Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

В табл. З, гр. 2 собраны все таттвы классической санкхьи, из которых пуруша, авьякта, буддхи, аханкара и манас представлены в единственном числе, а буддхиндрии, кармендрии, танматры и махабхуты - по пять. Итого двадцать пять таттв. Еще добавлен маха пуруша - двадцать шестая таттва ранней санкхьи. Последняя таттва представляет собой некий принцип, которому санкхьяики не давали никаких определений, кроме того, что он является источником более низкого по иерархии принципа - пуруши. Имплицитная сигнация, свойственная уровню АКЛ-шкалы, на который был помещен маха пуруша, не была раскрыта санкхьяиками, а вот имплицитная сенсуация, свойственная более низкому уровню, соотнесенному с пурушей, нашла свое частичное отражение в том, что пуруша традиционно рассматривался в качестве "познающего", "свидетеля", "чистого сознания или ощущения". Правда, имея эти характеристики, пуруша в ранней и классической санкхье мыслился в разных отношениях к ряду модификаций пракрити, начинающемуся из авьякты, и только для первой правомерно связывать его с соответствующим уровнем АКЛ-шкалы, при этом учитывая, что он является источником авьякты, а для второй пурушу нельзя скоррелировать ни с каким из уровней АКЛ-шкалы, если на ней уже размещены таттвы пракрити. Он вне их ряда. Его отношения с пракрити - особенные, понимаемые как некое "прикосновение" (саньйога), благодаря которому последняя приходит в возбуждение.

Таким образом, если для ранней санкхьи маха пуруша является вершиной иерархии таттв, то для классической пуруша стоит особняком от таттв пракрити, вершиной которых является авьякта. Поскольку последняя считалась непроявленным источником проявленного психического опыта, то ее можно соотнести с имплицитным (по второму варианту) уровнем, находящимся ниже пуруши и прилегающим к эксплицитной части психики. Это наивысшее "действующее", благодаря которому разворачивается вся актуальная психическая деятельность и которое в какой-то мере можно уподобить интенциации теории психосемиозиса.

Развертка авьякты рассматривалась санкхьяиками как с психологических, так и с космологических позиций. Структура космоса полагалась тождественной структуре человека. Авьякта, будучи единой субстанцией, разворачивается для каждого пуруши по-особому в качестве как его психофизической оформленности, так и, отчасти, окружающей его внешней среды. Совокупность таких отдельных разверток представляет собой некую феноменальную космическую целостность, точнее, антропокосмическую, поскольку ничего, кроме антропоморфного космоса, постигаемого за счет внутренних познавательных способностей и органов чувств человека, санкхья не знала. К этому надо добавить специфическую метафизику санкхьи, которая со временем все более наполняла учение разного рода схоластическими соображениями.

С антропокосмологической точки зрения, первым этапом развертки авьякты является махат (букв. "великий [принцип]"), представляющий собой как бы совокупность форм объектов всего мира, не имеющих телесности на этом этапе развертки и обретающих ее в конце, то есть на этапе махабхут. С психологической точки зрения, этот же этап развертки авьякты называется "буддхи" и представляет собой некую "способность понимания", основной функцией которой, согласно "Санкхья-карике", является "принятие решения" (адхьявасая) (71, с. 55).

Из буддхи возникает аханкара (букв. "делающее Я"). На этом этапе пракрити индивидуализируется. Согласно "Санкхья-карике", аханкаре присуща функция "самоутверждения" (абхимана) (71, с. 59). Она различает объекты по принципу "мое - не мое", приносящие удовольствие или неудовольствие, что проявляется в той или иной степени заинтересованности ими, в соответствующем эмоциональном переживании и катектировании. Все это дает основание сопоставить данную таттву с индивидуацией теории психосемиозиса. При этом на предыдущий этап развертки авьякты выпадают сразу два уровня АКЛ-шкалы, из чего можно заключить, что функции идеации и концептации санкхьяики рассматривали как одну. Иначе говоря, буддхи - это некий разумно-рассудочный комплекс, ответственный за оперирование идеями и смыслами.

По каким-то туманным соображениям, видимо, достаточно поздним, санкхьяики стали рассматривать аханкару в качестве источника сразу четырех эманациальных потоков. Из нее возникает манас ("ум"), пять буддхиндрий ("органы чувств"), пять кармендрий ("органы действий") и пять танматр ("тонкие элементы", "чистые начала"). Из последних затем возникают или складываются по определенным законам пять махабхут ("грубые элементы", "великие сути"). При этом авьякта является только производящей, буддхи, аханкара и танматры - производимыми и производящими, а манас, буддхиндрии, кармендрии и махабхуты - только производимыми.

Манас продолжает психическую линию развития таттв, танматры начинают физическую, а буддхиндрии и кармендрии могли мыслиться принадлежащими к той и другой. Считается еще, что танматры представляют собой тамасический поток, остальные таттвы - саттвический. Третья гуна, раджас, обусловливает и то и другое. Согласно другим источникам, саттвическим является только манас, а индрии - раджасическими. Кроме того, некоторые авторы выводят танматры не из аханкары, а из буддхи. Таким образом, видно, что данные определения не являются твердо установившимися.

Исходя из этих определений, можно прежде всего заключить, что все таттвы, возникающие из аханкары, являются более низкими на иерархической шкале, чем она, причем махабхуты эту шкалу замыкают. В ранних текстах указывается, что манас стоит выше индрий, не различающихся при этом на буддхиндрии и кармендрии. Такое различение - позднее приобретение санкхьи, начавшей еще учитывать, что первые являются более "тонкими", чем вторые. Поскольку вся иерархическая лестница таттв строится по принципу от "тонкого" к "грубому", то можно заключить, что буддхиндрии должны стоять на ней выше, чем кармендрии.

Что касается танматр, то по разным соображениям им можно поставить в соответствие тот или иной уровень АКЛ-шкалы из находящихся между аханкарой и махабхутами. Учение о танматрах является самым надуманным местом в санкхье. Под ними полагаются некие тонкие сущности пяти ощущений - слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния - или того, что эти ощущения производит, то есть пяти махабхут, имеющих следующие названия: пространство (акаша), ветер (ваю), огонь (агни), вода (апас) и земля (кшити). Говорится, причем по-разному у отдельных авторов, о тех или иных сочетаниях танматр при образовании из них махабхут. Считается, что танматры столь "тонки", что обычные люди их не воспринимают, но йогам это доступно. Однако у последних, видимо, не спрашивали, какое же все-таки место эти "чистые начала" занимают в структуре человека. Этот вопрос так и остался практически полностью неразрешенным для санкхьяиков.

С махабхутами дело обстоит несколько лучше. Видеть свое тело и вообще вещественный мир состоящими из определенного набора элементов, стихий явление обычное для древнего человека. Не составляют исключение и древние индийцы. Их концепция махабхут в некоторых моментах совпадает с древнегреческой концепцией стихий. Частично те и другие схожи и по названиям. Отличие же заключается в том, что махабхуты санкхьяики, да и вообще все представители брахманизма понимали прежде всего в качестве источников сенсорных сигналов. Последнее дало возможность соотнести их с уровнем рецептации. Но это не сама рецептация, а параллельные ей референты чувственных впечатлений. По сути, сами они не воспринимаются, а познаются лишь с помощью умозаключения. С психологической точки зрения они имплицитны. Осуществляя мысленный переход из психической сферы в физическую, санкхьяики связывают модусы ощущений с конкретными махабхутами. Акаша считается специфическим источником звука, вызывающего слуховые ощущения. Другие махабхуты имеют специфическое ощущение и от одного до четырех неспецифических. Для ветра (воздуха) это соответственно осязание и слух; для огня - зрение и осязание со слухом; для воды - вкус и зрение с осязанием и слухом; для земли - обоняние и вкус со зрением, осязанием и слухом.

Таким образом, если учитывать, что манас, будучи эманатом аханкары, должен стоять на иерархической шкале таттв выше индрий, классифицируемых на буддхиндрии и кармендрии, а последние - выше махабхут, то полная реконструкция указанной шкалы примет вид, представленный в табл. З, гр. 2.

Следует уточнить, что вообще-то индрии в своей вещественной оформленности принадлежат к уровню махабхут. Санкхьяики поговаривали еще о тонкой форме последних, принадлежащей уровню повыше. Ведантисты, принявшие в основных чертах ранние взгляды санкхьяиков на структуру человека, посчитали необходимым дополнить описание последнего уровня с помощью понятия праны "витальной энергии". Значит, и все индрии как-то должны быть связанными с этой энергией. В своем физическом и тонкофизическом качестве буддхиндрии это пять органов чувств - уши, кожа, глаза, язык и нос, а кармендрии - пять органов действий - рот, руки, ноги, анус и половые органы, выполняющие соответственно функции речи, хватания, перемещения, очищения и воспроизводства. За обоими видами индрий санкхьяики полагали еще некоторые невидимые силы (шакти), благодаря которым физические органы осуществляют свою деятельность. Но в расстановке индрий на АКЛ-шкале учитывались не все эти стороны их функционирования, а только психологические. Буддхиндрии это способности ощущений, чувственные акты в их психологическом аспекте, то есть сенсуация, а кармендрии - это способности действий, двигательные акты в их психологическом аспекте, то есть эффектация. Последняя за счет экстрапроекции может представляться совмещенной с кинестетическими системами в их энерго-силовом качестве, что, видимо, и отразилось в концепции кармендрий, находящихся в зависимости от праны и шакти.

Кармендрии и буддхиндрии, согласно учению санкхьяиков, являются "внешними способностями" (бахьякарана), а манас, аханкара и буддхи - "внутренними способностями" (антахкарана). Функционирование первых осуществляется в настоящем времени. Вторые, как об этом говорится в "Санкхья-карике", "действуют в трех временах (настоящем, прошлом и будущем)" (71, с. 69).

Понятие "манас" чаще всего переводится индологами как "ум", что неверно, если не сопровождать такой перевод надлежащими комментариями, поскольку таким образом указывается лишь общеупотребительное значение слова "манас", а не доктринальное, специфическое для санкхьи. Впрочем, подыскать точный европейский психологический эквивалент этому понятию невозможно. Манас в санкхье рассматривается как анализатор и систематизатор чувственных впечатлений, поступающих из органов чувств, и как координатор командных импульсов, предназначенных для органов действий и идущих от более высоких, чем манас, уровней развертки таттв. При этом полагалось, что эмоциональная, понятийно-смысловая, идейная сферы психической деятельности, связывающиеся с общеупотребительным значением слова "манас", не входят в компетенцию соответствующей таттвы, поэтому интерпретация ее в качестве "сигнатора" кажется вполне подходящей.

Процесс восприятия в классической санкхье рассматривался как восхождение от "грубых" модификаций пракрити к "тонким", то есть обратно ее развертке. Органы чувств "схватывают" сигналы, идущие от объекта восприятия. Манас преобразует неопределенные (нирвикальпака) чувственные данные в определенные (савикальпака). Аханкара индивидуализирует возникший в манасе наглядно-чувственный образ, выказывая к нему то или иное отношение. Буддхи модифицируется в форму объекта восприятия и делает те или иные суждения о нем. За всем этим наблюдает пуруша, "высвечивая" собой результаты деятельности буддхи и тем самым осуществляя осознавание.

Об авьякте в данной гносеологической теории ничего не говорится, но по всему ясно, что между ней и вьяктой существует некое взаимодействие, а значит, эксплицитная психическая деятельность должна как-то отражаться на состоянии авьякты. Считается, что продукты ее развертки разрушаются со временем и возвращаются обратно в нее. Это должно вызвать перегруппировку гун, из которых складывается авьякта, что вызовет новую развертку. Такой непрекращающийся двойственный процесс и определяет все многообразие форм феноменального бытия.

Следует отметить еще один традиционный способ членения пракрити, поскольку он совершенно определенно указывает на наличие в структуре антропокосмоса эксплицитной и имплицитной составляющих (по второму варианту, см. табл. 2, гр. 3). Согласно этому способу, пракрити в состоянии авьякта понимается как "причинное тело" (карана шарира), совокупность махабхут - как "грубое тело" (стхула шарира), а то, что находится между ними, - как "тонкое тело" (сукшма или линга шарира). "Тонкое тело" соответствует эксплицитной составляющей антропокосмоса, а два остальных - прилегающим к ней с двух сторон имплицитным уровням. "Тонкое тело" - это область осознаваемого психического опыта. Примечательно, что оно еще имеет название "знаковое, признаковое тело" (линга шарира), говорящее о его репрезентативном характере при обычных состояниях сознания.

Йога солидаризовалась с санкхьей в вопросе структуры человека, также колеблясь в процессе своего развития между различными вариантами понимания как отношений пуруши и пракрити, так и сущности самого пуруши, его единственности или множественности, двухуровневости или одноуровневости. В "Йога-сутре" Патанджали был зафиксирован взгляд на пурушу как на множественный одноуровневый принцип, противостоящий пракрити, что совпадало с концепцией классической санкхьи.

