Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

В буддистской теории дхарм нет ничего похожего на развертку и свертку пракрити. Дхармы возникают и уничтожаются по закону взаимозависимого возникновения. Самскара и бхава не разворачиваются и не сворачиваются. Но функциональные связи между этими ниданами и стоящими иерархически ниже их скандхами все же в некотором отношении такие же, как между авьяктой и вьяктой пракрити. Если частично воспользоваться языком санкхьяиков, то можно сказать, что в буддизме была допущена возможность обусловливания вьяктой авьякты и, что еще более невообразимо в санкхье, обусловливание авьяктой пуруши, изначально независимое и вечное существование которого в этом учении не могло подвергнуться сомнению.

В буддизме самскары обусловливают виджняну, стоящую на месте пуруши, а бхава - одиннадцатую нидану, "рождение" (джати) той же самой виджняны (табл. 5, гр. 4, ср. рис. 11). Виджняна не вечна. Ее мгновенные вспыхивания, череда которых и создает видимость существования данной скандхи, находятся в зависимости от самскар. Среди последних могут возникнуть и такие, которые прекратят существование виджняны, что, собственно, и составляло цель буддизма. Но профанический круг ценностей настраивает индивида на продление этого существования, невзирая на то, что в нем его неминуемо ожидает обозначаемая двенадцатой ниданой "масса страданий", то есть "старость, смерть, печаль, сетования, мучения, скорбь, отчаяние" (см. цитату из "Махавагги" в начале главы).

Последняя нидана символизирует не столько какой-то конкретный циклический набор проявлений психофизических уровней антропокосмоса, сколько просто безрадостное будущее находящегося в неведении индивида, которое будет состоять из множества таких циклических наборов. Однако исходя из указанной ранее традиционной корреляции этой ниданы с другими (рис. 11), ее также можно поместить на АКЛ-шкале (табл. 5, гр. 5, 6).

В "Абхидхармакоше" при интерпретации всех нидан в качестве составляющих одно мгновение психофизического потока понятие "рождение" (джати) определяется как "всплывание всех этих дхарм" (7, с. 108). То есть речь идет о возникновении не только виджняны. Но это вполне оправдано, поскольку все дхармы взаимосвязаны. От определения двенадцатой ниданы Васубандху, по сути, уклонился. Да и одиннадцатую он определяет не как стоящую в цепи нидан. Указав, что "всплывание всех этих дхарм - рождение, созревание старение, разрушение - смерть" (7, с. 108), Васубандху придал этим понятиям роль признаков того, что предыдущие ниданы являются санскрита, то есть проявляющимися.

Одиннадцатая и двенадцатая ниданы малоинформативны в плане их соотнесения с АКЛ-шкалой. Поэтому не удивительно, что встречаются варианты формулы бхава чакры, в которых они отсутствуют. Возможно, что стоящие за этими ниданами понятия первоначально служили просто для описания предыдущей ниданы, бхавы, как состоящей из негативных интенций, ведущих к соответствующему неудовлетворительному существованию. При этом интенции существования и само существование оказывались мало различимыми. Вероятно, поэтому буддисты порою отождествляли самскары со всеми или почти со всеми санскрита дхармами.

Как бы там ни было, суть бхава чакры ясна. В ее основе лежат близкие теории скандх представления о структуре антропокосмоса, и эти представления используются для объяснения процесса возникновения и преодоления волнений-страданий. Формула бхава чакры дополняет сведения о структуре антропокосмоса, содержащиеся в теории скандх, главным образом за счет учета циклической динамики психических процессов. Величина психических циклов не устанавливается, но ясно, что она может быть от момента (кшана) и более, что определяется конкретной гностико-прагматической ситуацией. Хотя нельзя не отметить, что в формуле бхава чакры имеется определенное количество досадных нелогичностей, в целом ее психологическое содержание выглядит достаточно продуманным и близким некоторым аспектам теории психосемиозиса. С этим же психологическим багажом бхава чакра используется и для интерпретации теории "перерождений".

В этом случае все двенадцать нидан символизируют один из многих циклов круговорота бытия, включающий состояния прошлого существования - ниданы 1 и 2, настоящего - с 3 по 10 - и будущего - 11 и 12.

Полагается, что поскольку образ жизни индивида в прошлом его существовании определялся "неведением" (авидья) истинной сути бытия, раскрывающейся в буддистской дхарме, то его непреодолимые страсти и необдуманные поступки привели к образованию такого "содеянного" (самскара), которое обусловило новое рождение в феноменальный мир, полный всяческих тягот и невзгод.

Первым моментом нового существования является появление "сознания" (виджняна), что, согласно "Абхидхармакоше", означает "пять групп в момент их вхождения в материнскую матку" (7, с. 106). Вслед за этим возникает состояние "имя-форма" (нама-рупа), то есть образуется психофизический комплекс, из которого состоит развивающийся человеческий зародыш. Затем оформляются "шесть баз" (шад-аятана), которые начинают действовать при переходе в состояние "контакта" (спарша). С этого момента ребенок в утробе матери получает осознанные чувственные впечатления. Такое состояние продолжается некоторое время и после его рождения. Затем возникают "чувства" (ведана), что подразумевает различение приятного, неприятного и безразличного. В период полового созревания в индивиде пробуждаются "вожделения" (тришна), то есть сексуальные влечения. Вскоре он обретает "привязанность" (упадана) к получению чувственных наслаждений. Это приводит его к полному погружению в "бытие" (бхава).

Последнее состояние свойственно окончательно сформировавшемуся индивиду и длится до конца его жизни. Оно характеризуется все тем же "неведением", которым индивид обладал в прошлой жизни. Поэтому своими поступками и мыслями он в этот период подготавливает почву для нового "рождения" (джати), после которого его опять ждут "старость и смерть" (джара-марана) и все остальные тяготы, которые приведут его опять к новому рождению и т. д. Не будет конца этим циклам, если индивид не встанет на буддистский путь, не выйдет из "колеса бытия" и не обретет нирвану.

В данном описании трех последовательных существований индивида наибольший интерес представляют ниданы настоящего существования, а также третья нидана. Данная цепь с третьей по десятую нидану - это целый цикл с "нахлестом" одного звена. Один ее конец начинается в прошлом существовании, задавая настоящее, а другой задает будущее. Об оставшихся ниданах - первой, одиннадцатой и двенадцатой - можно судить по аналогии с коррелирующими с ними ниданами настоящего существования. В их лице формула бхава чакры выглядит избыточной. Видимо, назначение этих нидан скорее назидательное, чем концептуальное.

Соотнесение бхава чакры с АКЛ-шкалой в случае, когда речь идет о теории "перерождений", остается тем же самым (табл. 5). Поэтому наличие в формуле нидан нама-рупы и шад-аятаны выглядит все так же необоснованным. В остальном формула бхава чакры вполне доступна логическому анализу.

Переход от одной ниданы к другой в случае, когда бхава чакра описывает процесс "перерождения", осуществляется по тому же закону взаимозависимого возникновения. Этот закон в "Самьютта-никае" сформулирован следующим образом: "Есть "это" - появляется "то"; от возникновения этого возникает то; нет этого - не появляется то; от прекращения этого прекращается то" (61, с. 24).

Поскольку индивид не имеет в себе ничего постоянного, подобного атману брахманизма, то ничего в нем и не перерождается. Просто возникающее "то" в какой-то мере оказывается похожим на уходящее "это". За счет такой преемственности старого и нового как бы и осуществляется перенос некоторой суммы индивидуальных черт, благодаря которому можно признать относительную тождественность индивидов прошлого и нового существования. Поэтому выработка индивидом таких самскар, которые способствовали бы "тиражированию" однотипных дхарм, составляющих поток его психофизической жизни, - это одно из условий возможности его "перерождения".

Другое условие - это "нацеленность" самскар на определенную форму последующей жизни. По этому поводу в "Маджджихима-никае" Будда говорит следующее: "Случается, мои ученики, что монах, наделенный верой, праведностью, знанием учения, самоотречением и мудростью, так говорит сам с собой: "И вот, я бы мог, когда мое тело распадется после смерти, возродиться в могущественной княжеской семье". Он обдумывает эту мысль, долго останавливается на этой мысли, лелеет эту мысль. Эти самскары и внутренние условия, которые он таким образом лелеял и воспитывал в себе, приводят к тому, что он возрождается именно в таком существовании. Такова, ученики, дорога, таков путь, ведущий к новому рождению в таком существовании" (см. 37, с. 351).

Получается, что человек в какой-то мере сам определяет форму последующего существования. Причем оно не обязательно должно быть связано с физическим планом. Точно так же он может "настроиться" на какой-нибудь из тонких планов или выйти из круговращения бытия, обретя нирвану. Все зависит, как считают буддисты, от культивируемого им комплекса самскар.

Видимо, те религии, в которых признается не идея "перерождений", а лишь посмертное существование, по сути, если их сравнивать с буддизмом, говорят о существовании на тонких планах, различая в них "рай", "чистилище" или еще что-либо и не понимая, что все это лишь различные уровни антропокосмоса. Идеал нирваны для этих религий оказывается недоступным.

Но для того, чтобы выбрать себе достойное посмертное существование, необходимо не только сильное желание, но и некоторые знания об этом состоянии. Пожалуй, одними самскарами тут не обойтись. Ведь если человек не знает, например, о пятой ступени сферы существования богов четвертой рупа дхьяны, то как же он сможет на нее попасть? А если он и знает что-то о желаемом, то необходимо предусмотреть все последствия его приобретения. А не то может получиться как с царем Мидасом из греческой мифологии, который, как известно, пожелал, чтобы все, к чему он прикоснется, превращалось бы в золото. Но в золото стала превращаться и пища, что чуть было не привело Мидаса к голодной смерти, если бы он не взмолил некоего бога, осуществившего это желание, аннулировать его.

Как бы там ни было, трансформация комплекса дхарм, управляемая самскарами, может, как считают буддисты, привести индивида к новому земному существованию, первый момент которого выражается третьей ниданой. Тут мы сталкиваемся с буддистской эмбриологией, о которой можно сказать, что она продумана хуже, чем у китайцев. Если последние рассчитали вс° по месяцам и точно соотнесли результаты этого расчета с АКЛ-шкалой (см. табл. 2, гр. 9. 10), то буддисты говорят о зародышевом состоянии и последующем развитии человеческого плода достаточно сбивчиво. Чтобы как-то соответствовать теоретическому уровню, заданному китайцами, буддистам надо бы поставить перед виджняной звено "промежуточного существования" (антара бхава), о котором они имели представление, но только не соотнесенное с концепцией бхава чакры. Точнее сказать, надо было бы первый от самскар уровень виджняны, обозначаемый ТГ-оператором 1100, отнести к антаре бхаве. Тогда начало внутриутробного развития можно было бы скоррелировать с ТГ-оператором 0010, с которым у китайцев связана "родительская пневма". Далее, если исключить нама-рупу и шад-аятану, то перинатальный период и рождение индивида действительно совпадет с актуализацией спарши, как подмечено в буддийской теории (см. табл. 2, гр.10, табл. 5, гр. 2, 4).

Но темой внутриутробного развития человека концепция бхава чакры не ограничивается. С этой темой сплетается анализ развития индивида в детском, подростковом и взрослом возрастах. Все это, как известно, определяется достаточно разными временными масштабами, но буддисты умудрились, выделив нечто характерное для каждого из возрастных периодов, разместить это нечто на временной шкале жизненного срока индивида. Шкала получилась подобной логарифмической. Действительно, в раннем детском возрасте доминирует наглядно-образное мышление, что соответствует состоянию спарши. Далее постепенно, до конца подросткового возраста, формируется эгоцентрированность, эмоциональные предрасположенности, некоторые ценностные установки и все прочее, что зависит от функционирования веданы. К доминированию этой скандхи следовало бы, видимо, приурочить завершение полового созревания, но буддисты сочли необходимым отнести последнее к следующему уровню АКЛ-шкалы (1011), для которого на самом деле характерно в плане возрастного развития доминирование абстрактно-понятийного мышления. Анализировать все это более подробно здесь нет возможности. К слову сказать, современная наука еще не выработала окончательных представлений о возрастном развитии человека. Поэтому достаточно просто отметить, что в течение жизни происходит постепенное смещение доминанты вверх по эксплицитной части АКЛ-шкалы. Последнее похоже на то, что представлено в учении о типах личностей, как это говорится у Гюрджиева (табл. 1, гр. 6), у китайцев (табл. 2, гр. 5, 6, 7) и в некоторых других не отмеченных здесь древних религиозно-философских системах. Только в формуле "колеса бытия" сделан акцент на негативной стороне доминирования соответствующих функциональных уровней психики, вот и все.

В целом точно определить этапы возрастного развития достаточно трудно, поскольку они сильно зависят от обстоятельств жизни индивида. Поэтому лишь условно можно считать, что к концу жизни он попадет в фазу доминирования самскар (или бхавы). Но как бы там ни было, последние, доминируют они или нет, все равно определяют его будущее существование, и позаботиться об их предпочтительной комбинации следует уже в настоящем. А именно это и важно было подчеркнуть буддистам.

