Толкование на Евангелие от Иоанна. Том I

Главы, содержащиеся в первой книге

I. О том, что вечен и прежде век Единородный, — предметом изъяснения служит изречение: «в начале бе Слово» (Ин. 1, 1).

II. О том, что Сын, будучи и Богом, единосущным Отцу, в собственной существует ипостаси, подобно же и Отец, — предметом служит изречение: «и Слово бе к Богу» (Ин. 1, 1).

III. О том, что Сын есть и Бог по природе, и никоим образом не менее или не подобен Отцу, — предлежит изречение: «и Бог бе Слово» (Ин. 1, 1).

IV. Против дерзающих говорить, что другое есть внутреннее () и природное () в Боге и Отце Слово и другое — называемое в священных Божественных Писаниях Сыном, — такое зломнение принадлежит евномианам, — предлежит для объяснения изречение: «Сей бе в начале к Богу» (Ин. 1, 2).

V. О том, что Сын есть по природе Творец вместе с Отцем как существующий из сущности Его, а не как слуга, приемлемый (для сего), — предложением служит изречение: «Вся тем быша» (Ин. 1, 3).

VI. О том, что Сын есть жизнь по природе и посему не тварен, но из сущности Бога и Отца, — предметом служит изречение: «Еже бысть, в Том живот бе» (Ин. 1, 3–4).

VII. О том, что Сын есть Свет по природе и посему не тварен, но из сущности Бога и Отца, как Свет истинный из Света истинного, — предметом служат слова: «И живот бе свет человеком» (Ин. 1, 4).

VIII. О том, что один только Сын Бога есть Свет истинный, тварь же нет, будучи (только) причастна Свету, как происшедшая, — предлежит изречение: «Бе Свет истинный» (Ин. 1, 9).

IX. О том, что душа человека ни предсуществует телу, ни воплощается (в теле) за прежние грехи, как думают некоторые, — предлежит изречение: «Бе Свет истинный, Иже просвещает всякаго человека грядущаго в мир: в мире бе» (Ин. 1, 9–10).

X. О том, что Единородный только один по природе Сын из Отца, как сущий из Него и в Нем, — предметом служит изречение: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1, 18).

***

Поистине точен и богонаучен ум святых Евангелистов, как бы с какого холма и места созерцания великолепного зрелища отовсюду усматривающий потребное для слушателей и с напряженным некиим старанием уловляющий то, что считает полезным для жаждущих истинного разумения Божественных догматов и с благим намерением исследующих сокровенный в Божественных Писаниях смысл. Это потому, что не занимающимся пустыми исследованиями и не увлекающимся хитросплетенными обманами мыслей более, чем радующимся истине, открывает (истину) Дух, так как ни в злохудожну душу не внидет (Прем. 1, 4), ни, с другой стороны, дозволяет драгоценным жемчужинам валяться у ног свиней (Мф. 7, 6), но со всею благосклонностью беседует с простейшими душами, как имеющими совершенно бесхитростное движение и отказывающимися от излишнего умствования, коему постоянно и случается изумляться (Еккл. 7, 17) и вследствие извилистости уклоняться от прямого и царского пути, ибо ходит надеяся, иже ходит просто, по слову Соломона (Притч. 10, 9).

Если же святые Евангелисты имеют весьма удивительную точность в писании — ибо не они говорят, по слову Спасителя (Мф. 10, 20), но Дух Отца в них, то со всею основательностью превыше удивления должен поставить писание Иоанна тот, кто обратит взор свой на возвышенность его созерцаний, на остроту его ума и на последовательное и согласное между собою изложение мыслей. В изъяснении Божественных догматов они (Евангелисты), конечно, сходствуют друг с другом и, как бы отправившись от черты, [13] устремляются к одной цели, но (внешний) образ слова у них слагается несколько различный. Они представляются мне подобными тем, у коих есть повеление собраться в один город, но они не согласились идти одной и той же большой дорогой. Так, другие Евангелисты, как можно видеть это (в их Евангелиях), с большой точностью ведут речь о плотском родословии Спасителя нашего и или по порядку низводят потомков Авраама до Иосифа, [14] или наоборот — возводят предков Иосифа до Адама, [15] а блаженный Иоанн не очень много позаботился о сем, но посредством как бы пламенеющего и огненного движения ума решается касаться самих превышающих ум человеческий предметов и дерзает изъяснять неизреченное и несказанное рождение Бога Слова. Знал он, конечно, что слава Божия крыет слово (Притч. 25, 2), что Божественное достоинство превыше нашего разумения и слова и что свойства Божественной природы крайне трудно выражать в слове и изъяснять.

Но поелику необходимо было как бы ладонью измерить небо и с ничтожными силами человеческими приступить к предметам для всех малодоступным и трудноизъяснимым, дабы не облегчилось бы для ересеучителей нападение на простецов в том случае, если бы не было никакого гласа святых, кои были самовидцами и служителями Слова (Лк. 1, 2), останавливающего (гласа) зломыслие тех (ересеучителей), то посему стремительно обращается к самому главнейшему из Божественных догматов, восклицая: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово: Сей (Сие) бе в начале к Богу (Ин. 1, 1–2). Но я думаю, что занимающимся Священными Писаниями должно и у всех (других священных писателей) брать слова, кои окажутся соответствующими цели и полезными: таким образом собирая воедино и сводя к единой цели и мысли разнообразные созерцания многих, они взойдут в должную меру знания (ср. Еф. 4, 13) и, подражая трудолюбивой и мудрой пчеле, соорудят сладостные соты Духа.

Некоторые из трудолюбцев говорят, что после распятия Спасителя нашего и восшествия на небеса какие-то лжепастыри и лжеучители, подобно диким зверям, бросившись на стадо Спасителя, немалое произвели смятение, говоря от сердец своих, как написано, а не от уст Господних (Иер. 23, 16), — даже более, не от одного только сердца своего, но от научений отца своего, очевидно диавола. Ведь если никто не может сказать анафема Иисусу (1 Кор. 12, 3), как только веельзевулом, то как может оказаться неистинным наше слово о них? И что изрыгают на собственную голову те, кои невежественно и нечестиво утверждают, что Единородное Слово Бога, свет вечный, в Коем все мы и движемся и есмы (Деян. 17, 28), впервые призван к существованию только тогда, когда как человек рожден чрез Святую Деву и, общий этот (всем людям) вид прияв, на земли явися, как написано, и с человеки поживе (Вар. 3, 38). Имеющих такой образ мыслей и дерзающих клеветать на неизреченное и превечное рождение Сына пророческое слово укоряет таким образом: вы же приидите семо, сынове беззаконнии, семя прелюбодеев и блудницы: в чем услаждастеся, и на кого отверзосте уста ваша, и на кого изсунусте язык ваш (Ис. 57, 3–4)? Язык, очевидно, не износящий доброе из доброго сердца, но извергающий яд скверноубийственного змия, о коем Псалмопевец как бы говорит к единому и над всеми Богу: Ты стерл еси главы змия на воде (Пс. 73, 13). [16]

Поелику же о сем немалое было у уверовавших смущение и вред от соблазна подобно язве пожирал души простецов — ибо некоторые, болтовнею тех еретиков отвлекаемые от истинных догматов, действительно думали, что Слово тогда только призвано к началу бытия, когда стало человеком, — то те из уверовавших, кои были более мудрыми, собравшись и сошедшись все вместе, приступили к ученику Спасителя, то есть к самому Иоанну, говорю, и возвестили ему о недуге, удручавшем братьев, — открыли ему и пустословие ересеучителей и горячо умоляли его помочь им самим своими световождениями чрез Духа и простереть спасительную руку уже уловленным и попавшим внутрь сетей диавольских. Поскорбев о погибших и извращенных умом, Ученик счел также весьма неуместным, чтобы не принять никакого попечения и о последующих поколениях, и обратился к написанию книги. При этом он другим Евангелистам предоставил пространнее повествовать о том, что можно было сказать по человечеству о законном по плоти и естественном Его родословии и рождении. Сам же очень горячо и весьма мужественно устремляется против пустословия вводящих такие лжеучения, говоря: в начале бе Слово.

Глава I О том, что вечен и прежде век Единородный

В начале бе Слово (1, 1)

Что на это скажете вы, вводящие нам нового и недавнего Сына, чтобы уже и совсем не верить тому, что Он есть Бог, ибо не будет в тебе Бог нов (Пс. 80, 10), как говорит Божественное Писание? Как же не нов, если рожден в последние времена? И не сказал ли лжи, говоря иудеям: истинно говорю вам: прежде нежели Авраам был, Я есмь (Ин. 8, 58)? Ведь очевидно, конечно, и для всех бесспорно, что Христос родился от Святой Девы много времени спустя после блаженного Авраама. Как же вообще сохранится тогда истинный смысл выражения: бе в начале, если Единородный получил бытие в конце веков? Заметь и из последующего, к какой нелепости ведет отрицание вечного существования Сына и мысль, что Он получил бытие в позднейшие времена.

Но нам снова должно обратиться к точнейшему исследованию изречения блаженного Евангелиста: в начале бе Слово. Нет ничего старше начала, если выдерживать определение понятия начала в себе самом; ибо начало начала никогда не может быть, или же, если мыслится и берется прежде него что-либо другое, то оно, конечно, перестанет быть истинным началом. В противном случае, то есть если допускается, что нечто предсуществует действительному началу, речь о нем (начале) пойдет у нас в бесконечность, так как всегда будет предвосходить другое начало, производящее то, о коем будет наше изыскание. Итак, начало начала быть не должно, по точному и верному рассуждению, но в необъятную беспредельность должна уходить речь о нем. И так как постоянное движение назад (к беспредельному началу) не имеет конца и превосходит меру веков, то Сын не может оказаться происшедшим во времени, но, напротив, — существует вечно вместе с Отцом. Ведь был в начале. Если же был в начале, то какой, скажи мне, ум возможет перелететь значение этого «был»? Когда же вообще это «был» может стоять как бы в конце, если оно всегда предшествует следующей мысли и предваряет следующее за ним понятие? Пораженный этим, пророк Исаия говорит: род Его кто исповесть? Яко вземлется от земли живот Его (Ис. 53, 8). Поистине вземлется от земли слово о рождении Единородного, то есть выше всякого разума сущих на земле и выше всякого слова, так что в конце концов неизъяснимо. Если же выше ума и слов наших, то как Он может быть тварным, когда присущий нам разум оказывается в состоянии и временем и словом определять тварные предметы?

В отношении к Единородному отнюдь нельзя принимать начало в значении начала во времени, так как Он прежде всякого времени и имеет превечное существование, и притом еще Божественная природа не может иметь конца, — ибо всегда пребывает тожественною себе, согласно воспеваемому в псалмах: Ты же тойжде еси, и лета твоя не оскудеют (Пс. 101, 28). Итак, от какого же начала, измеряемого временем и количеством, может исходить Сын, не могущий дойти до конца, будучи Богом по природе и посему вопиющий: Аз есмь жизнь (Ин. 14, 6)? Ведь начало само по себе отнюдь не может быть мыслимо существующим иначе, как ввиду своего собственного конца. И как началом называется в отношении к концу, так и, наоборот, конец (является концом) также в отношении к началу — причем и здесь обозначаем начало во времени или количество. Итак, если Сын старше и самих веков, то Он не может подлежать происхождению во времени, но всегда был в Отце как в источнике, согласно сказанному Им: Аз от Отца [17] изыдох и приидох (Ин. 8, 42). Если же Отец понимается как источник, то было Слово в Нем, существуя как премудрость, и сила, и начертание, и отблеск, и образ Его (Евр. 1, 3; ср. Лк. 11, 49; 9, 35 и Мф. 11, 19). И если не было такого времени, когда Отец был без Слова и премудрости и начертания и отблеска, то необходимо признать, что и Сын, который есть это все (т. е. Слово, премудрость, образ и отблеск) для Вечного Отца, также существует вечным. Как же бы вообще Он мог быть начертанием и точным образом, если бы оказался не отображенным соответственно красоте Того, Кого Он есть образ?

Нет, конечно, никакого препятствия к тому, чтобы мыслить существование Сына в Отце как в источнике, ибо наименование источника здесь означает только «бытие-из-чего». [18] Сын же есть (существует) в Отце и из Отца, не отвне или во времени получив бытие, но находясь в сущности Отца и из нее воссияв, как из солнца, например, его отблеск, или как из огня свойственная ему теплота. В этих примерах можно видеть, как единое, хотя и рождается из единого, но притом и всегда сосуществует и нераздельно присуще ему, так что одно без другого не может существовать само по себе и сохранять истинное свойство собственной природы. Разве солнце может не иметь отблеска? Или отблеск разве находится не в испускающем его солнце? И огонь разве может быть, если не имеет свойства согревать? Откуда же тепло, если не из огня или из чего-либо другого, недалеко отстоящего от существенного свойства огня? Как в этих примерах бытие в чем-либо того, что из него есть, не уничтожает сосуществования его, но являет порождаемое сосуществующим с порождающим и единую с ним природу унаследовавшим, так это и относительно Сына; ибо если мыслится и называется сущим в Отце и из Отца, то не инородным, или чужим с Ним, или как бы вторым после Него должен быть Сын, но сущим в Нем, и всегда сосуществующим, и из Него явившимся, по неизреченному образу Божественного рождения. А что и у священных писателей Бог и Отец называется началом Сына по одному только «бытию-из-чего», о сем послушай Псалмопевца, предвозвещающего чрез Духа Святого второе явление Спасителя нашего и говорящего как бы к самому Сыну: с Тобою начало в день силы Твоея, в светлости [19] святых Твоих (Пс. 109, 3). День силы Сына есть тот, когда будет судить всю вселенную и воздаст каждому по делам его. Но приидет Он и тогда, без сомнения, будучи в Отце и имея в Себе Самом Отца и как бы безначальное начало Своей собственной природы, по одному, конечно, только «бытию-из-чего», так как Он существует из Отца.