Адвайта-веданта признавала существование единого мирового начала, высшей реальности, безличного бога, называемого "брахманом". Сущностное Я человека, называемое в этом учении, так же как и в санкхье, "пурушей", но чаще "атманом", в определенном смысле тождественно брахману. Считалось, что множественность индивидуальных Я иллюзорна, как иллюзорен и весь феноменальный мир. Эта иллюзорность возникает за счет действия некой творческой силы брахмана - майи. Майя по многим своим функциям напоминает пракрити, но главная разница в том, что первая создает иллюзорные превращения (виварта), а последняя - реальные (паринама). Брахман, производящий майю, определяется как "качественный" (сагуна), а находящийся в покое - "бескачественный" (ниргуна). Эти два уровня высшей реальности иногда называются соответственно просто брахманом и пара ("высшим") брахманом. Аналогично сущностное Я человека различается как просто атман и пара атман. Считалось, что сущностное Я "окутывается" иллюзорными силами майи как "оболочками" (коша). При этом различалось пять таких "оболочек", определенным образом скоррелированных с таттвами пракрити, представления о которых с некоторыми указанными выше оговорками ведантисты заимствовали у санкхьи (табл. З, гр. 2, 3). Пять "оболочек" суть следующие: ананда-, виджняна-, мано-, прана- и аннамайякоша (букв. "иллюзорные оболочки блаженства, распознавания, ума, дыхания и пищи"). Считалось, что последовательное "снятие" этих "оболочек" в обратном данному порядке, то есть начиная с наиболее грубой и кончая наиболее тонкой, позволяет индивиду обнаружить свою истинную сущность - атмана.

Следует сделать некоторые уточнения, касающиеся размещения рассматриваемых понятийных комплексов в АКЛ-таблице. Как уже говорилось, в этой процедуре имеется немалая доля условности. В первую очередь это касается краевых понятий. Семантические поля таких понятий с "одной стороны", прилегающей к понятийному ряду, ограничиваются близлежащим понятием, а с "другой стороны", открытой, имеют достаточно размытую границу, уточнение которой может варьироваться в зависимости от выбранной точки зрения. "Нижнее" понятие "махабхуты" было сопоставлено с рецептатором и рецептантом (1000, 0000) исходя из перцептивной теории древних индийцев, для которых махабхуты мыслились как нечто, продуцирующее соответствующие ощущения. В то же время с этим понятием, а также с понятиями "стхула шарира" и "аннамайякоша" связывались представления о целостном физическом теле человека. Считалось, что в момент смерти "тонкое тело" отделяется от него и остается "бездыханный труп". Такие представления проникнуты архаическим механицизмом и не могут иметь адекватную аналогию с понятиями теории психосемиозиса, предполагающей структуру человека состоящей из различающихся по степени организованности кольцевых психофизических слоев, которые обозначаются по отдельности ТГ-операторными эннеаграммами и каждый элемент которых функционирует только во взаимосвязи со всеми остальными.

"Верхние" понятия "маха пуруша", "пара брахман" и "пара атман" были сопоставлены с ТГ-оператором 0010 исходя из соображений, в большей степени учитывающих психотехнические теории, а не метафизические взгляды древних индийцев, поскольку последние содержат в себе очевидные противоречия. Утверждая указанные высшие принципы, брахманические учения были вынуждены решать проблему, стоящую перед любой философской системой, а именно проблему отношения абсолютного и относительного. В то же время они ставили перед собой задачу создания теории спасения индивидуального Я, подкрепляемую специальными психотехническими практиками и предполагающую конечное слияние с абсолютом. Результаты того и другого оказались не состыкованными.

В теории психосемиозиса все ТГ-операторы взаимозависимы, а значит относительны. Абсолютного нет как отдельного элемента в причинно-следственном ряду ТГ-операторов, имеющем прямое и обратное направление и замкнутом в двухвитковую кольцевую структуру. Абсолют - это вся данная структура и, одновременно, "нулевость" - как соответственно сущее и абсолютно несущее.

Вблизи "нулевости" пространство-время или максимально сгущается или максимально разрежается - как посмотреть, но при этом не "схлопывается" в нуль или бесконечность, поскольку это будет уже не "вблизи". Таким образом, свойства близлежащих "нулевости" ТГ-операторов заметно отличаются от всех остальных. Если говорить об индивидуальной ТГ-операторной структуре, то предполагается, что данные ТГ-операторы тяготеют к универсализму, но не абсолютны, посредством их в интроспекции обнаруживается большая, чем посредством других ТГ-операторов объединенность индивида с мировым целым, но не полная тождественность с ним.

Проблема отношения абсолютного и относительного в брахманических учениях конкретизировалась в проблему того или иного отношения высшего принципа и причинно-следственного ряда развертки пракрити и майи. Суть альтернативы такова: если высший принцип рядоположен этой развертке как особое звено, то он не может считаться абсолютом, если же нет, то его нельзя считать первопричиной мира.

Моническая санкхья и схожая с ней в этом вопросе вишишта-адвайта фактически закрыли глаза на рядоположенность своего высшего принципа, тем самым проповедуя учение о неабсолютном абсолюте. Не спасает положения установление ими промежуточного звена между высшим принципом и непроявленным началом развертки феноменального мира, поскольку рядоположенность при этом остается.

Дуалистическая санкхья согласилась не считать один из своих высших принципов - пурушу - первопричиной мира, объявив последний безраздельным царством пракрити. При дуализме уже не может быть речи ни о каком абсолюте. Если объединить два начала в нечто абсолютное, то это будет уже не дуализм. В области пракрити тоже встает проблема, но уже другого рода. Она касается теории причинности санкхьи, называемой "саткарья-вада", то есть "учением о реальности следствия [в причине]". Согласно этой теории, следствие из непроявленного состояния в авьякте как своей причине переходит в проявленное состояние в вьякте, где претерпевает поэтапное осуществление в самые грубые формы. В этой теории достаточно механицизма.

Современная мысль установила, что процесс порождения следствия определенным образом изменяет причину и для функционирования сложных самоорганизующихся систем, каковыми являются и мир в целом, и человек, необходимо наличие обратной связи между следствием и причиной. В теории психосемиозиса такая обратная связь реализуется как за счет кольцевой структуры совокупности ТГ-операторов, так и за счет формирующих эту структуру двух встречных причинно-следственных потоков. В санкхье причинно-следственный ряд принципиально однонаправлен и незамкнут, и только в плане модернизации этого учения можно этот ряд замкнуть и добавить к нему встречнонаправленный. Тогда вся имплицитная часть ТГ-операторов (по второму варианту) будет рассматриваться в качестве авьякты, а эксплицитная - в качестве вьякты. Пурушу, если речь идет о дуалистической санкхье, можно либо вообще изъять, поскольку он там выступает как "недействующий", либо сопоставить с репрезентативным уровнем добавочной подвижной ТГ-операторной эннеаграммы, что олицетворяло бы его свойство быть "созерцателем" тех или иных уровней развертки пракрити, обозначаемых базовой ТГ-операторной эннеаграммой. В монистической санкхье в качестве пуруши можно посчитать всю область имплицитного (по второму варианту), начиная от уровней, его корреляция с которыми была установлена ранее (0010, 1100).

Кстати, известны формы санкхьи, которые некоторые историки индийской философии считают даже первичными и в которых пуруша отождествляется либо с буддхи, либо с авьяктой, что фактически снимает это понятие в качестве высшего принципа. Эти формы нашли свои позднейшие письменные выражения соответственно в учении Панчашикхи из "Мокшадхармы" (218, 219) и в трактате Чараки, найденном и описанном индологом С. Дасгуптой (см. 41, с.132-133).

Адвайта-веданта видела решение проблемы отношения абсолютного и относительного во введении в эволюционную картину мира понятия иллюзорности. Феноменальный причинно-следственный ряд производит здесь не брахман, а его творческая сила майя, изначально находящаяся в брахмане в супернепроявленном состоянии, затем доходящая до просто непроявленого состояния (0111) и проявляющаяся, но при этом все так же принадлежащая брахману. Таким образом, в адвайта-веданте брахман реален и неизменен, а причинно-следственный ряд развертки майи - иллюзорен и изменчив.

Чтобы правильно отразить подобную конструкцию посредством ТГ-операторов, следует предположить, что брахман - это вся замкнутая система ТГ-операторов, в целостности своей также реальная и неизменчивая, изменчивая лишь локально, а потому и иллюзорная также локально и по отношению ко всему целому.

Однако в такой модели тоже есть своя доля модернизации, и при учете многих нюансов философских воззрений адвайта-веданты она не подтверждается. Не подтверждается она и в плане ее психотехнических теорий.

Согласно одной из них, достаточно древней, имеется четыре состояния сознания, присущих атману: "общенародное" (вайшванара), "светящееся" (тайджаса), "мудрое" (праджня), "четвертое" (турия) (17, с. 246-247). Они связаны с соответствующим концентрированием внимания на "грубом", "тонком" и "причинном телах" (стхула, сукшма и карана шарира) и на самом атмане. Три первых состояния - это бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений. Четвертое состояние не имеет положительных определений и потому называется просто "четвертым". Этот ряд незамкнут. Четвертое состояние, возвышающееся над областью проявленной и непроявленной майи, не соответствует всей оставшейся части имплицитного. На это указывает тот факт, что ведантисты со временем стали выделять еще пятое состояние турияатита ("по ту сторону четвертого"), присущее уже не атману, а пара атману. Это состояние также характеризует не всю оставшуюся часть имплицитного, а только один из ее уровней (0010), поскольку на данной пятеричной иерархии состояний дело не заканчивается. Освоение имплицитных уровней было продолжено, правда, уже в русле других религиозно-философских школ древней Индии, а именно в учении Удраки Рамапутры и в буддизме.

Прежде чем обратиться к взглядам этих учений, будет небезынтересным остановиться на классической йоге, более подробно, чем веданта, проанализировавшей эксплицитные состояния сознания. В "Йога-сутре" различаются два компонента процесса сознавания: чистый акт сознавания, присущий пуруше, и содержательно-операциональная сторона данного процесса, выпадающая на долю читты (букв. "ум, разумение"). Данное понятие близко по значению понятию пракрити дуалистической санкхьи и, подобно последнему, разграничивается на неявный и проявленный аспекты - карана ("причинная") и карья ("следственная") читта.

Сознаваемое содержание может оцениваться с точки зрения операций, совершаемых над ним (например, наглядно-чувственные образы созерцаются, эмоции переживаются, мысли мыслятся и т. д.), и с точки зрения модусов каждой из подобных операций (например, эмоции делятся на радость, печаль, гнев и т. д., ощущения - на зрительные, слуховые и т. д.). Первому случаю отвечает различение санкхьей соответствующих уровней развертки пракрити. Что касается неразвернутой пракрити, то ей, по мнению санкхьяиков, не присуща явная операциональная деятельность. Кроме того, санкхья так или иначе классифицирует все многообразие проявлений каждого из уровней - что соответствует второму случаю - по модусам (например, на уровне буддхиндрий выделяются зрительные, слуховые и пр. ощущения) и рассматривает их в контексте теории трех гун.

Классическую йогу не интересует проблема различения операциональных уровней структуры психики как таковая. Она говорит о состояниях сознания, точнее, о модификациях (вритти) читты, которые могут быть осознаны пурушей. Причем из этих модификаций более важными для нее оказываются проявления гуны саттва. Они-то и составляют опору йогической практики, направленной на поэтапное освобождение пуруши. И хотя традиция о том молчит, выделенные в "Йога-сутре" пять йогических состояний можно сопоставить с четырьмя уровнями развертки пракрити, рассматриваемыми в статусе саттвы, и с уровнем ее свертки (табл. З, гр. 4, ср. гр. 2). Сами же данные состояния следует при этом понимать как доминирование в психическом целом специфической деятельности того или иного операционального уровня.

Четыре йоговских состояния, соответствующие области читта вритти, понимаются как "однонаправленные" (экагра) и имеющие компоненту "познавания" (сампраджнята) "признаковых" (линга) форм (70, с. 25). Самое нижнее из них, "раздумывание" (витарка), представляет собой концентрацию на внешних объектах и потому называется "грубым". Оно характеризуется поисковой активностью и оперированием наглядно-чувственными образами. Следующее состояние, "продумывание" (вичара), есть уже концентрация на внутренних, психических (и парапсихических) объектах и потому полагается "тонким". Оно характеризуется большей самососредоточенностью и оперированием подкрепляющими функциями аханкары. Полное урегулирование последних переводит йога в состояние "умиротворения" (ананда). Это будет третья ступень йогического восхождения. Последним из "однонаправленных" состояний является "яйность" (асмита). В нем происходит концентрация сознания на феноменальной самости индивида, мыслимой подобно Я-идее теории психосемиозиса. Надо отметить, что в этом пункте особенно явно проглядывает доктринальная установка на проблему Я. Содержание идеатора, на которое в данном случае и направлено внимание медитирующего йога, не ограничивается одними только Я-идеями. Но последнему важны именно они как якобы отражающие "свет" пуруши в наиболее чистом виде.

Завершающим этапом указанной психотехнической процедуры является переход из области читта вритти в читта карану. Это состояние сознания называется "сдержанное, прекращенное" (нируддха) и является "не познающим" (асампраджнята) признаки (70, с. 25), то есть то, что относится к проявленному. Считается, что поскольку читта перестает при этом модифицироваться, то пуруше нечего уже созерцать, он становится свободным, цель йоги достигнута. Однако это можно поставить под сомнение, исходя из теории психосемиозиса и анализа данной психотехники.

