Тибетский буддизм

Буддизм в зеркале традиционной тибетской историографии

Научные знания об истории укоренения буддизма в Тибете во многом базируются на анализе традиционной историографии. Однако при этом приходится учитывать то немаловажное обстоятельство, что тибетские буддийские историографы отнюдь не являлись беспристрастными повествователями-документалистами. В абсолютном своем большинстве они придерживались вполне определенной идеологически тенденциозной концепции. Центральные ее положения обнаруживаются с теми или иными вариациями во всех сочинениях, претендующих по своему жанру на роль исторической хроники или историографического трактата. Наиболее отчетливо эта концепция предстает в труде Будон Ринчендуба «История буддизма» (XIV в.).

Тибетские буддийские историографы рассматривают историю укоренения буддизма в Тибете как составляющую более широкого процесса — распространения Дхармы за пределы Индии, а само становление тибетобуддийской традиции как историческую веху в нем. В композиции их сочинений почти в обязательном порядке присутствует раздел, посвященный религиозной доктрине буддизма и его зарождению в Индии. Основополагающий тезис тибетской буддийской историографии состоит в том, что тибетобуддийская традиция есть подлинное продолжение индийской, сохранившее ее исходную полноту. Доказать этот тезис, опираясь на реальные исторические факты, было весьма нелегким делом.

Чрезвычайно важны принципы периодизации истории буддизма в Тибете, выдвигавшиеся традиционными историографами. Большинство тибетских буддийских историографов выделяют две стадии укоренения Дхармы в Тибете. Первая охватывает период от возникновения тибетской государственности в VII в. н. э. и до падения тибетской империи в IX в. Вторая стадия — это период возрождения буддийской идеологии усилиями тибетских аристократических родов, который начинается с XI в. и сопровождается постепенным сложением тибетского теократического государства. Тибетские историографы утверждают, что в начальный период своего распространения в Тибете буддизм сразу же обретает статус государственной идеологии, поскольку внедрение учения Будды осуществляется усилиями царских династий. Начальное распространение связывается в историографической литературе с рядом событий. Прежде всего указывается, что буддизм обрел широкий круг пользователей еще в период правления Сронцангампо, который и объявил эту религию государственной. Благодаря культурным контактам с Индией в целях перевода текстов буддийского канона был создан тибетский письменный язык. В качестве одного из основополагающих доказательств распространения буддизма в Тибете VII–IX вв. всегда отмечается факт создания переводческих центров и активное изучение индийского канонического комплекса и перевод его на тибетский язык. Следующие вехи — приезд в Тибет буддийских миссионеров из Индии Шантаракшиты и Падмасамбхавы, основание в Самье первого монастыря, философский диспут между китайским буддийским проповедником Хэшаном Махаяном и индийским мыслителем Камалашилой. Реформы Тисрондецана и Ралпачана — также трактуются как доказательство неоспоримого закрепления буддийской идеологии в Тибете.

Практически во всех письменных памятниках, пользующихся авторитетом в качестве исторических хроник, обнаруживается совершенно отчетливое стремление средневековых буддийских авторов доказать, что буддизм укоренился в Тибете еще в период империи VII–IX вв. Поэтому особо акцентируется возникновение буддийской общины (сангхи) при Тисрондецане, указываются поименно пребывавшие в стране индийские и кашмирские буддисты, приводятся перечни текстов, переведенных в этот период на тибетский язык. Временное прекращение процесса распространения буддизма объясняется в русле этой концепции победой пробонски настроенной придворной знати, которая и привела к власти царя-гонителя буддизма Ландарму.

Вторая стадия распространения буддизма связывается историографами с возрождением переводческой деятельности, появлением новых монастырских центров в Восточном и Западном Тибете, куда бежали в период гонений переводчики буддийских текстов, послушники и монахи. Согласно общепринятой точке зрения, на этой стадии и возникают монашеские общины, причем по инициативе выходцев из родовой знати, потомков царских министров. Первыми добровольно принимают монашество потомки сторонников буддизма периода империи.

В качестве важнейшего фактора дальнейшего укрепления позиций учения Будды в Тибете, выразившегося в появлении собственно тибетских учительских традиций и возросших на их основании школ, указывается приезд индийских учителей и переводчиков. В историографических произведениях всегда уделяется особое внимание прибытию в Тибет буддийского ученого Атиши (XI в.). С его проповеднической и учительской деятельностью напрямую связано возникновение одной из первых школ тибетского буддизма — школы Кадампа. Именно в Школьной традиции Кадампа впервые был сделан основной упор на необходимость комплексного изучения буддийских канонических текстов и на обязательность соблюдения правил Винаи — кодекса нравственного поведения для монахов и мирян.

В «Истории буддизма» Будон Ринчендуба, в разделе, посвященном Тибету, отчетливо сформулировано положение, составляющее смысловое ядро традиционной концепции распространения буддизма. Будон исходит из того, что сам процесс распространения буддизма в Тибете имел непрерывный характер, а периодизация становится возможной только в связи с изменением содержательного компонента и формы этого процесса. Будон анализирует те историографические концепции распространения буддизма в Тибете, согласно которым следует различать не две стадии распространения Дхармы, а три — первичную, промежуточную и позднюю. Особой критике он подверг концепцию своего современника — Чомдан Ригпаи Ральди (XIV в.), авторитетного буддийского ученого, переводчика и систематизатора текстов тибетобуддийского канона. Согласно мнению Ригпаи Ральди, «первичный период» распространения Учения — это время проповеднической деятельности Шантаракшиты, когда были даны религиозные посьящения первым семи тибетцам. «Промежуточный период» приходится на правление Ралпачана. Государь становится подателем милостыни монахам, а лоцзавы и пандиты приступают к переводу канонических текстов. Чомдан Ригпаи Ральди считал, что в «промежуточный период» учение Будды не осваивалось должным образом, то есть не изучался свод дисциплинарных правил для монахов и мирян (кодекс Винаи), не велось надлежащей разъяснительной работы в среде мирян относительно религиозной регламентации жизнедеятельности. «Поздним периодом» он именует процесс распространения буддизма в X в. усилиями оставшихся на территории Тибета последователей Учения, создание монашеского сообщества, возобновление переводческой деятельности.

Главный пункт критики Будона обусловлен его несогласием с позицией Ригпаи Ральди, настаивавшего на том, что при Ралпачане причастность тибетских адептов к монашеству была лишь номинальной, а изучение и проповедь Дхармы вообще отсутствовали. Будон считает, что ни о каком «промежуточном периоде» говорить нет оснований, поскольку процесс распространения буддизма никогда не прерывался. По его мнению, само деление на ранний и поздний периоды в истории тибетского буддизма весьма условно. Различение этих этапов в буддийской историографии связано, по мысли Будона, с тем, что на определенное время проповедь и изучение буддизма подверглись запрету со стороны Ландармы. Будон подчеркивает, что буддизм исчез только из районов Уй и Цзан, но продолжал сохраняться на других территориях Тибета благодаря усилиям бежавших туда монахов. Он стремится опровергнуть концепцию Ригпаи Ральди, приводя в качестве аргумента в пользу непрерывности процесса распространения учения Будды факт наличия монашеской общины в Тибете VIII в. и передачи монашеской традиции последующим поколениям. Кроме того, изучение дисциплинарных правил Винаи началось уже в период работы кашмирских прославленных пандитов над переводом канона. В качестве примера Будон приводит Джинамитру (конец VIII-начало IX в.), который дал необходимые наставления по Винае сотрудничавшим с ним тибетским адептам. Изучались, по мнению Будона, и тексты Абхидхармы — третьего раздела индобуддийского канона.

Полемика относительно сущности и периодизации процесса распространения буддизма в Тибете, представленная в «Истории буддизма» Будона, выявляет теоретическую рефлексию самих носителей буддийской письменной культуры о сложной, не предполагающей однозначного решения проблеме. Она заключается в том, что по мере закрепления буддизма в Тибете происходили значительные изменения социальной и культурной форм функционирования этой религии относительно того, как она институционализировалась в Индии. К XIV в. сложились четыре основных направления тибетского буддизма — четыре школьные традиции, был завершен перевод индобуддийских текстов. Нашли свое письменное закрепление и возникшие уже в Тибете собственные учительские традиции. Существовали и активно развивались монастырские центры буддийской учености.

Изменение социокультурной формы, в которой буддизм существовал в Индии, с необходимостью ставило перед тибетскими исследователями доктрины, логики и философии буддизма вопрос об аутентичности тибетобуддийской традиции. Попытки создать концептуальную схему, в соответствии с которой и надлежит рассматривать процесс распространения буддизма в Тибете, суть не что иное, как поиск ответа на этот вопрос. Ответ на вопрос о достоверности, подлинности тибетского буддизма по отношению к его первоначальной индийской социокультурной форме предполагает обнаружение критерия (или ряда критериев), по которому можно проводить сравнение.

В качестве такового критерия Будон и другие историографы, с которыми он полемизирует в своей работе, предложили наличие «изучения и проповеди Дхармы». По сути дела, под «проповедью» они подразумевали не только миссионерскую деятельность, Но и разъяснение доктринальных основ буддизма Мирянам, наставления в дисциплинарных правилах Винаи, в практике буддийской йоги, в ритуальных техниках. Изучение Дхармы — это процесс рецепции, то есть познание письменного индобуддийского наследия, что предполагало перевод текстов канона на тибетский язык и их последующее комментирование. Речь идет о наличии двух уровней функционирования буддизма — популярного (народного) и монашеского (уровня буддийской учености и образованности). Будон проводит спецификацию этого критерия, подчеркивая, что проповедь обязательно должна включать наставления по Винае и — как результат — принятие монашеских обетов.

Вопрос об аутентичности тибетобуддийской традиции, впервые поставленный в трактатах средневековых историографов, остается актуальным вплоть до сегодняшнего дня. Обсуждение проблемы влияния изменений социокультурной формы, в которой буддизм обрел свое институциональное закрепление в Тибете, обнаруживается в трудах авторитетных учителей всех школ и направлений тибетского буддизма. Многие из них, особенно в период социального оформления тибетского буддизма — XIII–XVI вв., пытались осмыслить историю буддизма в Индии. Именно поэтому трактаты, посвященные исследованию тибетского буддизма, как правило, содержат хотя бы краткий раздел о буддизме в Индии.

Тибетские буддийские теоретики разработали несколько критериев, позволявших им утверждать, что учение Будды не претерпело искажений в процессе своего укоренения в Тибете. Разработка такого рода критериев проводилась буддийскими историографами на протяжении многих веков, в течение которых; буддизм в Тибете постепенно приобретал определенную социокультурную форму. В этой связи становится понятным, почему критерии, выделенные буддийскими теоретиками XIV в., несколько отличаются от тех, которые рассматривались в качестве основных буддийскими учеными XVII–XVIII вв. Создание концептуальной схемы рассмотрения истории распространения буддизма в Тибете, выделение критериев аутентичности тибетского буддизма — это еще и попытка теоретика-историографа осмыслить повременную религиозную деятельность, социокультурную форму функционирования буддизма. Одна из центральных проблем, которая решается в историографических трактатах, — насколько теория и практика буддизма современного им периода соответствуют индийской социорелигиозной модели существования буддизма.

Так, в период раннего средневековья, когда тибетобуддийская традиция только начинает свое социокультурное оформление в виде школ, главными критериями аутентичности выступают следующие два: наличие линии учительской передачи школьной традиции; изучение и комментирование текстов канона. Выделение средневековыми буддийскими историографами именно этих двух критериев напрямую связано с тем, как проходило становление буддизма, что представляла собой его теория и практика в современный им период. В XI–XIV вв. рецепция буддизма и его функционирование в Тибете были Всецело связаны с освоением индобуддийского письменного наследия. Возобновленная в XI в. деятельность по переводу индийских буддийский текстов На тибетский язык сопровождается появлением собственно тибетских учительских субтрадиций комментирования текстов канона. Эти первоначальные учительские субтрадиции и превращаются впоследствии в школы тибетского буддизма.

Буддийские теоретики позднего средневековья всегда учитывали критерии, разработанные их предшественниками, но в качестве основополагающего критерия они указывали наличие иерархии социорелигиозных статусов. Такой подход был обусловлен тем, что в XVII–XVIII вв. господствующей, идеологически доминирующей школой тибетского буддизма была школа Гелугпа, где социорелигиозный статус монаха считался обязательным для достижения конечной религиозной цели — обретения Просветления. Кроме того, значительно изменяется и социально-политическая ситуация в Тибете: во главе государства становится теократический правитель — религиозный лидер школы Гелугпа, которому теперь принадлежит вся полнота политической и религиозной власти в стране.

Не все школы тибетского буддизма признавали монашество обязательным условием достижения конечной религиозной цели. В некоторых из них социорелигиозный статус монаха вовсе не считался обязательным, и это в значительной степени осложняло межшкольную полемику относительно доктринальных основ буддизма.

Как уже было сказано выше, одним из критериев аутентичности тибетской буддийской традиции, разделяемым всеми школами, выступало наличие четкой линии преемственности, или линии передачи Учения — его теории и практики. Линия преемственности Учения — это восходящая к Будде Шакьямуни историческая последовательность перечисления имен индийских наставников и их тибетских учеников, которые впоследствии стали «подателями блага проповеди Учения» (дхармадана) для других адептов. Тибетские историографические сочинения XIV–XV вв., предлагающие определенную версию истории распространения и становления буддизма в Тибете, по сути своей нацелены на доказательство доктринальной и учительской преемственности тибетобуддийской традиции относительно индийского буддизма. Именно этим обусловлена, как правило, композиционная и содержательная структура такого рода исторических работ. Собственно «историческими» они могут быть названы только в том смысле, что в них учитывается фактура — события, даты и персоналии, упоминаемые в ранних тибетских хрониках (VIII–X вв.), однако сама эта фактура подается и интерпретируется исключительно в соответствии с определенной концептуальной схемой изложения истории буддизма. Так, в начале подобных сочинений в обязательном порядке присутствует раздел, посвященный возникновению буддизма в Индии, его доктринальным основам, прослеживается учительская линия преемственности религиозного знания. С наибольшей тщательностью разбираются только те аспекты буддийской доктрины и практики, которые считаются основополагающими, подлежащими специальному изучению в рамках конкретной тибетской школьной традиции. Авторы исторических трактатов сами принадлежали к той или иной буддийской школьной традиции, и это в значительной степени влияло и на расстановку смысловых акцентов при рассмотрении доктринальных основ буддизма, и на отбор персоналий, жизнеописания которых излагались особенно подробно. В устной проповеди и тибетских авторизованных учительских текстах этот критерий аутентичности школьной традиции также всегда был представлен.

Устные проповеди, излагающие доктринальные основы буддизма, и учительские тексты, посвященные отдельным разделам Учения, должны были начинаться с формулы поклонения. Формульное вступление к проповеди или тексту — поклонение или восхваление основателя Учения (Будды, причем обычно упоминалось одно из пяти его имен) и обращение к индийским наставникам прошлого — несет очень важную смысловую нагрузку. Апелляция к Будде и прославленным индийским наставникам сакрализует текст проповеди, освящает содержание трактата, придает им статус достоверного религиозного знания. Слова восхваления, адресованные определенным индийским учителям, а зачастую и простое перечисление их имен показывают, что излагаемое в устной проповеди или тексте трактата знание получено благодаря непрерывающейся линии преемственности, восходящей к основателю Учения. Поименованию и восхвалению подлежали только те из индийских учителей, сочинения которых считаются основополагающими и обязательными для изучения в рамках конкретной школьной традиции.

Практически во всех тибетских школьных традициях была разработана собственная схема изложения истории буддизма в Индии и Тибете, строящаяся в соответствии с теми критериями аутентичности тибетского буддизма, которые считались основными для данной конкретной школы.

Еще один универсальный критерий, учитывавшийся во всех школах тибетского буддизма наряду с линией учительской преемственности, — знание и изучение текстов буддийского канона. В этой связи и рассматривается тибетскими средневековыми историографами процесс рецепции индобуддийского письменного наследия — то, каким образом выполнялись переводы и велось комментирование текстов. По сути дела, первый критерий аутентичности тибетобуддийской традиции, введенный традиционными мыслителями, относится к процессу распространения Учения в Тибете. Они стремились доказать, что воспроизведение Учения Будды в проповеди, наставлениях и практике тибетских адептов достоверно, истинно, поскольку именно в таком виде оно было преподано индийскими наставниками. Тибетский буддизм аутентичен, поскольку распространялся усилиями индийских пандитов, просвещенных наставников и тех тибетских адептов, которые являлись их непосредственными учениками.

В качестве аргумента в пользу своей концепции Будон указывает на непрерывность процесса изучения индобуддийской канонической традиции в Тибете. Теоретики всех школ тибетского буддизма признавали тексты канона в качестве источника истинного знания. Тибетский буддизм рассматривался ими как аутентичный, поскольку доктринально был замкнут на индобуддийское письменное наследие. Социокультурное оформление школ тибетского буддизма обусловливалось процессом изучения и комментирования переводных буддийских текстов. Рецепция как необходимая компонента институционализации буддизма в Тибете включала в себя изучение, перевод, комментирование текстов, в связи с чем и началось постепенное вызревание тибетских школьных традиций. Их возникновение было во многом обусловлено необходимостью не только переводить тексты, но и истолковывать их содержание. Интерпретация являлась чрезвычайно важной ступенью на пути становления собственно тибетской социокультурной формы функционирования буддизма. Интерпретация выступает важнейшим посредствующим звеном между религиозным знанием, зафиксированным в письменных источниках, и социальным воплощением религиозности, возникающей на его основе в инокультурных условиях.

Тибетским последователям буддизма понадобилось несколько веков для того, чтобы письменная индобуддийская традиция обрела в Тибете свою вторую жизнь, превратившись на новой для нее культурной почве в источник сакрального знания, в опору нового для этой страны типа религиозности. Истолкование текстов буддийского канона, начавшееся не ранее XI–XII вв., преследовало цель создания адекватной доктринальному содержанию Учения практической формы существования буддизма в Тибете. Разнообразие возникших в Тибете буддийских школ обусловливалось разнообразием возможных интерпретаций религиозного знания.

Деятельность, развернувшаяся в Тибете в связи с осуществлением многотрудной задачи перевода индийских текстов и последующего формирования тибетского буддийского канона, явилась важнейшей составляющей процесса институционализации буддизма в стране. Проблема сложения тибетского буддийского канона вплоть до настоящего времени не является в науке до конца исследованной. Тем не менее можно утверждать на основе уже проведенного учеными сопоставительного анализа палийской Трипитаки, китайского буддийского канона и тибетского, что абсолютное большинство канонических текстов переводилось не с палийских оригиналов, а с санскритских. Санскритская версия Трипитаки, образующая свод канонических текстов индобуддийских школ хинаянского направления Сарвастивада (другое название — Вайбхашика) и Муласарвастивада, практически полностью утрачена. Науке известны лишь отдельные ее фрагменты, в основном из второго раздела канона — Виная-питаки, которые, как принято считать, были записаны на санскрите в I в. н. э.

Содержание тибетского буддийского канона, подбор текстов, вошедших в его состав, значительно отличаются от Трипитаки. Тибетский буддийский канон делится на два крупных раздела — Ганджур, включающий тексты сутр и наставлений, изложенных основателем вероучения (Слово Будды), и Данджур, в состав которого входят философские трактаты (шастры) и тантры. Ганджур представлен 100 томами, а Данджур — 225. В Ганджур вошли сутры Из первого раздела Трипитаки, но далеко не все, и сутры, созданные в русле махаянского направления буддизма Индии. Эти последние относятся к «махаянскому» канону, который так и не обрел своего окончательного завершения. Тексты наставлений (кодекс Винаи), включенные в тибетский буддийский канон, имеют своим прототипом соответствующий раздел канона Сарвастивады и Муласарвастивады.

Наиболее значительные отличия выявлены в связи с шастрами. Сравнение палийской и китайской канонической Абхидхармы, то есть раздела канона, включающего философские трактаты, показывает, что палийский и санскритский (с которого и выполнялся китайский перевод) оригиналы не совпадали по составу трактатов, включенных в этот раздел канона. Что же касается абхидхармического раздела в тибетском буддийском каноне, то он представлен по преимуществу текстами шастр, относящихся к традиции постканонической Абхидхармы. Трактаты постканонической Абхидхармы, введенные в тибетский канонический свод, — и это важно подчеркнуть — были созданы в рамках различных школ и направлений буддизма в Индии. Это и «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы») Васубандху (IV–V вв.) — крупнейший компендиум разъяснений к трактатам третьего раздела Трипитаки, излагающий воззрения школ Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика и ряд концепций их оппонентов (представляющих иные школы как буддийской, так и небуддийской религиозно-философских традиций Индии). Это и трактаты махаянской постканонической Абхидхармы — «Абхидхармасамуччая» Асанги (IV–V вв.), и целый ряд других.

Сказанное позволяет сделать вывод, что тибетские переводчики индобуддийских текстов, по-видимому, не располагали ни одной из полных версий Трипитаки. А процесс рецепции складывался таким образом, что не могло быть и речи о воспроизведении на тибетской культурной почве индийской схемы школьной дифференциации буддизма.

Работа над созданием тибетского буддийского канона — многотомного, гигантского кладезя религиозно-философской мысли — продолжалась в течение шести веков. В конце VIII в., в период правления Тисрондецана, усилиями индийских, кашмирских и тибетских высокообразованных религиозных ученых, трудившихся в переводческом центре, основанном этим государем, началось разрабатывание тибетского лингвистического аналога буддийского понятийно-терминологического аппарата. К IX в., когда процесс рецепции буддизма в Тибете развивался при финансовой и идеологической поддержке царского двора, был закончен перевод текстов Трипитаки.

