Тибетская книга мертвых

Введение

Так получилось, что текст этого введения был написан в Сиккиме, в монастыре Румтек, который возвышается над долиной Гангток. Именно здесь полвека назад лама Кази Дава-Самдуп сделал свой перевод «Бардо Тхедол» на английский язык, а У.Й. Эванс-Вентц выпустил в свет первое издание этой книги[4]. Есть и еще одно совпадение: публикацией нового перевода открывается серия книг, посвященных Эвансу-Вентцу.

Поскольку издание Эванса-Вентца и ламы Кази Дава-Самдупа получило широкую известность и стало причиной повышенного интереса к буддизму, может возникнуть вопрос, зачем нужен еще один перевод. Отчасти на него отвечает сам Эванс-Вентц в своем «Введении», отмечая, что их совместная работа призвана лишь «проложить новый путь для будущих исследований». С тех пор — особенно после вынужденного бегства из Тибета многих лам — значительно вырос не только объем сведений о тибетском буддизме, но и интерес к нему. Тибетский буддизм давно уже перестал быть предметом чисто академических исследований и сделался живой традицией, которая в наши дни все глубже укореняется на Западе. В силу этого стало возможным подойти к переводу «Бардо Тхедол» по-новому, делая акцент на практическом применении текста и передавая присущий ему дух непосредственности и жизненной силы.

Летом 1971 г. Чогьям Трунгпа Ринпоче устроил для членов Общины созерцательной жизни «Хвост тигра» в Вермонте семинар, посвященный «Тибетской книге мертвых». (Прочитанные им лекции впоследствии вошли в нашу книгу в качестве комментария к новому переводу.) В ходе семинара он использовал тибетский оригинал, тогда как его участники пользовались изданием Эванса-Вентца. И поскольку в связи с особенностями и стилем этого переводного текста у слушателей постоянно возникали вопросы, то было принято решение сделать новый перевод.

За основу был взято современное издание на тибетском языке, опубликованное Э. Калсангом (Варанаси, 1969), а также три ксилографии. Благодаря последним были исправлены некоторые незначительные погрешности, а также восстановлены пропуски, хотя во всех существенных пунктах учения эти четыре источника не противоречат друг другу. Тем более странным показался нам тот факт, что обнаружились значительные расхождения с первым переводом на английский язык. Не углубляясь чрезмерно в детали, укажем несколько примеров подобных несоответствий.

В нескольких случаях Кази Дава-Самдуп сознательно отходил от оригинального текста, поскольку полагал, что в него вкрались ошибки. Редактор в своих примечаниях приводит тибетский оригинал, которым пользовался переводчик (одну рукопись и одну ксилографию), и поясняет, что тот нашел в тексте ряд неточностей и ошибок. Большую часть исправлений переводчик сделал для того, чтобы упоминания о различных божествах, символических проявлениях цвета и пр. соответствовали реалиям, известным из других тибетских текстов. Приведем наиболее характерные примеры подобных исправлений (ссылаемся на издание 1960, Oxford University Press):

На стр. 95, примечание 3, женский род имени Кунту-Занг-мо (Самантабхадри) изменен на форму мужского рода Кунту-Занг-по (Самантабхадра), и это исправление встречается дважды. Однако в данном отрывке подразумевается символическое соединение мужского и женского аспектов ума. Поскольку в примечании к тексту на это указывает сам Эванс-Вентц, непонятно, каким образом либо он, либо переводчик могли заподозрить в оригинале ошибку.

На стр. 106 и 109 переводчик поменял местами слова «материя» (в нашем переводе — «форма») и «сознание», в результате чего об их проявлении говорится в описаниях второго и третьего дня, тогда как в ксилографии — совсем другой порядок. Точно также на стр. 108 и 111 переводчик поменял местами имена Будда-Лочаны и Мамаки.

На стр. 114 (описание четвертого дня) свет сферы прет (голодных духов) назван красным, а на стр. 117 (пятый день) свет сферы асуров (завистливых богов) — зеленым, тогда как в нашем переводе указаны иные цвета — желтый и красный. Цвета, характеризующие шесть лок (сфер существования) вновь встречаются на стр. 124 и 174, где Эванс-Вентц приводит тибетский текст и отмечает, что переводчик изменил их порядок, чтобы они соответствовали цветам упоминаемых будд.

