Тахвиты

I. Введение

«Тахвиту о сынах Завета» Афраат посвящает учению о духовной жизни: её обоснованию, характеру, практикам и цели. Трактовку же её отдельных сторон: веры, любви, поста, молитвы, покаяния, смирения, девства и помощи бедным — можно найти в других тахвитах.

Для правильного понимания учения Афраата о духовной жизни необходимо помнить, что монашества в традиционном смысле этого слова — удаление от мира в монастырь (общежительный тип монашества) или в пустыню (отшельнический тип) — во времена Афраата в сироязычных землях не было. Но аскетическая жизнь, тем не менее, существовала, правда, в несколько отличных от египетского монашества формах.

Люди, посвящавшие себя Богу, не удалялись из мира, но продолжали жить в городах в мужских и женских общинах. Аскеты находились на службе у Церкви и поэтому выполняли различные обязанности: катехизация оглашенных, обучение верных, устроение богослужения и др. Также именно из аскетов выбирался епископ, который становился их главой. «Тахвита о сынах Завета» замечательна тем, что она является одним из самых важных источников, свидетельствующих о раннесирийской аскетической традиции и позволяющих увидеть основные аскетические практики того времени, а также то, как они осмыслялись и обосновывались.

Необходимо отметить, что выстраиваемое нами учение Афраата есть не что иное, как реконструкция, в ходе которой мы будем опираться на оригинальный текст и на доступную нам исследовательскую литературу (в тексте самой «Тахвиты» это учение содержится имплицитно и не представлено в виде системы).

Прежде чем приступить к рассмотрению интересующей нас темы — учению о духовной жизни, — следует выяснить, к кому была обращена «Тахвита о сынах Завета»: ко всей христианской общине или нет. Это даст необходимую для адекватного понимания учения Афраата перспективу.

II. Проблема адресата[1160]

Шестую тахвиту Афраат посвящает «сынам Завета»: «...читай то, что я написал тебе, ты сам и братья — сыны Завета...»[1161].

Для понимания того, кем были «сыны Завета» во времена Афраата, необходимо определить значение слова qyāmā[1162] — «завет» (соответствует еврейскому слову b^ǝrîṯ и греческому διαθήκη), входящего в словосочетания bnay qyāmā[1163] — «сыны Завета» и bnāt qyāmā[1164] — «дочери Завета». По мысли выдающегося сиролога Себастиана Брока, понятие qyāmā — «завет» составляет «отличительную особенность раннесирийского христианства. Судя по всему, первоначально слово qyāmā обозначало всю крещёную общину, каждый член которой принимал определённые аскетические обеты (в особенности обет целомудрия) при крещении»[1165]. Принимая это во внимание, поставленный выше вопрос об адресате может быть переформулирован с уточнением: составляли ли «сыны Завета» всю христианскую общину во времена Афраата?

В тексте «Тахвиты о сынах Завета» прямого ответа найти нельзя. Но на основе других тахвит, а также других сирийских литературных памятников, в которых нашёл своё отражение данный институт (весьма распространённый в сироязычном регионе), сирологами было предложено несколько решений данного вопроса.

Ф.К. Беркитт в своей книге 1904 года «Early Eastern Christianity» утверждал, что ««сыны Завета» были просто крещёными мирянами, паствой, хотя из их рядов и избирались пастыри — или клир»[1166]. Так же в этой работе он пишет: «...христианская община, по Афраату, состоит из крещёных людей, пребывающих в безбрачии, вместе с массой приверженцев, остававшихся вне и не бывших членами Церкви»[1167]. Данная точка зрения не нашла достаточного подтверждения, и в 1958 году Артур Выбус высказал следующее мнение: «Исследование трактатов Афраата не оставляет никакого сомнения в том, что в его время устаревшее понятие Церкви отступило, что позволило женатым людям и тем, кто имел собственность, т.е. верующим, не настроенным аскетически, стать частью Церкви. Каждый верующий имел право на крещение, а значит, и на членство в Церкви»[1168]. Таким образом, исследователями было установлено, что «сыны и дочери Завета» были только частью христианской общины. С того времени данное решение вопроса не встретило опровержений и претерпело лишь немногочисленные уточнения[1169].