Дискуссия тибетских средневековых мыслителей о процессе рецепции буддийской доктрины в Тибете, о его этапах представляет собой определенную форму теоретической рефлексии о весьма сложной проблеме, связанной с текстами тантр. В состав тибетского буддийского канона вошли, как говорилось выше, не только переведенные на тибетский язык тексты Трипитаки, но и буддийские тантры. Буддийские тантрические тексты, включенные в тибетский канон, в большинстве своем имели индийское происхождение, но они не считались каноническими в рамках индобуддийской традиции. В Индии буддийская тантрическая традиция получает социорелигиозное признание довольно поздно — она становится объектом изучения в монастырях-университетах только в VII–VIII вв. Однако в Тибете престиж буддийской тантры оказался изначально значительно выше, нежели в Индии. Религия Будды распространяется в Тибете в первое время именно благодаря усилиям учителей-тантриков, причем доверие тибетского бесписьменного общества по отношению К буддийской идеологии было завоевано исключительно средствами тантрического мастерства, искусства йоги. Сложность доказательства аутентичности тибетобуддийской традиции ее индобуддийскому оригиналу как раз и заключается в том, что буддизм в Тибете распространяется, обретает широкий круг последователей в простонародной среде в своей тантрической форме.

Состоявшееся только в конце VIII в. знакомство тибетцев с буддийской религиозной доктриной имело фрагментарный, во многом поверхностный характер. Буддийская доктрина во всей своей полноте была попросту недоступна пониманию тибетских адептов. Ее рецепция и освоение предполагали знакомство с письменной формой функционирования религиозного знания, глубокое изучение текстов сутр и шастр. В VIII в. распространение буддизма в Тибете сделалось возможным только благодаря миссионерской деятельности Падмасамбхавы и его учеников. Ни о каком целостном знакомстве с доктриной в то время не могло быть и речи, поскольку тибетский письменный язык буддийской учености лишь начинал формироваться. В этом контексте попытка Шантаракшиты проповедовать, используя методы буддийской логики, изначально была обречена на историко-культурную неудачу. Подобная проповедь была бы уместна для аудитории, владеющей философским дискурсом, знакомой с логикой и эпистемологией. А в Тибете философия как форма духовной деятельности общества еще не была известна, теоретико-понятийный тип мышления только зарождался.

Процесс распространения буддизма в Тибете и рецепция письменного индобуддийского наследия начинаются в VIII в. Именно в данный период имело место обращение к буддизму как религиозной идеологии, нуждавшейся для своего укоренения в доверии со стороны простого тибетского населения и в возникновении сообщества приверженцев — религиозных деятелей. Тибетские историографы раннего средневековья, стремясь доказать аутентичность тибетобуддийской традиции, апеллировали к событиям, сопровождавшим процесс распространения буддизма в Тибете. Трактовка отдельных исторических фактов, взятых из ранних хроник, основана именно на выделенных критериях аутентичности. Так, например, Будон, исходя из критерия «изучения и проповеди Дхармы», считает, что распространение буддизма началось со времен возникновения тибетского государства в VII в. Вслед за ним многие тибетские историографы излагают историю распространения буддизма в Тибете в виде определенной схемы, где основной акцент ставится на фактах, свидетельствующих, что индобуддийские тексты переводились на тибетский язык и проповедь Дхармы велась постоянно. Все те события VII–IX вв., которые не подтверждают этого, вообще остаются за рамками изложения. Схема, предложенная Будоном, предполагает рассмотрение процесса распространения буддизма в Тибете как состоящего из двух основных этапов. Первый — это рецепция доктрины при идеологической поддержке царских династий. В этой связи он подробно анализирует периоды правления трех тибетских царей — Сронцангампо, Тисрондецана и Ралпачана. В центре внимания историографа находится их деятельность, направленная на строительство буддийских храмов и монастырей, стимулирующая работу переводчиков и создание буддийского религиозного сообщества.

Второй этап выделяется Будоном лишь в связи с тем, что из-за гонений на буддизм, начавшихся во время правления Ландармы, прерывается переводческая деятельность, а сама религиозная практика подвергается запрету. Специфика распространения учения Будды в X–XIV вв. заключается, согласно концептуальной схеме Будона, в возникновении собственно тибетских комментаторских традиций. Кроме того, и это особо подчеркивается в его трактате, сторонниками буддизма становятся представители крупной земельной аристократии.

Применительно ко второму этапу распространения буддизма в Тибете Будон использует еще один критерий аутентичности тибетской буддийской традиции. Он прослеживает линии преемственности учительского религиозного знания начиная от VIII–IX вв. и вплоть до повременного ему периода. Примечательно, что сам Будон Ринчендуб был одним из крупнейших буддийских ученых своего времени; введенные им религиозные концепции активно использовались тибетскими историографами и комментаторами XIV в. Авторитет Будона в значительной мере обусловлен тем, что он провел гигантскую работу по систематизации текстов тибетского буддийского канона, им было введено разделение канона на Ганджур и Данжур.

Представители различных школ тибетского буддизма пытались реконструировать процесс распространения и становления буддизма в Тибете, обращаясь к истории формирования тибетобуддийского канона. Поэтому в большинстве сочинений тибетских религиозных ученых раннего средневековья в разделах, посвященных истории Дхармы в Тибете, обнаруживается не последовательное изложение событий и фактов, представляющих в своей совокупности процесс укоренения буддизма в стране, а указания на переводы тех или иных текстов и упоминания имен царей, лояльных буддийской доктрине. Начало процесса распространения датируется в этих сочинениях правлением Сронцангампо — VII в., поскольку именно он объявил буддизм государственной религией, финансировал строительство храмов и поездки тибетцев с целью религиозного обучения в Индию. Так, практически во всех историографических работах средневековья в качестве факта, подтверждающего, что «изучение и проповедь Дхармы» имели место уже в VII-начале VIII в., указываются разрозненные переводы текстов Трипитаки. Согласно тибетским историографам, первые подобные переводы были сделаны уже Тхонми Самбхотой — легендарным создателем тибетского письма. Например, в сочинениях одного из иерархов школы Сакьяпа — Соднам Цземо (1142–1182), в его трактате «Врата, ведущие в Учение», говорится, что Тхонми Самбхота перевел на тибетский язык некоторое количество сутр, в частности «Ратнамегха-сутру». Будон указывает в качестве текстов, переведенных Тхонми Самбхотой, «Ратнамегха-сутру» и «Карандавьюха-сутру». Некоторые историографы приписывают Тхонми Самбхоте перевод текстов «Шатасахасрика-праджняпарамиты», а также текстов сутр и тантр, связанных с Авалокитешварой[11].

Однако переводы отдельных текстов не могут быть приняты за исходную точку отсчета процесса распространения и рецепции буддизма. Процесс распространения начинается только тогда, когда взламывается барьер недоверия к новой религиозной идеологии в простонародной среде. Рецепция предполагает комплексное изучение доктрины как ее письменного уровня существования, так и специфичной для нее формы функционирования в культуре и обществе. Центральными компонентами рецепции выступают перевод и изучение религиозной традиции, зафиксированной в текстах, а также сопутствующее такому изучению постепенное формирование социокультурной формы функционирования доктрины в новых общественных и культурных условиях.

То, что подразумевается раннесредневековыми тибетскими историографами под распространением буддизма в Тибете VII-начала VIII в., следует обозначать как проникновение в страну новой религии и первичное знакомство с ней. Вместе с тем в концептуальных схемах истории буддизма, разработанных тибетскими мыслителями XII–XVI вв., выявлен важный аспект рецепции буддийской религиозной доктрины. Сложение тибетобуддийской традиции неразрывно связано с переводом индийских текстов и последующим созданием тибетского буддийского канона, его дальнейшим изучением и комментированием.

Комплексная переводческая деятельность начинается только в период правления Тисрондецана (VIII в.), активно поддерживавшего и финансировавшего приезды индийских ученых-пандитов и их сотрудничество с тибетскими переводчиками. В период правления Тисрондецана, во второй половине VIII в., был осуществлен частичный перевод Трипитаки на тибетский язык.

Трипитака в своем индийском оригинале состоит из трех разделов — Сутрапитака, Виная-питака и Абхидхармапитака. Первый раздел — Сутрапитака — представляет собой собрание бесед-наставлений, рассчитанных на широкий круг последователей. Во втором разделе — Винае — изложен свод правил, регламентирующих жизнь членов сангхи. Дисциплинарные правила, представленные в корпусе Виная-питаки, — это правила как для монахов, так и для мирян. Основным смысловым ядром этого раздела является Пратимокша — кодекс буддийской религиозной дисциплины, определяющей в конечном итоге факт принадлежности к этой религии. Именно в Винае разъясняется сущность взаимоотношений сангхи и отдельных ее членов со светской властью. В целом второй раздел канона — Виная — представляет собой религиозно-дисциплинарный свод, в соответствии с которым и должна строиться жизнь буддийского социума. В Винае обнаруживается, если Пользоваться социологической терминологией, идеальный тип буддийского общества, одним из структурных компонентов которого являются социорелигиозные статусы, начиная со статуса «мирянин/мирянка» и заканчивая статусом «монах/монахиня».

Тексты Абхидхармапитаки, третьего раздела Трипитаки, представляют относительно автономный, философский уровень доктрины. Язык этих текстов, в отличие от первых двух разделов, высоко терминологичен. Этот раздел предназначен для носителей буддийской учености, владеющих техникой философского мышления.

Согласно мнению тибетских средневековых историографов, полный перевод Трипитаки на тибетский язык был осуществлен еще в период правления Тисрондецана, то есть в конце VIII в. Однако, насколько можно судить по колофонам[12] текстов, вошедших в разделы тибетского буддийского канона, переведена была лишь ее сравнительно небольшая часть. Работа над переводами текстов, составивших впоследствии тибетский канонический корпус, продолжалась в период правления Садналега, а окончательное ее завершение приходится только на IX в. и связано с реформой тибетской письменности Ралпачана. Сделанные при Тисрондецане переводы имели своим оригиналом как индийские, так и китайские тексты, не проводилась унификация терминологии, не было разработано единой схемы перевода. Кроме того, первые попытки каталогизации уже переведенного были предприняты только в период правления Садналега. Так, известно, что три первых каталога канонических текстов в их рукописной тибетской версии появились не ранее начала IX в. Упоминания этих каталогов и апелляция к ним обнаруживаются как в Ганджуре, так и в Данжуре. В тибетской историографической традиции эти три каталога (гарчаги), как правило, упоминаются под следующими названиями — «Гарчаг Пантанма», «Гарчаг Дангарма» и «Самье Чимпума». О последнем известно только, что он, по всей видимости, был составлен еще при Тисрондецане и являлся описью рукописных текстов, хранившихся в библиотеке монастыря Самье. Этот каталог не сохранился, встречаются лишь разрозненные ссылки на него в трудах средневековых историографов и в каталогах Ганжура.

При Садналеге группа тибетских переводчиков, в число которых входили Каба Балцег, Чойчжи Ньинпо, Девендра и Балжи Лхунпо, разработала первый каталог переведенных с различных языков тибетских рукописных текстов канона. В перечень текстов каталога вошли только те рукописи переводов, которые хранились во дворце Пантан Гамед. Данный каталог получил название «Гарчаг Пантанма». Второй каталог — «Гарчаг Дангарма» составлен Каба Палцегом и Кхон Луи Вангпо. В его состав вошли названия и описания текстов, находившихся в рукописном хранилище дворца Донтан Дангар. Этот каталог сохранился в составе Данджура, где и указано, что он был выполнен в период правления Садналега.

«Гарчаг Дангарма» вошел в Данджур под названием «Пхобран Донтан Дангарджи Гадан Данчо Рочогги Гарчаг» («Каталог переводов сутр и шастр» или «Каталог переводов Слова Будды и Комментариев»), Он организован в соответствии с несколькими критериями. Описание рукописей, представленное в нем, во-первых, учитывает, к какому из направлений индийского буддизма относится текст (букв. — к какой «колеснице»: Хинаяне, Махаяне или Ваджраяне). Во-вторых, в рамках какой индийской религиозно-философской школы был создан тот либо иной текст. В-третьих, к какой группе канонических текстов относится перевод. В-четвертых, учитывается объем текста. Весь корпус переводов, перечисляемых в каталоге, организован как единое целое — первое собрание текстов сутр и шастр («Гаданчо»), Таким образом, на момент создания первых каталогов тибетских переводов сутр и шастр не были еще сформулированы основные принципы деления будущего тибетского буддийского канона.

Переводческой деятельности сопутствовало и возникновение первого, весьма узкого религиозного сообщества, состоявшего в основном из индийского просвещенного монашества, индийских и кашмирских переводчиков и наставников и немногочисленных новообращенных тибетских адептов. Насколько можно судить по хроникам, со времени указов Тисрондецана об обязательном обращении в буддизм и последующем принятии монашеских обетов царскими потомками и детьми министров новое религиозное сообщество не приобрело большого количества последователей. Об этом свидетельствуют реформы, предпринятые Ралпачаном с целью повышения социального статуса монахов и послушников и стимулирования социально-экономической заинтересованности простого населения в принятии монашества. По-видимому, немаловажным мотивом принятия обетов послушника и в перспективе — монаха выступало стремление повысить свой социальный статус. Вступление в монашескую сангху было единственным способом, поскольку являлось обязательным условием для получения религиозного образования, открывавшего выходцам из простонародной среды доступ к вертикальной социальной мобильности.

Тибетский буддийский канон — источник зарождения школьных традиций

Указы Ралпачана на законодательном уровне декретировали организацию (силами индийских и кашмирских ученых) образовательных центров для подготовки будущего просвещенного тибетского монашества. В этой связи встал вопрос, насколько имевшиеся на тот момент переводы буддийских канонических текстов доступны для изучения — возможно ли на их основе вести преподавание буддийской доктрины. Для решения этой проблемы в соответствии с указами Ралпачана была проведена тщательная проверка сделанных ранее переводов. Их ревизия подразумевала сверку с санскритскими оригиналами, унификацию и стандартизацию способов передачи терминологии средствами тибетского языка и создание систематических каталогов. В этих целях были разработаны соответствующие краткие Пособия, включавшие изложение принципов перевода буддийской терминологии на тибетский язык[13]. Кроме того, был создан двуязычный стандартизированный терминологический словарь — «Махавьютпатти».

В середине IX в. были подготовлены такие разделы будущего Ганджура, как Виная, Ратнакута, Праджняпарамита, Аватамсака. Сверка текстов обнаружила необходимость выполнения переводов заново, и только после тщательного инспектирования результатов тибетские рукописи подлежали копированию и дальнейшему распределению по хранилищам.

В большинстве тибетских историографических работ и сочинений, претендующих на статус хроник, утверждается, что созданная при Тисрондецане сангха (религиозное сообщество) при Ралпачане значительно укрепила свои позиции и пополнилась новыми тибетскими адептами. Так, например, Будон, полемизируя с Ральди относительно этапов распространения буддизма в Тибете, говорит, что собственно тибетская монашеская традиция с отчетливой линией передачи Учения утвердилась уже в IX в. Примечательно, что Будон, пытаясь опровергнуть концепцию Ригпаи Ральди, апеллирует ко второму критерию — наличие учительской линии передачи религиозного знания. Согласно Ральди, «промежуточный период» следует выделять в силу того, что деятельность созданной в периоды правлений Тисрондецана и Ралпачана монашеской общины протекала в отрыве от непосредственной практики укоренения буддизма в среде тибетского населения. Он полагал, что перевод канонических текстов и подготовку первых немногочисленных тибетских адептов нельзя в полном смысле называть «изучением и проповедью Дхармы». Контраргументация Будона представляет собой перечисление имен тибетских адептов, принявших монашество, и их непосредственных наставников, что, по его мысли, свидетельствовало о непрерывавшейся традиции передачи религиозного знания.

Буддийская монашеская община в Тибете IX в. была создана исключительно благодаря усилиям тибетских царей, которые, начиная с Тисрондецана, стремились к превращению буддизма в подлинную государственную идеологию. Однако религиозное сообщество IX в., объединявшее зарубежных монахов, ученых и немногочисленных тибетских последователей, не принимало непосредственного участия в повседневной религиозной жизни простого населения. Это объяснялось тем, что тибетская буддийская сангха пребывала еще в своем зачаточном состоянии, и проблема ее интеграции в общество не вышла на первый план. Принятие монашеских обетов подразумевало глубокое знание текстов Винаи, прохождение целого ряда религиозных испытаний и экзаменов по различным аспектам буддийского учения. Подготовка тибетского монашества была затруднена прежде всего тем, что переводы текстов, вошедших в состав тибетского корпуса Винаи, обрели свой окончательный вид только в середине IX в. Когда был завершен перевод индобуддийских канонических сочинений, и в том числе текстов Винаи, сделалось возможным их изучение уже непосредственно на тибетском языке. И в данной связи необходимо иметь в виду, что оформление тибетской версии этих текстов и первые попытки индийских и кашмирских наставников внедрить основы Винаи в умы своих последователей совпадают по времени с дворцовым переворотом в Тибете и воцарением злополучного Ландармы.

Освоение корпуса Винаи предполагало тщательное изучение текстов, входящих в его состав. Едва ли это было возможно в контексте социорелигиозной жизни тибетского общества середины IX в. Насколько можно судить по колофонам текстов Винаи, их перевод был осуществлен в основном усилиями индийских и кашмирских монахов — знатоков буддийской религиозной дисциплины. А это, в свою очередь, свидетельствовало об изучении Винаи под руководством этих опытных наставников.

Как уже говорилось выше, тибетская версия индобуддийских канонических текстов создавалась несколькими поколениями переводчиков, работавших с оригиналами, записанными на языке пали и санскрите. Наибольший интерес в перспективе становления буддийского монашества в Тибете и формирования сангхи представляет строение корпуса Винаи тибетского канона и история его возникновения. Как показали текстологические исследования второй половины XX в., в тибетскую версию Винаи вошли переводы санскритских канонических текстов, принадлежащих школе Сарвастивада и традиции Муласарвастивады. Большая часть переводов была выполнена в период правления Ралпачана, причем сделанные ранее переводы подверглись сверке именно с санскритскими, а не с палийскими оригиналами. Эта работа проводилась под руководством и при непосредственном участии трех кашмирских буддийских ученых — Джинамитры, Данашилы[14] и Сарваджнядевы, последователей школы Муласарвастивада, авторитетных знатоков Винаи. Целый ряд текстов различных разделов Винаи был переведен заново этими тремя буддийскими учеными, причем в качестве оригинала использовалась санскритская версия канона школы Муласарвастивада. Современные сравнительные исследования переводов, вошедших в состав Ганджура, и соответствующих разделов Палийского канона, сохранившегося в полном объеме, обнаруживают значительные расхождения, обусловленные тем, что переводчики работали с санскритской версией. Кроме того, в переводе Трипитаки были задействованы индийские и кашмирские ученые, принадлежавшие к различным школьным традициям толкования канона.

По свидетельству Будона, инициированная Ралпачаном ревизия переводов индобуддийского наследия проводилась совместными усилиями индийских, кашмирских пандитов и тибетских лоцзав. В своем сочинении «История буддизма» Будон цитирует текст указа Ралпачана, обязавшего кашмирцев Джинамитру, Сурендрабодхи, Бодхимитру, тибетских адептов Ратнаракшиту и Дхарматашилу, а также индийских переводчиков Джнянасену, Джаяракшиту, Манджу-шривармана и других переводить сутры и шастры с санскрита. Согласно этому документу, в задачи вновь сформированной коллегии переводчиков входила также сверка всех имеющихся переводов с санскритскими оригиналами и выполнение новых — с тем, чтобы «каждый мог их изучать». Особый интерес представляют сведения о том, кто привлекался для работы над переводами текстов, вошедших в состав тибетской версии Винаи (тиб. Дулва).

Дулва в своем окончательном виде объединяет тринадцать гигантских рукописных томов. Она состоит из семи частей (группируемых некоторыми тибетскими буддийскими учеными по четырем крупным разделам): «Виная-васту», «Пратимокша-сутра», «Виная-вибханга», «Бхикшуни-пратимокша-сутра», «Бхикшуни-виная-вибханга», «Виная-кшудрака-васту» и «Виная-уттара-грантха». В соответствии с разделами Палийского канона эти семь частей объединяют в следующие четыре раздела: «Виная-васту», «Пратимокша-сутра» и «Виная-вибханга», «Виная-кшудракавасту», «Виная-уттара-грантха». Большая часть текстов была переведена двумя кашмирскими учеными — Джинамитрой и Сарваджнядевой при посредстве нескольких индийских и тибетских переводчиков. Так, первый раздел — «Виная-васту» — был переведен Сарваджнядевой, Видьякарапрабхой, Дхармакарой и тибетским ученым Балхунбо. Из второго раздела часть, именуемая «Бхикшуни-виная-вибханга», была переведена Сарваджнядевой, Дхармакарой, Видьякарапрабхой и Балхунбо. Из колофона к тексту «Пратимокши-сутры» следует, что она была переведена с санскрита на тибетский язык двумя учеными, наставниками в Винае, — кашмирцем Джинамитрой и тибетцем Луи Чжалцаном. Перевод текста «Бхикшуни-пратимокша-сутра» второго раздела также принадлежит Джинамитре и его помощнику Нагадхвадже. Над переводом третьего раздела тибетской версии Винаи работали Видьякарапрабха, Дхармашрибхадра и тибетский монах Балчжор. В состав тибетского канона, в его вторую часть — Данджур, вошли комментарии индийских ученых к текстам корпуса Винаи. И здесь принципиально важен тот факт, что комментаторские сочинения к Винае подбирались и переводились именно Джинамитрой, Нагадхваджей, Дхармакарой, Сарваджнядевой и Данашилой.