В начале бе Слово. Многие и различные значения представляет нам то начало, о коем мы рассуждаем здесь, стараясь отовсюду уловить служащее на пользу и со всею тщательностью преследуя [20] истинное понимание Божественных догматов и точность в тайнах (Божественного откровения), ибо и Спаситель негде говорит: исследуйте Святые Писания, потому что в них вы думаете жизнь вечную иметь, и они суть свидетельствующие о Мне (Ин. 5, 39). Посему можно думать, что блаженный Евангелист началом, то есть властью над всем, обозначает здесь Отца, дабы Божественная природа являлась выше всего, имея под властью [21] Своей все тварное и как бы восседая на призванном Ею к бытию.

Вот в этом-то начале над всеми и во всех и было Слово, не вместе со всеми (тварями) под властью его (начала), но вне всего в нем по природе, как плод со-вечный, имея как бы начальнейшим всех местом природу Родившего, почему и, как рожденный свободным от свободного Отца, должен иметь вместе с Ним начальство над всем. Следует поэтому рассмотреть, какое значение будет иметь изречение это и при таком понимании начала. Некие, как говорили мы выше, дерзко утверждали, что Слово Божие тогда впервые призвано к бытию, когда Оно, восприяв храм [22] от Святой Девы, ради нас стало человеком. Но что же было бы в том случае, если бы Сын имел такую природу или был тварен и создан и единоприроден со всеми другими (тварями), коим со всею справедливостью усвояется происхождение из небытия [23] и (усвояется) как название рабов, так и действительное рабство? Что из сотворенного может безопасно отказаться от рабства Владычествующему над всем Богу? Что не подчинится началу над всем, и владычеству, и господству, на которое в одном месте указывает и сам Соломон, говоря: с правдою бо уготовляется престол начальства (Притч. 16, 12). Да, уготован и весьма изукрашен правдою престол начала, [24] очевидно, начала над всеми. А что это за престол, о коем теперь речь, о сем послушай Бога, говорящего чрез одного из святых: небо Мне [25] престол (Ис. 66, 1). Посему уготовано к правде небо, то есть живущие на небесах святые духи.

Итак, поелику неизбежно было признать, что вместе с прочими тварями и Сын подчинен Богу и Отцу, как пребывающий в служебном состоянии и подобно прочим тварям находящийся над властью начала, если Он, как утверждают те лжеучители, рожден в позднейшее время и есть один из созданных во времени; то по необходимости блаженный Евангелист тем сильнее устремляется против лжеучителей, отвлекает Сына от всякого рабства, показует Его явившимся от свободной и над всем начальствующей Сущности и утверждает, что Он в Ней существует по природе, говоря: в начале бе Слово.

К слову начало счел нужным присоединить бе, дабы оно понималось не только как славное начало, но и как предвечное, ибо употребленное здесь бе возводит мысль созерцающего к некоему глубокому, непостижимому, неизреченному и вневременному рождению. Ведь это бе, неопределенно [26] употребленное, в каком месте может прекратиться, если ему свойственно всегда предварять последующую мысль, [27] — и там, где можно подумать, что оно имеет окончание свое, оно делает это окончание началом дальнейшего движения (мысли)? Итак, «было Слово в начале», то есть как уже существующее в Начале [28] над всем и из Него, по природе имея владычное достоинство. А если это истинно, то как уже может быть тварным или созданным? И туда, где есть это бе, каким образом может проникнуть не бе, [29] — или какое может иметь наконец по отношению к Сыну место?

Глава II О том, что Сын, будучи и Богом, и единосущным Отцу, в собственной существует ипостаси, подобно же и Отец

И Слово бе к Богу (1, 1)

Уже достаточно доказав, что невежественное мнение думающих вышесказанным образом отличается пустотою и удалено от истины, и посредством изречения в начале бе Слово, преградив всякий доступ говорящим, что Сын есть из небытия, и всякое их в этом пустословие решительно разрушив, обращается теперь к другой сходственной и упорнейшей ереси. И подобно тому как некий опытный и вместе терпеливый садовод с великим удовольствием предается трудам с киркою и, опоясанный по чреслам и облеченный в подобающие ему сельские одежды, употребляет все старание к тому, чтобы представить вид сада свободным от неприятных терний, непрестанно уничтожает одно терние за другим и, постоянно обходя кругом, острым зубцом кирки подкапывает и исторгает ненужное растение; так и блаженный Иоанн, нося в уме своем живое и действенное и острейшее слово Божие (Евр. 4, 12) и дальновидно и проницательно повсюду усматривая вредные поросли зла иномыслящих, едва не бегом устремляется на них и быстро вырубает их отовсюду, доставляя читателям сочинений его средство сохранять себя в правой вере. Заметь же опять мудрость Духоносца. В предшествующих словах он научил, что было Слово в начале, то есть в Боге и Отце, как говорили мы. Поелику же он имел просвещенный взор ума и, надо думать, знал, что восстанут некие, кои по великому невежеству станут говорить, что один и тот же есть Отец и Сын, и только именами будут отличать Святую Троицу, не допуская существования в собственных (особых) ипостасях, так чтобы Отец действительно мыслился именно как Отец, а не как Сын, Сын же существовал опять так же собственно (особо) как Сын, а не как Отец, что и есть в действительности; то необходимо должен был вооружиться и против сей ереси, как бы уже появившейся и воздвигнутой в то время, или же имеющей быть некогда, — и для истребления ее к словам в начале бе Слово тотчас же присоединяет: Слово бе к Богу, считая нужным везде употреблять это бе по причине предвечного рождения Его, — между тем как, называя Слово сущим к Богу, указывает на то, что нечто одно и само по себе существующее (ипостасно) есть Сын, а другое опять — Бог и Отец, к Коему было Слово. Ибо единое числом [30] разве может быть мыслимо существующим само к себе или у себя?

А что учение еретиков и об этом оказывается невежественным, раскроем это в нижеследующем рассуждении, сделав точное исследование искомого предмета.

Единосущен Сын Отцу и Отец Сыну, почему и имеют совершеннейшее подобие, так что в Сыне созерцается Отец, а в Отце Сын и Один в Другом блистает, как и Сам Спаситель говорит в одном месте: видевый Мене виде Отца Моего (Ин. 14, 9), — и опять: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 10 и 11; ср. 10, 38). Но если и есть в Отце, а также и Отца имеет в Себе, со всею точностью, как уже было сказано, Сам будучи отпечатлен по образу Родившего и Сам опять с совершеннейшей подлинностью живописуя в Себе Родившего; то по причине сего не утратит особое существование (ипостасное) Свое, ни опять также Отец не прекратит существование в Себе Самом (ипостасное). И сие совершеннейшее сходство и подобие не произведет какого-либо смешения ипостасей, так чтобы единым по числу мыслились Родивший Отец и Рожденный из Него Сын, но у Обоих должно быть исповедуемо тожество природы, как, без сомнения, следует Тому и Другому и существовать особо (ипостасно), дабы и Отец действительно мыслился как Отец и Сын как Сын. И если таким образом причислять к Ним и вместе с Ними почитать Богом и Святого Духа, то Святая и Поклоняемая Троица будет иметь Свою полноту.

Иное. Если Сам Сын есть и Отец, то какой же смысл имеет различие имен? Если совсем не родил, то почему называется Отцем? И как (называется) Сыном, если не был рожден от Отца? Имена эти сами по себе с необходимостью требуют такого рассуждения. Поелику же Божественные Писания проповедуют, что Сын рожден, и это и в действительности так, то Он, следовательно, существует и Сам по Себе (ипостасно). Также и Отец существует особо, если одно является из другого, как рождаемое по отношению к рождающему.

Иное. Блаженный Павел в Послании к Филиппийцам говорит о Сыне: иже во образе Божии сый не восхищением непщева быти равен Богу (Флп. 2, 6). Кто же, следовательно, Тот, Кто не пожелал счесть хищением — быть равным Богу? Не необходимо ли утверждать, что Один Некий существует Тот, Кто в образе Божием, а другой опять Тот, Кого был образ? Это очевидно для всех и всеми признается. Итак, не единое нечто и тожественное по числу суть Отец и Сын, но сосуществуют особо и друг в друге созерцаются, по тожеству сущности, хотя и Один из Одного, то есть из Отца Сын.

Иное. Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30), — сказал Спаситель, очевидно, как знавший и Себя Самого особо существующим, и Отца. Если же на самом деле это было бы не так, то почему, употребляя соответственное единице выражение, не сказал: «Я и Отец одно есмь»? Если же употребляет здесь множественное число, то очевидно наконец, что опровергает мнение иномыслящих, ибо «есма» правильно не могло бы быть употреблено об одном.

Иное. При устроении человека раздается глас Говорящего Бога: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1, 26). Если полнота Святой Троицы, так сказать, сокращается в единое нечто числом и нечестивцы уничтожают существование Самих по Себе Отца и Сына, то кто к кому говорит: сотворим человека по образу Нашему? Ведь если бы действительно было так, как болтают те нечестивцы, то подобало бы сказать: «сотворим человека по образу Моему и по подобию». Если же теперь писатель книги не говорит так, но творение усвояет многим по числу и употребляет: «по образу Нашему», то чрез это как бы великим и сильным гласом вопиет о том, что число (лиц) Святой Троицы превышает единицу.

Иное. Если Сын есть отражение Отца (Евр. 1, 3), как свет из света, то каким образом Он (Сын) может не быть другим по отношению к Нему (Отцу), как существующий особо? Ведь отраженное может стать таковым не иначе, как от другого, то есть отражающего, а не само из себя.

Иное. Объявляя о Себе Самом, что Он есть из сущности Бога и Отца, Сын говорит опять в одном месте: Аз от Отца изыдох и приидох, паки иду ко Отцу (Ин. 8, 42 и 16, 28). Как же может не быть другим рядом с Ним, именно ипостасью и числом, когда все основания заставляют нас думать, что происшедшее из чего-либо есть другое сравнительно с тем, от чего оно произошло? Посему не истинно противоположное о сем учение.

Иное. Мы оправдываемся, веруя в Бога Отца и в Сына Единородного и в Святого Духа, почему и Сам Спаситель заповедует Своим ученикам, говоря: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28, 19). Если, поэтому, совсем ничего в наше мышление не вносит различие имен, но Отцем можно назвать Сына и, назвав Сына Его, можно указать на Отца, то какая же была надобность давать повеление креститься верующим не в единицу, но в Троицу? Поелику же речь о Божественной природе достигает до тройственного числа, то для всех, конечно, очевидно, что каждое из исчисляемых существует в особой своей ипостаси, так что, нисколько не изменяясь по природе, восходит к единому Божеству и имеет одинаковое поклонение.

Иное. Божественное Писание говорит, что города содомлян были сожжены вследствие гнева Божия. Изъясняя, как наведен был на них Божественный гнев, и ясно указывая на образ погибели, оно говорит: одожди Господь от Господа на Содом огнь и жупел (Быт. 19, 24), — каковая участь была вполне подобающею обыкшим совершать оные (содомские) грехи (Пс. 10, 6). Какой же Господь от какого Господа послал огонь и сожег города содомлян? Очевидно, что Отец, все совершая чрез Сына, так как Он (Сын) есть сила Его (Отца) и мышца, заставлял Его дождить огонь на содомлян. Когда таким образом Господь от Господа посылает огонь на них, то как же не другим — насколько это относится к особому (ипостасному) существованию — должен быть Отец рядом с Сыном и также Сын — рядом с Отцем? Ведь единое из единого здесь обозначается.

Иное. Движимый пророческим духом и чрез него предведая будущее, блаженный Псалмопевец помышлял, что род человеческий не иначе может быть спасен, как чрез одно только явление Сына Божия, имеющего силу все легко преобразовывать по Своему желанию. Посему и молил, чтобы послан был к нам Сын, как один только могущий спасти бывших под властью и жестокостью дьявольской, — и говорил как бы к Богу и Отцу: посли свет Твой и истину Твою (Пс. 42, 3). А какой это свет и какая истина, о сем выслушай Самого Сына, говорящего: Аз есмь свет, и: Аз есмь истина (Ин. 8, 12 и 14, 6). Если же посылаются к нам свет и истина Отца, то есть Сын, то каким образом Он не есть другой рядом с Ним, по особому (ипостасному) существованию, — хотя и одно есть с Ним по тожеству сущности? И если некоторые думают, что это не так, но один и тот же есть Отец и Сын, то почему Духоносец не употреблял другого образа молитвы, восклицая: «прииди к нам, свет и истина?» Поелику же говорит: «посли», то, очевидно, знал, что другой некто есть Посылающий и другой — Посылаемый. А образ послания должно мыслить так, как это приличествует Богу.

Иное. Божественные Писания говорят, что чрез Сына сотворено все, видимое и невидимое, что на небесах и что на земле (ср. Кол. 1, 16 и Ин. 1, 3), — и, веруя так в правоте мыслей, мы, поклонники истины, вступаем во внутрь догматов благочестия. Исследуем же это «чрез Сына» и узнаем, какую оно вносит нам мысль. Очевидно, что оно заставляет мыслить другим некиим Творящего и Совершающего и другим некиим — Того, чрез Кого все совершается. Ведь это «чрез Сына» необходимо заключает в себе представление двух лиц, — или пусть скажут, каким образом это «чрез Сына» собственно и истинно может быть принято в деле творения чего-либо за единое по числу и тожественное по количеству, если никто другой не мыслится при этом и не содействует? Но противник наш, думаю, никоим образом не сможет достигнуть этого. Поелику же и сами Священные Писания проповедуют, и мы веруем — как, полагаю, и они, — что Отец чрез Сына все совершил, то разве не необходимо мыслить, что Отец существует особо и Сам по Себе, а Сын опять подобным же образом, — что не препятствует Святой Троице быть созерцаемою в тожестве сущности?