Согласно указанной теории, психическая деятельность осуществляется при участии всех функциональных уровней психокосмоса, как имплицитных, так и эксплицитных. Доминирование деятельности того или иного из них в конкретном психическом акте означает только то, что репрезентативный уровень подвижной ТГ-операторной эннеаграммы находится именно на нем. Деятельность же остальных уровней при этом не "сворачивается" - она просто становится нерепрезентативной. Что касается структуры йоговского восхождения, то в ней неявно заложены указания на взаимосвязь первых двух йогических ступеней с нижними уровнями развертки пракрити по принципу "репрезентант - референт", что позволяет рассматривать это восхождение с помощью модели подвижной ТГ-операторной эннеаграммы. Так, в состоянии витарка, которое определяется как "грубое", репрезентативным уровнем является манас (наглядно-образное мышление), а его референтом - "грубое тело" (стхула шарира) как "предметность" в объеме наглядной телесности. Далее, в состоянии вичара, определяемом в качестве "тонкого", репрезентативным уровнем является аханкара (индивидуация, "делающее Я"), а ее референтом - "нижний" уровень "тонкого тела" (сукшма шарира), в который входят индрии этого "делания". Остальные ступени данной медитации также должны иметь соответствующие референты. Таким образом, желанной йогами "свертки" читты или пракрити наступить не может, а значит, пуруша не освобождается.

Глава 1

6. Буддийская дхарма

История развития буддизма в Индии разделяется на три периода, называемых буддистами "тремя поворотами колеса учения (дхармачакра)". Первый период отсчитывается с момента провозглашения в "бенаресской проповеди" главных положений этого учения его основателем принцем Сиддхартхой Гаутамой (6-5 вв. до н. э.), получившим впоследствии имя Будды (т. е. "пробужденного"). С религиозной точки зрения этот период характеризуется господством хинаяны (букв. "малая колесница"). Второй период, начавшийся в начале нашей эры, знаменуется появлением махаяны (букв. "большая колесница"), а третий период, начавшийся в 5 в., - ваджраяны (букв. "алмазная колесница"). После 11-12 вв. буддизм как религиозное учение почти исчезает в Индии, но сохраняется за ее пределами, проникнув ранее практически во все азиатские страны.

Главными философскими школами, характеризующими вышеуказанные периоды, являются соответственно: сарвастивада ("учение о существовании всех [дхарм]"), шуньявада ("учение о пустоте") и виджнянавада ("учение о сознании"). Построения сарвастивады базировались на анализе философских аспектов традиционного (так наз. палийского) буддийского канона, "Типитаки" (санскр. "Трипитака", букв. "три корзины [поучений]"), составленного в перв. пол. 5 в. до н. э. на первом буддийском соборе в Раджагрихе и записанном в 1 в. до н. э. на Цейлоне. Основы шуньявады были заложены в "Праджняпарамита-сутрах". Дальнейшее развитие этого направления связано в основном с деятельностью Нагарджуны (2 в.). Идеи виджнянавады возникли в З в. и получили свое отражение в "Ланкаватара-сутре". Последующее существование этого направления во многом обязано трудам братьев Асанги и Васубандху (4-5 вв.).

По буддийскому преданию, отраженному, в частности, в "Буддачарите" Ашвагхоши (1-2 вв.), Сиддхартха Гаутама, прежде чем стать Буддой, учился у двух учителей, принадлежавших школе санкхья-йоги. Первый, Арада Калама, вначале преподал ему теоретические основы "освобождения" (мокша), под которым понималась полная независимость "познающего поле" (кшетраджна) от "поля" (кшетра). Эти понятия, имеющие значения глубинного субъекта познания в человеке и его объектов, типичны для ранней санкхья-йоги. Данным субъектом Арада полагал пурушу-атмана как по сути своей независимое, автономное начало. Его он, в свою очередь, определял как существующего в двух модусах: "познающий" (пратибуддха) и "непознающий" (апратибуддха). Объектами кшетраджны являются пракрити и "трансформации" (викара). Пракрити подразделяется на непроявленную (авьякта) и проявленную (вьякта). Проявленная пракрити - это буддхи, аханкара и пять стихий. Трансформации это то, что обычно у санкхьяиков относится к остальному проявленному: манас, "органы" (индрии) чувств и действий, а также их объекты. Ясное различение всех указанных составляющих структуры человека и антропоморфного мира является, по мнению Арады, предпосылкой освобождения, практическое достижение которого подразумевает семиступенную медитацию. Инструкцию по данной медитации он также изложил Гаутаме.

Описание первых четырех ступеней данной медитации достаточно схоже с приводившимся выше описанием однонаправленных (экагра) состояний "Йога-сутры", отличаясь лишь в деталях и терминологии. Пятая ступень представляет собой концентрацию на "пространстве" (акаша), под которым подразумевается некая тонкофизическая субстанция, находящаяся в "отверстиях тела" и в любом плотном теле в качестве незримого компонента.

Данная субстанция - самая тонкая из "тонких сутей" (танматра), традиционно ранжирующихся следующим образом: пространство (акаша), ветер (ваю), огонь (агни), вода (апас) и земля (кшити). Они являются тонкофизической основой соответственно слуха, осязания, зрения, вкуса и запаха. Из "тонких сутей" по определенному принципу возникают грубофизические элементы (махабхуты), имеющие те же названия и относящиеся к "грубому телу" (стхула шарира). Для санкхьи было типичным относить все "тонкие сути" к "тонкому телу", приписывая всех их вместе к тому или иному конкретному уровню ниже аханкары (см. табл. 3, гр. 2). Однако в древности существовали учения, в которых акаша, ввиду своей исключительности, соотносилась с непроявленной пракрити и понималась как первичная тонкофизическая субстанция, из которой в порядке огрубления возникали четыре оставшиеся танматры, распределявшиеся при этом по всем уровням "тонкого тела" (табл. 3, гр. 5) и являвшиеся как бы тонкофизической основой для соответствующих психических функций. Видимо, Арада подразумевал нечто подобное.

Шестая ступень медитации основывается на психотехнической процедуре "сжимания" этого "пространства" с одновременной его трансформацией в "бесконечного атмана". Седьмая ступень достигается за счет техники "устранения атмана атманом", приводящей к состоянию "ничто" (акинчанья) (62, с. 166-177). Седьмая ступень и есть то самое состояние освобождения, которое ставится целью учения Арады. И хотя он об этом открыто не говорит, ясно, что она отличается от предыдущей как "непознающий" атман (потому и называется "ничто") от "познающего".

Гаутама, внимательно ознакомившись с доктриной своего учителя, нашел ее в отдельных деталях весьма глубокой, но в целом не остался ею удовлетворен. Возражения, которые он высказал, касались проблемы существования и статуса атмана. Если "познающий поле", полагаемый атманом, суть познающий, рассуждал, в частности, будущий Будда, то должно быть и познаваемое, а если есть познаваемое, то он не может быть свободным. Далее, если "познающий поле" суть непознающий, то нет никаких оснований считать его атманом, ведь непознающими могут быть, например, полено или стена (62, с. 181).

После пребывания у Арады Гаутама отправился к другому учителю, Удраке Рамапутре, который обучил его еще одной ступени медитации (62, с. 181). В теории психосемиозиса эта ступень соответствует ТГ-оператору 0100, находящемуся относительно "нулевости" по другую сторону от ТГ-оператора 0010 - "места ничто" Арады Каламы, то есть в определенном смысле инвертна ему. Возможно, что и в психотехнической теории Удраки отмечалась необычность состояния, свойственного указанной ступени медитации, поскольку она имеет название, парадоксальное по смыслу - "место ни постижения ни непостижения" (найвасанджнянасанджняятана).

Входящий в состав данного названия термин санджня, словарные значения которого "понимание", "постижение", "восприятие", "разумение" и т. д., в данном случае, поскольку речь идет об имплицитной части психокосмоса, следует полагать обозначающим не сами актуально развертывающиеся операции понимания, постижения и пр., а их потенции, причем имеющие свою смысловую специфику, обусловленную учением Удраки. Не будет лишним отметить, что и все другие психологические термины, использующиеся для описания имплицитного, но по происхождению относящиеся к эксплицитному, приобретают в своем значении семантический сдвиг от актуальности к потенциальности, специфицирующийся конкретным философско-психологическим контекстом.

Концепция Удраки, в которой выделяется третье состояние пуруши-атмана, оказалась, по сути, ересью для санкхьяиков и не была ими впоследствии принята. Что касается Сиддхартхи Гаутамы, то он при создании своего учения воспользовался полученным опытом, переосмыслив и дополнив новыми ступенями указанную выше психотехнику. Это следует из анализа буддийского предания. На самом же деле доподлинно не известно, как складывался буддизм, что в нем принадлежит авторству Будды, а что - нет, какой из вариантов прочтения учения является первичным и т. д. Но так или иначе, среди разнообразия буддийских психотехник обнаруживаются схожие с предлагавшимися Арадой и Удракой и дополненные новыми ступенями.

Центральным понятием, с которым буддизм подходил к описанию структуры антропокосмоса и его проявлений, является понятие "дхарма". Прежде всего, дхарма - это учение Будды о истинной (как полагалось) сущности антропокосмоса и о спасении, понимаемом как достижение нирваны (букв. "потухновение"). Это также сама истинная сущность и сама нирвана. Затем, дхарма - это доктринальная единица описания и реальный элемент, выделяемый в структуре антропокосмоса и полагаемый в качестве конкретно-локального выражения всей его целостности. В этом смысле, соглашаясь с О. О. Розенбергом (39, с. 97), систему буддизма можно назвать "теорией дхарм". Наконец, в зависимости от контекста слово "дхарма" может означать "качество", "атрибут", "вещь", "объект", "явление" и пр.

Рассмотренные выше восемь медитативных ступеней Арады и Удраки и связанные с ними состояния сознания после переосмысления их буддизмом приобрели соотнесенность с теми или иными конкретными видами дхарм или сами стали полагаться дхармами. В таком качестве они подразделялись на две группы четыре рупа дхьяны ("образные медитации") и четыре арупа самапатти или аятаны ("безобразные медитации или состояния"). К первой группе относятся, как правило, следующие операционные доминанты (в порядке восхождения): "раздумывание" (витарка), "продумывание" (вичара) + "воодушевление, заинтересованность" (прити), "умиротворение, удовлетворение" (сукха), "однонаправленность" (экаграта). А к второй - следующие: "состояние бесконечного пространства" (акашанантьяятана), "состояние бесконечного распознания" (виджнянанантьяятана), "состояние ничто" (акинчаньяятана), "состояние ни постижения ни непостижения" (найвасанджнянасанджняятана) (табл. 4, гр. 2).

Таблица 4

1 2 3 4 1000 дхармадхатусамапатти татхата виджняна 0000 -" 1010 санджняведананиродха санджняведананиродха -" 0100 найвасанджнянасанджняятана ачала -" "0" 0010 акинчаньяятана апратисанкхьяниродха -" 1100 виджнянанантьяятана пратисанкхьяниродха -" 1111 самскара 0111 акашанатьяятана акаша -" 1001 экаграта санджня 0001 -" 1011 сукха -" 0101 а) вичара, б) прити ведана "? " 0011 витарка рупа, вишая 1101 -"-, индрии 1110 -"-, авиджняпти 0110 -"-, -" 1000 0000

Пять из указанных здесь терминов уже были отмечены выше. Один из них, вичара, в поздних системах буддийской медитации приписывался к промежуточной ступени между витаркой и прити. Последний термин обозначает ту же подкрепляющую функцию, что и вичара, но только с более выраженным эмоциональным оттенком и с большей степенью завершенности. Термин "сукха" в данном случае синонимичен относящемуся к этому же уровню термину "ананда" (см. табл. 3, гр. 4). Термин "экаграта" обозначает аналогичную форму сосредоточенности, что и асмита "Йога-сутры", но только со снятой "яйностью".

Таким образом, видно, что данные четыре рупа дхьяны не сильно отличаются от четырех сампраджнята дхьян классической йоги. Названия трех арупа аятан явно указывают на свое происхождение из санкхья-йоги Арады и Удраки. Что касается названия шестого по восходящему порядку уровня, "виджнянанантьяятаны", то оно, надо полагать, произошло за счет снятия у бесконечного (анантья) и познающего (пратибуддха) атмана Арады Каламы его "атманности", что привело с заменой терминологии к бесконечной бессубстанциональной сфере "распознания" (виджняна).

Кстати, в Упанишадах, например, в "Прашна-упанишаде" (IV, 9), также говорится о "распознающем атмане", терминологически - виджнянатма, который утвержден в высшем, непреходящем.

В "Сутре великой конечной нирваны" ("Махапаринирвана-сутра") рассказывается, что Будда перед смертью совершал медитацию. Вначале он прошел четыре рупа дхьяны, конкретное наименование которых в тексте не указывается. Затем, пройдя описанные выше четыре арупа самапатти, вошел в пятое состояние, называемое "невозникновение постижения-восприятия" (санджняведананиродха) (см. табл. 4, гр. 2). После этого Будда совершил спуск до первой арупа дхьяны, а затем вновь стал подниматься по ступеням медитации. Пройдя четвертую рупа дхьяну, он испустил дух (63, с. 115).