Такого же мнения придерживается и С. Брок: «...во времена Афраата «сыны и дочери Завета» представляли собой аскетическую группу внутри крещёной общины, состоявшей из людей либо неженатых... либо семейных пар, отказавшихся от половых сношений...»[1170]. Таким образом, духовное учение Афраата адресовано не всей христианской общине, но лишь той её части, которая вела аскетический образ жизни или же собиралась его начать. Но хотя учение Афраата и было ориентировано на аскетическую часть христианской общины, нельзя считать, что для остальных христиан оно было совершенно чуждо и бесполезно. Известно, что в средние века на Востоке монашество занимало важное место в духовной жизни и являлось образцом[1171], на который ориентировались все остальные христиане, так как именно монашество с момента своего появления воплощало полное исполнение «евангельского слова», обращённого ко всем людям, стремящимся к совершенству[1172]. Поэтому правильно замечание о. Джорджа Недангата относительно значения слова qyāmā: «...в типологическом или богословском смысле вся Церковь была qyāmā Бога, но в языке повседневной жизни bnay qyāmā и bnāt qyāmā представляли внутренний круг христианской элиты»[1173].

III. Характер духовной жизни

Текст «Тахвиты о сынах Завета» не оставляет ни малейшего сомнения, что излагаемое учение носит аскетический характер[1174], если под аскетизмом понимать «...путь к религиозно-нравственному совершенству и соединению с Богом, предполагающий определенное внутреннее и внешнее состояние души и тела человека, способствующее указанной цели (девство, воздержание, пост, молитва и т.д.)...»[1175]. Так, например, Афраат пишет:

Но, соглашаясь в том, что учение Афраата носит аскетический характер, сирологи не имеют единого мнения относительно степени строгости аскезы. Самую крайнюю точку зрения высказывал Артур Выбус, следующим образом обобщивший характер раннесирийского монашества: «Всякий раз при изучении древнего монашества нельзя избавиться от навязчивого впечатления, что аскетизм и начала месопотамского монашества подверглись явному вмешательству, благодаря которому аскетические традиции несомненно претерпели коренные изменения. Очевидно, это было вызвано некоторым внешним влиянием, которое нарушило прямой путь развития, первоначально основанный на подлинных христианских принципах. В результате этого сильного влияния даже в первостепенных пунктах, на которые библейская вера должна была предложить ясные ответы, некоторые христианские представления были заменены прямо противоположными (например, отрицание ценности физического труда). То было влияние, которое свело всё богопочитание к молитве и принесло с собой такую глубокую враждебность к миру, жизни и телу, что даже вера в Самого Бога Творца становилась сомнительной»[1177]. Такое влияние, по мнению А. Выбуса, было оказано манихейством. В результате «...жизнь, презрительно относящаяся к труду, имеющая своей целью лишь неутомимую молитву и жестокое умерщвление плоти»[1178], стала особенностью сирийского монашества.

В результате исследований А. Выбуса тахвиты Афраата рядом сирологов стали восприниматься как свидетельство крайнего аскетизма, уже переходящего в энкратизм и вписывающегося в линию сурового аскетизма гностических сект и Татиана, происходивших из сирийских земель[1179].

В качестве противоположной Выбусу точки зрения можно привести высказанное в то же время мнение Игнатия Ортиц де Урбины: «Духовное учение Афраата является умеренным и спокойным. Важнейшее место в нём занимает любовь, которая либо созерцается в Боге, либо проявляется по отношению к Богу и ближнему. Программа Афраата ведет к покою души через веру, деятельную в милосердии»[1180].

IV. Причины обращения к аскетической жизни

Во второй половине «Тахвиты о сынах Завета» (параграфы 10–15) можно найти подробное богословское обоснование необходимости аскетической жизни. Его можно назвать «пневматологическим обоснованием аскетизма», поскольку необходимость обращения к аскетической жизни выводится здесь из учения о Святом Духе в Его отношении к человеку.