Формула бхава чакры, трактующая теорию перерождений, стала достаточно популярным атрибутом позднего религиозного буддизма. В Тибете она известна в виде красочно иллюстрированной круговой диаграммы, мандалы, символически описывающей все "ужасы" двенадцатизвенного "колеса бытия". Там же была совершена попытка его "хронометризировать", заключающаяся в том, что двенадцати ниданам были поставлены в соответствие также двенадцать циклических знаков и коррелирующий с ними круг животных (крыса, бык, тигр и пр.), заимствованные тибетцами у китайцев и использовавшиеся ими в данном случае для обозначения годов. Как можно судить из сравнения системы циклических знаков, помещенной на АКЛ-шкале (табл. 2, гр. 8), с реконструкцией бхава чакры (табл. 5), попытка эта оказалась, мягко говоря, не очень удачной.

Глава 1

8. Человек-машина

Уподобление человека машине в учении Г. И. Гюрджиева несет двойную нагрузку. С одной стороны, эта метафора используется Г. И. Гюрджиевым в его критике человеческого общества, по большей части состоящего, как он считает, из людей, жизнедеятельность которых носит механистический характер. По его мнению, современное ему общество - больное. Человек неправильно развивающегося общества - это машина, поскольку "все его дела, поступки, слова, мысли, чувства, убеждения, мнения и привычки суть результаты внешних влияний, внешних впечатлений" (48, с. 25). Наука, искусство, философия такого человека - только подражания. Человек-машина не способен к "деланию", за него что-то "делается", с ним что-то "случается". Такой человек - винтик гигантской машины - общества, в котором недостатки отдельных его членов многократно умножаются.

С другой стороны, человек является машиной, если говорить о его элементарном устройстве. Но знание человеком-машиной своего устройства переводит его в другое, "немашинное" качество. Самоосознавание делает человека человеком в высшем смысле этого слова. Такому человеку доступно "делание". Только он может о себе сказать "я есмь".

Устройство человека, как оно видится в системе Г. И. Гюрджиева, частично описывалось в первой главе. Еще один аспект этой системы, на который следует обратить внимание, выражен в теории так называемых "трех видов пищи" (48, с. 209-221). Эта теория в данном случае интересна тем, что имеет аналогию в буддийском учении, где речь, правда, уже идет о четырех видах "пищи" (ахара).

Согласно Г. И. Гюрджиеву, организм человека - это машина по преобразованию одних форм "водородов" в другие. Как и любой механизм, человеческий организм может работать экономно и неэкономно, может что-то недовырабатывать, а что-то производить в избытке. Чтобы режим работы этой машины был оптимальным, надо знать ее устройство и уметь ею управлять. Прежде всего надо знать, что эта машина работает на определенном типе "топлива" и перерабатывает определенный тип "сырья". Они-то и называются Г. И. Гюрджиевым "пищей". Помимо обычной пищи, которую человек употребляет во время еды, под "пищей" в системе Г. И. Гюрджиева понимается также "воздух" для дыхания и чувственные "впечатления". Эти три вида "пищи" в процессе их совместной переработки участвуют в формировании как "грубого", так и "тонкого" тел человеческого организма.

Обычная пища, "еда", входит в организм человека как Н768 и затем последовательно трансформируется в более тонкие формы "водородов". Чтобы этот ряд трансформаций был доведен до возможного для него предела, на определенном этапе в него входит "воздух" - Н198. "Воздух" также производит свой ряд трансформаций, для завершения которого нужно, чтобы на определенном этапе с ним соединились "впечатления" - Н48 (табл. 6, гр. 2, ср. табл. 1, гр. 3).

Все три указанных вида "пищи" в деятельности организма выполняют функции "толчков", как их называл Г. И. Гюрджиев, и располагаются на шкале "водородов" в пунктах, соответствующих числам 9, 3 и 6 эннеаграммного тригона (см. табл. 1, гр. 4).

Процесс трансформации первых двух видов "пищи" относится к физиологии и парафизиологии человеческого организма, а третьего вида - к парафизиологии и к психической части. Большее внимание Г. И. Гюрджиев уделяет третьему виду "пищи" - "впечатлениям", не указывая, однако, при этом ни каким образом они возникают, ни какого они качества. Но соотнесение шкалы "водородов" с АКЛ-шкалой, составленной из ТГ-операторов, дает возможность определить, что речь идет о чувственных данных, представленных в наглядно-образной форме (ТГ-оператор 0011). Таким образом, нельзя признать пункт Н48 местом вхождения в организм "впечатлений", как считал Г. И. Гюрджиев (48, с. 214-215). Это только определенный этап обработки информации, поступающей от органов чувств, деятельность которых обусловлена теми же формами "водородов", к которым принадлежат первые два вида "пищи" (ТГ-операторы 0000 и 1110).

Г. И. Гюрджиев еще связывает с Н48 так называемый "первый сознательный или волевой толчок", который заставляет эту форму "водорода" трансформироваться не автоматически, что характерно для "толчков" на уровнях Н768 и Н192, а под сознательным управлением индивида (48, с. 215). И тут он ближе к истине. Поскольку третий ряд трансформаций, начинающийся с Н48 (табл. 6, гр. 2), с точки зрения теории психосемиозиса, следует рассматривать как чисто психический процесс, происходящий за счет неких внутренних усилий, имеющий дело с уже сформировавшимися чувственными данными и представляющий собой, по сути, поэтапное осознавание этих данных с целью создания соответствующих энграмм.

Г. И. Гюрджиев толкует данный процесс как осуществление "кристаллизации" и "трансмутации" (48, с. 220-221) по методам "внутренней алхимии", в которые входят особое наблюдение над самими "впечатлениями" и процедура "самовоспоминания". Все это как бы увеличивает интенсивность "впечатлений" и переводит их в новое качество. Например, при "самовоспоминании" индивид не только обрабатывает внешние "впечатления", но и "впечатления" самого себя, получающего внешние "впечатления". При этом целостное восприятие будет уже не тем, каким могло бы быть без "самовоспоминания". "Сплавление" этого процесса с трансформациями первых двух видов "пищи" добавляет к его психической сущности парафизиологические моменты, чем, собственно, и совершается переход из психологии в алхимию (48, с. 215-216).

Но "первого волевого толчка" недостаточно, чтобы ряд трансформаций "впечатлений" был доведен до конца. Поэтому в системе Г. И. Гюрджиева вводится "второй волевой толчок", о котором говорится только, что природу его "невозможно описать так же просто, как природу первого волевого толчка" (48, с. 220). Усилия, которыми создается этот "толчок", "связаны с работой над эмоциями, с их преобразованием и трансмутацией" (48, с. 220). Говорится, что эта трансмутация эмоций поможет затем трансмутации Н12. И с этой формой "водорода" как будто бы связан "второй волевой толчок" (48, с. 221). Но это противоречит логике построения эннеаграммы, в которой "толчковыми" числами являются только принадлежащие тригону, а Н12 - это число 8 гексанемы (табл. 1, гр. 3, 4). Поэтому в плане реконструкции надо считать "вторым волевым толчком" не Н12, а следующий "водород" - Н6, символизируемый тригонным числом 9 (табл. 6, гр. 2).

Таблица 6

1 2 3 4 1000 0000 виджнянахара 1010 0100 "0" 0010 1100 1111 манахсамчетанахара 0111 1001 0001 (6) 6 (6) 6 - 2-й вол. т. (...) (...) 1011 12 12 12 0101 24 24 24 "? " 48 - 1-й вол. т., впечатления 0011 48 48 1101 96 96 1110 192 - воздух кавадикарахара2 спаршахара 0110 192 1000 384 0000 768 - еда кавадикарахара1 -"

Одно из определений четырех видов "пищи" буддийской теории содержится в "Нидане" из "Самьютта-никаи". В этом тексте от лица Будды говорится: "Есть четыре [вида] пищи, собратья, для поддержания существ, которые родились, или для способствования тем, которые стремятся к возникновению. Какие четыре? Материальная пища, грубая или тонкая; во-вторых, контакт; в-третьих, воля; в-четвертых, сознание" (61, с. 8).

Что такое "материальная пища", букв. "пища, состоящая из кусочков" (кавадикарахара)? В "Абхидхармакоше" указывается, что "это то, что стимулирует [развитие] органов чувств и великих элементов" (7, с. 142). Применительно к человеку "грубой пищей" считается обыкновенная еда, а "тонкой" - "купание и натирание благовониями" (7, с. 142). Поскольку буддисты рассматривали и неординарные формы бытия живых существ, то понятие о пище при этом расширялось. Так, "грубой пищей" для жителей "адов" (нарака) являются "куски раскаленного железа и расплавленная медь" (7, с. 146). Существа, находящиеся на стадии промежуточного существования, существа, рождающиеся из испарений, эмбрионы, боги, первобытные люди и т. д. питаются "тонкой пищей", которой является "запах" (гандха) (7, с. 142).

Не вдаваясь далее в тонкости различения всех возможных видов "материальной пищи", напридуманных буддийскими схоластами, следует еще отметить, что она рассматривалась не только со стороны питательного действия на организм, но и со стороны производимых ею чувственных впечатлений - обонятельных, осязательных и вкусовых. В брахманизме "грубому" и "тонкому" видам "пищи" буддистов соответствует то, из чего состоят соответственно "оболочка пищи" (аннамайякоша) и "оболочка праны" (пранамайякоша) (табл. 3, гр. 3). В первую "оболочку" входят "великие элементы" (махабхуты). Согласно буддийским положениям, тонкие материальные структуры организма являются производными "великих элементов". Образование этих структур в раннем буддизме могло мыслиться в качестве ряда трансформаций, представленного в табл. 3, гр. 5. Что касается последнего, то он в какой-то мере схож с гюрджиевским рядом трансформации "еды" (см. табл. 6, гр. 2).

Надо отметить, что, согласно теории психосемиозиса, структура человеческого организма в своих энергетических, вещественных и информационных характеристиках должна символизироваться тремя концентрически совмещенными ТГ-операторными эннеаграммами. Поэтому входные устройства для получаемых из обыкновенной еды энергии, вещества и информации будут символизироваться ТГ-операторами 0000, принадлежащими к соответствующим ТГ-операторным эннеаграммам. Значит, и "грубая материальная пища" буддистов будет обозначаться этим же ТГ-оператором (табл. 6, гр. 3). Что касается "тонкой материальной пищи", то, по-видимому, под ней следует понимать, во-первых, "запас" уже переработанной "грубой материальной пищи", находящийся в некоторых структурах организма, обозначаемых ТГ-оператором 1110 и проявляющих себя в тех или иных физических действиях, одним из которых является процесс дыхания, а во-вторых, некие внешние источники энергии, вещества и информации, один из которых содержится в воздухе для дыхания (в брахманической системе это прана, у древних китайцев - ци) и которые приобретают значимость при паранормальных состояниях психофизического организма, символизируемых сдвигом ТГ-операторной эннеаграммы относительно базовой позиции, при котором ТГ-оператор 0000 встает на место ТГ-оператора 1110 (табл. 6, гр. 3).

Оставшиеся три вида "пищи" буддийской теории следует рассматривать в качестве некой "духовной пищи". "Контакт" (спарша), как указывалось в предыдущей главе, является соединением сознания (виджняна), чувственных актов (индрии) и чувственных данных (вишая) ( табл. 5, гр. 4). Если говорить о "контакте" как о специфическом виде "пищи" (спаршахара), то из охватываемых им уровней антропокосмоса надо выделить статические подуровни, обозначаемые старшими ТГ-операторами. Это будут виджняна (0000) и индрии (1110) (табл. 6, гр. 4). Такая же процедура уместна и в отношении сознания как "пищи" (виджнянахара). Ему также будет соответствовать один из указанных выше ТГ-операторов - 0000. Остался еще один вид "пищи", обозначаемый термином "манахсамчетанахара", который буддологами переводится как "воля" (61, с. 8), "надежда" (7, с. 143), "духовная пища" (5, с. 54), "волитивный акт разума" (12, с. 54). Все это не очень точно. Буквально этот термин означает нечто вроде "пищи ментального соизволения", что следует понимать как "статический" аспект одной из самскар, а именно "воли, намерения" (четана), в которой из шести модусов (5 чувственных + 1 ментальный) выделяется ментальный модус. Исходя из этого, данный вид "пищи" должен символизироваться старшим ТГ-оператором 1111 (табл. 6, гр. 4, ср. табл. 4, гр. 4, табл. 5, гр. 2).

Каковы, собственно, функции указанных видов "духовой пищи"? В "Абхидхармакоше" об этом говорится очень скупо: "контакт" как "пища" является "источником сохранения и поддержания" сознания и остальных трех скандх, относящихся к сфере "имени" (нама), а два других вида "духовной пищи" "проецируют новое существование" (7, с. 145). Иными словами, последние два вида "духовной пищи" являются кармическими и от них зависит посмертное существование индивида - будет ли он "перерождаться" (в буддийском понимании этого слова) в новое земное бытие или в бытие на каком-либо из "тонких" планов. Но и "контактная пища" отчасти имеет кармический характер, поскольку обусловливает привязанности (упадана) индивида к определенным формам бытия. Поэтому отношение к "пище" у буддистов крайне негативное. По словам Будды, цитируемым в "Абхидхармакоше", последняя - "это корень нарыва, болезни, занозы.., она причина старости и смерти" (7, с. 144). Это так, поскольку "пища" и считается "пищей" только тогда, когда является "нечистой", то есть продуцирующей аффекты (асрава). Не будет такой "пищи" - не будет и источника, поддерживающего жизнедеятельность индивида и обеспечивающего его новое существование, а значит, индивид уйдет в небытие - в нирвану.