Буддисты верили, что после смерти Будда достиг конечной (пари) нирваны. В некотором смысле все четыре арупа самапатти и следующая ниродха самапатти являются нирваническими. Но если говорить о конечной нирване, то ей должен соответствовать более высокий уровень, который в некоторых школах называли "медитацией на дхармичности" (дхармадхатусамапатти) (75, с. 27) (см. табл. 4, гр. 2).

Итак, в буддийской медитативной системе все уровни имплицитной части (по второму варианту) психокосмоса были учтены. Это нашло свое отражение и в других теоретических отделах буддизма, например, в учении об асанскритадхармах.

Среди различных классификаций дхарм буддисты использовали разделение их на санскрита и асанскрита (букв. "складывающиеся и нескладывающиеся"), подразумевая при этом сочетаемость или несочетаемость с четырьмя факторами - рождение, пребывание, изменение и исчезновение (39, с. 120). Иначе говоря, асанскритадхармы - это дхармы, пребывающие в сфере своего нефеноменального существования и не проявляющиеся в феноменальный мир. Санскритадхармы, напротив, имеют тенденцию проявляться и исчезать в сфере непроявленного.

В разных школах насчитывали разное количество асанскрита дхарм. Например, сарвастивада говорила о трех таких дхармах - это "пространство" (акаша) и два вида "невозникновения": "невозникновение познающего" (пратисанкхьяниродха) и "невозникновение непознающего" (апратисанкхьяниродха) (табл. 4, гр. 3). Как можно заметить, последние два термина в основе своей синонимичны и структурно схожи с терминами "пратибуддха" и "апратибуддха", которыми Арада маркировал модусы атмана. Другая буддийская школа, виджнянавада, добавила к трем указанным еще три асанскрита дхармы: "безразличие" (ачала), "невозникновение постижения-восприятия" (санджняведананиродха) и "таковость" (татхата) (39, с. 227, 229). Учитывая доктринальную ранжированность данных понятий, их можно сопоставить с рассматривавшимися ранее уровнями медитации (табл. 4, гр. 3, ср. гр. 2). Последний термин, татхата - "таковость", "то, что есть" - в определенном смысле синонимичен дхармадхате и обозначает истинную реальность, высшее трансцендентное начало, непознаваемое дискурсивным способом.

Однако не только имплицитная часть антропокосмоса была подробно исследована буддистами, но и эксплицитная. Состояния сознания, присущие с первой по четвертую рупа дхьянам, - это только одна форма функционирования соответствующих уровней психики, позитивная, направленная на преодоление негативной формы функционирования тех же уровней: "апатия" (миддха), "сомнение" (вичикитса) + "неприятие" (двеша), "умственное беспокойство" (уддхата), "одержимость" (лобха). Уровень психики, характеризуемый оппозицией "витарка - миддха" (ТГ-оператор 0011), проявляет доминирующую операционную деятельность при наглядно-образном мышлении и при восприятии внешних предметов. Этот уровень является базовым для относительно развитого и психически здорового человека, а также, как считали буддисты, свойственен низшего ранга божественным существам потустороннего мира (девы) и демонам (асуры). Более низкие уровни антропокосмоса соответствовали состояниям сознания, характеризуемым прогрессирующей "омраченностью" (авидья) и "рассеянностью" (викшипта) и свойственным психически недоразвитым, нездоровым людям, а также животным, "голодным духам, призракам" (прета) и "обитателям ада" (нарака). Последних можно соотнести с ТГ-операторами 1101, 0110 и 1000, что означает, что в плане описания низших форм сознания буддисты не только дошли до нижнего уровня эксплицитной сферы, но и вошли в имплицитную сферу как бы с обратной стороны.

В буддизме были и другие способы установления АКЛ-шкалы. Например, в "Удане" (VIII, 1), одном из текстов "Трипитаки", приводится эпизод, где Будда рассказывает своим ученикам о "прибежище", которое находится над четырьмя стихиями (земля, вода, огонь, ветер), над акашей как опорой для медитации и над еще тремя каноническими уровнями арупа медитации. В этом "прибежище" "нет ни возникновения, ни уничтожения, ни пребывания, нет ни смерти, ни рождения", оно-то и есть нирвана (см. 69, с. 305). Таким образом, нирванический уровень, о котором Будда поведал в данном тексте, это уровень ТГ-оператора 1010. Ниже него еще четыре уровня арупасамапатти. Если прибавить к этому шкалу стихий по типу, представленному в табл. 3, гр. 5, то получится полный набор ТГ-операторов.

Итак, можно констатировать, что все уровни антропокосмоса в буддизме были учтены. В этом его превосходство перед брахманизмом. Но это не только количественное, но и качественное превосходство, поскольку от частичных постижений антропокосмоса буддистами был совершен переход к целостному взгляду на него. И пусть этот переход был совершен, разумеется, с немалой долей условностей, свойственных эпохе. Все равно он коренным образом трансформировал картину мира, заставил произвести пересмотр всех предыдущих духовных завоеваний индийской культуры, среди которых, правда, встречались и такие, что имели тенденцию к целостности, но эта тенденция не была развита в них до своего логического конца. И потому Будда - если эта историческая фигура реальна - имел все основания заявить, что он открыл новый, нехоженый путь, новое, не похожее на другие по своей сути учение дхарму.

Надо заметить, что, несмотря на достаточно целостную позицию, с которой буддисты подошли к рассмотрению строения антропокосмоса, нигде, насколько известно, в их учении не говорится о его кольцевой структуре. "Кольцевая", точнее, "колесная" метафора часто использовалась в буддизме - взять, к примеру, тот факт, что первая проповедь Будды знаменовала собой, по преданию, первый поворот "Колеса учения" - "Дхарма чакры". Но это только метафора. Конкретно, на уровне теории, "кольцевые" построения не были использованы в буддизме. Правда, в этом учении говорится еще и о "Колесе бытия" (бхава чакра). Но, как будет показано в следующей главе, реконструкция этой концепции весьма двусмысленна.

Известно, что Сиддхартха Гаутама в тот момент, когда он стал Буддой, то есть "пробужденным", достиг нирваны. Как уже говорилось, все медитативные ступени выше арупа некоторыми школами считались в той или иной степени нирваническими. Медитации, соответствующей ступени найвасанджнянасанджня, называемой еще "вершиной бытия" (бхавагра), Будда научился у Удраки. Значит, его "буддству" соответствует следующий уровень санджняведананиродха. О нем в "Удане" Будда говорил как о нирване. При достижении этой ступени адепт буддизма получал наименование "святого" (архат). Конечную же нирвану, связанную со ступенью выше, Будда обрел лишь после физической смерти. Древним индийцам было свойственно соизмерять теорию с практикой. Поэтому следует полагать, что в учении Будды отразился его актуальный опыт, ограниченный ступенью санджняведананиродха. О более высокой ступени в плане ее качественной характеристики он мог только догадываться. Но и достигнутый результат - это целостная шкала уровней антропокосмоса. Следующий шаг соответствует в его кольцевой структуре не просто соединению этой шкалы, а соединению "внахлест". Неизвестно, каково было бы учение Будды, если бы он испытал паринирвану при жизни. Может быть, в его учение вошла бы теория кольцевой структуры антропокосмоса, а может, его уста вообще бы замкнулись, не в силах передать суть им пережитого. Последователи Будды учли его посмертный опыт лишь номинально. Никто из них не смог его реализовать, а потому и в своих идейных поисках они отталкивались от первоначальной теории Будды, хотя и переосмысливая ее часто в весьма существенных вопросах.

Так или иначе, буддизм по сравнению с другими философскими школами древней Индии максимальным образом приблизился к пониманию антропокосмоса в качестве целостной, замкнутой структуры. Это выразилось, например, в одной из кардинальных концепций буддизма, называемой "пратитьясамутпада" - "закон взаимозависимого возникновения". Согласно этой концепции, в мире нет ничего необусловленного. Все, что существует, обусловлено множеством факторов, постижимым и непостижимым образом участвующих в поддержании этого существования. Отдельная от всего вещь - это фикция, производимая нашим умом. Все мироздание представляет собой густо сплетенную систему отношений. По сути, нет вещей как самотождественных сущностей. Есть только последовательная смена условий и отношений, фиксирующихся в моментальных состояниях. Вещь - это ряд таких состояний, череда процессов, обусловленных другими процессами, которые, в свою очередь, также являются обусловленными чем-то. Получается, что все обусловлено всем. В этом и обнаруживается единство всех вещей-процессов, целостность универсума.

В концепции пратитьясамутпады причинно-следственная связь рассматривается как условное выделение одной линии событий из всего их взаимосвязанного множества. Это скорее ментальный конструкт, нежели реальность, позволяющий индивиду ориентироваться в простейших ситуациях, абстрагируясь от всего событийного многообразия. На самом деле нет такого отдельного наблюдаемого "нечто", являющегося причиной какого-то события. Есть только последовательность событий, в которой одно событие наступает раньше другого, но оно не причина последнего, поскольку его возникновение обусловлено множеством факторов, лежащих за границей наблюдаемого. Таким образом, нет и первопричины, ни в виде духовной или материальной субстанции, ни в виде мировой целостности. Вс° обусловливает вс°, и только.

Буддисты свое понимание причинности противопоставляли концепции саткарьявады, развиваемой санкхьяиками и ведантистами. По их мнению, следствие не предсуществует в причине. Если условно и можно выделить причинную связь между одним явлением и явлением, следующим за ним в качестве его "плода" (пхала), то не следует думать, что этот "плод" суть актуализация потенций, заложенных в том предыдущем явлении, и что при возникновении "плода" был совершен перенос какого-то субстрата от него. Санскрита дхармы, на которые буддисты подразделяли проявленное бытие, не движутся в пространстве и во времени, поскольку о движении в мире также можно говорить лишь условно. Согласно "закону взаимозависимого возникновения", они "вспыхивают" единожды на мгновение (кшана) в некотором месте в зависимости от условий, подготовленных предыдущем мгновением, и сами создают условия для "вспыхивания" дхарм следующего мгновения.

Из данного "закона взаимозависимого возникновения" вытекает особая методология познания и действия, которую буддисты называли "срединным путем" (мадхьяма марга). Эту методологию Будда провозгласил в своей первой проповеди перед пятью монахами, ставшими впоследствии его учениками. Ее действенность он продемонстрировал на собственном примере. Сиддхартха стал Буддой, потому что, среди прочего, отказался от двух крайностей: сначала от мирской жизни, связанной с чувственными удовольствиями, низменными страстями и пр., что казалось ему недостойным звания человека, и затем от крайнего аскетизма, суровых самоистязаний, принятых среди древнеиндийских подвижников, но показавшихся ему не только бесполезными, но и вредными. Слушавшие его монахи были как раз приверженцами последней крайности. Взамен ее Будда предложил своим будущим ученикам "срединный путь", состоящий из восьми разделов, касающихся правильного (уравновешенного) мировоззрения, целеустремленности, речевой деятельности, поведения, образа жизни, старательности, направления мысли и медитации.

Действительно, в мире, где все взаимосвязано, крайности - относительны и тем ущербны. Истина - посередине. Крайности - это противоположности, разведенные до предела. Без противоположностей нет и середины. Истина не может быть постигнута без предварительного познания противоположностей, которые надо затем преодолеть. Мышление человека по природе дуалистично, строится на противопоставлении одного другому. Но надо помнить, что мыслимые полюса обусловливают друг друга. Поэтому отрицать один полюс в угоду другому является крайностью, видеть их независимо существующими также крайность. Следуя этому принципу, буддизм отвергал реальность противопоставлений "дух - материя", "субъект - объект", "вечное невечное", "бытие - небытие" и т. д.

С "законом взаимозависимого возникновения" связаны три положения, имеющие такое важное значение в буддизме, что их стали называть "тремя признаками" (трилакшана) этого учения. Суть их аккумулируется в трех понятиях: "непостоянство" (анитья), "мучение-волнение" (духкха), "не-самость" (анатма).

Поскольку все в мире взаимозависимо, то если в нем есть что-то изменяющееся - а мы видим в повседневном опыте, что таковое есть - то и вс° в мире суть изменяющееся. Вс° в нем движется и подвержено преобразованиям. Непостоянство - это то, что создает возможность движения и преобразования. Неизменная вещь не может действовать, у нее нет "окон", она находится вне мира. Постоянства в мире нет, но есть вещи более или менее изменчивые. Постоянен только мир в своей абсолютной целостности.

Буддисты, говоря о "непостоянстве" (анитья), имели в виду санскрита дхармы, то есть дхармы, проявляющиеся в феноменальный мир. Напротив, асанскрита дхармы - "постоянные" (нитья). И дело тут, видимо, не только в том, что они не проявляются. Эти нирванические дхармы можно рассматривать в качестве подходов к антропокосмической целостности. Каждая следующая по иерархической шкале асанскрита дхарма обеспечивает все большее приближение к этой целостности, а значит, все большее постоянство.

Также только санскрита дхармы связывались с понятием "духкха". Термин "духкха" в буддологии довольно-таки часто переводят как "страдание". С психологической точки зрения это не совсем точно, поскольку под категорию духкха в европейском понимании подходят не только отрицательные, но и положительные переживания и эмоции. Кроме того, такой перевод ассоциируется с христианской идеей страдания как результата греховности человека, нарушения его завета с антропоморфным богом, как способа испытания этим богом человека, данного порой человеку в знак своеобразной любви бога к нему и т. д. Понятие "духкха" ничего общего с подобной идеей не имеет и рассматривается как свойство феноменального мира, проявление его изменчивости, "волнительности", как следствие ментальной и эмоциональной привязанности индивида к тому, что невечно, несовершенно, выражающееся в душевных "волнениях", в общей и частной неудовлетворенности феноменальным бытием. При этом считается, что неудовлетворенность, которую испытывает индивид, во многом является результатом его собственных поступков, преодолима правильным поведением и может послужить стимулом - в плане этого преодоления - для духовного роста, преобразования личной ситуации, устранения того или иного несовершенства.