Афраат утверждает, что в Своем Боговоплощении Христос оставил «залог», который каждый человек принимает в крещении. Этим «залогом» для Афраата является Сам Христос, Который обитает в человеке после крещения. Но для того, чтобы в Судный День всецело приобщиться ко Христу, христианин должен беречь и охранять (Афраат чаще использует выражение «хранить в чистоте») тело, потому что «...Христос обитает в верующих людях»[1181]. В то же время Афраат считает «залогом» и Дух Христов (т.е. Святой Дух), Который обитает в человеке[1182] и Которого ему нельзя огорчать, «...чтобы Он не отошёл от нас»[1183]. Этот Дух, называемый также «небесным», противопоставляется «душе живой», то есть индивидуальному человеческому существу. Афраат указывает на необходимость хранения «храма»-тела в чистоте: «И Святой Дух позаботится о том, чтобы Христос воскресил тело, сохранившее Его в чистоте. И Дух будет просить, чтобы тело, соединившись с Ним, воскресло во славе. А от человека, получившего Дух в водах [крещения] и [затем] огорчившего Его, Он отойдёт ещё до его смерти и, придя в соответствии со Своей природой ко Христу, пожалуется перед Ним на человека, огорчившего Его»[1184]. По воскресении же и соединении с Духом «...будет душа живая поглощена Духом небесным, и весь человек будет в Духе, так что и тело его будет в Нём. И будет поглощена смерть жизнью, а тело — поглощено Духом. И полетит тот человек в Духе навстречу Царю, и Тот примет его с радостью. И отблагодарит Христос тело, которое в чистоте сохранило Дух Его»[1185].

Но Дух Христов не постоянно присутствует в человеке: некоторое время Он у Бога, некоторое — у человека. И в то время, когда Дух отсутствует, подступает сатана, стремясь вовлечь человека в грех, чтобы Дух навсегда отошёл от человека. Но человек имеет возможность сопротивляться: «...в тот час, когда он чувствует, что не горит Духом и что сердце его погрузилось в заботу об этом мире, то пусть знает, что нет в нём Духа, и пусть, встав, начнёт молиться и бодрствовать, чтобы пришёл к нему Дух Божий и чтобы не быть побеждённым врагом»[1186]. Если же сатана «...услышит, что человек, в котором обитает Христос, говорит злые слова, гневается, ругается или дерётся, то сатана понимает, что нет с ним Христа, и, придя, творит в нём свою волю»[1187].

Итак, аскетическая жизнь, по Афраату: 1)позволяет сохранить тело в чистоте для нахождения в нём «залога» Христа и обитания Духа при жизни и для всецелого причастия Христу и поглощения «души живой» Духом по воскресении; 2)помогает христианину в борьбе с сатаной во время отсутствия Духа, возвращая Его и не позволяя сатане завладеть собой.

Однако это «пневматологическое обоснование аскетизма» во второй половине «Тахвиты о сынах Завета» не составляет единственной причины для обращения к духовной жизни. Уже начало «Тахвиты» (первый параграф) содержит ряд призывов к началу духовной жизни, которые были определены переводчицей тахвит на французский язык Мари-Жозеф Пьер как «увещание к обращению»[1188]. Но и, кроме того, вся первая половина «Тахвиты» имеет много указаний на причины, по которым необходимо начать аскетическую жизнь.

Для того, чтобы яснее разобраться в этих причинах, мы будем использовать три «концептуальные модели, лежащие в основе аскетического идеала сирийского протомонашества», выделенные С. Броком:

— «модель Христа как Жениха, Которому каждый христианин обручается при крещении;

— модель крещения как возвращения в Рай...

— модель жизни после крещения как безбрачной жизни ангелов (Лк. 20:35–6)»[1189].

Первая модель: «Христос — Жених, Которому обручаются христиане».

«И все чистые девы, обручившиеся Христу, зажгут свои светильники и вместе с Женихом войдут в Его брачный Чертог... но вместо смертного мужа они обручились Христу»[1191].

В указанных отрывках Афраат делает акцент на ожидании Жениха-Христа: необходимо заготовить елей (под которым подразумевается духовный подвиг), чтобы не остаться вне брачного чертога с глупыми девами. Афраат на этом не останавливается и продолжает начатую тему следующим образом: противопоставляет вечный пир Жениха-Христа, на котором брачные одежды не подвластны времени и красота пребывает нетленной, временному:

Но в тексте «Тахвиты» встречается и иное развитие темы «Жених-Христос». Христианин призывается к аскетической жизни, чтобы попасть на брачный пир Жениха-Христа, для участия в котором необходимо облечься в брачные одежды (которые, как и елей, обозначают аскетическую жизнь):

Выражение «брачный пир» означает эсхатологическое Царство Божие[1194], в котором, по представлению Афраата, будет находиться вся полнота жизни. Вне же её будет тьма, в которой будут пребывать отказавшиеся от участия в пире:

По мнению Афраата, истинный брачный пир один, и поэтому нельзя, желая попасть на него, одновременно присутствовать, наслаждаясь, на земном пире, а значит, нужно перестроить всю свою жизнь в соответствии с чёткой шкалой ценностей:

Вторая модель: «крещение как возвращение в Рай».

