарвея под № XXV.[1938]

Трудно с определенностью решить, насколько прав Массюет. Мнение его основывается, собственно, на выражении κατά Βαλεντίνου. Но ведь Περί όγδοάδος направлено было не против самого Валентина, а против Флорина.[1939] Может быть, фрагмент заимствован из какой-либо антигностической проповеди св. отца?[1940]

Гарвей относит также к Пер'г oySoaSoc; греческий фрагмент (стоящий у Массюета под № XLV,[1941] в русском переводе — XLI,[1942] а у самого Гарвея — XLIII[1943]), который гласит: «Нелегко душе, одержимой заблуждением, переменить свое убеждение». Очень может быть, однако, что эта цитата взята из Contra haereses, III, 2[1944]или тоже из «Книги разных поучений».[1945]

3. «О расколе» (Περι σχίσματος)

Сочинение это-написано было против Власта. Как мы уже видели, последний был римский раскольник, выступавший, вероятно, по пасхальному вопросу.[1946] Судя по тому, что Евсевий говорит о нем оба раза вместе с Флорином, которого выставляет уже еретиком, можно думать, что тот и другой действовали одновременно и именно тогда, когда Флорин склонился к системе Валентина.[1947] Вероятно, и сочинение против Власта написано было одновременно с Περι όγδοάδος, т. е. или в 190, или в 191 г.

До настоящего времени сохранилось одно только заглавие его у Евсевия (προς Βλαστός περι σχίσματος — V, 20, 1) и имя адресата[1948] (ср.: V, 15).[1949]

Гарвей предполагает, что к нему принадлежит фрагмент, касающийся вопроса о Пасхе, адресованный некоему Александрийцу.[1950] Однако Власт был, вероятно, фригийцем по происхождению,[1951] а действовал в Риме {Euseb. V, 15, 1). О связи его с Александрией нет никаких сведений. Поэтому предположение английского ученого едва ли может быть принято.[1952]

4. Письма к папе Виктору

Евсевий в «Церковной истории» приводит отрывок из письма Иринея от имени галльских христиан к папе Виктору (V, 24, 1217).[1953] Послание это касалось пасхального вопроса и имеет значение для истории последнего.[1954] Исследователи различно читают его текст (Циглер, Цан, Додвель, Грабе и др.). Мы уже показали, каково, по нашему мнению, правильное чтение.[1955] Указывали также поводы и обстоятельства, при которых послание было написано. Относится оно по времени к концу пасхального спора 190-192 гг.[1956]

Теперь нам остается решить вопрос — одно ли письмо, вообще, писал Ириней Виктору или несколько.

Т. Цан[1957] утверждает первое и присоединяет к приведенному у Евсевия фрагменту отрывок из Максима Исповедника и сирийский, напечатанный Гарвеем.[1958]

Гарнак[1959] и другие, наоборот, говорят, что св. отец писал по крайней мере дважды папе, а может быть и больше.

Цан в подтверждение своего мнения ссылается на Евсевия, в частности, на то, что у него упоминается и приводится часть только одного письма, о других же ничего не говорится.[1960] Гарнак принимает кроме Евсевия еще свидетельства Иеронима и Фотия.

Последний в своей «Библиотеке» замечает, что Ириней писал к Виктору «часто» («πολλάκις γραφεί»).[1961] Цан, однако, отнимает силу этого свидетельства утверждением, что Фотий дает в данном случае не особенно точный перевод Иеронима, и его слова самостоятельного значения иметь не могут.[1962]

Сообщение Иеронима в подлиннике читается так: «Известны и другие его (Иринея) послания к Виктору, епископу Римскому (et aliae ad Victorem... epistolae), по вопросу о праздновании Пасхи, в которых он убеждает Виктора, что не должно, без особенных уважительных причин расторгать единение с обществом епископов других Церквей. Ибо Виктор думал, что многие асийские и восточные епископы, которые праздновали в одно время с иудеями, в 14 день месяца, должны быть осуждены. Но с этим мнением Виктора не согласились даже те, которые расходились с вышеупомянутыми епископами относительно дня празднования Пасхи».[1963]

Цан утверждает, что и на Иеронима нельзя ссылаться. Он в своем сообщении передает данные «Церковной истории». Но перепутал и исказил их, отнеся к Виктору те письма, которые отправлены были Иринеем к предстоятелям других Церквей по тому же вопросу о Пасхе.[1964]

Мы согласны с немецким ученым, что Иеронима нельзя считать самостоятельным свидетелем и что он иногда искажает сообщения Евсевия об Иринее (ср. ниже «О познании»). Но утверждать, что и в данном случае он исказил данные, приведенные в «Церковной истории», нам кажется, нельзя.[1965] Сопоставление Иеронима с V, 24,18 Евсевия не доказательно. Иероним в сокращенном виде передает все имеющееся в «Церковной истории» о последней стадии пасхальных споров в конце ΊΙ в. (190-192 гг.).

Но если разобрать тщательно данные Евсевия, то окажется, что церковный историк говорит как раз противное Цану. .

Прежде всего, немецкий ученый делает совершенно нелогичный вывод, когда в подтверждение своей точки зрения ссылается на то, что Евсевий приводит лишь один отрывок из письма Иринея. Некоторые сочинения св. отца совсем не сохранились, за исключением только заглавий (Περι σχίσματος и др.); но это не значит, что их не было.

Евсевий своим рассказом, наоборот, ясно показывает, что Иринёй, по крайней мере, дважды писал Виктору по вопросу о Пасхе. Излагая историю пасхального спора 190-192 гг., он говорит, как по требованию папы были созваны соборы в разных городах мира и какие на них были вынесены постановления. Между прочими упоминается и собор Лионский во главе с Иринеем. Большинство соборов, по выражению Евсевия, «дали от себя одинаковый отзыв», и от них (в частности, и от Лионского) имеются послания (γραφή).[1966] Только послание малоазийских Церквей, подписанное Поликратом Ефесским, несогласно было с мнением большинства. Это несогласие и вызвало Виктора на опасный шаг отлучения восточных Церквей от общения.