Религиозная практика, то есть непосредственное следование предписаниям Винаи, их исполнение, всегда зависела от того, какие комментаторские интерпретации избирались в качестве основных. Индийские комментарии к Трипитаке представляют собой обширный круг текстов, в целом образующих постканоническую традицию. Их авторы принадлежали к конкретным буддийским школам, в соответствии с принципами которых и осуществлялось комментирование текстов канона. В Индии религиозное обучение монашества строилось на основе школьных комментариев к Трипитаке. Результаты теоретического осмысления доктринальных основ буддизма, его психотехнической практики (буддийской йоги), а также социокультурной формы его функционирования в обществе нашли свое отражение во множестве философских трактатов (шастр), созданных индийскими мыслителями III–IX вв. Этот период в Индии ознаменовался напряженной полемикой не только между различными школами и направлениями буддизма, но главное — между представителями буддийского и брахманистского мировоззрений, что также в значительной степени определяло круг обсуждаемой религиозно-философской проблематики. Адресатом трактатов выступало высокообразованное буддийское монашество, владеющее глубокими знаниями в области религиозной доктрины, опытом психотехнической практики и искусством философского диспута, опиравшегося на высокоразвитую гносеологию и логику. Наиболее авторитетные буддийские трактаты III–IX вв. — это обширные компендиумы, претендовавшие на энциклопедическое освещение канонического наследия. Разработанные в них трактовки представляли собой не только теоретическую, но и социокультурную форму рефлексии о том, каким образом развивался религиозно-идеологический процесс на Южно-Азиатском субконтиненте и какую роль играли в этом процессе различные буддийские школы.

В Тибете религиозное обучение монашества велось уже при опоре на тибетский буддийский канон, однако в его состав вошел целый ряд индийских постканонических сочинений. Подбор подобного рода индийских комментариев для перевода на тибетский язык, осуществленный кашмирскими знатоками Винаи, во многом предопределил дальнейшее развитие монашеской традиции Тибета. Становление монашества продолжалось в течение XI–XVII вв. Начиная с XI в. возобновляется, после прекращения гонений на буддизм, переводческая деятельность, постепенно углубляется освоение религиозной практики. Все индийские комментаторские тексты, переведенные в IX в. группой ученых под руководством кашмирцев Джинамитры, Данашилы, Сарваджнядевы, в более поздний период канонизируются в Тибете. В этой связи встает вопрос: чем был обусловлен выбор постканонических индийских трактатов для перевода на тибетский язык?

Комплексная переводческая деятельность началась благодаря патронированию Тисрондецана и его сторонников из среды тибетской аристократии, стремившихся превратить буддизм в государственную идеологию и хорошо понимавших, что осуществить этот замысел без письменной фиксации буддийского учения на тибетском языке невозможно. Все виды социального знания в стране функционировали и передавались из поколения в поколение в устной форме. Процесс внедрения новой государственной религиозной идеологии, не связанной с прежним знанием, предполагал прежде всего введение принципиально новой социокультурной формы существования этого нового «сакрального знания». Переводческая деятельность индийских, кашмирских пандитов и их тибетских последователей, как об этом можно судить сегодня, была направлена на конструирование нового целостного письменного источника религиозного знания, представлявшего различные аспекты буддийского учения. Одновременно с переводом на тибетский язык текстов, входивших в состав Трипитаки, и большинства махаянских сутр решался вопрос, чем должна быть представлена Абхидхарма — собственно философский раздел будущего тибетского буддийского канона.

По-видимому, ни индийские, ни кашмирские учителя, трудившиеся в Тибете, не располагали оригиналами трактатов канонической Абхидхармы. Однако именно Абхидхарма служила в Индии теоретической основой обучения монашества, поскольку в ее трактатах давалось строгое разъяснение буддийской терминологии — ее «истинный смысл», а тексты сутр рассматривались как «наводящие на истинный смысл». Сутры предназначались и для монахов, и для мирских последователей буддизма, а канонические шастры — только для монахов, проходивших углубленное религиозное обучение. В состав тибетского буддийского канона, в его философский раздел были включены наиболее авторитетные трактаты, созданные в русле традиции постканонической Абхидхармы. Выбирались для перевода именно те из них, которые полно представляли структуру проблематики канонической Абхидхармы и одновременно могли служить источником информации о социорелигиозной форме существования буддийской общины, об устройстве социума, где имеется письменная традиция передачи религиозного знания, об идеологической функции монашеского сообщества. Школьная принадлежность такого рода сочинений не оказывала заметного влияния на процесс их отбора. Так, наряду с комментариями к Винае, группа, работавшая под руководством Джинамитры, осуществила полные переводы трактатов «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы») Васубандху (IV–V вв.), представлявшего воззрения школ Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика, «Абхидхармасамуччая» Асанги (IV–V вв.), «Абхидхармакошабхашьятики» Яшомитры (IX в.) — пространного комментария к шастре Васубандху, написанного с позиций Саутрантики.

Буддийское монашество Индии как носитель элитарного уровня религиозности, предполагающего глубокие знания доктрины, умение вести проповедь и соблюдение всей полноты религиозных обетов, опиралось в своей социорелигиозной деятельности на кодекс Винаи. Тексты Трипитаки подлежали заучиванию и только затем детальному освоению при посредстве принятых в рамках школьной философской традиции комментаторских сочинений. Применительно к Тибету конца VIII–IX в. можно говорить лишь о тенденции сложения института монашества — перевод и каталогизация текстов, необходимых для практического освоения Винаи, были завершены только к IX в., религиозное сообщество состояло на две трети из иноземных — южноазиатских — носителей буддийской монашеской традиции, процент образованных тибетских адептов в его составе был невелик. Для того, чтобы попытаться ответить на вопрос, поставленный тибетскими средневековыми мыслителями, — имело ли место распространение монашеского буддизма в Тибете VIII–IX вв., необходимо не терять из вида ряд обстоятельств. Объектом социорелигиозной деятельности монашества в Индии служила мирская часть сангхи, воспроизводство которой и обеспечивало, в свою очередь, процесс функционирования в стране буддийских институтов. В социорелигиозные функции монашества входили проповедь Слова Будды среди мирян, пополнение монашеского корпуса за счет новых адептов и их религиозное обучение, ритуальная деятельность. В периоды правления буддийских государей — например, императора Ашоки — монашество участвовало в социально-политической жизни общества, выступая гарантом лояльности мирян по отношению к государственной идеологии. Лояльность Мирян прежде всего выражалась в готовности оказывать материальную поддержку жизнедеятельности монастырей и пополнять монашеский корпус. Стремление к достижению конечной религиозной Цели (Нирваны, Просветления) оказывалось уделом сравнительно узкого круга адептов, ибо было связано с полным отречением от мирской жизни. Монахи, посвятившие себя этому, переходили в особый разряд «обучающихся Дхарме» и представляли Духовную элиту монашества. Усилиями этой узкой страты и осуществлялась передача из поколения в Поколение традиции истолкования и теоретического осмысления сакрального знания, зафиксированного в письменных источниках.

Социорелигиозная деятельность монашеской общины Тибета IX в. была всецело связана с иной задачей — она была ориентирована на обеспечение процесса рецепции индобуддийского наследия. Объектом этой деятельности были переводы текстов — сутр и шастр, — их рукописное копирование, каталогизация, а также освоение религиозной храмовой службы, строительство монастырей. Становление монашества в Тибете — формирование социорелигиозной иерархии, первые шаги в работе центров подготовки образованных религиозных деятелей и начальный этап функционирования монастырей — было прервано отнюдь не кратковременными гонениями на буддизм. Дворцовый переворот IX в. привел к децентрализации государства, распаду тибетской империи на автономные административные районы, управляемые местной земельной аристократией. Возобновление рецепции буддийской идеологии в Тибете, новый этап в этом процессе разворачивается только в X–XI вв., когда потомки царской династии выступают в роли инициаторов обращения в буддизм различных слоев населения.

В период так называемого вторичного распространения буддизма в Тибете, в XI–XII вв., и последующего возникновения собственно тибетских буддийских школ принципиально важным фактором выступает то обстоятельство, что переведенные к началу IX в. на тибетский язык тексты в большинстве своем сохранились. Согласно тибетским историографическим сочинениям («Голубые Анналы», «Красные Анналы»), они сберегались усилиями мирян-тантриков, а также бежавших в Западный и Восточный Тибет монахов. Так, в частности, утверждается, что монахи-беженцы вывезли переведенные Джинамитрой трактаты «Абхидхармасамуччая», «Абхидхармакоша», а также тексты Виная Прабхаваты, «Кармашатаку». Даже в период жестоких преследований буддистов, бежавшие в Западный и Восточный Тибет монахи продолжали вести религиозную жизнь, они не только сохраняли спасенные переводы, но и осуществляли их копирование, создавая тем самым новые экземпляры. Таким образом, письменные источники религиозного знания сберечь удалось, но монашеская община как социорелигиозный институт была разрушена, еще не успев должным образом сформироваться. Даже в тех районах, где осели беженцы, их количество не соответствовало ввиду своей малочисленности протоколу принятия новичков, предусмотренному Винаей. Так, Будон Ринчендуб в разделе, посвященном возрождению буддизма в Тибете в конце X в., указывает, что в местностях Уй и Цзан число полноправных монахов, уцелевших после гонений, было «менее пяти человек»; посвящение в монашество осуществлялось, хотя и с вынужденным нарушением актов Винаи.

К началу вторичного распространения буддизма в Тибете и тексты Винаи, и абхидхармистские постканонические трактаты уже были известны и имели определенное хождение в среде уцелевшего монашества, что безусловно свидетельствовало в пользу непрерывности буддийской традиции, но вместе с тем в период гонений процесс социального оформления тибетской сангхи был заторможен.

Необходимо иметь в виду, что в X–XII вв. не создавалось никаких работ, которые могли бы претендовать на статус исторических хроник. Вся информация о Тибете конца IX-начала XI в. представлена исключительно в тибетских историографических сочинениях раннего и позднего средневековья. Наибольшим авторитетом пользовались «История буддизма» Будон Ринчендуба, «Голубые Анналы» (букв. «Синяя книга» — «Дэбтэр Онбо») Гойлоцзавы Идсанцзева Шоннубала (1392–1481)[15], «Красные Анналы» (букв. «Красная книга» — «Дэбтэр Марбо») Ситу Гэви Лодоя. Автор-составитель «Красных Анналов», завершивший этот труд в 1346 г., был современником Будон Ринчендуба. Однако он следовал несколько иной, нежели Будон, схеме изложения истории буддизма в Тибете. В «Красных Анналах» наибольшее внимание уделяется политической истории государства, причем их автор-составитель опирался не только на тибетские документы (царские указы, погодовые хроники и т. п.), но и на китайские исторические источники. Данное сочинение обширно цитируется как в «Голубых Анналах», так и в историческом произведении пятого Далай-ламы (1617–1682) — «Чжалва аби Дэбтэре»[16]. И подобно сочинениям тибетских раннесредневековых историографов, труды по истории буддизма, написанные в XVII–XVIII вв., создавались отнюдь не только в целях документальной реконструкции событий прошлого. В них всегда присутствовала определенная идеологическая сверхзадача, обусловливавшая концептуальную схему изложения истории буддизма в Тибете.

В период работы Будон Ринчендуба, Ригпаи Ральди, Ситу Гэви Лодоя основной акцент делался на осмыслении этапов распространения буддизма в Тибете с целью доказательства аутентичности тибето-буддийской традиции, представленной в тот период (XIV в.) формирующимися школами. Авторы, полагаясь на определенные критерии, стремились обосновать ее соответствие южноазиатскому прототипу. В XIV в. в Тибете шла непрерывная междоусобная борьба различных кланов земельной аристократии за политическое господство, в ходе которой отчетливо наметилась тенденция к сращиванию политической И религиозной властей.

Историографические работы XV–XVII вв. нацелены в основном на разработку «исторической» аргументации в пользу легитимности буддийской теократической власти. В XVII в. в Тибете уже была четко сформулирована концепция теократического государства, согласно которой политическим главой страны объявлялся Далай-лама, религиозный лидер школы Гелугпа, а сама эта школа рассматривалась как господствующая в политическом и административном отношениях. Выше отмечалось, что в XV–XVII вв. одним из ведущих критериев аутентичности тибетобуддийской традиции становится указание на наличие в Тибете монашеской сангхи и системы религиозного образования — подобно тому, как это было в Индии. Именно этому критерию школа Гелугпа и удовлетворяла в полном объеме, поскольку монашество и получение религиозного образования признавались в ней обязательными условиями не только духовного прогресса, но и иерархического продвижения.

Сравнительное изучение указанных трудов по истории буддизма в Тибете показывает, что в конце X-начале XI в. действительно имело место возобновление переводческой деятельности. Их авторы, как правило, проводят идею о том, что в период гонений история буддизма в стране не пресекалась — Дхарма, будучи вытеснена врагами из императорского дворца, из центральных районов, продолжала распространяться и укореняться на тех территориях, где скрывались монахи-беженцы. Их бегство в Западный и Восточный Тибет предопределило границы будущей сакральной географии тибетского буддизма — священной территории Дхармы. В различных районах Западного и Восточного Тибета при поддержке местной аристократии и прямых потомков Ярлунгской династии в XI–XII вв. возникают крупные религиозные центры, возобновляется работа над подготовкой переводов буддийских текстов. В историографических сочинениях XIV в. этот исторический период представлен списками имен тибетских аристократов и царских потомков, принявших буддийские обеты, а также перечнями названий переведенных текстов. Кроме того, историографы указывают имена индийских и кашмирских пандитов и переводчиков, побывавших в Тибете в те времена, и прослеживают линию передачи Учения, связующую в непрерывной последовательности южноазиатских учителей и тибетских адептов.

Сопоставление имен и событий, зафиксированных историографами, позволяет реконструировать процесс рецепции буддизма, возобновившийся в Тибете X–XI вв. Гонения на буддизм, развернувшиеся в конце IX в., не привели к полному его исчезновению с территории Тибета. Запрет на проповедь буддизма и следование его доктрине был направлен прежде всего против монашества и имел своей целью остановить развитие и социокультурную интеграцию религиозного сообщества в стране. Переведенные к концу IX в. тексты, входившие в состав Трипитаки, махаянские сутры, постканонические шастры и тексты тантр в большинстве своем сохранились. Упоминание Будона о том, что заслуга их спасения принадлежит в основном буддистам-тантрикам и мирянам, позволяет сделать следующий вывод. В период гонений был насильственно приостановлен процесс рецепции индобуддийского письменного наследия, в то время как широкое распространение буддийской тантры, по-видимому, не пресекалось. Примечательно, что в так называемый второй период распространения буддизма в Тибете возобновление переводческой деятельности и восстановление монашеской общины проводились с помощью буддийских наставников, приглашенных из Индии и Кашмира. Тибетские адепты из числа местной аристократии сосредоточили свои усилия на освоении индобуддийской тантры.

Отличие возобновленного процесса рецепции буддизма в Тибете заключается в том, что он протекал вне какой-либо единой социально-политической программы, как это было в период правления Тисрондецана и Ралпачана. В различных районах создавались переводческие центры, в каждом из которых изучалась и комментировалась определенная группа буддийских текстов — так называемые высшие тантры, тексты цикла Праджняпарамиты, трактаты постканонической Абхидхармы, а также шастры, посвященные эпистемологической проблематике — логике и теории познания. Вместе с тем прослеживается определенное сходство социокультурной формы распространения и рецепции буддизма в VIII–IX вв. с возобновлением этих процессов в X–XI вв. Оно было обусловлено тем, что развитие монашеской традиции происходило именно на территории, отвоеванной в X–XI вв. прямыми потомками царской династии, то есть Ярлунгская династия оказалась связанной с процессами укоренения буддизма прочными историческими узами.

Прямые потомки Ярлунгской династии добились административного и политического главенства над Западным Тибетом в середине X в. Первым к власти пришел Нимагон, которого тибетские историографы считают прямым наследником Ландармы. После его смерти земля была поделена между тремя его сыновьями. Территория Гуге и Спити Западного Тибета находилась в подчинении двух последовательных потомков Нимагона — царя Сронне и его сына Лхаде. Известно, что царь Сронне принял монашеские обеты и получил религиозное имя Лхалама Ешей Од. Три его внука — Одде, Бьянчуб Од и Шива Од характеризуются историографами как ревностные приверженцы буддизма, причем Бьянчуб Од и Шива Од прославились своей переводческой деятельностью. Оба они приняли религиозные обеты, но при этом сохраняли за собой все полномочия правителей Западного Тибета и царские привилегии. Согласно «Голубым Анналам», в 1076 г. при царском дворе в Западном Тибете состоялся религиозный совет, где было решено объединить политическую и религиозную власть. Иными словами, в «Голубых Анналах» утверждается, что прототип будущей тибетской теократии обнаруживается уже в Западном Тибете XI в. Наиболее важным в излагаемых под этим углом зрения событиях выступает то обстоятельство, что процесс рецепции был возобновлен и поддерживался именно усилиями царских потомков. Так, известно, что Ешей Од финансировал обучение тибетских юношей в Индии и Кашмире, а также приезды в Тибет буддийских пандитов Из Кашмира, строительство храмов и монастырей.

Согласно «Голубым Анналам», Ешей Од для проповеди монашеского образа жизни пригласил в Тибет из Восточной Индии буддийского наставника в Винае Дхармапалу. Его миссия оказалась весьма успешной — Дхармапала обрел множество последователей среди тибетцев, а некоторые его ученики прославились, войдя в историю под своими религиозными (монашескими) именами — Гунапала, Садхупала и Праджняпала.

По приглашению Ешей Ода в начале XI в. в Тибет прибыл индийский пандит Смритиджнянакирти (сокращенный вариант его имени — Смрити). Практически во всех историографических работах кратко упоминаются события, приведшие Смрити в Восточный Тибет (а не в Западный, куда он был приглашен). Согласно общепринятой версии, во время его путешествия в Западный Тибет умер переводчик, сопровождавший Смрити к царскому двору. Оказавшись в полном одиночестве, без средств к существованию и знания тибетского языка, индийский пандит был вынужден ради пропитания наняться в пастухи и какое-то время провел в скитаниях по Центральному Тибету (районам Уй и Цзан). Общаясь с местными жителями, Смрити постепенно в совершенстве овладел разговорным языком и начал проповедовать буддизм среди простого народа. Вести об индийском пандите, наставляющем тибетцев в Дхарме, дошли до правителя района Кхам, и он пригласил Смрити возглавить тамошнюю религиозную общину и переводческий центр. Индийский учитель принял приглашение. Обосновавшись в Кхаме, Смрити создал в этом районе Тибета собственную школу изучения трактата «Абхидхармакоша», то есть начал насаждать буддийское философское знание. Прекрасное владение тибетским языком позволило ему не только участвовать в переводе текстов индийской постканонической Абхидхармы, но и выполнить перевод на тибетский язык собственных санскритских сочинений по буддийской тантре. Переводы тантр, сделанные Смрити, вошли в состав второй части буддийского канона — Данджур.

Вклад этого индийского ученого в создание тибетского буддийского канона значим еще и в том аспекте, что именно ему принадлежат переводы трактата «Манчжушринамасамгити» и комментариев к нему. Данный трактат, посвященный Манчжушри[17], использовался в дальнейшем в образовательных традициях всех школ тибетского буддизма именно в переводе Смрити.

Отличительной чертой переводческой и проповеднической деятельности Смрити, а также тех индийских и тибетских религиозных наставников, которые работали в Западном Тибете, явилось их пристальное внимание к индобуддийской тантре. Начиная с XI в. в Тибете постепенно формируются основы двух уровней функционирования буддизма — монашеского и мирского, простонародного.

В Западном Тибете проповедь буддийского учения велась при поддержке прямых потомков государей бывшей тибетской империи. Ешей Од финансировал поездку нескольких юношей в Кашмир с целью обучения Дхарме, то есть для прохождения полного курса буддийского традиционного образования. В их числе был Ринчен Цзанпо (958-1055), прославившийся впоследствии своей ученостью — выполненные им переводы индобуддийских текстов и комментарии вошли в тибетский буддийский канон. Ринчен Цзанпо три раза побывал в Индии и Кашмире и провел там в общей сложности более семнадцати лет. На родине он, как авторитетный монах, возглавил религиозную общину и был назначен личным духовным наставником царя Лхаде.

Ринчен Цзанпо основал несколько крупных монастырей — Табо в городе Спити, Ньярма в Ладаке и царский монастырь Толинг в районе Гуге.

Во время своего пребывания в Индии Ринчен Цзанпо осуществил ревизию перевода «Гухьясамаджа-тантры», выполненного в VIII в., и пришел к выводу, что этот фундаментальный текст, представляющий индобуддийскую тантрическую традицию, должен быть переведен заново. Новый перевод был выполнен Ринчен Цзанпо под руководством индийского пандита, знатока буддийской тантры — Ратнакарашанти (сокращенный вариант имени — Шантипа). Шантипа имел немало учеников-тибетцев, благодаря чему получил весьма значительную известность в Тибете, хотя сам никогда там не бывал. Тибетские историографы включали его имя в список восьмидесяти четырех махасиддхов — наставников в тантре, которым приписывалось обладание паранормальными способностями, развитыми в практике йоги. Среди тибетских адептов большим авторитетом пользовались его комментарии к текстам йогатантры и его трактаты, разъясняющие различные разделы «Гухьясамаджатантры».

В Тибете Ринчен Цзанпо занялся переводом и комментированием текстов цикла Праджняпарамиты, а также пытался создать собственную систему классификации индобуддийских тантр. Утвердившееся позднее деление буддийских тантр на низшие (криягпантра, чарьятантра, йогатантра) и высшие (ануттарайогатантры) не было известно на тот момент в Западном Тибете. Ринчен Цзанпо ввел деление буддийских тантр на йогатантры и ануттарайогатантры. Примечательно, что он изучал тантрическую традицию именно как исследователь, традиционный буддийский ученый, не переходя на стезю практической тантры, неукоснительно соблюдая монашескую дисциплину.

Возобновленная в Западном Тибете переводческая деятельность сопровождалась созданием антологий сутр — сборников, представляющих Слово Будды, — под общим названием «Множество сутр». Раздел сутр, присутствующий в различных изданиях Ганджура, формировался в соответствии с этими стандартизированными антологиями. Известно, что Ринчен Цзанпо снабдил копиями таких антологий библиотеки созданных им монастырей и храмов. Вместе со своими учениками он собрал 468 рукописей, представлявших уцелевшие тексты Трипитаки, и разместил их в хранилище одного из этих монастырей.