Глава III О том, что Сын есть и Бог по природе, и никоим образом не менее или не подобен Отцу

И Бог бе Слово (1, 1)

Ведал Духоносец, что в последние времена восстанут некие, кои будут клеветать на сущность Единородного и отрицаться от искупившего их Владыки (2 Пет. 2, 1), так как будут думать, что явившееся от Бога и Отца Слово не есть Бог по природе, но введут нам какое-то как бы подложное и лжеименное (Слово), хотя и облеченное именем сыновства и Божества, но в действительности не имеющее этого. Нечто подобное делают те, кои иудейское [31] нечестие Ария вселяют в свой ум, почему и от мертвого сердца износят не животворное слово благочестивого созерцания, но такое, которое направляется и влечет к смерти. Поистине стрела уязвляющая язык их, льстивии глаголы уст их (Иер. 9, 8).

Как бы кто-либо уже противился словам истины и как бы говорил святому Евангелисту так: «Да, было Слово к Богу, пусть так; соглашаюсь с твоими писаниями о сем. Пусть есть и существует Отец особо и Сын точно так же особо. Но каким же, должно думать, по природе существует Слово? Ведь быть к Богу совсем не заключает еще указания и на сущность. А поелику Божественные Писания проповедуют единого Бога, то мы и усвояем это одному Отцу, к коему было Слово».

Что же на это говорит Проповедник истины? — Не только: «было слово к Богу», но «было и Богом», дабы чрез бытие к Богу признаваем был другим сущим рядом с Отцом и дабы веровали, что Сын существует особо и Сам по Себе, — а чрез бытие Богом считался единосущным (Отцу) и сущим из Него по природе, как Бог и из Бога исшедший. Ведь если у всех Божество признается единым, то невозможно, чтобы Святая Троица не восходила к совершеннейшему тожеству природы и таким образом не возносилась к единству Божества. Итак, был и Богом — не стал (Богом) впоследствии, но опять был, если, без сомнения, к бытию Божественному (Богом) необходимо должно принадлежать и вечное бытие, так как происшедшее во времени или из совершенного небытия переведенное к бытию не могло бы быть Богом по природе. Если таким образом Слово Божие чрез это «бе» является имеющим вечность, а чрез это «бе Бог» — единосущным с Отцем, то повинными какому наказанию и возмездию, надо полагать, окажутся те, кои думают, что Он менее в чем-либо или даже не подобен Родившему, — и не страшатся дойти до такого нечестия, что уже дерзают и другим говорить таковое, не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждают (1 Тим. 1, 7)!

Но что отнюдь ничем не меньше Отца сущий из Него и истинный Сын, это можем дознать также из присоединенных далее рассуждений.

Иное. Божественные Писания называют Сына многими и различными именами. Так, они говорят, что Он есть премудрость и сила Отца, по сказанному Павлом: Христос Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1, 24). Называется также и светом Его и истиною, как воспевается в псалмах одним из святых: посли свет Твой и истину Твою (Пс. 42, 3). Называется и правдою, согласно сказанному: в правде Твоей живиши мя (Пс. 118, 40), ибо животворит Отец во Христе верующих в Него. Именуется и советом Отца, по сказанному: советом Твоим наставил мя еси (Пс. 72, 24), и опять: совет же Господень во век пребывает (Пс. 32, 11). Итак, если Сын есть все это для Бога и Отца, то пусть скажут нам приверженцы Ариева заблуждения и последователи его безумия: как Он может быть меньше Его? Ведь если бы было так, как говорят они, то оказалось бы, что Отец не совершенно премудр, не совершенно силен, не совершенно свет, не совершенно истина, не совершенно праведен, но не совершен и в совете, как скоро Сын, будучи меньше Отца, действительно не окажется совершенным — Сын, Который есть все это для Него (Отца). Но нечестиво так думать или говорить. Отец совершен, потому что все имеет в Себе совершенным образом. Совершен, очевидно поэтому, и Сын, премудрость и сила, свет и истина, правда и совет Отца. Тот, Кто представляет совершенство в Своем Родителе, как может быть мыслим меньшим?

Иное. Если Сын, будучи меньше Отца и Бога, имеет поклонение от нас и от святых Ангелов, то мы окажемся служащими двум Богам, так как несовершенное с совершенным отнюдь не может восходить к тожеству природы. Велико то различие, которое разделяет между собою предметы, не одинаковые по природе. Но у нас вера не во многих по числу богов, но один Бог и Отец, к единству с Коим восходит Сын и, очевидно, Святый Дух. Нет, следовательно, уже никакого недостатка в Сыне, ибо каким же образом Он может допустить меньшее до единства с совершенным Отцом, будучи и по природе объединен с Ним в тожество сущности.

Иное. Если Сын есть полнота, ибо от полноты Его все мы приняли (Ин. 1, 16), то каким образом Он может допустить меньшее? Ведь противоположности друг с другом не совместимы в одном предмете одновременно.

Иное. Если Сын, будучи меньше, наполняет все, то где же поместится большее Отца? Говорить так нужно по сходству с телесными предметами, в виде примера, хотя преимущество и уменьшение в бестелесных предметах мыслятся иначе.

Иное. Если Бог есть выше всякого имени, а Сын, будучи наследником Его, не может быть совершенным, потому что Он меньше, то ничего великого нет в том, чтобы быть выше всего, то есть Богом. Но нелепо так мыслить или говорить. Следовательно, совершен Сын, как превысший всякого имени и Бог (Флп. 2, 9–10).

Иное. Если Божественная природа не подлежит количеству, [32] а меньшему свойственно встречаться в количествах, то каким образом Сын, будучи Богом по природе, может быть мыслим меньшим? Ведь не вне количества будет Он, хотя бы и говорили, что Он имеет меньшее только по сравнению с Отцом.

Иное. Блаженный Иоанн говорит о Сыне, что не в меру дает Духа (Ин. 3, 34), очевидно, достойным. Если, таким образом, меры нет в Сыне, то, следовательно, неизмерим и, как Бог, превосходит всякое понятие количества. Как же меньшим может быть Неизмеримый?

Иное. Если Сын меньше, а Отец больше, то, очевидно, различным образом и соответственно той мере, какую Каждый имеет, Они должны действовать в освящении нас. И Отец должен освящать более, а Сын менее и по Своей мере. Но в таком случае и Дух будет двойным, именно меньшим в Сыне и большим в Отце. И освящаемые от Отца будут освящаться совершенным образом, а освящаемые чрез Сына — несовершенным образом. Но большая в этом есть нелепость мыслей: ибо один есть Дух Святый, одно и совершенное освящение, от Отца чрез Сына естественно подаваемое. Следовательно, не может быть меньшим Тот, Кто имеет одинаковое с совершенным Отцем действие и обладает Духом Родителя, благим по Своей природе, живым и ипостасным, как, без сомнения, и Отец.

Иное. Если во образе и равенстве Отца (Флп. 2, 6) был Сын, по слову Павла, то каким образом Он меньше Его? Ведь и дело домостроительства со плотию и называемое ради сего унижение, имеющее прекратиться во второе Его пришествие с неба, не лишит Сына присущего Ему по природе (Божественного) достоинства, ибо приидет, без сомнения, как слышали мы Его говорящего, во славе Отца Своего (Мк. 8, 38). Каким же это образом во славе совершенного Отца Меньший Его?

Иное. Бог и Отец говорит негде чрез одного из пророков: славы Моей другому не дам (Ис. 48, 11). Посему тех, кои нечестиво бесчестят Сына, а чрез Него и Отца, ибо иже не чтит Сына, не чтит и Отца (Ин. 5, 23), должно спросить: Сын, будучи, как предполагают они, меньше Бога и Отца, есть ли единосущен с Ним или нет? И если скажут, что единосущен, то зачем напрасно усвояют Ему меньшее? Ведь бытия одинаковой сущности и природы отнюдь не могут иметь по отношению к самим себе большее, то есть в рассуждении образа бытия, — что и требуется доказать. Но, может быть, не согласятся и не признают Сына единосущным Отцу, как меньшего, по их мнению: в таком случае Он будет совершенно другим и чужим Отцу. Но как же Он имеет славу Его? Ибо ему дадеся, как говорит блаженный Даниил, честь и царство (Дан. 7, 14). Или Бог и Отец оказывается обманывающим, говоря: славы Моей другому не дам (Ис. 48, 11). Или, если Он истинен, а славу Свою дал Сыну, то, следовательно, Сын не есть другой, отличный от Него, будучи плодом сущности Его и подлинным порождением. А Тот, Кто одинаков с Отцом по природе своей, каким же, наконец, образом может быть меньше Его?

Если Отец есть Вседержитель, подобно же Вседержитель и Сын, то как Он менее Его? Ведь несовершенное, если рассуждать последовательно, не может дойти до меры совершенного. И если Отец есть Господь, подобно же и Сын есть Господь, то как Он менее Его? Ведь Он будет не совершенно свободным, если Он меньше (Отца) по господству и не имеет полного в Себе достоинства. И если Отец есть свет, подобно же и Сын — свет, то как Он менее Его? Ведь Он будет не совершенно светом, но отчасти будет объят тьмою, и лжецом окажется Евангелист, говоря: тьма Его не объят (Ин. 1, 5). И если жизнь есть Отец, жизнь — подобно же и Сын, то как Он менее Его? Ведь не будет совершенным образом в нас жизнь, если и вселится Христос во внутреннего человека, но уверовавшие мертвы отчасти, если Сын не есть жизнь совершенным образом и имеет меньше (Отца). Поелику же подобает как можно далее отстраняться от этих нелепостей, то говорим, что совершен Сын, равный совершенному Отцу по тожеству сущности.

Иное. Если Сын менее Отца и посему не единосущен, то, следовательно, Он есть другой по природе и совершенно чужой; итак, не Сын, но даже и совсем не Бог. Но как же называется Сыном Тот, Кто не от Отца, — или каким образом уже Бог, Кто не от Бога по природе? (Что говорят в этом случае те, кои утверждают, что в Отца веруют не приявшие веру в Сына, но наоборот — умертвившие Его?) Поелику же в Сына вера (у нас), то мы, по-видимому, пребываем еще в заблуждении, не познав истинного Бога. Но это нелепо. Веруя в Сына, мы веруем и в Отца и, конечно, в Духа Святаго. Следовательно, Сын не чужой Богу и Отцу, как меньший, но едино с Ним, потому что из Него по природе и потому равен и совершен.

Иное. Если Сын есть поистине воссиявший от Бога Отца Бог Слово, то противникам совершенно необходимо даже и против воли признать, что Он существует из сущности Отца; ибо это означает истинное сыновство. Потом: каким образом таковой Сын может быть меньше Отца, если Он есть плод сущности, отнюдь не допускающей в себе ничего меньшего? Ведь в Боге все совершенно. А если Он не из сущности Отца, то, следовательно, не Сын, но как бы некий подложный и лжеименный. Да и Сам Отец, если Он справедливо и истинно должен называться Отцом, как мог бы мыслиться Отцом, если бы не было Сына по природе, ради Коего Он есть Отец? Но это нелепо. Бог есть истинный Отец, как об этом вопиют и все Священные Писания. Следовательно, Сын всенепременно есть из Него по природе. А если так, то не меньше, ибо единосущен как Сын.

Иное. Имя отечества или отцовства Бог имеет не от нас, но мы, напротив, оказываемся получившими его от Него. Верно слово Павла, восклицающего так: из Негоже всяко отечество на небеси и на земли именуется (Еф. 3, 15). Так как Бог древнее всего, то, очевидно, по подражанию и по сходству с Ним мы называемся отцами, будучи сотворены по образу Его. Посему скажи мне: каким, наконец, образом мы, созданные по подобию Его, по природе оказываемся отцами собственных детей, если этого нет и в первоначальном Образе, по Коему мы образованы? Разве можно бы было соглашаться с тем, что имя отечества или отцовства перешло на всех от Бога, если Он в действительности не есть Отец? Если бы это было так, то существо дела оказывается совершенно извращенным и скорее мы, по подобию с нами, будем давать Ему название Отца, чем Он нам. С этим основанием необходимо должен согласиться, даже и невольно, еретик. Итак, обманывается свидетель истины, говоря, что всякое отечество от Него есть, на небеси и на земли (Еф. 3, 15). Но утверждать это весьма нелепо; ибо истину говорит дерзнувший сказать: или доказательства ищете на то, Христос ли говорит во мне (2 Кор. 13, 3)? От Бога и на нас переходит имя отечества. Итак, по природе Он есть Отец Слова, родил же, без сомнения, не неподобного Себе, если Он (Сын) имеет меньше, чем сколько Сам (Отец), ибо и мы, созданные по подобию Его, не таких имеем, рождаемых от нас самих, детей, но совершенно равных нам по своей природе.

Иное. Пусть не лжемудрствует против истины разнообразный в словах еретик, не признавая Сыном Слово Бога, — пусть не дарует Ему пустую и только на одних словах честь, говоря, что Он не из сущности Отца. Каким же образом Сын, если не таков по природе? Посему: или, сняв с себя личину лицемерия, пусть явно злословят, не признавая Его ни Богом, ни Сыном, или пусть не думают, что Он меньше Родившего, если, изобличаемые всем Божественным Писанием и поражаемые словами святых, стыдятся истины и называют Его Сыном и Богом. Разве Слово, будучи Богом, может иметь что-либо меньшее сравнительно с Богом Отцом? И хотя Он называется и человеком человека и есть Сын, но Он не будет меньше Отца, именно по бытию человеком; ибо человек, как человек, не может быть меньше или больше человека, как, например, и Ангел — Ангела, как Ангел, — или что другое из существующего по отношению к чему-либо одноприродному и унаследовавшему одинаковую сущность. Итак, если Он истинно есть Сын, то необходимо говорить, что Он из сущности Отца и имеет в Себе по природе все свойства ее. И если Отец есть по природе Бог, то, очевидно, есть Бог по природе и Слово, рожденное из нее (Божественной природы). Каким же образом Он будет Богом меньшим Бога, когда это бытие Богом должно быть тожественным?