Оба эти события (соборы и их послания, с одной стороны, и отлучение — с другой) церковным историком соединяются так: «вслед за сим (соборы) предстоятель Римской церкви (έπΐ χούτοις ό μεν τής 'Ρωμαίων προεστώς)» и т. д.[1967] ’Em хоихок; указывает, что между соборами и отлучением существует историческая последовательность: после первых начинается новый фазис спора.

Ясно также отсюда, что Виктор получил ответ не только от Поликрата, но и от всех других соборов, между прочим, очевидно, и от Лионского. Иначе едва ли могло быть. Так решительно действовать мог он только тогда, когда знал, что большинство разделяет его мнения. Не узнав последнего, он мог оказаться в ложном положении: отлучить себя самого от общения со всей Церковью. В частности, необходимо было ему получить ответ и от Лионской церкви. Последняя с Римом находилась в некоторой связи. Но более всего имела родство с малоазийскими Церквами. Виктор не мог быть уверен, что она держится иной от малоазийской практики; а не получив ответа, не мог и действовать. Может быть, и лионских христиан пришлось бы отлучить?

Если же послание Иринея от имени собора было получено им прежде отлучения малоазийских Церквей, то, несомненно, в нем Ириней не мог касаться этого факта и тем более «порицать» Виктора за такое отлучение и разрушение церковного единства.[1968]

Последние мысли изложены были им, очевидно, во втором письме, написанном уже после отлучения и по поводу его. Так и представляет дело Евсевий.[1969] И нам кажется странным иное его понимание. Послания соборные в Рим — до отлучения малоазийцев — и порицательные послания к Виктору после него так отчетливо различаются у церковного историка.[1970]

Первое соборное письмо относится к началу спора 190-192 гг. От него не сохранилось ничего. От второго остался уже упомянутый и разобранный нами довольно большой отрывок.

Наши выводы, разумеется, ничуть не исключают возможности написания Иринеем и других — кроме этих двух — писем к Виктору. Повествование Евсевия допускает это вполне.

В отношении же к данному случаю нет никаких оснований непременно объединять все фрагменты св. отца, помеченные именем Виктора, как адресата, в одно целое. Может быть, отрывок о милостыне; приведенный у Максима Исповедника,[1971] принадлежит к первому письму Иринея.

Что же касается сирийского фрагмента, то содержание не обязывает нас причислить его к одному из данных писем. Вероятно, он составлял часть особого, третьего, отправленного Иринеем Виктору по поводу ереси Флорина.[1972] Мы уже касались его несколько раз прежде.[1973] В нем св. отец требует от Виктора принятия мер против Флорина и его сочинений, уже дошедших до Галлии. Фрагмент имеет некоторое значение при определении года рождения Иринея и для истории Флорина. Написано все послание, вероятно, в 190-191 г.[1974]

5. Письма к разным епископам по поводу пасхального спора

Непосредственно после отрывка из второго письма Иринея к папе Виктору Евсевий (V, 21,18) замечает: «По случаю происшедшего тогда спора (пасхального) он (Ириней) имел переписку не только с Виктором, но и с различными, весьма многими предстоятелями Церквей».[1975]

В «Церковной истории» не приводится ни одной выдержки из этих писем. Судя же по посланиям св. отца к Виктору и вообще деятельности в пасхальном споре, можно думать только, что и здесь он старался, с одной стороны, убедить епископов держаться римской практики, а с другой — призывал к миру. Время написания их относится, очевидно, к концу того же периода 190-192 гг., когда составлено и второе послание к Виктору.

У Гарвея[1976] помещен сирийский фрагмент, из оглавления которого видно, что он составляет часть письма, написанного св. Ирйнёём некоему Александрийцу, «О празднике Воскресения, чтобы праздновать его в первый день недели». Судя по этому заглавию, а также отчасти и по содержанию отрывка,[1977] послание, из которого он взят, вероятно, относится к эпохе пасхального спора и написано по поводу его.

Под именем же «Александрийца» имеется в виду, может быть, предстоятель Александрийской церкви.

Тогда фрагмент оказывается, по-видимому, остатком писем Иринея к разным епископам по вопросу о Пасхе.[1978]

В Responsiones ad quaestiones ad orthodoxos есть еще ссылка на рассуждение Иринея о Пасхе («έν τφ περι τοϋ Πάσχα λόγφ»).[1979] Может быть, и этот отрывок относится к тем же письмам св. отца.[1980]

Гарвей причисляет сюда же отрывок на армянском языке с надписью: «из св. Иринея епископа — о воскресении Господа».[1981]

Может быть, такое же происхождение имеют фрагменты X (о том, что Господь по милосердию Своему спасает Свои создания), XII и XXXVII (о необходимости воскресения тел человеческих).[1982]

6. «О познании» (Περι επιστήμης)

В гл. 26 книги V «Церковной истории» Евсевий, перечисляя остальные известные ему произведения Иринея, упоминает «весьма краткое, но особенно необходимое слово его против эллинов, под заглавием «О познании» (Пер! етсггпцг^)». Далее у него следует замечание о «Доказательстве».[1983] Иероним передает это известие так, что из одного сочинения «О познании» у него получается два: «небольшое сочинение “Против язычников” и другое “О дисциплине” (et Contra gentes volumen breve, et De disciplina aliud)».[1984] Руфин, наоборот, смешивает разбираемый труд в одно с «Доказательством»: «Существует... другое выдающееся произведение — “Против язычников”, которое он (Ириней) озаглавил “О дисциплине”, адресуя к некоему Маркиану (volumen egregium adversus gentes, quod de disciplina adtitulavit, ad Marcianum quendam scribens)».[1985]

От сочинения ничего не сохранилось.

Судя по заглавию, оно представляло апологию против язычников (именем ”EM.r|veç на языке древних св. отцев назывались обычно язычники, преследовавшие христиан),[1986] написанную, очевидно, в философском духе, на основании данных разума. Время составления неизвестно.

Гарвей высказывает предположение, что к этому сочинению принадлежит греческий отрывок, стоящий у Миня[1987] под № XXVI, а у него самого — XXIV.[1988] Основанием для английского ученого являлось, по-видимому, то, что в отрывке речь идет также о «познании» (yvôoiv), а с другой стороны — рациональный метод рассуждения;

Однако упоминание о Св. Духе, а не только Боге вообще, делает сомнительной возможную принадлежность фрагмента к апологетическому, направленному против язычников и к язычникам сочинению. Скорее, можно отнести его к «Книге разных проповедей».

