Тибетский буддизм

Буддийская модель общества

В истории Тибета XIV–XVII века стали эпохой завершения процесса институционализации буддизма. Именно в этот период в тибетском обществе утверждается буддийская ценностно-нормативная система, в которой решающая роль принадлежит монашеству.

Буддийская идеология могла быть внедрена в Тибете только при условии постепенного усвоения носителями культуры буддийских норм и ценностей, а также при условии социально-экономического и политического структурного оформления буддийских социорелигиозных институтов в тибетском обществе. Второй этап процесса институционализации буддизма — рецепция — завершился формированием в Тибете таких буддийских социорелигиозных институтов, как «монашество», «послушничество», «миряне», «религиозное образование». Однако эти институты функционировали в рамках школьных традиций и ни в одной из них, кроме школы Кадампа, не были представлены во всей своей полноте. Каждая из школ была связана с определенной территорией Тибета и населявшими ее микроэтносами. Это означало, что буддийские социорелигиозные институты имели локальный характер и не были закреплены единообразно в социальной структуре тибетского общества. Феодальная раздробленность усугубляла конкуренцию между локальными буддийскими традициями, препятствовала преобразованию тибетского общества в соответствии с тем унифицированным ценностно-нормативным образцом, который был зафиксирован в Винае.

Административное воссоединение различных районов Тибета, происходившее в XIII–XIV вв., было связано с появлением социально-политического статуса теократического правителя, закрепившегося за иерархами школы Сакьяпа. Это повлекло за собой проблему реструктуризации тибетского общества как теократического.

Понимание того, каким образом буддизм становится концептуальной властью тибетской теократии, невозможно без реконструкции индобуддийского образца, на который ориентировались в своей религиозной, социальной и политической деятельности тибетские буддийские идеологи. Необходимо учитывать, что в роли теоретиков тибетской буддийской теократии выступали главы школ, то есть высокообразованные адепты, хорошо знавшие письменную Каноническую традицию, — сначала иерархи школы Сакьяпа, а затем и представители школы Кагьюпа. Окончательную завершенность концепция буддийского теократического правления и организации общества обретает благодаря деятельности теоретиков школы Гелугпа, возникшей на рубеже XIV–XV вв. Письменными каноническими источниками, на которые опирались тибетские теоретики буддийской государственности, служили прежде всего тексты Винаи, где была зафиксирована ценностно-нормативная система буддизма. Именно в этом разделе канона буддийские нормы и ценности были представлены в виде конкретных социальных предписаний — вертикали социорелигиозных статусов от «мирянин/мирянка» и до «монах/монахиня» включительно и правил нравственного поведения, соответствующих этим статусам. Толкование и практическое применение Винаи, введение статусной вертикали, разработка системы религиозного образования, проповедь Дхармы и т. д. базировались на изучении индийских постканонических трактатов, где рассматривалась такого рода проблематика.

В состав тибетского буддийского канона, как уже отмечалось выше, был включен трактат Васубандху «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы»), представлявший собой последовательное теоретическое разъяснение канонических положений. Именно в этом трактате, привлекавшем внимание тибетских мыслителей, давалась интерпретация принципов преобразования общества на основе буддийской идеологии.

Прежде чем приступить к дальнейшему рассмотрению исторической конкретики процесса превращения Тибета в буддийское теократическое государство, проанализируем буддийскую модель общества, какой она представлена в четвертом разделе трактата Васубандху — «Учении о карме» («Карма-нирдеша»), Васубандху отчетливо фиксирует и обосновывает именно модель общественного устройства, построенную на принципах Винаи. Теоретические разъяснения, обнаруживаемые в «Учении о карме», моделируют социальную структуру буддийского общества, типы «благого» и «неблагого» социального действия, характер социального взаимодействия. Однако такая модель является идеальной теоретической конструкцией лишь в том смысле, что в ней присутствует определенная степень абстрагирования от историко-культурной «привязки» к индийскому обществу IV–V вв., когда и был создан трактат Васубандху. Она нацелена на регламентацию социальной жизни везде, где буддизм утвердился в качестве господствующей идеологии. Представленная Васубандху модель имеет своей целью нормативно структурировать человеческую деятельность в аспекте ее соответствия буддийским религиозным ценностям и картине мира.

В «Учении о карме» изложен нормативный образец функционирования социума, строго ориентированного на буддийские религиозные ценности, — Будду, признаваемого в качестве единственного Учителя истины, Дхарму, то есть Истинное учение (Слово Будды), и Сангху как символическое сообщество Просветленных, возглавляемое Буддой. Триада «Будда, Дхарма, Сангха», определяемая в канонической традиции термином триратна (букв, «три драгоценности»), — формула, содержащая в свернутом виде всю совокупность ценностной аксиоматики буддизма.

Буддийский нормативный образец общественного устройства отнюдь не являлся утопической конструкцией идеального социума, некоей философской мечтой о справедливости и счастливом обществе. Этот образец предназначался к практическому внедрению в любом государстве, где буддизм завоевывал позиции господствующей религиозной идеологии, выступал формой концептуальной власти. Данный образец предусматривал два аспекта общественного устройства — статический (структурный) и динамический, характеризующий ценностно-нормативную обусловленность социального действия и социального взаимодействия. Иными словами, в «Абхидхармакоше» представлена буддийская модель общества, в соответствии с которой следовало преобразовывать социальную жизнь в любой зоне распространения буддийской идеологии.

Поскольку речь идет именно о религиозной модели общества, ее базовые догматические обоснования лежат в области религиозной антропологии — учения о человеческой деятельности. В буддизме концепция кармы (действия, деятельности) и выполняет функции религиозной антропологии. Поэтому нормативная модель общественного устройства рассматривается автором «Абхидхармакоши» в разделе, посвященном этой концепции.

«Действие» — категория, связующая в единое смысловое целое буддийские представления о живых существах, наделенных сознанием, о пространственной организации вселенной, о времени, о цели религиозной жизни и методах ее достижения. Буддийская догматика базировалась на антикреационистской идее — принципиальном отрицании какой-либо единственной причины, творящей мироздание (бог-творец и т. п.), и самого творения. Согласно буддийской доктрине, космос безначален. Мироздание есть способ существования неисчислимого (но не бесконечного) множества потоков сознания, пораженных аффективной жаждой индивидуального бытия. Эта жажда выражается в страстном влечении к Переживанию чувственного опыта в космической сфере, населенной живыми существами — людьми, богами, нараками (обитателями адов), претами (голодными духами), животными. В силу этого данная сфера именуется чувственным миром (кама-лока). Над ней по вертикали надстраиваются еще две — Мир форм (рупа-лока) и мир не-форм (арупья-лока). Сознание, обретая рождение в какой-либо из них, испытывает страстное влечение к самому процессу существования, поскольку в мире форм и мире не-форм оно сопряжено лишь с приятными и нейтральными переживаниями (наслаждением, удовлетворенностью, безмятежностью). Индивидуальные потоки сознания блуждают в круговороте рождений, подчиняясь закону причинно-следственной закономерности — закону взаимозависимого возникновения (пратитьясамутпада). Несмотря на то, что в мире форм и мире не-форм отсутствует непосредственное переживание страдания, сознание ни в одной из космических сфер от него не свободно, ибо везде действует причинная обусловленность, пронизывающая каждый момент существования, неизбежно всякий раз заканчивающегося смертью. Однако сознание, ослепленное аффективной жаждой индивидуального бытия, не способно узреть неразрывную связь страдания с самим процессом существования, привязываясь к этому миру. Влечение направлено на переживание приятного опыта, и все, что стоит на пути к этой цели, вызывает отвращение, аффект вражды. Таким образом, влечение и вражда идут рука об руку с неведением (аффективной ослепленностью). Иначе говоря, с позиций буддийской религиозной доктрины, мироздание — способ существования индивидуальных потоков сознания, загрязненных аффектами, то есть психокосм. «Действие» — категория, характеризующая этот способ. «Действие» (карма) — материальный (телесный или словесный) акт, продуцируемый сознанием на основе аффективной мотивации и чреватый «созреванием следствия», то есть новым рождением и определенными обстоятельствами, сопутствующими будущим жизням. Аффективная мотивация определяется как ментальный импульс-побуждение (четана), осознанное намерение действовать так-то и так-то. Кармическое следствие возникает только тогда, когда намерение полностью воплощено в телесном или словесном акте. В буддийской религиозной антропологии «действие» — ключ к пониманию концепции круговорота рождений (сансары) и смысла религиозной жизни. Совершать действия, ведущие к новому рождению, способны только люди, остальные «формы существования» — обитатели адов, голодные духи, животные, боги чувственного мира, мира форм и мира не-форм — возникают лишь в качестве кармического следствия деятельности людей в прошлых рождениях. Это не означает, что сначала были только люди, а затем появились все остальные, ибо космос безначален. Это означает, что человеческая форма рождения максимально благоприятствует изменению кармического будущего, кармической перспективы сознания. Только человек, избравший «три драгоценности» — Будду, Дхарму и Сангху — в качестве прибежища в этом мире страдания, может познать истинную природу реальности, проникнувшись бессмысленностью поисков вечного счастья в круговороте рождений, где нет ничего вечного. Такому человеку открывается понимание того, что совершаемые живыми существами действия подразделяются на неблагие — мотивированные аффектами и благие — направленные на Преодоление аффективной мотивации, служащие заслоном перед безнравственностью. Неблагое действие неизбежно ведет к «дурной», неблагой форме рождения в чувственном мире — среди обитателей адов или голодных духов или среди животных. Благое действие имеет противоположное следствие — оно приводит к благой форме рождения: человеческой или божественной. Но высшая цель религиозной жизни буддиста — вступить в Нирвану, полностью очистить поток сознания от аффектов. Такое сознание продуцирует действия, не имеющие никакого кармического следствия, а это, в свою очередь, означает, что свободное от аффектов сознание достигает полного освобождения от круговорота рождений.

Живому существу, проникнутому жаждой индивидуального бытия, идея прекращения новых рождений представляется чем-то в высшей степени печальным и даже опасным. Однако проповедь Дхармы, разъясняющая неизбежность страдания, его огромность и бессмысленность, заставляет человека содрогнуться перед абсурдом блуждания в сансаре и одновременно приоткрывает духовную перспективу освобождения. Человеческое рождение рассматривается в буддийской религиозной антропологии как уникальный шанс вступить на путь победы над страданием. Уникальность человеческой формы существования сознания, ее религиозная ценность состоят не в том, что ее можно обрести только один раз, — сознание, блуждая в сансаре, получает человеческую форму существования снова и снова. Только человек среди всех прочих типов живых существ обладает опытом осознанного переживания и счастья, и страдания, а поэтому только ему открывается возможность понимания неизбежности страдания в круговороте рождений и принципиальной неприемлемости такого существования. Только человек способен сознательно отвергнуть ложные мирские ценности и предпочесть им аскетическую стезю, ведущую из сансары к Нирване. Нирвана в буддийской религиозной антропологии определяется как «разъединение с аффектами» и не подлежит дальнейшей концептуализации. Но путь к ней подробно разъяснен на теоретическом уровне в виде изложения психотехнических практик, приводящих к полному устранению аффектов. Это путь в сообщество Просветленных, в символическую Сангху Благородных личностей.

Буддийский антикреационизм не ограничивался отрицанием сотворенности мира. Положительное содержание антикреационистского учения указывало на космогонический аспект теории действия. Кармическое следствие совокупной деятельности живых существ определяет собой ритмические циклы вселенной, которая периодически ветшает и разрушается в своем материальном аспекте, а затем, после космогонической паузы, заново возрождается и заселяется живыми существами. Таким образом, деятельность живых существ и прежде всего людей поддерживает собой непрерывность космических циклов — становление вселенной, стабильность, упадок и разрушение, а затем возобновление.

Для автора «Абхидхармакоши» и других мыслителей индийской постканонической традиции, разрабатывавших религиозную модель общества, опираясь на буддийскую антропологию, утопическая идея счастливого социума была исключена как таковая. И в этом смысле для них также исключалась идея преобразования человеческого общества на основе общественного договора, с помощью которого могло быть создано социальное устройство, гарантирующее любому индивиду счастливое благополучное существование. Вообще говоря, утопические конструкции не были чужды буддийским мыслителям, однако они не связывались напрямую с моделированием общества. Так, в третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном космологии, Васубандху излагает концепцию идеальной царской власти — власти Вселенского правителя (чакравартина). Но, даже эта утопическая конструкция была воспринята в странах распространения буддизма как определенная социальная модель, которой надлежало следовать государям, претендующим на построение буддийской империи. В истории древней Индии образ чакравартина, зафиксированный в канонической традиции, привлек внимание таких государей, как Ашока Маурья и Бимбисара, — оба они объявили себя чакравартинами и выступали в своей деятельности покровителями буддизма.

Теоретическое осмысление идеи общественного договора как инструмента построения справедливого общества, обуздывающего эгоистические интересы своих членов, также представлено в трактате Васубандху. Он последовательно показывает, что общественный договор не может служить таким инструментом, поскольку эгоистические устремления людей коренятся в эффективности их сознания, пораженного алчностью, враждой и невежеством. Общественный договор не способен улучшить людей, а пресечение антиобщественных действий посредством государственной силы, то есть внешним образом, ведет к нарастанию безнравственности (лжи, обмана, хитрости как «неблагих путей деятельности»), Причина страдания, согласно буддийской антропологии, кроется в индивидуальном сознании, а не в общественном устройстве — справедливом или несправедливом, хотя безнравственное общество, культивирующее несправедливость, ухудшает индивидуальные перспективы, предлагая человеку заведомо ложные ценностно-нормативные ориентиры. Принятие человеком «трех драгоценностей» в качестве личного духовного ориентира является актом вступления в буддийский социум, хотя одновременно предполагает формирование установки на разрыв с мирскими ценностями, на Нирвану. В этом пункте религиозная антропология смыкается с буддийским социальным конструированием.

Буддийская религиозная антропология рассматривает действие в перспективе новых рождений и осуществления целей религиозной жизни. В буддийской модели общества действие анализируется по преимуществу как социальная коммуникация — оно всегда преследует осознанную цель и адресовано кому-то. Действие как социальная коммуникация в буддийской модели общества подчинено вполне отчетливым требованиям, называемым религиозной дисциплиной (самвара). Буддийский адепт, член буддийского общества как субъект социального действия обозначается как «обладающий дисциплиной» (самварика) — тот, кто в социальной коммуникации руководствуется требованиями буддийской ценностно-нормативной системы.

Религиозная модель общества, разработанная в буддизме, учитывала, что в социальной реальности Функционируют иные, небуддийские религиозные ценности, обусловливающие иные нормативные характеристики социальной коммуникации. Сама потребность в жестко сформулированной модели общества возникла в буддийской традиции не только в связи со стремлением распространить буддийскую доктрину как вероучение, но и ради реструктуризации принципов социальной коммуникации. Соответственно этому социальная коммуникация подразделялась на три вида: действие, обусловленное дисциплиной (то есть дисциплинарными требованиями Пратимокши — ключевого раздела Винаи), действие, обусловленное «отсутствием дисциплины», и действие, «не обусловленное ни тем, ни другим». Отсутствие дисциплины (асамвара) характеризует деятельность индивидов и сообществ, отрицавших буддийскую ценностно-нормативную систему на уровне социальной практики. Это деятельность криминальных сообществ, поддерживавших свое существование преступным ремеслом (Васубандху называет их «живущие воровством и убийством»). Субъекты деятельности, обусловленной отсутствием дисциплины, именовались асамварика. Третий вид социальной коммуникации учитывает религиозно-идеологическое разнообразие ценностно-нормативных систем, существовавших наряду с буддизмом. Социальная коммуникация, обусловленная этими системами, рассматривалась буддийскими теоретиками как маргинальная — не регламентированная буддийской дисциплиной, но и не направленная на ее отрицание. Согласно буддийской религиозной доктрине, иные религиозные мировоззрения рассматривались как разновидности ложных взглядов. Из этого вытекало отрицание небуддийских ценностно-нормативных систем как неистинных, еретических. Приверженцы подобных систем считались незлостными еретиками и относились к категории мадхьястха (букв, «стоящие посредине»). Таким образом, все без исключения носители иных религиозных традиций выступали для буддийских проповедников в качестве миссионерского поля, тех, кто неотложно нуждается в религиозном просвещении и интеграции в буддийский социум.

Но здесь возникает вопрос: почему в качестве миссионерского поля не квалифицировались преступные сообщества — разве «погрязшие в грехе» не более всех прочих нуждаются в религиозном просвещении и последующем покаянии? Ответ на этот вопрос лежит в плоскости социокультурной реальности Индии, где профессиональные занятия, в том числе безнравственные и преступные, имели наследственно закрепленный кастовый характер. Такое явление в терминах социальной антропологии называется регулируемой аномией.

Социальная структура индуистского общества, освященная брахманистской идеологией, опиравшейся на Веды как источник религиозного знания, предусматривала четыре крупные страты (варны)-. Варна брахманов (индуистских жрецов), варна кшатриев (воинов), варна вайшьев (товарных производителей) и варна шудр (производителей услуг, не имевших прав собственности). Внутри каждой варны, принадлежность к которой являлась наследственной, присутствовала дифференциация по кланово-профессиональному признаку. Наследственные профессиональные кланы (джати) и получили впоследствии, в период колонизации Индии, наименование каст (этот термин имеет португальское происхождение и выступает европейским обозначением джати). Доступ к религиозному знанию, получаемому от брахманства, имели лишь мужчины, принадлежавшие к варнам брахманов, кшатриев и вайшьев. Религиозное образование (изучение Вед) являлось не только привилегией, но и обязанностью мужчин — членов указанных варн. Акт посвящения на изучение Вед интерпретировался в брахманистской идеологии как второе — духовное — рождение, и поэтому все прошедшие такую инициацию получали религиозный статус дваждырожденных. Завершение религиозного образования выступало необходимым условием наследования родового профессионального занятия, заключения брака. В противном случае (если не позволяли умственные способности, слабое физическое здоровье или у родителей не было средств оплатить образование сына) юноша, достигший половой зрелости, оставался на статусе ребенка, в мире женщин и не считался пригодным для исполнения мужских социально-профессиональных и брачно-семейных функций. Таким образом, факт рождения мальчика в индуистской семье был лишь необходимой предпосылкой его религиозного посвящения в индуизм и вхождения в варново-кастовый наследственный статус. Шудры и женщины не получали доступа к религиозному образованию. Наследование родового профессионального занятия не сопровождалось религиозной инициацией. Шудры, не обладавшие правом даже присутствовать при чтении Вед, были обязаны служить дваждырожденным, исполняя работу, не требовавшую специальной профессиональной подготовки (черная работа). Служение дваждырожденным открывало перед шудрами перепективу благого нового рождения — человеком в более высокой варне. Но и наследственные криминальные занятия также осуществлялись членами варны шудр. Занимавшиеся криминальной деятельностью касты принадлежали к варне шудр в соответствии с социально-профессиональной структурой индуистского общества, однако их внутригрупповая солидарность обусловливалась не религиозной мотивацией служения дваждырожденным, а круговой порукой.

Возникает вопрос: почему жесткая варново-кастовая структура индуистского общества допускала регулируемую аномию? Такие наследственные профессиональные занятия, как наемное убийство, воровство, притоносодержательство, сводничество, проституция, рекрутирование и обучение проституток, находили себе применение в социально-политической практике, которую вели государи, исповедовавшие индуизм. В трактате, посвященном так называемой царской науке, — «Артхашастре» Каутильи предписывается использование услуг наемных убийц, воров, гетер (ганик), сводников, содержателей школ проституток для решения государственных проблем. Таким образом, наследственные криминально-профессиональные кланы оказывали, подобно другим кастам, входившим в варну шудр, услуги дваждырожденным, хотя в религиозном отношении эти услуги не рассматривались в качестве служения.

Отвергая религиозно-идеологические основания социальной структуры, освященной индуизмом, буддийские мыслители отвергали тем самым варново-кастовую иерархию, опиравшуюся на авторитет Вед Как источник истинного религиозного знания. Варново-кастовая иерархия лишалась своего ценностного смысла, а нормы уже не рассматривались как образцы социального действия. С позиций буддийской религиозной доктрины следование индуистским варново-кастовым нормам в профессиональных занятиях трактовалось как дань ложной традиции. При этом выделялись профессиональные занятия, принципиально несовместимые с принятием «тройственного прибежища». К ним относились не только те, которые подпадали под категорию регулируемой аномии, но и высокопрестижные в индуистском обществе — царские советники по правовым вопросам, судьи, военачальники. Отправление правосудия осуществлялось в индуистском обществе на базе юридической системы, освященной Ведами. На этой же базе была разработана система налогообложения, включавшая налог в пользу брахманства. Все это истолковывалось буддийскими теоретиками как религиозно ложное обоснование, декретирующее неблагую деятельность, ведущую к дурному кармическому следствию. Так, Васубандху рассматривает индуистские юридические положения, вменяющие смертную казнь, пытки, как провоцирующие к греху отнятия чужой жизни, а индуистскую систему налогообложения — как обоснование греха воровства.