Удивительное дело, если рассуждать по-европейски. Современная религиозно-философская мысль всеми силами пытается либо найти доказательства бессмертия души, либо уверовать в него, вопреки всякой рациональности. Буддисты же, не сомневаясь в возможности посмертного существования, всеми силами стараются ее пресечь. Для брахманистов ситуация отчасти аналогичная. Их учение направлено на пресечение возможности существования "тонкого тела", но при этом подразумевается наличие изначально бессмертного "высшего Я" - атмана или пуруши. Правда, Будде удалось показать, что такое "высшее Я" - фикция, за которой стоит один или несколько уровней виджняны, существование которой есть череда мгновенных "всплываний" зависимых друг от друга дхарм.

Такая постановка проблемы совершенно чужда европейской религиозности. В ортодоксальном христианстве полагается, что душа человека - это созданное богом индивидуальное духовное начало, изначально обладающее бессмертием, которое человек может либо сохранить, "любя бога" и следуя "его" заповедям, либо потерять, встав на путь "богоотступничества". Но то, что в данном случае называется "душой", - это по своим функциям не что иное, как "тонкое тело" индийцев. Ничего подобного атману-пуруше или нирване западная мысль не знала.

Для Г. И. Гюрджиева бессмертие - вещь не реальная для человека. Согласно его учению, можно говорить лишь о достаточно долгом посмертном существовании и лишь в том случае, если человек в земной жизни сумеет сформировать в себе специальное "тонкое тело". На создание этого посмертного тела и направлена указанная выше алхимическая практика по "сплавлению" трансформаций "еды", "воздуха" и "впечатлений". Если такой алхимической "кристаллизации" не произойдет, а осуществить ее - дело не из легких, то "прах обратится в прах" (48, с. 37-38).

Видимо, истина, как всегда, - посередине. Закон взаимозависимого возникновения предполагает некую преемственность настоящего и будущего существований, чем обеспечивается как бы некий перенос индивидуальных черт человека из одного существования в другое. Но чтобы данный перенос мог осуществиться, эти индивидуальные черты должны иметь достаточно сформировавшийся характер. Человек должен "кристаллизоваться" как личность. Он должен подняться от уровня запрограммированной кем-то машины на уровень саморефлексирующей индивидуальности. Собственно, для такого человека и излагаются эзотерические истины о возможном существовании на "тонких планах". Такая возможность на профанов не распространяется. Совершенный человек может вступить и в нирвану, но лишь пройдя весь спектр "тонких" уровней антропокосмоса, исчерпав все его потенции. Нирвана же есть небытие только с точки зрения феноменального бытия. Истинная ее суть невыразима.

В школе шуньявады, называемой еще "мадхьямикой" (букв. "срединная"), нирвана мыслилась в качестве "пустоты" (шуньята), поскольку она является неописуемой в свете позитивного опыта. Последний же полагался целиком относительным и тем самым только номинальным. Поскольку в феноменальном мире царит закон взаимозависимого возникновения, то он не является истинно существующим, о каком бы из его планов - "грубом" или "тонком" - не говорилось. Элементы такого мира находятся в зависимости друг от друга и сами по себе не реальны. Истинно существующего можно достичь лишь входя в нирвану, в "пустоту". "Пустота" неким образом развернута в феноменальный мир - в сансару, состоящую из множества сменяющих друг друга мгновенных всплесков дхарм, а последние неким образом поддерживают существование "пустоты". Значит, дхармы в своей сущности "пусты" (шунья), а сансара и нирвана, по сути, есть одно и то же.

Такое отношение сансары и нирваны или шуньяты в какой-то мере схоже с отношением полного набора ТГ-операторов и "нулевости" теории психосемиозиса.

Так же как и элементы сансары, ТГ-операторы в своем функционировании находятся в зависимости друг от друга. Только теория психосемиозиса предполагает осуществление этой зависимости на основе двух встречных и циклически замкнутых информационных или энергетических потоков и множества внутренних связей по типу гексанем ( рис. 6, 10), а закон взаимозависимого возникновения говорит лишь об однонаправленной цепи причин с нечетко сформулированным принципом замыкания.

Как сансара и шуньята, так и ТГ-операторы и "нулевость" зависят друг от друга. Ведь существование ТГ-операторов - это существование фрагментарных противоположностей, уравновешенное состояние которых, их суммирование и есть "нулевость". Но, в отличие от буддийского учения, в теории психосемиозиса определяется конкретное место "нулевости" в структуре системы ТГ-операторов.

Как элементы сансары "кармичны", то есть зависят от предыдущих действий, так и актуальные состояния ТГ-операторов зависят от "предыстории" функционирования всей их системы. Только теория психосемиозиса говорит о четырех детерминирующих будущее факторах, то есть старших ТГ-операторах, а в буддийском учении пока удалось найти такие "источники" кармы, которые коррелируют только с тремя из этих ТГ-операторов.

В предыдущих двух главах было показано, что в буддизме особое внимание уделялось двум элементам структуры антропокосмоса, которые участвуют в образовании кармы и могут символизироваться старшими ТГ-операторами 1111 и 1110. Это соответственно самскары и авиджняпти. В настоящей главе речь шла о том, что эти же ТГ-операторы связаны с двумя видами "пищи" (ахара), являющимися своего рода "кармическим топливом". Кроме того, стало ясно, что в таком же качестве буддисты понимали еще один элемент антропокосмоса, также символизируемый старшим ТГ-оператором, а именно - 0000.

С этим ТГ-оператором связано целых три вида "пищи" - "материальная", "контактная" и "сознательная". Но в "контактном" виде "пищи" в данном случае выделяется только "сознательный" компонент (табл. 6, гр. 4, ср. табл. 5, гр. 4). Таким образом, ТГ-оператор 0000 характеризуется в буддизме, по сути, с двух сторон - с "материальной" и "сознательной".

О "материальной" стороне ТГ-оператора 0000 уже говорилось. Теперь следует разобраться с "сознательной". Не будет лишним напомнить, что под словом "сознание" применительно к буддийской виджняне понимается некая потенция различения, которая свойственна имплицитной части психокосмоса, не считая блока 0110-1110. Что касается психической структуры, обозначаемой ТГ-оператором 0000, то есть рецептанта, то в теории психосемиозиса она определяется в качестве опосредующего входного устройства, которое осуществляет первичную обработку информации, поступающей в него от рецепторов. Причем эта обработка заключается в том, что из имеющегося в указанной структуре запаса энграмм создается динамическая рецептация некий имплицитный образ воспринимаемого предмета. Однако возможна ситуация, когда рецептант работает на "холостом ходу", то есть без наличия внешнего предмета возбуждает динамическую рецептацию, что достигается за счет прямого действия на него эффектанта, инициированного, в свою очередь, динамической эффектацией. Реально же два указанных варианта работы рецептанта в той или иной мере сосуществуют в каждом психосемиотическом акте. Поэтому тот факт, что буддисты, говоря о чувственном контакте, включили в него "сознательный" компонент, является совершенно оправданным. Если же абстрагироваться от первого варианта, то рецептант должен будет выступать в качестве относительно самодостаточного источника содержания всего психического опыта, и этот момент буддийскими мыслителями был отражен в понятии "сознательной пищи".

Исторически буддийская психология возникла на основе учений, содержащих представления об иерархической структуре психики. Согласно этим представлениям, частично упрочившимся в буддизме, чувственная и ментальная сферы находятся на разных психических полюсах. Буддийская медитативная практика предполагает прогрессивное проникновение в последнюю из сфер, причем степень этого проникновения превышает границы, которыми предшествующие буддизму учения определяли данную сферу. Это уже не та ментальность, о которой они говорили. Но терминологически данный факт не был выражен достаточно четко. В силу кольцевой структуры психики получилось так, что высший медитативный уровень сомкнулся с низшим чувственным. Вследствие этого один и тот же элемент психики, обозначаемый ТГ-оператором 0000, стало возможным описывать с разных точек зрения. С одной стороны, это то, что, будучи при обычных состояниях сознания подсознательным, продуцирует специфические формы чувственных впечатлений, а с другой - то, что доминирует в психике при высшем медитативном состоянии сознания.

Рассмотренные выше свойства ТГ-оператора 0000 позволяют, с некоторыми оговорками, соотнести с ним центральное понятие школы виджнянавады, а именно понятие "алая-виджняна" (букв. "сознание-сокровищница").

С. Радхакришнан указывает, что употребление термина "алая-виджняна" не отличается последовательностью в трудах буддийских мыслителей. Иногда алая-виджняна рассматривается как феномен сознания, включающий другие феномены в свою сферу, а иногда приравнивается к потоку индивидуального сознания. С одной стороны, алая-виджняна рассматривается как синоним "таковости" (татхата) - "простой абстракции бытия", "чистого существования", а с другой стороны, татхата называется алая-виджняной в ее динамическом аспекте или татхата выступает в качестве первоначала, а алая-виджняна в качестве ее проявления. Подобная неопределенность концепции алая-виджняны, отмечает С. Радхакришнан, вызывала обилие законной критики (37, с. 548, 549, 551).

Если не учитывать некоторую небрежность в употреблении термина "алая-виджняна", например, когда он заменяется просто виджняной или на алая-виджняну переносятся некоторые характеристики виджняны и пр., то можно говорить о двух несколько отличающихся концепциях алая-виджняны.

У Ашвагхоши, отождествляемого отдельными исследователями с автором "Буддачариты", алая-виджняна - это первый этап развертки истинной реальности, татхаты, которая есть не что иное, как шуньята мадхьямиков. Эта алая-виджняна включает в себя все дхармы, которые тем самым имеют только взаимоотносительную реальность, являются только частичными выражениями единого целого.

На интерпретации понятия "алая-виджняна" Асангой и его младшим братом Васубандху сказалось то, что, прежде чем стать виджнянавадинами, они были последователями школы сарвастивады. Если в сарвастиваде говорится об относительно самостоятельном существовании множества дхарм, которые имеют непроявленное и проявленное состояние или, иначе, выступают в своем сущностном бытии (свабхава) и в качестве своих признаков (лакшана), то у Асанги и Васубандху непроявленное множество дхарм было заменено на единое начало - алая-виджняну, а последняя стала рассматриваться в качестве источника всех проявленных дхарм. Проявленные дхармы составляют феноменальное бытие индивида, его структуру, дифференцируемую на пять скандх, среди которых есть и скандха виджняна. Эта скандха не тождественна алая-виджняне, но по своему существу ближе к ней, чем все остальные скандхи. Алая-виджняна также принадлежит феноменальному миру. Между ней и скандхами осуществляется постоянное взаимодействие. Алая-виджняна является источником всех дхарм, ментальных и чувственных, а комбинирования дхарм, отражающие изменения психофизических состояний индивида, приводят к возникновению в алая-виджняне кармических "следов", "отпечатков". Эти "следы" и "отпечатки" содержатся в ней в качестве "семян" (биджа) потенций будущих проявлений дхарм. Сама по себе алая-виджняна бездеятельна и нуждается во внешнем "агенте", приводящем ее в "волнение", следствием которого является испускание ею соответствующих дхарм. Роль этого "агента" играет одна из разновидностей виджняны - манас.

Если рассматривать отдельно от всего отношения алая-виджняны и скандхи виджняны, то первая, естественно, должна примыкать к "вершине" второй, а никак иначе. Нечто подобное наблюдается в отношениях ТГ-операторов 0000 и 1000. Асанга, составивший классификацию дхарм школы виджнянавады, добавил к трем асанскрита дхармам сарвастивады еще три, среди которых последней оказалась дхарма татхата (табл. 4, гр. 3). Эта дхарма, как показывалось выше, соответствует последней медитативной ступени, коррелирующей с ТГ-оператором 1000 (табл. 4, гр. 2). В теории психосемиозиса полагается, что содержание старшего ТГ-оператора 0000 в качестве своего динамического проявления отражается в деятельности младшего ТГ-оператора 1000. Но это не значит, что татхата есть проявление алая-виджняны. Асанскрита дхармы и ступени медитации характеризуют функциональные уровни антропокосмоса в аспекте "прекращения" (ниродха) их операционной деятельности. Поэтому состояние татхата как такое "прекращение" функционирования ТГ-оператора 1000 есть не что иное, как свертка манифестационной деятельности алая-виджняны, обозначаемой ТГ-оператором 0000, не что иное, как перемещение сознания "вглубь" алая-виджняны. Таким образом, в отличии от концепции Ашвагхоши в данном случае татхата и алая-виджняна в некотором смысле тождественны. Но поскольку сворачивание проявлений алая-виджняны возможно только тогда, когда кармические следы полностью нейтрализованы, то и само существование алая-виджняны тем самым "снимается", а значит, остается одна татхата. Здесь следует вернуться к концепции Ашвагхоши, утверждающей приоритет татхаты над алая-виджняной. Таким образом, их отношения надо понимать динамическими.