7. «Книга разных проповедей»

В той же 26-й главе V книги Евсевий называет еще «Книгу разных проповедей» (Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων), принадлежащую Иринею, в которой св. отец, по словам историка, «упоминает о Послании к Евреям и так называемой Премудрости Соломоновой и приводит из них некоторые изречения».[1989]

Термин διαλέξεις, как мы уже отмечали,[1990] обозначает проповеди, произнесенные перед народом в особых предназначенных к тому местах и время.[1991] Таким образом, эта книга есть плод и показатель чисто пастырской деятельности св. отца.

Вся она не сохранилась. Но в Sacra parallela преп. Иоанна Дамаскина приводятся два отрывка, принадлежащие, по всей вероятности, к одной из проповедей, находившихся в ней (у Миня они стоят под №№ IX и XI).[1992] Второй в рукописи озаглавлен: «του αγίου Ειρηναίου έκ των Αλέξεων (= Διαλέξεων)».[1993] Первый, обнародованный Мюнтером, имеет надписание: «έκ των Ειρηναίου διατάξεων (вероятно, также = διαλέξεων)».[1994]

Гарвей приписывает к этому же сборнику армянский отрывок, напечатанный впервые Питрой,[1995] под заглавием: «Из второй серии гомилий святого Иринея, преемника апостолов. Гомилия о сынах Заведеевых».[1996] Питра сам, а задним и Преображенский[1997] отрицалиподлинность фрагмента. Гарнак,[1998] Липсий,[1999] Мануччи,[2000] наоборот, признавали.

Со времени выхода в свет труда Иордана,[2001] исследовавшего все армянские фрагменты, вопрос об этом отрывке вступил в новую и, как кажется, окончательную стадию. Оказалось, что Питра и Гарвей напечатали лишь ¼ всего его содержания (у Иордана дан перевод всего фрагмента).[2002] В гомилии ведется полемика и прямо упоминаются еретики-ариане.[2003] Иринею поэтому сочинение ни в коем случае не могло принадлежать. Манера речи и обороты в ней также отличны от Contra haereses и «Доказательства».[2004] Неправильно передал Гарвей и заглавие отрывка. Сам английский ученый, вероятно, не видел рукописи, а имел дело лишь с изданием Питры. У последнего же перед фрагментом стоит заметка: «Homiliarum 2». Гарвей и понял ее в смысле указания на существование двух серий гомилий Иринея. В действительности она говорит лишь о том, что в Венской библиотеке мехитаристов существовал рукописный кодекс в двух частях. Содержание его составляли проповеди разных отцев, между прочим и св. Иринея. Из второй части этого кодекса и взят был Питрой разбираемый отрывок.[2005]

Липсий высказывает[2006] очень вероятное предположение, что к «Книге проповедей» принадлежат все греческие отрывки и один сирийский (у Гарвея №XXVI), которые взяты из разных катен и помещаются как толкования на Пятикнижие, Судей и другие исторические книги Ветхого Завета,. Премудрости Соломона,-а также на Евангелия от Матфея и Луки (см. об этом также у нас ниже).

8. «Книга против Маркиона»

В Contra haereses, III, 12,12 Ириней дает обещание написать специальное сочинение против Маркиона и его последователей. «Маркион и его последователи обратились к усечению Писаний... Но я с помощью Божиею опровергну их в другом сочинении (arguemus eos', donante Deo, in altera conscriptione) на основании того, что еще удержалось у них».[2007] Неизвестно однако, выполнил ли св. отец свое намерение. До настоящего времени сведений о существовании такой книги нет. Евсевий также, по-видимому, не видел ее, хотя упоминает об обещании Иринея написать ее.[2008]

Может быть, Ириней опровергал Маркиона в своих проповедях или же вовсе не успел выполнить своего намерения.

9. Письмо Лионской и Виеннской церквей о мучениках лионских

Икумений в толковании на 1 Петр. Гл. 3 приводит отрывок, где упоминается Санкт и Бландина. Комментатор снабжает его замечанием, что он взят из сочинения св. Иринея об этих мучениках («των Είρηναίφ τφ Λουγδούνου της Κέλτικης έ^σκόπω περι Σάγκτου και Βλανδίνης των μαρτύρων γραφέντων»).[2009]

О Санкте и Бландине подробно говорится в послании Лионской и Виеннской церквей к Церквам асийским и фригийским, (Церковная история. V, 1). Грабе справедливо замечает, что отрывок, приведенный у Икумения, представляет из себя приблизительное, сокращенное изложение настоящего рассказа.[2010] В этом действительно можно убедиться, сравнив фрагмент с «Церковной историей», V, 1, 14-19[2011] и другими местами той же главы.[2012] Икумений поэтому, очевидно, заимствовал содержание фрагмента из указанного послания. Приписывая же отрывок Иринею, он тем самым приписывает ему и все последнее. В своем месте мы высказывали подобное же предположение как весьма вероятное.[2013] Св. отец был выдающимся человеком в Лионе, пресвитером, ученым. Ему всего естественнее было поручить составление «Мученичества». Фрепель находит сходство даже в стиле послания с языком подлинных сочинений Иринея.[2014] Время написания его относится, вероятно, к тому же 177 или 178 г., когда было гонение на галльских христиан.