Таким образом, в рамках буддийской ценностно-нормативной системы происходило уравнивание высоких и самых низких индуистских социальных статусов на том основании, что деятельность, предписываемая ими, противостоит буддийской религиозной доктрине и индивиды, принадлежащие к криминальным сообществам, не отличаются от царских советников, судей и военачальников, поскольку все они относятся к категории асамварика. Не признавая религиозной природы индуистской социальной иерархии, буддийские теоретики утверждали, что в индуистском обществе существует лишь набор профессиональных занятий, передаваемых по наследству, а степень их социальной престижности имеет абсолютно ложные обоснования. Это упраздняло индуистскую статусную вертикаль и требовало отказа от профессиональных занятий, несовместимых с буддийскими обетами.

В буддийской модели общества статусную вертикаль образовывали три религиозных сословия — миряне, послушничество и монашество, а все многообразие деятельности, направленной на материальное поддержание жизни, истолковывалось лишь как профессиональные занятия, не могущие сами по себе служить основой социального престижа. Понятие социального престижа напрямую увязывалось с неукоснительным соблюдением обетов Пратимокши, соответствующих религиозному сословию, и с продвижением в изучении Дхармы. Все профессиональные занятия, идущие вразрез с буддийской ценностно-нормативной системой, считались равно позорными.

Означало ли это, что буддизм отвергал производство и воспроизводство власти, отправление правосудия, военное обеспечение государственной жизни и идею государства как таковую? Разумеется, нет. Но все эти политические и социальные институции должны были быть подчинены требованиям Винаи. В буддийской модели общества кроме обетов, жестко соответствующих выстраиванию иерархии социорелигиозных статусов, предусматривалось принятие ограничений, позволявших вести профессиональную деятельность, необходимую в государственном устройстве. Миряне, занятые в военном деле, не могли совмещать свое профессиональное занятие с принятием всей полноты мирских обетов, поэтому они возлагали на себя религиозные ограничения в связи с первым из обетов — воздержание от убийства. Они обязались не совершать убийства вне ситуации войны. Судопроизводство, властные функции в идеале должны были отправляться таким образом, чтобы исключалась смертная казнь и пытки. Миряне, занятые в этих сферах профессиональной деятельности, должны были опираться на советы своих личных буддийских наставников, а не на обычное право или небуддийские предписания. В небуддийском обществе правители, судьи, военачальники, пожелавшие принять «тройственное прибежище», могли сделать это только при условии сложения с себя своих должностных функций.

Большую дискуссию среди теоретиков и знатоков Винаи вызывали профессиональные занятия, связанные с охотой, забоем скота, выделкой шкур животных и т. п. Ревнители Винаи придерживались той точки зрения, что носители этих профессиональных занятий должны рассматриваться как асамварика. Но такой подход делал проблематичным распространение буддизма в среде скотоводческих этносов. Выход из этого затруднения базировался на каноническом положении, предписывающем идти на необходимые послабления в соблюдении требований Винаи ради утверждения Дхармы и религиозного просвещения народов, чей хозяйственный уклад был связан с охотой и скотоводством. Миряне — охотники, забойщики скота, мясники и т. п. принимали религиозные ограничения, обязуясь исполнять свои профессиональные занятия лишь в том объеме, который был необходим для поддержания существования, то есть не охотиться ради удовольствия, не убивать животных ради собственной прихоти или наживы. Предполагалось, что со временем миряне, занятые в этих неблагих профессиях, пожелают сделаться более добродетельными и принять всю полноту обетов.

В контексте сказанного становится понятным, что религиозная квалификация «добродетельный мирянин» распространялась в буддийской модели общества лишь на тех, чьи профессиональные занятия согласовывались с пятью мирскими обетами — воздержание от отнятия чужой жизни, от присвоения того, что не было дано добровольно, от лжи, от прелюбодеяния, от принятия опьяняющих веществ. Важно подчеркнуть, что применительно к профессиям обеты трактовались достаточно широко — воздержание от отнятия чужой жизни требовало отказа от производства орудий убийства и торговли ими; воздержание от воровства исключало ростовщичество и осуществление ломбардных операций, конфискацию; запрет на прелюбодеяние категорически дискриминировал занятия сводничеством, сутенерством, притоносодержательством, проституцией; воздержание от употребления опьяняющих веществ Предполагало запрет на участие в производстве алкогольных напитков, наркотиков и торговле ими. Ложь в системе буддийских обетов имела особую интерпретацию — она толковалась прежде всего как намеренное искажение буддийского религиозного знания, как попытка навязать последователям Дхармы извращенные представления (об ином Учителе истины, нежели Бхагаван Будда и т. п.).

Внутри религиозного сословия мирян сосуществовали те, кто полностью принял и соблюдал пять обетов, ведя религиозно одобряемую профессиональную деятельность, и те, кто принял лишь религиозные ограничения, не будучи способным по объективным причинам возложить на себя всю полноту мирских обетов. Однако религиозные ограничения никоим образом не являлись каналом регулируемой аномии, поскольку профессиональные занятия криминального характера категорически исключались.

Смысловым ядром буддийской модели общества, как отмечалось выше, выступает ценностно-нормативная система, представленная в дисциплинарном кодексе Винаи — Пратимокше. Обращение в буддизм — принятие «тройственного прибежища» — означало не только признание новообращенным Будды, Дхармы и Сангхи в качестве высших религиозных ценностей, но и одновременное отвержение любых небуддийских ценностей. Социальное действие, обусловленное дисциплиной Пратимокши, предполагало осознанную готовность адептов регламентировать свою повседневную жизнедеятельность нормами, проистекавшими из догматических положений доктрины, но направленными на регулирование социальной жизни. В религиозно-доктринальном отношении эти нормы («дисциплина») определяются как «препятствия», «заслоны», прекращающие распространение безнравственности, и формируются в виде обетов, исключающих убийство, воровство, ложь, сексуальные прегрешения и употребление опьяняющих веществ. Принимая обеты Пратимокши, буддийский адепт тем самым возлагал на себя обязательство соотносить все свои действия с дисциплинарной нормой и не выходить за ее пределы. Акт принятия обетов имел сугубо социальный характер: они принимались не самочинно, а только в присутствии членов сангхи и от наставника — как духовный дар. Провозглашение словесной обетной формулы рассматривалось как совершение осознанного благого словесного действия (имеющего благое кармическое следствие). Но этот акт являлся одновременно и действием социальным, поскольку адепт, принимая обеты, признавал за другими членами буддийского социума право оценивать его последующую деятельность с нормативных позиций (социальный контроль). Сознательный отказ от убийства, воровства, лжи, сексуальных прегрешений и употребления опьяняющих веществ определял социальную деятельность членов буддийского общества негативно — в аспекте индивидуального самоограничения. Сущность обетов раскрывалась в совокупности предписаний, конкретизировавших норму применительно к повседневной жизни.

Собственно нормативный аспект буддийской модели общества представлен в списке статусов, вступление в которые обусловливалось принятием соответствующих обетов. Этот список включал восемь позиций: мирянин (упасака), мирянка (упасика), послушник (шраманера), послушница (шраманерика), монах (бхикшу), монахиня (бхикшуни), претендующая на статус монахини, или соискательница монашества (шикшамана) и соблюдающий очистительный пост (упаваса). Семь статусов из этого списка образуют социорелигиозную вертикаль, поскольку каждый фиксирует очередной этап совершенствования адепта в дисциплине соблюдения буддийских нормативных предписаний и степень участия в хозяйственно-экономической и прочей деятельности, непосредственно не связанной с религиозными практиками. Миряне полностью были включены во все виды подобной деятельности. Послушники и послушницы могли осуществлять только ту деятельность, на которую получали благословение от своих религиозных наставников — монахов. Монахи и монахини в хозяйственной деятельности не участвовали, ограничиваясь сбором подаяния для монастырей и на собственное пропитание. Тем не менее в пределах монастырей они исполняли административные функции, а в общественной жизни им принадлежала роль хранителей буддийской традиции. Только полноправные монахи могли вести проповедь Дхармы, обращать в буддизм — проводить инициацию принятия «тройственного прибежища», рекрутировать послушников и новых монахов, осуществлять передачу религиозного знания, то есть выполнять образовательные функции в обществе. Собственность монашествующих ограничивалась облачением (на жаркий и холодный сезоны), чашей для сбора подаяния и специальным фильтром для процеживания питьевой воды. Ни на обладание недвижимостью и денежными средствами, ни на принятие в дар золота, серебра, драгоценностей они не имели права, оно было отчуждено в пользу монастырей.

Вообще говоря, буддийская каноническая и постканоническая традиция в Индии трактовала монашество как «уход из дома»: разрыв с социально-экономической деятельностью, обозначаемой термином грихастха — «пребывание в доме» (ведение хозяйства). Однако вступление в послушнический и монашеский статусы членов правящей верхушки — административного аппарата царской власти и государей — практиковалось, о чем свидетельствуют жизнеописания государей Ашоки и Бимбисары. Подобная практика интерпретировалась как возможная лишь в государстве, основанном на буддийских религиозно-идеологических принципах. Если же буддизм не выступал государственной идеологией и концептуальная власть в стране имела иной характер, принятие буддийских обетов — даже мирских — требовало от государя и прочих чиновников, пожелавших сделаться последователями Дхармы, сложить с себя властные, административные и прочие должностные полномочия ввиду их несовместимости с буддийской ценностно-норматцрной системой. Или же государь, намеревавшийся принять буддизм, должен был направить усилия на его внедрение в качестве господствующей идеологии.

Вертикаль социорелигиозных статусов в буддийской модели общества учитывала три мужских статуса (мирянин, послушник и монах) и четыре женских (мирянка, послушница, «претендующая на статус монахини», монахиня). Дополнительный женский статус, разделявший послушничество и полное монашество, — шикшамана — толковался как необходимая стадия проверки глубины и сущности намерения отречься от мира, отказаться от перспективы материнства ради аскетической религиозной жизни. Сущность религиозной дисциплины для женских и Мужских статусов на каждом из иерархических Уровней совпадала, поэтому можно было говорить о трех религиозных «сословиях»: миряне/мирянки, послушники/послушницы вкупе с «претендующими на статус монахини», монахи/монахини. В правовом и имущественном отношениях религиозные «сословия» различались следующим образом: миряне выступали в роли индивидуальных правовых субъектов и субъектов собственности, а монашество отчуждало свои права в пользу монастырей, то есть функциями правового субъекта и субъекта собственности наделялись монастырские общины, монастыри. Послушничество занимало промежуточную позицию, ибо принятие послушнических обетов было связано с нормативными ограничениями на участие в хозяйственно-экономической деятельности, но еще не предполагало полного отречения от мира и вступления в монашескую общину на правах полноправного ее члена.

Иерархия религиозных «сословий» определялась только нормативным аспектом Винаи, а в отношении ее ценностного аспекта все три религиозных «сословия» обладали равными возможностями. Буддисты — и мужчины, и женщины — имели равный доступ к получению религиозного образования, к изучению письменного источника буддийского религиозного знания, обладали равными возможностями в достижении высшей религиозной цели. Ни этническое и социальное происхождение, ни имущественный статус не играли в этом вопросе никакой роли. В ценностном отношении буддизм резко контрастировал с индуизмом, который дискриминировал женщин всех варн и целиком низшую варну — шудр. Ни женщины, ни шудры не имели права на религиозное образование, даже присутствовать при чтении ведических текстов им возбранялось, они не могли достичь высшей религиозной цели, поскольку для них исключалось посвящение в статус дважды-рожденных. Соблюдение норм праведного поведения женщинами и шудрами преследовало лишь одну религиозную задачу — обретение более благоприятного нового рождения (мужчиной в одной из варн, принадлежность к которой давала право на посвящение в дваждырожденные). В буддизме дискриминация такого рода исключалась. Система буддийских религиозных сословий принципиально не могла иметь наследственного характера. Оставаться ли мирянином или принять послушнические, а затем монашеские обеты было результатом свободного личного выбора.

Принадлежность к буддизму не передавалась по наследству. Акт посвящения в Дхарму — принятие «тройственного прибежища» — рассматривался как следствие свободного волеизъявления. Ему предшествовало знакомство с буддийской проповедью, понимание ее смысла и перспектив религиозной жизни. Прежде, чем этот акт совершался, должно было вступить в религиозный статус «соблюдающего очистительный пост», который интерпретировался как духовный дар, получаемый от проповедника. «Соблюдающий очистительный пост» — статус, не имевший социального измерения, поскольку новообращаемый порывал со своим прежним социальным положением, но еще не вступал в буддийскую социорелигиозную статусную иерархию. Это переходной (лиминальный, в терминах социальной антропологии), «пороговый» статус. Очистительный пост соблюдался в Течение одних суток, по завершении чего непосредственно следовал акт принятия «тройственного прибежища». В период поста новообращаемый пребывал в белых одеждах, сняв с себя все украшения, имевшие знаковый характер. Этим подчеркивался разрыв с прежним социальным положением. Соблюдающий пост воздерживался от принятия пищи и речевого общения. Пост подразумевал уединение. Процедура вступления в этот лиминальный статус была следующей: принимающий духовный дар поста сидел на корточках (в «позе голубя»), опустив глаза, он не должен был вступать в разговор с наставником, благословлявшим на пост.

Вообще говоря, очистительный пост сопровождал собой не только акт принятия «тройственного прибежища». Миряне, послушники, монахи, совершавшие паломничество по буддийским монастырям, были обязаны соблюдать суточный очистительный пост по прибытии в новый монастырь, чтобы исключить тем самым осквернение его сакральной территории. Пост предшествовал также проведению некоторых буддийских ритуалов и практик. Очистительный пост в обязательном порядке предшествовал и вступлению в каждый из буддийских социорелигиозных статусов. На этом основании соблюдение очистительного поста можно отнести к «обрядам перехода» — к ритуальным действиям, сопровождающим в традиционных обществах изменения статусного характера.

Инициация в буддизм на религиозно-доктринальном уровне трактовалась как совершение осознанного действия, выражавшегося в речевом изъявлении желания принять прибежище от страдания «в Будде, Дхарме и Сангхе». Такое действие уже само по себе являлось залогом благого кармического следствия.

Первая составляющая инициационной формулы — «прибежище в Будде» — означает принятие Будды Шакьямуни в качестве единственного Учителя истины, которому нет альтернативы. Возглашая эту часть инициационной формулы, новообращаемый заявлял о своем намерении достичь Просветления, уподобиться Будде как Архату, то есть уничтожить аффекты, войти в Нирвану.

Вторая составляющая — «прибежище в Дхарме» — означает признание новообращенным Учения Будды единственно истинным, отвержение иных религиозных учений как ложных.

И, наконец, третья составляющая — «прибежище в Сангхе», принимаемое посвящаемым в буддизм, — есть признание безотносительной ценности, аксиоматического образца поведения тех, кто уже достиг Просветления. Обращаясь к «прибежищу в Сангхе», инициируемый взыскует прибежища в символической общности Просветленных, а не в конкретном сообществе монахов и мирян. Это объясняется тем, что, согласно религиозно-догматической трактовке психической природы социального действия, все его виды нечисты, не свободны от аффективной мотивации.

Принятие «тройственного прибежища» еще не означало автоматического вступления в статус мирянина. Новообращенный сразу же за актом инициации возлагал на себя пять мирских обетов, что означало вступление в социорелигиозный статус полноправного мирянина. Если же профессиональные занятия не позволяли сделать этого и одновременно разрыв с ними был невозможен по экономическим причинам, то новообращенный принимал религиозные ограничения. Последнее означало факт вступления в религиозное сословие мирян, но исключало выполнение ряда функций, которые в буддийском социуме доверялись только полноправным мирянам.

Буддийские обеты имели кумулятивный характер. Самое большое количество обетов соблюдало монашество, поскольку монашеский статус предполагал сохранение двух предшествующих — послушнического и мирского. Согласно Винае, любой из буддийских социорелигиозных статусов принимался сроком на всю жизнь. Вместе с тем была возможна и утрата статусов. На религиозно-догматическом уровне постулировалось, что статусы, предусмотренные Пратимокшей, не имеют продления в новых рождениях. Тот, кто в этой жизни взошел на вершину социорелигиозной иерархии, приняв монашество, в новом рождении вернется к ее подножию, заново возлагая на себя мирские обеты.

В социальном отношении любой из статусов мог быть утрачен не только по причине смерти или крайнего нарушения обетов, но и по желанию адепта. Если объективные причины (как правило, семейного характера) вынуждали отказаться от монашества и сангха считала эти причины уважительными, адепт слагал с себя монашеские обеты, сохраняя послушнические и мирские. Аналогичным образом можно было выйти и из послушнического статуса. Однако отказ от социорелигиозного статуса мирянина означал разрыв с буддизмом и выход из сангхи.

Мирянин соблюдал пять обетов, послушник — пятнадцать, из которых пять были мирские, а десять послушнические. Обеты конкретизировались в соответствующем наборе предписаний, позволявших адепту эффективно контролировать собственное поведение относительно буддийских норм. Общее число обетов и предписаний для монаха составляло двести пятьдесят позиций. Что же касается монахинь, то им предписывалось соблюдать нравственное поведение, контролируемое пятьюстами позициями. Такое различие объяснялось большей подверженностью женской психосексуальной природы аффектам.

Ревнители Винаи и знатоки канонических сутр не стремились к увеличению количества монашествующих женщин, поскольку в женщине видели в первую очередь мать — воспитательницу будущих добродетельных буддистов. Женщина ценилась прежде всего как подательница блага человеческого рождения. Об этом свидетельствует зачисление в список «смертных грехов» (безнравственных поступков, влекущих ближайшее рождение в адских сферах) убийство матери, причем этот грех по злостности непосредственно следует за грехом убийства архата (просветленного монаха). Тем не менее женское монашество получило распространение во всех буддийских странах.

Наряду с двумя такими компонентами буддийской модели общества, как социальное действие и иерархия социорелигиозных статусов, существовал третий ее компонент, обусловливавший социальную динамику. Васубандху характеризует его как определенный тип взаимодействия между носителями различных социорелигиозных статусов. Тип социального взаимодействия в буддийской модели общества раскрывается через понятия «дар/даяние» и «религиозная заслуга».

Религиозная жизнь буддиста, протекая в обществе, определяет ведущую ценностную ориентацию его социальной деятельности — обретение религиозной заслуги. Васубандху, опираясь на канонические тексты, выделяет два вида таковой: религиозная заслуга, возникающая в результате акта добровольного отречения от мирской жизни (монашество), и религиозная заслуга, обусловленная пользой, которую приносит акт добровольного дара/даяния. Он указывает, что второй вид религиозной заслуги возникает только благодаря использованию другими того, что было преподнесено в дар. Религиозную заслугу обретает донатор, податель дара, и она приближает донатора к достижению высшей религиозной цели, улучшая кармическую перспективу нового рождения.

Концепция религиозной заслуги как результата акта добровольного даяния представляет собой буддийское переосмысление типа социального взаимодействия «дар-обмен», характерного для бесписьменных обществ (и, в частности, для индийского общества эпохи возникновения буддийского канона). Тип взаимодействия «дар-обмен» — это способ установления отношений между этносоциальными группами, поддержание и упрочение этих отношений. В обществах бесписьменной культуры практически отсутствует четкое разделение различных сфер жизнедеятельности общества на юридическую, экономическую, религиозную, политическую. Они теснейшим образом переплетены, существуют в слитом виде. Социальное взаимодействие строится по типу «дар-обмен». В буддийской модели общества также не возникает разграничения этих сфер, поскольку речь идет именно о религиозной модели общества, а не о модели гражданского общества. Специфика состоит именно в том, что тип социального взаимодействия «дар-обмен» получает новую содержательную интерпретацию, соответствующую буддийской догматике.

Даяние определяется с позиций буддийской религиозно-антропологической концепции действия: это сознательное благое намерение, реализующееся в акте передачи добровольного дара. Когда получатель дара начинает осознанно действовать, используя его, тогда только и происходит обретение религиозной заслуги донатором, то есть осуществляется обмен через деятельность.

Социальное измерение актуализируется именно благодаря участию двух сторон — донатора и адресата дара. Социальное взаимодействие внутри буддийских религиозных сословий и между ними в нормативном отношении должно было осуществляться именно по такой схеме.

Васубандху выделяет восемь видов даров:

— дар «тому, кто находится рядом», то есть проявление щедрости, лишенное глубокого религиозного смысла и не требующее усилий со стороны донатора;

— дар, мотивированный стремлением к утилизации обветшалого имущества и пищевых запасов, близких к состоянию негодности (Васубандху называет такой вид дара «даром из опасения», имея в виду опасения дарителя, что вещь или пищу придется выбросить как негодную);

— дар-отдарок, выступающий одним из характерных способов поддержания социальных контактов в бесписьменных обществах;

— дар, подразумевающий обязательность отдарка (такой дар подносился ради установления социальных контактов в бесписьменных обществах);

— дар, преподносимый «ради обретения небес» (вид дара, характерный для архаических ведийских религиозных представлений);

— дар, преподносимый для обретения славы донатора (вид дара, характерный для кодекса воинской, кшатрийской варны в индуистском социуме — так называемый царский дар);

— дар, преподносимый по традиции (подношение небуддийским святыням и жрецам по установленному обычаю);

— дар «для украшения сознания» (подносимый с глубоким буддийским смыслом).