По своей "семенной" сущности алая-виджняна сближается с понятием сознания как "пищи", играющей важную роль в отношении настоящего и будущего существования индивида. По поводу последнего Васубандху в "Абхидхармакоше" указывает, что "спроецированное существование возникает из семени (потенции) сознания, насыщенного действием" (7, с. 145-146). Но кармические функции в сарвастиваде выполняют и другие злементы антропокосмоса, обозначаемые старшими ТГ-операторами, - оставшиеся виды "пищи", самскары и авиджняпти, а в виджнянаваде алая-виджняна стала неправомерно считаться единственным, по сути, кармическим началом структуры антропокосмоса. Тем самым представления о последней приобрели децентрированный вид, а старшие ТГ-операторы, кроме одного, остались как бы не у дел.

Однако о неправомерности переноса центра тяжести кармических функций на один из старших ТГ-операторов можно говорить, лишь полагая виджнянаваду в качестве общей теории антропокосмоса, на роль которой она и не претендовала. Но если рассматривать это учение как методологию достижения нирваны с помощью йогической практики, на что намекает другое его название - "йогачара", то данный перенос оказывается оправданным, поскольку, когда индивид, медитируя, готов "подобраться" к алая-виджняне, остальные кармические силы должны быть уже нейтрализованными.

Кроме того, в сарвастиваде структура антропокосмоса также выглядит децентрированной, поскольку в ней ничего ясно не говорится о кармических функциях старшего ТГ-оператора 0001. В этом вопросе всем буддистам следовало бы обратиться за помощью к представителям брахманизма. Последние, напротив, не рассматривали с кармической точки зрения ни один из старших ТГ-операторов, кроме этого. Точнее сказать, они наделяли кармическими функциями некие латентные психические образования, входящие в буддхи или в тождественную ей читту. То есть, как показывает реконструкция (табл. 3, гр. 2), в сфере их внимания находились два функциональных уровня антропокосмоса - 1011 и 1001, с последним из которых связан вышеназванный старший ТГ-оператор. Что касается самих латентных образований, то представления о них в определенном смысле схожи с представлениями буддистов о самскарах. Да и называются эти образования аналогично, хотя и принадлежат к другому функциональному уровню антропокосмоса. Но такое использование одного и того же термина для обозначения разных реалий - явление не из необычных в древнеиндийской философии и по-своему оправданное, хотя и вносящее некоторую путаницу. Если попытаться в краткой фразе, которую следует потом расшифровать, дать определения буддийским и брахманистским самскарам, то следует сказать, что первые - это нечто "содеянное" и "содействующее", выраженное в форме, подобной четане, а вторые - подобной васане (букв. "помысел, идея, понятие, впечатление").

По мнению Ф. И. Щербацкого, буддийские понятия самскара и четана, по существу, одинаковы и означают "то, что производит проявления" дхарм. Первоначально в скандху самскара входила только одна дхарма - четана, но со временем их набралось несколько десятков, причем некоторые дхармы вошли в эту скандху как бы насильно, с оговорками. Ф. И. Щербацкой также отмечает, что, согласно Яшомитре, психические дхармы включены в скандху самскару потому, что они повинуются четане, а непсихические - потому, что они ей подобны (56, с. 128).

Надо признать, что буддийские схоласты собрали дхармы в группу самскар довольно-таки беспорядочно. Но если закрыть на это глаза, то можно согласиться с Яшомитрой в том, что некоторые из непсихических самскар действительно подобны четане. Однако утверждение, что психические самскары повинуются четане, вовсе не является основанием для включения их в одну группу с ней. Если четана может пониматься как чистая интенциальная сила и тем самым соответствовать ТГ-операторам 0111 и 1111, то психические дхармы из группы самскар могли бы иметь аналогичную корреляцию, если их полагать в качестве специфически окрашенных интенциальных сил, которым "повинуются" одноименные дхармы, отражающие функции уровней антропокосмоса, находящихся ниже указанных ТГ-операторов вплоть до 0011.

Термин "васана", ввиду его корреляции с буддхи, должен пониматься с соответствующим семантическим ограничением. В плане реконструкции, согласно которой указанная корреляция конкретизируется в объеме одного ТГ-оператора 0001, термин "васана" следует полагать в качестве обозначения статической идеации или эйдетической энграммы (см. табл. 2, гр. 2).

Брахманические самскары - это такое следствие кармы, "содеянное", которое выражается в форме указанных энграмм. Это сознательное и бессознательное содержание ментального опыта, ушедшее в "хранилище" памяти (смрити) и сохраняемое там в качестве "следов", "отпечатков". Это "дремлющие" модификации пракрити на уровне буддхи, готовые "пробудиться" в подходящий момент. Если ментальную деятельность рассматривать как "колебания" (вритти) ума-читты йогов, то самскары - это "застывшие колебания". В самскарах аккумулируется весь ментальный опыт индивида в его содержательно-операционном аспекте, и этот опыт при соответствующих условиях порождает воспоминания, смешивающиеся с данными нового актуального опыта. В качестве бессознательных следов самскары сопутствуют любой психической деятельности, "содействуя" ей и в значительной мере определяя ее дальнейший ход. Деятельность самскар приводит к тому, что индивид видит мир в рамках определенных ментальных конструкций, "собранных" в предыдущем его существовании.

Васаны и самскары, как правило, отождествляются. Однако иногда васаны рассматриваются как врожденные самскары, а самскары - как "следы", приобретаемые в настоящем существовании. С кармической точки зрения самскары могут оцениваться в качестве положительных или негативных. Последние усугубляют привязанность индивида к неудовлетворительным формам существования, а первые - освобождают от них. Практически, вся психотехника йогов - это выработка положительных самскар, своего хода "самскарная инженерия".

Впрочем, все статические ТГ-операторы являются кармическими и их можно было бы назвать "самскарами", имея в виду, что они есть "содеянное" предшествующей психофизической деятельностью и "содействующее" актуальной психофизической деятельности, развертывающейся на основе динамических ТГ-операторов. И йогам, стремящимся должным образом преобразовать свою природу, следовало бы обратить на всех них самое пристальное внимание, а не ограничиваться одним ТГ-оператором 0001. И не вменяя им это в вину, поскольку, что ни говори, йоговской, да и вообще древнеиндийской психологии пока не было равных, следует отметить, что это упущение произошло за счет все тех же самскар.

Статические ТГ-операторы в качестве "хранилищ" интенциации, идеации, эффектации и рецептации (см. табл. 2, гр. 2) тотально, на всех уровнях антропокосмоса, детерминируют познавательные способности индивида, его убеждения, знания, переживания и пр. Благодаря им он видит мир в формах, обусловленных его биокосмологическим видом и культурно-социальной средой его обитания. Опыт постижения мира, отраженный в языке народа, к которому принадлежит индивид, в устоявшихся способах коммуникации и практической деятельности, в религии, философии, отдельных науках и пр., отражается прямо или косвенно в его личном опыте и детерминирует его возможности и формы мировосприятия. Эта детерминация, разумеется, не абсолютна, и у любого индивида есть шанс в какой-то мере ее блокировать и, если его не удовлетворяет сложившаяся к этому моменту "картина мира", добавить к ней новый штрих. Таким путем поступают учителя человечества - высокоодаренные мистики, ученые и философы. Но большинство людей даже и не пытается выйти из круга детерминации и преспокойно "пережевывает" залежавшуюся "духовную пищу", приготовленную давно ушедшими на покой "поварами".

Избавиться от детерминации старшими ТГ-операторами индивид, находясь в сансарном мире, не может. Нельзя сказать, что их деятельность целиком негативна. Все зависит от содержания, которым они наполнены. Старшие ТГ-операторы являются необходимыми элементами структуры любого живого организма, без которых его существование невозможно. В человеке они определяют то, что в нем есть человеческого со всей широтой толкования этого понятия. Индивид может быть человеком-машиной, а может - совершенным человеком, если осознает свои детерминанты и научится ими управлять.

Те элементы структуры антропокосмоса, которые в теории психосемиозиса связаны со старшими ТГ-операторами, Г. И. Гюрджиев определяет как пункты действия "толчков" (табл. 6, гр. 2), приводящих человека-машину в движение. "Толчки" могут быть внешними и внутренними, информационными и энергетическими, ведущими к гармонической или дисгармонической работе психофизического "механизма". В качестве негативного явления Г. И. Гюрджиев усмотрел наличие в структуре человеческого организма неких "буферов", которые гасят или деформируют те или иные действия "толчков" (48, с. 179).

"Буфера" создаются не природой, а самим человеком. Причина их появления наличие в человеке множества противоречивых чувств, мнений, идей, симпатий и т. д. Это приводит к тому, что человек не представляет из себя целостной личности, а как бы состоит из множества "Я". Поскольку обычно человек не в силах преодолеть противоречивость своей натуры, а осознание ее довольно-таки болезненно и может привести к потере "веры в себя", "самоуважения" и пр., то подсознательно он вырабатывает в себе такие защитные механизмы - "буфера", с помощью которых перестает замечать указанную противоречивость.

Социальная жизнь устроена так, что способствует выработке этих "буферов". Человек окружен людьми, которые, как правило, живут, думают и чувствуют посредством "буферов". Подражая им во всем, индивид приобретает схожие "буфера", которые делают его существование более легким, комфортным. Но эти же "буфера" препятствуют его внутреннему развитию; благодаря им он лишен возможности увидеть истинное положение вещей и находится как бы во сне, в котором свои грезы наяву он и считает реальностью. У каждого человека все его существование - сплошная ложь. Лживы его знания, цели, мораль, самооценка, представления о добре и зле и т. д.

Такой человек всегда прав. На то, что не соответствует его убеждениям, он просто закрывает глаза. Порицая других, он в то же время потворствует своим слабостям. Не замечая собственного ничтожества, будучи наполненным всяческими страхами и суевериями, он всегда остается высокого о себе мнения. Мышление такого человека прибегает к множеству уловок, чтобы найти всему этому оправдание.

Если бы такой человек-машина смог бы внезапно пробудиться, он содрогнулся бы, увидев, что он из себя представляет на самом деле. Но "буфера" мешают ему пробудиться. Получается замкнутый круг, выйти из которого можно только посредством специальной работы над собой, подобно той, что проводится в настоящей эзотерической школе (48, с. 180-186).

Напротив, появившиеся в огромном количестве в Европе всевозможные "оккультные группы" и "теософические общества", как правило, только усугубляют неудовлетворительное положение человека-машины. "Их работа сводится к простому обезьяньему копированию. Однако подражательная работа подобного рода приносит большое удовлетворение. Один человек чувствует себя "учителем", другой - "учеником", и каждый испытывает удовлетворение" (48, с.260).

В своей критике Г. И. Гюрджиев прав лишь отчасти, поскольку она строится на противопоставлении "греховного человека" некоему "сверхчеловеку" - продукту идеальной эзотерической школы. Но последнее всего лишь мифологема, навеянная все теми же "буферами", но только действующими на иной лад. Истина - посередине. На долю каждого человека уготовлено быть и шутом и героем одновременно, сочетать в себе безумство и мудрость. К тому же, все зависит от того, как на это посмотреть. Человеческая жизнь проходит в диапазоне между фарсом и трагедией, и все, что можно в ней реально достичь, - быть в какой-то мере искренним с самим собой, быть в чем-то лучше, чем это предполагают обстоятельства.

Деятельность старших ТГ-операторов взаимосвязана, но применительно к тому или иному случаю можно говорить о доминировании одного из них. То, что Г. И. Гюрджиев сообщил о проявлениях "буферов", в большей степени относится к деятельности ТГ-оператора 0001. С ним же, по реконструкции, связан так называемый "второй волевой толчок" (табл. 6, гр. 2), который Г. И. Гюрджиев оставил без определения. По-видимому, изложенная им практика "вспоминания себя" также имеет к этому ТГ-оператору самое непосредственное отношение, поскольку он как раз и ведает соответствующим типом "вспоминания". Тот факт, что Г. И. Гюрджиев, как указывалось выше, связал с данной практикой "первый волевой толчок", следует рассматривать как частный ее случай.

"Вспоминание себя" означает, что все свои поступки, переживания и мысли следует сопровождать самоосознанием по принципу: "Я сижу", "Я стою", "Я наблюдаю", "Я думаю" и т. д. в зависимости от того, что на самом деле происходит (48, с. 139).