10. «О вере» (Περι πίστεως)

Максим Исповедник приводит три фразы из творений Иринея с пометкой: «Из слов к Димитрию, виеннскому диакону, “О вере” (έκ τών προς Δημήτριον διάκονον Βιαίνης περί πίστεως λόγων)».[2015] Точно также в Парижском кодексе № 854 приводятся три цитаты на греческом языке с подобной же надписью («έκ του προς Δημήτριον διάκονον Βιαίνης περί πίστεως λόγου»).[2016]

Одна выдержка здесь тождественна с фрагментом у Максима. Другая указывает начало слова Иринея «О вере» («исследуя Бога, послушай Давида, говорящего...»).[2017] Третья представляет из себя греческий текст ранее обнародованного уже Фейарденцием на латинском языке фрагмента о всемогуществе Бога.[2018]

По-видимому, Ириней действительно написал особоё сочинёние «О вере», адресовав его Димитрию, диакону из Виенны. Возможно, однако, что и у Максима Исповедника, и в Парижском кодексе под этим именем имеется в виду одна из проповедей св. отца, помещенная в его «Сборнике» (BifîAiov SiaXé^scov ôiacpôpcov). Т. Цан[2019] относит к этому слову фрагмент,[2020] сохранившийся на сирийском,[2021] армянском,[2022] арабском и эфиопском[2023] языках, христологического содержания.[2024] Гарвей, однако, считает его частью писем Иринея по пасхальному вопросу,[2025] а Иордан — заимствованным из «Книги проповедей» св. отца.[2026]

Со своей стороны, Иордан причисляет к сочинению «О вере» армянский фрагмент, напечатанный сначала у Питры,[2027] а потом и у него самого, с надписью: «Иринея, епископа Лионского, свидетельство веры» или — по Эчмиадзинскому кодексу: «Из слова “О вере” Иринея (Eranos), епископа Лионского».[2028]

11. Комментарии на разные книги Св. Писания

В катенах и у некоторых отцев сохранились отрывки из творений Иринея, неизвестно откуда взятые, представляющие из себя толкование на то или иное место разных книг Св. Писания Ветхого и Нового Заветов: Числ, Второзакония, Судей, Царств, Премудрости Соломона; евангелий Матфея, Луки и др. Внутренние основания не дают права отрицать их подлинность и принадлежность св. отцу.[2029]

Однако нельзя, кажется, думать, чтобы он писал специальные комментарии чуть не на все Св. Писание. Для этого потребовалось бы очень много времени; кроме того, подобная деятельность его, несомненно, была бы известна древним, хотя бы Евсевию. Последний, однако, о ней специально не говорит. Молчат и другие отцы.

Очевидно, таких комментариев и не было. И нам остается отнести все подобного рода отрывки к уже известным сочинениям Иринея. А в этом отношении наиболее подходящим является прежде всего Βιβλίον διαλέξεων διαφόρων. В проповедях всего естественнее встретить попутные объяснения разных текстов.

Такое предположение несколько подтверждает и Евсевий, когда говорит, что в «Книге проповедей» упоминается между прочим и Послание к Евреям, и Премудрость Соломона.[2030] Может быть (форма речи дает право сделать это заключение), там упоминались и комментировались и другие священные книги.

Подобным образом могут быть объяснены следующие отрывки (счет по Migne’ю): VIII, XIV-XIX (те же номера и в русском переводе), XX-XXI (русского перевода нет), XXII-XXXI (русский перевод ΧΧ-ΧΧΙΧ), XXXII (русского перевода нет), XXXIII и XXXV (русский переводХХХ, XXXII), XLI (русский переводХХХУШ), XLII (русский перевод XXXIX), XLIII (русского перевода нет), XLIVXLVI (русский перевод XL-XLII), XLVII (русского перевода нет), XLIX-L (русский перевод XLIII-XLIV), LI (русского перевода нет).

Сюда же, вероятно, относятся и два сирийских фрагмента у Гарвея — №№ XXV, XXIX[2031] (русский перевод XLV, XLIX).[2032]

Названный ученый в своем издании творений св. Иринея напечатал также один сирийский фрагмент (№ XXVI) с надписью (на английском языке): «Из св. Иринея, епископа Лионского, из первой части.его толкования на Песнь Песней (from the first section oí his interpretation of the Song of Songs)».[2033] Однако до сего времени не было никаких известий о существовании такого сочинения Иринея. Да и по содержанию отрывок сомнителен: едва ли Ириней мог высказать подобное учение о происхождении души и тела.[2034] В лучшем случае его также можно отнести к «Книге проповедей».

Гарвей на основании сирийского кодекса Британскаго музея № 12157 приписывает Иринею составление еще особого сочинения об Элкане и Самуиле, относя сюда также напечатанный у него (сирийский) фрагмент № XXXIX.[2035] Никто из древних отцов не знает однако о подобном труде Иринея. Гарнак, кроме того, замечает, что приведенное Гарвеем из названного кодекса выражение (на основании которого английский ученый и делает свое заключение), очевидно, не в порядке.[2036] Основываться на нем и приписывать Иринею сочинение об Элкане и Самуиле поэтому нельзя. Может быть, фрагмент № XXXIX (у Гарвея) взят из той же «Книги проповедей» св. отца.

Мартэн и Дюран нашли в Альтенбергском (Altenberg) монастыре кодекс, содержащий комментарии на Апокалипсис с надписью: «Иринея, Лионского епископа».[2037] Некоторое основание приписать, вообще, св. отцу толкование на эту книгу могло дать сообщение Иеронима, что ее «interpretatur Iustinus Martyr et Irenaeus».[2038] Однако, как показывает контекст речи, последнее выражение не совсем точно. Иероним хотел, собственно, сказать, что Апокалипсис известен был и Иринею, т. е., другими словами, имел в виду[2039] собственное сообщение св. отца в Contra haereses, V, 30, 1, З,[2040] приведенное в «Церковной истории» (V, 8, 5-7).[2041] Хотя, если даже понимать interpretatur и в буквальном смысле, не требуется обязательно признать существование особых комментариев Иринея на Апокалипсис. Это выражение вполне может быть отнесено к V книге «Против ересей», где св. отец очень часто толкует Откровение, подтверждая свои эсхатологические и хилиастические воззрения.[2042] Что же касает-ся найденного кодекса, то в нем приводятся цитаты из Амвросия, Августина, упоминается Арий[2043] и т. п. Поэтому Иринею он ни в коем случае не принадлежал.[2044]

В Патмосской рукописи сиА (IX или X в.) есть отрывок с замечанием «Ειρηναίου Λυγδόνων (так стоит) έκ των εις την Γενέσιν».[2045] Это, по-видимому, тоже указывало на целую книгу комментариев. Но оказалось, что здесь имелся в виду только фрагмент из Contra haereses, V, 12, 2, напечатанный уже ранее Питрой.[2046]

12. «О сущности всего» (Περί τής του παντός ούσίας)