Итак, семь из восьми видов дара характеризуют в классификации Васубандху тип социального взаимодействия, неспецифичный для буддийского социума. Такой тип взаимодействия имеет нерелигиозные цели, поскольку не связан с благим намерением обрести религиозную заслугу.

Дар/даяние как благой с религиозно-доктринальной точки зрения тип социального взаимодействия всегда мотивирован благой установкой сознания дарителя. Польза, которую получает податель дара в результате такого взаимодействия, нематериальна, она не питает аффекты дарителя. Васубандху подразделяет этот благой тип социального взаимодействия на четыре вида: дар с пользой для себя, дар с пользой для других, дар с пользой для себя и для других и чистый дар, в котором «нет пользы ни для того, кто совершает даяние, ни для получающих». Первый вид благого дара — это даяние буддийскому храму или святилищу (ступе). Оно совершается и монахами, «обучающимися Дхарме», и мирянами, проникнутыми религиозным благоговением. В аспекте обретения религиозной заслуги этот вид дара рассматривается как акт даяния, приносящий пользу самому донатору. Второй вид благого дара — это даяние продвинутого буддийского адепта, очистившего свое сознание от аффектов (монаха, «которому уже нечему обучаться»), адресованное другим живым существам. Даритель в данном случае — «просветленная», «благородная» личность, свободная от новых рождений в сансаре, а, следовательно, не нуждающаяся в религиозной пользе дара. В этом случае польза от дара принадлежит адресату даяния. Третий вид благого дара — это даяние, осуществляемое мирянами и монахами, желающими принести пользу другим и одновременно обрести религиозную заслугу. Пользу от даяния в этом случае получает как адресат дара, так и его податель. Четвертый вид благого дара — это дар буддийскому храму, который преподносит «благородный, освободившийся от желаний» (монах, «которому уже нечему обучаться»). Этот дар есть символ уважения, акт чистой благодарности, ибо донатор не нуждается в обретении религиозной заслуги.

Итак, что же подразумевается под даром/даянием? Васубандху трактует даяние как «достойное действие», к совершению которого должно быть устремлено сознание добродетельного буддиста. Даяние следует осуществлять по определенным правилам: с искренним уважением, самолично, без каких-либо посредников, соблюдая выбор должного времени и не нанося своими действиями вреда другим. Если дар преподносится сообразно этим критериям, то донатор обретает четыре свойства, выделяющие его среди других членов буддийского социума: он вызывает глубокое уважение других людей; у него открывается способность испытывать высшие наслаждения; он может отдаваться этим наслаждениям всегда, когда пожелает; предметы его наслаждения не могут быть похищены или разрушены. Кроме того, если поднесенный дар обладает превосходными качествами цвета и формы, запаха, вкуса и осязаемых свойств, он необыкновенным способом преображает, согласно Васубандху, самого дарителя. Совершенство цвета и формы дара меняет облик донатора, сообщая его наружности благообразие, красоту; благоухание преподнесенного в дар предмета рождает ореол славы, окружающий донатора; если же дар являл собой совершенную по своему качеству и вкусу пищу, то донатор становится приятным в общении с другими; совершенство осязаемых качеств дара преображает телесность подателя такого дара — его тело приобретает гладкость, изящество и сохраняет прекрасную форму во все времена года.

Подробное описание свойств, получаемых донатором в результате подношения материального подарка, фиксирует реципрокальный характер этого действия — даяние предполагает акт символического обмена (пусть и отставленного во времени). Польза, обретаемая членом буддийского социума через акт религиозно мотивированного и в этом смысле бескорыстного дарения, имеет, согласно такой трактовке, не только благое следствие в новом рождении, но и конкретное чувственно-материальное воплощение в этой жизни.

Почтительное служение буддиста своим благодетелям, то есть матери и отцу — подателям человеческой формы рождения, религиозному наставнику — подателю блага Учения, трактуется как достойное социальное действие-даяние, в результате которого возрастают добродетели донатора. Подношение, адресованное добродетельному мирянину или монаху, также увеличивает добродетели того, кто осуществляет подобный дар.

Степень возрастания добродетелей донатора определяется и в соответствии с оценкой невзгод и страданий адресата дара, если даяние имеет филантропический характер — подношение «рожденным в дурной форме существования», больным, терпящим бедствие. Так, благое следствие пищевого дара, адресованного голодающим диким животным или бродячим собакам и кошкам, в тысячу раз превысит величину подношения, говорит Васубандху, ссылаясь на тексты канонических сутр. Добродетельные качества дарителя значительно возрастают, если даяние осуществляется в холодное время года или предназначается больному, зараженному опасной инфекцией (холера, проказа), а также тому, кто ухаживает за больными в период эпидемии, рискуя собственной жизнью.

Итак, материальный дар, преподносимый мирянином отцу, матери, проповеднику Дхармы, другим буддистам, известным своими добродетелями, людям, исполняющим «дело бодхисаттвы» (рискующим своей жизнью и здоровьем ради больных и страждущих), больным, а также животным, возвращается подателю дара в форме религиозной заслуги (нематериальной пользы). И в этом смысле можно говорить об отношениях обоюдной религиозной зависимости «мирянин-монах (проповедник Дхармы)», «мирянин-мирянин», «мирянин-живые существа, рожденные в иных формах». Преподнося дар родителям, мирянин оказывается в праве надеяться на религиозную заслугу, но такая постановка вопроса возможна лишь в силу социорелигиозных отношений, детерминированных системой буддийских норм и ценностей. В этом случае родители выступают благодетелями для донатора еще и потому, что они выражают готовность принять этот дар, предоставляя тем самым шанс обретения религиозной заслуги. Подношение проповеднику Дхармы, «духовному другу», также подчинено закону символического обмена — оно возвращается мирянину в форме религиозной заслуги. В свою очередь, «духовный друг» дарует мирянину проповедь Дхармы, и мирянин, внимая наставнику, дает ему возможность осуществить «достойное действие», обрести заслугу проповеди. Интерпретация проповеди Дхармы как дара указывает на специфически буддийский характер символического обмена (реципрока) между монахами и мирянами.

Реципрокальный характер взаимодействия «мирянин-монах» заключается в том, что нематериальный дар, приносящий религиозную заслугу как дарителю, так и адресату дара, предполагает как минимум наличие двух деятелей. Для преподносящего проповедь в качестве бескорыстного дара необходима аудитория — адресат нематериального даяния. Через ведение проповеди Дхармы, согласно установленным буддийской традицией правилам, то есть без жажды корысти, почестей и славы, без искажения смысла Учения, «духовный друг» (наставник) обретает религиозную заслугу. В свою очередь аудитория, которой даруется проповедь, получает благо, именуемое «благом освобождения». Это — возникающее во время слушания проповеди состояние полной выключенности из мирского контекста, приближение к высшей религиозной цели. Именно в этот момент в сознании слушающего проповедь начинает формироваться установка на перспективу вступления в Нирвану.

В изложенной концепции дара/даяния (как материального, так и нематериального) фиксируется обязательность и взаимообусловленность двух социорелигиозных статусов — монашеского и мирского. Реципрокальный характер взаимодействия мирян и монашества формирует их религиозно-ценностную и социальную солидарность. Дар «тройственного прибежища» новообращенный буддист получал именно от представителя монашества. Сам акт инициации трактовался как дарение, в результате которого новообращенный обретал социорелигиозный статус мирянина, а посвящающий его монах — религиозную заслугу.

Аналогично развертывался символический обмен и в процедуре посвящения послушника в монахи. Для этого, согласно актам Винаи, требовалось присутствие девяти монахов, если посвящение давалось в центральных областях, где буддизм был широко распространен и имелась многочисленная монашеская община. В пограничных областях с малочисленной монашеской общиной считалось достаточным присутствие пяти монахов, но один из них должен был иметь квалификацию знатока Винаи. Вне собрания монахов и без нормативного религиозного ритуала посвящение не могло состояться, ибо нарушались соответствующие акты Винаи.

Разработанные в социальной практике бесписьменного общества отношения символического обмена регулируются в буддийской модели общества письменным сводом правил, в качестве которого выступает Виная. Согласно буддийской трактовке социального действия, оно имеет благой результат только в том случае, если нацелено на обретение религиозной заслуги. Концепция религиозной заслуги наполняла социальные контакты новым идеологическим смыслом, в контексте которого взаимодействие носителей различных социорелигиозных статусов оказывается продиктованным сугубо религиозным целеполаганием. Благое социальное действие, нормативное взаимодействие ориентирует членов буддийского социума на духовные ценности, несвойственные бесписьменному обществу. Накопление религиозной заслуги все более приближает адепта к достижению конечной религиозной цели, предначертанной в Слове Будды — письменном источнике религиозного знания.

Буддийская модель общества, зафиксированная в «Абхидхармакоше», представляет собой соединение трех компонентов — социальное действие, концепция которого восходит к религиозной антропологии (учению о карме), иерархия социорелигиозных статусов и тип социального взаимодействия. Социально одобряемой и высоко престижной является только та деятельность, которая подчинена буддийской ценностно-нормативной системе. Все виды профессиональной деятельности также рассматриваются по степени их соответствия нормативному социальному действию. Несовместимыми с нормативным действием оказываются все виды профессий, связанные с необходимостью нарушения пяти мирских обетов.

Социальное взаимодействие на любом уровне социальной структуры буддийского общества трактуется по схеме отношений «дар-обмен», регулируемых нормами буддийского добродетельного поведения, ориентированного на обретение религиозной заслуги. И в этом контексте обосновывается обоюдная зависимость буддийских религиозных сословий, их взаимное служение друг другу.

Экономическая, материальная и финансовая поддержка, оказываемая мирянами монашеству, трактуется как форма дара, где в качестве «отдарка» выступает религиозная заслуга. Материальные дары мирян не оказываются безвозмездными — реципрокальный характер отношений, обязательность взаимодействия обусловлены, с одной стороны, тем, что монашество существует исключительно за счет хозяйственной деятельности мирян, а с другой — тем, что без монашества невозможна даже инициация в буддизм.

Социорелигиозный монашеский статус трактуется в буддийской модели общества как самый престижный в социальном отношении, поскольку именно деятельность монашества обеспечивает воспроизводство буддийской традиции в поколениях, то есть существование буддийского социума. В компетенцию монашества входили проповедь Дхармы, религиозное обучение, проведение ритуалов и храмовых служб. Ценность плодов деятельности монашества имеет Не материальное измерение, но собственно духовное. В буддийской терминологии миряне определяются как податели материальных даров, адресованных монашеству, а монашество — как податель дара Дхармы для мирян. Материальная сторона символического обмена как типа буддийского социального взаимодействия религиозных сословий выражается в обмене продуктов хозяйственной деятельности на религиозные услуги. Однако мотивировка этого обмена имеет сугубо духовный характер, а сам тип такого социального взаимодействия возможен только при условии подчинения всей жизнедеятельности общества буддийской ценностно-нормативной системе, представленной в канонических текстах.

Внедрение буддийской социальной модели в тибете

Проникновение буддийской идеологии во все социально значимые сферы жизни тибетского общества было обусловлено постепенным выкристаллизовыванием таких институтов, как «монашество», «миряне», «религиозное образование», «теократическое правление». А это, в свою очередь, означало, что господство буддийской идеологии, превращение её в форму концептуальной власти на государственном уровне было опосредовано процессом оформления социорелигиозной модели общественного устройства и становления новой политико-административной системы. Этот процесс оказался растянутым во времени на несколько столетий. Разработка религиозно-доктринального обоснования такой модели в культурно-исторических, экономических и политических условиях Тибета XII–XIV вв. велась усилиями выдающихся религиозных деятелей каждой из школ тибетского буддизма в обстановке практически непрерывной борьбы между родовой земельной аристократией за политическую власть в стране. Тибетское государство переживало период феодальной раздробленности, затянувшийся до XVII в. и завершившийся установлением буддийского теократического правления, заново объединившего государство в стабильную политико-административную целостность.

Для ожесточенной идеологической конкуренции между школами тибетского буддизма не было каких-либо серьезных религиозно-доктринальных оснований. Характер буддийского учения, каким оно сложилось в Индии, не предполагал разделения на ортодоксию и ереси. Еретиками считались лишь враги Дхармы — теоретические противники и ниспровергатели буддийских нравственных устоев. А все те, кто признавал догматические положения, но придерживался школьных традиций в их интерпретации, имели равное право на участие в философской полемике. В Тибете XII–XIII вв. обострение идеологической борьбы, конфронтация между школами обусловливались процессами постепенного сращивания политической и религиозной власти на конкретных территориях, подмандатных кланам земельной аристократии. Крупные земельные собственники либо сами становились во главе школьных традиций, либо политико-административными средствами патронировали школы, стремясь тем самым продвинуть свое влияние за пределы собственных владений. Это было характерно прежде всего для функционирования школ Сакьяпа и Кагьюпа и подшкол (субтрадиций) последней. Поддержка и патронирование выражались в финансировании строительства монастырей и храмов «своей» школы на подмандатных территориях и препятствовании появлению там иных школьных традиций. Кроме того, земельная аристократия понуждала население — экономически и административно — становиться последователями определенной традиции, исключая альтернативные возможности.

Стремление земельной аристократии превратить буддизм в концептуальный инструмент политической борьбы стимулировало дальнейшую его институционализацию — процесс интеграции письменного и бесписьменного уровней функционирования религиозной идеологии. Это было возможно лишь благодаря внедрению буддийской ценностно-нормативной системы в масштабе всего общества. Но здесь возникала проблема теоретического осмысления тех способов религиозной регламентации жизнедеятельности последователей Дхармы, которые уже сложились в Тибете в периоды распространения и рецепции буддизма. Полемика по этому вопросу развернулась относительно автономно от непосредственных запросов политической ситуации и касалась догматических предметов. Тем не менее ее результаты имели в дальнейшей социально-политической истории Тибета весьма значимые следствия.

В текстах индийской Трипитаки практический аспект буддийской ценностно-нормативной системы фиксировался в кодексе Винаи, в частности в разделе, посвященном обетам Пратимокшн. Социорелигиозная иерархия, опиравшаяся на Винаю, представляла собой вертикальную статусную схему, начинавшуюся статусом «мирянин/мирянка» и завершавшуюся статусом «монах/монахиня». Однако буддийская тантра, распространившаяся в Тибете весьма ране, получила свое социокультурное оформление не в связи с кодексом Винаи, а на основе иной категории обетов — так называемых обетов гухьямантры, зафиксированных в текстах «Гухьясамаджатантры». Обеты этой категории регламентировали уровень включенности адепта в тантрическую ритуальную практику. Их принятие имело характер религиозного посвящения в тайное знание и предопределяло статус адепта в религиозной иерархии. На уровне закрепления в составе тибетского буддийского канона существовала еще одна категория обетов — обеты бодхисаттвы, зафиксированные в текстах Праджняпарамиты. Они предполагали обязательство следовать практике «запредельных» добродетелей (высшей щедрости, абсолютной нравственности, беспредельного терпения, религиозной решимости, созерцания, мудрости; позже к этим шести были добавлены еще четыре) ради блага всех живых существ, страдающих в безначальном круговороте сансары. Статус адепта, принявшего эту категорию обетов, обладал высокой религиозной ценностью, однако, как и В случае принятия обетов гухьямантры, не имел какого-либо определенного соответствия в иерархической схеме социорелигиозных статусов Пратимокши. И обеты бодхисаттвы, и обеты гухьямантры могли быть приняты и, как правило, принимались в школах тибетского буддизма вне связи с кодексом Винаи. Таким образом, не было окончательной ясности относительно роли Винаи и зафиксированной в Пратимокше ценностно-нормативной системы в деле религиозной регламентации жизнедеятельности бесписьменного тибетского населения.

Очерченная ситуация сложилась в силу двух основных причин. Первая из них имела исторический характер — тантрические обеты и ритуальные практики распространились в Тибете раньше, нежели получил известность кодекс Винаи, налагавший на мирских последователей Дхармы запреты отнятия чужой жизни, присвоения «того, что не было дано добровольно», лжи, прелюбодеяния, принятия опьяняющих средств. Вторая причина касалась догматических вопросов, связанных с составом тибетского буддийского канона. Как отмечалось в предыдущих разделах, в него вошли на равных правах и тексты Винаи (причем в строгой версии Муласарвастивады), и махаянские тексты Праджняпарамиты, и тантры. Иными словами, тибетский буддийский канон ассимилировал идеи всех школ и направлений буддизма, которые в Индии обладали относительной автономностью друг от друга в своих интерпретациях буддийского религиозного идеала и методах его достижения. А это и привело к тому, что в рамках тибетского буддийского канона не содержалось — да и не могло содержаться — указание на соотношение трех категорий обетов и последовательность их принятия.

Вплоть до XV в., когда данная проблема была решена благодаря теоретическим усилиям и реформаторской деятельности Цзонхавы и его последователей, она вызывала серьезные дискуссии между школами тибетского буддизма, поскольку каждая из них придерживалась собственной интерпретации. В XII–XIII вв. крупные школы отличались друг от друга по степени приближенности либо удаленности их трактовок религиозной иерархии адептов относительно схемы социорелигиозной вертикали, предписанной кодексом Винаи. Крайние полюсы в этом вопросе представляли школы Ньинмапа и Кадампа. Хотя в интерпретациях обеих религиозная иерархия базировалась на степени продвинутости адепта в освоении Дхармы, как и предписывал кодекс Винаи, но способы легитимации (признания) духовного прогресса были в них совершенно разными. В рамках школы Ньинмапа на первый план выдвигались тантрические обеты — религиозные посвящения в ритуальные практики и тайное знание. Монашеский статус не считался обязательным, а предписания Винаи соблюдались лишь относительно двух социорелигиозных статусов — «мирянин/мирянка», «послушник/послушница». Послушничество как таковое фиксировало вступление адепта на путь ученичества — его включенность в линию устной передачи тайного знания, то есть не рассматривалось как иерархическое преддверие к монашеству. Истолкование соотношения трех категорий обетов, которого придерживалась традиция Ньинмапа, восходило к авторитету буддийского учителя-тантрика Лонченпа Дримед Одсера (1308–1363), теоретически оно было оформлено позднее, нежели в традициях других школ тибетского буддизма.

Школа Кадампа опиралась на иной подход, разработанный ее основателем Атишей. Монашеский статус рассматривался ее последователями как важное условие Просветления, а кроме того, как условие участия в проповеди Дхармы. Нужно отметить, что в рамках школы Кадампа с первых шагов ее существования кодексу Винаи уделялось весьма значительное внимание и в теоретическом, и в практическом отношении. Во главу угла ставилось изучение канонических текстов — письменно запечатленного знания, хранителем которого выступало монашество. А это, в свою очередь, и привело к развитию монастырской образовательной системы. Социорелигиозная статусная схема воспроизводилась полностью — как того и требовал кодекс Винаи. Послушничество предполагало вступление на монашескую стезю, а монашество соблюдалось строго, включая в число обетов и полный целибат (безбрачие и отказ от сексуальной жизни). Монашеский статус рассматривался в традиции Кадампа в качестве высшего социорелигиозного статуса. Соблюдение строгого монашества отличало эту школу не только от Ньинмапа, но и от двух других крупных школ — Кагьюпа и Сакьяпа, теоретики которых считали допустимым так называемое нестрогое монашество, позволявшее сохранять брачные отношения вплоть до рождения наследника — первого ребенка мужского пола. Таким образом, в интерпретации школы Кадампа обеты Пратимокши полагались важнейшими. По вступлении в монашеский статус, согласно воззрениям теоретиков этой школы, адепт, продолжавший обучаться Дхарме, мог избрать либо «путь шраваков» — полностью посвятить себя практике устранения аффектов в перспективе ухода в Нирвану, либо «путь бодхисаттв» — принять соответствующие обеты соблюдения парамит ради бескорыстного служения всем живым существам. Оба пути предполагали в качестве исходной практику интуитивного постижения (абхисамая) Благородных истин. Избравшие «путь шраваков» непосредственно стремились к индивидуальному освобождению — к достижению архатства и следовали этой практике до конца, дополняя ее буддийской йогой чистого созерцания. А избравшие «путь бодхисаттв» доходили лишь до определенной ступени интуитивного постижения, после чего и принимали обеты бодхисаттвы. Это объяснялось догматическими положениями: принятие обетов бодхисаттвы требовало от адепта готовности обрести новое рождение в низких формах существования, например среди животных, чтобы и в животном рождении осуществить миссию религиозного служения, а полное прохождение всех ступеней интуитивного постижения исключало такую возможность. Тантрические обеты, согласно истолкованию школы Кадампа, принимались теми, кто желал следовать «путем мантр», то есть не имел силы отрешиться от чувственных желаний, возложив на себя монашеские обеты. Однако и «путь мантр», полагали теоретики Кадампа, должен базироваться на опыте соблюдения предписаний Пратимокши в статусе мирянина или послушника.