К XII в. приток новых текстов из Индии прекратился. Переводческая работа продолжалась, но уже без помощи южноазиатских ученых. В XI–XII вв. тибетские буддийские ученые сосредоточили свое внимание в основном на изучении, переводе и комментировании различных текстов буддийской тантры. В связи с предпринимавшимися попытками систематизации и каталогизации переведенных в VIII–XI вв. тантр перед тибетскими учеными встала весьма серьезная проблема. За период гонений на буддизм в стране появились и получили распространение тантрические тексты, созданные в VIII–X вв. самими тибетскими последователями буддийской тантры. Никакого индийского прототипа они не имели. В Западном Тибете тексты такого рода рассматривались как еретические и были запрещены. Так, внук Ешей Ода — Шива Од опубликовал перечень тантрических текстов и практик, которые не могут считаться буддийскими, поскольку они появились именно в период гонений на буддизм. Шива Од принял полное монашество и занимал должность придворного переводчика, главы центра переводов буддийских текстов. Известно, что он выступил с открытым письмом, содержавшим обращение ко всем приверженцам буддизма. В этом послании, копии которого были разосланы по всему Западному Тибету, Шива Од призвал буддийских адептов отказаться от тантрических ритуалов и текстов, не имеющих индийского происхождения. Перечень текстов, которые должно не признавать в качестве буддийских, поскольку они созданы в Тибете, а не в Индии, дополнялся запретом на следование теориям и практикам тантр Дзогчена. Этот документ свидетельствовал, что в XI в. совершенно отчетливо наметилось стремление буддийских ученых-переводчиков замкнуть процесс распространения тантрической традиции в Тибете на изучение соответствующих индийских текстов. В пользу данной тенденций говорит и тот факт, что в указанный период были созданы первые отдельные каталоги текстов буддийских тантр, переведенных с санскрита, известные как «Собрания тантр». Все те тексты, которые не вошли в «Собрания тантр», отвергались как еретические.

Выполненные в предшествующее время переводы, скомпонованные в самостоятельные собрания, требовали для своего понимания обширных знаний индийской комментаторской традиции. Традиция устного комментирования была утрачена, письменной фиксации устных учительских наставлений VIII–IX вв. не могло сложиться, поскольку упор делался в основном на улучшение качества переводов текстов канона, а процесс комментирования ограничивался разъяснением содержания конкретного текста.

Тексты канона передавались посредством специально сконструированного технического тибетского языка. Для адепта, не владеющего общим знанием доктрины и буддийским понятийно-терминологическим аппаратом, эти тексты оставались закрытыми, принципиально недоступными для понимания. Таким образом, на данном этапе рецепции доктринальных основ буддизма встала новая проблема — возобновление традиции устного комментирования в ходе совместной работы индийских и тибетских переводчиков. С этой целью правителями Западного Тибета и был приглашен Атиша — известный индийский учитель, один из руководителей буддийского университета Наланды.

Атиша прибыл в Тибет в 1042 г. Известно, что он был прямым учеником Ратнакарашанти (Шантипы). Атиша совершенствовался в изучении тантр не только под его руководством — в течение двенадцати лет он исследовал тантрическую традицию в буддийском образовательном центре Шривиджая. Учителями Атиши были также Дхармапала Суварнадвипа, создатель комментариев к тексту «Мадхьямакачатухшатика», и Джнянашримати, один из прославленных пандитов университета Викрамашилы[18].

Джнянашримати был известен своими знаниями текстов Трипитаки, сочинений Нагарджуны и Асанги, цикла Гухьясамаджатантры. Этот учитель Атиши и сам принимал участие в переводе текстов, вошедших затем в тибетский буддийский канон, причем приехал он в Тибет по собственной инициативе, а не по чьему-либо приглашению. Среди тех, у кого учился Атиша, был и Наропа, причисленный к когорте прославленных пандитов Викрамашилы.

Атиша получил фундаментальное буддийское образование и ученое звание пандита университета Викрамашилы. Он принадлежал ко второму поколению так называемых «страж врат Учения» этого университета. Только перечисление имен учителей Атиши свидетельствует, что он владел знанием трех разделов канона — Сутра-питаки, Виная-питаки и Абхидхарма-питаки, был сведущ в махаянских текстах и постканонической Абхидхарме, но считался особым знатоком в логике и буддийской тантре.

Ко времени прибытия Атиши в Западный Тибет Ринчен Цзанпо был уже в преклонном возрасте, однако этот восьмидесятипятилетний старец включился в активное сотрудничество с индийским ученым. Согласно Будону, итогом их совместной работы стали переводы и кодификация текстов йогатантр и написание комментариев к ним. Будон также указывает, что наряду с переводческой деятельностью Атиша уделял особое внимание устной проповеди. Он проповедовал в Центральном Тибете, в районе Уй, где обрел трех учеников — Кхутон Шераб Цзандуя, Нгор Лодан Чейраба и Бромтона. Бромтон (1005–1065 или 1008–1064) впоследствии выступил в роли основателя собственной тибетской буддийской школы — Кадампа (букв, школа «устных наставлений»). Последние годы жизни Атиша провел в Нетанге, находящемся в нескольких километрах от Лхасы.

Переводческая и проповедническая деятельность Атиши имеет огромное значение в аспекте формирования тибетской буддийской традиции.

Благодаря устным наставлениям Атиши была возрождена и затем получила письменное закрепление традиция комментирования канонических текстов.

Атиша был автором сочинения «Бодхипатхапрадипа» [19] и комментария к нему, оба эти текста вошли в состав Данджура. Несколько столетий спустя, в XIV в., Цзонхава — реформатор тибетского буддизма, — опираясь на указанные сочинения Атиши, напишет свой великий труд «Лам рим чен мо», послуживший теоретической базой основанной им школы Гелугпа.

Именно Атише принадлежит заслуга внедрения в Тибете культа богини Тары, ставшего основой популярной формы тибетского буддизма. Из 117 сочинений Атиши четыре посвящены Таре. Кроме того, он принимал участие в переводе шести индийских текстов, связанных с культом Тары. Этот культ, представленный широким комплексом ритуалов, предполагал активное участие мирских последователей буддизма, причем миряне наделялись правом самостоятельного отправления ритуальной деятельности. Тара как персонаж буддийского пантеона являлась покровительницей обучающихся, влюбленных, страдающих от болезней. К ее покровительству обращались, взыскуя успеха в торговле и прочих сделках. В сценарий обрядов жизненного цикла включались ритуалы почитания богини Тары. В Нетанге Атишей был основан храм Тары, сделавшийся одним из центров этого буддийского культа в Тибете. Распространение культа Тары имело отнюдь не стихийный, бессистемный характер, как это было ранее, в VII–IX вв., с различными тантрическими практиками, принесенными в Тибет Падмасамбхавой и его учениками. Наставления относительно текстов, посвященных Таре, и правил отправления соответствующих ритуалов Атиша давал в устной форме широкой аудитории мирских последователей буддизма. Это указывает на то, что начиная с XI в. в Тибете наметилась тенденция систематического, направленного включения мирских последователей в религиозную жизнь.

Последователи школы Кадампа, созданной учениками Атиши, внесли свой вклад в завершение переводов текстов, вошедших позднее в состав тибетского буддийского канона, и в разработку кодифицированной его версии.

В 1056 г. ближайшим учеником Атиши Бромтоном был основан монастырь Раден, превратившийся в скором времени в образовательный центр, где для учащихся составлялись специальные краткие пособия и учебный процесс был впервые тематически дифференцирован. В отсутствие какой-либо социально оформленной системы религиозного образования создание такого рода центра было одной из первых попыток обучения буддийской доктрине по определенной схеме.

Другой ученик Атиши — Потоба Ринченсал (1031–1103) выступил основателем монастыря Пото. В 1095 г. был построен монастырь Ло при содействии двух учителей сформированной Бромтоном школы Кадампа — Пучунпа Шонну Джалуана (1031–1100) и Чанга Цултима. В обоих монастырях велось изучение буддийской тантры по текстам, отобранным в качестве канонических Ринчен Цзанпо и вошедших затем в тибетский буддийский канон.

Именно на базе одного из монастырей школы Кадампа — монастыря Нартан, созданного Лодой Дакпа, — было осуществлено одно из ранних изданий первого раздела канона — Ганджура. Оно получило известность как Нартанский Ганджур и представляло собой первое унифицированное собрание текстов, переведенных с санскрита, скомпонованных в жесткой последовательности и снабженных соответствующими каталогами. В основе этого издания лежала сумма принципов его построения, и все последующие версии Ганджура так или иначе учитывали это образцовое издание.

В течение XI–XV вв. оформляются и другие школы тибетского буддизма — Ньинмапа, Кагьюпа, Сакьяпа и Гелугпа. Эти школы, в особенности Ньинмапа и Кагьюпа, существовали поначалу, в XI–XII вв., в качестве субтрадиций в русле определенных учительских традиций комментирования текстов Иудобуддийской тантры. Институционализация, превращение этих субтрадиций в собственно тибетские школьные традиции, была обусловлена рядом факторов как религиозных, так и социально-политических. К факторам религиозного характера относится, во-первых, завершение работы над переводами индийских текстов, издание и распространение многочисленных копий текстов, входивших в антологии сутр и антологии тантр. Как уже говорилось, к XII в. приток новых текстов из Индии прекратился и работа велась с выполненными ранее переводами. Перед тибетскими последователями буддизма стояли задачи классификации и кодификации переведенных текстов, создания собственной письменной традиции комментирования. К XIII в. буддийская доктрина была представлена в своей полноте на тибетском языке, что открывало возможность изучения буддизма без помощи иноземных миссионеров. Вместе с тем издание и тиражирование текстов Ганджура играло двоякую роль — оно выступало основой доктринального единства буддийских традиций в Тибете и одновременно вело к их отчетливой дифференциации. Единство тибетобуддийских традиций обеспечивалось тем, что для всех школ базовым источником знаний признавлись тексты, переведенные с санскрита и соответствовавшие по своей тематике трем разделам буддийского учения — Сутры, Виная, Абхидхарма. Четыре благородные истины (основа догматики), закон взаимозависимого возникновения (учение о связи прошлого, настоящего и будущего рождений), кодекс писаных дисциплинарных правил, регламентирующих жизнь мирян и монашества (Виная), признавались всеми школами без исключения.

Отчетливая дифференциация школ в аспекте их воззрений проявилась прежде всего в процессе формирования практических способов передачи религиозного знания — комментаторских традиций и первых образовательных стандартов. В этой связи важно учитывать то обстоятельство, что указанный процесс имеет своим истоком разнообразие школ и направлений индийского буддизма. Это разнообразие, проявлявшееся на философском, логико-дискурсивном и психотехническом уровнях, закрепилось в текстах, переводы которых вошли во вторую часть тибетского буддийского канона — Данджур.

Каждая из тибетских школ располагала собственными каталогами как текстов Ганджура, так и текстов Данджура. Однако главным пунктом расхождения выступали именно тексты буддийских тантр и способы их классификации. Наиболее авторитетными считались каталоги, сделанные представителями школы Сакьяпа — Дагпа Чжалцаном (1147–1216) и Пагба-ламой (1235–1281), и школы Кадампа — Будон Ринчендубом. Весьма значительную роль сыграло то обстоятельство, что первая стандартизированная версия Ганджура, изданная в Нартане в начале XIV в., создавалась на основе различных школьных библиотечных коллекций. Раздел тантр, например, основывался как минимум на пяти коллекциях, куда вошли каталоги школ Сакьяпа и Кадампа. И в этом смысле издание Нартанского канона сыграло роль еще одного религиозного фактора, способствовавшего упрочению школьной дифференциации.

Несколько десятилетий спустя после издания Нартанского канона появились два новых каталога тантр, составленные Будон Ринчендубом. Первый был включен им в «Историю буддизма» («Чой джун»), изданную в 1322–1323 гг. Этот каталог готовился с учетом нартанского издания канона, изучению которого Будон посвятил около десяти лет. Известно, что само разделение канона на две части — Ганджур и Данджур — принадлежит собственно Будону. Работа по классификации и новой кодификации текстов проводилась этим ученым на базе основанного им монастыря Шалу, куда Будон и привез из Нартана тексты канона. Каталог текстов Ганджура, включавшего 100 томов, и Данджура — 225 томов, предложенный Будоном, пользовался огромным авторитетом во всех школах, за исключением Ньинмапа.

В 1340 г. Будон издал специальный каталог так называемых канонических тантр. В обоих каталогах количество перечисляемых текстов тантр превышает 420, в то время как в каталогах, составленных иерархами школы Сакьяпа — Дагпа Чжалцаном и Пагба-ламой, — упоминается только 220 текстов тантр. Издание обоих каталогов и их распространение были важной вехой межшкольной полемики относительно канонических и неканонических тантр. Тексты тантр, зафиксированные Будоном, рассматривались в качестве канонических, то есть восходящих непосредственно к авторитету основателя буддийского учения. Соответственно, все тантры, не вошедшие в его каталог, оказывались неканоническими.

В каждой из школ имелась своя версия канона как Ганджура, так и Данджура, причем школьные учительские тексты тоже включались в соответствующий раздел. Однако стандарт, введенный Будоном (предложенная им рубрикация и перечни текстов), делал невозможной вариативность основного корпуса текстов канона. Школьные тексты тибетского происхождения лишь добавлялись к стандартизированному своду тех, которые приобрели в буддийской культуре Тибета статус сакрального религиозного знания.

Окончательное укоренение буддизма в тибетской культуре в большой степени обусловливалось процессом социокультурного оформления собственной тибетобуддийской традиции в период возобновления рецепции индийского письменного наследия в XI–XII вв. Рецепция буддийской идеологии в Тибете осуществлялась благодаря двум взаимосвязанным факторам — переводу и изучению индобуддийских текстов и формированию собственной социокультурной базы для функционирования буддизма. Оба эти фактора являлись двумя обязательными компонентами рецепции буддизма в новой для него этноязыковой и культурной среде.

О втором компоненте процесса рецепции буддизма в Тибете можно говорить только применительно к XI–XIV вв. Именно в этот период получают свое социальное оформление школы тибетского буддизма — Ньинмапа, Кадампа, Сакьяпа, Кагьюпа. Для уяснения социокультурной специфики функционирования буддизма в Тибете необходимо проследить, каким образом проходило становление этих четырех основных школ тибетского буддизма. В этой связи важно учитывать, что их формирование обусловливалось социально-экономическим, политическим контекстом жизнедеятельности тибетского общества того периода.

Возобновление процесса рецепции индобуддийского письменного наследия в XI–XII вв. повлекло за собой возникновение в различных районах Тибета разрозненных религиозных сообществ, деятельность которых была всецело замкнута на задачи изучения уже переведенных на тибетский язык буддийских текстов, их классификацию и комментирование. Примечательно, что в буддийской историографии этот период функционирования буддизма, как правило, представлен перечнями имен переводчиков, названий текстов, переведенных с санскрита в XI–XII вв., жизнеописаниями индийских учителей, побывавших в стране. По сути дела, история буддизма в Тибете XI–XII вв., как она запечатлена историографами, — это история рецепции индобуддийского наследия и постепенного возникновения специфически тибетской социокультурной формы его функционирования. На ее становление оказала воздействие определенная совокупность факторов.

Издание собрания текстов тибетского буддийского канона, раздела Ганджур, осуществленное впервые в XIV в., сыграло важную роль в процессе объединения разрозненных религиозных сообществ Тибета и одновременно послужило ведущим собственно религиозным фактором дифференциации школьных традиций.

Тибетский буддийский канон осмыслялся тибетскими последователями буддизма в качестве основного письменного источника сакрального религиозного знания. Само возникновение школ тибетского буддизма связано с изучением и глубоким осмыслением текстов, включенных в канонический свод. В религиозно-доктринальном отношении следует говорить именно о возникновении школ как образовательных традиций, а не о сектах. Для всех школ тибетского буддизма религиозно-доктринальной основой устной проповеди среди мирян и воспроизводства монастырской письменной традиции служат тексты канона, имеющие индийское происхождение. Социорелигиозная практика тибетских последователей буддизма, как монахов, так и мирян, базировалась на освоении корпуса Винаи. Деление на школы связано с тем, каким образом шло становление традиций истолкования канонизированных текстов, как складывались традиции религиозного обучения и монастырской жизни.

Дифференциация школ тибетского буддизма напрямую связана с социально-политическими факторами институционализации буддизма в Тибете. Рецепция буддизма в Тибете XI–XII вв. была инициирована прямыми потомками царской династии, а также земельной аристократией, боровшейся за политическое господство в условиях административно-территориальной раздробленности страны. Члены знатных тибетских родов не только сами принимают буддизм, но и выступают активными его проповедниками в подвластных им районах. Основными предметами соперничества аристократических семейств становятся теперь количество созданных монастырей, численность последователей и собственная буддийская ученость. В этот период и возникает дифференциация школьного характера, базировавшаяся на различиях в способах ведения проповеди, в методах передачи религиозного знания, в ритуальной практике, а также на трактовке иерархии социорелигиозных статусов.

Специфика тибетобуддийской традиции, представленная в совокупности ее школ, не может быть понята вне детального анализа второго компонента рецепции буддизма — складывания четырех школ: Кадампа, Ньинмапа, Кагьюпа и Сакьяпа. Рассмотрение следует начинать с традиций школ Ньинмапа и Кадампа, поскольку они представляют собой два крайних полюса, между которыми и располагается разнообразие социокультурной формы функционирования тибетского буддизма.

Школы ньинмапа и кадампа: полярные типы религиозности в тибетском буддизме

Возникновение школы Ньинмапа тибетские буддийские историографы относят к периоду распространения буддизма в Тибете VIII в. Однако научный анализ этого вопроса показывает, что реальное школьное оформление традиции Ньинмапа приходится на значительно более позднее время — XIII–XIV вв. Этот процесс сопровождается непрерывной конкуренцией с другими формирующимися школьными традициями, провоцировавшейся борьбой за идеологическое доминирование в рамках тибетской государственности. Принципиально важно, что только в этот период и начинается письменное закрепление собственных текстов школы Ньинмапа, создается ее система монастырского образования, то есть имеют место события, позволяющие классифицировать эту религиозную традицию как школу.

Само название «Ньинмапа» — «древняя» — фиксирует ее базовое отличие от других школ тибетского буддизма. Наряду с признаваемым всеми школами сводом канонизированных текстов в традиции Ньинмапа функционировал и собственный школьный канон, состоявший из собрания буддийских тантр. Большинство его текстов, отнюдь не признаваемых в качестве канонических другими школами, последователи традиции Ньинмапа приписывали авторству учителя Падмасамбхавы.

Согласно преданию о происхождении школьного канона, учитель Падмасамбхава во время своего Пребывания в Тибете составил целый ряд «тайных» тантр, которые были сокрыты им от «непосвященных» в специальных хранилищах. Таким образом, школьное предание не отрицало, что канонизированные в традиции Ньинмапа тантры созданы на территории Тибета, но одновременно указывало на их «индийское происхождение», приписывая авторство Падмасамбхаве [20]. Глубокая вера в это предание сохраняется в традиции школы Ньинмапа вплоть до сегодняшнего дня, а соответствующие тексты рассматриваются носителями традиции как специально предназначенные Падмасамбхавой для будущих поколений его учеников — тибетских последователей Дхармы.

Большая часть этих «тайных» текстов (терма) была обнародована носителями традиции Ньинмапа только в XII–XIV вв. и использовалась ими для документального подтверждения «древности» собственной школы, то есть ее аутентичности — полного соответствия индобуддийской традиции.

В течение длительного времени последователи традиции Ньинмапа не создавали никаких религиозных центров, не считали обязательным принятие монашества и соблюдение предписаний Винаи. Вплоть до XIV в. слово ньинмапа использовалось только для обозначения тайных религиозных сообществ, ритуальная и психотехническая практика которых базировалась на тантрах, не включенных в тибетский буддийский канон.

Школа Кадампа представляет традицию, располагающуюся на противоположном полюсе социокультурного разнообразия форм буддийской религиозности в Тибете. Она была основана, как упоминалось выше, ближайшим учеником индийского ученого и проповедника Атиши — Бромтоном. В традиции этой школы принятие монашества считалось в высшей степени желательным и членам монашеской сангхи предписывалось получение полного религиозного образования. Данная традиция изначально формируется именно как школьная, то есть нацеленная на изучение текстов канона, на воспроизводство в религиозной практике своих последователей всей совокупности социорелигиозных статусов — от статуса мирянина и до статуса полноправного монаха. С момента своего возникновения Кадампа пользовалась поддержкой со стороны политической власти, царских потомков, строительство монастырей этой школы финансировалось правителями Западного Тибета.

Аутентичность, подлинность учительских текстов школы Кадампа никогда не ставились под сомнение, поскольку ее традиция — линия учительской передачи религиозного знания — восходила к Атише, хорошо известному в Тибете индийскому знатоку текстов сутр и тантр. Важно подчеркнуть, что способы легитимации школьной традиции, разработанные последователями Атиши, использовались иерархами других школ тибетского буддизма — Кагьюпа, Сакьяпа, а позднее и Гелугпа. Так, основатели традиций Кагьюпа и Сакьяпа возводили свои школьные линии преемственности учения Будды к индийским учителям и тибетским переводчикам. Один из иерархов школы Кагьюпа — Гампопа (1079–1153) проходил курс религиозного образования в соответствии с традицией Кадампа, последователем которой он был поначалу. Школа Гелугпа, возникшая позднее других, в XIV–XV вв., во многом выступала как непосредственная восприемница религиозной традиции Кадампа.