Об этом произведении сообщает патриарх Фотий. Оно было направлено, по-видимому, в опровержение язычников. В нем доказывалось, что философ Платон противоречит сам себе; учение платоника Антиноя (или Алкиноя) о душе, материи и воскресении плоти неправильно и опровергается христианскими воззрениями по тем же вопросам; что эллинам не дулжно гордиться древностью своего происхождения, ибо иудеи в этом отношении превосходят их. По словам Фотия, сочинение приписывалось в его время наряду с Иосифом, Иустином, Гаем также и св. Иринею.[2047]

Г рабе нашел один отрывок из творений св. отца с надписью: «Из второй книги писателя Иринея о том, что материя не самобытна (έξ ετέρου βιβλίου Ειρηναίου συγγραφέως περί του μη είναι άγέννητον την υλην)».[2048]

Содержание фрагмента и самая надпись, по-видимому, несколько подтверждают сообщение Фотия в части, касающейся Иринея.[2049]

В настоящее время, однако, признано, что сочинение Περι της του παντός ουσίας написано было Ипполитом Римским.[2050] Сообщение Фотия не может иметь поэтому значения в приложении к Иринею. Едва ли законно, однако, предполагать существование какого-либо особого труда св. отца (да еще двухтомного: «из второй книги») о несамобытности материи и на основании данных найденного Грабе фрагмента.

По содержанию этот отрывок вполне можно отнести на счет какого-либо из поименованных у Евсевия творений Иринея, хотя бы, например, «О познании», также направленного против эллинов. Не противоречит этому и надпись. Вторая ее половина (о несамобытности материи) передает лишь тему отрывка и, по-видимому, буквально взята из него самого. Первая же часть («из второй книги Иринея») может быть объяснена в том смысле, что во времена преп. Иоанна Дамаскина (которым приведен отрывок) творения Иринея существовали в двух книгах, или томах. Фрагмент был взят из второго тома.

13. «О Св. Троице» (Περί τής άγίας τριάδος)

В кодексе Coislin. № 276, содержащем Sacra parallela преп. Иоанна Дамаскина, приведен один фрагмент из творений Иринея с надписью: «έκτοΟ περί της άγίας τριάδος Ειρηναίου». Дается, по-видимому, указание на существование какого-то особого сочинения св. отца — «О Св. Троице».

Однако во всех других рукописях труда преп. Иоанна Дамаскина отрывок этот стоит с надписью просто «Ειρηναίου».[2051] Не знают о названном произведении Иринея также ни Евсевий, ни Иероним, ни другие древние отцы. Едва ли поэтому когда-либо он и писал сочинение «О Св. Троице».[2052]

14. «Слово против Саторнина»

В новооткрытом (ноябрь 1911 г.) епископом Карапетом Тер-Мкртчяном сочинении армянского писателя VII в. Иоанна Майрогомского «Печать веры»[2053] сохранился фрагмент творений Иринея с надписью: «Из Слова против С(а)торнина (aus der Rede, der gegen Stomin)».[2054]

В отрывке идет речь, однако, вообще о гностиках, причем прямо называются: Маркион и маркиониты, николаиты, валентиниане и евиониты. Темой служит главным образом история домостроительства нашего спасения, вместе с обличением неправых мнений еретиков.

В начале замечается, как Маркион и николаиты разделяют Господа надвое и по своему объясняют Его личность, а Кердон (?) говорит, что возвещенный Законом и пророками Бог не есть Отец Иисуса Христа.

Далее идет речь об основном источнике христианского ведения, Св. Писании, по поводу отношения к нему еретиков. Некоторые из них искажали Евангелие от Луки, выбрасывая из. него учительные речи Христа и все, что касалось рождения Господа. Урезаны были и послания апостола Павла. Евиониты принимали лишь Евангелие от Матфея. Те же, которые отделяли Иисуса от Христа и говорили, что Христос остался непричастным к страданию, а испытал их лишь Иисус, — хвалились, что имеют Евангелие от Марка. Сторонники Валентина ссылались по большей части на Евангелие от Иоанна и, кроме того, сами составили особую книгу писаний.

В отличие от еретиков, св. Ириней высказывает правое учение по этому вопросу. Он утверждает, что только в Церкви Св. Писание сохраняется во всей полноте и чистоте. Православные епископы передают его без всяких дополнений или убавлений. В частности, Евангелий в Церкви, только четыре. И должно быть их не больше и не меньше.

Далее излагается христианское учение о Боге в Его существе. Он создал мир. Он всемогущ. Никто не может спросить Его, почему Он так, а.не иначе что-либо делает. Он тот, Который победил победителя и освободил побежденного человека. От Бога Отца св. Ириней отличает Слово Божие, Сына Божия и Духа. Сын Божий через Духа является. Дух владеет знанием и совершенством. И в Сыне нет никакого недостатка. Он пришел от Отца в царственной силе и могуществе. Он никого не страшится., ибо выше и сильнее всего существующего.

За богословием следует краткая антропология. Человек вначале был свободным, как свободен Создавший его по подобию Своему. Состоит он из духа и тела. Плоть его способна и к тлению, и к нетлению. Дух сильнее ее, как говорит Писание: «Дух бодр, плоть же немощна» (Мф26, 41). Поэтому он должен главенствовать над нею, управлять бессильным и одухотворять телесное. Немощь плоти должна поглощаться силою Духа. Но случилось иначе. Человеком по хищению овладел сатана, устрашил сердце людей и подчинил их своей воле.

Однако такое положение было ненормально. Необходимо было восстановить первозданный порядок. Это и сделал воплотившийся Сын Божий (следует христологическое учение). Слово Божие соделалось человеком и победило диавола, связало Своею силой крепкого и уничтожило через это власть его над человеком.

Плоды искупительного подвига Спасителя весьма велики. Победив диавола, Он тем самым уничтожил страх человека перед ним. Теперь человек мог уже не бояться своего врага и, получив силу от Бога, иметь мужество свободно соделывать свое спасение. Ему даровано было и истинное ведение, какого раньше он лишился. Плоть его, прежде через грех подпавшая владычеству закона смерти, теперь вышла из-под власти этого закона и снова получила жизнь. Во взаимоотношениях между духом и телом установилась первозданная гармония. Дух, как сильный и крепкий, господствует над слабой плотью и управляет ею.