Теоретики школ Сакьяпа и Кагьюпа также разрабатывали свои собственные версии соотношения трех категорий обетов, учитывающие большое внимание этих традиций к буддийской тантре. Интерпретация школы Сакьяпа восходит к воззрениям ее корифеев — Дагпа Чжалцана и Сакья-пандиты, а версия школы Кагьюпа — к идеям ее иерарха Гампопы.

Точка зрения школы Сакьяпа в этом вопросе достаточно близка к трактовке школы Ньинмапа. Сходство их позиций обнаруживается в шести базовых положениях:

— три категории обетов непосредственно не соотносятся одна с другой и с третьей, поскольку каждая из них базируется на собственном круге канонических источников, каждая обретается адептом с различной мотивацией и посредством различных процедур принятия обетов;

— все три категории обетов ведут в конечном итоге к одной и той же цели — к очищению сознания от аффектов, к Просветлению;

— природа низших обетов преобразуется с принятием высших;

— все три категории обетов совместимы между собой;

— все они ведут к обретению высших буддийских добродетелей;

— при определенных обстоятельствах какая-либо из трех категорий обетов может рассматриваться как высшая, приоритетная.

Характерная для школы Кагьюпа интерпретация Гампопы приближалась к вышеизложенной в одном очень важном аспекте — Гампопа признавал единую направленность всех трех категорий обетов (очищение сознания от аффектов). Тот факт, что обеты делятся на три категории, он объяснял различием в способностях адептов, в их намерениях, в процедурах принятия обетов. Согласно Гампопе, различия трех категорий обетов базируются на разделах буддийского учения, в которых они сформулированы и разъяснены, — текстах Винаи, Праджняпарамиты, Гухьясамаджатантры. Каждая из категорий обетов принимается на определенное время. Так, обеты Пратимокши действуют в течение одной жизни принявшего их адепта; обеты бодхисаттвы, будучи принятыми, простираются на все последующие рождения; обеты гухьямантры регламентируются ритуально. Различаются и дисциплинарные правила соблюдения каждой категории обетов. Кроме того, категории обетов различаются и в связи с возможностью утраты обетов. Например, обеты Пратимокши утрачиваются в момент физической смерти адепта или же адепт может по уважительной причине и с согласия сангхи сложить с себя монашеские обеты. (Но в этом случае он одновременно не утрачивал принятые ранее послушнические и мирские обеты, поскольку Пратимокша предусматривала кумулятивный, накопительный характер религиозной дисциплины.)

Гампопа констатировал, что между предписаниями Пратимокши и обетами гухьямантры можно усмотреть видимые противоречия: тантрические ритуалы включают в себя вокальный, хореографический аспекты, магические заклинания, регламентированный определенным образом сексуальный опыт — все то, на что правилами Винаи налагался запрет в жизнедеятельности монашествующих адептов. Но эти противоречия, согласно Гампопе, устраняются благодаря принятию обетов бодхисаттвы и практике бодхичитты — установки на просветленное сознание, порождающей высшую религиозную мотивацию для отправления тантрических ритуалов.

В соответствии с интерпретацией Гампопы школа Кагьюпа отнюдь не отрицала монашеский статус, Но в качестве столь же высокого признавала и статус йогина-тантрика, не предусмотренный социорелигиозной статусной схемой Винаи.

Итак, в традициях школ Ньинмапа, Сакьяпа и Кагьюпа монашество рассматривалось лишь как один из возможных путей к Просветлению наряду с «путем бодхисаттвы» и «путем мантр», а монашеский статус не считался высшим в их школьных иерархиях статусов. И только школа Кадампа последовательно стремилась к воспроизведению всей полноты социорелигиозных статусов, внедряя в жизнь своих последователей именно ту ценностно-нормативную систему, которая и была запечатлена в кодексе Винаи.

В перспективе внедрения в Тибете буддийской религиозной модели общества, то есть социокультурного оформления институтов, обеспечивающих господство буддийской идеологии, межшкольная дискуссия относительно трех категорий обетов имела особое значение. Благодаря ей стало очевидным, что структурировать социальную жизнь тибетских последователей Дхармы способен лишь кодекс Винаи, позволяющий трансплантировать в живую ткань бесписьменного традиционного общества буддийские ценностно-нормативные представления, регламентирующие повседневную жизнь в ее экономическом, политическом и духовном аспектах. Дискуссия о соотношении трех категорий обетов обнаружила преимущественный социальный потенциал предписаний Пратимокши в сравнении с обетами бодхисаттвы И обетами гухьямантры, поскольку эти предписания ставили на высшую ступень социорелигиозной иерархии монашество, выступавшее совокупным носителем письменной культуры — хранителем буддийской идеологии, ответственным за ее воспроизводство в масштабе всего общества. Кроме того, последовательность принятия обетов Пратимокши открывала путь к письменной культуре всем слоям населения, обеспечивая ротацию внутри ученой интеллектуальной элиты, ибо принадлежность к монашескому статусу не могла сделаться наследственной.

Обеты ботхисаттвы и обеты гухьямантры имели иную направленность, регламентируя индивидуальную духовную деятельность буддийского адепта. Обеты бодхисаттвы ориентировали индивида на религиозное подвижничество, которое не могло быть уделом многих, а «путь мантр», замыкаясь на традицию устной передачи религиозного знания, переносил смысловой центр духовной жизни в сферу ритуальных психотехнических практик, размывая тем самым иерархию социорелигиозных статусов, предусмотренных Винаей.

И наконец, дискуссия о соотношении трех категорий обетов выявила определенную лакуну в тибетском буддийском каноне — отсутствие четко сформулированных положений, которые бы обосновывали последовательность в изучении таких разделов, как Сутры, Виная, Абхидхарма, Тантры, Праджняпарамита, и указывали порядок в принятии различных категорий обетов.

Специфика развития школьных образовательных традиций — цикл изучаемых дисциплин, способы и методы научения, характер проповеди Дхармы в среде мирян и т. д. — обусловливалась принятыми в каждой из школ интерпретациями соотношения трех категорий обетов. И здесь надо иметь в виду то, что только институт монастырского образования обеспечивал, воспроизводя социорелигиозные статусы, вертикальную социальную мобильность. От школьной трактовки трех категорий обетов зависело, в какой последовательности адепт может и должен Практически осваивать Дхарму, каким образом различные разделы доктрины соотносятся друг с другом, как оценивается духовное продвижение адепта, его религиозный рост.

Согласно Винае, обучение Дхарме подразумевало не только последовательное принятие все более строгих обетов Пратимокши, завершающееся полным монашеством, но и углубленное познание Слова Будды — канонических текстов. Проповедником Дхармы, наставником, посвящающим новообращенных, преподавателем доктрины имел право выступать только монах. Проповедуя Дхарму, полноправный монах уподоблялся в этой своей функции Будде, ибо Будда говорил с людьми его устами.

В традициях Ньинмапа, Кагьюпа и Сакьяпа акцент в религиозном обучении сдвигался с канонических текстов на школьные учительские сочинения, где излагались версии буддийских тантрических практик. Монашеский статус для наставления в такого рода текстах не требовался, поскольку он не считался обязательным для достижения Просветления методом тантры. Иными словами, последователи трех названных школ не нарушали предписаний Винаи, не вручая дело проповеди Слова Будды адептам, не имеющим монашеского статуса, но они и не следовали Винае в полном объеме, отодвигая изучение канонических текстов на задний план и не располагая кадрами для их преподавания. В сочинениях, созданных иерархами школ, давались развернутые обоснования преимущества тантр над каноническими текстами и указывались «квалификационные признаки» тех, кому дозволено учительствовать, не принимая монашеских обетов.

Проблема социокультурной адаптации буддийской ценностно-нормативной системы в бесписьменном обществе и внедрения в нем буддийской идеологии в качестве господствующей оказалась одной из наиболее важных на протяжении всего процесса институционализации буддизма в Тибете.

Дискуссия о совместимости дисциплинарных требований Винаи с изучением и практикой буддийской тантры представляла собой не что иное, как теоретическую рефлексию тибетских религиозных ученых о соответствии тибетской формы буддизма его индийскому прототипу. В тибетском буддизме тантрическое направление получило закрепление еще на ранних стадиях институционализации буддизма, причем как на уровне письменной элитарной культуры, так и на уровне бесписьменной простонародной культуры. И буддийские теоретики учитывали это обстоятельство как исторический факт распространения Дхармы за пределами Индии. Конструирование иерархии статусов в каждой из школ тибетского буддизма выступало результатом осмысления проблемы социокультурной адаптации буддизма в Тибете, способов его закрепления в качестве господствующей религиозной идеологии.

Необходимо также учитывать влияние социально-политических и экономических факторов на процесс конструирования социорелигиозных статусов. В XII–XIII вв. совершенно отчетливо наметилась тенденция слияния власти политической и религиозной на государственном уровне. Наиболее состоятельные в экономическом отношении тибетские аристократические кланы, пребывая в непрерывной конфронтации друг с другом, стремились не только к расширению своего политического господства, но и К государственному воссоединению разрозненных регионов Тибета. Принципиально важно, что в этот период буддийская идеология служила основным инструментом легитимации политической власти и права на земельную собственность, и аристократия в своей борьбе использовала религиозное влияние на мирян и авторитет школьных традиций. В связи с политическими событиями 40-х годов XIII в. — вторжение монгольских войск на территорию Тибета и последующее установление союзно-вассальных отношений с монгольской династией — происходит переосмысление социорелигиозного статуса высших иерархов школ Сакьяпа и Кагьюпа. Из иерархов школы Сакьяпа только четвертый и пятый приняли строгое монашество — Сакья-пандита и Пагба-лама. В этой традиции статус высшего иерарха — религиозного главы школы — имел в определенном смысле генеалогический характер. В таком статусе мог быть легитимирован лишь тот, кто принадлежал к аристократическому роду Кхон (получившему в дальнейшем имя Сакья). За религиозным главой школы была закреплена собственность на земли, прилегавшие к центральному школьному монастырю, ему же принадлежало и право на титул настоятеля этого монастыря. Когда в 1246 г. монгольский хан избрал Сакья-пандиту своим личным наставником в Дхарме, он, в соответствии с традиционными представлениями об обмене дарами, преподнес своему учителю в обмен на дар проповеди титул теократического правителя всего Тибета. Преемник Сакьяпандиты — его племянник Пагба-лама (приступивший непосредственно к разработке концепции религиозно-политической власти) сконструировал модель взаимодействия светского имперского правителя (хан Хубилай) и религиозного лидера (сам Пагба-лама) по аналогии с типом взаимодействия между носителями иерархически различных буддийских социорелигиозных статусов. В классической буддийской религиозной модели общества мирянин выступает по отношению к монаху подателем материального дара. Аналогично этому в концепции Пагба-ламы император выступает в функции донатора по отношению к религиозному наставнику или монашеской общине. С точки зрения Винаи, содержание взаимодействия религиозно-политического главы Тибета и светского имперского правителя выражено посредством составного термина — «податель дара-принимающий дар», зафиксированного в 1346 г. в тибетской исторической хронике «Красные Анналы». Именно таким образом историограф обозначил отношения Хубилай-хана и Пагба-ламы. Высшим социорелигиозным статусом в традиции Сакьяпа становится статус главы школы — высокообразованного полноправного монаха, выходца из аристократического рода. Высокий социальный престиж этого школьного статуса базировался не в первую очередь на факте принятия строгих монашеских обетов. Основаниями обретения статуса иерарха школы, увенчивающего социорелигиозную вертикаль, были знатное происхождение, буддийская ученость, религиозно-политическая монополия в масштабах всего Тибета. Иными словами, высший социорелигиозный статус конструировался как статус, имеющий социально-экономическое и политическое измерения.

При Пагба-ламе формируется централизованное администрирование страной. Весь Тибет был поделен на тринадцать округов, во главе которых стояли трипоны — «начальники над десятью тысячами». Хотя Пагба-лама и являлся религиозно-политическим главой Тибета, собственно политико-экономическое администрирование осуществлялось понченами, светскими чиновниками, в подчинении у которых и находились трипоны. На должность трипонов назначались выходцы из семей крупной земельной аристократии каждого из районов, последователи школ тибетского буддизма. Должность пончена, как и трипона, подразумевала принадлежность претендента к определенному социорелигиозному статусу — мирянина и послушника соответственно; кроме того, кандидаты на светскую чиновничью должность также отбирались лишь из среды местной земельной аристократии. Будущие трипоны и пончены проходили специальное обучение в монастырях школы Сакьяпа.

Борьба за политическое и идеологическое господство в Тибете велась, как отмечалось выше, между аристократией — последователями школ Сакьяпа и Кагьюпа. Усилиями теоретиков школы Кагьюпа был создан принципиально новый социорелигиозный статус — тулку. Конструирование этого статуса значительно повышало политическую конкурентоспособность школы. Кланы земельной аристократии, позиционировавшие себя в качестве последователей традиции Кагьюпа, стремились путем политических интриг и вооруженного давления на стоявших у власти сторонников школы Сакьяпа узурпировать религиозно-политическую монополию. Известно, что иерархи двух субтрадиций школы Кагьюпа — Карма-Кагьюпа и Бригун-Кагьюпа — пытались установить сепаратные отношения с монгольскими ханами.

В 1255 г. второй иерарх школы Карма-Кагьюпа — Карма Пакши (1206–1283) был приглашен в ставку Хубилая. Карма Пакши, желая наладить политическое сотрудничество на высшем уровне, после встречи с Хубилаем отправился ко двору Монхе-хана, который даровал ему титул «придворный лама». В 1260 г., после смерти Монхе-хана и прихода к власти Хубилая, иерархи школы Карма-Кагьюпа не получили никакой поддержки монгольской стороны. Вплоть до 1331 г. они находились в опале, инициатива в конкурентной борьбе перешла к главам школ Бригун-Кагьюпа и Пагмо-Кагьюпа. Обе эти субтрадиции школы Кагьюпа оказались вовлеченными в политические интриги аристократических семей, поддерживавших их. Представители Бригун-Кагьюпа и Пагмо-Кагьюпа, получив титулы трипонов, предпринимали попытки захватить политическую власть в Тибете.

Последователи школы Карма-Кагьюпа оказались в вынужденной политической изоляции, препятствовавшей борьбе за земельную собственность, которая закрепилась за локальными правителями — трипонами. Постепенно и сам титул трипона, и связанное с этим титулом право на земельную собственность приобрели наследственный характер.

Высший социорелигиозный статус тулку получает в XIV в. новую интерпретацию. Первый и второй иерархи школы Карма-Кагьюпа — Дуйсум Кхьенпо (1110–1193) и Карма Пакши (1206–1283) — были отождествлены в качестве «перерожденцев» ретроспективно, когда концепция новых рождений Высшего иерарха школы Карма-Кагьюпа получила свое развитие. Согласно этой концепции, разработанной, по-видимому, третьим Кармапой — Ранчунг Дордже (1284–1338), тулку вовсе не обязательно рождается в аристократической семье, он может быть обнаружен среди последователей других школ. При конструировании нового статуса не учитывался такой компонент, как обладание особыми мистическими способностями. Первостепенное значение приобретал сам статус, а не индивидуальные качества его носителя. Вступление обнаруженного тулку в социорелигиозный статус главы школы Карма-Кагьюпа не зависело ни от социального происхождения его родителей, ни от их принадлежности к какой-либо из школьных традиций. Вместе с тем каждый в цепочке «перерожденцев» получал право собственности на все территории, где располагались монастыри школы Карма-Кагьюпа и проживали ее последователи. Принятие «перерожденцем» строгого монашества считалось желательным. Концепция тулку предлагала новый способ легитимации права на земельную собственность, наследование которой происходило в соответствии с идеологическими основаниями вступления в статус главы школы.

Итак, высшие социорелигиозные статусы, предполагавшие принятие монашества, конструировались теоретиками школ Сакьяпа и Кагьюпа с учетом социально-политической и экономической ситуации Тибета XIII–XIV вв. В период первичного распространения буддизма в Тибете в основе социорелигиозного конструирования статусной вертикали лежало сознательное стремление царской династии к разделению военно-политической и религиозной властей, к искусственному созданию в стране буддийской религиозной элиты. Конструирование социорелигиозной иерархии жестко опиралось на предписания Винаи, причем статусная вертикаль создавалась отнюдь не в качестве относительно автономной социальной реальности — религиозной общины внутри светского общества. Тибетские государи VIII–IX вв. стремились перестроить общество в целом, заново стратифицировать его в соответствии с буддийскими представлениями. Первое немногочисленное поколение религиозной элиты, как об этом подробно говорилось ранее, рекрутировалось из потомков царской династии, министров и выходцев из знатных семей, это было узкое религиозное сообщество, существовавшее за счет царской казны и налогообложения мирян. Иными словами, оно конструировалось как новый вид тибетской аристократии — религиозная «аристократия», высокий социальный престиж которой искусственно поддерживался государственными мерами административно-экономического характера, закрепленными на законодательном уровне. Престиж монашеского статуса был обусловлен уравниванием «аристократии» религиозной и аристократии наследственной в социально-экономическом и политическом отношении. Кроме того, внедрение в тибетское общество социорелигиозной статусной вертикали, предусмотренной Винаей, открывало возможность продвижения по ее ступеням и для выходцев из простонародной среды.

В XIII–XIV вв. буддийская религиозная модель общества приобрела в Тибете новое социально-экономическое (и политическое) измерение. Должностная политико-административная иерархия срослась по принципу параллельного соответствия с иерархией социорелигиозных статусов, что повлекло за собой новое социально-экономическое стратифицирование общества. Политико-административные должности приобрели наследственный характер — их получение было сопряжено с наличием у претендента соответствующей родословной, прохождением курса религиозного образования, принятием обетов Пратимокши (послушнических и монашеских). Принятие монашеских обетов сделалось необходимым условием вступления в должность настоятеля монастыря, послушнические обеты считались обязательными для кандидата на должность пончена или трипона.

Ориентация конкурирующей земельной аристократии на использование буддийской идеологии в качестве концептуального инструмента политической борьбы с необходимостью влекла за собой проблему переосмысления буддийских социорелигиозных статусов в связи с социальным, политическим и экономическим аспектами жизнедеятельности тибетского общества. Единственным способом легитимации права на политическую власть в стране, где буддизм сделался господствующей религиозной идеологией, выступала апелляция к кодексу Винаи. Принятие послушнических и монашеских обетов, получение религиозного образования рассматривались в качестве необходимых условий, обеспечивавших выходцам из аристократических семей доступ к власти и администрированию на местах.

Иллюстрацией вышеизложенного может служить биография одной из ключевых фигур политической истории Тибета — Чанчуб Чжалцана (1302–1364?). Он происходил из рода Лан, принадлежавшего к потомственной земельной аристократии. Пройдя курс религиозного образования в одном из монастырей школы Сакьяпа, Чанчуб Чжалцан приобрел обширные познания не только в буддийской тантре, но и в канонических текстах. Восхождение по ступеням социорелигиозной вертикали он первоначально ограничил принятием послушнических обетов. Статус послушника и высокое социальное происхождение позволили ему получить должность трипона в районе, находившемся в административном подчинении рода Лан. В 1322 г., когда подшколы традиции Кагьюпа активизировали свою борьбу за политическую власть, Чанчуб Чжалцан воспользовался матримониальными связями семейства Лан с аристократическим кланом Пагмоду и вступил в должность трипона в районе, контролируемом этим кланом. Согласно тибетским историографическим источникам, Чанчуб Чжалцан, пребывая в этой должности, открыто критиковал административную политику, проводимую понченами — ставленниками школы Сакьяпа. Затем он руководил вооруженным захватом различных районов Центрального Тибета. Чанчуб Чжалцан оказался талантливым военачальником и стратегом. Благодаря его успехам на этом поприще в полном территориальном и административном подчинении семьи Пагмоду и родственным ей кланам оказались такие крупные районы Тибета, как Уй (захваченный в 1349 г.), Цзан (подчинен власти Чанчуб Чжалцана в 1354 г.) и частично Гьянце.

Уй и Цзан относились к так называемым «трем источникам» — или трем крупным регионам Тибета, которые в XIII–XIV вв. должны были в той или Иной форме платить налог монголам. «Три источника» — термин, введенный для фиксации формы налогообложения. Эти три района были дарованы Пагба-ламе Хубилай-ханом и находились в полном подчинении клана Кхон и иерархов школы Сакьяпа до захвата их Чанчуб Чжалцаном.

В 1357 г. монголы официально признали фактическое политическое господство в Тибете семьи Пагмоду, даровав Чанчуб Чжалцану титул тайситу, подразумевавший право на осуществление властных функций, и печать правителя. Однако формально политико-религиозная монополия школы Сакьяпа все еще сохранялась в стране. Получению Чанчуб Чжалцаном от монголов права на светское правление предшествовала проведенная им реформа тибетской административной системы. Он отменил прежнее территориальное деление Тибета на тринадцать крупных административных единиц, находившихся под контролем аристократических семей, раздробил страну на мелкие территориально-административные единицы — дзонги, во главе которых были поставлены местные управляющие районом — дзонгпоны. Чанчуб Чжалцан ввел также новую систему налогообложения — посемейный налог с урожая (в размере одной шестой части), вносившийся в казну через аппарат дзонгпонов. Кроме того, он вступил в политический альянс с влиятельными аристократическими семьями районов Уй и Цзан. Посредством введения новой административной системы аристократические семьи, поддерживавшие режим Тайситу Чанчуб Чжалцана, стремились подорвать авторитет школы Сакьяпа, окончательно лишить ее религиозно-политической монополии в Тибете.