Тогда концентрация внимания на Н48, соответствующем "первому волевому толчку", должна осуществляться по принципу "Я наблюдаю некие внешние явления в наглядно-чувственной форме" на Н24 - "Я переживаю определенные эмоции" на Н12 - "Я осмысляю-понимаю то-то и то-то" на Н6 - "Я созерцаю эйдосы того-то и того-то". Последний "водород", связанный с "вторым волевым толчком", может несколько выходить из этого ряда, если будет сопровождаться мыслью "Я постигаю себя как Я-идею", что делает процесс подобной саморефлексии наиболее эффективным. У Г. И. Гюрджиева Н6 определяется как высшая форма ("верхний этаж") "четвертого, причинного или божественного тела", функцией которого является "воля", "сознание" и "Я" (14, с. 90; 48, с. 49, 365). Поэтому в его терминологии последний тип медитации должен был бы прозвучать как "Я постигаю себя как Я".

Концентрация на уровне антропокосмоса, связанном с ТГ-оператором 0011 и Н48, в тибетском буддизме связывается по большей части с практикой тех или иных визуализаций. А что касается гюрджиевского "вспоминания себя", то на этот счет можно указать на некий аналог в раннем буддизме.

В "Сатипаттхана-сутте" речь идет о четырех базах смрити (букв. "вспоминания", "памятования") - "теле" (кая), "чувстве" (ведана), "уме" (читта) и дхармах, которые надо осознавать с мыслями "Я сижу", "Я стою" и пр. Причем для каждой из баз говорится о свойственных ей операциях, а сама медитация должна сопровождаться определенными дыхательными упражнениями, мыслями о "возникновении" и "уничтожении" и т. д. (см. 78, с. 84-86). Здесь "тело" и "чувство" соответствуют скандхам рупа и ведана. На долю "ума" и "дхарм", по-видимому, выпадут санджня и самскара. Тогда собственно "Я" окажется в области виджняны, что выше по АКЛ-шкале гюрджиевского "Я". Что касается "памяти" (смрити), то в данном случае можно говорить о "интенциальной" и "идеациальной" ее формах, свойственных ТГ-операторам 1111 и 0001.

Брахманические представления о памяти ближе гюрджиевским, чем буддийские, поскольку предполагают ее "хранилище" находящимся только в буддхи или читте, где также находятся самскары и васаны. Однако йог мог бы совершить более глубокое "вспоминание себя", чем гюрджиевец, поскольку, согласно "Йога-сутре" (III, 18), "при концентрации внимания на самскарах познается прошлое существование" (70, с. 23).

В "Санкхья-карике" говорится о "состояниях" (бхава) буддхи, которые, по-видимому, следует рассматривать в качестве неких проявлений самскар. Выделяется четыре саттвических "состояния" и столько же им противоположных, тамасических. Это: добродетель (дхарма) и порок (адхарма); знание (джняна) и незнание (аджняна); отрешенность (вайрагья) и страстность (асакти); могущество (айшварья) и несовершенство (ашакти). Их наличие приводит к следующему: "Посредством добродетели возвышаются; посредством порока низвергаются. Освобождение есть следствие знания, а закабаление обратного. Посредством отрешенности - растворение в пракрити. Трансмиграция - от необузданной страстности. Посредством могущества мы приобретаем разрушение препятствий, а противоположное - от обратного" (71, с. 80-81).

Термин "незнание" (аджняна) синонимичен "неведению" (авидья) и часто замещает его в качестве первой ниданы формулы бхава чакры. Как обозначение "состояния" буддхи он коррелирует с теми же уровнями антропокосмоса, что и указанная нидана (ср. табл. 3, гр. 2, табл. 5, гр. 2). "Страстность, желание, привязанность" (асакти) может пониматься как нечто среднее между "жаждой" (тришна) и "привязанностью" (упадана), коррелирующими с теми же уровнями антропокосмоса (табл. 5, гр. 4). Все это является еще одним свидетельством в пользу правильности приводившейся выше реконструкции бхава чакры. К этому можно добавить, что, согласно В. И. Рудому, в махаяне упадана понималась как "некоторая фиксированная кармическая предрасположенность (васана), которая формирует тип мышления, дихотомизирующий реальность на внутренний и внешний миры" (6, с. 117).

В свете рассмотрения влияния старших ТГ-операторов на психическую деятельность будет уместным уделить некоторое внимание анализу еще одного понятия буддийской антропокосмологии, а именно понятия викальпа (букв. "возможность, выбор, сравнение"). Большинство буддологов интерпретируют данное понятие как "продуктивное или синтетическое воображение". В. И. Рудой указывает, что в абхидхармической психологии термин "викальпа" обозначает дискурсивную способность сознания, проявляющуюся на уровне мановиджняны, и его можно трактовать как "ментальное конструирование" (6, с. 133).

С подобной трактовкой можно согласиться, если не забывать, что термины "виджняна" и "манас" обозначают нечто другое, чем ставящиеся им в соответствие при переводе термины "сознание" и "ментал". Согласно буддийским представлениям, каждый уровень антропокосмоса имеет один ментальный ("манасический") и пять чувственных ("индриевых") модусов. Мановиджняна, упомянутая В. И. Рудым, - это ментальный модус виджняны. Дхарма виджняна в "моментах" психофизического потока никогда не появляется в отдельности, а всегда сопровождается какими-либо другими дхармами, соответствующими тем или иным функциональным уровням антропокосмоса. Поэтому проявление такой психической способности, как викальпа, непременно отражается на всем комплексе дхарм, сочетающихся в "моменте". Но если виджняна осуществляет "чистый" акт распознавания содержания психического опыта, то остальные дхармы противопоставляются виджняне как несущие это самое содержание. И то и другое по-своему "викальпировано" в ментальном модусе. Но если делать упор на содержании, то можно рассматривать, например, как это было отмечено у Ф. И. Щербацкого, виджняну в качестве "неопределенного познания" (нирвикальпака-джняна), а санджню "определенного познания" (савикальпака-джняна) (56, с. 126-127, 230). Познание здесь отождествляется с "викальпированием", а санджня дает наиболее содержательную его форму. Однако и другие эксплицитные уровни антропокосмоса вносят в содержательную сторону познания свой вклад.

Как указывается в "Абхидхармакоше", вайбхашики различали три вида викальпы: "прирожденное конструирование" или "спонтанное воображение" (свабхававикальпа); "предицирующее конструирование" (абхинирупанавикальпа); "конструирование на основе памяти" или "вспоминание" (анусмаранавикальпа) (6, с. 78, 133-134). Первый из этих видов, будучи, как и все, ментальным, направлен на пять чувственных модусов психического опыта, а два других только на ментальный. Как пишет В. И. Рудой, первый вид викальпы - "это первичная способность чувственного сознания различать те или иные характеристики объекта и формулировать на базе этого различения остенсивные суждения" второй вид - "эмпирическое различающее постижение", результатом которого являются предикативные суждения; третий - "мысленное воспроизведение элементов прошлого опыта или ситуации в целом" (6, с. 134, 193).

Не вдаваясь в более детальный анализ буддийских характеристик викальпы, следует подчеркнуть, что все функциональные уровни антропокосмоса так или иначе подвержены ее влиянию. Иначе говоря, весь психический опыт при сансарном существовании индивида так или иначе находится в зависимости от его способностей к "ментальному конструированию", определяемых, в свою очередь, содержанием старших ТГ-операторов - "формирующими факторами или следами" (самскары), "кармическими предрасположенностями" (васаны), "памятью" (смрити) и пр.

В связи с этим неправомерно говорить о "непосредственном" чувственном восприятии или постижении сущности вещей, на что напирают некоторые философские или религиозно-философские системы. В эту "непосредственность" на определенном этапе познавательного процесса вмешивается "ментальное конструирование", и только после этого наступает осознавание содержания психического опыта. Такой взгляд на проблему познания вовсе не свидетельствует в пользу агностицизма, а только указывает на сложность этой проблемы. Природа антропокосмоса устроена таким образом, что за счет генетически заложенной в старших ТГ-операторах информации индивид имеет некие познавательные способности, позволяющие ему успешно ориентироваться в простейших познавательных ситуациях. Дальнейшее накопление таких способностей связано с той культурной средой, в которой развертывается существование индивида. Эта среда аккумулирует в себе в виде коллективного сознания и коллективного бессознательного содержание и навыки познания, совершавшегося человечеством в предыдущих эпохах. Познавательные возможности отдельного индивида, отражающего в себе коллективное, могут развиваться или деградировать в зависимости от того, на какую культурологическую "волну" он настроится. "Картина мира", которую индивид себе создает посредством "ментального конструирования", тем самым может оказаться более или менее "прорисованной". В ней может быть полно лакун и, что более печально, множество "пририсовок", которые не имеют ничего общего с объективной реальностью, поскольку в их создание вмешивается такой тип "ментального конструирования", который базируется на испокон веков поддерживаемых суевериях, мифологемах, ложных концепциях и пр.

Что здесь понимается под "объективной реальностью"? Это не та реальность, которая воспринимается органами чувств. Хотя чувственное восприятие, будучи основанным на способностях, данных человеку от природы, порой оказывается более реальным, чем его мысли о внешнем мире. В чувственном познании человек смотрит на мир через узкие "щели" своих сенсорных анализаторов, настроенных на определенные диапазоны внешних информационных сигналов. Это также не та реальность, которая дается за счет экстрасенсорного восприятия, поскольку данная ситуация отличается от предыдущей лишь в использовании иных чувственных "щелей". Объективная реальность - это не "мир идей" платоновской традиции, на которой воспитывался европейский менталитет. Это также не "мир материи", постигаемый отдельными естественными науками. Объективная реальность - это мир во всей своей целостности, и познание такой реальности - это целостностное познание, коим индивид, будучи в сансаре, не обладает, но может в той или иной степени к нему приближаться, при этом всегда осуществляя его в кодах, которые заложены в психических структурах, обозначаемых статическими ТГ-операторами.

Надо признать, что в некоторых философских и религиозно-философских системах помимо буддизма обращается внимание на мировую целостность, которая при этом определяется как высший принцип, единое, абсолют, бог и т. д. Но разговор на эту тему чаще всего носит чисто декларативный характер или постижение такой реальности ограничивается только несовершенными концептуальными формами. Когда же речь заходит о взаимоотношениях человека с этой реальностью, то либо полагается, что она недосягаема для человека, либо предполагается возможность некоего "духовного слияния" с ней, которое на деле заключается в освоении в лучшем случае двух-трех имплицитных уровней антропокосмоса с сохранением специфической детерминации психического опыта структурами, обозначаемыми статическими ТГ-операторами. То есть под этим якобы "духовным слиянием" с мировой целостностью следует понимать только такое состояние психокосмоса, описываемое сдвигом ТГ-операторной эннеаграммы относительно базового положения (соответствующего обычным состояниям сознания), при котором репрезентативный уровень, обозначаемый ТГ-оператором 0011, оказывается на той "высоте" АКЛ-шкалы, которая задается доктриной соответствующего учения. Вследствие этого сдвига возникают необычные формы психической деятельности, которые и дают иллюзорное представление о "духовном слиянии" с мировой целостностью. Что касается буддизма, то в нем, по сути, были раскрыты все возможности познания и духовного роста человека с учетом конструирующих моментов психики и их снятия, причем не только концептуально - здесь в некоторых аспектах с ним соперничает древнекитайская антропокосмология - но и в виде специально разработанной психотехнической методологии. Поэтому именно в буддизме можно найти гармоническое сочетание сотериологической доктрины с онтологией и гносеологией.

В махаяне различаются три возможные ситуации гнозиса. Для человека из народа, ведущего профаническое существование, мир видится в качестве мира вещей, в реальности которых он не сомневался. На деле же такой мир есть не что иное, как "ментальный конструкт". Способ мышления такого человека способствует только все большему поглощению сансарным существованием. При вступлении на буддийский путь индивид осознает мир в образах, понятиях и представлениях, предлагаемых учением с целью преодоления негативных тенденций сансары. Мир видится в данном случае как череда взаимообусловленных явлений, в которых нет ничего постоянного, а значит, и реального. Даже стоящие за этой чередой дхармы в конечном счете следует понимать не более как номинальные сущности, удобные для описания мира и только. Картина мира, создаваемая адептами буддизма, - это также иллюзия, "ментальный конструкт". Она имеет чисто функциональное назначение подготовить почву для перехода индивида в третью гностическую ситуацию, когда мир и индивид уже не противопоставляются, уже следует говорить не о "картине мира", а только о тотальной целостности, "таковости" (татхата), которая связана с состоянием просветления, с окончательным выходом из сансары, с нирваной. Только "таковость" является истинно сущей реальностью; все остальное - ее многообразные проявления (прапанча), образующиеся за счет деятельности викальпы - "синтетического воображения" - и самкальпы "аналитического воображения".

"Таковость" (татхата) - это шуньята мадхьямиков, которую, как уже говорилось, можно сопоставить с "нулевостью" теории психосемиозиса. "Нулевость" же - это точка объединения всех космических явлений, их абсолютная свертка. В ней не существует никаких противопоставлений, включая противопоставление сознания человека, являющегося содержательной частью информационного эннеаграммного кода, - его субстратной части, иначе говоря, противопоставление духа - материи. Напротив, в развертке "нулевости" это противопоставление имеет место, а значит, восприятие реальности производится только в специфических информационных кодах с той или иной степенью "ментального конструирования".