Некоторые мысли, содержащиеся в переданном фрагменте, имеют довольно близкие параллели себе в большом труде Иринея, особенно те, которые касаются отношения гностиков к Св. Писанию и где излагается правильный взгляд на этот источник христианского вёдения.[2055] Содержание отрывка несомненно антигностическое. Однако нет оснований относить его целиком на счет Contra haereses. В нем есть мысли, которым трудно подыскать аналогии в этом труде.[2056]

Течение мыслей здесь довольно логическое, хотя при Настоящем состоянии текста связь не везде может быть точно установлена. Весь фрагмент производит впечатление целостности. Возможно поэтому, что он представляет из себя часть какого-либо сочинения Иринея. В армянской рукописи перед ним стоит замечание, что он взят из «Слова против Саторнина». Что он часть проповеди, вполне допустимо. Нам кажется даже, что в нем можно найти и нравственное приложение, обычное для поучений, именно там, где автор говорит о плодах искупительного подвига Спасителя. Здесь ощущается желание внушить слушателям мысль, что они могут и должны теперь осуществить тот нормальный порядок, с целью восстановления которого пришел на землю Спаситель. Им необходимо иметь мужество в борьбе с грехом и диаволом и стремиться к тому, чтобы дух их господствовал над плотью. Подтверждение этому можно видеть и в том обстоятельстве; что во всем фрагменте кратко, но в сущности полно излагается история домостроительства нашего спасения.

Что касается Саторнина, то об этом еретике известно очень мало, так что нельзя определенно сказать, относится ли отрывок к нему. К тому же и содержание его направлено, по-видимому, вообще .против гностиков. Однако нет оснований и отрицать .принадлежность фрагмента к слову Иринея именно против этого еретика.[2057]

Ни Евсевий, ни Иероним, ни другие древние учителя не знают, однако, о существовании подобного отдельного сочинения св. отца. Вероятнее всещ поэтому, что слово, из которого был заимствован настоящий отрывок, входило в_состав сборника проповедей Иринея, о котором говорит Евсевий.[2058]

15. «Слово против Колорваса»

В том же норооткрытом произведении «Печать веры» приведен другой отрывок творений Иринея с надписью: «Из слова против Коларбоса (очевидно = Колорваса: aus der Rede, welche gegen Kolarbos) и единомышленников его, которые (говорят, что) Христос по несовершенству и под влиянием страданий скорбел и ужасался».[2059]

Темой речи здесь является вопрос о соединении в личности Спасителя двух естеств.

Вначале опровергается мысль еретиков о страхе Христа. Кого мог страшиться Тот, Кто был крепким и Творцом всего? Подобное предположение нелепо и противоречит учению апостолов, которые из Писаний доказали Божество Спасителя. Но так как это мнение еретиков стоит в связи с представлением их, вообще, о личности Господа, то Ириней считает нужным коснуться последнего вопроса подробнее.

Некоторые из гностиков утверждали, что Иисус есть сосуд Христа, а Христос свыше сошел на Иисуса в виде голубя, или что Иисус есть Сын, а Христос — Отец Его, а Христов Отец — Бог. Другие говорили, что Господь мнимо пострадал, так как по природе Он не способен к страданию. Иисус — утверждали они — пострадал, а Христос остался чуждым страдания. Против таких-то хулителей, желающих'погубить верующих Церкви, и восстает св. отец. Чтобы опровергнуть их взгляды, он довольно подробно анализирует некоторые места из Евангелий Матфея и Иоанна и ссылается на учение апостола Павла.

Особенное внимание его привлекают слова: «Это есть книга родства Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамова» (Мф. 1,1); затем: «Дева зачала и родила Сына и назвала имя Ему: с нами Бог» (Мф. 1, 23); «Иисус Христово рождество было так» (Мф. 1, 18); «Слово плоть бысть» (Ин. 1,14); «Кто верует, что Иисус есть Христос, от Бога родился» (1 Ин. 5,1). Анализ их дает ему право утверждать, что Матфей и Иоанн говорят о двух естествах во Христе, нераздельно соединенных как во все время земной жизни Его, так и при страданиях на кресте. Павел также не знал, по нему, иного, кроме Господа распятого и страдавшего, умершего и воскресшего.

В результате Ириней вполне уверенно и определенно высказывает вопреки еретикам, что, согласно свидетельству всех апостолов, Христос есть Сын Божий, Слово, соделавшееся человеком от блаженной Девы. В Нем не два лица, как говорят гностики, а одно. Из божественного Писания мы научены, что один и тот же есть Иисус Христос. Или, как говорит св. отец в середине фрагмента: «Один есть рожденный и пострадавший Иисус Христос и один и тот же Единородный Сын Божий, Которого Бог по безмерному человеколюбию Своему послал в мир». Во Христе нераздельно объединены человеческая и божественная природы. Он был в одно и то же время и человеком, и Богом.

Некоторые мысли, содержащиеся в данном фрагменте, имеют аналогии себе в Contra haereses. Но есть и такие, которым трудно подыскать параллели.[2060] Во всяком случае, и этот отрывок нельзя всецело отнести на счет большого труда Иринея. Ход мыслей здесь довольно правильный; все они объединены одной темой. В виду этого гораздо естественнее считать и данный фрагмент частью неизвестного греческого сочинения св. отца.[2061] Может быть, таким действительно было «Слово против Колорваса», какое указывается в качестве источника в надписании отрывка.[2062]

Но так как никто из древних писателей не знает о существовании подобного самостоятельного произведения Иринея, то приходится и настоящий фрагмент отнести к «Книге разных проповедей» св: отца.