Иное. Откуда у вас, спрашиваю, является дерзость говорить, что Сын меньше, чем Родивший Его? В каком отношении Он может быть меньше? В отношении времени бытия, полагаю, никто не предположит, даже и весьма большой пустослов; ибо предвечен Сын и Сам есть Творец веков, — и справедливо должно быть мыслимо совсем не подлежащим определению временем то, что имеет старейшее всякого времени рождение. Но и количеством по отношению к величию не может быть меньше, ибо безмерною по величию, не подлежащею определению количеством и бестелесною мыслится и существует Божественная природа. Каким же, следовательно, образом может оказаться меньше в Рожденном? Наконец — славою, быть может, скажет кто, силою, премудростью. В таком случае пусть скажут: как велик в этом Отец и сколько в Нем всего этого, если уже приходится говорить и это, дабы потом Сын, как измеренный по сравнению с Отцом, мог быть мыслим меньшим. Или если Отец обладает недоступными нашим восприятиям и неизмеримыми благами, далеко превосходящими меру нашего разума, то почему меньшим называют Сына легкомысленно дерзающие на все ариане, к извращению присущего Ему по природе достоинства? Ведь меньшее оказывается таковым по противоположению с большим — и, при неизмеримом достоинстве Отца, какое же может быть доказательство того, что Сын имеет меньше?

Иное. О гнусности нечестивых еретиков действительно можно со всею истиною сказать: врази же наши неразумливи (Втор. 32, 31). Разве не исполнены они всякого невежества, не ведая [33] ни яже глаголют, ни о нихже утверждают (1 Тим. 1, 1), как говорит Павел? А за что они, по нашему мнению, должны подлежать осуждению, это вот что: если они говорят, что Сын есть воистину Бог, от Бога Отца рожденный, и таким образом веруют, то как Он меньше Отца? Ведь великая отсюда должна породиться нелепость мыслей, всецело преисполненная богохульством, которое иной, пожалуй, откажется даже только выслушать. Если Сын, будучи Богом по природе, будет иметь в Себе что-либо меньшее, то тогда необходимо думать, что есть нечто большее Бога. Таким образом, сущность Отца мыслится не в совершенстве [34] во всех отношениях, хотя и будет по природе Богом, но и Сам будет подлежать преуспеянию к большему, так как в Сыне, как Своем образе, Он и Сам окажется с такою сущностью, которая допускает в себе меньшее. Таковое окажется по отношению к силе, хотя бы еще и не случилось, так как восприемлющая способность каждого должна, конечно, воспринимать все то, что ей свойственно воспринять, и не может отказаться от этого, когда потребует того время. Но великое в этом оказывается богохульство; ибо ни Отец не может идти к чему-либо большему, но и ни Сын не может иметь в Себе меньшее, потому что Он есть Бог по природе. Посему Сын, будучи и Сам Богом по природе, не может допускать в Себе меньшее, дабы по невежеству еретиков измышленное словишко не почиталось оговором высочайшей над всеми Сущности.

Иное. Если, будучи по природе Сыном Бога и Отца, рожденное от Него Слово есть меньше Его или в отношении подобающего Богу достоинства, или как не неизменное по природе, или по какому бы то ни было роду меньшинства, то это будет оговором не столько Его, сколько Той Сущности, из Коей Он, как веруем, есть, как скоро Она оказывается порождающею меньшее или худшее по сравнению с Собою, хотя этого не допускает даже и тварная и созданная сущность, ибо все, что плодоносит, всегда рождает подобное себе. Если же скажут, что Божественная природа Отца лежит выше всякого страдания, то, очевидно, она должна быть и вне оговора в этом и, как первообраз наших благ, не может рождать меньшего Себя Сына, но равного и единосущного, дабы столь превышающий нас Бог не оказался ниже даже нас.

Иное — чрез сведение к нелепости. Показуя Себя равным Богу и Отцу, Христос говорит в одном месте к Своим ученикам: видевый Мене виде Отца (Ин. 14, 9). Каким же поэтому образом, будучи таковым по природе, как Сам истинно удостоверяет в этом, будет иметь в Себе меньшее, по недомыслию некиих? Ведь если Он, будучи меньшим, показует в Себе Отца, так что между Ними нет никакого различия, то это меньшее должно быть отнесено к Отцу, как служащему неподдельным образом для Сына. Но это нелепо. Посему не меньше Сын, в Коем изображается совершенный Отец.

Иное. И каким образом Сын может иметь меньшее, чем что есть в Отце, если Он со всею правотою говорит: вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16, 15), — и опять к Отцу и Богу (обращаясь): вся Моя Твоя есть и Твоя — Моя (Ин. 17, 10)? Ведь если, по неразумному мнению некоторых, Сын действительно меньше, то, поелику Он говорит истину к Отцу: Моя твоя есть и Твоя Моя, это меньшее будет относиться и к Отцу, а большее точно так же к Сыну, так как положение дел оказывается безразличным, если в Каждом из Них является присущее Другому, и что принадлежит Отцу, то — и Сыну, и наоборот, что является присущим свойством [35] Сына, то принадлежит и Отцу. Ничто поэтому не будет препятствовать называть Отца меньшим Сына, а Сына — большим Отца. Но верх нелепости даже только и мыслить нечто таковое. Следовательно, равен и не меньше Тот, Кто имеет общие с Отцом преимущества [36] сущности.

Иное — из того же. Если все, что имеет Отец, без сомнения, принадлежит Сыну, а в Отце есть (только) совершенное, то совершен будет и Сын, имеющий свойства и преимущества (сущности) Отца, а следовательно, — не меньший, как нечестиво думают еретики.

Иное — чрез сведение к нелепости, с присоединением умозаключения. Пусть скажут нам изливающие на свою голову пламень неугасимый и отказывающиеся от правомыслия в Божественных догматах, измышляющие извороты разнообразных умозаключений к обману и погибели неискусных: лучше ли Отец Сына, как имеющий больше пред Ним, если (Сын) меньше, как болтают те, или нет? Но наверное полагаю, что скажут: лучше (Отец). А в таком случае пусть отвечают: что лишнее окажется имеющим Отец в обладании этим большим, [37] если Он не лучше? Ведь если совсем нет ничего такого, то уже уничтожается наконец всякий упрек на Сына (в том, что Он меньше Отца). Если же, напротив, есть весьма много, следовательно, Он уже (Отец) лучше, как имеющий большее, — то пусть в таком случае ответят и научат нас, если они действительно мудры: чего ради Отец, родив Сына, родил не равного Себе, но меньшего? Ведь если бы оказывалось лучше родить Сына во всем Себе равного, то кто же мог воспрепятствовать сделать это? И если есть нечто, с необходимостью воспрепятствовавшее, то даже и невольно должны будут признать, что есть нечто большее Отца. Если же совсем ничего не было препятствующего, а Он, имея силу и ведая, что лучше родить Сына равного, восхотел (родить) меньшего, то оказывается, что в Нем была зависть и неблагожелание, ибо не восхотел дать Сыну равенства с Собою. Таким образом: или бессильным, или завистливым в рождении (Себе равного Сына) должен оказаться Отец, по составленному из умозаключений рассуждению, если Сын будет иметь меньше, как учат они. Но это нелепо, ибо Божественная и простая (несложная) природа выше всякого недостатка. Итак, не меньше Сын, так что не лишается равенства с Отцом, Который никоим образом не был бессилен породить равного Себе Сына, ни зависть не могла быть для Него препятствием пожелать лучшее.

Иное. Сам Спаситель говорит в одном месте, что Он в Отце и подобно же Отец в Нем (Ин. 10, 38). Но, как всякому, конечно, очевидно (это пребывание Отца в Сыне и Сына в Отце), не следует разуметь так, что как тело в теле или сосуд в сосуде, так и Отец вмещается в Сыне, или и Сын каким-либо (внешне чувственным) образом помещается в Отце, но Отец в Сыне и Сын в Отце является по совершенному тожеству сущности, по единству и подобию природы, подобно тому как если бы кто, созерцая свой вид в изображении и удивляясь до совершенства доведенному сходству своего лица, громко и вполне истинно сказал бы к кому-либо: я — в этом начертании и начертание — во мне. Или — по другому сравнению — как если бы качество сладости меда, будучи одарено языком, сказало бы о себе самом: я в меде и мед во мне; или еще: если бы из огня естественно происходящая теплота, испустив глас, сказала бы: я в огне и огонь во мне. Каждый из названных предметов оказывается разделенным только в мышлении, но одним по природе, и один из одного исходит некиим нераздельным и непрерывным происхождением, почему и кажется отделяющимся от того, в чем он есть, — однако же, хотя и допускает такой образ умопредставления о себе, но один в другом оказываются и оба по сущности тожественны. Итак: если, по тожеству сущности и совершеннейшему подобию в отображении, Отец есть в Сыне, то каким образом Больший в Меньшем, по их учению, Сыне может вместиться и быть видим? Поелику же весь в Нем, то, конечно, совершен Сын — Вместитель Совершенного и Отображение Великого Отца.

Глава IV Против дерзающих говорить, что другое есть внутреннее (ἐνδιάϑετος) и природное (φυσικός) в Боге и Отце «Слово» и другой — называемый в Божественных Писаниях «Сыном». Такое зломнение принадлежит евномианам

Сей (сие) бе в начале к Богу (1, 2)

В этих словах Евангелист сделал как бы некое оглавление [38] прежде уже сказанного. Присоединив «Сие», он оказывается как бы так воскликнувшим: Сущее в начале у Отца Слово, будучи Богом из Бога — Сие есть, а не другое, о Коем нам предлежит (сделать) достославное сочинение. [39] Не напрасно, кажется, и присоединил опять к сказанному: «Сие было в начале к Богу». Как световодствуемый Божественным Духом к познанию будущего, он знал, как мне думается и как это можно со всею истинностью утверждать, что появятся некие деятели погибели, сети дьявола, силки смерти, в жилища и на дно ада увлекающие внемлющих по невежеству тому, что изрыгают они из сердца лукавого. Восстанут они и на свою голову будут утверждать, что другое есть внутреннее в Боге и Отце Слово и другое [40] некое и с внутренним весьма сходственное и подобное есть Сын и то Слово, чрез Которое Бог все соделывает, так что мыслится как Слово Слова, образ образа и отражение отражения. Посему, как бы уже услыхав их хуления и справедливо восстав против нелепых безумств их сочинений, блаженный Евангелист, после того как уже определил и, сколько подобало, показал, что единое и единственное и истинное из Бога и в Боге и к Богу есть Слово, вслед за тем присоединяет: «Сие было в начале к Богу», как Сын, очевидно, к Отцу, как природный, [41] как из сущности Его, как Единородный, — «Сие», при несуществовании второго.

Но так как мы, стараясь раскрыть все относящееся к такому нечестию, почитаем нужным представить во всей наготе хулу их, для безопасности простецов, — ибо узнавший ее поостережется и перескочит, как чрез змею, скрывающуюся посредине дороги; то необходимо должны будем изложить их мнение как бы в виде противоположения, [42] — и в дальнейшем оно получит надлежащие опровержения себе посредством таких доказательств, какие подаст нам все умудряющий Бог.

«Единородный, — говорит он, — Бога Сын не есть само по себе и в собственном смысле Слово Его, но внутреннее Слово Бога и Отца в Нем движется и есть всегда, а называемый родившимся из Него Сын, приемля внутреннее Слово Его, все знает, научившись (чрез это внутреннее Слово), и по подобию Оного Словом называется и есть». [43]

Потом, для подтверждения, как думает он, своего нечестия и превратных мыслей, — да пленицами, как написано (Притч. 5, 22), своих грехов несчастный затязается, — приплетает такого рода умозаключения:

«Если Слово, — говорит, — в Боге и Отце природное и внутреннее есть Сам Сын, а Он единосущен Родившему, то что же препятствует быть и называться Словом и Отцу, как единосущному со Словом?»

И опять. «Если Слово есть Сын Бога и Отца и, кроме Него, нет другого (Сына Слова), то чрез какое Слово, — говорит, — Отец обретается говорящим к Нему: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс. 2, 7)? Очевидно ведь, не без Слова Отец вел беседы с Ним, так как все, что говорится, говорится, конечно, в слове, и не иначе. И Сам Спаситель говорит в одном месте: вем Отца и слово Его соблюдаю (Ин. 8, 55). И еще: слово, еже слышите, несть Мое, но Пославшаго Мя Отца (Ин. 14, 24). Если, таким образом, Отец беседует с Ним посредством слова и Сам Он (Спаситель) говорит то о том, что соблюдает слово Отца, то опять, что не Его слово, но слово Отца слышали иудеи, то не следует ли, — говорит, — без всякого колебания всем признать, что другой есть Сын отличный от внутреннего или сущего в умственном движении Слова, Коего причастным и исполненным называется Слово внешнее [44] и открывающее (вовне) сущность Отца, то есть Сын?»

Такого рода зло привлекает себе неразумец и не стыдится противоречить всем вообще Божественным Писаниям, на себе самом являя истинным написанное: егда приидет нечестивый во глубину зол, нерадит (Притч. 18, 3). И действительно, богоборец сей весьма углубился во зло вследствие безумия, отказываясь от прямоты истины и сгибаясь гнилостностью своих рассуждений; ибо из нижеследующего мы узнаем, что Единородный Сын Бога и Отца самособственно [45] есть Слово Его.

Непонятлив глупый еретик, ибо разве вообще в злохудожную душу может войти премудрость (Прем. 1, 4)? Или что, скажи мне, может быть злохудожнее таковых, кои, по написанному, от истины слух отвращают и поспешно обращаются к басням собственных измышлений (2 Тим. 4, 4), дабы говорящие не от Божественного Писания справедливо услышали бы: люте прорицающим от сердца своего (Иез. 13, 3), а не от уст Господних (Иер. 23, 16)? Ибо кто, говорящий от уст Господних, речет анафема Иисуса (1 Кор. 12, 3)? А это и делают некоторые, бесстыдно попирающие догматы благочестия и, как сказал некто из святых пророков, вся правая развращающии (Мих. 3, 9); ибо говорят, что другое есть природное и внутреннее в Боге и Отце Слово и другое опять — названное Сыном и Словом, — и в доказательство своего, как думают мнения, вернее же — необузданного нечестия, приводят слова Господа нашего Иисуса Христа в беседах к иудеям: вем Отца и Слово Его соблюдаю (Ин. 8, 55), и кроме того, сказанное к Нему от Отца: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109, 3). Изрыгая яд от своего отца (дьявола), они толкуют это так: если говорящий есть другой, отличный от того, с кем беседует он, а беседует Отец с Сыном посредством слова, то, следовательно, другое, отличное от Него, есть природное (внутреннее) Слово — То, в Коем (чрез Коего) Отец вел беседы. И еще: если Сам, говорит, Сын негде удостоверил, что Он соблюдает Слово Отца, то как же наконец соблюдающий не будет другим, отличным от соблюдаемого?