Наряду с фиксацией линии учительской преемственности ближайшими тибетскими учениками Атиши была введена определенная схема получения религиозного образования. К каждому из разделов буддийского учения основатели школы Кадампа написали собственные учительские сочинения, в которых изложили правила освоения текстов канона, способы научения буддийской психотехнике, дали разъяснения к дисциплинарному кодексу Винаи. В основу образовательного цикла дисциплин школы Кадампа вошли как обязательные шесть текстов индобуддийской традиции — махаянская «Ланка-аватара-сутра», «Бодхисаттвабхуми», «Шикшасамуччая», «Бодхисаттва-ачарья-аватара», «Джатакамала» и «Уданаварга». Изучение канонических текстов велось при опоре на принятые в данной школе учительские комментарии и сочинения. Трактовка доктринальных основ буддизма, подбор способов и техник психотехнической практики, последовательность принятия религиозных обетов, формы ведения проповеди среди мирян — все эти аспекты социокультурного функционирования буддизма получили свое разъяснение в трактатах основателей школы Кадампа. Теоретико-методической моделью для их создания служило сочинение Атиши — «Бодхипатхапрадипа» («Разъяснение [основ] пути к Просветлению»).

Трактат Атиши представляет собой краткое наставление относительно важнейшего понятия буддийской доктрины — «путь». Атиша вводит тройственную типологию адептов, обучающихся Дхарме, разделяя их на «низших», «средних» и «высших». Эта типология имела своей целью разъяснить стадии освоения трех составляющих пути к Просветлению. Под тремя составляющими пути имеются в виду религиозная доктрина, представленная в Слове Будды, то есть в сутрах, и в наставлениях Винаи, буддийская философия и логика, изложенные в шастрах, и буддийская йогическая и ритуальная психотехника, тантры. В аспекте рассмотрения особенностей школьной традиции Кадампа принципиально важен тот факт, что Атиша описывает стадии освоения пути в соответствии с последовательностью принятия дисциплинарных обетов Пратимокши, то есть последовательностью социорелигиозных статусов. Согласно Атише, путь к Просветлению есть не что иное, как следование Винае и накопление религиозной заслуги, восхождение по ступеням социорелигиозных статусов, освоение буддийской психотехники в соответствии с текстами Праджняпарамиты. После этого адепт должен перейти к изучению буддийской философии, причем с этой целью следует использовать тексты индийской школы махаянского направления — Мадхьямики. Глубокое знакомство с теорией познания и логикой, разработанными в трактатах Мадхьямики, по убеждению Атиши, способствует освоению методов правильного мышления и религиозно-философского дискурса. Затем только открывается возможность теоретического изучения тантр, и приступить к нему имеет право лишь адепт, располагающий личным духовным наставником и преуспевший в знании философии. Атиша прямо говорит, что адепты, принявшие обеты послушника или монаха, должны ограничиться одним знакомством с текстами тантр, но воздерживаться от практики тантрических ритуалов. Буддийские тантрические тексты, описание ритуалов и практик подлежат изучению под руководством наставника, а не самочинно, но принятие тайных тантрических обетов в принципе исключено для монаха.

Итак, понятие «путь» трактуется Атишей в трех аспектах.

Путь — это сама буддийская доктрина, представленная в виде четырех Благородных истин, изложенных Буддой Шакьямуни. В этом смысле путь — это буддийская вера, принятие которой выражается в признании адептом «трех драгоценностей» — Будды как Учителя истины, Дхармы, то есть Учения, и Сангхи — символического сообщества просветленных личностей. В самом начале своего сочинения Атиша говорит, что встать на путь Просветления означает принять «тройственное прибежище» в Будде, Дхарме и Сангхе, открыто огласить свою веру в истинность «трех драгоценностей». Акт обращения в буддизм, согласно Атише, требует троекратного произнесение формулы веры. Необходимо отметить, что Атиша в своей интерпретации воспроизводит соответствующее предписание Винаи, зафиксированное в кодексе Пратимокши. Таким образом, путь — это непрерывающаяся последовательность принятия все более строгих религиозных обетов, начинающаяся с акта обращения в буддизм и завершающаяся полным монашеством.

Путь — это постадийное получение религиозного образования, в процессе которого сначала изучаются сутры и Виная, затем следует освоение текстов цикла Праджняпарамиты и соответствующих комментариев к ним. Венцом религиозного образования выступает философия Мадхьямики, теория познания и логика.

Путь — это набор методов и способов работы с собственным сознанием, то есть буддийская йога, психотехника. Путь — это само сознание индивида, которое должно быть очищено от трех «корней неблагого» — алчности, вражды и невежества и порождаемых ими аффектов — низменных мотивов человеческой деятельности, препятствующих достижению Просветления. К Просветлению ведет монашеская стезя, но к этой же цели ведет и практика тантр. В этой связи Атиша как раз и говорит о тех практиках буддийской тантры, с помощью которых адепт может развить высшие, паранормальные йогические способности. Он указывает, что изучение тантры следует начинать с так называемых низших тантр (криятантра, чарьятантра, йогатантра), причем под руководством опытного наставника и только с его разрешения. Принятие обетов высшей тантры для монаха исключалось, ибо монашеский путь — это путь знания, обретаемого постепенно, путь даяния проповеди Дхармы, а путь тантры — это радикальный метод.

В своем трактате Атиша отчетливо показывает, каким образом должны строиться обучение и подготовка буддийского адепта, как следует интерпретировать тантрические практики. Согласно Атише, теорию и практику буддийской тантры необходимо исследовать, но лишь после того, как освоены основы доктрины, философия и логика. Кроме того, принятие обетов буддийской тантры разрешено только для адептов, которые желают освоить радикальный метод, предрасположены к этому и получили санкцию личного духовного наставника. Монашество и тантрические обеты представляли альтернативные варианты пути.

Буддийская тантра, получившая широкое распространение в Тибете еще в конце VIII в., передавалась в основном в изустной форме. В VIII–X вв. тибетские адепты буддийской тантры, считавшие себя прямыми последователями Падмасамбхавы и его учеников, практиковали тантрическую психотехнику и ритуалы, не опосредуя это изучением Слова Будды. Основной упор делался ими на освоении тех ритуальных практик, которые имели прагматическое предназначение, «помогали» в повседневной жизни и хозяйственной деятельности. В период гонений на буддийское монашество, сопровождавшихся, как говорилось выше, запретом на проповедь Дхармы и ее изучение, в Тибете получили распространение тантрические тексты, созданные самими тибетскими последователями Падмасамбхавы, то есть тексты неиндийского происхождения.

В XI–XII вв., когда тибетская земельная аристократия и потомки царской династии снова обращаются к буддийской идеологии, встает вопрос об отношении к автохтонным религиозным практикам. К этому времени особой популярностью в простонародной среде пользовались ритуальные практики буддийской тантры, подвергшиеся значительной переработке в недрах тибетской традиционной бесписьменной культуры. Более того, происходит сближение и даже амальгамирование суммы религиозных верований и культов бонского характера и буддийской тантры, как она трактовалась тибетскими последователями Падмасамбхавы. Базовыми отличиями переработанной тибетцами версии буддийской тантры выступали ее преимущественная замкнутость на ритуальную деятельность и культовую психотехнику и почти полный смысловой разрыв с религиозной доктриной и философией буддизма. Новая тибетская версия тантры представляла собой соединение буддийской картины мира и местных космологических представлений, индийского тантрического пантеона и автохтонных божеств, тантрической психотехники и автохтонных магических ритуалов, связанных с сельскохозяйственным циклом. Эта стихийно сложившаяся в Тибете «реинтерпретация» буддийской тантры и ее практика отнюдь не предполагали обращения к письменному источнику буддийского религиозного знания, по сути дела, не нуждаясь в нем.

В течение IX–X вв. — в период гонений на буддизм и временного прекращения процесса рецепции — в Тибете постепенно формируется определенный тип буддийской религиозности, вобравший в себя всю сумму черт, характеризующих религиозность носителей бесписьменной культуры. Этому типу религиозности была присуща трактовка сакрального знания как совокупности тайных мистических техник, предназначенных для манипулирования божествами и духами. Следует отметить, что психотехника используется в этом случае исключительно для достижения измененного состояния сознания и обретения паранормальных способностей. Принципиально важно, что целеполагание носителей этого типа религиозности и определяет собой социокультурную форму ее бытования. Сакральное знание трактуется как доступное немногим — тем, кто от рождения имеет особое мистическое дарование либо готов пренебречь благами повседневной жизни ради обретения паранормальных способностей. Такое знание не требует письменной фиксации, поскольку оно предназначено для избранных, имеет сугубо практический характер и передается в личном общении, изустно. Воспроизводство такого типа религиозности никак не обусловлено установлением каких-либо социорелигиозных институтов, поскольку не нуждается ни в церковной иерархии, ни в разделении социума на мирян и монахов. В социокультурном аспекте оно всецело замкнуто на ценностно-нормативную систему традиционного бесписьменного общества. Социальная форма, в которую облекается такой тип религиозности, обусловлена его сугубой обращенностью к запросам повседневной жизнедеятельности. Носители, субъекты подобного рода религиозности — это узкий круг обладателей сакрального знания и их «клиенты» — те, кто пользуется услугами мастеров ритуала.

В XI–XII вв. возобновившаяся рецепция буддизма была всецело направлена на формирование и закрепление принципиально иного типа религиозности, базировавшегося на письменном источнике сакрального знания. Этот новый для тибетского традиционного общества тип религиозности предполагал в качестве высшей цели человеческого существования нечто неизвестное ранее в культуре Тибета. Буддийская доктрина, афористически изложенная в четырех Благородных истинах, трактует человеческое существование как неизбежно сопряженное с переживанием страдания. Причина страдания кроется не во внешних обстоятельствах жизни, а в самом человеке — в его влечении к чувственно воспринимаемым объектам, в аффектах, обусловленных этим влечением. Действия, предпринятые под их влиянием (карма), и порождают новое рождение. Круговорот рождений (сансара) — это и есть мир страдания. Таким образом, для того, чтобы спастись от страдания, необходимо искоренить его причину — очистить сознание от аффектов, освободиться от влечения к миру, уничтожив в себе алчность, вражду и невежество. Будда как Учитель истины и указал своим последователям этот путь. Иными словами, религиозное знание в буддийской доктрине выступает не в качестве средства и способа удовлетворения запросов повседневной жизнедеятельности, а как инструмент духовного преобразования человека, позволяющий освободиться от страдания, неизбежно сопровождающего процесс существования. Само религиозное знание рассматривается как доступное для любого адепта, желающего достичь этой цели. Его получение не обусловлено обязательным обладанием высоким социальным статусом, которым располагали в традиционных бесписьменных обществах шаманы, маги, колдуны — все те, кто был способен вступить в коммуникацию с духами и божествами. Потенциальной возможностью реализовать высшую цель следования Дхарме обладают все без исключения люди, а иерархия социорелигиозных статусов порождена лишь различием в индивидуальном целеполагании. Те, кто, приняв Дхарму, не чувствует в себе сил и готовности отказаться от жизни в миру или обременен семейными, хозяйственными обязанностями, могут вести жизнь добродетельного буддиста-мирянина, поддерживающего монашескую сангху материально. Но вставшие на путь, ведущий к обретению всей полноты религиозного знания, с необходимостью должны посвятить себя делу освоения письменных его источников, соблюдению строгих дисциплинарных предписаний, практике созерцания, то есть монашеству. Социальное воспроизводство буддийской идеологии базировалось именно на этом типе религиозности.

В Тибете XI–XII вв. оба рассмотренных выше типа религиозности были соответственно представлены последователями школ Ньинмапа и Кадампа. Основатели школы Кадампа стремились внедрить и популяризировать религиозность, опирающуюся на письменное сакральное знание. Его получение опосредовалось последовательным посвящением в определенные социорелигиозные статусы и постадийным освоением Дхармы. Буддийская тантрическая ритуальная практика и психотехника в трактовке учителей школы Кадампа не могут применяться без глубокого знания религиозной доктрины. Использование предлагаемых буддийской тантрой практик и техник для нужд повседневной жизни отнюдь не рассматривалось последователями школы Кадампа как действие, противоречащее самой сути учения Будды. Основная направленность сочинения Атиши как раз и заключается в указании на специфику буддийской религиозности. Она всецело замкнута на письменное знание, которое выступает источником религиозного переживания и веры. Таким образом, освоение практик и техник буддийской тантры должно опираться на изучение соответствующих сакральных текстов, раскрывающих доктринальное содержание ритуала. В качестве сакральных были признаны только те тексты по буддийской тантре, которые имели индобуддийское происхождение. В перспективе закрепления буддийской идеологии в Тибете возобновившаяся в XI–XII вв. рецепция индобуддийского письменного наследия приобрела новые содержательные аспекты.

Как уже говорилось выше, в этот период переводились в основном тексты буддийской тантры и создавались собственно тибетские комментарии к различным разделам буддийского учения. Перевод тантр на тибетский язык, их классификация и последующее комментирование поставили под вопрос религиозный статус приверженцев так называемых старых тантр и распространяемых ими учений. Основателем школы Кадампа, Бромтоном, была предложена классификация всех тантрических текстов и, соответственно, ритуалов и практик на высшие и низшие. В большинстве районов Тибета, где велась переводческая деятельность и проповедь Дхармы, тантрические тексты неиндийского происхождения, не имевшие санскритских оригиналов, были объявлены неаутентичными и даже еретическими. В этой связи последователи старых тантр, созданных в IX–X вв. и не имеющих индобуддийского источника, встали перед необходимостью доказательства аутентичности своей традиции. Запрет на использование старых тантр, отчетливо сформулированный в открытом письме Шива Ода, в качестве своего парадоксального следствия стимулировал становление традиции Ньинмапа. Введенное последователями строгого монашества разделение тантр на «новые» и «старые», классификация «новых» тантр и придание им статуса сакрального письменного знания послужили религиозно-доктринальной основой для упрочения отличительных особенностей традиции школы Ньинмапа.

В VIII–IX вв. на начальных этапах рецепции буддизма в Тибете тантры высшей йоги (ануттара-тантры) не переводились, они были введены в оборот лишь в период переводческой деятельности Ринчен Цзанпо. Последователи традиции Ньинмапа включили в свой школьный канон тантры, созданные в VIII–IX вв. и «обнаруженные» позднее.

Отличие тантр школы Ньинмапа заключалось не только в количестве текстов, но и в самом типе организации каталогов и классификации тантр. Включенные в канон традиции Ньинмапа тантры подразделялись на несколько типов. К первому типу причислялись тексты, принесенные в Тибет Падмасамбхавой и считающиеся «Словом длительной передачи», то есть восходящими к Будде. В этот раздел входили так называемые внутренние тантры, классифицируемые на махайогу, ануйогу и атийогу.

Второй тип характеризовался как «Трактаты близкой передачи». К нему относятся все те тексты, которые считались преднамеренно сокрытыми и были «обнаружены» в период вторичного распространения буддизма, так называемые сатер — «сокрытые в земле». Сюда же причисляются и тантры, созданные или которые могут быть созданы в будущем учителями Ньинмапа. Они именовались гонгтер — «сокрытые в сознании». Тантры, сокрытые в буквальном смысле слова в тайных местах и обнаруженные в течение XI–XIV вв., традиция приписывает, как правило, авторству Падмасамбхавы или даже царя Сронцангампо. Тантры, «сокрытые в сознании» избранных, становятся известными благодаря мистическому проникновению. В традиции Ньинмапа закрепились и специальные термины для обозначения того, кто нашел сокрытый текст. Тех, кто огласил или записал текст, «обнаружив» его в состоянии глубокого созерцания, обозначали термином тертон. Таких адептов считали носителями особых свойств (харизмы, как принято теперь говорить, используя христианскую терминологию) того исторического или легендарного учителя, авторству которого приписывался обнаруженный текст.

Третий тип тантр — «проникновенное чистое видение». К нему причисляются те тексты, которые открылись продвинутому адепту, практикующему особое измененное состояние сознания — самадхи. Этот тип тантр и способ их получения близки ко второму. Основное их отличие — явление текста через своего рода иерофанию. Пребывающему в самадхи, как принято считать в традиции Ньинмапа, является либо буддийский император, либо некое божество буддийского пантеона, либо учитель прошлого и излагает текст как наставление.

Характерные особенности школы Ньинмапа выявились в результате социокультурного оформления компромисса между двумя типами религиозности, которые сосуществовали в рамках одной традиции. Школа Ньинмапа не пользовалась большой известностью и влиятельностью. Только два ее самых крупных монастыря — Миндолинг и Доржебрак — располагались в Центральном Тибете, а большинство — в пограничных с Китаем районах. Из последних наиболее известны Дерге Кончен, Дзогчен Гончен и Лан Гомба в Кхаме.

Особенностью монастырского устройства школы Ньинмапа являлись совместные поселения монахов и мирян в монастырях отшельнического типа. Такие монастыри представляли собой одиночные или небольшие коллективные обители, расположенные в горных местностях. Их насельниками могли быть не только монахи, но и мирские последователи, их семьи. Монастыри отшельнического типа предназначались исключительно для уединения ради практики созерцания и т. п.

В среде адептов школы Ньинмапа постоянно велась полемика относительно аутентичности тантр, Приписываемых авторству Падмасамбхавы, а также Тех текстов, которые были обнародованы в ранние периоды, — так называемых сокрытых текстов. В рамках этой школы постепенно произошло разделение на последователей строгой монастырской традиции, делавшей упор на освоении текстов тибетского буддийского канона и школьных комментариев, и тех, кто стремился посвятить себя исключительно отшельничеству и тайным практикам буддийской психотехники. Это разделение, характеризующее школу Ньинмапа, предопределялось двойственным статусом ее канона, двойственностью трактовки природы сакрального религиозного знания.

Тантры, канонизированные этой школой, и целый ряд психотехнических практик, не признаваемых другими школами, рассматривались в традиции Ньинмапа как тайное знание, доступное лишь узкому кругу посвященных. Школа Ньинмапа, единственная среди прочих школ тибетского буддизма, не располагала отчетливой линией учительской преемственности. В «Голубых Анналах», автор которых Гойлоцзава впервые попытался представить историю формирования тибетских школ, о традиции Ньинмапа сообщается, что многочисленные последователи старых тантр появляются в период гонений на буддизм, когда в стране не осталось ни одного монаха. Они, согласно Гойлоцзаве, продолжали практику буддийской тантры в различных районах Тибета, давали посвящения, проводили ритуалы и получали от жителей деревень дары и пожертвования в качестве благодарности за религиозные услуги. Таким образом, заключает автор «Голубых Анналов», они подготовили почву для возобновления распространения буддизма в Тибете XI в. Гойлоцзава прямо говорит, что монашеские сообщества, появившиеся в XI–XII вв., не вызывали неудовольствия простого населения, поскольку оно уже приняло буддизм через посредство последователей старых тантр.

Среди самых ранних учителей школы Ньинмапа «Голубые Анналы» называют только Нуб Санчжай Ешея, который родился в 772 г. и прожил более ста тридцати лет. Его прямым последователем стал Цурчен (или Цурпо), прославившийся своими паранормальными способностями, а также тем, что собирал и классифицировал тантры, переведенные в первый период распространения буддизма в Тибете. Далее упоминается Цурпо по прозвищу Младший, обладавший способностью подниматься в воздух на любую высоту; он посвящал значительное время созерцанию, пребывая в уединении, но тем не менее обрел множество последователей, которых наставлял в методах Дзогчена.

Необходимо иметь в виду, что Гойлоцзава опирался только на те данные о школах, которые были письменно зафиксированы к XIII–XIV вв. История школы Ньинмапа как таковая представлена в сочинениях ее позднесредневековых последователей, причем сопоставительный анализ такого рода памятников показывает, что их авторы занимались идеологическим конструированием, а не историческими Изысканиями. Как правило, излагаются жизнеописания так называемых двадцати пяти учеников Падмасамбхавы, составленные по определенной схеме, акцентирующей достижения в тантрических практиках и обладание паранормальными способностями, индивидуальный созерцательный опыт каждого из них. Авторы историографических работ школы Ньинмапа вовсе не задавались целью четко выявить линию учительской преемственности либо доказать, что последователи этой традиции всегда занимались проповедью и изучением Дхармы. Вопрос об аутентичности традиции Ньинмапа, ее преемственности относительно индийского буддизма решался ее теоретиками несколько иначе, нежели это было принято в магистральной историографической традиции.

В начале этой главы подробно рассматривались три критерия аутентичности тибетобуддийской традиции, разработанные тибетскими историографами. По сути дела, эти три критерия — четкая линия учительской преемственности, «изучение и проповедь Дхармы», наличие иерархии социорелигиозных статусов в соответствии с Винаей — составляли основу единства всех школьных традиций. В качестве школ утвердились только те традиции, последователи которых создали собственную историографию, направленную на подтверждение школьной линии учительской преемственности. Кроме того, проповедь и изучение Дхармы в XIII–XIV вв. во всех получивших полное социокультурное оформление традициях велись на базе монастырских учебных заведений, где также имела место деятельность по исследованию текстов канона, различных аспектов буддизма. К XIV–XV вв. во всех школах получила определенное развитие собственная монашеская традиция, причем вне зависимости от того, считался ли статус монаха обязательным для достижения конечной религиозной цели. Например, в школах Кагьюпа и Сакьяпа соблюдение строгого монашества полагали одним из возможных способов достижения Просветления, но не единственным. В традициях обеих школ практика буддийской тантры допускалась и без принятия всей полноты религиозных обетов. Вместе с тем в монастырской системе образования социорелигиозный статус монаха присутствовал. Более того, достижение высокого социального положения в обществе было напрямую связано, начиная с XIV–XV вв., с принятием монашеских обетов[21].

Школьное оформление традиции Ньинмапа происходит только в XIII–XIV вв., и оно опосредовалось введением монашества, монастырской системы образования, а главное — «обнаружением», «открытием» письменных источников, подтверждающих ее аутентичность. В недрах традиции Ньинмапа был создан самостоятельный жанр буддийской тибетской литературы — терчой (букв. «Сокрытое Учение») — «сокровенные книги», или рукописи из кладов. Терма/терчой могли быть «найдены» только теми адептами, которые, согласно традиции Ньинмапа, располагали особого рода сакральным знанием, способностями «открыть» текст. К разряду «сокровенных книг» относились тексты, «обнаруженные» последователями традиции Ньинмапа в XI–XIV вв. в различных местностях Тибета и претендовавшие на статус древних исторических документов. Они приписывались авторству Падмасамбхавы, Сронцангампо и даже тибетским императрицам. Как и в других школах тибетского буддизма, формирование историографической традиции школы Ньинмапа было обусловлено необходимостью подтвердить правомерность ее социокультурной формы существования.