16. «Слово о домостроительстве Спасителя»

B «Печати веры» приведен еще один фрагмент творений Иринея с надписью: «Из речи о домостроительстве Спасителя (aus der Rede, welche über die Oekonomie des Erlösers)». Текст его таков. «Ибо то же самое Слово Божие, как Бог, чрез Духа познания и совершенства явилось, а не чрез Духа неведения и несовершенства. Ибо как могут совмещаться в одном и том же совершенство и недостаток, > ведение и неведение, истина и ложь, свет и тьма, сила и бессилие? Эти уничтожают друг друга, как свет и тьма никогда не могут быть вместе. Но если есть где свет, там нет тьмы. Если сила — нет бессилия ;есл и истина — нет лжи; если полнота — нет недостатка; если знание, то нет невёдения; если совершенство, то ни в коем случае не пустота».[2063]

Часть этого отрывка (с начала до слов: «эти уничтожают друг друга») стоит уже в разобранном нами фрагменте «Слова против Саторнина».[2064] Некоторые мысли имеют себе аналогии в большом антигностическом труде Иринея. Нельзя однако всецело относить его на счет последнего. С другой стороны, нет оснований отрицать подлинность фрагмента: образ выражений и обороты в нем обычные иринеевские.[2065]

Иордан предполагает, что он взят из какой-либо христологической проповеди св. отца, направленной против гностиков.[2066] Может быть, .однако, что отрывок составлял часть того же поучения, откуда-заимствован фрагмент с надписью: «Из слов# против Саторни-на». Половина настоящего отрывка буквально повторяется в том фрагменте (№ 10 у Иордана); содержание обоих касается домостроительства нашего спасения. Во всяком случае, если и существовало «Слово о домостроительстве Спасителя», то оно, очевидно, входило в состав сборника проповедей: писатели древности не называют его в числе отдельных и самостоятельных сочинений Иринея.

17. Фрагменты Пфаффа

В начале XVIII столетия некто X. М. Пфафф обнародовал неизвестные до тех пор никому четыре фрагмента из сочинений Иринея.[2067]

Вопрос о них вызвал довольно обширную литературу в продолжение первого полувека после их издания и в последней четверти прошлого, XIX столетия. Исследование Гарнака «Die Pfaff schen IrenausFragmente, als Falschungen Pfaffs nachgewiesen»[2068] в 1900 г. положило конец всем спорам. Немецкий ученый обстоятельно рассмотрел фрагменты и доказал, что они — подделка Пфаффа. Его выводы настолько основательны и убедительны, что нам остается только изложить историю вопроса об отрывках.

X. М. Пфафф (Pfaff)[2069] родился 25 декабря 1686 г. Получил блестящее образование. Одаренный от природы, он приобрел на школьной скамье хорошие знания по библейской филологии, патристике и другим богословским предметам. В 1706 г. его отправили в затратничную командировку с научной целью. Он посетил Галле, Гамбург,' северную Германию, Данию, Голландию и Англию. Во время этого путешествия, особенно же в Голландии и Англии, Пфафф завязал сношения со многими учеными и познакомился с библиотеками тех стран. В Это же время под разными влияниями сложились и его богсн словские воззрения. Он был отчасти пиетистом, отчасти униатом в духе Каликста. Мечтал о соединении вероисповеданий с наклоном в сторону учения древней Церкви.

Возвратившись из путешествия, он получил должность гофмейстера^ главного проповедника при дворе принца Вюртембергского, наследника престола. В этой должности ему пришлось снова путешествовать в Турин. Здесь он кроме исполнения прямых обязанностей много занимался и в местной библиотеке. Ему удалось найти древний манускрипт Лактанция. А в 1713 г. обнародованы были и найденные им якобы в Туринской библиотеке 4 фрагмента Иринея.

Пфафф отослал их к католическому ученому С. Маффеи (Maffei) в Верону (Италия) вместе со своими рассуждениями о Евхаристии, составленными на основании отрывков: Маффеи напечатал их (впервые) в своем «Giomale de Litterati d’Italia» (Т. XVI. Art. IV. P. 226), однако снабдил критическим письмом (epístola),[2070] где он высказал сомнение в принадлежности их Иринею. Итальянского ученого смущало, что фрагменты надписаны просто Eipr|vaíou, без прибавления ’Етшжояои Лоиубоúvrav. Способ цитации Нового Завета также казался ему необычным для св. отца. Во-втором фрагменте есть ссылка на несуществовавшие во времена Иринея Апостольские постановления. Евхаристические элементы называются также неупотребительным вообще у св. отцев термином ávmmxx. В том же фрагменте говорится о призывании Духа Святого при совершении таинства Евхаристии, о чем умалчивает Ириней в других своих произведениях. В третьем фрагменте мнимый Ириней выражается о постах как новацианин. Вместе с этим Маффеи оспаривает также и выводы Пфаффа о Евхаристии.

В следующем, 1715 году Пфафф выпустил фрагменты отдельным изданием. Получился целый том в 647 страниц.[2071] В предисловии.издатель сообщает дополнительные сведения об отрывках и полемизирует с Маффеи по поводу его сомнений и возражений о Евхаристии. Самый текст фрагментов снабжен довольно обширными примечаниями. За ними следуют две диссертации Пфаффа: a) «De oblatione eucharistiae in primitiva ecclesia usitata» (P. 161— 349) и b) «De consecratione eucharistiae in primitiva ecclesia usitata» (P. 350-496). Последние настолько обширны, что делают очевидной предварительную долгую работу автора над ними. В конце книги помещена «Liturgia graeca a J. E. Grabio ad normam veterum liturgiarum composita» (P. 497-528) и еще одно сочинение Пфаффа «Dissertatio de praejudicatis opinio nibus in religione dijudicanda fugiendis» (P. 529-647).

Объяснения и полемика Пфаффа с Маффеи была, как видно, основательной. Однако Маффеи не удовлетворился первым, и в 1716 г. в своем журнале напечатал второе письмо, где подтверждает с некоторыми добавлениями сказанное им прежде.[2072]

В ответ на это письмо Пфафф выпускает «Dissertatio apologética de fragmentis Irenaei anecdotis deque oblatione et consecratione vete-rum eucharistica adversus virum illustrissimum Scipionem Maffeium,» (1718 г.),[2073] где между прочим говорит, что фрагменты Иринея*, найденные им, соединены были в рукописи с сочинениями Игнатия, Иустина, Оригена и Ипполита.

Маффеи больше не отвечал на эту апологию. Но в 1734 г. монах Ф. М. Леони при Венецианском издании творений Иринея в форме трех писем повторил, несколько расширив, возражения его, причем еще резче поставил под сомнение подлинность фрагментов.[2074] Пфафф ему не возражал.