С понятием "анатма" (букв. "не-самость") связываются все дхармы без подразделения на санскрита и асанскрита. Оно отражает все ту же идею взаимосвязанности всего со всем, но только с определенным акцентом, имевшим, видимо, особую значимость в идейной борьбе буддизма с другими школами, признающими субстанциональность атмана. Данное понятие подразумевает отрицание абсолютной самодостаточности не только "сущностного Я" человека, но и всего в мире. Мир в целом - самодостаточен, но он не атман. Асанскритадхармы как подходы к этой целостности не самодостаточны, не "атманны". Атман не познается в опыте, а значит - не существует. Нет самостоятельного "Я", как нет и обособленного от него мира. Они вместе одно. Все неразрывно и взаимозависимо. Атман как "Я" - это просто наименование, применяемое в обыденной речи, за которым не стоит никакой реальности.

В личности человека нет ничего абсолютно постоянного. Иметь таковое было бы и невозможно. Изменчивость всего в мире требует динамической подвижности и приспособляемости личности. Иначе у нее рано или поздно будут конфликты с миром.

Пользуясь принципом "срединного пути", буддизм не отрицает относительной самостоятельности вещей и индивидов. Вместо застывшего "Я", неизменной личности брахманических школ, буддизм предлагает рассматривать индивида как "поток" (сантана), складывающийся из дхарм, постоянно сменяющих друг друга в моментальных проявлениях, и сохраняющий при этих сменах некую динамическую относительную целостность и автономность.

Идея "не-самости" не ведет к нигилизму, анархизму, аморализму и пр. Наоборот, она всецело позитивна, способствует духовному росту, гармонии с собой и с миром. Предполагается, что вера в неизменное "сущностное Я" играет плохую роль с психологической точки зрения. Она возникает на основе мыслительной операции, осуществляющей поляризацию всего на "Я" и "не-Я", что является не реальностью, а фантазией. Идея о том или ином "спасении" такого "Я" неконструктивна, поскольку направлена на то, чего нет. В то же время это фиктивное "Я" конституирует всю психическую структуру индивида в эгоцентрическом ключе. Оно закабаляет, заставляет "костенеть" на каком-то достигнутом уровне духовного развития.

Имея общее представление об индивиде как о потоке дхарм, функционирующих по "закону взаимозависимого возникновения", буддисты осуществляли детальный анализ его структуры несколькими способами. Один из них основан на концепции скандх (букв. "груда, куча, группа"). Согласно каноническому определению, скандхой называется совокупность всех дхарм, имеющих общую функциональную характеристику определенного типа, но различающихся на грубые и тонкие, загрязненные и незагрязненные, внешние и внутренние (по отношению к индивиду), прошлые, настоящие и будущие (6, с. 66). Под это определение подходят только санскрита дхармы, поскольку асанскрита дхармы не проявляются, а значит, не могут классифицироваться на прошлые, настоящие и будущие. Санскритадхармы, как уже говорилось, проявляются лишь на короткое мгновение - кшану. Принимающие это определение буддийские школы считали, что в другое время, то есть до и после этого мгновения, санскритадхармы в качестве непроявленных существуют в какой-то неизвестной сфере универсума. Другие школы отрицали существование дхарм и чего бы то ни было вне мгновений или признавали наличие неких "семян-потенций" (биджа), из которых возникают проявленные дхармы. Для них данное определение скандх соответствующим образом трансформировалось.

Скандх всего пять, и они традиционно ранжируются по "грубости-тонкости" в следующем порядке: "оформленное" (рупа), "чувства" (ведана), "понимание" (санджня), "содействие, содеянное" (самскара), "распознавание, сознание" (виджняна). Метафорически скандхи истолковываются соответственно как "сосуд, пища, приправа, повар и тот, кто наслаждается едой" (6, с. 67).

Считалось, что в одно и то же мгновение могла проявиться одна дхарма из группы веданы, одна - санджни, одна - виджняны, одиннадцать (или десять) рупы. Что касается оставшейся скандхи, самскары, то тут буддийские школы говорили о разных количествах дхарм, исчисляющихся, как правило, десятками. Таким образом, термины "рупа" и "самскара" можно использовать и во множественном числе, подразумевая мгновенные составляющие соответствующих скандх.

При соотнесении скандх со шкалой ТГ-операторов следует учитывать их функциональные характеристики, указанную выше ранжированность, а также их генетическое родство с системой таттвсанкхьи. Последняя была существенно переосмыслена буддистами с метафизической точки зрения их собственной доктрины, но психологические дистинкции, произведенные санкхьяиками, по большей части остались неизменными. Причем вариант санкхьи, приписываемый Араде Каламе, в этом смысле оказывался наиболее близок буддизму.

Буддисты отказались от понимания атмана-пуруши как субстанционального начала, но его характеристика как метасубъекта была ими сохранена. Понятие "виджняна", вставшее на место атмана-пуруши, во-первых, было расширено за счет включения в него содержания, связанного с высшими уровнями медитации, освоенными в буддизме и неизвестными в санкхье (табл. 4, гр. 4), а во-вторых, стало мыслиться во взаимозависимых (до определенного предела) отношениях с остальными скандхами, вставшими на место пракрити.

В буддологии термин "виджняна", буквальное значение которого "распознавание", традиционно интерпретируется как "сознание". Последнее допустимо лишь с некоторыми оговорками.

В современной психологии под сознанием подразумевается интегративная деятельность психики, развертывающаяся по определенным схемам и заключающаяся в актуализации содержания конкретных психических функций, составляющего таким образом "осознаваемый" психический опыт. Древнеиндийская психология интересовалась проблемой сознания не самой по себе, а в контексте проблемы спасения, связанной с поисками наиболее фундаментальных функциональных уровней психики. Таковыми оказались уровни, которые при обычных состояниях сознания относятся к сфере бессознательного. Поскольку их содержание в ходе медитативной практики актуализировалось, то есть становилось "осознаваемым", то они и стали считаться носителями сознания.

Полагая, подобно санкхьяикам, что акт сознавания представляет собой соединение "сознающего" и "сознаваемого", и, подобно буддистам, отрицая "атманность" первого, можно сказать, что на медитативных ступенях от виджнянанантьяятаны и до найвасанджнянасанджняятаны (или бхавагры) на виджняну выпадает роль "сознающего" санджню и самскары, выполняющих функции "сознаваемого". Иначе говоря, виджняна здесь является сознанием именно этих скандх. На следующих двух медитативных ступенях виджняна начинает сознавать самою себя. В этом случае справедливо говорить о ней как о "парасознании" или даже "парасамосознании". При обычных состояниях сознания и на нижних ступенях медитации, начиная с акашанантьяятаны, виджняна теряет функцию "сознающего" и может рассматриваться в качестве потенции сознания или распознавания. Итак, виджняну можно определить через понятие "сознание", но, в зависимости от точки отсчета, необходимо вводить уточнения. Принцип такой дефиниции опирается на правило, согласно которому в любой четверке ТГ-операторов, расположенных на АКЛ-шкале и взятых подряд, нижний ТГ-оператор будет референтом высшего - репрезентативного. Так, например, для репрезентативной бхавагры (0100) референтом будет акашанантьяятана (0111), относящаяся не к виджняне, а к другой скандхе - совокупности самскар.

Самскары были поставлены буддистами на место пракрити в состоянии авьякта. Поскольку не стало субстанционального атмана-пуруши, то свойства пракрити, определявшиеся в зависимости от его наличия, потеряли актуальность. Напротив, идея трех скрытых сил (гуна), составляющих пракрити, была развита. Самскары и есть буддийское переосмысление гун как неких скрытых сил, обеспечивающих функционирование антропокосмоса. Буддологические интерпретации термина "самскара" следующие: "формирующие факторы", "кармические импульсы", "психические диспозиции", "духовные склонности", "волевые акты" и т. д.

Самскар гораздо больше, чем гун, но всех их можно классифицировать по "гунному" методу - либо на триады, либо, что более характерно, на диады без учета среднего члена. Так, например, главное подразделение самскар на психические и непсихические подобно противопоставлению саттвы и тамаса. Непсихические самскары обусловливают скрепление всех скандх в моменте их проявления и скрепление всех моментов в единый поток. Наиболее важными среди непсихических самскар являются силы "соединения" (прапти) и "разъединения" (апрапти), которые можно также сравнить с гунами тамас и саттва. Психические самскары представляют собой интенции содержания всех психических явлений. Если авьякта в санкхье разворачивается в вьякту, то самскары не разворачиваются, а методом "координации" возбуждают соответствующие актуальные психические процессы. Например, среди них есть две интенциальные силы, санджня и ведана, которые координируются с аналогичными по названию скандхами.

Эти скандхи в буддизме встают на места буддхи и аханкары и имеют достаточно схожие с ними функции. Санджня - это идейно-смысловой комплекс, обеспечивающий идеацию и понятийное мышление, семантический анализ и синтез. Ведана осуществляет эмотивную оценку всякого содержания мышления и восприятия в модусах удовольствия, неудовольствия и безразличия. В этом проявляется ее катектирующая функция в отношении всей психической деятельности.

Если в классической санкхье из авьякты последовательно возникают буддхи, аханкара и манас, то в системе Арады Каламы, как указывалось выше, манас отделен от этой цепочки и относится к "трансформациям" (викара). В буддизме имеется отражение того и другого варианта учения санкхьяиков. С одной стороны, есть самскара, которая координирует возникновение "чувственных впечатлений" (спарша), по функциональным характеристикам соответствующих ТГ-оператору 0011. С другой стороны, этот ТГ-оператор связан со скандхой рупа, не имеющей прямого отношения к самскарам (табл. 4, гр. 4).

В буддийской концепции рупы, по всей видимости, отразилось совмещение (с соответствующим переосмыслением) представлений о викаре и махабхутах. Махабхуты Арада определил в качестве производных пракрити, не указывая конкретный способ их развертки. Однако, учитывая общие тенденции древнеиндийской мысли, предложить иную модель развертки махабхут, кроме рассмотренной выше (табл. 3, гр. 5), в данном случае не представляется возможным. Викара, следует напомнить, включает в себя манас, объекты чувств, сенсорные и кинестетические индрии. Объекты чувств - это чувственные данные, представленные в манасе и имеющие своих референтов во внешнем мире в виде тех самых махабхут. Таким образом, если таттвы буддхи и аханкара имеют опору (точнее "подвес") сверху, в авьякте, то викара имеет опору внизу, в махабхутах. При этом точка баланса между данными противопоставленными группами понятий устанавливается там же, где на АКЛ-шкале находится эксплицитное отражение "нулевости".

Говоря о скандхе рупа (слов. знач. "вид, наружность, форма, образ, признак, символ"), следует учитывать два аспекта ее функционирования - физический и психический. Физический аспект рупы - это вещественный субстрат индивида и внешнего мира, в своем грубом состоянии воспринимаемый органами чувств, а в тонком - йоговскими методами. И в том и в другом случае это нечто "оформленное", имеющее "вид", какой-то чувственный "признак" и пр. К учению о физическом аспекте рупы относится концепция махабхут ("великие элементы"), достаточно громоздкая и сложная. Подробно ее здесь излагать нет необходимости. Следует только отметить, что махабхуты и их производные являются реальными (дравья) референтами перцептивной деятельности и через нее, собственно говоря, и определяются. При этом полагается, что вещественный субстрат состоит из четырех махабхут (земля, вода, огонь, воздух), а также производных от них тонкого вещества (прасада) и определенных качеств, имеющих свойство быть воспринимаемыми.

Таким образом, подобно викаре Арады, в буддизме на махабхутах основываются как органы чувств (индрии), поскольку, с физической точки зрения, их субстратом является прасада, так и чувственные данные (вишая), поскольку, с психологической точки зрения, махабхуты и их производные являются их референтами.

В отличие от брахманистских буддийские махабхуты не имеют определенных корреляций с чувственными модусами (зримое, осязаемое и т. д.). Они трансцендентальны и проявляются в следующих признаках: земля - твердость, вода - влажность, огонь - теплота, воздух - движение. Махабхуты - это то, что вызывает осязание. Последнее ощущение является основой для всех остальных.

Пятая махабхута санкхьяиков, акаша, в буддизме появляется отдельно от остальных и рассматривается в качестве полого пространства, отграничиваемого плотным веществом. Махабхута акаша отличается от асанскрита дхармы под таким же названием. Наличие первой регистрируется при чувственном восприняли. Вторая созерцается на соответствующей ступени медитации и в некоторых отношениях напоминает собой брахманическую одноименную танматру (ср. табл. 3, гр. 5, табл. 4, гр. 2).