Наипервейшим этапом развертки "нулевости" можно считать образование "квазинулевости", под которой в теории психосемиозиса подразумевается точка объединения определенных однородных объектов. В случае индивида, принадлежащего к человеческому роду, эта точка объединяет его психофизическую структуру со структурами всех других людей вместе взятых, что составляет некую континуальную антропокосмическую сферу. Таким образом, в психологический опыт отдельного индивида могут быть включены не только его собственные внутренние переживания и восприятия внешней среды, но и информация, поступающая к нему из этой антропосферы. В соответствии с этим можно различить три режима работы рецептанта, благодаря которому только и возможен прием той или иной информации динамической частью психокосмоса. В первом случае рецептант не будет работать как входное устройство, а его содержание будет поступать в динамику психосемиозиса за счет воздействия на него эффектанта. Во втором случае рецептант будет связан с рецепторами, воспринимающими сигналы внешнего мира, а в третьем - с некими промежуточными между ним и рецепторами информационными механизмами, включающими индивида в антропокосмическую общность. Все эти режимы работы рецептанта могут так или иначе сочетаться между собой, но в результате поступающая в динамическую часть психокосмоса информация обязательно будет перекодироваться в возникающие в рецептанте образцы.

Ситуация ничуть не изменится при паранормальных состояниях сознания, которые символизируются тем или иным смещением ТГ-операторной эннеаграммы относительно базового положения. Только рецептант будет находиться на других уровнях АКЛ-шкалы, нежели при обычных состояниях сознания, а значит, будут и другие объекты рецепциации.

Если проанализировать различные аспекты буддийской доктрины, то можно утверждать, что, в принципе, рецептант может находиться на любом из уровней АКЛ-шкалы, наделяющем его при этом соответствующей спецификой функционирования. Так, в медитативной практике буддистов переход от первой ступени до десятой (табл. 4, гр. 2), рассматриваемый как перемещение ТГ-операторной эннеаграммы, при котором репрезентативный ТГ-оператор 0011 перемещается от базового положения (также 0011) до ТГ-оператора 1000, приведет к переходу рецептанта от базового положения (1000) до ТГ-оператора 0010. Буддисты предполагали, что только при обычных состояниях сознания могут быть в наличии объекты всех без исключения чувственных модусов. На ступенях рупа медитации, когда рецептант связан с ТГ-операторами 1000-0011, не существуют объекты, вызывающие ощущения вкуса и запаха, а на ступенях арупа медитации, когда рецептант связан с ТГ-операторами 0101-0010, остаются только объекты для манендрий (56, с. 190).

"Рассеянные" (викшипта) состояния сознания также можно смоделировать с помощью смещений ТГ-операторной эннеаграммы, но только производимых теперь уже в другую сторону, когда репрезентативный ТГ-оператор 0011 перемещается от базового положения (0011) до ТГ-оператора 1000 ("адские состояния", см. главу 6). В этом случае рецептант будет перемещаться от ТГ-оператора 1000 до 0010.

Возможны и более сложные гностические ситуации, для описания которых необходимо использование нескольких подвижных ТГ-операторных эннеаграмм. Например, в "Абхидхармакоше" (6, с. 98-100) рассматриваются гностические ситуации, которые следовало бы проинтерпретировать с помощью двух подвижных ТГ-операторных эннеаграмм. В данном случае среди прочего полагается, что виджняна принадлежит к первой ступени медитации, то есть находится в своем базовом положении, а чувственные способности (индрии) от своего базового положения, связанного с ТГ-оператором 1100 (см. табл. 4, гр. 4) и соответствующего также первой медитативной ступени, могут перемещаться до уровня, обозначаемого ТГ-оператором 1011 и соответствующего четвертой медитативной ступени. Для каждого из указанных положений чувственных способностей чувственные объекты также могут перемещаться по АКЛ-шкале в соответствии с той или иной ступенью медитации, находясь при этом всегда не выше, чем чувственные способности (то есть, например, если чувственные способности находятся на уровне, обозначаемом ТГ-оператором 0101, то объекты могут находиться на уровнях, обозначаемых ТГ-операторами 1101, 0110 и 1000). При этом в "Абхидхармакоше" оговаривается еще масса деталей данных гностических ситуаций, которые здесь опускаются для простоты.

Всем этим комбинациям соответствует некий психологический опыт, произвести точную дефиницию которого является весьма проблематичным. Можно только отметить, что нечто подобное этим комбинациям происходит и при обычных состояниях сознания, когда внимание переключается с содержания одной психической функции на содержание другой, концентрируется на содержании сразу нескольких психических функций и т. д. Что касается объектов, о которых говорится в "Абхидхармакоше", то неясно, что под ними подразумевается. То ли это объекты, воспринимаемые теми или иными тонкоматериальными "рецепторами", то ли это объекты как содержание динамической рецептации, возникшее на основе автономной деятельности рецептанта. Наконец, это могут быть объекты, принадлежащие антропокосмической сфере. Не только в "Абхидхармакоше", но и в целом в буддизме обращается мало внимания на подобные различения. Поэтому к буддийским описаниям паранормальных восприятий тех или иных реалий надо подходить с известной долей осторожности. При этих состояниях сознания деятельность "ментального конструирования" не только не прекращается, а порой скорее даже усиливается, приобретая специфические формы. Фантазия здесь может разыграться до бесконечных пределов, поскольку обычные критерии проверки на истинность в этих состояниях не действуют.

Кроме того, имеется еще один фактор, осложняющий изучение содержания необычных форм сознания. В антропосфере, представляющей собой сверхсложную систему из объединенных индивидных психо- и физиокосмосов, вследствие указанной сложности могут спонтанно происходить некие системные эффекты, которые становятся содержанием сознания тех или иных отдельных индивидов или влияют на его формирование. Эти эффекты представляют собой нечто вроде архетипов коллективного бессознательного, о которых говорил К. Г. Юнг, но только проявляются они на всех уровнях АКЛ-шкалы, о многих из которых последний не мог и помыслить.

С другой стороны, те или иные представления отдельного индивида при определенных условиях и в отдельных своих аспектах могут гипостазироваться и получить некоторую автономию от самого индивида, став достоянием антропосферы, циркулируя в ней в виде неких голографических фантомных образов, соединяясь по тем или иным законам с другими попавшими туда представлениями, самопреобразуясь, включаясь в психический опыт других индивидов и т. д. Возникает бесконечно многообразная картина взаимоотношений тех или иных из подобных объектов и системных эффектов антропосферы и психокосмоса отдельного индивида, которая при обычных состояниях сознания прикрыта от осознавания, но так или иначе участвует в его формировании, и которая может вызвать шквал неординарных впечатлений, стоит только эту прикрытость немного нарушить.

С учетом того, что при вступлении на буддийский путь индивиды обладают различными умственными способностями, в буддизме были выработаны различные формы подачи содержания своего учения. Прежде всего можно говорить о двух формах - популярной и строгой, но и внутри них имеется ряд подразделений. В рамках первой формы буддизм выступал в большей степени как религиозная доктрина, а в рамках второй - как психотехника и метафизика. В своей строгой форме буддизм всегда имел тенденцию обращать внимание на искусственность всех умственных построений человека, только эта тенденция по-разному проявлялась в ходе развития учения. Популярная форма буддизма тяготела к мифологическим формам мышления, позволявшим "ментальному конструированию" проявляться в полную силу, за счет чего "буддийский пласт" антропосферы наполнился соответствующим содержанием, влекущим за собой те или иные "системные эффекты".

Буддийская "картина мира" предполагает определенную тождественность структуры индивида и структуры мироздания. В свете этого психическим уровням индивида ставились в соответствие конкретные, постигаемые на определенной ступени медитации или в "рассеянном" состоянии сознания ярусы мироздания, которые считались местами обитания различных богов, полубогов, демонов и прочих мифологических персонажей буддийского пантеона. Но если в популярном буддизме эти персонажи наделялись онтологическим статусом, то в строгой форме учения они мыслились не более как продуктами воображения, за которыми могли стоять или не стоять соответствующие денотаты. То же самое можно сказать и о буддийской космологии с ее многочисленными мирами, воздушными дворцами, адами, небесами и пр. О некоторых из них прямо говорится как об умственном продукте какого-нибудь известного святого или вымышленного мифологического персонажа. Так, один из персонажей мифологии махаяны и ваджраяны, будда Амитабха, с целью ускорить путь к нирване тех живых существ, которые в него поверят, силой своего ума создал для них некое "поле будды" (буддхакшетра), названное "Счастливой страной" (Сукхавати). Эта "страна" находится чрезвычайно далеко от нашего мира и отличается исключительно совершенными законами правления и жизнеустройства. Была разработана специальная медитативная техника, позволяющая достичь этой "страны" с целью общения с ее жителями или возрождения в ней, и, надо думать, некоторые особо "продвинутые" буддисты действительно ее достигали.

В качестве примера проявления мифологизирующей способности мышления можно еще упомянуть возникшую в ваджраяне легенду о существующей в тонких планах где-то на севере Тибета стране Шамбале, в которой процветает буддийская дхарма в форме учения "колеса времени" (кала чакра). Плодом чьего ума является Шамбала - остается тайной, но покоя она не дает не только буддистам ваджраяны. Прознавшие о ней в прошлом столетии европейцы (представители тех самых "теософических обществ", на которые обрушивался с критикой Г. И. Гюрджиев) стали населять ее персонажами (так называемыми "учителями человечества" или "махатмами"), столь далекими от идеалов буддизма, что, видимо, только общеизвестная буддийская веротерпимость проживающих там субтильных аборигенов и их сострадательность ко всему живому не позволяет им выпроводить непрошеных гостей вон.

Мифы о стране блаженных, находящейся за ближайшей горой или на каком-то далеком острове, в небесах и т. д., - явление обычное для мышления древнего человека. И буддизм в этом отношении не был оригинален, создавая легенду о Шамбале. Да и механизм возникновения мифов в буддизме ни в чем не отличается от других религий, если не считать того, что в некоторых случаях процесс мифотворчества рефлексировался именно как таковой и осуществлялся сознательно с определенной целью. Если в раннем буддизме доля мифологии была крайне мала, то со временем это учение значительно пополнилось различными мифологическими сюжетами и образами, поскольку стало полагаться, что и они способствуют достижению нирваны.

Некоторые из мифологических образов первоначально создавались как мысленные антропоморфные объекты для медитации. Однако та "умственная материя", из которой они состояли, со временем "гипостазировалась", и они обрели относительно реальный статус, войдя в мифологический пантеон в качестве тех или иных божественных существ.

Популярности подобных образов в буддизме махаяны и ваджраяны способствовал тот факт, что в этих направлениях стало больше уделяться внимания психотехнике визуализации, нежели в раннем буддизме, который обращал свой взор прежде всего на анализ дхарм и на медитацию по типу, рассматривавшемуся в шестой главе. В свете этой же психотехники в ваджраяне получило развитие учение о неких тонкоматериальных центрах, "колесах" (чакра) в теле человека и "каналах" (нади), их связывающих. Говорится о пяти таких центрах, один из которых располагается в голове, а остальные вдоль позвоночного столба. Этим центрам ставятся в соответствие стихии, цвета, геометрические фигуры, определенные божественные существа (например, дхьяни-будды) и пр. Концентрация на чакрах и нади с параллельной визуализаций тех или иных из указанных коррелятов и составляет суть данной психотехники. Как указывает Лама Говинда, тибетские учителя не говорят своим ученикам, что нади находятся там то и там то, а говорят: "Создайте внутри себя живой визуализированный образ того, что ток жизненных сил течет оттуда сюда". Таким путем, полагает Говинда, "они направляют сознание и творческое воображение медитирующего на те или иные функции (например, дыхание) и те органы, на которые можно прямо или косвенно воздействовать. Таким образом они создают психические и физические условия для жизнедеятельности сознательных сил. Другими словами, практикующий сам создает эти каналы, образующие сенситивную нервную систему одухотворенного, или "тонкоматериального" тела (сукшма, линга-шарира)" (12, с. 336).

Рассмотренные случаи "ментального конструирования" довольно-таки сильно различаются по своим масштабам и направленности. Если развертка прапанчи из татхаты выглядит неким глобально-космическим явлением, то создание какого-нибудь "поля будды" - это дело явно поменьше. И уж совсем земным и обыденным явлением кажется визуализация адептом ваджраяны "каналов" или еще чего-нибудь в своем тонком теле. Но все эти явления - одной природы, их реальность относительна, и можно лишь говорить о степени этой реальности.

Степень же эта определяется кармическими факторами, заложенными в старших ТГ-операторах. Можно различать коллективную и индивидуальную карму. Коллективными усилиями, включающими сознательный и бессознательный компоненты, создаются и поддерживаются те или иные сущности духовного мира. Поскольку человечество делится на множество коллективов, то и духовный мир так пестр. Индивид в зависимости от своей кармической предрасположенности тяготеет к принятию в качестве реалий тех или иных из указанных сущностей, включается в их воспроизводство или создает новые духовные образования.