Буддийскую иконографию нельзя назвать абсолютно последовательной. Явные несоответствия имеют место довольно часто, причем всегда на это есть определенная причина. Поскольку во всех указанных случаях наши четыре текста согласуются с ксилографией Эванса-Вентца, а в большинстве случаев также с его рукописью, то такое единообразие с большой долей вероятности свидетельствует о выборе правильной версии текста.

Что касается прочих расхождений между двумя переводами «Бардо Тхедол», то они связаны с различной трактовкой специфически буддийской терминологии. Первые буддийские тексты, записанные на санскрите или пали (языке, производном от санскрита), стали переводить на тибетский начиная с VII в. В тот период тибетский язык еще не испытал влияния высоко развитой систематической мысли, поэтому приспособить его к переводу буддийских текстов можно было без особых затруднений: для передачи буддийских учений специально была выработана новая философская терминология. Совершенно иная ситуация возникает, когда буддийские тексты приходится переводить на современные европейские языки. Западная мысль, в отличие от восточной, развивалась совсем иными путями, и когда мы выбираем английское слово из лексикона философии и религии, то оно неизбежно содержит ряд коннотаций, которые могут оказаться совершенно чуждыми основополагающим принципам буддизма. И наоборот, полный набор значений, присущих санскритскому слову, невозможно соотнести с каким-либо одним английским словом. В таких случаях английский эквивалент потребует столько же пояснений, сколько и соответствующее ему слово на санскрите, которое, помимо всего прочего, имеет важное преимущество над первым, ибо в сознании читателя свободно от всевозможных обманчивых ассоциаций.

По этой причине некоторые термины остались без перевода и даны на санскрите, хотя тексты «Бардо Тхедол» были записаны на тибетском языке. Имена божеств также приводятся на санскрите, поскольку в этой форме они встречаются гораздо чаще и читателю будет легче найти их в других источниках. Тибетские переводчики широко использовали подобный метод замен, хотя в данном тексте он проведен недостаточно строго.

В связи с этим может показаться непоследовательным использование в тексте перевода двух тибетских слов — бардо и идам. Но эти слова достаточно легки для чтения и стали вполне привычными для тех, кто изучают буддизм и будут главными читателями этой книги. Один из возможных переводческих эквивалентов слова «бардо» — «промежуточное состояние» — производит впечатление слишком громоздкого, когда часто встречается в тексте; то же самое можно сказать о санскритском термине антарабхава, который, к тому же незнаком читателю, ибо учение это возникло в Тибете, а не в Индии. Что же касается термина «идам», то в тибетском буддизме он имеет несколько иные коннотации, нежели иштадэвата («личное божество») в индуизме. Термин «идам» передавали как «божество-защитник» (хотя этот вариант больше подходит для описания дхармапалы) или «охраняющее божество», но подобные варианты передают представление о внешнем существе, тогда как на самом деле понятие «идам» имеет сугубо внутренний и психологический смысл. Идам — это выражение фундаментальной природы практикующего. Ее визуализируют как божественную форму, чтобы соединиться с ней и полностью выразить ее потенциальность.

Интересно отметить, что некоторые понятия, которые лучше всего передают учение буддизма, входят в лексикон современной западной психологии, поскольку основополагающие установки некоторых ее школ оказываются гораздо ближе к буддизму, чем традиции нашей философии или религии.

Так, например, понятие греха неизбежно связывается в нашем сознании с первородным грехом, виной и наказанием, которым просто нет места в большей части учений Востока. Буддизм же ищет основную причину греха и страдания и обнаруживает, что она заключена в вере в «я» или эго как центр существования личности. Причина этой веры — не врожденная греховность, а невежество, незнание нашей подлинной природы. Из-за ложного представления о «я» как центре личности мы воспринимаем жизнь в искаженной перспективе и не можем познавать мир таким, каков он есть в действительности. Вот что подразумевает учение буддизма, говоря о нереальности мира. Исправить это искажение можно путем избавления от иллюзии, интуитивно постигая пустоту как отсутствие того, что ложно. От пустоты неотделима ясность — присутствие того, что истинно, фундаментальная реальность, в которой вершится игра жизни.