По нашему мнению, данную модель выражает рассмотренное выше «пневматологическое обоснование аскетизма», хотя в нём и нет прямого указания на то, что крещение является вхождением в Рай. Однако говорится, что в человеке обитает Христос (Который сделает христианина всецело причастным Себе по воскресении), или Дух — «божественная частица».

Но в «Тахвите о сынах Завета» можно найти и иные указания на то, что для Афраата было также актуально представление о крещении как возвращении в Рай. Например, можно привести следующие слова: «Однако с тех пор как пришло Дитя благодатной Марии...

Данный отрывок указывает на несколько аспектов возвращения в Рай:

А) оно стало возможным благодаря крестной смерти Христа;

Б) плоды Древа жизни, которые были бы наградой Адама и Евы в случае их исполнения Божией заповеди[1198], даются девственникам и верным;

В)Рай доступен девственникам и святым.

Таким образом, путь в Рай открыт девственникам и святым, а значит, тем, кто ведёт аскетический образ жизни (к вопросу о том, кем были «девственники и святые», мы обратимся ниже в следующем разделе).

Третья модель: «жизнь после крещения как жизнь безбрачных ангелов».

Афраат считает, что жизнь крещёного человека иная, чем его жизнь до крещения, и подобна жизни ангелов.

«Итак, возлюби девство — небесный удел, приобщение к горним ангелам»[1200].

Основной добродетелью Афраат считает девство, которое человек должен избрать для того, чтобы вести достойную крещения жизнь. Именно идеалу девства посвящены рассмотренные концептуальные модели. Но, кроме них, автор приводит и иные причины обращения к аскетической жизни.

После «увещания к обращению» в начале второго параграфа есть следующие слова: «Ибо, возлюблённый, искусен наш противник и хитёр тот, кто сражается против нас»[1201]. Афраат предостерегает, что противник, под которым подразумевается сатана[1202], сражается против сильных, тогда как слабые уже находятся в его власти. И здесь мы встречаем одну из важных причин начала аскетической жизни для Афраата: для победы над сатаной с ним необходимо бороться. Таким образом, Афраат обращается к теме духовной жизни как брани. При её развитии он в большом количестве использует гимнастическую метафорику, которая во многом выражается с помощью заимствованных из греческого языка слов: ἄθλησις, ἀθλητής, ἀγών, στάδιον.

Для победы над сатаной Афраат призывает христианина, используя известное место из Послания к Ефесянам (Еф. 6:14–17), быть готовым к битве: на голову надеть шлем, препоясаться, взять щит и оружие:

Афраат предупреждает, что прежде чем выходить на сражение, необходимо научиться бороться, т.е. вести правильно организованную аскетическую жизнь:

Кроме мотива борьбы с сатаной, в тексте «Тахвиты о сынах Завета» можно найти следующие причины для начала духовного подвига: быть бдящими при приходе Домовладыки (Мф. 24:42 и парал.); быть названным «рабом добрым» (притча о талантах: Мф. 25:14–30 и парал.); увидеть Бога во славе (Нагорная проповедь: Мф. 5:8 и парал.); получить милость от Бога (Нагорная проповедь: Мф. 5:7); быть названным «братом Христа» (Нагорная проповедь: Мф. 5:9 и парал.); насытиться «от трапезы Царствия Христа» (Нагорная проповедь: Мф. 5:6 и парал.); не стать «пищей для змия»; принести сторичный плод (притча о сеятеле: Мф. 13:1–9 и парал.); «явиться нам благопотребными у Господа»; «обогатиться жемчужиной» (притча о жемчужине: Мф. 13:45–46); «насладиться» в веке грядущем собранным сокровищем (Мф. 6:19–20 и парал.); стать справа от Христа на Страшном Суде (Мф. 25:31–46); получить благодать от Христа; получить в наследие «землю жизни» (Нагорная проповедь: Мф. 5:5 и парал.); стать «служителями в скинии святых»; ожить воскресением Иисуса; избежать гнева, который явит грешникам Христос на Страшном Суде; «избавиться от законного проклятия» (Гал. 3:10); испросить свою плату вместе с нанятыми первыми (притча о работниках в винограднике: Мф. 20:1–16); не оказаться выкорчеванным из истинного виноградника; быть благоуханием для тех, кто окружает нас (2Кор. 2:15); «обогатиться учением Господа»; стать «сынами Отца Небесного» (Мф. 23:9); «обладать всем» (2Кор. 6:10); чтобы знали о нас многие; дабы возрадовался о нас наша Надежда и наш Спаситель; «дабы не склонить нам наших лиц перед судьями»; чтобы распахнулась перед нами небесная дверь и мы вошли в неё (Мф. 7:7–8 и парал.); «на земле сподобиться помощи» (Мф. 6:33 и парал.); чтобы Христос привёл нас, куда мы призваны; «дабы узреть сияние, которое должно открыться»; чтобы наши тела поднялись «при трубном гласе» (1Фес. 4:16); возлечь «во главе избранных» (Лк. 14:10); не быть брошенным «во тьму внешнюю» и отведать вечерю (Мф. 22:1–14 и парал.); не быть отсеченным от «града святых».

Почти все эти причины образуются путём превращения мест из Евангелия (чаще всего это притчи) в призыв к действию. Видно, что для Афраата ряд причин, по которым следует начать аскетическую жизнь, может продолжаться сколь угодно долго, так как он очень искусно обращается с евангельским текстом, привлекая из него в необходимом количестве нужные места. Нельзя не заметить при чтении данного перечня причин, что большинство из них можно также считать целью христианской жизни.

Таким образом, для Афраата нет христианской жизни без аскезы, причины для обращения к которой он приводит в большом количестве и которые все укоренены в крещении. В соответствии с «пневматологическим обоснованием аскетизма», получив залог Христа в крещении, человек должен соблюдать себя в чистоте. Три концептуальные модели акцентируют внимание на сохранении девства. Аскеза является оружием, способным побороть сатану, и только она является единственным воплощением Евангелия в жизни.

V. Аскетические практики и иные требования духовной жизни

VI. Заключение

Учение о духовной жизни Афраата имеет аскетический характер и адресовано не ко всей христианской общине, а только к её части — «сынам и дочерям Завета», каждый член которой посвятил себя Богу, стремясь к совершенству. Учение не является отражением дуалистического взгляда на мир, приводящего к отрицанию любых связей с миром, брака, собственности. Центральным понятием для Афраата является понятие «уединённости» (îḥîḏāyûṯā), через которое может быть понято всё духовное учение. В îḥîḏāyûṯā проявляется уподобление Христу и из неё вытекают требования, предъявляемые к аскету. Поэтому îḥîḏāyûṯā называется также «игом Христовым». Уподобление начинается с имени: аскет учится у своего Учителя Христа — îḥîḏāyā быть îḥîḏāyā. Основная задача состоит в том, чтобы стать целомудренным: собрать самого себя, привести в единство. Эта установка может иметь различные импликации. Во-первых, безбрачие и девство, как полное подражание Христу. Во-вторых, недопущение раздвоенности, привносимой грехом. В-третьих, объединение с Христом. Пределом уподобления ставится смирение, явленное Христом. Но достичь цели можно только в том случае, если сохранять иго в чистоте, т.е. оберегать îḥîḏāyûṯā (такое состояние называется также молчанием) от греха и порока.

Подводя итоги анализа учения Афраата, нельзя не согласиться со словами о. Иринея Осэра: «Имея необходимость его [т.е. учение — Г.К.] кратко охарактеризовать, можно сказать, что это учение о смирении (la doctrine de la paix) в сочетании с верой и любовью к Богу»[1279].

Также важно отметить связь учения Афраата с учениями более поздних сирийских авторов: как живших в близкое с ним время (прп. Ефрем Сирин, Иоанн Апамейский, автор Liber Graduum и др.), так и века спустя (Мартирий-Сахдона, прп. Исаак Сирин, Иоанн Дальятский и др.), — с авторами, начинавшими сирийскую аскетическую традицию, и теми, кто раскрыл её во всей полноте и создал неповторимые образцы аскетических сочинений во времена позднесирийского исихазма.