В1749 г. вышел каталог Туринской библиотеки Пазина (Pasinus). В нем между прочим по поводу пфаффовскаго открытия говорилось, что, несмотря на тщательные поиски, ни фрагментов Иринея, ни творений других отцев, называемых Пфаффом, в библиотеке не нашлось.[2075] Пфафф в 1752 г. ответил на это статьей, где доказывал, что библиотека и рукописи в Турине в его время находились в крайне плохом состоянии, так что нет ничего удивительного, что теперь обнародованных им фрагментов там не оказывается.[2076] . Этим письмом споры в XVIII столетии закончились. Таким образом, уже тогда подлинность фрагментов была заподозрена, хотя о подделке Пфаффа мысли еще не было.

Вопрос о фрагментах снова был выдвинут только с 1883 г., времени открытия Διδαχή των δώδεκα αποστόλων. Последнее произведение имеет нечто общее со вторым пфаффовским фрагментом. Выступили со статьями и заметками Вриенний,[2077] издатель Διδαχή, Т. Цан,[2078] А. Гарнак,[2079] Ф. Лоофс,[2080] Ф. Функ.[2081]

Все они обнаружили много учености, знания патрологической литературы, филологических, археологических сведений, находчивость , мысли и т. п. Однако к одному общему решению не пришли. Наоборот, каждый выступил со своими, отличными от других выводами.

Противоречивую сумму всех мнений очень точно представил А. Гарнак. «Только в одном все сошлись, что второй фрагмент не принадлежит Иринею. В решении остальных вопросов господствует двойственность: второй фрагмент принадлежит II, III, IV, V в.; он стоит близко к Иринею; он александрийский (по происхождению, говорят одни), он — антиохийский (другие); четыре фрагмента представляют одно целое, они возникли от разных авторов; 1-й, 3-й, 4-й фрагменты отнимаются от Иринея одними, а другими ему приписываются; собственно, третий не возбуждает никаких сомнений (говорят одни), он в высшей степени сомнителен (возражают другие)».[2082]

Так обстояло дело до 1900 г., когда в Texte und Untersuchungen появилось новое обстоятельное исследование А. Гарнака. Последний рассмотрел и изучил фрагменты еще раз. Выводы свои он излагает на 30 с лишним страницах. Мы передадим их вкратце.

Тщательный анализ отрывков прежде всего показал Гарнаку, что все они представляют из себя не что иное, как мозаику из цитат Нового Завета и греческих фрагментов Иринея. Самостоятельного в них остается по 1-3 слова. Сходство в этом отношении с необходимостью указывает на одного автора их всех. Но такая искусственность вместе с тем дает уже некоторый повод заподозрить их подлинность.

Если сравнить содержание отрывков с учением и сочинениями Иринея, то здесь окажется большая разница. Св. отец совершенно иначе цитирует места из Нового Завета, чем это можно видеть во фрагментах. Апостольское предание в последних представляется выраженным письменно, чего нигде не говорится в подлинных сочинениях Иринея. В Contra haereses (IV, 18, 5) св. отец упоминает о призывании только Бога при Евхаристии; во фрагментах призывается уже Дух Святой. Здесь употребляется не встречающийся нигде больше в святоотеческих творениях термин йуттжа для обозначения пресуществляемых Св. Даров.

Отмечает Гарнак и много других, более мелких отличий учения Иринея от фрагментов.[2083]

Все они, мелкие и крупные, настолько разительны, что не остается никакого сомнения в том, что св. отцу эти отрывки ни в коем случае не могут принадлежать.

Нельзя однако приписать их, доказывает Гарнак, и вообще представителю древнегреческой Церкви. В них нет никакого учения об аскетизме, хотя, повод к этому был. Полемика в них ведется, но не против гностиков, манихеев или ариан, а против схоластиков, школьных богословов и т. п. Даже в стилистическом и грамматическом отношениях они не могут принадлежать природному греку.[2084]

По всем этим основаниям происхождение их нужно отнести к более позднему времени и лицу не-греческого происхождения, не принадлежавшему к Греческой церкви.

Более всего подходят они к веку Пфаффа. В них цитируется употребительнейший в его время 1ех1из гесер^э Нового Завета. Они обнаруживают на себе большое влияние образа мыслей пиетистов в духе Шпенера, с учением последних о необходимости внутреннего перерождения, изменения жизни, оппозицией лютеранскому ортодоксализму и школьному богословию. Особенно заметно это на форме выражения фрагментов.

Отражаются также здесь униональные тенденции с наклоном в сторону практики и учения древней Церкви, хотя бы в учении о Евхаристии и т. п. Автор их относится с некоторым как бы осуждением к богослужебному ритуалу и церемониям.

Все эти воззрения разделял, как мы видели уже, и Пфафф.

Фрагменты, кроме того, для него лично служили еще подтверждением выводов его диссертаций о Евхаристии. Эти данные дают основания видеть автора их в лице самого Пфаффа.

Исторические обстоятельства открытия их, взятые во всей совокупности, дают подтверждение такому предположению. О фрагментах до Пфаффа, как известно, никто не знал. Значит, «предание» о них начинается только с него. А он сам в одном из своих писем сознается, что главный враг его — ученое честолюбие. В начале XVIII столетия, как мы уже показали, творения Иринея издавались довольно много раз. Интерес к ним в патрологической науке возрос. Для Пфаффа был, значит, повод к подделке, а по внутреннему складу он был способен на это.

Как оказалось потом, никто кроме него не видел в Туринской библиотеке ни этих фрагментов, ни большого каталога книг, который он обещал обнародовать, ни творений других отцев, с которыми будто бы были связаны фрагменты.[2085]

По всем этим основаниям А. Гарнак и приходит к тому правильному выводу, что подлежащие нашему суждению фрагменты суть не что иное, как подделка Пфаффа с целью прославиться и вместе пропагандировать пиетистические и униональные тенденции.

Большинство авторов, даже таких, которые, как Цан,[2086] прежде высказывались иначе, согласились с выводами немецкого ученого и даже считают вопрос окончательно решенным. Новых исследований о фрагментах после Гарнака не было.