Такие понятия, как обусловленность, невротические клише мышления и бессознательные влияния, выглядят в нашей книге более уместными, чем общепринятые религиозные термины. Термины «невроз» и «паранойя», встречающиеся в «Комментарии», описывают не патологические состояния, а естественные последствия основополагающей установки нашего ума. Термин «проекция» характеризует способ нашего видения вещей в искаженной перспективе наших ожиданий и установок. С помощью этого термина, помогающего преодолеть различение между субъективным и объективным, мы передаем тибетское слово snang, основные значения которого — «свет» или «видимость» (Кази Дава-Самдуп переводил snang как «мыслеформа» или «видение»).

Здесь уместно привести краткий очерк буддийской психологии, который может быть полезным в качестве основы для подробных разъяснений, данных в «Комментарии». В буддизме эволюция эго-центрированного состояния анализируется в системе пяти скандх. Буквальное значение слова «скандха» — «груда, куча» или «группа, собрание», но гораздо лучше его смысл передает выражение «психологический компонент».

Первый компонент — форма (рупа), начало индивидуальности и отдельного существования, а также разделения опыта на субъект и объект. Форма порождает простое «я», которое осознает внешний мир. Как только это происходит, «я» начинает реагировать на свое окружение. Это вторая стадия эволюции и второй компонент — ощущение (ведана). Здесь еще нет полностью развитой эмоции, а есть только инстинктивное приятие, неприятие или безразличие. Но как только централизованная сущность утверждает себя, реагируя не только пассивно, но и активно, состояние ее тотчас усложняется. Это третья стадия — восприятие (самджня) в самом широком смысле: «я» осознает стимул и автоматически на него отвечает. Четвертый компонент — понятие (санскара), то есть следующая за восприятием интеллектуальная и эмоциональная деятельность по интерпретации. Благодаря ей разрозненные элементы восприятия складываются в предметы, а также выстраиваются устойчивые клише личности и карма. И, наконец, пятый компонент — сознание (виджняна) — объединяет все элементы чувственного восприятия и деятельность ума. Теперь «я» становится завершенной и самодовлеющей вселенной; вместо того, чтобы непосредственно воспринимать мир таким, каков он есть на самом деле, «я» проецирует на него свои собственные образы.

Основополагающее учение, которое содержится в этой книге, ведет к признанию этих проекций и растворению чувства «я» в свете реальности. Когда этот результат достигнут, все пять психологических компонентов помраченного или непросветленного состояния ума сами становятся факторами просветления. Они преображаются в свои трансцендентные или очищенные формы, которые проявляются в течение первых пяти дней бардо дхарматы.

В процессе переживания этих видений проявляются также шесть сфер существования, которые представляют собой шесть основных состояний помраченного ума, подробно рассмотренных в «Комментарии». Каждая из них проявляется вместе со своей альтернативой, которая указывает на возможность отказа от той или иной формы привязанности. Вместо того, чтобы цепляться за мнимую безопасность централизованной сущности, можно раствориться в соответствующем проявлении мудрости.

Эти «мудрости» суть мандалы пяти татхагат. Буквально татхагата означает «так ушедший» (или «так пришедший»), что можно передать парафразом «ставший единым с сущностью того, что есть». Этот термин — синоним слов будда («пробужденный») и джина («победивший»). Пять татхагат — это пять основных способов, которыми проявляется энергия природы будды, полностью пробужденного сознания. Качества, которые они воплощают, суть пять мудростей, но в сансаре (т. е., в том мире, или в том состоянии сознания, в котором мы живем) эти энергии проявляются как пять ядов, или пять помраченных эмоций. У всего в этом мире (у живых существ, мест, событий и пр.) налицо тот или иное преобладающее свойство, которое связывает данную вещь с одним из пяти проявлений энергии. В связи с этим возникает понятие «пяти родов».