В тибетских историографических трудах XVII–XVIII вв. утверждается, что Тайситу Чанчуб Чжалцан принял полное монашество и выступал сторонником систематизации религиозного образования во всех школах тибетского буддизма. Чанчуб Чжалцан в написанной им автобиографии развернул резкую критику в адрес религиозной традиции Кагьюпа, утверждая, что практический отказ от изучения текстов тибетского буддийского канона, пренебрежение обетами Пратимокши, базовыми буддийскими образовательными дисциплинами ведут к упадку школы. Согласно его автобиографии и «Хронике семьи Лан», в 1351 г. он основал монастырь-университет Цетан, где, по его замыслу, должна была осуществляться подготовка образованного монашества традиции Кагьюпа.

После смерти Чанчуб Чжалцана титул «тайситу» наследует его племянник — Джамян Шакья Чжалцан, полноправный монах, пребывавший до того на посту настоятеля монастыря Цетан. Возвышение религиозного авторитета школы Кагьюпа непосредственно обусловливалось приходом к власти аристократического рода Пагмоду. Одновременно с этим в рамках традиции Кагьюпа происходило упорядочение социорелигиозных статусов в соответствии с предписаниями Винаи.

Завершение процесса Институционализации Буддизма в Тибете. (Реформа Цзонхавы и школа гелугпа)

Межшкольная дискуссия о соотношении трех категорий обетов и проблеме выстраивания иерархии социорелигиозных статусов свидетельствовала о тенденции ко все более глубокому осмыслению социального потенциала буддийской идеологии. Именно на волне этой тенденции в русле традиции Кадампа и начинает зарождаться новая школа, которой предстояло сыграть решающую роль в дальнейшей истории тибетского общества и его государственном устройстве, — школа Гелугпа. Ее создателем принято считать крупнейшего буддийского мыслителя второй половины XIV-начала XV в. Чже Цзонхаву (1357–1419), хотя социокультурное оформление и институционализация данной школы осуществлялись в течение нескольких столетий благодаря усилиям его учеников и последователей.

В литературе, посвященной тибетскому буддизму, о Цзонхаве принято говорить как о реформаторе, чьи преобразования были направлены на возвращение к строгому соблюдению правил Винаи и на систему буддийского религиозного образования. И в этой связи заслуживает рассмотрения вопрос, что же собственно не удовлетворяло Цзонхаву в теории и практике тибетского буддизма и какие новшества принесла предпринятая им реформа. Этот вопрос правомерен, поскольку важность следования предписаниям Винаи и до Цзонхавы признавалась всеми школами, и они соблюдались в той или иной степени в соответствии с конкретными школьными интерпретациями. А в традиции школы Кадампа, кроме того, сохранялась и вся полнота буддийских социорелигиозных статусов, предусмотренная Пратимокшей, и монашеский статус полагался необходимым для достижения Просветления.

Отвечая на поставленный вопрос, прежде всего отметим, что организующей идеей тех преобразований, начало которым положил Цзонхава, было переосмысление роли буддийского традиционного образования в тибетском обществе, превращение образования в единственный инструмент вертикальной социальной мобильности, доступный в равной степени всем слоям населения. Именно Цзонхава жестко связал теорию и практику Винаи с системой религиозного образования и проблемой последовательности в принятии каждой из трех категорий обетов — Пратимокши, бодхисаттвы и гухьямантры.

Религиозный авторитет Цзонхавы — и это необходимо всемерно подчеркнуть — имел своим истоком не высокое социальное происхождение и не какие-либо особые его качества, будь то паранормальные йогические способности или выдающийся проповеднический дар. Цзонхава прославился именно своей уникальной образованностью, знаниями, обретенными благодаря ученичеству у крупных теоретиков и практиков (йогинов-тантриков) школ Кагьюпа, Сакьяпа, Ньинмапа и Кадампа. Об этом свидетельствуют разные версии биографии Цзонхавы, содержащие подробный перечень его учителей и наставников, повествующие о принятых им обетах и посвящениях.

Свой путь буддиста Цзонхава начал, согласно большинству его жизнеописаний, исключительно рано — трех лет от роду он принял духовный дар Мирских обетов от третьего иерарха школы Карма-Кагьюпа (субтрадиции Кагьюпа) — Кармапы Ролпаи Дордже. Достигнув семилетнего возраста, Цзонхава вступает на монашескую стезю, становясь послушником. Своего первого религиозного учителя он обретает в лице Дхармасвамина Дондуб Ринчена, который посвящает его в тайные тантрические практики, обучая искусству сотворения мандал Ямантаки[24], Чакрасамвары[25] и Ваджрапани[26] — специфическим техникам работы с состояниями сознания. Дальнейшее образование Цзонхава продолжил в монастыре Бригун школы Бригун-Кагьюпа (субтрадиция Кагьюпа), где приступил к изучению медицины, одновременно совершенствуясь в познании тантрической психотехники — освоении практики порождения бодхичитты. («просветленного сознания»).

В монастырских образовательных центрах Девачен и Санпу Цзонхава осваивает махаянские сутры, включенные в состав тибетского буддийского канона, в частности «Абхисамаяаланкара-сутру» и «Ланка-аватара-сутру», в которых излагается наряду с прочей весьма важной религиозно-доктринальной проблематикой вопрос о типологии пути к Просветлению и природе Будды. Завершив изучение сутр, девятнадцатилетний Цзонхава перебрался в монастырь Шалу, где под руководством его настоятеля Ринчен Намгьяла углубился в постижение тантры «Чакра-самвара» и получил ряд тантрических посвящений.

Он посетил также Нартан и прошел полный образовательный курс по логике в монастыре Сакья, закончившийся успешным участием Цзонхавы в экзаменационных диспутах, выявивших его глубокие познания в текстах Праджняпарамиты и виртуозное владение искусством философского спора.

В 1376 г. Цзонхава становится личным учеником прославленного знатока буддийской классической философии — Рендавы (1349–1412). Под его руководством Цзонхава изучает теоретическое наследие индийской махаянской школы Мадхьямика и трактат Васубандху «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы»). Не слишком значительная разница в возрасте между учеником и учителем способствовала установлению дружеских отношений, и после того, как Цзонхава в монастыре Кйермолунг завершил свое знакомство с комментаторской литературой к текстам Винаи, он совместно с Рендавой отправился в монастырь Сакья, где преподавался курс, посвященный «Хеваджратантре». Учитель и ученик приступают к его изучению как коллеги-студенты.

К 1380 г. Цзонхава успешно сдал экзамены по всем базовым учебным дисциплинам и в двадцать четыре года принял монашеские обеты. Однако на этом годы ученичества для него не окончились. Он продолжил свои странствия по монастырям с целью пополнения знаний. Так, в монастыре Данса школы Пагмо-Кагьюпа (субтрадиция Кагьюпа) он изучал «шесть йог Наропы» и трактаты, созданные учителями традиции Кагьюпа. Значительное внимание уделял он теории и практике тантры — у наставника Тогден Чжалцана, а затем у ламы Чойкинала Цзонхава получает указания относительно «Калачакра-тантры», под руководством последнего он также осваивает цикл текстов, связанных с Манджугхошей. Не прекратилось ученичество Цзонхавы и у Рендавы, который наставляет его в «Гухьясамаджатантре». В монастыре Шалу Цзонхава тщательно изучил йогатантру, совершенствуясь в различных психотехниках, познании ритуалов и искусстве построения мандал. Отметим, что углубленные занятия теорией и практикой тантр Цзонхава предпринял, уже будучи полноправным монахом и завершив базовое образование.

В 1391–1392 гг. Цзонхава полностью осваивает цикл «высших» тантр системы Чакрасамвары и в возрасте тридцати шести лет приступает к созданию собственной школы, которая, по мысли ее основоположника, должна именоваться «Гелугпа» — «идущие путем добродетели». В новой школе Цзонхава хотел видеть прежде всего образовательную традицию, дистанцированную от какой-либо религиозно-политической конкуренции и не связанную жестко с определенной территорией Тибета. Первые усилия, предпринятые в этом направлении, затронули чисто теоретические аспекты, поскольку деятельность любой школы регламентируется определенным кругом системообразующих текстов. Базовыми трактатами новой школы становятся два фундаментальных труда Цзонхавы — «Лам рим чен мо» и «Аг рим чен мо».

Будущая реформа Цзонхавы впервые обрела свое теоретическое обоснование именно в трактате «Лам рим чен мо». Следует подчеркнуть, что никакая новация не могла быть введена непосредственно в процессе функционирования традиционных идеологий, поскольку новое как таковое не обладало ценностью в контексте традиции. Поэтому Цзонхава создает свой трактат в форме комментария к небольшому по объему, но чрезвычайно авторитетному в Тибете сочинению Атиши «Бодхипатхапрадипа», где разъясняются, в частности, соотношение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы и последовательность их принятия.

Для того, чтобы рельефней предстали идеи Цзонхавы, необходимо несколько слов сказать о проблематике «Бодхипатхапрадипы», особо интересовавшей автора «Лам рим чен мо». В «Бодхипатхапрадипе», написанной Атишей специально для тибетских последователей Дхармы, разъясняется трехчленная типология личностей, введенная на уровне религиозной доктрины в текстах Сутра-питаки, первого раздела индобуддийского канона. Эта типология восходит к тезису Будды Шакьямуни о том, что все человеческие существа разделяются на три множества — те, которые «утвердились в истине» (то есть реализовали высшую цель буддийского учения в своей религиозной жизни), те, которые «не утвердились в истине» (то есть пребывают на стадии обучения Дхарме), и те, которые не принадлежат ни к первому, ни ко второму множеству. Основываясь на этом тезисе, Атиша и говорит в своем сочинении о трех типах личности — низшем, среднем и высшем. К низшему типу относятся люди, стремящиеся только к удовлетворению своих чувственных желаний. К среднему — те, кто стремится отрешиться от чувственных желаний и уничтожить связанные с ними аффекты ради достижения освобождения (Нирваны) только для себя. К высшему — те из людей, кто уничтожил аффекты, но не удовлетворился этим, стремясь к освобождению всех живых существ, страдающих в безначальном круговороте рождений. Указывая базовый признак каждого типа личности, Атиша не дает более развернутой характеристики. Разъясняя соотношение обетов Пратимокши, соответствующих семи социорелигиозным статусам («мирянин/мирянка», «послушник/послушница», «та, которая претендует на статус монахини», «монах/монахиня») и обетов бодхисаттвы, Атиша указывает, что высшим статусом является монашеский, ибо только этот статус позволяет эффективно, с реальной пользой для других исполнять обеты бодхисаттвы. В этой связи автор «Бодхипатхапрадипы» рассматривает проблему принятия обетов бодхисаттвы от достойного учителя — «благого наставника». Таковым, согласно Атише, может быть лишь тот, кто полностью и неукоснительно соблюдает возложенные на себя обеты, обладает терпением и состраданием, необходимыми для дарования обетов другому человеческому существу. Атиша также говорит о методе обретения обетов в случае, если не удается найти «благого наставника». Этот метод предполагает самостоятельное укрепление в трех аспектах религиозной нравственной дисциплины — в дисциплине тела, дисциплине речи и дисциплине сознания. Что же касается паранормальных способностей, развивающихся благодаря практике буддийской тантры, то, согласно Атише, они могут быть обретены и иным способом — посредством соблюдения обетов бодхисаттвы, то есть следованием парамитам, «запредельным» (по силе своего проявления) добродетелям. В этом случае паранормальные способности обращаются на благо всех живых существ. Однако правильное понимание природы парамит и их практики становится возможным, как подчеркивает Атиша, только в результате совершенствования состояния мудрости (праджня) — «различающего постижения». Это осуществляется при условии предварительного глубокого изучения философии и теории познания, изложенных в текстах махаянской школы Мадхьямика — «Муламадхьямика-кариках» Нагарджуны (основателя данной школы) и прочих. В заключительном разделе «Бодхипатхапрадипы» говорится о первостатейной важности освоения науки логики, которое должно предшествовать теоретическому знакомству с буддийской тантрой и ее практике.

Примечательно, что Атиша в тексте «Бодхипатхапрадипы» подчеркнул конспективный характер своего сочинения, квалифицировав его как собрание «тезисов, требующих тщательного размышления». И Цзонхава, приступая к комментированию, был вовсе не первым из тибетских буддийских ученых, обращавшихся с подобными целями к этому трактату. Так, одно из основополагающих сочинений школы Кагьюпа — «Драгоценное украшение освобождения», принадлежащее авторству Гампопы, также впрямую апеллировало к тематической структуре «Бодхипатхапрадипы». Вообще говоря, тезисная форма изложения, избранная Атишей, открывала последующим поколениям тибетских комментаторов большой простор для школьных интерпретаций этого сочинения. Но все-таки комментаторские труды, опиравшиеся на «Бодхипатхапрадипу», как правило, сохраняли принятую в ней структуру проблематики: анализ трехчленной типологии личности, соотношение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы, разъяснение шести парамит. Как в указанном сочинении Гампопы, так и в ряде других аналогичных текстов три типа личности трактуются в связи с тремя путями освобождения — путем тантры, путем шраваков (монашеской аскезы в перспективе Нирваны) и путем бодхисаттвы. Тема соотношения обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы интерпретировалась именно в соответствии с таким толкованием религиозно-доктринального понятия «путь». Гампопа полагал, что обеты бодхисаттвы выше по своей религиозной ценности, нежели обеты Пратимокши, и принять их имеет право не только монах, но и мирянин, избравший для себя путь бодхисаттв. А это, в свою очередь, означало, что монашеский статус в социорелигиозном отношении оказывался иерархически ниже, нежели статус, обусловленный принятием обетов бодхисаттвы, но не предусмотренный статусной системой Винаи.

Цзонхава, создавая свой комментарий к «Бодхипатхапрадипе», обратился к широкому кругу индобуддийских сочинений с целью максимально восстановить догматическую и философскую полноту контекста «тезисов, требующих тщательного размышления». Памятуя об Атише как об основателе школы Кадампа, он привлек к решению комментаторской задачи шесть базовых для этой школы буддийских текстов — «Абхисамаяаланкара-сутра», «Бодхисаттвабхуми», «Шикшасамуччая», «Бодхисаттва-ачарья-аватара», «Джатакамала» и «Уданаварга». Кроме того, он обратился к трактатам теоретика махаянской школы Виджнянавада (другое название — Йогачара) Асанги — «Шравакабхуми» и «Самхитабхуми» и сочинению Камалашилы «Бхаванакрама». Названные тексты позволили Цзонхаве глубоко исследовать махаянские воззрения на проблему пути к освобождению, на соотношение пути шраваков (монахов), стремящихся, подобно первым ученикам Будды, познать Дхарму из уст учителя и очиститься от аффектов ради вступления в Нирвану, и пути бодхисаттв. В дополнение к этому Цзонхава отобрал и ряд трактатов школы Мадхьямика — комментарий Буддхапалиты к «Муламадхьямика-карикам», «Мадхьямика-аватара» Чандракирти, «Чатухшатака» Арьядевы и некоторые другие.

В результате проведенных им исследований проблематики «Бодхипатхапрадипы» на основе вышеперечисленных текстов и был создан «Лам рим чен мо» — трактат-гигант. Он построен по принципу восьмикнижия, характерному для индийских сочинений, претендующих на энциклопедическое освещение предмета. На протяжении восьми разделов этого трактата рассматриваемая проблематика распределилась следующим образом: 1) введение — историко-биографические данные об учителе Атише, способы изучения и проповеди Дхармы; 2) развернутый анализ трехчленной типологии личности; 3) руководство для низшего типа личности; 4) руководство для среднего типа личности; 5) руководство для высшего типа личности и рассмотрение пути бодхисаттвы; 6) «успокоение сознания» — учение о развитии внутренней природы пятой парамиты, то есть способности «совершенного созерцания»; 7) «постижение того, что реально существует» — учение о развитии внутренней природы шестой парамиты, то есть мудрости; 8) заключительные замечания, касающиеся интерпретации понятия «путь» и места Ваджраяны — тантрического этапа в нем.

Главная мысль, объединяющая все разделы «Лам рим чен мо», — это утверждение необходимости последовательного, постадийного изучения Дхармы, сопровождающегося принятием все более строгих обетов Пратимокши, начиная от мирских и заканчивая монашескими, поскольку именно монашеский статус открывает возможность во всей полноте следовать обетам бодхисаттвы и применять тантрические практики с религиозной пользой для других живых существ. Соединение сострадания, проникновенной мудрости и искусных средств тантры, согласно Цзонхаве, должно быть подчинено задаче овладения умением научать других Дхарме, оказывая тем самым действенную духовную помощь. Принципиально важно, что «Лам рим чен мо» предназначался его создателем и для практического освоения буддийской религиозной доктрины, и в качестве руководства для ее преподавания.

Разработанная Цзонхавой трактовка трехчленной типологии личности и его интерпретация соотношения трех категорий обетов представляют собой новый разворот в осмыслении иерархии социорелигиозных статусов. Во введении к «Лам рим чен мо» Цзонхава проводит подробный анализ биографии Атиши, выдвигая его жизненный путь в качестве образца и для обучающихся Дхарме, и для тех, кто желает обучать других, посвятить себя деятельности буддийского наставника.

Излагая жизнеописание Атиши, Цзонхава подробно рассматривает стадии обучения, пройденные им, говорит о последовательности принятия обетов и религиозных посвящений, о выдающейся роли Атиши в деле распространения Дхармы в Тибете. Цзонхава подчеркивает, что до той поры, когда Атише исполнился двадцать один год, он изучал традиционные образовательные дисциплины — такие, как грамматика, ремесла, медицина. Лишь овладев в совершенстве логикой, он приступил к освоению йоги и тантры. В двадцать девять лет Атиша завершил полный курс обучения тантре у выдающихся индийских учителей. Цзонхава обращает здесь особое внимание на то, что, преуспев в тантре, Атиша осознал необходимость принять монашество и полностью погрузиться в изучение каждого из разделов Трипитаки — Сутр, Винаи, Абхидхармы. Возложив на себя монашеские обеты и получив религиозное имя Дипанкарашриджняна, Атиша в течение двенадцати лет изучал философию, логику и тексты Виная-питаки. Примечательно, что в этом пункте Цзонхава прерывает рассмотрение биографии кратким наставлением о преимуществе соблюдения дисциплинарных правил Винаи и обетов Пратимокши. Практика нравственной жизни, предписанная Винаей, определяется им как основа, без которой невозможно приступать к высшим практикам созерцания (самадхи) и достичь состояния мудрости. Монашеские обеты — необходимое условие полного соблюдения нравственности.

Таким образом, Цзонхава уже во введении на примере биографии Атиши постулирует обязательность принятия монашества в качестве главного условия для полного постижения Дхармы — и теоретического, и практического. Кроме того, Цзонхава указывает, что монашеские обеты должны предшествовать принятию обетов бодхисаттвы, как это было в жизни великого Дипанкары, то есть Атиши. Только соблюдение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы, согласно Цзонхаве, и позволило Атише перейти к следующей стадии — возложить на себя обеты Ваджраяны. Укрепление в трех последовательно принятых категориях обетов открыло перед великим Дипанкарой врата созерцания (самадхи) и врата мудрости (праджни).

Далее Цзонхава обращается непосредственно к анализу роли Атиши в деле проповеди Дхармы в Тибете. Главный вклад этого великого индийского учителя Цзонхава связывает с внедрением дисциплинарного кодекса Винаи как базы религиозного обучения. Он указывает на три качества, которыми, подобно Атише, должен обладать настоящий учитель, претендующий на право проповедовать Дхарму в устной и письменной форме. Во-первых, он должен быть сведущим в пяти главных дисциплинах: эпистемологии, в текстах Праджняпарамиты, философии Мадхьямики, дисциплине Винаи, текстах Абхидхармы. Во-вторых, он обязан владеть искусством их преподавания, опираясь на Слово Будды, то есть на Сутры. И в-третьих, обладая двумя предшествующими качествами, он должен иметь посвящение, дающее право на проповедь Дхармы.

Реформа Цзонхавы была направлена прежде всего на религиозно-доктринальную унификацию тибетских школьных образовательных традиций относительно буддийской ценностно-нормативной системы. Именно поэтому в трактате «Лам рим чен мо» он подробно рассматривает все те темы, которые выступали на передний план в межшкольной полемике. В сочинениях основоположников школьных традиций Кадампа, Сакьяпа, Кагьюпа обсуждались качества (квалификационные признаки) духовного наставника, отношения «учитель-ученик», содержание религиозно-доктринального понятия «путь», соотношение различных категорий обетов, методы достижения конечной религиозной цели — Просветления.