Но отвечать против всего этого, думаю, нисколько не трудно, так как Господь даст глагол благовествующим силою многою (Пс. 67, 12). Тем, кои страдают таковым неразумием, подобало вспоминать (слова) говорящего (мудреца): о оставившии пути правыя, еже ходити в путех тьмы (Притч. 2, 13), — а нам следует взывать к Тайноводцу на небесах: отврати очи, еже не видети суеты (Пс. 118, 37). И действительно, суета и болтовня, и ничто другое, есть их невежественное пустословие. Ведь не как имеющий в Себе какое-либо другое (отличное от Себя) Слово Отца Сын говорил, что соблюдает слово Отца, — и отнюдь не утверждал, что пришел к нам, приведя (с Собою) как бы некоего руководителя, [46] но как единственное Слово, по природе существующее в Отце и со Своей стороны также имеющее в Себе Отца, без всякого посредства кого-либо другого: Аз, — говорит, — в Отце и Отец во Мне (Ин. 10, 38), — не природное (внутреннее) и не другое какое Слово, но Отец во Мне. Как же надо понимать сказанное Им к иудеям, вполне законно спросит нас кто-либо? На сие выскажем те истины, кои приходят нам на ум. Спаситель учил непослушнейший народ Иудейский и, мало-помалу отвлекая слушателей от подзаконного богослужения, часто возглашал: Аз есмь истина (Ин. 14, 6), как бы так говоря: свергните с себя подзаконное ярмо, примите богослужение в духе, да прейдет наконец сень, да удалится прообраз — воссияла истина. Но не всем казалось, что Он поступает правильно, устраняя заповеди Моисея и приводя к истиннейшему (учению), так что некоторые уже и вопияли: если бы человек сей был от Бога, не нарушал бы субботу (Ин. 9, 16), что было прямым обвинением во грехе Неведавшего его. Отвечая на такие безумства иудеев, Он говорит без всякой похвальбы и смиренно и прикровенно желает научить, что не ведавший греха Сын не мог совершать чего-либо помимо благоугодного Богу и Отцу, чтобы, говоря яснее: «Я не знаю греха», снова не возбудить их к побиению Его камнями; ибо тотчас же, воспламеняясь гневом, стали нападать на Него, говоря: «Богу Одному свойственно не согрешать, Ты же, будучи человеком, не говори подобающего Одному только Богу». Это и в другой раз сделали, говоря, что справедливо побить Его камнями, потому что, будучи человеком, делает Себя Богом (Ин. 10, 33). Спаситель же прикровенно, как ставший человеком и вместе с подзаконными быв под законом, сказал, что Он соблюдает Слово Отца (Ин. 8, 55), говоря этим как бы так: «Отнюдь не преступлю Я воли Отца — грех состоит в преступлении Божественного закона, а Я не ведаю греха, будучи по природе Богом, — так уча, Я не оскорбляю Отца». Впрочем, никто да не укоряет Того, Кто Законодатель по природе, а по причине уподобления с нами был Исполнителем закона. А знает Он Отца, говорит, не просто, подобно как мы, только это одно и ничего более, так как был Бог, но утверждает, что из того, что Он есть Сам, Он разумеет природу Отца. Поелику же Он знал, что Родивший не может подвергаться изменению, то знал, очевидно, и то, что и Сам Он неизменяем (как Рожденный) от Неизменяемого Отца. А о том, что не знает изменения, разве можно бы сказать, что оно погрешает чем-либо, а не наоборот — неизменно пребывает в преимуществах своей природы?

Итак, напрасно мнение или даже обвинение иудеев, думавших, что Сын мыслит нечто другое помимо воли Отца; ибо Он соблюдает, как говорит, Слово Его и по самой природе Своей не может грешить, так как знает Он, что Отец не может потерпеть сего, Коему Он как Истинный Сын единосущен.

Но так как для возражения против этого они пользуются и изречением: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109, 3), то также и ввиду этого нам подобает раскрыть учение благочестия. [47] Потому только, что так говорит Отец к Сыну, отнюдь еще нельзя думать, что существует в Нем природное (внутреннее) Ему Слово, а Сына надо представлять другим некиим, отличным от Того (внутреннего Слова). Но прежде обратим свое внимание на то, что пророк, говоривший тайны духом, представляет нам лице Сына и вводит Его слышащим от Отца: Сын Мой еси Ты (Пс. 2, 7) и следующее за сим. Построенное человекообразно, изречение это отнюдь не вынуждает нас представлять два Слова, но, объясняя неизбежность такого образа речи применением к нам, мы со всею справедливостью должны обвинять за это немощность своей собственной природы, не имеющей ни слов, ни умосозерцаний, кои могли бы точно выражать превышающие нас тайны или были бы в состоянии с полным совершенством разъяснять (непостижимые) свойства Божества. Мы должны признать, что Божественная природа превышает наш ум и наше слово, так что речь о ней (Божественной природе) необходимо понимать не так, конечно, как говорится, но как подобает ей и как требует она. А если некие из нечестивых еретиков думают, что мы несправедливо злоупотребляем такими словами, и не дозволяют возвышаться над человекообразностью таких изречений, то справедливо должны выслушать (следующее): пусть мыслится подобно нам и Рождающий Отец, да не отрицаются у Него чрево и страдания [48] при рождении, ибо говорит Сыну: из чрева родих Тя. Но быть может совсем наоборот, — скажут, что по подобию с нами здесь обозначается подлинное рождение Сына Отцем. Так пусть благочестиво разумеется и то изречение, [49] хотя и говорится человекообразно, — и таким образом разрешается терпкое их и нечестивое возражение.

Достаточно, как думаю, и сего. Но так как мы предположили измышленные вследствие их закоснелости возражения, как бы некую толпу неприятелей, отогнать правотою благочестивых догматов, то и противопоставим им опровержения, предлагая им (догматы) в соответствующем каждому возражению (еретиков), порядке и сильнейшими доказательствами вооружим на них всегда побеждающую истину. При этом опять возражение со стороны тех (еретиков) будет поставлено прежде опровергающих его доказательств, как побуждающее подвергать предмет точнейшему исследованию и, наподобие стремительно текущего потока, увлекающее читателей с полной охотой узнавать опровержение (возражения).

«Если, — говорит, — в Боге и Отце не существует другое Слово, единосущное и внутреннее, кроме Единородного из Него Сына, Который по подражанию Тому (внутреннему) также называется Словом, то отсюда получится нечто нелепое — и нам, думающим мыслить право, необходимо будет признать, что если Слово единосущно Отцу и Отец Слову, то уже не оказывается никакого препятствия к тому, чтобы был и назывался Словом и Отец, как единосущный Слову».

Никоим образом, любезнейшие, мы не вынуждаемся думать, что Отца надо мыслить и называть Словом, или верить возможности этого только потому, что Он единосущен Слову; ибо предметы одинаковой природы, конечно, не должны допускать превращения друг в друга и принимать какое-либо смешение одного с другим, так чтобы обозначаемые предметы могли из множества сокращаться в единицу или, например, и из двоицы в единицу. Если праотец Адам был единосущен рожденному от него дитяти, то поэтому ведь отец не перейдет в сына и сын также не обратится в отца, но при одинаковости сущности [50] каждый будет иметь свое особенное [51] свойство — и каждый рожденный от отца должен быть мыслим как сын, так же, как и родитель кого-либо оказывается отцом. И если вы считаете мудрым свое толкование этого и единосущие вынуждает единосущное быть единым единосущному и не дозволяет быть никакому различию, так, чтобы каждое существовало само по себе, а не в том, в чем оно есть, то что же заставило Судию всех не наказывать отца за сына, а сына не подвергать наказанию за отца? Ибо душа, — говорит, — согрешающая, та умрет: сын же не возмет греха отца своего и отец не возмет греха сына своего (Иез. 18, 20). Итак, как слово Праведного Судии ни отца, единосущного сыну, не низводит на место сыновства, ни сына не возводит в положение отчества, но знает то и другое особо, ни это не переходящим в то, ни то не превращающимся в это, хотя у обоих и одна сущность; то отсюда явствует, что ничто уже не вынуждает превращать Бога и Отца в бытие Слова, хотя Он и единосущен Слову, но, без сомнения, остается Самим Собою, то есть Отцом, хотя Рожденный от Него мыслится и существует как Слово и посему как Сын, чтобы таким образом Божество не оказалось даже ниже нас.

Как не имеющий никакого различия [52] со Своим Отцом, будучи наиточнейшим образом и начертанием ипостаси Его (Евр. 1, 3), Сын оказывается говорящим к Своим ученикам: видевый Мене, виде Отца (Ин. 14, 9). Но если, будучи таковым, Он единосущен Отцу, а единосущные предметы допускают смешение друг с другом, то ничто, по-видимому, не воспрепятствует Сына, как единосущного Отцу, представлять Отцом и нет никакого препятствия переходить Ему в это, как скоро единосущие может служить достаточным основанием для такого превращения или переставления. Посему Сын пусть мыслится как Отец и, как таковой, пусть говорит к действительному Отцу: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109, 3), — пусть принимает на Себя и всякое вообще подобающее Отцу изречение. А как скоро это будет, то все уже смешается и что всегда было одинаково, то есть Святая и Единосущная Троица в конце концов сократится в единицу, если на основании единосущия будет уничтожено присущее Каждому (Лицу Святой Троицы) собственное и особенное (личное) свойство и тожество природы низвратит различие лиц. Но это нелепость. Следовательно, Отец, как единосущный Слову, не может быть Словом, но должен оставаться неизменным, будучи тем, что есть, хотя и имеет со Своим Словом одну природу или единосущие. Так, наконец, оказывается пустым возражение их.

Иное. Если всякое слово есть слово кого-либо, то есть испускающего с языка или из сердца отрыгающего и износящего, а Отец будет Словом, так как единосущен Слову, то будет уже Словом Себя Самого, и никого более, — или и совсем не существует; ибо каким образом будет Словом, когда нет никого, кому принадлежит Слово? Но это нелепо; ибо Божественная и несложная природа отнюдь не может быть причастна небытию, [53] ни Отец не может перейти в Слово, хотя и единосущен Слову, но остается Отцом, Коего Сын есть и Слово.

Иное. Если веруем, что Божественная природа не допускает какого-либо превращения и изменения по отношению к своей сущности, то каким образом Отец, как бы оставив Свое место, может превратиться в бытие Слова? Ведь Он будет причастен изменению, как подвергшийся сему по необходимости, — не будет тем же, как не сохранивший того, чем Он был изначала. А если это нелепо, ибо изменяемость совершенно чужда Божественной природе, то Отец, следовательно, не может подвергаться превращению в Слово, но всегда будет Отцом, обладая, как Бог, непреложностью и неизменяемостью.

Единородное Слово Бога и Сын, показуя Себя Богом истинным от Бога Отца истинного явившимся, говорит: вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16, 15). Но хотя Сын и есть наследник всех присущих Отцу по природе свойств, существуя из Него по природе, однако же никогда не может стать Отцом, ибо это — одно из присущих Родителю свойств, и Сын останется, не лишаясь ничего из присущего Отцу (по природе), хотя и не мыслится как Отец, но имея в Себе совершенным образом все свойства и особенности сущности Отца. Применив то же самое рассуждение и к лицу Отца, скажем, что Он имеет все свойства природы Сына, однако отнюдь не может перейти в сыновство и в бытие Слова, но, как неизменный по природе, остается тем, что есть, так что, кроме бытия Богом и Отцом, Он существует и как неизменяемый, неизменяемым имея в Себе явившееся из Него Слово, то есть Сына.

Иное. Законодатель и Бог обвинял некоторых чрез святых пророков, говоря так: между святым и сквернавым не разлучаху (Иез. 22, 26). В действительности же оказывается между ними великое различие нравов или даже противоположность у тех, кои желают судить правильно. Но если допустить смешение между собою по природе единосущных предметов и если существа со своими особыми и неделимыми ипостасями будут переходить в какое угодно другое существо того же рода или вида; то что же в таком случае отличает нечестивца от святых, как скоро никакого не оказывается между ними различия в личных свойствах, а по тожеству сущности одно заключается в другом? Тогда у нас все без всякого различия смешается со всем — и предатель Иуда будет Петром или Павлом, как единосущный Петру и Павлу, а Петр в свою очередь или Павел будут Иудою, как единосущные с ним. Но думать так бессмысленно, и тожество сущности отнюдь не может уничтожать различия между собою существ однородных или одновидных. Так и наша немощность пред Божественною сущностью отнюдь не может принудить к тому, чтобы Бог и Отец был и назывался Словом только потому, что Он единосущен Слову. Он всегда остается Отцом, без всякого вреда различию бытия личного от тожества сущности и без ущерба тожеству сущности от личности, — и в этом Он нисколько не преимуществует пред Сыном, напротив, — являет Его истинным и имеющим от Него по природе непреложность и неизменяемость Родившего, — и, поскольку Сам Он особо (лично) и только Один обладает сыновством, не превращается в Отца, как и Отец не превращается в Сына.

«Несправедливо, — говорят, — вы нападаете, как на неправо мыслящих, на тех, кои говорят, что в Боге и Отце есть другое внутреннее [55] Слово помимо Сына, хотя и слышите Его в евангельских повествованиях ясно говорящим: вем Отца и слово Его соблюдаю (Ин. 8, 55). Если же Он, как Сам утверждал, соблюдает слово Отца, то, без сомнения, и необходимо должен был быть другим по сравнению с ним (Словом), так как соблюдающий должен различаться как другой по отношению к соблюдаемому».