Исходя из психологических аспектов, скандха рупа традиционно подразделяется на одиннадцать дхарм. Это, во-первых, пять чувственных актов, способностей (индрии) - зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, во-вторых, пять чувственных данных (вишая) - видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое, осязаемое, в-третьих, "неразличимое" (авиджняпти). Данное понятие отражает в себе специфические буддийские представления об идеомоторике как о проявлении тех или иных психических свойств индивида в двигательных актах. В какой-то мере его можно соотнести с тем, что в теории психосемиозиса говорится о деятельности эффектанта (табл. 4, гр. 4, ср. табл. 2, гр. 2).

За счет авиджняпти происходит накопление неких потенций, самих по себе "не различимых" и актуализирующихся в "различимых" (виджняпти) действиях и поступках. Это накопление связано с осознанной физической деятельностью и с определенными осознанными психическими актами, что вместе подходит под понятие "деяние" (карма). Данное понятие занимает достаточно видное место в буддизме и мыслится в качестве универсальной причины всех аспектов человеческого бытия. Так, в "Милиндапаньхе" говорится: "У всех существ... свое деяние, все наследуют деяние, родятся из деяния, родные деянию, опираются на деяние. Деяние делит существ - крушит или возносит" (9, с. 107).

Авиджняпти - это, можно сказать, субстрат кармы, приобретенный аспект способностей, характера, умонастроения и других черт личности, которые проявляются в тех или иных телесных действиях. Авиджняпти может трансформироваться под воздействием кармических действий в более или менее благоприятную сторону с точки зрения условий существования и гармонического развития индивида. Чтобы действие стало кармическим, оно должно быть осознанным, что на языке буддистов означает, что оно должно быть связанным с одной из самскар - четаной (букв. "намерение", "волевое усилие"). Четана - это дхарма, обусловливающая определенную упорядоченность всего потока дхарм, составляющего актуальные психические и физические состояния индивида. Приведение в рабочую форму в тот или иной момент той или иной четаны зависит от предыдущих кармических действий. Механизм аккумуляции следствий этих действий, являющихся потенциями инициации будущих действий, по-разному объяснялся буддистами, но так или иначе считался непосредственно связанным с четаной. Самскарачетана и рупа авиджняпти в теории психосемиозиса сопоставимы с эксплицитной и имплицитной формами психического "действия", различаемого еще в динамическом и статическом аспектах, что вместе символизируется ТГ-операторами 0111, 1111 и 0110, 1110. Эта пара суть два полюса, которые в данном случае следует мыслить в качестве актуального и потенциального состояний слагаемых кармы как осознанного действия и которые детерминируют всю психическую и физическую деятельность индивида в ее эксплицитном и имплицитном аспектах. Некоторые принципы этой детерминации будут рассмотрены в двух последующих главах.

Глава 1

7. "Колесо бытия"

Согласно буддийской легенде, отраженной в "Махавагге" (I.1), Сиддхартха Гаутама, после того как стал просветленным, в течение семи дней неподвижно сидел, переживая "блаженство освобождения", под деревом бодхи, то есть "деревом просветления" (ficus religiosa), растущем на берегу реки Неранджары в Урувеле. В первую же ночь он стал размышлять о законе взаимозависимого возникновения, который предстал перед его мысленным взором в виде цепочки из двенадцати понятий: "неведение" обусловливает возникновение "содеянного", "содеянное" - "сознания", "сознание" "имя-формы", "имя-форма" - "шести баз", "шесть баз" - "контакта", "контакт" - "чувств", "чувства" - "вожделений", "вожделения" - "привязанности", "привязанность" - "бытия", "бытие" - "рождения", "рождение" - "массы страданий" - "старости, смерти, печали, сетований, мучений, скорби, отчаяния" (77, с. 1; 60, с. 1).

Эта цепочка понятий, как постиг в тот момент Сиддхартха, демонстрирует путь возникновения всех мирских тягот и негативных переживаний. Что касается этапов освобождения от всего этого, то они, согласно открытой им тогда же истине-дхарме, тоже соответствуют звеньям данной цепи: уничтожение "неведения" влечет за собой уничтожение "содеянного", уничтожение "содеянного" - и т. д. Среди буддистов данная последовательность понятий получила название "двенадцати основ" (двадаша нидана) или "колеса бытия" (бхава чакра).

Покинув место под деревом бодхи, Будда еще несколько раз останавливался для медитации под другими деревьями, и каждый раз - на семь дней, пока, наконец, не достигнул "пастушечьего дерева" (ficus indica), где ему на ум пришли следующие мысли: "Эта дхарма, добытая мной, суть глубокая, трудно зримая, трудно сознаваемая, миротворная, превосходная, сверхразумная, тонкая, понятная мудрецу. А человеческий род - находящий наслаждение в чувственных удовольствиях, тешащийся чувственными удовольствиями, радующийся чувственным удовольствиям. Так что этому роду, находящему наслаждение в чувственных удовольствиях, тешащемуся чувственными удовольствиями, радующемуся чувственным удовольствиям, трудно было бы узреть то, что зовется законом взаимозависимого возникновения. Но еще труднее ему постичь то, что зовется успокоением всех самскар, отрешением от всех привязанностей, уничтожением вожделений, бесстрастностью, остановкой, нирваной. И если я стану учить дхарме, и никто не поймет меня, то это изнурит меня, это удручит меня" (60, с. 7).

Отсюда вывод Будды: "Зачем же я буду обнародовать то, что добыл путем большого труда?! Для человечества, погрязшего в страстях и ненависти, эта дхарма не постижима!" (60, с. 7).

И так бы человечество не узнало бы этой дхармы и по прошествии двух с половиной тыс. лет не писались бы эти строки, если бы не великий дева, Брахма Сахампати (одна из персонификаций брахмана как высшего мирового принципа), который, уловив мысли Сиддхартхи и ужаснувшись, что мир может погибнуть в неведении, спустился с неба и, преклонив перед Буддой левое колено, стал его умолять начать проповедь своего учения. Трижды обращался Брахма Сахампати к Будде, прежде чем тот не исполнился сострадания ко всему живому и не решил пойти на великую жертву. Первыми, кому он хотел изложить свое учение, должны были быть два его прежних учителя - Арада Калама и Удрака Рамапутра. Но оказалось, что они уже умерли. Первый - семь дней назад, а второй - предыдущим днем. И тогда Будда отправился в Сарнатху близ Бенареса (Варанаси) к пяти монахам, с которыми он когда-то делил тяготы аскетизма. Там-то он и совершил свою первую проповедь.

Эта легенда, вне зависимости от того, что в ней истина, а что - вымысел, показывает, какое важное значение придавалось в раннем буддизме концепции "колеса бытия". В "Махавагге" эта концепция преподносится наиглавнейшим открытием Будды, результатом его просветления, наполненным таким глубоким смыслом, что его не каждому дано постичь. Но одно дело - говорить о важности чего-то, а другое - действительно понимать, о чем, собственно, идет речь. Не исключено, что Будде так и не удалось донести до учеников всю полноту своего учения или, во всяком случае, эта полнота со временем была утрачена и учение деградировало. На эту мысль наводят как анализ исторической судьбы формулы бхава чакры, так и анализ ее структуры с точки зрения теории психосемиозиса.

В буддологии формула "колеса бытия" считается одним из самых загадочных элементов буддийской философии. Расшифровать ее пыталось немало исследователей. Была проведена огромная работа, в ходе которой многое прояснилось в строении бхава чакры, что, однако, не позволило составить ее целостную модель. Современный буддолог А. В. Парибок вынужден констатировать, что "объяснить эту формулу пока невозможно, ибо ни один из исследователей ее поистине не понял" (9, с. 390). Некоторые буддологи даже считают, что любая попытка восстановить логический смысл бхава чакры едва ли может увенчаться успехом (см., напр., 29, с. 235). Однако использование теории психосемиозиса в качестве инструмента для ее реконструкции позволяет опровергнуть это мнение.

В ранних буддистских текстах (палийский канон) часто говорится о законе взаимозависимого возникновения, выраженном в виде цепочки нидан. Но при этом не приводится сколь-нибудь удовлетворительных объяснений, почему одна нидана обусловливает другую. Кроме того, количество и состав нидан не всегда одинаковы. Двенадцатичленную формулу бхава чакры, упомянутую выше, можно считать классической, поскольку она прошла через всю письменную историю буддизма. "Махавагга" не единственный ранний текст, где она встречается (можно, например, указать на "Нидану" из "Самьютта-никаи", 61, с. 24). Входящие в эту двенадцатеричную формулу понятия обозначаются чаще всего следующими санскритскими терминами:

1. авидья (неведение, незнание); 2. самскара (содеянное, формирующие факторы); 3. виджняна (сознание, распознавание); 4. нама-рупа (имя-форма); 5. шад-аятана (шесть баз); 6. спарша (соприкосновение, контакт); 7. ведана (чувства, эмоции); 8. тришна (вожделения, желания, жажда); 9. упадана (привязанность); 10. бхава (бытие, существование); 11. джати (рождение); 12. джара-марана (старость, смерть и пр.). Варианты формулы бхава чакры, отличающиеся от классического, содержатся, например, в "Маханидана-сутте" и в "Маджджихима-никае". В первом случае среди нидан отсутствуют авидья и самскара, а во втором - перед авидьей поставлено понятие асрава ("исток [беспокойства]") (см. 59, с. 56). В "Сутта-нипате" приводится вариант формулы, в котором нет нама-рупы, шад-аятаны, бхавы, джати и джара-мараны. При этом перед авидьей поставлено понятие упадхи ("[аффективная] опора"), а после упаданы - арамбхана ("нацеленность", "продуктивность") и ахарана ("применение") (74, с. 141-146). На этом цепочка не кончается, но текст в данном месте такой неясный, что трудно вычленить последующие звенья.

Э. Конзе, исследовавший вопрос состава формулы бхава чакры, обнаружил, что в некоторых из ее ранних вариантов, источников которых он не указывает, имеются дополнительные звенья санджня ("перцепции") и прапанча ("многочисленные концепции") - понятие, играющее решающую роль в сотериологии махаяны (64, с. 157).

Обращая внимание на то, что в наиболее архаических вариантах формулы четыре звена - 4, 5, 11, 12 - являются пропущенными, Э. Конзе отмечает, что это как раз те звенья, которые описывают тело трансмиграции индивида и участь трансмигрирующего организма. По его мнению, первичный вариант формулы не имел дела с проблемой перерождений и эти четыре звена добавлены позднее схоластами буддийских школ тхеравады и сарвастивады. Ими же было произведено разделение цепочки нидан в соответствии с тремя жизнями индивида - прошлой, настоящей и будущей. Оставшиеся восемь звеньев (1-3, 6-12) можно рассматривать в качестве базисных ментальных состояний, действующих некоторое установленное время, необходимое для возникновения неудовлетворенности и ложных воззрений. Поэтому, вероятно, формула бхава чакры в оригинале объясняла только происхождение и прекращение страданий без прямого отнесения к серии последовательных жизней (64, с. 157).

Подобная установка на поиск первичной формы закона взаимозависимого возникновения присуща и некоторым другим буддологам. Так, Е. Фраувальнер и вслед за ним Ф. Бернхард, отталкиваясь главным образом от филологических соображений, полагают, что классическая формула бхава чакры была механически составлена из двух различных первичных формул, состоящих соответственно из нидан 1-7 и 8-12. Ф. Бернхард, в частности, нашел, что для одного и того же места из "Уданаварги" в различных комментариях к этому тексту с целью его интерпретации были использованы две эти группы нидан. Поэтому он полагает, что их следует рассматривать в качестве параллельных, а не последовательных (59, с. 53-63).

В настоящее время невозможно доподлинно узнать, как складывалась концепция пратитьясамутпады, и поэтому уместны любые оправданные гипотезы. Однако наличие в буддийских текстах по отдельности тех или иных групп нидан не обязательно должно означать, что пратитьясамутпада была механически скомпонована из них. Если положиться на прочность буддийской традиции, не ставящей под сомнение оригинальность двенадцатеричной концепции, то это можно объяснить либо требованиями контекста, исходя из которых не было необходимости перечислять весь набор нидан, либо спецификой самой концепции. Указанное выше подразделение нидан на две группы - 1-7 и 8-12 оправдывается поздней буддийской догматикой. В "Абхидхармакоше" Васубандху последние рассматриваются соответственно как причина и следствие, как прошедшее и будущее состояния в цепочке психофизических модификаций существования индивида. Причем будущие состояния в определенном смысле повторяют прошедшие (7, с. 105). Есть и конкретные корреляции. Виджняну прошлого состояния следует рассматривать в будущем как джати, а нама-рупу, шад-аятану, спаршу и ведану - как джара-марану (7, с. 107). Кроме того, самскара и бхава являются по своей природе связанными с "действием" (карма), а авидья, тришна и упадана - с "беспокойством, аффективностью" (клеша). Остальные семь нидан в данном случае понимаются одновременно как "основа" (вастуни), поскольку они обладают свойством быть опорой кармы и клеши, и как "плод" (пхала), то есть следствие действия кармы и клеши (7, с. 109-110). Исходя из указанных корреляций, всю цепочку двенадцати нидан можно представить в виде круговой схемы, состоящей из двух витков (рис. 11). Внешний виток является производным от внутреннего и, тем самым, "параллельным" и "последующим" ему. Но он не считается ненужным дополнением с точки зрения буддийской догматики, поскольку его введение в цепочку служит для "устранения заблуждения" относительно прошлых и будущих форм существования индивида (7, с. 109).