Историографический поиск не был самоцелью исследований тибетских буддийских мыслителей средневековья. Цель создания историографических сочинений на базе исследования ранних хроник, агиографической литературы, официальных документов и т. п. была сугубо религиозной. Тибетских религиозных мыслителей интересовала прежде всего возможность сакрализации истории конкретного сообщества (к которому они принадлежали), а не история тибетского государства, тибетского буддизма как таковых. В своих работах представители различных школ всегда предлагали определенную историографическую концепцию, опиравшуюся на вычисление даты ухода Будды в Паринирвану. Иными словами, для тибетских последователей буддизма ход исторического времени начинался с даты, связанной с сугубо сакральным событием. Результаты хронологических вычислений варьировали от школы к школе, однако именно ко времени Паринирваны Будды «подтягивались» даты иных событий, имеющих школьную значимость, — выстраивалась генеалогия школьных учителей, указывались даты их жизни, время проповеди и т. д. Попытки тибетских буддийских историографов проследить истоки собственной школы в контексте истории становления буддизма в Индии, а затем в Тибете — это один из способов обоснования аутентичности школьной традиции, ее идеологической правомочности. Применительно к историографическим сочинениям теоретиков школ Сакьяпа, Кагьюпа и Гелугпа следует подчеркнуть, что построение концептуальной схемы как истории тибетского буддизма, так и каждой из школ шло при учете действительных исторических фактов, персоналий и дат.

Первые историографические сочинения тибетских буддийских мыслителей относятся к периоду социокультурного оформления тибетского буддизма — ко времени возникновения отчетливой дифференциации по школам. Особая популярность школ Сакьяпа и Кагьюпа в XIII–XIV вв., непрерывно увеличивавшееся число их монастырей и мирских последователей были обусловлены рядом социально-политических факторов. Ведущий среди них — сращение политической и религиозной власти. Правители крупных административных районов — представители земельной аристократии становились приверженцами буддийской идеологии, принимали религиозные посвящения, занимались освоением и проповедью буддийской доктрины. Школы Сакьяпа и Кагьюпа создавались выходцами из тибетских аристократических родов, боровшееся за политическое господство в стране. Обе эти традиции изначально формируются как школьные, то есть нацеленные на изучение индобуддийского наследия, исследование и комментирование текстов тибетского канона, на разработку собственной системы религиозного образования. Иерархами и Сакьяпа, и Кагьюпа становятся ученые и переводчики, знатоки канона, в частности Винаи. Иными словами, в рамках этих двух школ обрел свое социокультурное оформление принятый в классическом индийском буддизме тип религиозности, опирающийся на письменное сакральное знание.

Каждая из трех школ тибетского буддизма XI–XIV вв. — Кадампа, Кагьюпа и Сакьяпа — располагала четкой историографией своего возникновения, имела исторического основателя или плеяду учителей-иерархов. Так, возникновение школы Кадампа приходится на XI в. и связано с именами индийского наставника Атиши и его тибетского ученика Бромтона. Школа Кагьюпа возводит свою линию учительской преемственности к индийским наставникам X–XI вв. — Тилопе и Наропе, а в качестве иерархов-основателей фигурируют тибетцы Марпа (1012–1097), Миларепа (1040–1123) и Гампопа (1079–1153). Традиция школы Сакьяпа непосредственно связана с переводческой деятельностью тибетского буддийского ученого, паломника и наставника Брогми (992-1072 или 993-1074) и его ученика, выходца из аристократической семьи Кхон — Гончог Чжалпо (1034–1103).

Применительно к традиции Ньинмапа невозможно с исторической достоверностью говорить ни о ее основателе, ни о датах ее возникновения. Необходимо различать религиозную традицию Ньинмапа и традицию школы Ньинмапа. Именно этим различием обусловлено появление сокровенных текстов данной школы под общим названием терчой. В XIII–XIV вв. последователи религиозной традиции Ньинмапа были поставлены перед проблемой легализации социокультурной формы ее существования в контексте буддийской идеологии. Ядро религиозной традиции Ньинмапа составлял тот особый тип религиозности (характерный для автохтонной культуры бесписьменного тибетского общества), в основе которого лежит глубокая вера в практическую силу магии, паранормальных способностей. Письменные источники Ньинмапа — «Собрание тантр», не включенных в тибетский канон, «сокровенные книги» — представляют собой фиксацию сакрального знания, существовавшего в течение нескольких веков только в устной передаче. В этих сочинениях обрела свое закрепление буддийская реинтерпретация, переработка значительной части автохтонных религиозных верований и соответствующих им практик.

Формирование школы Ньинмапа — становление системы религиозного образования, появление историографических источников и собственного канона тантр — было продиктовано необходимостью легализации существующего в ее традиции типа религиозности. В иерархии буддийских социорелигиозных статусов — «мирянин/мирянка», «послушник/послушница», «монах/монахиня»[22] — не предусматривалось статуса мага или мистика, пытающегося с помощью буддийской психотехники и ритуалов тантры достичь Просветления, а именно в роли таковых и выступали последователи «старых» тантр. И в этой связи длительное время их считали еретиками, отошедшими от буддийской религиозной дисциплины. Легализация традиции Ньинмапа осуществилась благодаря признанию ее последователями монашества как одного из возможных путей к Просветлению и созданию системы школьных монастырей, где велось изучение тибетского буддийского канона. Кроме того, в XIV в. были обнародованы «сокровенные книги» школы Ньинмапа, в которых представлена историографическая концепция этой традиции.

В большинстве своем авторство «сокровенных книг» (терма/терчой) приписывалось, как отмечалось выше, Падмасамбхаве, и этим объясняется специфическая особенность традиции Ньинмапа — выдвижение на первый план духовного авторитета именно этого учителя, а фигура Будды Шакьямуни оказывается лишь фоновой. Различные версии биографии Падмасамбхавы служили для последователей традиции Ньинмапа источником знания о ее истории. Падмасамбхава рассматривался ими не как иерарх школы Ньинмапа, а как «Второй Будда» — основатель Дхармы в Тибете. И это совершенно отчетливо прослеживается при анализе структуры версий его жизнеописания.

Биография Падмасамбхавы сконструирована по образцу биографии Будды Шакьямуни, включенной в состав текстов тибетского буддийского канона. Все версии биографии Падмасамбхавы были созданы на тибетском языке не ранее XIII–XIV вв. Как правило, повествования открываются словами пророчества, приписываемого Будде Шакьямуни, который, согласно этим сочинениям, непосредственно перед уходом в Паринирвану предсказал появление нового Учителя — Падмасамбхавы. Далее во всех версиях следует описание его необычайного рождения в стране Уддияна. Он появился как посланец небес, Бодхисаттвы Авалокитешвары и Адибудды Амитабхи. Значение его имени интерпретируется как «саморожденный на лотосе»[23], ибо он был обнаружен в лепестках лотоса царем страны Уддияна — Индрабхути. Примечательно, что в мир людей Падмасамбхава был спущен Адибуддой Амитабхой в виде всепронизывающего луча света, который, достигнув центра озера Дханакоша, упал на гигантский лотос. В этом сюжетном ходе, отнюдь не характерном для индобуддийской мифологии, отчетливо проглядывает реинтерпретация автохтонного тибетского мифа о явлении царей, сходящих в мир людей с Небес. Обращение к автохтонным мифологемам — отличительная черта жизнеописания Падмасамбхавы. Его структура как бы повторяет биографию Будды, но при этом повествование насыщено мифологемами, присущими тибетской бесписьменной культуре И хорошо известными ее носителям.

Найденный сидящим на лотосе восьмилетний мальчик был усыновлен царем Индрабхути. Подобно Будде, по достижении совершеннолетия Падмасамбхава покидает царский дворец и свою семью ради обретения истинного знания. Далее подробно повествуется о его странствиях, причем особое внимание уделяется его пребыванию на кладбище, где Падмасамбхаву наставляли тантрические божества. (Следует подчеркнуть, что в биографии Шакьямуни подобные эпизоды отсутствуют.) Благодаря этим наставлениям Падмасамбхава обрел знание тантрических ритуалов, психотехнических практик и паранормальные способности. Все тибетские версии жизнеописания Падмасамбхавы представляют его как первооткрывателя нового религиозного знания — буддийской тантры, как учителя, едва ли не превзошедшего самого Будду Шакьямуни. В них детально излагается история появления Падмасамбхавы в Тибете и его деятельность, приведшая к обращению тибетцев в буддизм. Процесс распространения буддизма в Тибете всегда подается в этих сочинениях как практическое осуществление предсказания, сделанного Падмасамбхавой.

В качестве письменных источников, подтверждающих аутентичность традиции Ньинмапа, были провозглашены тексты, обнаруженные в XIV в. тертонами — искателями духовных кладов — Ургьянлинбой и Санчжайлинбой. Ургьянлинба «открыл» текст «Сказание Падмы» («Падмагатан»), Согласно колофону этого сочинения, он обнаружил текст во дворце Шэл пуг, в крепости Шэл браг, в области Ярлунг. Этому же тертону приписывается обнаружение текста, состоящего из пяти отдельных сочинений, объединенных в собрание под общим названием «Пять сказаний» («Гатан дэнга» или «Таньиг дэнга»). Второму известному кладоискателю школы Ньинмапа — Санчжайлинбе принадлежит заслуга обнародования сочинения, озаглавленного «Сказания — золотые четки, освещающие путь к Просветлению» («Таньиг сэрпэн»).

«Сказание Падмы» представляет собой стихотворный вариант биографии Падмасамбхавы, где наряду с традиционным для школы Ньинмапа изложением событий его жизни, описанием сотворенных им чудес присутствует длинный перечень имен тертонов, предшественников Ургьянлинбы, построенный по хронологическому принципу. Среди них упоминается также Гуру Чойван (1212–1273) — автор биографии Падмасамбхавы, повествующей об одиннадцати славных деяниях этого индийского мастера буддийской тантры. Кроме тертона Гуру Чойвана, указано имя Ринченлинбы, который (согласно тексту «Пяти сказаний») занимался в 1332 г. вычислением даты ухода Будды в Паринирвану.

«Сказания — золотые четки, освещающие путь к Просветлению» — это прозаический парафраз «Сказания Падмы». В данной версии также приводится в хронологической последовательности список имен кладоискателей, открывателей «сокровенных писаний» (таньигов). Примечательно, что в списке тертонов, перечисленных в «Падмагатане», имя Санчжайлинбы отсутствует. В тексте «Сказаний — золотые четки…» перечень имен тертонов содержит Имя Ургьянлинбы, а также его предшественника Ринченлинбы, причем оба кладоискателя упоминаются уже после Санчжайлинбы. Списки имен тертонов, то есть тех, кто в силу особого мистического дарования способен «найти» «древние», «тайные» тексты, присутствуют практически во всех подобных сочинениях. Эти перечни содержат имена тертонов, даты «обнаружения» различных «сокровенных писаний» и указания мест их «открытия». Перечни имен тертонов подаются как предсказания, изреченные много веков назад, когда и были записаны тексты, частью коих они являются.

Обнаружение «Пяти сказаний» относится ко второй половине XIV в. Содержащиеся в этом собрании пять текстов озаглавлены «Сказание о богах и демонах» («Лха дэ гаи таньииг»), «Сказание о царях» («Гьялбо гаи таньиг»), «Сказание о царицах» («Цзунмо гаи таньиг»), «Сказание о переводчиках и пандитах» («Лопан гаи таньиг»), «Сказание о министрах» («Лонбо гаи таньиг»). В совокупности «Пять сказаний» представляют собой не что иное, как разработанную последователями традиции Ньинмапа историографическую концепцию развития и становления тибетского государства в контексте истории распространения буддизма в Тибете. В этой связи наибольший интерес представляют сказания о царях, переводчиках и пандитах, о министрах. Они подаются как фрагменты пророчества, сделанного Падмасамбхавой в VIII в., в период его пребывания в Тибете. В этих сочинениях прослеживается генеалогия царской династии, повествуется о вкладе конкретных правителей в дело распространения буддизма, упоминаются отдельные события из истории контактов Тибета с другими государствами Центральной Азии, приводится перечень имен тибетских буддийских ученых и переводчиков XI–XIV вв. и даются краткие сведения о них.

Особого внимания заслуживает тот факт, что в целом историографическая концепция, представленная в «Пяти сказаниях», повторяет магистральные для тибетобуддийской историографии XIV в. тезисы относительно процесса укоренения Дхармы в Тибете. Так, в «Сказании о переводчиках и пандитах» есть глава, всецело посвященная «развитию и упадку Дхармы». Даты, приводимые в соответствующей таблице, исчислялись от ухода Будды в Паринирвану. Принципиально важен тот момент, что схема определения самой даты Паринирваны воспроизводит схему, предложенную буддийскими историографами школы Сакьяпа. Таким образом, в данном тексте, как и в других историографических сочинениях буддийских мыслителей школ Сакьяпа, Кагьюпа, все события истории Тибета, даты жизни буддийских ученых, переводчиков, основателей школ оказываются включенными в единую буддийскую хронологию, восходящую к Паринирване Будды Шакьямуни как точке отсчета исторического времени. Кроме того, принимая эту хронологию, последователи традиции Ньинмапа легализовывали тем самым сакральную историю данной традиции и собственные представления о времени ее возникновения. В традиции Ньинмапа начало сакральной истории связывается с рождением Падмасамбхавы, а ранние ее события — с жизнью и деятельностью двадцати пяти тибетских учеников этого индийского мастера буддийской тантры. Важно подчеркнуть, что отсчет сакрального времени от рождения Падмасбхавы приводил к парадоксальному факту — история традиции Ньинмапа не учитывала период, когда в мир людей явился Будда и проповедовал Дхарму своим ближайшим ученикам, то есть период, к которому было принято возводить линии учительской преемственности. Последователи традиции Ньинмапа могли обосновать правомерность собственного понимания сакральной истории только путем инкорпорирования своих воззрений в общепринятую в тибетской буддийской историографии концептуальную модель хронологии.

История распространения и закрепления буддизма в Тибете трактуется в трех сказаниях — «Сказании о царях», «Сказании о переводчиках и пандитах», «Сказании о министрах» — как состоящая из двух основных периодов: ранний и поздний. Ранний период распространения буддизма в стране, согласно такой периодизации, начинается с правления Сронцангампо и прерывается гонениями на Дхарму и монашество, начатыми Ландармой. Новый этап распространения буддизма в Тибете увязывается с деятельностью тибетских переводчиков и наставников, а также исторических основателей школьных традиций Кагьюпа, Кадампа, Сакьяпа.

Претензия буддийских историографических сочинений XIV–XVIII вв. на статус исторических хроник и летописей обусловлена тем, что внедрение, закрепление буддийской идеологии в Тибете с необходимостью приводило к принятию ее последователями совершенно новой концепции исторического времени.

В культурах традиционных бесписьменных обществ представления об историческом времени имеют мифоэпический характер. Историческое время делится на два периода — «время оно», когда божества и первопредки участвовали в сотворении космического и социального порядка, и время существования людей в этом некогда сотворенном мире. «Время оно» рассматривается как совокупное прошлое, из которого берет свое начало, «прорастает» этнокультурная традиция. Однако внутри него самого отсутствует протяженность, дифференцированность, «время оно» имеет лишь одну темпоральную характеристику — «всегда», поскольку божества, сотворившие космический и социальный порядок, продолжают свое существование, и люди не утрачивают связь с ними. Время существования этнокультурной общности, то есть «время людей» дифференцировано на «прошлое», «настоящее» и «будущее» лишь календарно, но не в подлинно историческом смысле. Оно протекает в непрерывном «настоящем», поскольку воспроизводство человеческого сообщества во времени и конкретной космологической схеме обусловлено (в понимании носителей бесписьменной культуры) циклическим воспроизведением ритуального сценария сотворения миропорядка. Годичный временной цикл вбирает в себя всю совокупность прошлого, настоящего и будущего, а новогодний праздник становится очередным актом обновления обветшавшего космоса и возобновлением временной протяженности. Оба вида времени — и «время оно», и «время людей» — рассматриваются как сакральные. «Время оно» сакрально, потому что принадлежит божествам и первопредкам, освящая этнокультурную традицию, наделяя ее важнейшей темпоральной характеристикой — «всегда». А «время людей» сакрально, поскольку сама возможность его протекания обусловлена ритуальной деятельностью, связующей человеческое сообщество с божествами и первопредками.

Воспроизводство человеческого сообщества, непрерывность его существования во времени и пространстве напрямую связаны в понимании носителей бесписьменной культуры с непрерывностью воспроизведения тех действий, которые совершались персонажами «время оно». Второй вид времени — «настоящее» — не прерывается только потому, что оно по прошествии определенного цикла создается заново. Каждый такой цикл открывается религиозным праздником, в сценарий коего включена ритуальная церемония создания мира, и заканчивается по истечении года необходимостью повторения этого праздника снова. Оба вида времени воспринимаются носителями бесписьменной культуры как священные, сакральные. «Время оно», «прошлое» сакрально, поскольку оно принадлежит божествам, духам, первопредкам. «Настоящее» обладает сакральностью также, ибо оно освящено ритуальной деятельностью, обеспечивающей непрерывную связь с «прошлым».

Вышесказанное вполне применимо к тибетскому бесписьменному обществу до распространения и закрепления в нем буддизма. Представления о сакральном времени, непосредственно связанном с определенным пространством, территорией, подверглись унификации еще в контексте добуддийской социально-политической идеологии военного альянса племен (VI–VII вв.). Началом «истории» тибетцев как единой этнокультурной общности считалось время прихода в мир людей первых мифических царей, возглавлявших военный альянс племен. Вместе с тем каждое из вошедших в союз племен располагало собственными мифоэпическими представлениями о времени своего появления и расселения в той или иной области Тибета.

Возникновение в Тибете собственной историографической традиции свидетельствовало о стремлении местных буддийских идеологов письменно зафиксировать характерные для этой религии представления о времени и пространстве, получившие в стране к XIII–XIV вв. широкое распространение. Историографические концепции XIII–XIV вв. строились при учете автохтонной сакральной истории — мифологических представлений о возникновении тибетской народности и ее расселении на определенной территории. Религиозно-доктринальное единство этих концепций, разрабатываемых в недрах определенных школьных традиций, заключалось в их полном согласии относительно трактовки времени. Началом исторического времени полагалось время возникновения буддийского общества и в качестве исходной точки хронологического отсчета бралась дата Паринирваны Будды. Соответственно этому и строилась историческая хронология рапространения Дхармы в Тибете, реконструировалась история становления тибетского общества как буддийского.

Историографическая концепция школы Ньинмапа, обнаруживаемая в ее «сокровенных писаниях» («Сказание Падмы», «Сказания — золотые четки…», «Пять сказаний»), хотя и воспроизводит контуры общепринятых историографических представлений, но имеет и ряд специфических черт. Во-первых, аутентичность религиозной традиции Ньинмапа подтверждается отнюдь не выявлением отчетливой линии учительской преемственности, восходящей ко временам проповеди Будды Шакьямуни и деятельности его непосредственных учеников. Подлинность и правомерность этой традиции находят в сознании ее носителей свое подтверждение в том, что Падмасамбхава — это «Второй Будда». Во-вторых, историографическая концепция, обнаруживающаяся в сокровенных текстах традиции Ньинмапа, считается верной уже на том основании, что она берет свое начало в «предсказаниях» Падмасамбхавы, воплотившихся в истории. И в-третьих, законность религиозного статуса выдающихся учителей традиции Ньинмапа, их духовный авторитет основаны на том, что все они — избранники Падмасамбхавы. Перечни имен тертонов, организованные по хронологическому принципу, приводимые в каждом из сокровенных текстов, также составляли часть предсказания Падмасамбхавы о будущих выдающихся мистиках, призванных «обнаружить», обнародовать его пророчества об исторических судьбах Дхармы в Тибете. Тексты, сокрытые в недрах земли этой страны, заставляли воспринимать ее территорию как священную.

Школы Сакьяпа и Кагьюпа; борьба за религиозно-политическое господство

Возникновение и социокультурное оформление школ Сакьяпа и Кагьюпа приходится на период возобновления рецепции буддизма в условиях распада единой государственной системы, децентрализации политической власти. Это время ознаменовалось борьбой между земельной аристократией, крупными родовыми кланами, во власти которых находились различные районы Тибета, за политическое господство и доминирование в области религиозной идеологии. Буддизм рассматривался конкурирующими кланами прежде всего как средство идеологической легитимации собственного политического главенства в пределах всего Тибета, то есть в светских, прагматических целях. После почти столетнего периода гонений на монастыри и монашество буддизм в XI в. начал насаждаться усилиями аристократических родов, активно приглашавших индийских учителей, а монастыри возводились на территориях родовых владений. Именно в XI–XIII вв. формируются историко-культурные предпосылки будущей тибетской теократии, основой которой и сделалась буддийская идеология. В этот период совершенно отчетливо наметилась тенденция к сращиванию светской и религиозной власти, к концентрации ее в руках лишь одной из аристократических семей в каждом районе Тибета. Включение тибетских аристократических кланов в дело распространения и рецепции буддизма явилось важным социально-экономическим фактором институционального оформления различных тибето-буддийских школ.

Возникновение и формирование традиции школы Сакьяпа связано с религиозно-просветительской деятельностью аристократического рода Кхон. В период становления первой тибетской государственности VII–IX вв. его члены служили при царском дворе и уже в силу этого участвовали в распространении буддизма — отправлялись на обучение в Индию, вели переводческую деятельность, финансировали постройки ступ. Согласно историческим хроникам рода Кхон, его представители славились прямым ученичеством у Падмасамбхавы и вплоть до XI в. выступали последователями «старых» тантр. Эта традиция в роде Кхон была прервана Гончог Чжалпо (1034–1103). В 1073 г. он основал в подвластной ему местности Сакья первый буддийский монастырь. В соответствии с названием местности — Сакья (букв. «Серая земля») получили свои наименования и вновь образованная традиция, и первый монастырь. Впоследствии и сам род Кхон был переименован в род Сакья. Отход от «старых» тантр, принесенных в Тибет Падмасамбхавой в VIII в., и обращение к изучению принципиально новой системы буддийских тантр, которые получили распространение в XI в., ознаменовали возникновение школьной традиции Сакьяпа.