Если Сам Единородный Сын Бога и Отца не есть Слово Его, но существует в Боге другое некое (Слово) помимо Его, Которое называют внутренним, то держащиеся противоположного мнения пусть скажут нам: измышляемое по невежеству их Слово — ипостасно или нет? Если скажут, что Оно существует Само по Себе в собственной ипостаси, то, без сомнения, должны будут признать бытие двух Сынов. А если скажут, что Оно не ипостасно, при отсутствии всякого уже посредства и разделения между Сыном и Отцом, то каким образом будет третьим из Отца, а не наоборот — непосредственно, как Сын в отношении к Отцу?

Противники утверждают, что в Боге и Отце существует внутреннее Слово, чрез Которое, по их нелепейшему предположению, Сын узнаёт волю Отца. Но сколько глупости заключает в себе их учение об этом, это заслуживает рассмотрения. Об этом предмете мы должны рассуждать таким образом: имя «Отец» в отношении к Сыну не допускает необходимости ни в каком привходящем посредстве, ибо какое же может быть посредство Отца к Сыну или обратно — Сына к Отцу? Но если, по их неразумному учению, Сына от Отца отделяет посредствующая воля и внутреннее Слово, Которое они и называют истолкователем ее (воли Отца), то Отец уже не будет мыслиться вполне Отцем, и ни Сын — Сыном, как скоро мы будем мыслить пребывающими в собственных ипостасях как волю Бога, так и открывающее ее Слово. А если усвоим им существование неипостасное, и Сын, следовательно, находится в Боге и Отце непосредственно и нераздельно, то где же тогда будет внутреннее Слово или какое значение [56] будет иметь воля, мыслимая как другая помимо Сына?

Веруем, что единосущна Святая и Поклоняемая Троица, хотя бы безумие еретиков и не желало этого. Но единосущным, полагаю, должно допускать сходство друг с другом во всем, по отношению природных свойств. Если, таким образом, по безрассудному учению некоторых, существует в Боге и Отце некое другое внутреннее Слово помимо Сына, то и Сын, конечно, будет иметь в Себе внутреннее Слово, поелику Он есть образ Его (Отца) и точное начертание ипостаси, как написано (Евр. 1, 3). А подобно Ему будет иметь и Дух Святый, на основании таковых же соображений. Отсюда Троица стала у нас в удвоенном виде и Божественная природа является уже в сложении. Но это нелепо. В простых сущностях нет ничего другого помимо их, ничто, следовательно, не воспрепятствует Святой и Единосущной Троице быть соединенною нераздельно, без всякого посредства.

Когда Божественное Писание ставит имена с предваряющими их членами, тогда оно обозначает нечто единое, что одно только в собственном и истинном смысле есть таково, каковым называется. А когда не присоединяет члена, то делает общее указание на все, что обозначается именем. Так, например, называются многие боги — πολλοί ϑεοί (1 Кор. 8, 5). Но когда говорится с членом ὁ ϑεός, то указывает только на одного Бога, истинного и в собственном смысле, тогда как просто и без члена употребляемое это имя может обозначать кого-либо одного из названных так по благодати. И еще: ἄνϑρωποι πολλοί — люди многие; но когда Спаситель говорит с членом: ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνϑρώπου — Сын Человеческий, то обозначает Себя как избранного (и отличного) от тысяч (других всех людей). При таком значении и употреблении имен в Божественном Писании как же, следовательно, надо разуметь выражение: в начале бе Слово — ἐν ἀρχῆ λόγος? Если этим обозначается всякое слово Божие, как существующее в начале, то доказательство пусть будет на их стороне, мы же окажемся пустословами. А если Евангелист, поставив впереди член (ὁ пред λόγος), указует на единое и в собственном смысле Слово, восклицая: в начале бе ὁ Λόγος, то зачем же понапрасну спорят, вводя другое Слово, чтобы только удалить Сына от сущности Отца? Посему тем, кои уразумевают нелепость этого, надлежит отречься от безрассудства иномыслящих.

Если Единородный Сын Божий, по их мнению, есть и называется Словом потому, что, приемля внутреннее Слово Отца, Он как бы образуется соответственно Ему (Слову), то почему же Он не говорит Своим ученикам так: «Я и Слово Отца едино есмы, видевый Меня видел Слово Отца»? Поелику же, минуя все, Один Одному Отцу Себя уподобляет, то, при отсутствии всякого посредства между Ними в отношении к подобию, Сын должен быть мыслим подобным Самому Родителю и никому другому, кроме Него.

«Другим, — говорят, — отличным от внутреннего Слова Божия мы находим Сына, внимая в этом не своим мыслям, но созерцаниям от Божественного Писания. В самом деле, что скажем мы, когда услышим Сына говорящим к Отцу: прославь Твоего Сына, — а Отца со Своей стороны отвечающим и говорящим: и прославих, и паки прославлю (Ин. 12, 28)? Не должны ли мы согласиться, что Отец отвечает Сыну, конечно, в Слове? Как же не другое помимо Сына должно быть То (Слово), чрез Которое Отец отвечает Ему (Сыну)?»

Заслуживают удивления, вернее же — оплакивания, нечестивые еретики, и о них должно говорить сказанное у Пророков: не плачите мертваго, ниже рыдайте о нем: плачите плачем (Иер. 22, 10) — о том, кто думает и говорит таковое о Сыне, ибо что может быть горестнее того, чтобы заподозрить истинность и подлинность сего гласа Отца, который (глас) слышал не один Спаситель, но и само окрест стоявшее множество иудеев, даже хор святых учеников? Им надлежало, напротив, представлять себе свойственные Божеству преимущества, а не пытаться подчинять нашим законам то, что выше нас. Телесный голос и звук, пущенный в воздух посредством уст или изданный чрез какое-либо другое орудие, ударяет в слух тела. Волю же Отца, вращающуюся в неизреченных посредством голоса звуках и как бы в уме, ведает один только природно существующий в Нем Сын, как премудрость Его. Совершенно невероятно предполагать, что Бог пользуется речью посредством звука, если думаем сохранить у Верховной Природы свойства, превышающие тварь. Впрочем, Сам Господь наш Иисус Христос не сказал, что то был самый глас Бога и Отца, но и Себя Самого не показывает нуждающимся в толковании от другого кого для узнания воли Отца, говоря: не ради Меня глас сей был, но ради вас (Ин. 12, 30). Не следовало ли, любезнейшие, если вы это правильно думаете о Нем, сказать скорее так: «Вы услышали со Мною глас Отца?» Теперь же, давая совершенно противоположное значение этому, Он не говорит, что Сам имел нужду в гласе, а, напротив, — утверждает, что он (глас) был для тех — и не провозглашен от Отца, но был и для тех. И если Бог и Отец совершает все чрез Него (Кол. 1, 16), то, без сомнения, и это чрез Него, вернее же — Сам Он был глас сей, изъясняя намерение Родившего не Себе Самому — ибо знал как Сын, — но слуху окрест стоявших, дабы уверовали.

Иное. Если Сын, говорят, нуждался в каком-то природном (внутреннем) слове, чтобы узнавать от него волю Бога и Отца, то что же будет тогда с Павлом, говорящим: Христос — Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1, 24)? Каким образом Сын есть премудрость Отца, если, будучи лишен премудрости, получает совершенное (знание) от другого посредством научения тому, чего, очевидно, не знает? Или разве не необходимо будет утверждать, что не совершенна в Отце премудрость Его? И если Сын есть премудрость Отца, то каким образом воля может быть мыслима другою, отличною от Него? Ведь тогда придется утверждать, что воля Бога и Отца совершается не в премудрости. Но великое заключается в этом нечестие и такое рассуждение оказывается всецелым богохульством. Итак, не как получающий научение от другого, Сын знает волю Своего Отца, но Сам, будучи Слово, и Премудрость, и Воля, вся испытует, и глубины Божии (1 Кор. 2, 10), как в одном месте написано и о Духе.

Иное. Священные Писания представляют нам Сына как образ и точное начертание Отца (Евр. 1, 3), и Сам Спаситель в одном месте говорит: видевый Мене виде Отца (Ин. 14, 9). Но если, имея такое подобие с Ним, Он не знает Сам по Себе то, что в Нем (Отце), и для узнания нуждается как бы в изъяснениях со стороны другого, то таким же придется считать и Самого Отца, если Он (Отец) имеет подобие с Сыном, но и Сам будет нуждаться в истолкователе того, что находится неясного в Сыне. И, таким образом, кроме вытекающих отсюда нелепостей, Божественная природа оказывается у нас причастною к неведению. Но поелику так мыслить нечестиво, то следует обратиться к богоприличному учению, ибо оно оказывается превосходным и с истиною согласным.

Иное. Вся, говорит блаженный Павел, Дух испытует, и глубины Божии (1 Кор. 2, 10), — и кроме того: кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, иже в нем? Такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий, иже в Нем [57] (2, 11). Если, таким образом, все испытующий Дух Святый есть (Дух) не только Отца, но и Сына, то каким же, наконец, образом может не знать чего-либо из имеющегося в Родившем Тот, Кто по природе имеет в Себе Духа, ведающего все? Посему излишним уже окажется думать, что Сын узнаёт волю Отца чрез другого, и, без сомнения, упразднится нужда в напрасно посредствующем Слове, по их невежественному учению, ибо все знает Сын Сам из Себя.

Обвиняющие сущность Единородного, говоря, что Он не знает волю Отца и для узнания пользуется, как бы каким учителем, измышленным ими другим Словом, которое и называют внутренним, пусть скажут нам, если думают выдерживать свое мнение о сем: станут ли они утверждать, что внутреннее Слово существует по природе равным Сыну, — ибо должно предполагать, что Оно существует уже само по себе ипостасно, — или же неравным, но худшим ли или даже лучшим? И если они признают Его меньшим, то будут нечествовать и на Самого Отца, ибо тогда должно быть в Нем нечто худшее Его и отличное от Него, то есть внутреннее Слово. А если не назовут Его худшим, но представят Ему быть лучше, чем Сын, то двоякое будет на Отца обвинение за Сына: во-первых, Он окажется родившим худшее, чем Он есть Сам, — а потом и Сам, кроме того, будет иметь лучшим внутреннее Слово, как скоро Отец единосущен Сыну, Который, по их мнению, ниже Слова. Но наши противники должны, конечно, отказаться от того и другого богохульства и сказать, что внутреннее Слово Отца по сущности равно Сыну. Так разрешается вопрос. Как и в самом деле один будет учить другого, как ведающий незнающего, если оба равны по природе? Таким образом, при всецелом бессилии их рассуждения в конце концов оказалось бы излишним придумывать посредника между Отцом и Сыном, наоборот — необходимо веровать, что Сам Он есть сущее в Боге Отце Бог Слово, Которое было в начале.

Иное. В Сыне, — говорит блаженный Павел, — всякой премудрости и всякого знания сокрыты сокровища (Кол. 2, 3). Но если он говорит это истинно, то как же могли бы мы предполагать Его нуждающимся еще в научении от другого или в ком же, наконец, мы найдем совершенство знания, если Имеющий все знание умудряется от другого? И вообще, может ли умудряемое быть премудростью? Но поелику нам необходимо внимать не их словам, но изречениям чрез Духа, Сын же, как говорит Павел, имеет в Себе сокровища премудрости и всякого знания, то не от кого другого должен познавать премудрость, но, будучи в Отце, знает все Отчее как Премудрость Его.

Глава V О том, что Сын есть по природе Творец вместе с Отцом как сущий из Его сущности, а не как слуга приемлемый (для сего)

Вся Тем (чрез Него) быша, и без Него бысть ничтоже [58] (1, 3)

Опровергнув хитросплетенные возражения нечестивых еретиков и соткав нам тонкое и точнейшее слово о Единородном, блаженный Евангелист переходит к другой сети дьявола, составленной из исконного обмана и навлекающей на нас жало многобожного заблуждения, которая многих уязвивши низверже (Притч. 7, 26) и, изобретши путь погибели и раскрыв широкую и просторную дверь смерти, собрала в ад великое множество человеческих душ, предоставляла дьяволу как бы обильную пищу и пищи приносила ему избранныя (Авв. 1, 16). Поелику дети эллинов, изучая мудрость мира и в свой ум обильно внедряя дух князя века сего, увлекались в многобожное заблуждение и отвращались от красоты истины — одни, подобно ходящим в слепоте и тьме, низвергались в яму от собственного невежества, служа бездушным идолам и дереву говоря: бог [59] мой еси ты, и камню: ты мя родил еси (Иер. 2, 27), а другие, впадая хотя также и в родственные тем ошибки, но предаваясь более тонкому заблуждению, думали, что должно служить твари вместо Творца (Рим. 1, 25), и одной только Божественной природе подобающую славу воздавали созданным ею стихиям; то Богослов почел необходимым указать нам на Единородного как на Творца и Создателя по природе, сказав, что все чрез Него было, и без Него ничто не перешло в бытие, дабы преградить их обманам дальнейший ход и незнающим показать Творца всех бытий, — а чрез то, что тварь называет созданною, чрез это самое ясно научить, что другой есть отличный от нее — Тот, Кто призывает к бытию и неизреченною силою переводит из несуществующего существующее к бытию. Ведь таким образом было уже возможно от красоты тварей соответственно созерцать и Художника и познавать истинного Бога, чрез Коего все как произошло уже, так и происшедшее сохраняется. Вот это-то Евангельское учение я и почитаю нужным выставить против лжеслужений эллинов, и по этой именно причине, думаем, святым гласом (Евангелиста) Единородный введен как Творец и Создатель.

Поелику же нам следует иметь в виду и превратные толкования еретиков, то почитаю должным немного сказать опять и против находящихся под их влиянием.