Первый из пяти татхагат, занимающий в мандале центральное место, — Вайрочана. Он олицетворяет яд помрачения, или преднамеренного невежества, которое становится источником всех прочих ядов. Но он же выступает и в качестве мудрости дхармадхату — безграничного всеобъемлющего пространства, в котором все существует таким, каково оно на самом деле. Это — прямая противоположность невежества. Поскольку Вайрочана — первый среди будд, занимающий центральное положение в мандале, его род называют просто Татхагата или Будда, и это имя, опять-таки, указывает на полную противоположность невежеству.

Второй татхагата — Акшобхья — располагается в восточной части мандалы (восток в индуистской традиции соответствует нижней части изображения). Однако в некоторых текстах Акшобхья помещается в центре, а Вайрочана — на востоке, и атрибуты их часто меняются местами (так, обоим ставятся в соответствие два цвета — белый и синий); поэтому в построении мандалы нередко наблюдаются явные расхождения. Акшобхья — владыка рода Ваджра, преображающего яд агрессивности или ненависти; в результате преображения этот яд становится мудростью, подобной зеркалу, которое безмятежно и безо всякой критической оценки отражает все вещи.

Южную часть мандалы (она располагается слева) занимает Ратнасамбхава, владыка рода Ратна. Слово ратна означает «драгоценность», а в данном контексте — чудесный драгоценный камень, исполняющий желания. Яд этого рода — гордыня, обусловленная обладанием богатствами того или иного рода. Его противоположность — мудрость все уравнивающего спокойствия и невозмутимости.

В верхней части мандалы, на западе, располагается Амитабха, владыка рода Падма (лотоса), символизирующего страсть и алчное желание обладания. Мудрость, преображающая этот яд, — проницательность, которая обеспечивает безразличие и отстраненность, позволяющие преобразить страсть в сострадание.

И, наконец, справа, в северной части мандалы, находится Амогхасиддхи, владыка рода Карма. Слово карма означает «действие», символы которого — меч и двойная ваджра. Яд, связанный с родом Карма, — зависть, возникающая из ненасытного честолюбия, а просветленная противоположность зависти — мудрость, свершающая любое действие.

Пять татхагат обладают и многими другими атрибутами, описанными и разъясненными в «Комментарии». Татхагаты появляются в сопровождении своих женских аспектов (супруг) и эманаций бодхисаттв.

Если будды воплощают трансцендентные качества просветления, существующие за пределами текучего потока жизни, то принцип бодхисаттвы означает принятие на себя обязательства содействовать благу всех живых существ. Бодхисаттв можно рассматривать как активные аспекты пяти мудростей. А женская энергия несет в себе плодовитость, способствующую наиболее полному проявлению татхагат и придающая им завершенность. Эти и все прочие божества, которые фигурируют в книге, могут быть охарактеризованы как различные выражения мира в свете реальности. Они воплощают собой различные проявления энергии, которые мы переживаем на опыте как физическое, ментальное и эмоциональное существование во всей его полноте. Хоть мы обычно и не воспринимаем свою жизнь как проявления различных энергий, они, тем не менее, воздействуют на нас постоянно. Трунгпа Ринпоче в своем «Комментарии» переводит соответствующие термины на более понятный нам язык, называя эти пять энергий «эмоциями», «качествами», «средой», «образом жизни» и «действиями и событиями».

Хотя эта книга как будто предназначена для мертвых, фактически она написана для живых. Даже Будда отказывался говорить о том, что произойдет после смерти, поскольку обсуждение подобных вопросов никак не содействует поиску реальности здесь и сейчас. Однако учения о перевоплощении, шести видах существования и промежуточном состоянии бардо во многом тесно связаны с этой жизнью, независимо от того, найдут ли они применение также после смерти. Не случайно так часто подчеркивается, что чтение «Бардо Тхедол» умершему призвано напомнить ему о практиках, которыми он занимался в течение жизни. Но сверх того «Книга мертвых» может показать нам, как следует жить.