Поскольку структура психики имеет кольцевую структуру, то, в принципе, любой "ментальный конструкт" может найти в ней самооправдание. Ведь в кольцевой структуре мысль поддерживает чувство, а чувство поддерживает мысль и т. д. Человек порой достаточно легко соглашается со своими фантазиями, веря в них, как в реальность, каких бы интеллектуальных издержек ему это ни стоило. И только глубокая саморефлексия, знание своей структуры, умение ею управлять могут помочь человеку расставить все по своим местам.

Заслуга буддизма в том и состоит, что в нем был определен с психологических позиций полный спектр функциональных уровней человека и выработаны необходимые психотехники по их совершенствованию. И хотя формы деятельности представителей буддизма также были кармически обусловлены, а значит, они, впрочем, как и все, не были гарантированы от ошибок, эти ошибки, отразившись в теории буддизма, не касались главного. Поэтому опыт буддийского постижения мира может быть весьма полезен в деле дальнейшего развития антропокосмических взглядов.

Глава 1

9. О "душе и "восхождении"

Учение о "душе" (псюхе) занимает одно из важных мест в творчестве Аристотеля. Если у предыдущих греческих мыслителей, включая и учителя Аристотеля Платона, психологические знания носят достаточно расплывчатый характер и представлены по большей части в сильно мифологизированной форме, то у Аристотеля впервые в европейской мысли проступает научный подход в области познания психических явлений. И хотя имевшиеся в распоряжении Аристотеля научные методы с современной точки зрения выглядят крайне наивными, все же его по праву можно считать основателем психологии как науки. Результаты, к которым он пришел в своих психологических исследованиях, много столетий продолжали волновать умы ученых и вошли после соответствующего переосмысления в качестве составной части в философские и религиозно-философские концепции многих мыслителей Европы и арабского мира. Поэтому исследование аристотелевской психологии в контексте теории психосемиозиса дает возможность для адекватного компаративного анализа данных концепций и сравнения их с китайскими и индийскими взглядами на структуру антропокосмоса.

Аристотель прекрасно сознавал значение психологии как науки и в своем трактате "О душе" (402a1-5) говорил об этом следующее: "Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест. Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ".

Психология для Аристотеля была неотделима от всех остальных наук, которыми он занимался. Но прежде всего она была связана с физикой и метафизикой. Душа человека, по его мнению, принадлежит двум мирам: природному, физическому и надприродному, метафизическому. Поэтому психология должна строиться на познании связи души с тем и другим. В учении Аристотеля сплелись его взгляды как натуралиста, создавшего концепцию низших психических уровней на основе анализа форм живой природы, и как теолога, утверждавшего бога в качестве первопричины всех аспектов мироздания и прежде всего высших психических функций человека. Среди живых форм Аристотель выделяет растения, животных и человека как обладающих разного качества душами. Это часть космической иерархии. Выше нее находится бог. Ниже простирается неживой мир стихий, а еще ниже располагается неоформленная первоматерия. Человек обладает человеческой душой, а также животной и растительной душами. Животные обладают животной и растительной душами. Растения - только растительной.

К анализу этой иерархии Аристотель подходит с онтологической и гностико-методологической концепцией двух мировых начал - формы (морфэ) и материи (хюлэ). С онтологической точки зрения полагалось, что всякая конкретная вещь состоит из той или иной формы и материи. Форма - это сущность вещи, материя - ее субстрат. Сущность активна, субстрат пассивен. С этой парой понятий сопряжена другая пара: действительность (энергейа) и возможность (дюнамис). Вещь действительна в той мере, в какой она обладает формой. Возможность же вещи заключена в материи. Форма есть актуализация материи, а материя есть потенция формы. В "чистом" виде материя есть первоматерия как бесформенное и неопределенное нечто, сплошная возможность, а "чистая" форма - это бог как наивысшая действительность, общая суть всего.

С гностико-методологической позиции полагалось, что все мировые формы образуют ряд, в котором для любой формы более низшая является материей, а для нее как для формы материей будет еще более низшая форма и т. д., до первоматерии.

Таким образом, космическая иерархия, включающая неживую и живую природу и надприродные начала, - это иерархия соответствующих соединений (синолон) материи и формы, заключенных между двумя полюсами - первоматерией и богом.

Эти соединения различались как чувственные и сверхчувственные. Чувственное - это то, что относится к природе (фюзис), а сверхчувственное - то, что постигается только умом. Душа человека принадлежит как чувственному, так и сверхчувственному мирам. Но собственно человеческая ее часть относится к сверхчувственному. Учитывая, что чувственными характеристиками на АКЛ-шкале обладают ТГ-операторы от 0000 до 0011, а высшие проявления эксплицитной психической деятельности относятся к ТГ-операторам от 0101 до 1111, мировую иерархию Аристотеля можно легко сопоставить с данной шкалой (табл. 7, гр. 2). Все, что ниже ТГ-оператора 0000, - это первоматерия, но глубина ее "залегания" не рассматривается Аристотелем. Все, что выше ТГ-оператора 1111, - также не рассматривается. Вершина космической иерархии Аристотеля это бог как высшее сущее, т. е. эксплицитное в нашей номенклатуре. О сверхсущем едином (хэн) неоплатоников, уходящем в имплицитное (табл. 1, гр. 7), он и не помышлял. Поэтому характеристика ТГ-операторов выше 1111 - вне компетенции Аристотеля. Для неоплатоников первое сущее, понимаемое ими как космический ум (нус), является выражением непознаваемого сверхсущего единого. Для Аристотеля сущий бог - это также космический ум или умная часть космической души, но он самодостаточен и не имеет сверхсущих коррелятов. Бог Аристотеля - это безличное существо, выступающее как ценностное начало и движущая причина мироздания. Это форма форм и перводвигатель, причем такой перводвигатель, который находится в неизменном покое, а его роль в мировом движении заключается в том, что он является объектом стремления всего и вся, конечным пунктом перехода любой потенции в абсолютную актуальность.

Таблица 7

1

2 3 4 5 6

"0"

0010

эн-соф бака зат ал-кулл 1100 -"- хайра зат аш-шари'а 1111 перводвигатель перводвигатель -" 0111 душа созерцательный разум 1. кетер фана вилайа 1001 -"- -"- 2. хохма вусла хакика 0001 -"- -"- 3. бина 'ишк ма'рифа 1011 -"- практический разум 4. гдула махабба тарика 0101 -"- -"-, стремления 5. дин шахават

шари'а "?" 6. тиферет 0011 природа внутренние чувства 7. нецах 1101 -"- внешние чувства 8. ход 1110 -"- кинестетика, вегетатика 9. иесод 0110 -"- -"- 10. малхут 1000 -"- стихии клипа 0000 -"- -"- -" 1010 первоматерия первоматерия -" 0100 -"

"0" -"

Как мировой ум он является пределом разумной части человеческой души, ее предельной актуализацией, при которой она теряет индивидуальные черты, сливаясь вместе со всеми остальными развитыми человеческими душами в мировом едином сущем. Бог - это такой ум, который мыслит сам себя; для более низкого ума он является предметом мысли. Хотя Аристотель не различает в боге - уме и перводвигателе - вечно существующую актуальность и актуализацию, осуществляемую в конкретной жизни индивида, для анализа психического показалось возможным различить эти виды актуальности как статический и динамический ТГ-операторы 1111 и 0111.

Такова в общих чертах космическая иерархия Аристотеля. Далее возникает проблема выделения в ней конкретных функциональных уровней. Подходя к этой проблеме как метафизик и как натуралист, Аристотель осуществляет свои дистинкции, идя как бы сверху и снизу. По его идее, такой путь должен привести к соединению метафизического и натуралистического взгляда на космическую иерархию. Но получилось ли это у Аристотеля? Это мы сейчас и посмотрим.

Итак, первоматерия по определению не связана с душевной жизнью. Не свойственна последняя и мертвому оформленному веществу, состоящему из стихий. Первые проблески психического Аристотель примечает у растений, поскольку им присущи функции питания, роста и воспроизведения.

Что вообще характеризует живое? Помимо перечисленного, живое обладает, по Аристотелю, ощущениями, движением и размышлением. Всего последнего нет у растений. Хотя у других форм живого - есть. У животного - частично, у человека - полностью. Значит, растениям свойственна низшая форма психического - вегетативная.

Животная форма души начинается с ощущений, самое примитивное из которых осязание. Далее, животным свойственны пространственные движения, но имеются животные, по мнению Аристотеля, обладающие только ощущениями.

Что такое ощущение? Это есть восприятие формы в абстракции от материи, "подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота" ("О душе" 424а15). Здесь о форме говорится как о наглядно-чувственном образе. Со стороны чувственного объекта животное может испытывать воздействие в виде "снятой" с него формы, т. е., говоря современным языком, информационное воздействие. Растение же испытывает воздействие только в виде оформленной материи. В этом существенная разница между растением и животным. Однако животное не может существовать без растительной и стихийной составляющих. Здесь низшее определяет высшее. В этом смысле Аристотель говорит о том, что высшие душевные функции не отделены от тела и от низших функций. Хотя человеческая форма души, т. е. разумная душа, может быть отделена от тела, поскольку она имеет основание в божественном перводвигателе.

Аристотель подробно рассматривает деятельность пяти органов чувств. Сами себя они не ощущают. Для их функционирования необходим внешний объект. Ощущения - это "превращения", совершаемые в органах чувств под внешним воздействием. В ощущении познается единичное, а в мышлении - общее. Присуще ли животным мышление? В этом вопросе Аристотель колеблется. С одной стороны, мышление - это прерогатива человеческой души, но с другой какие-то подобные мышлению формы психической деятельности наблюдаются и у животного. Аристотель применительно к животным говорит о "способности различения, которое осуществляется размышлением и ощущением" ("О душе" 432a15). Как это понимать?

Эмоции не являются мышлением, и Аристотель целиком сводит их к животной душе. Он считает, что "кому присуще ощущение, тому присуще также испытывать и удовольствие и печаль, и приятное и тягостное, а кому все это присуще, тому присуще и желание: ведь желание есть стремление к приятному" ("О душе" 414b1-5). Аристотель не может себе представить эмоций, связанных с той или иной формой мыслительной деятельности и не связанных с ощущениями. Видимо, причина этого заключалась в том, что эмоции у Аристотеля ассоциировались с их внешним выражением и с соматическими реакциями. Кроме того, в этом вопросе дает о себе знать принципиальная установка на разделенность физики и метафизики.

С точки зрения теории психосемиозиса, любые проявления жизни требуют взаимосвязанного функционирования всех ТГ-операторов АКЛ-шкалы. Растения и животные в зародыше имеют те же функциональные уровни, что и человек. Поэтому разделение ТГ-операторов на свойственные и не свойственные человеку, животному и растению недопустимо. Однако в качестве доминирующей функции можно выделять те или иные ТГ-операторы. Поэтому можно согласиться с Аристотелем в том, что растения и животные соотносятся с живой чувственной природой, т. е. с ТГ-операторами 0110 (1110), 1101 и 0011, хотя для животных функций он не сделал четкого соотнесения. Двигательные функции у Аристотеля появляются после сенсорных, но на АКЛ-шкале вегетативные и двигательные функции следует сопоставить с ТГ-операторами 0110 и 1110, а ощущениям отвести два следующих ТГ-оператора (табл. 7, гр. 3).

Последние ТГ-операторы, следуя терминологии Аристотеля, можно различать как обозначающие внешние и внутренние чувства (ощущения). О внешних чувствах сказано достаточно. Под внутренними чувствами Аристотель понимал то общее, что имеется у каждого внешнего чувства в отдельности, т. е. ощущения "движения, покоя, числа, фигуры, величины" ("О душе" 418а15). Кроме того, хотя это и смутно выражено, под внутренним чувством подразумеваются некие процессы обработки данных внешних чувств с помощью примитивного анализа и синтеза.

Еще Аристотель применительно к животной душе говорит о воображении. Неясно, в каком отношении воображение находится к общему или внутреннему чувству, но по крайней мере оно принадлежит к тому же функциональному уровню (0011). Воображение, по Аристотелю, отлично от ощущения и размышления. Это то, благодаря чему у живого существа возникает наглядно-чувственный образ, не связанный напрямую с деятельностью органов чувств. Воображение или представление - это чувственная деятельность, отвлеченная от чувственного акта или конструируемая рассудком. Для размышления чувственные представления заменяют ощущения. Это "материя мысли", не входящая в состав разумной души, но являющаяся необходимым условием для составления суждений.

Если ощущение возникает только под влиянием внешних объектов, то воображение возникает по желанию индивида. Кроме того, воображение есть сущность снов, когда органы чувств отключены. На появление сновидческого воображения может воздействовать спонтанная работа рассудка, а также движения, которые человек совершает во сне. Воображение основано на сенсорной памяти, оперировании запечатленными образами по законам, которые в последующей европейской психологии были названы законами ассоциации.

Человеческая часть души подразделяется Аристотелем на созерцательный (теоретический) ум (разум) и практический ум (разум). Первый имеет дело с вечными метафизическими сущностями. Его функция - мышление "общего и существующего с необходимостью" ("Никомахова этика" 1140b30). Он "не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться" ("О душе" 432b25). Практический ум, напротив, направлен на изменчивое и единичное эмпирическое бытие. Это ум, "размышляющий о цели, т. е. направленный на деятельность" ("О душе" 433а10).