Особое внимание тибетских буддийских учителей к проблеме духовного наставничества обусловливалось религиозной ситуацией периода создания базовых школьных трактатов (XI–XIII вв.), когда еще не существовало детально разработанной системы монастырского образования. Насколько можно судить по биографиям основателей школ Кагьюпа, Сакьяпа, Гелугпа, создатели школьных традиций изучали буддийскую религиозную доктрину, философию, практику созерцания и тантрическую психотехнику под руководством различных наставников. И в этой связи обращение Гампопы, Соднам Цземо, Цзонхавы к вопросу о качествах, необходимых для духовного наставничества, имеет отдельную смысловую нагрузку. Широко распространившаяся в Тибете XI–XIII вв. буддийская тантра ставила во главу угла в процессе передачи тайного знания отношения «учитель-ученик». Но в перспективе формирования школьных образовательных традиций принципиально важной становится проблема легитимности учителя, предполагавшая обоснованный ответ на вопрос: кто же имеет право на проповедь буддизма и наставление в практиках достижения освобождения? И в трактате Гампопы «Драгоценное украшение освобождения», и в сочинении Соднам Цземо «Врата, ведущие в Учение» был выдвинут отчетливый тезис: полное познание Дхармы и достижение конечной цели религиозной жизни невозможны без обретения «благого друга» (духовного наставника). Перечень необходимых наставнику качеств включал соблюдение обетов Пратимокши, обладание буддийскими добродетелями, глубокое знание различных аспектов Учения в соответствии с каноном. Цзонхава пристально исследовал точки зрения иерархов школ на проблему духовного наставничества и в своем трактате суммировал квалификационные признаки, которым должен соответствовать учитель, «благой друг».

Во введении к «Лам рим чен мо» после биографии Атиши он кратко излагает последовательность, в соответствии с которой должно изучать и проповедовать Дхарму, а также правила обучения и преподавания. Прежде всего он постулирует необходимость изучать индобуддийские тексты, а не ограничиваться только школьными учительскими наставлениями. Цзонхава подчеркивает, что знакомство с Сутрами, Винаей, Абхидхармой предшествует обращению к тантрам. Вместе с тем и тантры следует осваивать в должном порядке восхождения от «низших» к «высшим».

Разделы «Лам рим чен мо», посвященные трем типам личности, по сути своей не что иное, как подробное изложение трех стадий освоения Учения и принятия соответствующих обетов. В первом разделе излагаются правила поведения для ученика и учителя и рассматривается характер их взаимоотношений. Весь раздел полностью базируется на соответствующих положениях Винаи, подробно прокомментированных Цзонхавой. Он тщательно разъясняет правила начальных практик слушания Слова Будды и размышления об услышанном. Значительное внимание уделяется и теме драгоценности человеческой формы рождения, поскольку лишь человек, а не иные живые существа, способен осуществить высшую цель религиозной жизни.

Содержательным ядром этого раздела является трактовка трех типов личности, разработанная Цзонхавой на основе индийской постканонической традиции. Он рассматривает наиболее авторитетные интерпретации, принадлежащие Атише, Асанге и Васубандху, а затем делает обобщающий вывод: хотя в традициях и принято проводить разграничение на три типа личности и три вида пути, но по сути своей все они есть «элементы и составные части пути Махаяны».

Принципиальным нововведением Цзонхавы становится его разъяснение понятия «путь». Начиная с Атиши, тройственная типология применялась для обоснования различных методов достижения Просветления, и в этом контексте путь отождествлялся с набором практик (методом), подходящим для конкретного типа личности (низшего, среднего, высшего). Согласно Атише, низший тип личности включает тех, кто стремится к счастью в этой жизни, а не к прекращению круговорота рождений, не к победе над страданием; к среднему типу личности относятся буддийские адепты, нацеленные только на собственное освобождение от уз сансары; к высшему типу принадлежат лишь те, кому непереносимо страдание других живых существ, те, кто желает вывести и других из сансары. Цзонхава подверг эту интерпретацию радикальной ревизии. Согласно его позиции, путь един для всех — и для тех, кто еще не принял буддизм, и для тех, кто продвинулся в перспективе Просветления, и для Просветленных, радеющих за благо других живых существ. Живые существа идут к Просветлению не разными путями, а пребывают на разных стадиях одного и того же пути, некогда пройденного Буддой. Иными словами, в трактовке Цзонхавы принадлежность к конкретному типу личности свидетельствует о той стадии единого пути, на которой находится человек. Путь высшей личности — того, кто достиг Просветления и пребывает в сансаре ради помощи другим существам в достижении освобождения, — включает, по мысли Цзонхавы, этапы пути низшей и средней личностей. Практики, применяемые на двух предшествующих стадиях, предваряют третью стадию и в этом смысле порождают ее.

Для того, кто стремится к обретению состояния бодхисаттвы, стадии пути низшей и средней личности являются подготовительными, поскольку необходимая благая установка сознания формируется только через последовательное принятие обетов Пратимокши и соответствующие этим стадиям практики. В набор обязательных для низшего типа личности практик Цзонхава вводит «памятование о смерти» и «размышление о том, что будет после смерти, то есть в новом рождении». В раздел, посвященный низшему типу личности, включены подробные повествования о рождениях в адах и адских мучениях, о страданиях в животной форме существования и форме претов (голодных духов). Две указанные практики должны, согласно Цзонхаве, привести размышляющего о страдании в круговороте рождений к необходимости обрести прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе. Таким образом, стадия пути, на которой пребывает низший тип личности, завершается обращением в буддизм. Цзонхава отождествляет низшую личность с пребыванием вне Дхармы и относит к этому типу всех, еще не принявших обеты мирянина. Методически данный раздел обращен к «миссионерскому полю» — к желающим вступить на путь и тем, кто инициирует низшую личность в буддизм. Разъясняя сущность прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе, Цзонхава подробно излагает обязанности новообращенного. Важнейшая из них — даяние/подношение (пищи и одежды — монахам, недвижимости и проч. — монастырю и т. п.), поскольку именно так адепт обретает добродетели и религиозные заслуги — залог благого нового рождения. Заключительная тема данного раздела логически связана с предыдущим материалом — это разъяснение учения о карме.

Руководство для среднего типа личности содержит значительно более сложный материал. Оно предваряется обширными наставлениями о сущности размышления над основой буддийской догматики — Истиной страдания и сопровождается изложением учения об аффектах — факторах, загрязняющих сознание, привязывающих его к круговороту рождений. Аффекты рассматриваются Цзонхавой в связи с темой кармы. Осознанное действие, мотивированное аффектами, всегда приводит к новому рождению в сансаре, а поэтому достижение освобождения есть устранение аффектов. Важно подчеркнуть, что изложение учения о карме строится Цзонхавой на основе трактата Васубандху «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы»), на что он и указывает. Кроме того, он обильно цитирует текст Сухрил-лекхи («Письмо к другу») и сочинения одного из ближайших учеников Атиши — Потобы.

Руководство для среднего типа личности адресовано мирянам, желающим вступить на стезю обучения Дхарме — с тем, чтобы победить страдание, выйти из круговорота рождений. Цель данного раздела заключается в разъяснении необходимости принятия монашества. Цзонхава отмечает, что жизнь мирянина сопряжена со множеством препятствий к достижению Просветления. Жизнь в миру неизбежно связана с заботой о семье, хозяйстве, имуществе, и это не позволяет всецело посвятить себя практике устранения аффектов. Если есть твердая решимость достичь полного освобождения от сансары, следует стремиться к принятию монашеских обетов.

Именно в этом разделе Цзонхава затрагивает также тему соотношения обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы. Обеты бодхисаттвы могут приниматься и мирянами, и монахами, однако большую ценность эти обеты имеют, если их возлагает на себя монах. Монашество, по определению Цзонхавы, — «основа освобождения из сансары». Он говорит о монашеской дисциплине как об основе, на которой взрастет полное знание, обретаемое в практике парамит (парамитаяне) и практике «сокровенной мантры». А поскольку монашеские обеты предписаны Пратимокшей, ее следует считать основой всего Учения. Выдвинув этот центральный тезис, Цзонхава сосредоточивается на рассмотрении практического аспекта дисциплины Пратимокши. Он подчеркивает принципиальную тождественность правил нравственного поведения и для тех адептов, которые не практикуют тантрическую психотехнику, и для буддистов-тантриков.

Раздел, посвященный высшему типу личности, предназначен для монахов и монахинь, хорошо знающих доктрину и проповедующих Дхарму, опираясь на тексты Трипитаки и «Абхидхармакошу». В этом разделе подробно излагается метод порождения установки сознания, направленной на благо всех живых существ, утопающих в болоте сансары, и разъясняются практики, помогающие укрепить это устремление. Согласно Цзонхаве, сначала следует четко уяснить сущность практик бодхисаттвы, и только после этого можно возлагать на себя обеты бодхисаттвы. Под практиками бодхисаттвы подразумевается следование шести парамитам — даяние, нравственность, терпение, решимость, созерцание (самадхи) и мудрость (праджня).

Итак, насколько можно судить по трем разделам «Лам рим чен мо», суть реформы Цзонхавы заключалась в новом конструировании социорелигиозных статусов, учитывающем традиции, сложившиеся в тибетском буддизме и закрепившиеся на уровне тибетского буддийского канона. Статусы конструировались в жестком соответствии с категориями обетов, принятых адептом, с прогрессом в религиозном обучении и глубиной практического постижения Дхармы. Проблема трех категорий обетов — Пратимокши, бодхисаттвы и собственно тантрических, решалась им на базе шкалы социорелигиозных статусов, предусмотренных Винаей. Это означало, что Драгоценное человеческое рождение открывает единый для всех путь к Просветлению и деятельности На благо всех живых существ. На этом пути должно Последовательно возлагать на себя обеты, соответствующие социорелигиозным статусам от «мирянин/мирянка» и до «монах/монахиня» включительно. Статус «монах/монахиня» — наивысший, ибо только монашеские обеты в сочетании с жизнью в монастыре дают адепту возможность достичь конечной цели — Просветления для себя и принять обеты бодхисаттвы с максимальной пользой для других живых существ. Кроме того, монашеские обеты, согласно Цзонхаве, — непременное условие для изучения и практики тантры, условие принятия собственно тантрических обетов. Укрепленные глубоким знанием канона и строгим соблюдением дисциплины Пратимокши монахи и монахини способны глубоко проникнуть в тайное тантрическое знание и правильно, непревратно понять истинный смысл тантрических ритуалов.

Реформа Цзонхавы выдвигала монашество на передний план и в социальном отношении. Высокий социальный престиж монашества заложен, по мысли Цзонхавы, в самом учении Будды, указавшем, что иерархия в человеческом сообществе базируется на реальной степени проникновения в суть Дхармы. Строгое соблюдение статусных предписаний мирянами и монахами, неуклонная нравственность и высокая образованность монашества, с одной стороны, и добродетельность мирян — с другой, и образуют иерархию. Цзонхава подчеркивал, что в таком социуме материальные блага монастырей «накапливаются сами собой — без произнесения льстивых речей, без громадных усилий; нравственного почитают без принуждения все существа, любят даже те, кто не принадлежит к числу его близких или родных, кто не был ему другом или знакомым. Даже отпечаткам его стоп на земле поклоняются боги и люди, берут этот прах его следов и несут в места почитания».

В перспективе развития образовательной системы школы Гелугпа особое значение имела трактовка буддийской ценностно-нормативной системы в качестве основы для обретения социорелигиозных статусов. У Цзонхавы еще в ранний период его проповеднической деятельности было значительное количество учеников, причем многие из них первоначально принадлежали к школам Кагьюпа и Сакьяпа. Быстро возросший авторитет новой школы обусловливался прежде всего неукоснительным принципом равных возможностей в продвижении по шкале социорелигиозных статусов, предусмотренным реформой Цзонхавы. Любой тибетец, принявший Дхарму как личную религию и прошедший полный цикл монастырского образования, мог претендовать на монашеский статус в школе Гелугпа. Это было доступно каждому, кто строго соблюдал дисциплину Пратимокши (в повседневной жизни следовал буддийской ценностно-нормативной системе) и успешно учился, — каждому, вне зависимости от социального происхождения, имущественного статуса, пола и возраста.

Реформа Цзонхавы применительно к религиозному образованию состояла в его систематизации. Сам Цзонхава приобрел свои энциклопедические познания исключительно благодаря обучению у наставников, принадлежавших к различным школам и традициям. В рамках основанной им школы Гелугпа он хотел создать такую образовательную систему, которая вобрала бы в себя и достижения прочих тибетских школ, и принципы обучения, разработанные в буддийских монастырях-университетах Индии. Его реформа затронула по большей части вопросы подготовки ученого монашества. По степени значимости на первое место Цзонхава поставил изучение индобуддийского канонического и постканонического наследия, сделав философский диспут главным инструментом оттачивания техники мышления, контроля знаний учащихся. Еще при жизни Цзонхавы его прямыми учениками были основаны три центральных монастыря-университета — Галдан, Сера и Брайбун; Галдан — в 1409 г. под непосредственным руководством Цзонхавы, Брайбун — в 1416 г. его учеником Чжамьян Чойдже (1379–1449), Сера — в 1419 г. Чамчен Чойдже Шакья Ешей (1354–1435). Четвертый прославленный монашеский университет школы Гелугпа — Ташилунпо — был построен в 1447 г., двадцать восемь лет спустя после смерти Цзонхавы. Его основатель Гедундуб (1391–1474) впоследствии, в XVII в., был ретроспективно идентифицирован в качестве первого Далай-ламы.

Эти четыре центральных университетских комплекса школы Гелугпа изначально предназначались на роль монашеских учебных заведений, где философскому диспуту и логике предполагалось уделять большое внимание. В каждом из них имелось несколько факультетов и специальных общежитий для студентов, приезжавших из отдаленных районов Тибета. Позднее, начиная с XVIII в., в стенах этих университетов появились и студенты из Монголии Обучение строилось в них по единой образовательной программе, включавшей пять обязательных дисциплин: 1) парчин (санскр. праджняпарамита) — тексты цикла Праджняпарамиты; 2) цадма (санскр-прамана) — эпистемология как учение об источниках истинного знания; 3) ума (санскр. мадхьямика) — философия Мадхьямики; 4) дулва (санскр. виная) — дисциплинарный кодекс Винаи; 5) нгондзод (санскр. абхидхармакоша) — «Абхидхармакоши» Васубандху.

Логика и эпистемология изучались преимущественно на основе тибетских учительских текстов, относящихся к классу учебной литературы, именуемой дуйра. Остальные четыре дисциплины преподавались исключительно при опоре на индийские трактаты. Каждая дисциплина изучалась в течение определенного времени — несколько лет, на соответствующем факультете. В образовательном процессе использовались университетские учебные пособия, разработка которых непрерывно велась теоретиками каждого из четырех монастырей.

Обучение начиналось с тщательного штудирования учебников, в которых рассматривались объекты познания в аспекте их существования, источники истинного познания и логика (искусство дедукции). Этот этап считался предварительным, вводящим в основные образовательные дисциплины. Он охватывал три класса, по окончании которых студент владел понятийно-терминологическим аппаратом, законами дедукции и правилами ведения диспута. Успешные студенты допускались к изучению четырех основных дисциплин.

Во времена Цзонхавы учащиеся, одолевшие основные предметы, получали после прохождения экзамена ученую степень каши рабчампа — «тот, кто понимает четыре дисциплины, или четыре раздела Учения, в совершенстве». Позднее эта ученая степень была преобразована в качупа — «тот, кто овладел десятью образовательными дисциплинами», поскольку изучение вводного курса и основных дисциплин (соответствующих им индийских текстов) было дополнено еще пятью, обязывающими студента предметно познакомиться с обширными комментариями.

Пять дисциплин изучались в определенной последовательности. Начальный этап завершался освоением искусства диспута, после чего студенты переходили ко второй дисциплине — парчину — познанию текстов Праджняпарамиты. Целью обучения на этом этапе выступало теоретическое и практическое постижение природы парамит — высших совершенств, «запредельных» добродетелей, свойственных бодхисаттве. В основу обучения был положен махаянский текст — «Абхисамаяаланкара-сутра», в котором рассматривается метод интуитивного постижения (абхисамая) Благородных истин. Изучались и комментарии к этому сложнейшему тексту, созданные теоретиками школы Гелугпа.

Следующий этап образовательного процесса был связан с углубленным изучением цадма — эпистемологии, разработанной индийскими мыслителями махаянского направления. Студенты штудировали трактат «Праманаварттика». Это позволяло им углубить и довести до совершенства знания, полученные на начальной стадии образования.

Философская система Мадхьямики — дисциплина ума преподавалась после эпистемологии и предполагала освоение трактата Цзонхавы «Ума гонпа рабсал», а также его комментария к сочинению Чандракирти «Прасаннапада». Трактат Чандракирти являлся основополагающим в традиции Прасангика-Мадхьямика. Цзонхава считал метод мышления и ведения межшкольных диспутов, разработанный Чандракирти, весьма важным. Согласно этому методу, в споре не следует выдвигать собственные точки зрения, ибо цель спора — разрушение аргументации оппонента средствами негативной диалектики. Диспут с позиций Прасангики-Мадхьямики — это акт сострадания к оппоненту, разрушающий его неведение посредством редукции к абсурду всех его суждений. Такой подход базировался на главной идее философии Мадхьямики — в высшем смысле истина есть Нирвана, а она невыразима в словах. Поэтому любой тезис заведомо абсурден, и в диспуте это должно быть обнаружено благодаря эпистемологическому мастерству. Истина познается не посредством слов, а благодаря практике интуитивного постижения.

Освоив эпистемологию, студенты приступали к изучению кодекса Винаи, где в качестве центральных текстов выступали «Пратимокшасутравритти», «Винаясутра» Гунапрабхи и «Винаясутратика» Дхармамитры.

Заключительный этап образовательной программы всецело посвящался изучению «Абхидхармакоши», поскольку в восьми разделах этого трактата была в систематическом виде представлена основная проблематика буддийской философии — теория дхарм, учение о психических способностях, космология, учение о карме, теория аффектов, учение о пути, концепция знания как состояния, порождаемого психотехнической практикой, учение о созерцании (самадхи). Изучение «Абхидхармакоши» дополнялось знакомством со школьными учительски: ми комментариями.

Только по завершении полного курса обучения адепт допускался к тантрическому циклу школы Гелугпа. В дальнейшей истории основанной Цзонхавой школы рассмотренная выше образовательная программа приобретает характер стандарта, согласно которому и строилось обучение в монастырских университетских комплексах. Известно, что базовые факультеты четырех университетов школы Гелугпа воспроизводили модель, принятую в трех авторитетных образовательных центрах XIII–XIV вв. — в монастырях Девачен, Шалу и Нартан, в которых Цзонхава и приобрел свои познания в логике, эпистемологии и философии. Однако эта модель подверглась определенному реформированию: теоретики школы Гелугпа ввели в образовательный процесс строгую постадийность. Стадии обучения должны были четко соответствовать стадиям духовного роста личности адепта, и этот прогресс выражался в принятии и соблюдении все более строгих обетов и предписаний дисциплины Пратимокши. Именно в «Лам рим чен мо» впервые вводится идея соотнесения социорелигиозных статусов (мирянина, послушника, монаха) с постадийным освоением теории и практики буддизма. Такой подход позволил Цзонхаве распространить представление о системе социорелигиозных статусов на социальную структуру тибетского общества в целом. Согласно Цзонхаве, на роль социальной элиты в обществе, где господствует буддизм, могут претендовать лишь те, кто принял обеты монашества и завершил полный курс образования, сдав заключительный экзамен и получив ученую степень.

Стратификация внутри религиозной элиты школы Гелугпа выражалась в четко разработанной системе ученых степеней, дававших различные привилегии их обладателям. Весь курс образования по пяти основным и пяти дополнительным дисциплинам (медицина, астрология, каллиграфия и риторика, грамматика, искусство создания танок и мандал) длился от 20 до 25 лет и завершался выпускными экзаменами на получение ученой степени геше. Эта ученая степень предполагала две градации: геше чунг, дававшая право на преподавание, и геше чен, обладатель которой имел более широкие полномочия. Степень геше чен, в свою очередь, подразделялась на два уровня — цог рам па и лха рам па. Обладатель степени геше чен уровня цог рам па мог вести академическую деятельность в монастырском университете, и ему предоставлялась честь оглашения буддийских тантрических мантр во время больших празднеств. Он также вел косультативную деятельность, в круг его полномочий входило толкование учебных текстов. Ученая степень геше чен уровня лха рам па давала право на руководство процедурой диспута, проводимого на всеобщем собрании школьных монастырей. Кроме того, именно ученые уровня лха рам па должны были вести проповедь среди высшего монашества крупных монастырей школы Гелугпа. Обладание этой высшей из ученых степеней являлось необходимым условием для избрания на пост настоятеля в трех крупных монастырях — Галдан, Сера и Брайбун.