Все, — говорит, — чрез Него бысть, и без Него бысть ни что же. [60]

И сие свойственное Божеству достоинство усвояет Сыну, показывая Его во всех отношениях единосущным Родителю Богу и говоря, что все присущее Тому (Отцу) по природе есть и в Сыне, дабы Он (Сын) мыслился Богом из Бога по истине, а не имея, как мы, приобретенное прозвание и даруемое нам по одной только благодати, согласно сказанному: Аз рех: бози есте, и сынове Вышняго вси (Пс. 81, 6). Ведь если все чрез Него бысть, то Сам должен быть другим отличным от всего, ибо в слове все нет ничего, что не содержится во всем, как, без сомнения, и блаженный Павел понимал слово все. Так, в одном из Посланий говоря о Спасителе нашем и сказав, что все подчинено под ноги Его, весьма хорошо присоединяет: ибо, сказав [61] «все», ничего не оставил Ему неподчиненным (Евр. 2, 8). Итак, поелику веруем, что все произошло чрез Сына, то мы не должны думать, что Сам Он есть один из всего, но будем считать Его лежащим вне всего и, выделяя Его из природы и однородности тварных бытий, должны исповедать, что Он есть наконец не другое что, как Бог из Бога по природе. В самом деле, какой можно бы допустить промежуток между Богом и тварью — разумею не по отношению сущности, ибо в этом отношении промежуток громадный, но по одному только мысленному представлению чего-либо другого из существующего? [62] Или какое другое место будет иметь Сын, превышающий природу тварей, даже более — Сам будучи Творцом? Ведь все произошло чрез Него, как чрез силу, как чрез премудрость Бога и Отца, не в природе Родившего скрывающуюся, как скрывается, например, в человеке присущая ему премудрость и сила, но существующую особо и саму по себе (ипостасно) и притом, однако же, происходящую из Отца по несказанному образу рождения, дабы сила и премудрость Отца понимались как истинно существующий Сын.

Но если блаженный Евангелист и говорит, что все чрез Него произошло, то это выражение (δί αὐτοῦ), полагаю, не нанесет никакого вреда истинному о Нем учению. Ведь если говорится, что существующее произошло чрез Него, то поэтому Сын отнюдь, конечно, не будет представлен нам как слуга или исполнитель чужой воли, так чтобы уже не мог быть мыслим как по природе сущий Творец, — или как от другого кого-либо получающий силу совершать творение, но наоборот — Сам и Один будучи Силою Бога и Отца как Сын, как Единородный, все содевает, при содействии, очевидно, и соприсутствии Ему Отца и Святаго Духа, ибо все из Отца чрез Сына во Святом Духе. А соприсутствует Сыну Отец, думаем, не как бессильному сотворить что-либо из существующего, но как всецело сущий в Нем (Сыне) по тожеству сущности и по непосредственной близости Его к тому, что из Него произошло по природе, — подобно тому как, например, можно сказать, что и благоуханию цветка соприсутствует по действию благовония и сам цветок, так как оно происходит из него по природе. Но в этих предметах пример имеет, конечно, лишь малое значение, Верховная же Природа должна быть выше и этого сравнения, допуская из него (для сравнения с собою) только малые черты созерцаний. В противном случае как будем понимать изречение: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ин. 5, 11)? Ведь Сын говорит, что Бог и Отец не отдельно и Сам по Себе совершает что-либо касательно существующего, подобным же образом и Сам Он, говорит, совершает без Отца и при безучастии, так сказать, сущности, от которой Он существует. В таком случае были бы, конечно, два, а не один Творец, как скоро особо каждый из двух и отдельно совершает. И кроме того, возможно будет допустить, что Отец мог не иметь всегда Сына в Себе, а Сын подобным же образом окажется не всегда имеющим Отца в Себе, если всецело допускается для каждого из Них возможность действовать относительно чего-либо из существующего особо и отдельно так, как мы уже прежде сказали, — и Сын, конечно, окажется сказавшим неистинно: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 10, 38). Конечно, не по одному только подобию сущности, как начертание, мы должны созерцать Сына в Отце или обратно — Отца в Сыне как первообраз, но должны принимать как Сына, из сущности Отца чрез рождение воссиявшего и как в ней и из нее самолично существующего и как самоипостасного Бога Слова, — также (мы должны представлять) и Отца в Сыне, как в единосущном порождении, соприродно, и по одному только тому, по чему Он есть и мыслится другим (именно как Отец), то есть отдельно. Отец именно остается тем, что Он есть (Отцом), хотя и существует соприродно в Сыне, подобно как солнце, говорим, существует в отблеске. Также и Сын не может быть мыслим как что-либо другое, отличное от того, что Он есть (Сын), хотя и существует соприродно в Отце, подобно тому как в солнце — отблеск его. Таким образом, как скоро Отец есть и мыслится как воистину Отец и Сын также есть и мыслится как Сын, очевидно вместе со Святым Духом, то посему число Святой Троицы восходит к одному и тому же Божеству.

В противном случае как же бы вообще и можно было мыслить, что Бог существует один, если каждое из лиц Святой Троицы будет выделяться в совершеннейшую особность и, всецело отделившись от соприродности с другим лицом и единства сущности, может называться Богом? Итак, по отношению к самоипостасности бытия мы должны различать Отца, Сына и Духа, не смешивая различия лиц и имен Каждого, но сохраняя Каждому особо быть и называться тем, что Он есть, и так именно веруя, — но при этом возводя Их к единству Божества по природе и отказываясь представлять их бытие совершенно различным, так как Сын называется Словом, премудростию, отблеском, начертанием и силою Отца (1 Кор. 1, 24 и Евр. 1, 3). Словом и премудростию называется потому, что Он — из ума и в уме непосредственно и нераздельно, и по причине, так сказать, вникновения ума, премудрости и слова друг в друга, ибо ум в слове и премудрость и слово в уме взаимно открываются, без всякого посредства или разделения между друг другом. Силою же опять (называется), так как она нераздельно присутствует в тех, кои по природе своей имеют ее, и отнюдь не может быть от них отделена, как бы в качестве случайной принадлежности, без уничтожения обладающего ею предмета. Начертанием также называется потому, что оно всегда соприродно и не может отделиться от сущности, коей есть оно начертание. Итак, поелику один существует в другом природно и необходимо, то, когда действует Отец, очевидно действует и Сын, как Его сила природная, существенная и ипостасно существующая. Точно таким же образом и когда действует Сын, то действует и Отец, как источник Созидающего Слова, присущий природно Собственному Порождению, подобно тому как огонь присутствует в исходящей из него теплоте.

Очевидно отсюда, что тщетным оказывается обвинение противников на Сына, представляющих Его нам Творцом по научению, [63] более того, — даже и слугою, на основании слов блаженного Евангелиста: все чрез Него произошло и без Него не произошло ничто. Удивляться мне, и очень много, приходится нечестивым еретикам. Все то, что, по их мнению, будто бы уменьшает достоинство Единородного и являет Его вторым по достоинству и низшим Родителя, соответственно своей цели они за все таковое хватаются с великим рвением и отовсюду собирают снадобья своей закоснелости. Напротив, все то, что сказано здраво и право и возносит Сына в славу Отца, все таковое они покрывают весьма глубоким молчанием, имея, таким образом, только ту одну и единственную цель, чтобы подвергать напрасному поношению Сына, славословимого всею тварью. Так, слушая слова, что все чрез Него произошло, они охотно прилагают Ему имя служебности, грезя Сына рабом вместо свободного и слугою вместо владыки. Наоборот, узнавая, что без Него не произошло ничто, они не восходят ни к какому о Нем великому и досточудному представлению, — а между тем, так как Бог и Отец не обык творить иначе, как чрез Собственного Сына, Который есть Его премудрость и сила, то Евангелист говорит, что совершенно ничто без Него не произошло. Поэтому же Единородный есть и слава Бога и Отца, ибо, как Творец, Он прославляется чрез Сына, все совершая (чрез Него) и не сущее приводя к бытию.

Еще лучше можно уразуметь это «без Него бысть ничтоже», если хорошенько обдумать сказанное при устроении человека: сотворим человека, — говорит, — по образу нашему и по подобию (Быт. 1, 26). В этом изречении со всею ясностью можно усмотреть, что ничего нет в Сыне унизительного, как в слуге, по их учению; ибо Бог и Отец не приказывает Слову: «сотвори человека», но как соприсущего по природе и как нераздельно сосуществующего сотрудника делал Его сообщником и Своего намерения о человеке, не предваряя каким-либо размышлением познание Сына, [64] но как ум открываясь нераздельно и вневременно начертанным и сосуществующим Словом.

Впрочем, в отношении к Божеству рассуждение это может быть применено опять в значении, превышающем это сравнение. А соделывает Отец с Сыном Своим, утверждаем, не как два мыслящие отдельно, так что разумеются не два бога, — и не как тот и другой едино, так что ни Сын в Отца, ни Отец в Сына не сокращается, но, напротив, именно так, как, можно признать, отблеску от света соприсутствует свет, из коего он (отблеск) излучается. Здесь в нашем умопредставлении кажется, что рождающее как бы отделяется от рождаемого и происходящего нераздельно, но то и другое есть одно и то же по природе и одно без другого отнюдь не существует. Но Бог опять должен быть выше и этого, так как Он даже и сверхсущен, и между тварными предметами нет ни одного совершенно подобного Ему, так чтобы можно было что-либо взять за совершенно точный образ Святой Троицы, согласно точному учению догматов. Если же думают, что выражение δἰ οὑ — чрез Него, употребленное о Сыне («все чрез Него произошло»), ставит сущность Его ниже равенства с Отцом и природного подобия, так что Он скорее есть слуга, чем Творец, то пусть рассмотрят неразумцы и дадут нам ответ: что же мы должны думать и об Отце Самом и каким мы будем представлять Его, когда Священное Писание и о Нем употребляет тоже δἰ οὑ — чрез Него? Так, говорится: «верен Бог, чрез Коего (δἰ οὑ) вы призваны в общение Сына Его» (1 Кор. 1, 9), и: «Павел Апостол Иисуса Христа чрез волю (διὰ ϑελήματος) Бога» (2 Кор. 1, 1 и Еф. 1, 1), — и еще к некиим Павел пишет в Послании: темже уже неси раб, но сын: аще ли же сын, и наследник чрез Бога (διά Θεοῦ — Гал. 4, 1). [65] Все это говорится в отношении к лицу Бога и Отца, и никто, конечно, не дойдет до такого безумия, разве только единомыслящий с прежде названными (еретиками), чтобы решиться утверждать, что даже сама слава Бога и по имени и на деле подлежит служебности, как скоро это «чрез него — τὸ δἰ οὑ» применяется и к Нему (Богу). Священное Писание иногда употребляет речения безразлично, нисколько не вредя предмету, но прилагает выражения к обозначаемым предметам как бы применительно и такие, посредством коих желает уяснить предмет наилучшим образом. Впрочем, при этом полезно сказать и то, что слава Господня крыет слово (Притч. 25, 2), ибо вся сила слов мала для точного изъяснения неизреченной и боголепной славы. Посему и не должно соблазняться малолепием слов, но следует признавать, что Божественная и неизреченная Природа превышает и силу языка, и остроту всякого ума, — и таким образом мы нимало не впадем в нечестие.

Глава VI О том, что жизнь по природе есть Сын, и посему не тварен, но из сущности Бога и Отца

Еже бысть, в Том живот бе [66](1, 3–4)

Продолжает блаженный Евангелист вести к нам речь о Боге Слове. И мне кажется, что он благополезно касается всего того, что присуще Ему по природе, дабы и устыдить неистовства иномыслящих, и желающих украшаться правою верою укрепить в ней созерцаниями, — не тех, что составляют невероятности из словес мудрости мирской, но тех, что благоговейно созерцают красоту истины в явлении Духа (1 Кор. 2, 4). А чему именно желает он научить в приведенном изречении, так это вот чему. В предшествующем сему изречении он показал нам Сына творцом и по природе создателем, говоря, что все чрез Него произошло и без Него ничто не призвано к бытию. Поелику же не только дарует твари призвание к бытию, но и содержит происшедшее чрез Себя Самого, как бы примешивая, так сказать, Себя к тому, что не имеет по своей природе вечного бытия, и становясь жизнью для существующего, дабы происшедшее пребывало и оставалось все в пределах своей природы; то и почитает необходимым сказать: что произошло, в Нем жизнью было. Не только говорит: чрез Него все произошло, но и если что произошло, то была в Нем жизнь, [67] то есть Единородное Божие Слово, начало и устроение [68] всего видимого и невидимого, небесных и земных и преисподних (Флп. 2, 10; ср. Кол. 1, 16). Сам будучи по природе жизнью, Он многообразно дарует существам бытие и жизнь и движение (ср. Деян. 17, 28), не посредством какого-либо разделения или изменения входя в каждое из различных по природе бытий, но тварь неизреченною премудростию и силою Создателя сама по себе разнообразится, — и одна жизнь всего, входящая в каждое существо (тварное), сколько ему подобает и сколько оно может восприять. Поелику же перенесенному из небытия в бытие необходимо и разрушаться и все имеющее начало стремится к концу — одной только Божественной и Превышающей все Природе свойственно и не начинаться от какого-либо начала, и существовать нескончаемо, то Творец некоторым образом обходит слабость в созданных существах и искусственно как бы устрояет им вечность. Ведь постоянные преемства каждого из существ подобных и природные переходы друг в друга бытий однородных и одновидных, всегда стремящиеся к дальнейшему (непрерывному) течению, соделывают творение всегда явным и сохраняют Создавшему Богу всегда существующим. Это вот и означает, что каждое из существ в себе самом сеет семя по роду и по подобию, как неизреченно повелел Творец (Быт. 1, 11–12). Так была во всем жизнь, что и означает толкуемое изречение.