Таким образом, Аристотель первым обнаружил, что мыслительная деятельность различна при теоретическом или практическом освоении действительности, но резкое противопоставление того и другого было явно ошибочным, и ошибка эта на долгое время укоренилась в европейской идеалистической философии.

Вся разумная сфера иерархична. Нижняя ее часть пассивна и представляет собой разумность в возможности. Верхняя часть - активна и является действительным, действующим разумом. Это форма форм, сливающаяся с божественным перводвигателем. Для обычного человека характерен потенциальный разум, а актуальный разум является целью его развития. Мудрец-философ, по Аристотелю, обладает актуальным разумом и тем самым подобен богу. Он - чистый созерцатель, и в этом - предел жизненного блаженства.

Полностью актуализированный ум, по Аристотелю, "существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего и начало выше материи... Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что есть, и только это бессмертно и вечно" ("О душе" 430а15-20).

Применительно к разумной деятельности Аристотель разрабатывает теорию трех степеней актуальности. Первая степень - это чистая возможность познания, обусловленная принадлежностью индивида к роду познающих. Вторая ступень это когда индивид может что-то исследовать по желанию, если для этого не будет препятствий. Эта ступень отличается большей актуальностью по отношению к предыдущей, подобно отличию формы от материи. Третья ступень это когда познание уже происходит в действительности ("О душе" 417а20-30). Иначе говоря, индивид лишь в последнем случае обладает актуальным знанием, а в двух предыдущих - знанием в возможности. Но вначале он только находится в стадии обучения, а затем, будучи обученным, еще не осуществил эти знания.

Средневековый мусульманский ученый-энциклопедист Абу-Али Ибн-Сина (латинизир. Авиценна, 980-1037), продолжая традицию аристотелизма и неоплатонизма, занимался много и психологией. В одном из своих трактатов, так же, как и у Аристотеля, названном "О душе", он применяет теорию трех степеней актуализации, чтобы выявить в созерцательном (умозрительном) разуме три уровня. Это "материальный разум", "обладающий разум" и "приобретенный разум" (23, с. 228-229). С некоторыми оговорками эти составляющие созерцательного разума можно сопоставить соответственно с ТГ-операторами 0001, 1001 и 0111 (табл. 7, гр. 3).

О структуре практического разума Ибн-Сина ничего не говорит. У Аристотеля эта проблема хотя и поднимается, но не имеет ясного решения. Можно было бы применить для исследования практического разума указанную теорию трех степеней актуальности. Но Аристотель этого не делает. Он пытается разобраться в этой проблеме, вводя понятие стремления (орексис).

Согласно концепции причинности Аристотеля, существует четыре вида причин: материальная ("Из чего?"), формальная ("Что это есть?"), движущая ("Откуда движение?") и целевая ("Ради чего?"). Последние три фактически сводятся к одной формально-движуще-целевой причине. На иерархической формально-материальной космологической шкале материальной и указанной триединой причинам будут соответствовать каждые два соседних - нижний и верхний - уровня. Различая стремление и предмет стремления, их также можно сопоставить с нижним и верхним соседними уровнями шкалы.

Стремлением, по Аристотелю, обладают все части психики, нагружая его своей спецификой. У животных, поскольку они не имеют разума, предмет стремления содержится в воображении. Это он, как "подлежащее осуществлению благо", с помощью неких передаточных механизмов ведет к совершению животным соответствующих пространственных движений.

В созерцательной части души предметом стремления является "высшее благо" бог как неподвижный перводвигатель. В "Метафизике" (1072а25) Аристотель говорит, что этот перводвигатель, который вечен и "есть сущность и деятельность", движет как "предмет желания и предмет мысли; они движут не будучи приведены в движение".

Практический ум также имеет свой предмет мысли. Это либо результат сознательного выбора, принятия решения, либо осмысленное мнение. Все это может быть предметом стремления как практическое благо, которое индивид желает осуществить. Если посчитать, что в животной части души принцип реализации продукта воображения в конкретное действие ясен, хотя на самом деле это не так, то для того, чтобы выяснить, как практический ум реализует свои решения в жизнь, необходимо найти передаточный механизм между предметом стремления в практическом уме и воображением, находящимся в животной душе. Но Аристотель, по существу, об этом ничего не говорит. Метафизическая и природная части у него не смыкаются. В практическом уме он ничего не находит, кроме предмета стремления и самого стремления, и лишь гипотетически можно указать на стремление как на тот самый искомый передаточный механизм, причем не принадлежащий практическому разуму, а значит, в некотором роде автономный, поскольку, согласно Аристотелю, "стремление движет иногда вопреки размышлению: ведь желание есть некоего рода стремление" ("О душе" 433а20-25). Тем самым это понятие приблизится к понятию индивидуации в теории психосемиозиса (табл. 7, гр. 3).

Указанная гипотеза не подтверждается историческим развитием идей Аристотеля. Последующие мыслители этот момент проглядели. Они считали практический разум непосредственно главенствующим над животной частью психики и искали передаточные механизмы в последней. Так, Ибн-Сина выстраивает сложную конструкцию из пяти сил, которую нет смысла здесь описывать ввиду ее исключительной надуманности. Отметим только, что эти силы суть: фантазия, или общее чувство, представление, воображение, догадка, сохраняюще-вспоминающая (23, с. 225). Все они относятся к ТГ-оператору 0011.

Отталкиваясь от своих психологических представлений, Аристотель разрабатывает учение о этических и дианоэтических добродетелях (арете) как приобретенных свойствах души. Растительная душа вне сферы этики и дианоэтики. Этика как таковая касается животной души, страстной по своей натуре, и практического разума, в сфере компетенции которого преодолевать этические пороки или попустительствовать им. Исследования созерцательной и практической частей разумной души с точки зрения их собственных добродетелей и пороков Аристотель относит к дианоэтике. Этические добродетели даются воспитанием, а дианоэтические - обучением. Добродетелью для созерцательного разума будет мудрость (софия), а для практического рассудительность (фронесис). Среди этических добродетелей Аристотель особо выделяет величавость как "своего рода украшение добродетелей, ибо [она] придает им величие и не существует без них" ("Ник. этика" 1124а), и правосудность, поскольку "сия есть полная добродетель", отражающая идею "пропорциональности" и подразумевающая много других добродетелей, например, мужество, благоразумность и пр. ("Ник. этика" 1129b25, 1131b15, 1129b20).

Этические добродетели, по Аристотелю, это обладание серединой в страстях и поступках. Если в общем случае середина понимается им как нечто, "равно удаленное от обоих краев", или то, "что не избыточно и не достаточно" ("Ник. этика" 1106а30), то в этическом смысле середина - это баланс между двумя видами пороков, представляющих собой что-то избыточное и что-то недостаточное в складе человека. Так, величавость - это середина между спесью и приниженностью, мужество - между чрезмерной отвагой и страхом, правдивость - между хвастовством и притворством, остроумие - между шутовством и неотесанностью.

Если в поступках любая крайность есть зло, а середина - добро, то "для созерцательной мысли, не предполагающей ни поступков, ни созидания-творчества, добро и зло - это соответственно истина и ложь" ("Ник. этика" 1139а25). Итак, истина - это созерцательная середина. Вообще, по Аристотелю, совершенство всякой науки - середина, поскольку "избыток и недостаток гибельны для совершенства" ("Ник. этика" 1106b10).

Надо отметить, что у Аристотеля слова не расходились с делом (точнее, с "созерцанием"). В своем творчестве он старательно, насколько мог, проводил срединный метод. Однако ему не хватало гераклитовской диалектики, подразумевающей взаимозависимость противоположностей. Иначе он не разорвал бы так безнадежно физику и метафизику, а попытался бы их сблизить. Кроме того, он не ограничил бы свой взгляд только сущим, а обратил бы внимание и на его противоположность - несущее (или сверхсущее). Ведь у его учителя, Платона, уже были некие начатки учения о сверхсущем, уловленные и развитые много столетий спустя неоплатониками.

Если сравнивать учение Аристотеля о высшем принципе бытия с древнеиндийскими учениями, то обнаружится весьма странная картина. Крупнейшего теолога античности по индийским меркам можно было бы посчитать атеистом. Его бог-перводвигатель занимает такое же место в структуре антропокосмоса, что и "наивысшее творящее, производящее, действующее" (пракрити) санкхьяиков-атеистов Чараки и Панчашикхи, не признающих более высокого принципа - пуруши (ср. табл. 7, гр. 2 с табл. 3, гр. 2). А учение о блаженном состоянии мудреца-философа, сливающегося в "умном делании" с космическим действующим разумом, могло бы быть определено, согласно "Чхандогья-упанишаде" (VIII, 7-12), как смягченная форма учения "злых демонов" (асура). В этой Упанишаде рассказывается о том, как Праджапати обучался у Индры четырем медитативным падам (вайшванара, тайджаса, праджня, турия) (см. гл. 5). Целью учения была последняя, позволяющая достичь высшего пурушу-атмана. Остальные три пады - подготовительные. Из них праджня соответствует достижению "иллюзорного тела блаженства" (анандамайякоша) (cм. табл. 3, гр. 3), занимающего такое же структурное положение в антропокосмосе, что и действующий разум Аристотеля. Праджапати совершенно справедливо не оказался удовлетворенным этой падой, поскольку, достигая ее, индивид "не знает о себе "Я - таков"", то есть не имеет самосознания, а значит, "подвергается уничтожению" ("Чхандогья-упанишада", VIII, 11). Среди буддистов учение Аристотеля также не вызвало бы сочувствия, поскольку соответствующие перводвигателю "формирующие факторы, содействователи" (самскара) они рассматривали в качестве главной причины всех житейских зол, пребывания в колесе сансары.

В какой-то мере преодолеть ограниченность аристотелизма удалось неоплатоникам, которые ввели в свое учение понятие сверхсущего единого (хэн), возможно, под влиянием древнеиндийской философии с ее брахманом. Известно, что основоположник неоплатонизма Плотин учился в Александрии, являвшейся в то время хранилищем мировых знаний, в том числе и восточных. Его учителем в течение одиннадцати лет был Аммоний Саккас, второе имя которого, как указывает Г. М. Бонгард-Левин (4, с. 312), не имеет четкой греческой этимологии и напоминает индийское название племени, из которого происходил Будда, - Шакьи (пал. Sakya, Sakas). Был ли этот Аммоний выходцем из Индии или нет - неизвестно, но жизнеописатель Плотина и его ученик Порфирий сообщает, что после встречи с Аммонием Плотин стал с большим уважением относится к индийской философии и даже хотел совершить поездку в Индию, которая, правда, не удалась по причине, от него не зависящей (35, c. 428).

Однако если и было какое-либо влияние древнеиндийской философии на возникновение неоплатонизма, то прежде всего оно выразилось в качестве стимулирующего начала для переосмысления учений Платона и Аристотеля, стоицизма и неопифагореизма, их синтеза и последующего развития. Пожалуй, исходя из того, что известно, невозможно обнаружить такую конкретную теорию, для построения которой неоплатоникам требовалось бы обратиться за помощью к каким-то другим учениям, помимо принадлежавших к указанному кругу. Несмотря на то, что и брахманисты, и неоплатоники выводили сверхсущее начало, методологические основания этого были у них совершенно различными, что проявляется хотя бы в том, как они прилагали к сверхсущему субъект-объектные отношения.

В общем случае в брахманизме под субъектом и объектом понимались верхний и нижний уровни в той или иной паре уровней на АКЛ-шкале. Целью учения было поднятие этой пары вверх или подтягивание нижнего уровня к верхнему до тех пор, пока субъект не становится метасубъектом, а объект не растворяется в нем (в монистических учениях). Метасубъектом при этом считалось сущностное Я индивида, тем или иным способом соединенное с божественной реальностью, находящейся за пределами феноменального существования.

Для неоплатонизма, да и вообще для всей греческой мысли ситуация складывалась обратная: субъект находится внизу, а объект - вверху АКЛ-шкалы. У Аристотеля, по сути, предмет мысли или стремления выше самой мысли и самого стремления. Только в крайней верхней позиции - в действующем разуме - они как будто сливаются. Действующий разум сам мыслит свои мысли. У Плотина также мыслимое стоит над мыслящим. Единое-бог, хотя и присутствует извечно в индивиде, но всегда как объект, а не субъект, даже когда границы между ними предельно сжимаются, не уничтожаясь окончательно; божественное состояние созерцается, а не переживается непосредственно.

Если не учитывать эту субъектно-объектную инверсию, суть которой не онтологична, а является результатом специфического "ментального конструирования", которое только буддистам удалось преодолеть, вводя понятия анатмана и пратитьясамутпады, то медитативную практику брахманических йогов в какой-то мере можно уподобить неоплатоническому учению о "восхождении души" к сверхсущему - учению, которое неоплатоникам иногда удавалось воплотить в жизнь. Например, Порфирий пишет, что он "единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился и воссоединился [с единым богом]", а Плотин за время ученичества у него Порфирия (около шести лет) "четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной" (35, c. 438).