Установление Буддийской теократической государственности

Превращение буддизма в концептуальную власть тибетской теократии напрямую связано не только с историей школы Гелугпа, но прежде всего с событиями социально-политической истории Тибета XV–XVII вв. Процессы становления школ тибетского буддизма и их окончательного социокультурного оформления завершились к середине XV в. Жизнеспособность религиозных традиций каждой из школ, возможность существования той или иной школы зависели от материальной и политической поддержки со стороны правящих аристократических семей. В XV–XVI вв. за политическое господство в пределах всего Тибета боролись представители трех крупных аристократических родов, под властью которых находились различные территории. До середины XV в. практически вся политическая власть в стране принадлежала семье Пагмоду. С середины XV в. Тибетом правили представители аристократического рода Ринпунг, утратившего политическое господство во второй половине XVI в. вследствие междоусобной войны с так называемыми правителями западной части Центрального Тибета (район Цзан).

Аристократический род Сакья, опиравшийся в своей религиозно-идеологической деятельности на школу Сакьяпа, утратил свое политическое могущество в XIV в. Возвышение школы Кагьюпа, начавшееся с этого времени и продлившееся три столетия, объяснялось тем, что боровшиеся за политическое господство в XV–XVI вв. кланы Пагмоду и Ринпунг были последователями субтрадиций этой школы. Официально религиозное лидерство было признано за подшколой Карма-Кагьюпа во главе с Кармапой. Основным объектом властных притязаний конкурировавшей земельной аристократии были районы Уй и Цзан, которые в совокупности образовывали Центральный Тибет — территорию возникновения тибетского государства эпохи империи.

Зарождение и развитие школы Гелугпа совпало по времени с периодом ожесточенной борьбы между кланами Пагмоду и Ринпунг за политическое господство в стране и обладание Центральным Тибетом. В этой связи нельзя упускать из виду, что три главных монастыря новой школы были основаны именно в Центральном Тибете, рядом с Лхасой. Деятельность основателя школы Гелугпа непосредственно не затрагивала вопросов политического характера. Сам Цзонхава стремился подчеркнуть принципиальную невключенность вновь возникшей школы ни в политическую, ни в религиозно-идеологическую конкуренцию. Так, в частности, известно, что в 1409 г. китайский император Юн-лэ (годы правления 1403–1424) пригласил Цзонхаву посетить Китай, но тот отказался от личного визита и направил к императорскому двору Минской династии своего ученика Чамчен Чойдже Шакья Ешея. Это решение объяснялось стремлением Цзонхавы соблюдать лояльность относительно правившей в то время в Тибете семьи Пагмоду, члены которой следовали традиции школы Кагьюпа и одновременно оказывали покровительство школе Гелугпа. Цзонхава, отклонив приглашение Юн-лэ, почтительно уступил лидерство в отношениях с Китаем школе Кагьюпа.

В 1407 г. религиозный глава школы Кагьюпа, уже седьмой по счету Кармапа был признан китайской династией Мин «наставником веры».

Беспрепятственное развитие школы Гелугпа связано с тем, что отнюдь не с первых своих шагов она обозначилась как принципиально новое религиозно-идеологическое образование. Название «Гелугпа» («идущие путем добродетели») было присвоено школе не сразу. На раннем этапе школьного становления последователи Цзонхавы именовали свою традицию «кадампа сарма» («новая Кадампа»), подчеркивая тем самым, что два основополагающих сочинения — «Лам рим чен мо» и «Аг рим чен мо» — их учитель создал, пребывая в Радене, главном монастыре-университете школы Кадампа. Деятельность Цзонхавы поначалу не воспринималась последователями других школьных традиций в качестве реформаторской. Более того, Цзонхава причислял себя к ученикам Атиши, подчеркивая свою принадлежность к традиции Кадампа. Разрабатывая новые трактовки проблем религиозно-доктринального характера, создавая стандартизированную систему монастырского образования и переосмысляя социальную роль образованного монашества в тибетском обществе, он преподносил результаты своих усилий как нечто уже существовавшее до него в рамках традиции Кадампа.

Укрепление новой школы обеспечивалось также поддержкой и со стороны аристократических семей, не включенных в борьбу за политическое господство. Это позволяло школе Гелугпа расти и накапливать силы в идеологической тени конкурирующих старых школ.

Еще при жизни своего основателя Гелугпа приобрела весьма значительную популярность у простого населения, поскольку новая трактовка пути к Просветлению, введенная Цзонхавой, приближала буддийские ценности к уровню понимания этой среды. Одновременно, широко открывая двери религиозного образования перед любым, кто готов был всецело посвятить свою жизнь Дхарме, новая школа прокладывала дорогу в религиозную элиту для талантливых и трудолюбивых интеллектуалов из низов тибетского общества.

В XIII–XV вв. доступ к вертикальной социальной мобильности был закрыт не только для выходцев из семей земледельца, скотовода или торговца, но и для детей мелких чиновников и захудалой аристократии. Получение сколько-нибудь значительной чиновничьей должности или поста настоятеля монастыря, пусть даже небольшого, периферийного, вхождение в административную структуру предопределялось социальным и имущественным цензами.

Школа Гелугпа предложила своим последователям иную — меритократическую — модель социальной иерархии: модель, построенную по критерию заслуги, а не исходного обладания знатностью и богатством. Строгость в соблюдении религиозных обетов и получение высокой ученой степени обеспечивали соответствующую позицию в иерархии, где лидерство по праву принадлежало заслуженным, а не знатным и богатым.

Развитие школы Гелугпа в направлении активного включения в борьбу за идеологическое доминирование в Тибете приходится на период после смерти Цзонхавы. Первые атаки на школу были связаны с деятельностью ее монастыря-университета Ташилунпо, основанного, как отмечалось выше, учеником Цзонхавы — Гедундубом на территории Шигадзе, подмандатной клану Ринпунг. Этот аристократический род поддерживал школу Карма-Кагьюпа и не вмешивался в дела Ташилунпо лишь до той поры, покуда семья Пагмоду не утратила своего политического господства. С падением власти Пагмоду клан Ринпунг начал притеснять последователей Цзонхавы. В этой ситуации, чреватой запустением, а возможно, и разгромом монастыря и ущербом для школы Гелугпа в целом, было важно сохранить преемственность руководства. Гедундуб составляет, подобно лидерам школы Карма-Кагьюпа. пророческое завещание, в котором предсказывает появление своего нового человеческого воплощения — тулку — и называет признаки для установления личности «перерожденца». Благодаря этому в новой школе произошла адаптация введенной в рамках традиции Карма-Кагьюпа концепции религиозного главы школы как непрерывной серии человеческих рождений единой персоналии.

Новым воплощением настоятеля монастыря Ташилунпо стал мальчик, родившийся в семье простого крестьянина через год после смерти Гедундуба. Когда ему исполнилось одиннадцать, он принял свои первые религиозные обеты и вошел в сангху монастыря Ташилунпо под именем Гедун Чжамцо. В возрасте двадцати одного года «перерожденец» был посвящен в монашество в монастыре Брайбун. Завершив курс религиозного образования, Гедун Чжамцо приступает к проповеди Дхармы в районах Уй, Цзан, Лока, Дагпо. В 1509 г. в районе Лока им был основан новый монастырь — Чойкорчжал.

Ученики Цзонхавы вели активную проповедь в различных районах Тибета — Кхаме, Нгари, создавали там школьные монастыри. В частности, Тод Шераб Санпо, пройдя курс религиозного образования в Галдане, вернулся к себе на родину в Нгари и там, в местности Манюл, основал монастырь Тагмо, а уроженец Кхама Джансем Шераб Санпо по завершении образования в монастыре Сера направился в Чамдо, где благодаря его усилиям возник монастырь Джамбалин. Подобная деятельность позволила школе Гелугпа в течение нескольких десятилетий XV в. обрести последователей почти повсеместно. Главные монастыри школы — Галдан, Сера и Брайбун — сделались кузницей кадров: здесь получали образование и ученые степени будущие основатели новых монастырей.

В конце XV-начале XVI в., когда политическая власть оказалась полностью в руках аристократической семьи Ринпунг, школа Гелугпа подверглась вытеснению с территории Центрального Тибета. В 1435 г. Шигадзе, столица района Цзан, была захвачена Норцаном из рода Ринпунг, и религиозному главе школы Гедун Чжамцо в административном порядке запретили вести проповедь Дхармы в районах Центрального Тибета. К этому времени Гедун Чжамцо был избран на пост настоятеля монастыря Брайбун, а вслед за тем он возглавил и монастырь Сера. В Брайбуне для религиозного главы школы Гелугпа построили резиденцию, получившую название Гандан Пходанг. Она предназначалась не только для временного проживания, но и служила местом ведения проповеди, аудиенций, когда Гедун Чжамцо навещал Брайбун.

В 1498 г. Дондуб Дордже из рода Ринпунг осуществил вооруженный захват власти в Лхасе при активном участии религиозных последователей Карма-Кагьюпа. Вплоть до 1517 г., когда войска, руководимые десятым главой школы Пагмо-Кагьюпа, вытеснили Ринпунгов из Лхасы, монахи Брайбуна и Сера подвергались непрерывному давлению — им даже было запрещено участвовать в ритуалах празднования Мон лама. Этот праздник был введен в буддийский календарь Цзонхавой и содержательно представлял собой идеологическую реинтерпретацию автохтонного Нового года в контексте учения Будды.

Мон лам (Мон лам чен мо) — «Великое Моление» — проводился в течение трех недель первого месяца празднования Нового года. По мысли Цзонхавы, начало каждого годичного цикла должно было сопровождаться осуществлением масштабного ритуального сценария, направленного на единение тибетского буддийского монашества. Монахи и монахини, принадлежавшие к различным школам, собирались в Лхасе для совместного моления во благо всех живых существ и чтения соответствующих «очистительных» текстов. Власти предержащие и миряне получали возможность выказать свою преданность Дхарме и обрести религиозную заслугу, одаривая монашество подношениями — лекарствами, пищей, тканями для облачений и т. п. Ритуальный сценарий включал также и проведение публичного межшкольного философского диспута. Цзонхаве не только удалось внедрить традицию празднования Мон лама в древней столице Тибета — Лхасе, но и получить одобрение на личное руководство его проведением. Ринпунги не покушались на эту традицию, захватив господство над Лхасой, — празднование Мон лама имело место и в период гонений на школу Гелугпа, но ее последователи были отрешены от ритуальных действий.

Несмотря на жесткое неприятие со стороны правящей семьи Ринпунгов, авторитет школы Гелугпа возрастал среди значительной части населения, численность монашества трех главных монастырей — Галдан, Сера и Брайбун — неуклонно увеличивалась. Известно, что еще при жизни Гедун Чжамцо количество монашествующих в Брайбуне достигло 1500 человек. К середине XVI в. это был один из крупнейших монастырей-университетов Тибета.

В 1542 г. Гедун Чжамцо в возрасте пятидесяти восьми лет утратил человеческую форму существования, и через год был обнаружен очередной «перерожденец» религиозного лидера школы Гелугпа. Им был признан младенец, родившийся в 1543 г. Новый тулку принадлежал к мелкому аристократическому роду, связанному цепочками браков и с некогда могущественным семейством Сакья, и с кланом Пагмоду. В возрасте четырех лет он был взят из родительской семьи в монастырь Брайбун, а в семь лет уже принял послушнические обеты. Когда «перерожденцу» исполнилось одиннадцать, монашеская сангха избрала его настоятелем Брайбуна. В возрасте двадцати двух лет новый глава школы Гелугпа — Соднам Чжамцо принял полное монашество. Подобно Гедун Чжамцо, Соднам Чжамцо одновременно руководил монастырями Брайбун и Сера. В его обязанности также входило отправление всех крупных ритуальных служб монастыря Ташилунпо.

Соднам Чжамцо удалось заручиться поддержкой со стороны влиятельных членов семьи Пагмоду и личным покровительством главы рода Хор Шонну Санбо — Хор Соднам Дарчжая, прямого потомка министра Тайситу Чанчуб Чжалцана. Поиски патронирования представляли важную задачу, поскольку в XVI в. школа Гелугпа переживала самый тяжелый этап своего утверждения среди других школьных традиций, давно закрепившихся на различных территориях Тибета и пользовавшихся экономической поддержкой и покровительством местной аристократии.

В 70-х годах XVI в. Соднам Чжамцо совершает несколько поездок в Монголию с целью пропагандирования школы Гелугпа и привлечения новых последователей. В тибетской историографии позднего средневековья утвердилось мнение, что именно правитель тумэтских монголов Алтан-хан (1507–1582) искал встречи с религиозным главой этой школы. К XVI в. единая Монгольская империя распалась на три крупных этнополитических территориальных образования — Южную Монголию (Чахарское ханство), Северную Монголию (Халха) и Западную Монголию, где в начале XVII в. появляется Джунгарское ханство. После смерти Великого Всемонгольского хана Бату-Мункэ (годы правления 1479–1543), более известного как Даян-хан, добившегося временной консолидации монгольских микроэтносов в единое политико-административное целое, монгольское государство распалось и было разделено между его потомками. В альянс мелких княжеств Южной Монголии вошли тумэты, ордосцы и чахары, причем при главенстве тумэтских монголов. В течение XVI в. прямые потомки Даян-хана формально сохраняли за собой титул Всемонгольских ханов — хранителей сакральной силы. Однако прежняя автохтонная концепция сакральной природы власти Всемонгольских ханов оказалась не способной в новых условиях этнополитической территориальной раздробленности идеологически объединить Монголию. В этом контексте попытки правителя тумэтских монголов Алтан-хана установить автономные дипломатические отношения с Китаем и одновременный поиск нового идеологического инструмента легитимации политической власти в пределах всей Монголии свидетельствовали об отмирании автохтонной идеологии Всемонгольской империи.

Вместе с тем надо учитывать и то обстоятельство, что ко времени встречи Алтан-хана с Соднам Чжамцо школа Гелугпа была еще весьма далека от позиций господствующей религиозной традиции, а власть самого Алтан-хана распространялась лишь на территорию Южной Монголии. В 1578 г. Соднам Чжамцо прибыл в ставку Алтан-хана, находившуюся в построенном им городе Хух-Хото. По форме приема встреча имела дипломатический характер, но по сути она представляла собой визит главы молодой тибетской буддийской школы к региональному монгольскому правителю, и не более того. В тибетской историографии ей придается особая значимость ввиду того, что результатом визита Соднам Чжамцо в Южную Монголию стало появление принципиально нового буддийского титула — Далай-лама.

В названии этого титула, дарованного Алтан-ханом главе школы Гелугпа, семантически обыгрывалось имя Соднам Чжамцо: по-тибетски чжамцо буквально означает «океан», что соответствует монгольскому далай. Титул «Далай-лама» фиксировал новый наивысший статус — «Великий учитель», закрепляющийся за всеми последующими «перерожденцами» главы школы Гелугпа, а следовательно, мог быть ретроспективно распространен и на Гедундуба, очередным человеческим воплощением которого и выступал Соднам Чжамцо. Соднам Чжамцо не остался в долгу — он, в свою очередь, одарил Алтан-хана титулом чакравартина — буддийского вселенского правителя.

Соднам Чжамцо не удалось сразу же по завершении этой встречи вернуться в Тибет. Какое-то время он был вынужден оставаться в Ланьчжоу, затем проповедовал в Нинся. Местные китайские власти обратились к нему с просьбой убедить Алтан-хана прекратить набеги на пограничные с Монголией районы минского Китая. Согласно китайским историографическим источникам («История династии Мин»), по настоянию китайского императора Шэньцзуна губернатор провинции Ганьсу приглашает Соднам Чжамцо для переговоров по урегулированию отношений с Алтан-ханом. Глава школы Гелугпа не отклонил приглашения и зимой 1578 г. прибыл в Ганьсу. Ему были оказаны почести, подобные тем, которых в свое время удостоился пятый иерарх школы Сакьяпа — Пагба-лама. Соднам Чжамцо, как повествует «История династии Мин», направил приветственное письмо главному министру императора и священный дар — статую Бодхисаттвы Авалокитешвары. Дар был принят, но ни личной аудиенции у китайского императора, ни каких-либо титулов ему не предоставили. Тибетские историографы иначе трактовали это обстоятельство, сообщая, что религиозный глава школы Гелугпа сам отказался от визита к императорскому двору, поскольку предпочел более важное дело — посещение Кхама и Чамдо, периферийных районов Тибета, прилегавших к границе с Китаем.

Оставив своего личного представителя в ставке Алтан-хана, Соднам Чжамцо направляется в Кхам, где в местности Литан в 1580 г. им был основан новый монастырь школы Гелугпа. В течение двух лет он ведет проповедь в Кхаме и Чамдо, посещает небольшие школьные монастыри, созданные там первыми выпускниками образовательных центров Брайбун и Сера.

В перспективе постепенного превращения школы Гелугпа в доминирующую традицию тибетского буддизма важен не столько факт встречи Соднам Чжамцо с Алтан-ханом и обретения титула Далай-ламы, сколько сама направленность проповеднической деятельности представителей данной школы. Подобно Цзонхаве, все крупные учителя и наставники школы Гелугпа занимались активной пропагандой социорелигиозных установок этой новой традиции практически по всему Тибету. Особенное значение с самого начала существования школы придавалось проповеди в периферийных районах страны, где господствовали религиозные традиции Ньинмапа, Кагьюпа и бон. Именно там деятели Гелугпа стремились приобрести новых последователей. Три крупных монастыря-университета — Галдан, Сера, Брайбун — охотно принимали на обучение выходцев с окраинных территорий, куда те и возвращались, завершив образование и познакомившись с религиозной жизнью Центрального Тибета. Выпускники Галдана, Сера и Брайбуна вели самостоятельную проповедь и организовывали религиозные центры в соответствии с традицией Гелугпа. Таким образом, новая, созданная Цзонхавой школа развивалась и функционировала вне жесткой территориальной привязки к какому-либо из районов Тибета. Была она свободна и от местных, ранее установившихся социорелигиозных представлений об организации духовной иерархии, опираясь исключительно на дисциплинарный кодекс Винаи и введенную ближайшими учениками Цзонхавы систему монастырского образования.

Сложившаяся в школах Кагьюпа и Сакьяпа, тесно связанных с этнотерриториальным фактором, иерархия социорелигиозных статусов строилась с учетом социального происхождения и принципа владения территорией. Дисциплинарный кодекс Винаи использовался лишь для идеологической легитимации ранее установленной системы отношений между мирскими последователями этих двух школ и религиозными лидерами, которыми, как правило, становились выходцы из знатных и состоятельных аристократических семей.

Несмотря на ожесточенную борьбу между аристократическими кланами, религиозно-идеологическая сторона жизни тибетского общества XVI в. имела характер взаимной толерантности буддийских школьных традиций, принципиально терпимого отношения друг к другу. В пользу этого свидетельствует тот факт, что новая школа Гелугпа функционировала как в Центральном Тибете, так и в его периферийных районах, не подвергаясь каким-либо нападкам со стороны местных буддийских деятелей. Ее наставники беспрепятственно путешествовали по стране, создавали новые образовательные центры и монастыри, посещали учителей других школ. Неуклонный рост авторитета школы Гелугпа в среде простого населения никоим образом не обусловливался появлением у ее главы титула Далай-ламы. Основой ее популярности у большинства тибетского населения служил меритократический принцип продвижения по ступеням социорелигиозной иерархии, отсутствовавшей в прочих школах. Именно это и послужило залогом политического успеха религиозного главы школы Гелугпа, утвердившегося в XVII в. в качестве теократического правителя Тибета. Концепция буддийского теократического управления государством, во главе которого стоит Далай-лама, религиозный глава школы Гелугпа, была сформулирована именно в этот период. Однако само превращение религиозного главы школы Гелугпа в политического главу всего Тибета было опосредовано последовательной цепочкой событий.

В 1582 г. Соднам Чжамцо возвращается из Чамдо в Монголию, чтобы принять участие в похоронных ритуалах в связи со смертью Алтан-хана. В течение последующих шести лет он, в соответствии с традицией своей школы, проповедует Дхарму в различных районах Монголии. Это миссионерское путешествие оказалось последним для Соднам-Чжамцо. В 1588 г. он умирает по дороге в столицу минского Китая, где его ожидала аудиенция у императора. Тело Великого учителя было предано огню, а кремационные останки переправлены в Лхасу, в монастырь Брайбун.

Фактическое вовлечение монашеской ученой элиты школы Гелугпа и ее мирских последователей в междоусобную борьбу аристократических семей Пагмоду, Ринпунг и правителей района Цзан приходится на период конца XVI-начала XVII в. Вплоть до XVI в. аристократический род Пагмоду удерживал под своей властью район Уй Центрального Тибета, где располагались три главных монастыря школы Гелугпа. Западная часть Центрального Тибета, район Цзан и его столица Шигадзе находились в полном подчинении семьи Ринпунг. В начале XVII в. местные правители района Цзан вступают в открытое вооруженное противостояние с Ринпунгами и захватывают сначала Шигадзе, а вслед за тем и Лхасу. В этот конфликт оказывается втянутой и школа Гелугпа, крупные монастыри которой находились в этих районах.