Создание монастыря Сакья, в стенах которого адепт мог освоить семьдесят две тайные практики и четырнадцать текстов, излагающих буддийскую йогу, ярко выявило тенденцию последователей буддийских тантр традиции Сакьяпа к институциональному закреплению различных субтрадиций перевода, истолкования и практики буддийской тантры. Однако это сопровождалось уменьшением внимания к доктринальной стороне Учения, произвольным использованием правил монашеской дисциплины (Винаи). Так, в традиции Сакьяпа принятие монашеского обета безбрачия отнюдь не считалось обязательным, монахи Сакья могли иметь семьи.

Деятельность Гончог Чжалпо не ограничивалась созданием монастыря Сакья, он посылал эмиссаров, обученных в рамках монастырской программы, проповедовать в районы Кхам и Уй.

Основателем собственно школы Сакьяпа считается сын Гончог Чжалпо — Гунга Ньинпо, положивший начало формированию школьного образца учености. Первые пять иерархов школы Сакьяпа вошли в буддийскую культуру как «пять великих» — это Гунга Ньинпо (1092–1158), Соднам Цземо (1142–1182), Дагпа Чжалцан (1147–1216), Сакья-пандита (1182–1251) и Пагба-лама (1235–1280). Они последовательно сменяли один другого на посту настоятеля монастыря Сакья, вели активную проповедническую деятельность в подвластных роду Кхон землях, заложили основы сакьяпинской системы монастырского образования.

Традиция школы Сакьяпа, как и школы Кадампа, изначально формируется как монастырская, то есть нацеленная на изучение письменного источника сакрального буддийского знания в рамках собственной образовательной программы. Вместе с тем в отличие от школы Кадампа традиция Сакьяпа создается усилиями местной аристократии, претендовавшей на политическую власть и администрирование в границах всего Тибета. В сочинениях учителей-основателей этой традиции прослеживается стремление жестко обозначить религиозно-доктринальные и социокультурные особенности школы Сакьяпа, подчеркнуть ее уникальность. Основатели традиции Сакьяпа не признавали, как это было у последователей школы Кадампа, необходимости строгого монашества (то есть соблюдения обета безбрачия) для достижения конечной религиозной цели — Просветления. Религиозно-доктринальной основой школьного монастырского образования становятся тексты «новых» тантр, переведенные с санскрита в XI–XIII вв. и вошедшие в состав тибетского буддийского канона. Стремясь размежеваться с последователями «старых» тантр и обосновать свое преимущественное идеологическое право на проповедь Дхармы в стране, основатели школы Сакьяпа создают первую в истории тибетобуддийской мысли историографическую концепцию. Историографическая концепция этой школы представлена суммой сочинений ее основателей. Они создали и ввели в тибетскую буддийскую литературу два самостоятельных жанра — «история Дхармы» и «родословные».

Авторству третьего по счету иерарха школы Сакьяпа — Дагпа Чжалцана принадлежит самая ранняя работа, выполненная в жанре «родословных» и посвященная истории царских династий, она так и называется — «Родословная царей Тибета». Он также выступил составителем «родословной семьи Сакья», изложенной им в 1206 г. в эпистолярной форме — в виде письма, адресованного царственной особе. Одной из основных целей этих сочинений Дагпа Чжалцана была документальная демонстрация и подтверждение идеологического права семьи Кхон на проповедь буддизма. Основатели традиции школы Сакьяпа рассматривались в них как прямые наследники религиозно-идеологической и политической власти в Тибете. Так, родословная рода Кхон, или семьи Сакья, начинается с Кхон Луи Вангпо и его младшего брата Дордже Ринчена, министров Тисрондецана, и доводится вплоть до племянников автора хроники.

Основатели школы Сакьяпа стремились также закрепить за собой приоритет в исследовании, изучении и комментировании «новых» тантр. В качестве духовного основателя религиозной традиции Сакьяпа, в рамках которой главный акцент ставился на изучение текстов буддийской тантры и психотехники, в историографии этой школы фигурирует тибетский ученый — переводчик XI в. Брогми. Основатели традиции Сакьяпа всегда подчеркивали уникальность собственной линии учительской преемственности по сравнению с другими школьными традициями. Выстраивание собственной линии учительской преемственности — это еще один способ подчеркнуть идеологическую независимость данной школы, ее отличие от школ Кадампа, Ньинмапа и Кагьюпа. В этой связи важно, что основатель традиции школы Кагьюпа — Гампопа получил свое религиозное образование и дисциплинарные обеты от наставников школы Кадампа. Традиция школы Ньинмапа вообще не располагала отчетливой линией учительской преемственности, а «старые» тантры, составлявшие ее источник сакрального знания, не признавались последователями традиции Сакьяпа.

Особенностью историографической традиции школы Сакьяпа становится обращение к историческим документам, их тщательное исследование и использование для подтверждения религиозно-доктринального соответствия учительской традиции Сакьяпа индийскому буддизму. Историографические сочинения иерархов этой школы призваны, в частности, Показать, что духовный авторитет ее основателей базируется прежде всего на их энциклопедической буддийской образованности, то есть всестороннем знании доктрины, философии, теории познания и логики, психотехники. В отличие от всех прочих последователей буддийской тантры учителя школы Сакьяпа делали упор не на обретении мистического опыта и паранормальных способностей, а на необходимости накопления знаний в соответствии с индобуддийским образовательным стандартом.

Брогми, к фигуре которого восходит линия учительской преемственности в традиции Сакья, никогда не стремился к созданию собственной религиозной общины и вел жизнь странствующего проповедника Дхармы. В «Голубых Анналах» имя Брогми ставится в один ряд с именами иерархов религиозной традиции Кагьюпа — все они характеризуются как странствующие проповедники, не принимавшие обетов монаха или послушника и активно отвергавшие жизнь в монастырских стенах. О биографии Брогми, его религиозной деятельности в «Голубых Анналах» сообщается следующее. В юном возрасте он был отправлен на обучение в Индию сподвижниками Ринчен Цзанпо — религиозными наставниками Шакья Шонну и Сэ Ешей Цондуем, проповедовавшими Дхарму в Центральном Тибете. Брогми провел тринадцать лет в Индии, Кашмире и Непале и получил уникальное по своей полноте буддийское образование. Обучение он начал в монастыре-университете Викрамашила, где его духовным наставником в течение восьми лет был Шантипа, передавший Брогми свои познания в Винае и текстах йога-тантры. Здесь же Брогми изучил тексты цикла Праджняпарамиты и тантрические практики. В Кашмире Брогми продолжил свое обучение у странствующего буддиста-тантрика Праджняиндраручи, от которого получил наставления относительно пути к Просветлению. По возвращении на родину Брогми перевел на тибетский язык ряд текстов «новых» тантр, в том числе и «Хеваджратантру», которая была включена затем в состав тибетобуддийского канонического корпуса. «Хеваджратантра» относится к тантрам высшей йоги (ануттарайогатантрам) и представляет собой своего рода энциклопедию тантр, равно предназначенную и для начинающего буддиста-тантрика, и для продвинутого адепта. Уже в Тибете Брогми знакомится с прибывшим туда индийским пандитом Гаядхарой, под руководством которого совершенствует свои знания о пути к Просветлению. Благодаря своим переводам «новых» тантр и уникальной учености Брогми обрел большое количество учеников, в числе которых был Кхон Гончог Чжалпо из Сакья.

Историческим основателем традиции Сакьяпа считается сын Кхон Гончог Чжалпо — Гунга Ньинпо. Гунга Ньинпо первым из рода Кхон начал активно осваивать систему «новых» тантр, переводы которых на тибетский язык были завершены только в XI–XII вв. и позднее вошли в состав тибетского канонического корпуса, в Данджур. В числе тантр, исследованных Гунга Ньинпо, — «Хеваджратантра», «Гухьясамаджатантра», циклы текстов, посвященных божеству «защитнику Учения» Махакале. В дальнейшем в традиции школы Сакьяпа Махакала обрел позицию школьного идама — защитника данной школы. Авторству Гунга Ньинпо принадлежит ряд комментариев к «Хеваджратантре» и «Самваратантре». Все последующие иерархи этой школы вслед за основоположником исследования «новых» тантр занимались комментированием разделов «Хеваджратантры». Эти учительские комментарии составляют основу освоения буддийской тантры в рамках образовательной традиции школы Сакьяпа. В этой традиции Гунга Ньинпо, как правило, именуется «великим сакьяским учителем» (Сакьяпа ченпо или Сачен).

Соднам Цземо, сын Гунга Ньинпо, стал вторым настоятелем монастыря Сакья и посвятил себя в основном буддийской просветительской деятельности. Благодаря его проповеднической активности взгляды школы Сакьяпа получили широкое распространение далеко за пределами школьного монастыря.

В отличие от своего отца Соднам Цземо приобрел более разностороннее образование — он не ограничился освоением «новых» тантр, сосредоточившись на изучении религиозной доктрины, философии и логики. Авторству Соднам Цземо принадлежит ряд сочинений, представляющих философские воззрения Махаяны. Среди этих трудов особенно выделяется по широте обсуждаемой проблематики трактат «Врата Учения». В нем Соднам Цземо главное внимание уделяет рассмотрению процесса возникновения и распространения буддизма, он разъясняет базовые доктринальные положения и буддийский понятийно-терминологический аппарат, дает краткое истолкование философского смысла сутр и тантр, составляющих источник письменного сакрального знания. Одной из центральных тем трактата выступает целостное осмысление буддизма как религии, выявление важнейших этапов становления буддийского религиозно-идеологического комплекса в Индии и за ее пределами. Соднам Цземо первый среди учителей школы Сакьяпа попытался выйти за узкие рамки исследования и комментирования текстов буддийской тантры, привлек внимание к необходимости изучения буддизма как комплексного идеологического целого.

Благодаря трудам Соднам Цземо в число обсуждаемых учеными-буддистами тем вошла проблема буддийской хронологии, обнаружившая необходимость создания нового исторического летосчисления. В дальнейшем практически все тибетские историографы вне зависимости от школьной принадлежности пользовались введенной Соднам Цземо моделью «буддийской эры». В основу этой модели положены принципиально новые для тибетской автохтонной культуры идеи, направленные исключительно на упрочение позиций буддизма в Тибете. «Буддийская эра» вбирает в себя «историческое» время существования Дхармы после ухода Будды в Паринирвану — расцвет Учения на территории Индии и последующее вытеснение его оттуда в другие страны — в Китай, Тибет. Время, когда Будда Шакьямуни проповедовал Дхарму, создавая буддийскую общину в мире людей, не учитывается как «историческое», хотя дата рождения основателя Дхармы всегда интересовала тибетских историографов. Время проповеди Шакьямуни подобно «времени оно», поскольку связано с формированием буддийских социокультурных институтов, — это сакральное время, «принадлежащее» Учителю. Время, начинающееся с даты его ухода в Паринирвану, обладает признаком историчности — в нем появляется представление о «будущем», обусловленное этапами функционирования Дхармы в Индии, а затем и за ее пределами. Кроме того, категория «будущего» становится актуальной и для каждого отдельного последователя Учения. Это время, необходимое для достижения Просветления, то есть присоединения к истинной Сангхе, которую составляют Благородные буддийские личности, реализовавшие высшую религиозную цель. Разумеется, эта истинная Сангха выступала в роли символического сообщества.

Модель «буддийской эры» интересна прежде всего своей соотнесенностью с теми космологическими представлениями о цикличности времени, которые сложились в Индии в русле становления постканонической комментаторской традиции. Соднам Цземо предложил принципиально новый для Тибета способ летосчисления, независимый от астрологических циклов автохтонных тибетских, а также китайских календарей. Смысловым ядром этой новой хронологии выступает идея связи истории социальной и религиозной. «Буддийская эра» насчитывает три эпохи возникновения и становления буддизма — каждая по три периода в пять столетий. Первые девять периодов обозначены как время «истинной Дхармы» — время существования Учения и буддийского социума в пределах Индии. Последние пятьсот лет Соднам Цземо оценивает как «сумерки Дхармы» — ее упадок и деградацию.

В периодизации Соднам Цземо отчетливо вырисовывается буддийская утопия «золотого века», отодвинутого в прошлое, — это первоначальная эпоха во времени «истинной Дхармы». «Золотым веком» названы первые три периода — доктринальное оформление буддизма, возникновение в Индии религиозно-философских школ и появление выдающихся учителей. Упадок характеризуется как утрата интереса к Учению, отсутствие новых выдающихся теоретиков, а применительно к Тибету — появление лжеучений, гонителей Дхармы и монашества, а также царей, не исповедующих буддизм.

Привнесение социально-политического аспекта в буддийские историографические конструкции, активная государственническая позиция, идеологически подкрепленная концепцией «идеального правителя», то есть буддийского царя, характерные для теоретической мысли деятелей школы Сакьяпа, нашли свое отражение и в сочинениях ее третьего иерарха — Дагпа Чжалцана.

Дагпа Чжалцан, родной брат Соднам Цземо, был первым в цепочке иерархов Сакьяпа, кто принял монашеские обеты. Как буддийского ученого его более всего другого интересовала проблема соотнесения буддийской хронологии и генеалогии аристократических родов Тибета, а также содержательный анализ буддийских ритуальных циклов с опорой на базовые канонические тантры.

Рассмотрение генеалогии тибетской аристократии — царской династии и рода Кхон — в контексте буддийской хронологии, впервые осуществленное Дагпа Чжалцаном, преследовало цель религиозно-идеологического обоснований властных полномочий, то есть было направлено на идеологическую легитимацию власти. Созданный буддийским ученым новый жанр историографической литературы — чжал-раб («родословная») и предназначался для решения этой задачи. Родословная тибетских царей и первая история семьи Сакья (рода Кхон) были составлены им как образцы чжалраба. На эти сочинения Дагпа Чжалцана опирались в дальнейшем историографы, принадлежавшие не только к школе Сакьяпа, но и к другим школам тибетского буддизма. Новый жанр тибетской исторической литературы существенно расширял сферу компетенции буддийских историографов и высших иерархов школ — составляя родословные и включая их в тексты, посвященные истории буддизма, они тем самым участвовали в религиозной легитимации политической власти.

В русле, предложенном его предшественниками, Дагпа Чжалцан продолжил теоретическое осмысление тантрических практик, исследование классификационных признаков буддийских тантр. Авторству Дагпа Чжалцана принадлежит, в частности, тринадцать трактатов, посвященных ритуальному комплексу богини Тары. В этих текстах подробно исследованы и разъяснены практически все компоненты, входящие в ритуальный комплекс Тары, — способы построения мандал, магические практики, жертвенные подношения, визуализация, использование специальных словесных формул — мантр и дхарани. Особенностью трактатов было включение описаний автохтонных тибетских магических практик в контекст разъяснения буддийских тантрических ритуалов. Дагпа Чжалцан, комментируя тантры, вводил в свой текст материал, не содержащийся в санскритском оригинале. Благодаря исследованиям Дагпа Чжалцана ритуальный цикл Тары получил свое комплексное оформление, представляющее перечень и подробное рассмотрение всех функций Тары. В комментариях Дагпа Чжалцана к текстам под общим названием «Подношения двадцати одной Таре» обрели свое письменное закрепление те связанные с культом Тары ритуальные практики, которые ранее передавались лишь в устной форме от учителя к ученику.

Дагпа Чжалцан в своих исследованиях тантрических текстов так же, как и предыдущие иерархи школы Сакьяпа, особое внимание уделял осмыслению проблемы классификации уже переведенных тантр. Результаты его работы в этом направлении изложены в сочинениях «Драгоценное древо познания тантры» и «Общее руководство к разделу тантры с исследованием семидесяти тем познания тантры». Венцом усилий Дагпа Чжалцана в области классификации и систематизации переводных с санскрита тантр стал первый в истории школы Сакьяпа «Каталог тантр». Он имеет семь разделов и насчитывает 220 текстов. В четыре начальных раздела включены тексты тантр «низкого уровня» — криятантра, чарьятантра, йогатантра и махайогатантра. Следующие три содержат только «высшие» тантры. Этот каталог использовался в качестве образца пятым иерархом школы Сакьяпа — Пагба-ламой — при разработке его собственного каталога буддийских тантр.

Среди выдающихся учеников Дагпа Чжалцана, около пятидесяти лет возглавлявшего школу Сакьяпа, был и его племянник Кхон Балдан Дондуб, известный под именем Сакья-пандита («Ученый из монастыря Сакья»), Со времени Сакья-пандиты (сокращенная форма имени — Сапан) в существовании традиции Сакьяпа начинается совершенно новый период, связанный с преодолением узких границ прежней проблематики (толкования буддийских тантр), с обретением доминирующего положения среди прочих школ тибетского буддизма.

В отличие от своих предшественников Сакьяпандита получил энциклопедическое по охвату дисциплин буддийское образование и уже в возрасте Двадцати семи лет принял строгое монашество (предполагавшее обет безбрачия). Наряду с изучением Традиции Сакьяпа он совершенствовал свои познания в Дхарме под руководством знаменитого буддийского наставника из Кашмира Шакьяшрибхадры, проживавшего в тот период в Тибете. Сакья-пандита освоил весь курс буддийского традиционного образования, состоявшего из десяти наук, и по завершении обучения у Шакьяшрибхадры принял участие в диспуте, принесшем ему славу знатока религиозной доктрины и мастера ее аргументации с позиций логики и теории познания.

Сакья-пандита был первым в цепочке иерархов школы, кто занялся исследованием системы буддийского традиционного образования и определением места и роли философского диспута в нем. Он также выступил автором целого ряда сочинений по различным областям знания — сфера его интересов была представлена не только буддийской религиозной доктриной, но и языкознанием, семантикой, лексикологией, философией, логикой и эпистемологией. Особое значение в системе монашеского образования Сакья-пандита придавал философскому диспуту. Участие в теоретическом споре, проводящемся в соответствии с определенной формализованной процедурой, давало учащимся возможность закрепить полученные знания и практически освоить методы правильного мышления. В трактате «Врата [в собрание] мудрецов» Сакья-пандита посвятил отдельную главу процедуре ведения диспута, анализу его компонентов. Он указал также на важность лингвофилософского аспекта в диспутальной практике и в этой связи — на необходимость основательного изучения грамматики и семантики. Весьма значительным вкладом в области логики стал трактат Сакья-пандиты «Сокровищница науки логики», в котором он дал углубленную интерпретацию теоретических положений, выдвинутых в трудах Дхармакирти (VII в.), одного из индийских корифеев буддийской учености. Сочинения Сакья-пандиты заложили основы изучения логики в образовательной системе школы Сакьяпа, введенная им процедура диспута сделалась ее стержнем.

Сочинения Сакья-пандиты написаны в форме «руководств» и «введений» к различным дисциплинам буддийского образовательного комплекса, и в дальнейшем они использовались в школьной традиции Сакьяпа как учебные пособия.

Следуя исходной проблематике школы, Сакья-пандита также занимался изучением текстов тантрического цикла и составлением собственных хронологических таблиц истории буддизма в Индии и Тибете. Однако и в этом Сакья-пандита особое внимание уделял исследованию доктринальных и философских аспектов, стремясь к предельной систематизации рассматриваемого материала. Многие сочинения Сакья-пандиты обрели известность и широкое распространение за пределами Тибета — в Монголии, а позднее и в Бурятии.

В XIII в. благодаря его просветительской деятельности в традиции Сакьяпа формируется школьная система образования, создается группа монастырей, выполняющих функции образовательных центров. Появляется и широкий круг последователей — как принявших монашество, так и мирян.

В XII–XIII вв. произошло окончательное закрепление различных районов Тибета за теми влиятельными аристократическими родами, в чьих руках сосредоточилась политико-административная и религиозная власть. Иерархи школ тибетского буддизма одновременно представляли и интересы местной аристократии, что во многом способствовало становлению теократической формы правления в отдельных регионах Тибета. Среди сформировавшихся к XIII в. школ тибетского буддизма — Кадампа, Кагьюпа, Ньинмапа, Сакьяпа — наибольшим влиянием обладали Сакьяпа во главе с Сакья-пандитой и Кагьюпа. Жесткое противостояние этих двух школ, их конкурентная борьба за численность последователей и идеологическое господство временно утратили свою напряженность из-за политических событий 40-х годов XIII в.

В 1240 г. в результате вторжения в Тибет монгольских войск под руководством хана Годана страна оказалась в политической зависимости от монгольской династии. Согласно историческим источникам, Годан не стремился к оккупации Тибета, а выбрал путь установления вассально-союзных отношений, сохраняя за собой право формировать на местах административный аппарат и осуществлять кадровые назначения. Учитывая высокий религиозный авторитет и популярность Сакья-пандиты, Годан избрал именно его из числа прочих выдающихся буддийских деятелей своим «личным учителем». В 1244 г. Сакья-пандита был приглашен ко двору Годана. Сакья-пандита проявил себя как весьма искусный дипломат, и в результете этой встречи были сформулированы обоюдоприемлемые условия подчинения Тибета монгольскому хану. Монастырь Трулпайде и специальная резиденций, возведенные в честь Сакья-пандиты, послужили обителью последних семи лет его жизни.

Принципиально важно, что в сложившейся политической ситуации Сакья-пандита проводил достаточно гибкую линию в отношениях с монгольским ханом. Согласно историческим хроникам школы Сакьяпа, он разослал обращения к религиозным иерархам всех школ и правителям на местах, призвав к соблюдению лояльности и неукоснительной выплате затребованной монголами дани во избежание прямых вооруженных конфликтов. Одновременно с этим он добился от Годана признания статуса теократического правителя Тибета. Пребывая в этом статусе, Сакья-пандита заложил основы тибетской теократии и гибкой внешней политики, не характерной в историческом прошлом для тибетской государственности, изначально складывавшейся как довольно агрессивный военный альянс племен. Благодаря проповеднической деятельности Сакья-пандиты, школа, которую он представлял, обрела известность среди монголов, познакомившихся с Дхармой именно в интерпретации Сакьяпа.