Не должно вызывать удивление то, что в древних текстах встречаются варианты бхава чакры, в которых отсутствуют первые или последние звенья. Схема бхава чакры описывает безначальный поток психофизических состояний индивида, и в качестве точки отсчета может быть выбран любой его момент. В указанных выше случаях добавления перед авидьей звеньев асрава или упадхи просто с другой позиции описываются соответствующие проявления веданы, которой эти звенья оказываются параллельны (см. рис. 11). Замена трех последних звеньев, начиная с бхавы, на арамбхану и пр., произведенная в "Сутта-нипате", может иметь аналогичное объяснение.

Вызывают настороженность встречающиеся в древних текстах пропуски каких-либо нидан, находящихся в середине цепочки, в частности, нама-рупы и шад-аятаны. Если не брать во внимание возможную порчу текста, то объяснение данного факта в контексте традиции является весьма затруднительным, поскольку за счет пропусков нарушается сама логика взаимозависимого возникновения. В связи с этим интересно предположение Э. Конзе о позднем включении в формулу пратитьясамутпады четырех понятий, среди которых есть и эти два. Однако пока неясно, прав ли этот исследователь или нет, говоря, что первоначальная формула не имела дело с проблемой перерождений. Возникнув под влиянием ряда древнеиндийских школ, проповедовавших идею индивидуального перерождения, буддизм с самого начала не отказывался от нее, а лишь подверг переосмыслению. Ничто не мешало рассматривать также с самого начала закон взаимозависимого возникновения в качестве универсального, описывающего как ситуативное возникновение и прекращение страданий, так и перерождения. Вероятно, со временем первая проблема уступила место второй, хотя и не полностью.

Э. Конзе не совсем точен, связывая с выделяемыми им ниданами (4, 5, 11 и 12) "тело трансмиграции". Последнее понятие ближе брахманизму и вульгарному пониманию буддийской теории перерождений, когда считается, что некая "душа", будучи снабжена этим телом, переходит из одного физического тела в другое, как бы "странствуя" по своим земным жизням. В брахманизме "телом трансмиграции" является "тонкое тело" (линга шарира), которое, например, в "Санкхья-карике" представляется как "изначально возникшее, не связанное, неизменное, составленное из "великого" (махат, или буддхи, см. табл. 3, гр. 2. - В. Е.) и других [начал], вплоть до тонких сутей-танматр, мигрирующее, никогда не наслаждающееся, наделенное склонностями" (71, с. 75-76).

В доктринальном буддизме нет ничего подобного. Согласно О. О. Розенбергу, исследовавшему взгляды сарвастивады, говоря о теории "перерождений", надо иметь в виду, что "ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов наподобие тому, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей и в известном смысле влияет на последующую. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать свое вращение" (39, с. 176).

В свете такой концепции ничего, собственно, не меняется, идет ли речь о "перерождениях" или о моментальных сменах дхарм в любой отрезок времени. Поэтому нет необходимости связывать с теорией "перерождений" добавление к бхава чакре вышеназванных четырех звеньев. Одно очевидно, что, как будет показано ниже, формула выглядит логичнее, если в ней нет этих звеньев и она описывает не "перерождения", а процесс возникновения и прекращения страданий, проходящий в некоем локализованном временном существовании.

Согласно "Абхидхармакоше", все ниданы присутствуют в каждом мгновении (кшана), определяя характер конкретной гностико-поведенческой ситуации. Тому дается следующая иллюстрация: "Допустим, например, [что некто] из жадности намеревается лишить жизни живое существо. Его помраченность - это неведение; то, что выступает мотивацией, - это формирующие факторы; реагирование на каждый объект - сознание; сосуществующие с сознанием четыре группы - это имя и форма; органы чувств, основанные на имени и форме, - это шесть источников сознания; направленное соединение шести источников сознания - это контакт; [содержание] опыта в контакте - это чувствительность; влечение - это жажда; вызываемые ею физические и вербальные действия - существование; всплывание всех этих дхарм - рождение; созревание - старение; разрушение - смерть" (7, с. 107-108).

Но то, что содержится в каждом мгновении, содержится и в их последовательности, в которой от мгновения к мгновению происходит развертка гностико-поведенческой ситуации во времени, и эта развертка должна происходить в соответствии с последовательностью нидан, которые следует рассматривать в данном случае в качестве различимых с психологических позиций фаз целостного гностико-прагматического цикла. Мгновенные комплексы дхарм уничтожаются, но по принципу взаимной обусловленности возникают другие мгновенные комплексы, в которых и продолжается развитие гностико-поведенческого цикла.

В "Абхидхармакоше" указывается, что каждая из двенадцати нидан представляет собой комплекс пяти скандх. Различия между ниданами определяются преобладанием той или иной стороны функционирования этого комплекса, раскрывающейся в названии соответствующей ниданы. Так, "состояния, в которых преобладает неведение, названы неведением, [состояния, в которых] преобладают формирующие факторы, - формирующими факторами..." (7, с. 108). Можно заметить, что три ниданы терминологически схожи со скандхами самскара, виджняна и ведана. Это должно означать, что деятельность последних на определенных этапах психофизического потока является доминирующей по отношению к деятельности остальных четырех скандх, также наличествующих на этих этапах. Но и другие ниданы должны как-то коррелировать с одной или несколькими скандхами. Определив эти корреляции, всю формулу бхава чакры можно будет по табл. 4, гр. 4, где представлена иерархия скандх, соотнести с АКЛ-шкалой с целью выяснения ее структуры с точки зрения теории психосемиозиса.

Состояние "неведения, незнания", выражаемое термином "авидья", - это состояние, в котором доминирует негативный аспект способности понимания и идейно-концептуального знания. Последняя способность есть функция скандхи санджня. Эта скандха на иерархической лестнице стоит ниже самскары и виджняны, с которыми она непосредственно соприкасается. Значит, первые три звена бхава чакры отражают процесс "восхождения", подразумевающий при наличии негативного знания, по сути, незнания (которое есть наиглавнейшая причина страданий), возникновение соответствующего неудовлетворительного мотивационного комплекса самскар, от которого будет зависеть дальнейшая деятельность индивида, и возникновение акта сознавания, производимого виджняной в соответствующем неудовлетворительном режиме (табл. 5, гр. 2).

Таблица 5

1 2 3 4 5 6 1000 3. виджняна 4. нама1 11. джати 12. джара-марана

0000 -"- -"- -"- -" 1010 -"- -"- -"- -" 0100 -"- -"- -"- -" "0" 0010 -"- -"- -"- -" 1100 -"- -"- -"- -" 1111 2. самскара 4. нама1,2 10. бхава -" 0111 -"- -"- -"- -" 1001 1. авидья -"- 9. упадана -" 0001 -"- -"- -"- -" 1011 -"- -"- 8. тришна -" 0101 -"- 7. ведана -"- 12. джара-марана "?" 0011 4. рупа 6. спарша (вишая) -"- -" 1101 -"- -"- (5. индрии) -"- -" 1110 -"- -"- (-"-) -"- -" 0110 -"- -"- (-"-) -"- -" 1000 -"- -"- (виджняна) -"- -" 0000 -"- -"- -"- -"- -"

Само наличие состояния незнания есть следствие предыдущей гностико-прагматической деятельности индивида. Однако только констатация этого факта в буддизме, ставящем задачу устранения неудовлетворительных индивидуальных состояний, считается недостаточной. Поэтому эта гностико-прагматическая деятельность рассматривается подразделяемой на отдельные циклы, в которых должны функционировать все пять скандх. Жизнь это череда таких циклов. Актуальное функционирование каждой из скандх рассматривается как следствие предыдущего ее функционирования и в то же время как этап в сиюминутной обработке информации. Последнее дает методологическое обоснование для изменения состояния. Приобретение позитивного знания должно изменить мотивацию, иная мотивация приведет к другому типу осознавания и т. д.

Циклы следуют друг за другом, образуя психофизический поток, у которого нет начала. Не определено начало и у отдельного цикла. Условно его можно выбрать на любом этапе обработки информации. В классической формуле "колеса бытия", как теперь ясно, таким этапом была принята деятельность санджни. Варианты формулы, в которых перед авидьей как проявлением санджни, стоит асрава или упадхи, следует рассматривать начинающимися со скандхи веданы, поскольку эти ниданы есть не что иное, как ее проявления. Действительно, асрава (букв. "вытекание") и упадхи (букв. "условие, опора") мыслились буддистами в качестве источника клеш, то есть неудовлетворительных эмоциональных состояний типа беспокойства, волнения, страдания, мучения. Последние обусловлены эгоцентричной установкой индивида, оценивающего все аспекты действительности в статусе их приятности или неприятности для себя. А такого рода оценка есть функция веданы.

В "Абхидхармакоше" указывается, что причиной неведения является поверхностное функционирование манаскары (букв. "делающее ум") (7, с. 111-112). Этот термин переведен В. И. Рудым и Е. П. Островской как "ментальная концентрация, внимание" (7, с. 111, 232), а Б. В. Семичовым и М. Г. Брянским - как "представление" (5, с. 34). И хотя данные переводы не являются удовлетворительными, другой подобрать затруднительно. Если рассматривать манаскару как функцию веданы, а об этом, хоть и не очень ясно, говорится в "Абхидхармакоше", то можно себе представить, о какого рода "делании" идет речь (в санкхье на месте веданы стоит аханкара "делающее самость", см. табл. 3, гр. 2). В свою очередь, согласно "Абхидхармакоше", манаскара обусловлена предыдущим этапом - "контактом" (спарша, об этом понятии будет сказано несколько позже) (7, с. 111-112).

Итак, первые три ниданы классической формулы "колеса бытия" обозначают, говоря современным языком, поэтапную обработку скандхами санджня, самскара и виджняна информации, поступающей от веданы. Следующей ниданой является нама-рупа.

Термин "нама-рупа" имеет добуддийское происхождение. Он неоднократно упоминается в упанишадах. В общеупотребительном значении этого бинома нама (букв. "имя") обозначает невидимую сущность вещи, постигаемую умом, а рупа (букв. "форма, образ") - ее телесную оформленность, постигаемую органами чувств. Нама-рупа - единство того и другого. Применительно к антропокосмосу термин нама-рупа служил для описания определенных частей его структуры, причем не всегда однозначно понимаемых. Так, в "Чхандогья-упанишаде" (VIII.14.1) говорится: "Поистине, то, что зовется пространством, проявляет имя и образ. То, в чем они содержатся, - это брахман, это бессмертный, это атман". Здесь нама - это функциональные уровни антропокосмоса, расположенные между пространством (акаша), коррелирующим с авьяктой (1111, 0111), и манасом (0011), который, как и вс°, что ниже его, относится к рупе (см. табл. 3, гр. 2, 5). В "Мундака-упанишаде" (I.1.9) расклад несколько иной: "От того, кто - всезнающий, всеведущий, чье подвижничество состоит из знания, рожден этот брахман, имя, образ и пища". В данном случае в наму вошел уровень авьякта, а от рупы отделился нижний уровень, представляющий собой "оболочку пищи" (аннамайякоша) (см. табл. 3, гр. 3).

В буддизме произошел пересмотр понятия нама-рупа в контексте теории пяти скандх. Поскольку брахман был заменен на виджняну, то логично все остальные скандхи соотнести с нама-рупой. Так и было сделано в одном из вариантов употребления этого понятия (7, с. 107; 31, с. 188; 64, с. 108; 78, с. 16). Тогда скандха рупа - это все ощущаемое, акты ощущений и чувственные данные, а ведана, санджня и самскара - это нама, то есть то, что составляет ментальное содержание сознания. Согласно другому варианту, в наму входит и виджняна (7, с. 30, 239; 9, с. 383; 37, с. 339; 56, с. 117). То есть нама-рупа стала означать совокупность всех пяти скандх, образующих полную структуру антропокосмоса (см. табл. 4, гр. 4, табл. 3, гр. 5).

Нама и рупа рассматривались буддистами как взаимосвязанные части антропокосмоса, не существующие порознь. Это "опирающееся" и "опора". При "перерождении" индивида воплощается не та же самая нама-рупа, которую индивид имел в прошлой жизни, а новая, причинно связанная с предыдущей. Ввиду эфемерности этого психофизического образования, для индивида в деле его самоспасения важен мотив непривязанности к нему.

В контексте формулы "колеса бытия" нама-рупа мыслится не просто в качестве той или иной совокупности скандх, а в качестве определенного состояния совокупности пяти скандх, находящегося в цепочке сменяющих друг друга состояний-нидан.

В отношении интерпретации данного момента бхава чакры возникают некоторые трудности. Если рассматривать нама-рупу как включающую виджняну, то есть состоящую из всех пяти скандх, то о каком доминировании одной или нескольких из них можно говорить? Если считать, что виджняна не входит в нама-рупу, то получается, что доминируют все остальные скандхи, вместе взятые. Это допустимо, но такая ситуация с точки зрения анализа психофизических состояний малоинформативна. Так или иначе, два этих варианта можно расположить на АКЛ-шкале (табл. 5, гр. 3), но при этом возникает вопрос назначения нама-рупы в гностико-прагматическом цикле. Пусть в концепции бхава чакры это звено выглядит монолитом, хотя на самом деле оно включает ряд функциональных уровней. Возможно, по каким-то причинам внутреннее его подразделение в данном случае не было важно для буддистов. Но для того, чтобы понять, каким образом с этим звеном связаны предыдущее и последующее звенья, надо рассматривать его дифференцированным по крайней мере на наму и рупу, иначе говоря, необходимо определить направление происходящих в этом звене информационных процессов - от намы к рупе или от рупы к наме.