Кончина третьего иерарха школы Гелугпа поставила проблему поиска следующего «перерожденца», которому предстояло сделаться четвертым ее главой. Он был обнаружен на этот раз в Монголии, а не в Тибете. Тулку оказался правнуком Алтан-хана, причем идентифицировали его в этом качестве сами монголы через год после смерти Соднам Чжамцо. Он вошел в историю тибетского буддизма под именем Йонтан Чжамцо (1589–1617). В течение первых двадцати лет своей жизни новый тулку оставался в Монголии, в Хух-Хото, где, согласно тибетским историографам, прошел курс начального религиозного образования под руководством монгольских буддийских наставников, учеников Соднам Чжамцо. В 1592 г. в Тибет была направлена небольшая делегация монгольских монахов с целью сообщить главам трех монастырей об обнаружении нового тулку. Окончательное решение относительно «перерожденца» было принято главами Галдана, Сера и Брайбуна только четыре года спустя. В 1601/1602 г. юный тулку был доставлен в Лхасу в сопровождении конного отряда монгольских воинов. В монастыре Раден собрание сангхи и монахов, представлявших Галдан, Сера и Брайбун, официально признало Йонтан Чжамцо новым «перерожденцем» религиозного главы школы Гелугпа.

Его направили на обучение в Брайбун, а личным духовным наставником нового тулку сделался глава монастыря Ташилунпо — Лобсан Чойчжи Чжалцан (1570–1662). В знак почитания и преданности Йонтан Чжамцо даровал своему духовному наставнику титул Панчен-лама, что буквально означает «Великий ученый лама». Как и в случае с появлением титула «Далай-лама», концепция титула «Панчен-лама» в традиции Гелугпа была разработана позднее — только в XVII в. Всех последующих настоятелей Ташилунпо в дальнейшем стали рассматривать как «перерожденцев» ближайшего ученика Цзонхавы — Кхайдуба (1385–1438), прославившегося своими глубокими познаниями в буддийской доктрине и сочинениями по проблемам логики. Кхайдуб ретроспективно был признан первым Панчен-ламой в цепочке «перерожденцев», а сама эта цепочка была возведена к персонажу буддийского пантеона — Будде Амитабхе[27]. Таким образом, каждый, кто получал титул «Панчен-лама», считался очередным человеческим воплощением этой сакральной фигуры.

Начиная с 1605 г. и вплоть до 40-х годов XVII в., последователи школы Гелугпа подвергались жесточайшим гонениям со стороны так называемых правителей Цзан, захвативших практически весь Центральный Тибет. Согласно тибетским историографическим сочинениям позднего средневековья, первые десятилетия XVII в. были отмечены чередой военных конфликтов между последователями школы Карма-Кагьюпа и школы Гелугпа. В 1617 г. при невыясненных обстоятельствах в возрасте двадцати восьми лет погиб четвертый религиозный глава школы Гелугпа Йонтан Чжамцо. В 1618 г. монастыри Брайбун и Сера подверглись нападению войск, направленных в Лхасу правителями Цзана. Агрессоры уничтожили большую часть насельников и студентов, разграбили монастырские ценности. Уцелевшие монахи бежали в монастыри Раден и Таглун. Новый тулку, которому предстояло возглавить школу, обнаруженный в 1619 г., был вывезен за пределы Центрального Тибета во избежание преследований и длительное время скрывался в южных районах страны.

«Перерожденец», ставший пятым религиозным главой школы Гелугпа, был обнаружен в районе Уй Центрального Тибета в аристократической семье, возводившей свою родословную к фигуре Хор Шонну Санбо — вассалу Чанчуб Чжалцана. Новым тулку, родившимся в 1617 г., оказался правнук Хор Миван Соднам Добжала, всемерно поддерживавшего в свое время религиозно-просветительскую деятельность Соднам Чжамцо. Будущий глава школы Гелугпа получил имя Агван Лобсан Чжамцо. Когда ему исполнилось шесть лет, настоятель Ташилунпо — Панчен-лама Чойчжи Чжалцан перевез его в Брайбун для прохождения соответствующего цикла учебных дисциплин. Чойчжи Чжалцан стал личным духовным наставником Лобсан Чжамцо и, когда мальчику исполнилось восемь лет, возвел его в статус послушника, а по достижении им двадцати лет — в статус монаха.

До начала 40-х годов XVII в. новый тулку находился несколько в стороне от имевших место в Тибете событий, связанных с кровопролитными междоусобными конфликтами. В страну были привлечены монгольские войска для разрешения тянувшихся десятилетиями военных действий. Эта борьба аристократических кланов за политическое господство идеологически трактовалась как противостояние двух школ — Карма-Кагьюпа и Гелугпа, хотя на деле последняя была насильственно втянута в конфликт. Согласно историографическим хроникам XVII–XVIII вв., инициатива привлечения монголов в качестве миротворцев принадлежала Лобсан Чжамцо. Его представители направили послание с призывом о помощи Гуши-хану, главе вновь образованного в 1635 г. Джунгарского ханства. В 1638 г. Гуши-хан в сопровождении ближайших соратников совершил тайное паломничество в Тибет с целью личного знакомства с пятым главой школы Гелугпа. Ко времени их встречи последователи школы Карма-Кагьюпа, имевшие ранее тесные контакты с монголами[28], обратились к монгольским ханам Кукунора с предложением объединиться и совместно выступить против сторонников школы Гелугпа. В 1640 г. Гуши-хан, разгромив прибывшие в Тибет кукунорские монгольские войска, занял Гьянце. столицу района Кхам, и с территории этого района двинулся на Уй и Цзан. В 1642 г. Цзан был полностью оккупирован войсками Гуши-хана, а правители этого района, непримиримые гонители школы Гелугпа, — казнены.

В тибетских историографических сочинениях, как правило, подробно рассматривается состоявшаяся в монастыре Ташилунпо церемония передачи Гушиханом всей полноты верховной власти над Тибетом религиозному главе школы Гелугпа. В 1643 г. Лобсан Чжамцо, пятый Далай-лама, получил дипломатическое признание со стороны Непала и Сиккима в качестве политического главы тибетского государства.

Концепция теократического управления страной, согласно которой Далай-лама, являясь человеческим воплощением Бодхисаттвы Авалокитешвары, и выступает носителем сакральной силы политической и религиозной власти, была сформулирована только в период правления Лобсан Чжамцо. Для подкрепления легитимности статуса Далай-ламы как теократического правителя Тибета активно привлекались обнаруженные в XIV–XV вв. тайные тексты школы Ньинмапа.

В 1643 г. пятый Далай-лама Агван Лобсан Чжамцо написал историографический трактат «Чжалва Абидэбтэр», посвященный истории Тибета. Текст трактата состоит из двадцати одной главы, на протяжении которых подробно реконструируется гражданская и политическая история страны, причем основой реконструкции служат «Хроника Башед», «Голубые Анналы», «Сказания — золотые четки…» («Танъигсэрпэн»), «Биография Падмасамбхавы» и родословые аристократических семей. Особое внимание в этом сочинении уделяется задаче «исторического» обоснования тибетской теократии, которое при ближайшем рассмотрении оказывается идеологической конструкцией. Так, акцент делается на том, что первый тибетский царь Сронцангампо представлял собой человеческое воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары, активно привлекаются материалы «предсказаний Падмасамбхавы», зафиксированные в «Падмагатане», относительно истории становления тибетского государства.

Проведенная пятым Далай-ламой политико-административная реформа была письменно зафиксирована в его собственных сочинениях и в сочинениях Дэсрид Санчжай Чжамцо (1653–1705), назначенного им на пост премьер-министра. Дэсрид Санчжай Чжамцо изложил новое концептуальное осмысление социорелигиозного института «перерожденцев». Созданное им сочинение «История воплощений пятого Далай-ламы» послужило образцом, в соответствии с которым составлялись в дальнейшем истории «перерожденцев» других школ тибетского буддизма.

Политико-административная реформа страны предполагала увековечение политического господства Далай-ламы в тибетском государстве, управление которым полностью передавалось в руки религиозной иерархии. Власть Далай-ламы рассматривалась в качестве сакральной, поскольку он являлся человеческим воплощением Бодхисаттвы Авалокитешвары — спасителя и защитника всех страждущих. Иными словами, правящая религиозная иерархия возглавлялась, согласно этой концепции, самим Авалокитешварой, почитавшимся всеми школами тибетского буддизма. Термин «далай-лама» приобрел новый смысл — им теперь обозначался институт теократического правления в масштабе всего Тибета, а не только статус религиозного главы школы Гелугпа.

Следует особо подчеркнуть, что к XVII в. школы тибетского буддизма представляли собой зрелые религиозно-идеологические образования, располагавшие устойчивыми структурами передачи традиций и соответствующим кругом мирских последователей. Процесс возвышения школы Гелугпа и приход ее иерархов к политической власти, формирование теократического правления не имеют прямого отношения к истории укоренения буддизма в Тибете. Институт власти Далай-ламы возник в результате борьбы за политическое господство в стране — как исторический исход из ситуации феодальной раздробленности. Буддизм, твердо укоренившийся к XVII в. на тибетской историко-культурной почве, сыграл роль идеологического, концептуального инструмента в объединении государства, а идеи Цзонхавы, лежавшие в основе традиции Гелугпа, оказались наиболее эффективными в деле интеграции различных слоев населения Тибета.

Пятый Далай-лама перенес столицу из Шигадзе (район Цзан), города, исполнявшего столичные функции в период господства Ринпунгов, в Лхасу, в Центральный Тибет. Собственную резиденцию он основал в Потале, где ранее находился царский двор Ярлунгской династии. В 1644 г. пятый Далай-лама создал трактат, содержащий подробное описание главного храма Лхасы. В этом сочинении он обосновал перенос столицы страны на сакральную территорию первоцарей Тибета.

Проведенная пятым Далай-ламой реформа имела и административно-территориальный аспект. В стране были образованы только три крупные административно-территориальные единицы — Центральный Тибет (район Уй), столица которого Лхаса являлась одновременно и государственной, район Цзан со столицей Шигадзе и Кхам со столицей Гьянце. Монастырь Ташилунпо, располагавшийся в Цзане, стал постоянной резиденцией Панчен-ламы, а настоятель этого монастыря был объявлен четвертым тулку ученика Цзонхавы — Кхайдуба и воплощением Будды Амитабхи. Этот тип тулку и получил название «Панчен-лама». Вся территория района Цзан отдавалась в полное административное подчинение настоятеля Ташилунпо и всех его последующих «перерожденцев».

Эти новые административно-территориальные образования, в свою очередь, подчинялись власти Далай-ламы как политического главы государства. Была проведена перепись всех монастырей школы Гелугпа. В их собственность передавались земли, где располагались монастыри и проживало местное население. Каждый монастырь получил право самостоятельно рекрутировать новое монашество. Будущие монахи выбирались преимущественно из числа семи-, восьмилетних мальчиков, которые поступали в соответствующий монастырь на обучение, пополняя ряды монашества школы Гелугпа. Семья, отдавшая сына в монастырь, освобождалась от выплаты казенного налога, но была обязана обеспечить будущего монаха всем необходимым на период обучения — поставлять продовольствие, ткань для облачения, оплачивать труды его личного наставника. Кроме того, пятый Далай-лама установил количественную квоту полноправных монахов и насельников для каждого из монастырей.

Правительственный аппарат Далай-ламы состоял из двух представительных собраний — светских чиновников и монахов. В монашеское собрание могли быть избранны только те, кто получил высшую ученую степень в каком-либо из трех главных монастырей школы Гелугпа — Галдане, Сера, Брайбуне. Светские чиновники избирались из среды крупной земельной аристократии, идеологически лояльной школе Гелугпа.

Религиозно-доктринальные и социально-политические основания реформ, проведенных пятым Далай-ламой, нашли свою письменную фиксацию в двух сочинениях — в его собственном трактате «Чжалва Абидэбтэр» («Историческая хроника Тибета, изложенная пятым Далай-ламой»), о котором говорилось выше, и в трактате его ставленника Дэсрид Санчжай Чжамцо «Вайдурья Сэрпо Мелон», посвященном истории школы Гелугпа.

В аспекте изложения существа реформ XVII в. наибольший интерес представляют те части «Чжалва Абидэбтэр» (с тринадцатой по двадцатую главы), где Лобсан Чжамцо прослеживает религиозную и политическую деятельность аристократических семей и древних тибетских родов. Составленные по шаблону родословных хроник, эти перечни имен и событий призваны были показать, что в Тибете изначально существовали политически влиятельные приверженцы Дхармы, немалая часть которых поддерживала развитие новой школы — школы Гелугпа. Автор ставил перед собой и еще одну, не менее важную цель — идеологически оправдать и документально обосновать новый принцип административно-территориального деления страны и перераспределения земельной собственности. Разработанная пятым Далай-ламой идеологическая концепция истории Тибета выполняла сугубо апологетические функции: она ретроспективно выстраивала цепь «доказательств» исторического права на владение землями, полученными в результате реформ. Согласно этой концепции, аристократия, в пользу которой осуществилось перераспределение земельной собственности, обладала правом на нее еще со времен правления государя Сронцангампо.

Религиозно-идеологическое обоснование новой социальной стратификации и политико-административной системы нашло свое отражение в трактате Дэсрид Санчжай Чжамцо «Вайдурья Сэрпо Мелон», завершенном в 1698 г. Согласно новой социальной структуре, население Тибета подразделялось на четыре страты. Первую составляли правители районов и отдельных областей. Их аристократическое происхождение, принадлежность к древнему роду были обусловлены законом кармы — в прошлых рождениях эти люди вели жизнь буддийских праведников. Вторая, более многочисленная страта включала в себя крупных чиновников, существовавших на средства, поступавшие в казну подведомственного им района благодаря выплате налога на землю, а также администраторов низшего уровня и глав крестьянских общин. Третья страта объединяла крестьян, ремесленников, торговцев. Четвертая — «самая низшая», поскольку к ней были отнесены люди, профессиональные занятия которых осуждаются с позиции Винаи, — забойщики скота, мясники, охотники, рыбаки, изготовители и сбытчики орудий убийства.

Новая социальная стратификация была выстроена на базе буддийских представлений о кармических следствиях человеческой деятельности в прошлых рождениях и одновременно имела две важные задачи — поддержание социального мира в тибетском обществе и демонстрацию необходимости соблюдения обетов Пратимокши. Рождение в семье, принадлежащей к высокой страте, свидетельствовало о добродетельности в прошлом рождении, экономическая состоятельность — о приверженности обету «не брать того, что не было дано добровольно», а бедность — об обратном. А это, в свою очередь, указывало на бессмысленность противостояния между бедными и богатыми, на закономерность социального и имущественного неравенства в обществе. Как следовало из этой концепции, ни бунты и восстания, ни кровавая междоусобица не являются адекватными способами достижения социальной справедливости, ибо она заложена в обетах Пратимокши и предписана системой социорелигиозных статусов в интерпретации Цзонхавы, основателя школы Гелугпа.

Далай-лама как теократический правитель Тибета возвышался над четырьмя социальными стратами, не принадлежа ни к одной из них. В качестве человеческого воплощения Авалокитешвары будущий Далай-лама мог быть обнаружен в любой семье, на которую указывали соответствующие идентификационные признаки. Процедура поиска и отождествления «перерожденца» была окончательно разработана позднее — в XVIII в. Во главе государства мог стоять лишь буддийский монах, признанный «перерожденцем» согласно критериям школы Гелугпа. Именно Далай-ламе принадлежало право избирать представителей в оба правительственных собрания и производить кадровые назначения на высокие административные посты. Он обладал прерогативой удостоверять подлинность «перерожденцев» религиозных глав других школ тибетского буддизма, и в этом весьма важном отношении прочие школы зависели от политического главы государства, выступавшего одновременно и религиозным главой школы Гелугпа.

Для защиты страны от внешней угрозы теократическая администрация Тибета располагала кадровой армией, численность которой достигала полутора тысяч человек. В армии служили буддисты-миряне, Согласно государственной идеологии, Тибет не проводил завоевательную политику, и поэтому численность армии не увеличивалась. Правительственные войска дислоцировались в Лхасе.

Наряду с кадровыми войсками, подчинявшимися правительству, в Тибете имелся скрытый резерв вооруженных сил, сформированный на базе трех наиболее влиятельных монастырей школы Гелугпа — Сера, Брайбуна и Галдана, почтительно именовавшихся «три трона». Эти монастыри находились поблизости от столицы: Сера и Брайбун — непосредственно рядом с Лхасой, а Галдан — примерно в двадцати километрах от нее. Монастырские насельники делились на два разряда: образованные монахи (печа) и те, кто владел лишь первичными навыками письменной культуры. Монашество, относившееся к разряду печа, имело ученые степени, участвовало в образовательном процессе, занималось индивидуальной духовной практикой. Прочие монахи должны были полностью обеспечивать жизнедеятельность печа и занимались монастырской хозяйственной деятельностью. Именно из их числа рекрутировались так называемые «сражающиеся монахи» (добдо), регулярно обучавшиеся военному делу. Добдо отличались от других монахов своим облачением, не препятствовавшим военно-спортивным занятиям, и особыми прическами, сохранявшими традиции оформления внешности мужчины-воина, характерные для микроэтносов, из которых происходили конкретные добдо. В пределах каждого монастыря монахи и послушники расселялись по компактному принципу землячеств, и таким образом монастырь представлял собой сакральную территорию союза тибетских племен, объединенных не общностью военных целей, а буддийской религиозной идеологией.

Поддержанию высокого уровня военной подготовки монахов способствовали периодически проводившиеся соревнования. Они имели характер военных учений, причем монашеское воинство разделялось на противоборствующие группы, одна из которых выполняла роль условного противника. В соответствии с требованиями военного кодекса устраивались также показательные вооруженные поединки, имевшие целью продемонстрировать высокое индивидуальное мастерство добдо.

Военная мощь трех монастырей была вполне сопоставима с силами правительственной армии, а по численности монашеское воинство несколько превосходило светские войска. В Брайбуне проживало около восьми тысяч монахов, в Галдане и Сера — пять тысяч. Десятую часть общего числа насельников составляли добдо (около двух тысяч). Формальное предназначение монашеского воинства состояло в охране монастырей и высокопоставленных духовных особ. Но в социально-политической действительности Тибета монастырские вооруженные силы играли роль гаранта религиозно-идеологической стабильности внутри государства. Руководство трех монастырей пристально следило за ограничением численности правительственной армии, препятствуя ее увеличению. Правительственная армия формировалась по принципу военной повинности, исполнение которой освобождало семью, поставившую рекрута, от уплаты налога определенной категории. Рекрутация в правительственные войска проводилась на всей территории государства, в армию попадали отнюдь не только последователи школы Гелугпа. Если бы три влиятельных монастыря этой школы не располагали собственными вооруженными силами, в правительственной армии могли бы сложиться благоприятные условия для военного заговора и последующего успешного переворота. Такая ситуация военного паритета между правительственной армией и монашеским воинством школы Гелугпа сохранялась вплоть до 1913 г.

Монашеское воинство, созданное в Тибете усилиями школы Гелугпа, объединяло в себе представителей всех населявших страну микроэтносов, что заставляет вспомнить о военном альянсе племен, стоявшем у истоков тибетской государственности VI–VII вв. Архаический военный альянс был создан исключительно в агрессивных завоевательных целях и мог сохраняться как государственное целое лишь в ситуации экспансионистских войн. Монашеское воинство являлось принципиально новым типом военного альянса, консолидированного буддийской религиозной идеологией и нацеленного на поддержание социально-политической стабильности.

Правительственная регулярная армия рекрутировалась также из всех микроэтносов Тибета, и поэтому потенциальная возможность ее противостояния монашескому воинству была снижена до минимума. А то, что школа Гелугпа неукоснительно проводила в жизнь установку Цзонхавы привлекать последователей из всех районов Тибета, независимо от их исторически сложившейся школьной принадлежности, снижало угрозу территориального сепаратизма на религиозной основе.

Идеологическое доминирование традиции Гелугпа выражалось также и в увеличении количества школьных монастырей, наделявшихся по мере их возникновения земельной собственностью и административными правами. Это, однако, не означало, что другие школы прекратили свое существование, хотя численность их монастырей не была столь значительной, чтобы уравновесить влияние доминирующей школы на население страны. Монастыри школ Сакьяпа, Кагьюпа и Ньинмапа располагались за пределами Центрального Тибета.

Завершая настоящую книгу, подчеркнем, что ее замысел не предполагал рассмотрения дальнейших исторических судеб Тибета, приведших это некогда могущественное государство к исчезновению с политической карты современного мира. В книге прослеживаются основные вехи институционализации буддизма — укоренения мировой религии, возникшей в Южной Азии и достигшей там своего высшего расцвета, на иной этнокультурной почве. Мы стремились хотя бы пунктирно наметить сложную траекторию превращения бесписьменного социума в традиционное общество, духовная жизнь которого определялась высокоразвитой письменной культурой, а социально-политическая — выдающейся исторической ролью буддийского монашества. Насколько этот замысел удалось осуществить, предстоит судить читателю.