Дело Сакья-пандиты продолжил его племянник — Пагба-лама, возглавивший школу в 1251 г. после его кончины. Пагба-лама считается учеником Сакья-пандиты, однако его обучение, прерванное смертью наставника, не было продолжительным. Пагба-лама приступил к своей общественно-политической и религиозной деятельности, будучи очень молодым человеком. В 1253 г. в возрасте восемнадцати лет он был приглашен ко двору монгольского хана Хубилая и получил от него титул «личный учитель». Пагба-лама руководствовался в своей деятельности концепцией «духовный наставник — податель благ», разработанной его предшественником и имевшей определенную политическую направленность. В число наиболее важных его сочинений входят письма, обращенные к видным политическим деятелям из придворного окружения монгольского хана. Эпистолярный жанр, вообще говоря, сложился еще в буддийской постканонической литературе Индии, и образцы этого жанра (письма-наставления правителю) были известны в Тибете. Именно им и следовал Пагбалама, составляя свое «Наставление для владыки» в форме письма, адресованного Хубилаю.

Ряд сочинений Пагба-ламы касается традиционной для школы Сакьяпа проблематики — изучения тантр. Его работы посвящены исследованиям ритуального оформления буддийских тантрических практик. Кроме того, им был создан «Каталог тантр» и комментаторские труды по системе «Хеваджратантры».

Пагба-лама получил в дар от Хубилая земли тринадцати округов Центрального Тибета и часть территории районов Уй и Цзан. Покровительство монгольского двора и активная деятельность Пагба-ламы обеспечили процветание и религиозно-политическое доминирование школы Сакьяпа в Тибете вплоть до 1350 г.

После смерти Пагба-ламы эта школа постепенно утратила свои лидерские позиции. В результате поражения в военном столкновении с кланом Пагмоду, члены которого следовали традиции Кагьюпа, род Сакья лишился политического первенства, потеряв право собственности на значительную часть своих территорий. В XIV в. это некогда могущественное семейство распалось на четыре ветви, а внутри школы Сакьяпа также произошло размежевание на подшколы, базировавшиеся на субтрадициях конкретных монастырей.

Применительно к школе Кагьюпа, как и в случае с процессом формирования школы Ньинмапа, следует проводить различение между религиозной традицией и традицией школьной. Сложение религиозной традиции Кагьюпа предшествовало становлению школы, обладающей своей собственной монастырской системой образования, иерархией социорелигиозных статусов, историографической концепцией. Религиозная традиция Кагьюпа имела ряд характеристик, в силу которых она поначалу в принципе не могла стать школьной. Одна из важных характеристик этой религиозной традиции и обусловила ее самоназвание — кагью означает «линия», «нить». Это интерпретировалось как линия преемственности религиозного опыта, который передается от учителя к ученику без обращения к письменному источнику сакрального религиозного знания — к Слову Будды. Кагью — это невидимая духовная нить, связующая учителя и ученика, она возникает в процессе передачи сакрального знания, сакральной мистической силы наставника его преданному последователю. Религиозная традиция Кагьюпа, подобно религиозной традиции Ньинмапа представляет собой социокультурную форму бытования буддийской тантры в Тибете. Однако в отличие от религиозной традиции Ньинмапа, традиция Кагьюпа складывается в XI–XII вв., само ее возникновение связано с распространением «новых» тантр, их практическим освоением мирскими последователями буддизма.

В историографии школы Кагьюпа в качестве ее иерархов, основателей линии учительской преемственности указываются пятеро учителей-наставников — Тилопа (988-1069), Наропа (1016–1100), Марпа (1012–1097), Миларепа (1040–1123), Гампопа (1079–1153). Тилопа и Наропа — это прославленные индийские йогины, буддийские учителя-тантрики, и рассматривать их в качестве иерархов традиции Кагьюпа можно лишь с известной степенью условности. Создателями религиозной традиции Кагьюпа в том виде, как она функционировала в Тибете XI–XII вв., являются тибетцы Марпа и его ученик Миларепа. Социокультурное закрепление религиозной традиции Кагьюпа связано с деятельностью именно этих двух учителей. Будучи первоначально традицией странствующих аскетов и йогинов, Кагьюпа превращается в самостоятельную школу тибетского буддизма в XII–XIII вв., ее основателем выступил ученик Миларепы — Гампопа.

Как и в случае со школой Ньинмапа, появление историографической концепции школы Кагьюпа было обусловлено необходимостью обосновать правомерность социокультурной формы функционирования ее религиозной традиции. Выстраиваемая историографами школы Кагьюпа линия учительской преемственности возводится к индийским практикам буддийской йоги и тантрической психотехники Тилопе и Наропе, причем в школьных историографических трудах, как правило, излагаются их жизнеописания. Собственно, доказательством аутентичности религиозной традиции Кагьюпа служат многочисленные версии биографий пяти ее иерархов. В разных историографических источниках повествование о становлении традиции Кагьюпа строится по одной и той же схеме. Тибетец Марпа, не удовлетворенный ученичеством у переводчика Брогми, славившегося своим знанием буддийской тантры и энциклопедической образованностью, отправляется на поиски учителя в Индию. После долгих скитаний и разнообразных испытаний ему наконец удается обрести учителя — йогина Наропу. О Наропе говорится, что к тому времени он уже покинул монастырь — университет Викрамашилу, где ранее был одним из ведущих преподавателей, сложил с себя монашеские обеты и вел жизнь странствующего буддийского аскета, проповедника тантры. По возвращении в Тибет Марпа занимается переводом буддийских тантр с санскрита на тибетский язык, обзаводится семьей и ведет жизнь домохозяина. Со временем у него появляются ученики — так называемые духовные сыновья, одним из которых и становится Миларепа. Миларепа под руководством Марпы проходит курс буддийской йоги и тантрической психотехники, а затем поселяется в уединении, посвящая себя как аскет-отшельник практике глубокого созерцания. Однако у него появляется ученик — Гампопа, который, подобно индийскому йогину Народе, сначала получил монастырское религиозное образование, принял монашеские обеты и потом решил обратиться к практике тантрической психотехники, сам для себя избрал учителя.

Эти первые три учителя Кагьюпа не создавали монастырей, их религиозная деятельность вообще не предполагала соблюдения монашеских обетов. Специфика религиозной традиции Кагьюпа как раз и заключается в том, что она основана на прямом устном наставлении, получаемом учеником от избранного им самим учителя. Соответственно этому, знания касательно религиозной доктрины и психотехники адепт может получить только от конкретного наставника, причем изустно. Религиозно-доктринальной основой традиции Кагьюпа, источником сакрального знания становятся тексты «новых» тантр и сочинения пяти иерархов школы. В этом контексте достойно внимания то обстоятельство, что существовавшая в устной передаче религиозная традиция Кагьюпа получает свое письменное закрепление только благодаря деятельности Гампопы.

Гампопа первый в цепочке учителей Кагьюпа создал для своих последователей письменное руководство по изучению буддийской доктрины. Его основное сочинение «Драгоценное украшение освобождения» содержит разъяснение буддийской догматики в том виде, как она представлена в текстах тибетского буддийского канона, и ее связи с ритуальными практиками и психотехникой буддийской тантры. Трактат Гампопы принадлежит к особому, созданному Атишей жанру тибетской буддийской литературы, обозначаемому как «стадии пути» (лам рим). Тексты, написанные в этом жанре, представляют собой руководства для начинающих адептов и их наставников, своеобразные пролегомены — введение в изучение Дхармы в соответствии с методами той или иной тибетобуддийской школьной образовательной традиции.

В историографии школы Кагьюпа самостоятельное место принадлежит жанру намтар — жизнеописание иерархов. Наибольшей популярностью всегда пользовались биографии Наропы, Миларепы и Гампопы. И это имело свою особую причину — описание жизни и религиозной деятельности каждого из них служило способом легализации и дальнейшего закрепления той социокультурной формы, в которой функционировала религиозная традиция Кагьюпа. Так, в биографии Наропы всегда подчеркивается, что он хотя и получил буддийское традиционное образование, принял монашеские обеты, не удовлетворился этим и отказался от монашества как длительного пути к Просветлению ради обретения тайного знания, радикального тантрического метода достижения высшей религиозной цели. Намтары Наропы и его тибетского ученика Марпы указывают на факт закрепления в религиозной традиции Кагьюпа особого метода достижения высшей религиозной цели: в роли наставника выступает буддист-мирянин, его последователи составляют немногочисленный круг, будучи «духовными сыновьями» учителя, предмет обучения — практика йоги и буддийские тантрические ритуалы. Различные версии «жития» Миларепы представляют другой аспект социокультурного функционирования традиции Кагьюпа — Изучение и проповедь Дхармы адептом, пребывающим в статусе аскета-отшельника. Намтары имели Широкое хождение в простонародной среде, распространяясь изустно. Они выступали в качестве образцов жизненного пути буддийского адепта, следующего традиции Кагьюпа.

Биографии иерархов религиозной традиции Кагьюпа служили, кроме того, письменным источником религиозного знания, предназначенным для мирян, Большая часть подобных жизнеописаний подверглась письменной фиксации только в XV–XVI вв. именно с целью пропаганды среди мирян буддийского образа жизни, способов следования Учению. По сути дела, в школьной традиции Кагьюпа был создан новый жанр дидактической тибетской литературы, предназначенной в первую очередь для мирских последователей Дхармы. Основные особенности этого жанра состоят в том, что в произведении, как правило, представлены положения буддийской догматики, разъясняются дисциплинарные правила, регламентирующие жизнь буддиста-мирянина, вводятся и истолковываются важнейшие понятия. Идеологический сюжет каждой из биографий представляет собой вариант пути к достижению конечной религиозной цели — Просветления.

Биография Наропы выполняла те же функции в традиции Кагьюпа, что и биография Падмасамбхавы — в традиции Ньинмапа. Биография Наропы — это жизнеописание главного духовного авторитета религиозной традиции Кагьюпа. Как и биография Падмасамбхавы, намтар Наропы начинается с повествования о необычайных обстоятельствах его рождения, причем подчеркивается высокое происхождение родителей — Наропа родился в семье одного из правителей Бенгалии. В ткань повествования вплетена автохтонная тибетская символика, указывающая на исключительность, избранность, но характеризующая в данном случае индобуддийскую персоналию. Так, говорится, что в момент появления на свет Наропы раздался удар грома, содрогнулась земля и на небе заиграли «разноцветные лучи света». Когда ему исполнилось одиннадцать лет, Наропа отправился в Кашмир для прохождения курса буддийского традиционного образования. Через три года по настоянию родителей он вынужден был прервать обучение и возвратиться на родину, чтобы вести жизнь семейного домохозяина. Как почтительный сын, Наропа покоряется родительской воле, однако в возрасте двадцати пяти лет он уговаривает свою жену расторгнуть брак и, покинув дом и семью, уходит в монастырь, возложив на себя обеты послушника. Завершив полный курс монастырского образования, приняв монашество, Наропа занимается проповедью Дхармы и преподает в различных буддийских монастырях-университетах Индии. Но встреча с буддистом-тантриком Тилопой, являвшим себя Наропе в разных обличиях, пробуждает в нем интерес к тайному тантрическому знанию. В биографии подробно повествуется об установлении отношений «учитель-ученик» между Тилопой и Наропой. Описание испытаний, которым подверг Тилопа своего будущего ученика, именуемых «двенадцать действий самоотречения», представляет собой Не что иное, как методический прием изложения Для мирян буддийского учения об аффектах, загрязняющих сознание. По окончании своего обучения Наропа вел жизнь странствующего аскета-йогина, Проповедующего Дхарму среди мирян.

Намтар Наропы представляет путь главного духовного авторитета, иерарха религиозной традиции Кагьюпа. Структурно его жизненный путь разделяется на два этапа. Первый связан с упорным стремлением к монашеству и получением «стандартного» религиозного образования, то есть учености, замкнутой в стенах монастырских университетов. Второй — освоение тайного знания, которому в университетах не учат, ибо оно передается избранным, способным обрести «личного учителя». Встреча с таковым и установление духовной связи «учитель-ученик» — ключевой эпизод, вскрывающий специфику дидактической схемы жизнеописания.

Многочисленные версии биографии Миларепы повествуют о пути к Дхарме тибетца — носителя автохтонной бесписьменной культуры, практиковавшего магию и колдовство. Подобно биографии Наропы, жизнеописание Миларепы также делится на два этапа, но содержательно они иные — это жизнь до обращения в буддизм и после.

Миларепа родился в состоятельной семье, имевшей родственные связи в аристократической среде, — его отец был удачливым торговцем, а мать происходила из влиятельного рода Нянг. Однако он рано осиротел: мальчику не исполнилось и семи лет, когда умер отец. Имущество, завещенное Миларепе, обманом присвоил дядя. Мать и сестра оказались в роли служанок при этом алчном обманщике и его жене, бедствовали, претерпевали нужду и жестокое обращение. Односельчане не вступились за вдову, на руках которой остались двое детей. Жажда мести овладела матерью Миларепы, и она потребовала, чтобы сын поступил в обучение к колдуну. Миларепа успешно постиг искусство вредоносной магии. Научившись насылать на людей недуги и смерть, а на сельскохозяйственные угодья — град, он сооружает себе тайное убежище для занятий магией и осуществления колдовских ритуалов. Первый акт мести, тем не менее, приводит к парадоксальным результатам: Миларепа разрушает дом дяди во время празднования там бракосочетания его сына (двоюродного брата Миларепы), гибнут жених, невеста, собравшиеся на брачный пир родственники, но дядя с женой остаются невредимы, случайно оказавшись вне дома. Это не заставляет Миларепу задуматься о содеянном. Он продолжает творить свои вредоносные колдовские ритуалы, стремясь выполнить настоятельную просьбу матери — воздать односельчанам за былое равнодушие к ее несчастью и участи детей-сирот. Миларепа насылает град на поля соседей и тем самым губит урожай, обрекая односельчан на голод. Лицезрение их мук вызывает у Миларепы глубокое сострадание и чувство раскаяния. Он решает порвать со своим наставником в магии, навседа отказаться от практики колдовских ритуалов и отправляется на поиски религиозного учителя, исповедующего буддизм, а не местные культы.

Обратим внимание на то, что биография Миларепы в ее письменном варианте появляется только в XV в., когда значительная часть автохтонных верований все еще находилась в стадии интеграции, Выступая под общим названием «бон». В буддийских сочинениях о бон говорится как о «земледельческой магии» либо как о колдовских ритуалах, не освященных авторитетом Будды. Отказ Миларепы от следования своему наставнику в магии и решение найти себе другого религиозного учителя фиксируют в дидактической канве жизнеописания оценку всех тех автохтонных практик, которые не получили признания в буддийской тантре.

Поиски буддийского учителя приводят Миларепу в дом Марпы, однако связь «учитель-ученик» между ними устанавливается не сразу. Марпа подвергает бывшего колдуна тяжелым испытаниям, постепенно освобождая его сознание от ложной установки. Доказав Марпе свою преданность, убедив его в твердости своего решения встать на путь Просветления, Миларепа в конце концов становится его учеником, получает доступ к тайному знанию. Примечательно, что в повествовании Марпа представлен женатым домохозяином, владельцем обширного имущества.

Завершив обучение у Марпы, Миларепа ведет жизнь йогина-отшельника, однако слава о нем разносится по всему Тибету. Этот великий йогин также обрел известность как выдающийся поэт, автор стихов мистико-религиозного содержания.

Жизнеописание Гампопы, прославленного ученика Миларепы, — это еще один весьма значимый вариант пути тибетца к Дхарме и тайному тантрическому знанию, поскольку в этом намтаре, кроме всего прочего, прослеживается отношение идеологов Кагьюпа к традиционной тибетской медицине, пользовавшейся высоким авторитетом во всех слоях общества. Именно в силу этого жизнеописание Гампопы разделено на три этапа — успехи в постижении искусства врачевания, обращение в буддизм и попытка идти к Просветлению стезей монашества и, наконец, обретение «личного учителя», приводящее на путь тантры и йоги, указанный некогда Наропой.

Гампопа, согласно повествованию, с юных лет изучал искусство врачевания и быстро преуспел в нем. Будучи очень молодым человеком, он пользовался немалой известностью, о чем свидетельствовало его второе имя — Дагпо Лхаде, то есть Врач из Дагпо. Жизнь Гампопы складывалась благополучно и счастливо не только на медицинском поприще, но и в семье, рядом с возлюбленной супругой, к которой он был чрезвычайно привязан. Но когда он пересек рубеж двадцатилетия, случилось непоправимое горе — жена умерла; он, излечивший множество страждущих, не сумел спасти самое дорогое ему существо. И юный Врач из Дагпо понял, что медицинское искусство бессильно искоренить страдание — победить смерть, исцелить скорбь, что счастье временно, преходяще и никто не в силах навечно удержать его. Он осознал необходимость обращения к иному, величайшему из врачей — Будде, чье учение открывает истинный путь к исцелению от страдания, путь к Просветлению.

Гампопа становится последователем Дхармы и принимает обеты послушника в одном из монастырей школы Кадампа. Там он проходит курс традиционного буддийского образования и в возрасте двадцати шести лет становится полноправным монахом, нареченный религиозным именем Соднам Ринчен. В монастыре до него доходят известия об отшельнике Миларепе, практикующем йогическое созерцание и слагающем мистические стихи. Гампопа проникается стремлением сделаться учеником этого йогина, получить от него наставления в тайном знании. С этой целью он покидает монастырь и отправляется На поиски той горной пустыни, где пребывает Миларепа.

Миларепа становится его «личным учителем» и передает ему линию преемственности в знании «шести йог Наропы» — шести психотехнических практик: йога внутреннего тепла, йога иллюзорного тела, йога сновидений, йога всепронизывающего света, йога промежуточного состояния (то есть состояния между смертью и новым рождением) и йога переноса сознания. Эти практики в своей совокупности имеют в традиции Кагьюпа и другое (воспроизводящее санскритский прототип) название — Махамудра.

В своем сочинении «Драгоценное украшение освобождения» Гампопа объединил учительскую традицию школы Кадампа в аспекте толкования буддийского понятия «путь» (последовательность стадий освоения Учения) и принятую в религиозной традиции Кагьюпа буддийскую психотехнику — йогу.

После смерти Гампопы линия учительской преемственности Кагьюпа перешла одновременно к четырем его ученикам, и в традиции школы Кагьюпа произошло размежевание на четыре крупные подшколы. Поскольку их основали ближайшие ученики Гампопы, каждая из этих четырех подшкол претендовала на наследование преемственной связи с исходной индобуддийской традицией. Они вошли в историю тибетского буддизма под следующими наименованиями: Карма-Кагьюпа (основоположник Кармапа Дуйсум Кхьенпо, 1100–1193), Барам-Кагьюпа (основоположник Барампа Дхарма Ванчуг, 1100-?), Цхалпа-Кагьюпа (основоположник Цонгдрагпа 1123–1194), Пагмо-Кагьюпа (основоположник Пагмодругпа 1110–1170).

Из этих подшкол выделялась своей популярностью Карма-Кагьюпа, располагавшая наибольшей численностью последователей среди мирян. Ее возвышение во многом было обусловлено возникновением принципиально новой трактовки фигуры школьного лидера, главы Карма-Кагьюпа. Он рассматривался как тулку — «перерожденец», человеческое воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары. Эта интерпретация не имела своего прототипа в буддизме Индии, будучи чисто тибетским нововведением. Она послужила основой легитимации нового социорелигиозного статуса — глава школы, и этот статус получил наименование Кармапа.

Исторический основатель подшколы Карма-Кагьюпа — Кармапа Дуйсум Кхьенпо создал монастырь Цурпху, сделавшийся в дальнейшем самым влиятельным в рамках всей школы Кагьюпа. Дуйсум Кхьенпо оставил после себя завещание, в котором предсказывалось появление следующего Кармапы и давалась подробная инструкция, каким образом можно отождествить очередное человеческое воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары, то есть как отыскать его среди людей. Поиск и отождествление Кармапы по традиции поручались четырем ближайшим сподвижникам очередного почившего школьного иерарха. Обнаружив «перерожденца», они привозили его в монастырь Цурпху и исполняли при нем роль регентов до завершения этим тулку полного курса религиозного образования и полноправного вступления в статус Кармапы. Кармапа всегда возглавлял монастырь Цурпху и, согласно своему статусу, являлся владельцем земельного надела и всей собственности этого монастыря. Каждый очередной Кармапа оставлял завещание-инструкцию, указывающее, как должен быть обнаружен следующий тулку.

В системе организации монастырской жизни всех подшкол Кагьюпа существовали административно-хозяйственные должности, которые могли занимать светские лица, известные своим благочестием и неукоснительным соблюдением пяти обетов буддиста-мирянина — воздержание от убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи, употребления опьяняющих веществ. Традиция Кагьюпа предусматривала также существование монастырей отшельнического типа, располагавшихся в горах и пещерах. Обители такого рода представляли собой анклавные поселения монахов и мирян, посвящавших себя ритуальным практикам. Миряне в подобных монастырях проживали временно, и цель их пребывания в отшельничестве исчерпывалась углубленным изучением практического аспекта традиции.

Таким образом, традиция школы Кагьюпа в истории тибетского буддизма отмечена стремлением включить мирских последователей в религиозную жизнь монастырей, открыть им доступ к непосредственному изучению письменного сакрального знания.

Традиция Кагьюпа обладала разветвленной сетью образовательных центров, где адепты имели возможность изучать буддийскую догматику, философию и логику. Значительное внимание в образовательных программах уделялось кодексу Винаи, однако на первое место всегда выдвигалась задача теоретического изучения текстов тантр. Для монаха курс традиционного образования завершался обязательным временным пребыванием в монастыре отшельнического типа. Допуск мирян в такие монастыри также открывал для них возможность изучить буддийскую психотехнику и ритуальные практики тантры.