Представляется необходимым, чтобы имеющее место в отечественной, а иногда и зарубежной науке мнение о раннесирийском аскетизме как монашестве, практически не отличающемся от египетского[1280], было более дифференцированным, учитывающим всё своеобразие сирийского протомонашества. Целью данной работы было на примере творчества Афраата показать специфику раннесирийского аскетизма, выявив его характер, основы, формы и цели, и способствовать пробуждению интереса к дальнейшим исследованиям сирийской духовной традиции.

Цитированная литература

Лосский 1991 — В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Москва, 1991.

Мейендорф 1992 — И. Мейендорф, прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс–Москва, 1992.

Селезнёв 2001 — Н.Н. Селезнёв. Ассирийская Церковь Востока. Исторический очерк. Москва, 2001.

Сидоров 1998 — А.И. Сидоров. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Москва, 1998.

Флоровский 1998 — Г. Флоровский, прот. Догмат и история. Москва, 1998.

Atiya 1968 — A. Atiya. A History of Eastern Christianity. London, 1968.

Beck 1960 — E. Beck. Ephrem le Syrien (saint) // Dictionnaire de Spiritualité, t.4. Paris, 1960. Col.788–800.

Brock 1973 — S. Brock. Early Syrian Asceticism // Numen, 20 (1973), 1–19.

Brock 1986 — S. Brock. The Syriac Tradition. — В кн.: The Study of Spirituality, edd. C. Jones, G. Wainwright, E. Yarnold. London, 1986, 199–215.

Brock 1987 — S. Brock. General Introduction. — В кн.: The Syrian Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Introduced and Translated by Sebastian Brock (Cistercian Studies, 101). Kalamazoo, 1987, X–XXXIV.

Brock 1990 — S. Brock. Introduction. — В кн.: St. Ephrem the Syrian. Hymns on Paradise. Introduction and translation by Sebastian Brock. Crestwood, 1990, 7–75.

Brock 1992² — S. Brock. The Luminous Eye. The Spiritual World Vision of St. Ephrem (Cistercian Studies, 124). Kalamazoo, 1992.

Burkitt 1904 — F.C. Burkitt. Early Eastern Christianity. London, 1904.

Griffith 1995 — S. Griffith. Asceticism in the Church of Syria: The Hermeneutics of Early Syrian Monasticism. — В кн.: Asceticism, edd. V. Wimbush, R. Valantasis. New York–Oxford, 1995, 220–245.

Hausherr 1937 — I. Hausherr. Aphraate // Dictionnaire de Spiritualité, t.1. Paris, 1937. Col.746–752.

Jargy 1951 — S. Jargy. Les «fils et filles du pacte» dans la littérature monastique syriaque // Orientalia Christiana Periodica, 17 (1951), 304–320.

Labourt 1904 — J. Labourt. Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie sassanide (224–632) (Bibliothèque de l'enseignement de l'histoire ecclésiastique, 11). Paris, 1904.

Lehto 2001 — A. Lehto. Women in Aphrahat: Some Observations http: syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol4No2/HV4N2Lehto.html

Leloir 1974 — L. Leloir. Le pensée monastique d'Ephrem et Martyrius. — В кн.: I Symposium Syriacum 1972. Roma, 1974, 104–134.

Murray 1975a — R. Murray. The Features of the Earliest Christian Asceticism. — В кн.: Christian Spirituality. Essays in Honour of G. Rupp. London, 1975, 63–77.

Murray 1975b — R. Murray. Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975.

Nedungatt 1973 — G. Nedungatt. The Covenanters of the Early Syriac-Speaking Church // Orientalia Christiana Periodica, 39 (1973), 191–215, 419–444.

Parisot 1894 — Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes (Patrologia Syriaca, t.1). Paris, 1894.

Pierre 1988 — M.-J. Pierre. Introduction. — В кн.: Aphraate le Sage Persan. Les Exposés. Traduction du syriaque, introduction et notes par Marie-Joseph Pierre, t.1. Paris, 1988 (Sources Chrétiennes, №349), 33–199.

Urbina 1958 — Ignatius Ortiz de Urbina. Patrologia Syriaca. Romae, 1958.

Vööbus 1958 — A. Vööbus. History of Asceticism in the Syrian Orient (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, vol.184, Subsidia, t.14), t.1. Louvain, 1958.