Следует сказать, что в теории психосемиозиса любой полный информационный процесс строится из двух встречных информационных потоков, каждый из которых является циклически замкнутым. Основанием для их функционирования является сложная информационная конфигурация, подобная изображенной на рис. 10. В зависимости от конкретно рассматриваемой гностико-прагматической ситуации возможно акцентировать внимание на одном из этих потоков, так же как выбрать любой из уровней АКЛ-шкалы в качестве пункта перехода с одного из этих потоков на другой. Поэтому любой из указанных выше вариантов прохождения информационного процесса в нама-рупе будет одинаково приемлем с точки зрения теории психосемиозиса, если он хоть как-то оправдан своей внутренней логикой.

Если предположить, что третье звено, виджняна, связано с намой, то это будет означать, что в раннем буддизме иерархическая последовательность скандх не считалась замкнутой. В такой модели информационный процесс, реализующийся на первых трех звеньях, будет иметь восходящий, "интериоризациальный" характер, а на четвертом звене - нисходящий, "экстериоризациальный", то есть он как бы будет связан с переходом с внешней гностико-прагматической ситуации на внутреннюю и наоборот. Нама-рупу при этом следует рассматривать по второму варианту, то есть без виджняны. Недифференцированность четвертого звена может указать на то, что проблемой экстериоризации буддисты не интересовались. И действительно, ведь она связана с практической деятельностью, в которой как будто нет особого смысла с точки зрения буддийской теории спасения. Такой вариант взаимодействия первых четырех звеньев бхава чакры близок учению санкхьи, с которым ранний буддизм имел некоторое родство. В санкхье восходящий информационный поток, начинающийся от махабхут и доходящий до авьякты или далее, рассматривался как гностический, а нисходящий - фигурировал в космогонической части этого учения (см. табл. 3, гр. 2).

Допустив, что виджняна связана не с намой, а с рупой, автоматически следует признать, что в раннем буддизме имелась теория кольцевой структуры психики. Эта теория, хотя она и не сохранилась при дальнейшем развитии буддизма, тем не менее наиболее близка по духу основным его положениям, в частности, теории взаимозависимого возникновения. Недифференцированность нама-рупы в данном случае не находит приемлемого объяснения. Кроме того, кольцевой характер структуры психики реализуется и без этой ниданы, ведь последующие семь звеньев, как будет показано ниже, имеют такое же направление информационных процессов, что и первые три.

Возможно, первоначальная формула бхава чакры не имела нама-рупы, но ее вставка (виджняна связана с намой) произошла не по причине интерпретации этой формулы с точки зрения теории "перерождений", как считает Э. Конзе, а по причине деградации учения и возвращения его на позиции санкхьи, не признающей замкнутости АКЛ-шкалы.

Перейдем теперь к рассмотрению пятой ниданы, шад-аятаны. Термин "аятана" используется в буддизме в качестве обозначения некой "опоры" или "источника" сознания, иначе говоря, в качестве того, что составляет содержательную или операциональную сторону сознавания, абстрагированного от распознавательной функции виджняны. Шад-аятана представляет собой шестеричный набор таких опор, включающий пять чувственных актов - индрий и манас. Последний в данном контексте является совершенно специфическим буддистским понятием, ничего общего не имеющим с брахманическим манасом. Согласно "Абхидхармакоше", это "любой [из шести видов] сознания, переставший существовать в непосредственно предшествующий [момент]" (7, с. 60). Данное замысловатое определение, если толковать его упрощенно, означает некий ментальный комплекс, сопутствующий переработке сознанием чувственных впечатлений. В зависимости от соотнесения с тем или иным структурно-функциональным уровнем антропокосмоса он специализируется. Каждый из указанных уровней, являясь шестеричным, обеспечивает определенную обработку чувственных впечатлений, разделенных по пяти модусам (зрительные, слуховые и т. д.), и сопутствующего им ментального комплекса. Так, ведана производит эмоциональную оценку какой-либо конкретной шестерично квантованной когнитивной ситуации в отношении ее приятности, неприятности или безразличности для индивида; санджня - ее концептуализацию-идеацию; самскара актуализирует соответствующую мотивацию, а виджняна сознавание-распознавание. На уровне индрий также присутствует подобный ментальный комплекс - манендрия (мано индрия или просто манас), обусловливающий получение чувственных данных согласно когнитивной предрасположенности индивида.

Надо добавить, что индрии в буддизме мыслились двояко - в качестве чувственных актов и физиологических или парафизиологических органов чувств. В контексте бхава чакры звено шад-аятана понималось как одно из состояний целостного индивида, в котором доминирует деятельность шестерично квантованного уровня индрий, включающего ментальный компонент. Связывать шад-аятану только с физической составляющей индивида нет необходимости, поскольку при его существовании на более высоких, чем физический, планах некоторые из индрий и манас продолжают функционировать в более "утонченном" режиме.

С пятой ниданой, шад-аятаной, как и с четвертой, тоже все не просто. Нет проблем поместить ее на АКЛ-шкале. Это будет уровень индрий, символизируемый не только ТГ-оператором 1111, но и ТГ-операторами 0110 и 1110, поскольку здесь учитывается вклад эффекторов в рецепторную деятельность (табл. 5, гр. 4). Проблема возникает при рассмотрении связи этой ниданы со следующей - с "контактом".

Под "контактом" (спарша) в буддизме понимается соединение трех психических элементов - сознания (виджняна), чувственных актов (индрий; с ментальным компонентом, манендрией) и чувственных данных (вишая; также с ментальным компонентом). Иногда делается различие между самим соединением и его результатом, который, по сути, является все теми же чувственными данными. Референты чувственного восприятия, то есть объекты реального мира (дравья), здесь не берутся во внимание, поскольку основное значение данной концепции было показать зависимость чувственного восприятия от состояний сознания.

Чувственные акты и чувственные данные относятся к сфере рупы. Виджняна находится на другом конце иерархии скандх (см. табл. 4, гр. 4). В позднем буддизме соединение таких разноплановых вещей не составляло проблемы, поскольку считалось, что дхармы могли образовывать почти любые комбинации. Другое дело, если их рассматривать шкалированно. Тогда соединение, осуществляемое в спарше, возможно лишь при кольцевой структуре комплекса скандх, когда виджняна находится в соседстве с индриями (табл. 5, гр. 4). Их соединение плюс вишая создают блок элементов, в котором индрии находятся посередине. Значит, и пятая нидана находится в "середине" шестой, что говорит о нелогичности ее введения.

Соединение сознания с индриями в "контакте" может осуществляться как за счет третьей ниданы, если допустить ненужность четвертой, так и за счет четвертой, если она включает виджняну. В последнем случае следует признать, что третья и четвертая ниданы связаны кольцевым образом, то есть третья нидана связана с рупой четвертой. Получается, что рассматриваемая часть формулы "колеса бытия" организована по кольцевому способу, подобно представленному в теории психосемиозиса. Однако, как уже говорилось, ничтожная информативность четвертой ниданы делает ее практически бесполезной в такой трактовке формулы бхава чакры, а пятая нидана нарушает логику развития информационных процессов, описываемых этой формулой.

От спарши цепочка нидан переходит к ведане, которая стоит на месте одноименной скандхи, а от веданы к тришне, на долю которой, так же как и следующей ниданы - упаданы, выпадает корреляция с санджней.

Тришна и упадана, которые есть соответственно "жажда", "алчность", "вожделение", "потребность" и пр. и "присвоение", "захватывание", "привязанность" и пр., характеризуют с негативной стороны скандху санджню, основная функция которой "схватывание свойств" (нимиттодграхама), то есть выделение и различение признаков воспринимаемых объектов (6, с. 125-126). О ведане и санджне в "Абхидхармакоше" говорится как об "источниках раздоров и причинах круговорота бытия" (6, с. 65). Поэтому не удивительно, что связанные с ними ниданы могут становиться в начале формулы "колеса бытия" (первая и ей предшествующая в неортодоксальных вариантах формулы). С нидан 7, 8 и 9, если не брать во внимание нама-рупу, "колесо бытия" начинает второй виток. В них повторяется та же тема источника неведения и самого неведения (авидья), но в некотором ином аспекте. Соответствующие им скандхи ведану и санджню можно характеризовать посредством понятия "привязанность" (упадана). Первая скандха - это "привязанность к чувственным наслаждениям", а вторая - "привязанность к [ложным] воззрениям" (6, с. 65). Можно сгустить краски только в отношении санджни и рассматривать ее наполненной "жаждой" и "привязанностью", как это сделано в формуле бхава чакры, можно еще как-то охарактеризовать рассматриваемые скандхи, лишь бы это не противоречило определению их психологических функций.

Понятия "жажда" и "привязанность" как таковые в плане их соотнесения с АКЛ-шкалой являются достаточно неопределенными. Их можно приписать практически к любому уровню, если не снабдить соответствующим уточнением. Каждый уровень обладает своими специфическими "жаждой" и "привязанностью". Например, на уровне веданы они будут рассматриваться как эмоциональные переживания, а на уровне санджни - как концептуализация-идеация. То и другое - взаимосвязано. Но эмоциональные переживания сами по себе беспредметны; предметность их задается другими уровнями, главным образом, санджней. В буддизме "жажда" и "привязанность" также понимаются предметно. Их относят к чувственным наслаждениям, тем или иным проявлениям бытия, ложным воззрениям и т. д. Но санджню буддисты не подразделяли на два уровня, как этого требует структура АКЛ-шкалы, хотя подобное подразделение все же было намечено, например, в теории медитативных уровней (см. табл. 4. гр. 2). В формуле бхава чакры мы видим аналогичное подразделение, которое заставляет соответственно специализировать понятия "жажда" и "привязанность". Первое будет носить характер концептуализации, то есть будет таким понятийно-смысловым комплексом, который настраивает индивида на "жажду" чувственных объектов и пр. "жупелов" буддизма, а второе будет идеациальной "привязанностью", то есть наличествующими у индивида характерными эйдосами и энграммами, которые дают пищу для соответствующих неблаговидных способов профанического существования.

Что касается десятой ниданы, бхавы, то в "Абхидхармакоше" совершенно справедливо уловлена ее связь с самскарой, вместе с которой она определяется как "действие" (карма) (7, с. 109). Но какое действие? Если самскара - это действие как интенциация, то бхава - это физические и вербальные действия, в совокупности составляющие суть "существования" (бхава) (7, с. 107-108). Здесь внешние действия индивида и нидана бхава синонимичны. Имеется, правда, уточнение. Бхава понимается еще как накапливающее действие, обусловливающее новое существование (7, с. 107, 121). Тем самым это понятие сближается с самскарой как интенциацией, актуальные проявления которой обусловлены предыдущим опытом индивида. Таким образом, бхава, коррелирующая с самскарой,- это не сами действия, а предрасположенность к тем или иным из них, актуализирующаяся в подходящий момент и проявляющаяся в соответствующих эффекторно-кинестетических процессах. Но последние в определенном смысле обусловливают указанную предрасположенность, поэтому дистинкция причины и следствия была для буддистов здесь затруднительной.

ТГ-оператор 011, в общем случае определяемый как "действие" (см. рис. 7), в своем эксплицитном качестве (0111) обозначает не сами физические или вербальные действия (эту роль играет ТГ-оператор 0110), а действия как интенциации. "Накопленность" же таких "действий" - это статические интенции - ТГ-оператор 1111 (см. табл. 2, гр. 2). По-видимому, коррелирующую с эксплицитными ТГ-операторами 0111 и 1111 нидану бхаву (табл. 5, гр. 1, 4) следует мыслить аналогично, если отвлечься от некоторых моментов ее поздней трактовки.

В буддологии термин "бхава" обычно переводится как "существование", "бытие", "становление". Но есть еще одно словарное значение этого термина, на которое в свете вышесказанного следует обратить внимание. Это "производительность". Подкреплением к такому выбору может послужить тот факт, что, как уже отмечалось, в "Сутта-нипате" на месте десятой ниданы стоит термин "арамбхана" ("продуктивность", "производительность", "стремление"), а также, и это главное, что с ТГ-операторами 0111 и 1111 на АКЛ-шкале санкхьи (табл. 3, гр. 2) коррелирует непроявленная пракрити (букв. "производящее"). Произошедшая при выходе буддизма из санкхьи замена пракрити на самкары и на бхаву как на другой тип "производительности" достаточно ярко показывает идейные основы этого выхода. Если санкхьяики считали, что пракрити проявляется, то есть вызывается к существованию (вовлекая в него при этом пурушу), до тех пор, пока пуруша не осознает себя свободным, а поскольку он может это сделать лишь при помощи пракрити, то до тех пор, пока, по сути, не исчерпаются ее потенции к проявлению, то новшеством буддийской теории было то, что бхава (и самскары) не имеет ограниченной потенции, поскольку последняя пополняется за счет обусловливания упаданой, за которой стоит не имеющая начала цепочка причин, вырваться из которой можно лишь посредством методичного изменения сути каждого ее звена.