Но, любезнейший, можно опять сказать еретику, сражающемуся с истиною: что же скажешь и против сего, когда услышишь Духоносца, говорящего, что во всех происшедших существах была Жизнь, то есть Слово, Которое было в начале? Неужели и теперь дерзнешь сказать, что Сын не из сущности Бога Отца, дабы разумелся происшедшим и сотворенным? И можно ли не вопиять против твоего невежества, и притом со всею справедливостью? Ведь если Слово было в тварях, как жизнь по природе, примешивая Себя (созданным) существам чрез причастие, то, следовательно, Оно есть другое, отличное от того, в чем Оно признается присутствующим. Но кто по природе есть другой, чем то, что есть тварь, то каким же наконец образом Он может не быть превышающим ее Богом? Если же пребудешь в своем бесстыдстве и не перестанешь думать, что тварен Сын, сущий в тварях, как жизнь, то, во-первых, Он будет мыслиться как Сам по Себе и в Себе существующий, а потом, при этом, и как Сам Себе причастный и как жизнь, как скоро, будучи в тварях, Он и Сам почитается одною из них. Но сам богопротивник увидит, без сомнения, сколь безрассудно так мыслить. Итак, если причаствует в тварях животворящее их Слово, то Само Оно не должно быть между теми, коим причаствует, но очевидно есть другое, отличное от тех (тварей). А если так, то не тварно, но, как жизнь по природе, (присутствует) в них. Это мы уразумеем также и посредством нижеследующих рассуждений.

Если Сын есть не из сущности Бога и Отца, но Он (Бог) поставил Его, по учению их, во вне (Себя), то, следовательно, Он произошел и сотворен. Но в таком случае каким образом находящийся между тварями может животворить все? Какое же тогда превосходство (пред тварями) найдем в Божественной природе? Или каким образом премудрейший Павел мог как нечто достоудивительное говорить о Боге по природе, что Он животворит [69] все (1 Тим. 6, 13)? Ведь если Сын, будучи тварным, все оживотворяет, то тварь оживотворяет саму себя, нисколько не нуждаясь для сего в Сотворившем (ее) Боге. А следовательно, в Боге ничего нет большего сравнительно с тварью, ибо она действует не менее, чем как мог бы Бог. Но это нелепо. Не тварен, следовательно, Сын, а, напротив, Бог (Он есть) и посему — и жизнь по природе.

Иное. Чрезмерно изумляется Псалмопевец, и вполне справедливо, Божественной природе и усвояет ей несравненнейшее достоинство, говоря: яко у Тебе источник живота (Пс. 35, 10). Но если Отец создал Сына и не имеет Его из Своей сущности, а между тем и Таковой (Сын) животворит твари и как Животворец есть жизнь по природе, то зачем Псалмопевец еще напрягается, говоря, что у одного только Бога есть источник жизни? Ведь то же самое допускает и природа тварей, если животворит Сын, хотя и не будучи Божественной сущности, по безрассудному учению некоторых. Но это нелепо. Поэтому Сын есть жизнь по природе, как Бог из Бога и жизнь из жизни.

Иное. Если Сын, будучи жизнью по природе, есть тварен и создан, как не имеющий, по предположению тех еретиков, бытия из сущности Бога и Отца, то природа тварей допустит для себя возможность быть и называться жизнью. Но тогда все будет жизнью по отношению по крайней мере к возможности, если и не имеет пока этого в действительности, так как чем какому-либо существу прирождено быть, тем, без сомнения, оно и должно быть, хотя бы еще и не было, ибо имеет в своей природе возможность (силу) к этому. Когда, таким образом, быть жизнью есть общее достояние твари, а отнюдь не свойство только кого-либо одного, то зачем Сын напрасно возвеличивает Себя, говоря: Аз есмь жизнь (Ин. 14, 6)? Ведь скорее Ему надлежало бы сказать так: «Аз есмь (вместе) с вами жизнь». Это было бы, конечно, истиннее, если Он, действительно будучи тварным, есть в то же время и жизнь. Поелику же быть жизнью Он усвояет одному только Себе, как Свое собственное благо, то очевидно наконец, что ставит Себя не в ряду тварей, но в Божественной сущности Отца, Коей и быть жизнью принадлежит по природе.

Иное. То, что причастно жизни, само не есть жизнь в собственном смысле, ибо оказывается другим нечто, существующим в Нем. Если поэтому Сын, как жизнь, уделен тварям, то Он должен быть другим, отличным от того, что причастно Ему и нуждается в жизни. Таким образом, Он не тварен и не требует оживотворения от другого. Богом, следовательно, в конце концов должен быть Он как Животворец. А если так, то должен быть признаваем и из сущности Отца, если поклоняемся единому Богу и служим не другому кому, кроме Сущего.

Иное. Точно исследуя природу существующего, мы находим только Бога и тварь, и ничего другого, кроме этого. Что находится вне бытия Богом по природе, это есть, конечно, тварно. А что не причастно тварности, то, без сомнения, принадлежит к Божеству. После того как мы рассмотрели все это надлежащим образом, пусть скажут нам лишающие Сына сущности Бога и Отца: как бы Он мог животворить как жизнь, если это самое свойство имеет (одна только) Божественная природа, не допускающая его (еще) ни в чем другом? А если, будучи тварен, может быть и жизнью, то благодать этого преимущества должна, конечно, распространяться на все твари, и тогда все будет жизнью по природе. Но какая же в таком случае будет им нужда в причастии Сыну или какое преимущество обретут отсюда? Ведь и сами они имеют это свойство быть по природе жизнью. Но не истинно такое рассуждение; как нуждающаяся в жизни, тварь должна быть причастна Сыну. Следовательно, один только Единородный есть жизнь по природе и потому не стоит в ряду тварей, но восходит к природе Родившего Его, ибо и Отец есть жизнь по природе.

Иное. Сын, будучи жизнью по природе, или отличен от твари, очевидно, по природе, или единоприроден ей. Если единоприроден и единосущен ей, то не окажется ли Он изрекающим ложь, когда говорит: Аз есмь хлеб жизни, сходяй с небесе и жизнь даяй миру (Ин. 6, 48 и 33)? Ведь тварь уже сама в себе может быть жизнь — а жизнь не должна быть причастною жизни, чтобы оказаться жизнью. Если же не единоприроден, то не может быть тварным, соотвлекая Себе от твари и Свое собственное свойство (быть жизнью по природе); ибо тварь не может быть жизнью по природе, но, напротив, она нуждается в жизни и (только) причастна ей.

Иное. Если Сын, будучи жизнью по природе, есть единоприроден тварям, так как Он, по учению еретиков, не из сущности Бога и Отца, то чего ради блаженный Псалмопевец говорит, что небеса погибнут и как одежда обветшают, а Ему усвоял как особенное Его преимущество, восклицая так: Ты же тойжде еси, и лета твоя не оскудеют (Пс. 101, 28; Евр. 1, 12)? Или погибнет и оскудеет с нами как единоприродный, и уже не должен быть мыслим жизнью, — или природное соединство с Ним и нас должно увлекать к вечному и неизменному существованию, к неоскудевающему числу лет и к тому, чтобы быть жизнью. Но ведь Он вечен и неизменен, мы же оскудеем, следовательно, не тварен, как мы, но если есть из жизни по природе, [70] то и Сам, как жизнь, должен оживотворять нуждающихся в жизни.

Иное. Если ничто не бывает причастным самому себе, а между тем тварь причастна Сыну как жизни; то, следовательно, Сам Он не есть тварь, но и тварь не есть жизнь, что есть Сын.

Иное. Если другое есть животворить и другое животвориться, как действие и страдание, — и животворит Сын, а животворится тварь; то, следовательно, не одно и то же Сын и тварь, так как не тожественно действующее с действуемым.

Глава VII О том, что Сын есть Cвет по природе, и потому не тварен, но из сущности Бога и Отца, как Cвет истинный из Cвета истинного

И живот бе свет человеком (1, 4)

И в этих словах блаженный Евангелист представляет нам Сына Богом по природе и по сущности [71] наследником благ Родившего. Научив прежде, что Он, как жизнь по природе, был во всем, происшедшем чрез Него, содержа это, и животворя, и несказанною силою даруя переход из небытия в бытие, и сохраняя происшедшее, — обращается теперь к другому построению мыслей, повсюду заботясь, сколько надо, руководить нас к восприятию истины. Итак, Слово пребывало в тварях, как жизнь. Поелику же человек между ними на земле есть такое живое существо, [72] которое разумно-словесно, обладает умом и познанием и причастно премудрости Божественной, то Духоносец почитает необходимым ясно показать нам Слово, как Подателя и мудрости в людях, дабы Бог и Отец разумелся чрез Сына как Сущий все во всем (1 Кор. 15, 28), как жизнь в нуждающихся в жизни, как свет опять и жизнь в нуждающихся в жизни и свете. И посему говорит: и жизнь была свет человеков, то есть все оживотворяющий Бог Слово, жизнь во всех существах, освещает и разумно-словесное живое существо и щедро дарует разумение способным к разумению, дабы сохранялось и имело силу то, что сказано твари: ибо что имеешь, чего не получил (1 Кор. 4, 1)? Ведь сама по себе тварная и созданная природа ничем не обладает, но если бы и оказывалась имеющею что, то это, конечно, есть от Бога, дарующего и бытие, и то, как [73] каждой твари надлежит быть. Хорошо опять при слове жизнь употребляет глагол «бе — ἠν», чтобы везде обозначать вечное бытие Слова и пресекать болтовню безумцев, представляющую нам Сына из небытия (приведенным к бытию), что оказывается противоречащим всему Божественному Писанию.

Но о вечности Слова с Отцом мы уже достаточное сделали рассуждение как в предлежащей книге, так и в сочинении под названием Сокровищница, [74] — и теперь, думаем, должно иметь о сем молчание. Напротив, о том, что дает нам смысл предложенного изречения, со всею тщательностью исследуя это, насколько возможно лучше, постараемся извлечь пользу и для себя самих, и для последующих читателей, при помощи опять Бога, отверзающего нам и дверь и уста для рассуждений.

Итак, что же опять скажет нам христоборец, узнав, что жизнь была свет человеков, то есть всегда живущий Бог Слово? Какими рассуждениями отразит нас, когда мы выступим с нижеследующими доказательствами? Если Сын есть не Бог по природе и не плод сущности Родившего, если не Свет истинный воссиял нам из Света истинного, но и Он стоит вне (Божественной сущности), по невежественному учению вашему, то, следовательно, Он единоприроден тварям и никак не избежит того, чтобы быть тварным. Каким же образом, о исполненные всякого безумия, Он освещает, а они (твари) освещаются Им? Разве не одно есть освещающее, а другое — освещаемое? Но очевидно и для всякого ясно: если признаем тожественным как по отношению к качеству сущности, так и к образу бытия, то что же большего будет в Могущем освещать; и наоборот: что меньшее будет в нуждающемся во свете? То и другое будет относиться и к обоим вместе, и к каждому в отдельности: и то, что нуждается в свете, будет светом, а свет не будет различествовать от освещаемого. Но большое в этом оказывается смешение понятий, и здравый смысл вынуждает нас разделять каждое из двух наименованных понятий и тому, что подает, усвоять здесь свою особую природу, отличную от того, чему подается. Следовательно, не единоприроден тварям Сын, но должен иметь сущность Отца, будучи Светом истинным из Света истинного.

Не трудно, конечно, применить сюда предшествующее рассуждение наше, в коем мы доказывали, что Сын есть жизнь по природе и что Он отличен от того, в чем пребывает, — и таким образом раскрыть в этой главе надлежащее разумение предмета. Но чтобы не оставить этого труда другим и не показаться одержимым леностью, я сам опять попытаюсь применить сюда образ предшествующих умозаключений. Как там, будучи жизнью по природе, Он является другим, отличным от того, в чем Он «был — ἠν», [75] так и здесь, называемый светом человеков и действительно будучи им, Он окажется другим, отличным от того, что нуждается в свете и причастно ему. Из далее следующего мы узнаем это точнейшим образом.

Если в рассматриваемом изречении Слово изображается как свет по природе, сообщающий Себя существам посредством причастия, то поэтому Он должен быть признаваем отличным от того, в чем Он есть. А Тот, Кто по природе есть другой, чем то, что есть причастная Ему и освещаемая тварь, — разве это не есть уже Превышающий все Бог?

Иное. Если богопротивник говорит, что Сын, будучи Светом по природе, как тварный, находится между тварями, освещая нуждающееся в свете, то, во-первых, Он должен быть мыслим существующим Сам в Себе, а потом, кроме того, будет и причастным Сам Себе и светом, как скоро надо предполагать, что и Сам Он, будучи в тварях, есть один из них. Но наставленный [76] сердцем в мудрости (Пс. 89, 12), как написано, без сомнения, видит, сколько нелепости заключает в себе такое мнение. Итак, если чрез причастие присутствует в тварях освещающее их Слово, то Само Оно уже не будет между теми, кои причаствуют и освещаются, но очевидно отличается от них. А если так, то, следовательно, не тварно, но (присутствует) как свет по природе и Бог в нуждающихся во свете.

Иное. Если Сын есть не из сущности Бога и Отца, но Бог поставил Его, как учат те, вне Себя, то, следовательно, Он тварен и создан. Но разве может быть между тварями Тот, Кто освещает их? Какое же тогда будем находить преимущество в Божественной природе? Или каким образом премудрейший Псалмопевец говорит, как нечто досточудное, о Боге по природе: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35, 10)? Ведь если Сын, будучи тварен, освещает все, то тварь будет освещать саму себя, нисколько не нуждаясь для сего в Создавшем ее Боге. Ничего, следовательно, не будет большего в Боге пред тварью, и она будет действовать не менее, чем сколько может Бог. Но это нелепо, поэтому не тварен Сын, но, напротив, (есть) Бог и потому свет по природе, как и Отец.

Иное — из того же. Если Сын, будучи светом Бога и Отца, согласно сказанному: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35, 10) и: посли свет Твой и истину Твою (Пс. 42, 3), — есть тварен и приведен к существованию, [77] то ничто уже не будет препятствовать, по точно такому же сходству, [78] и все тварное называть светом Бога и Отца. Ведь если природа тварных существ вполне допускает это, то это будет общею всем возможностью, а не свойством одного Сына. Но это нелепо, ибо одному только Сыну подобает называться и быть светом Бога и Отца. Следовательно, Он не тварен, но есть Свет, как Бог из Бога, освещающего посредством Него то, что нуждается в свете.

Иное. Если Сын, будучи Светом по природе, есть не из сущности Отца, но получил существование извне, по невежественному учению богопротивников, то, следовательно, Он единоприроден тварям и брат, как стоящий вне Божественной сущности. Но в таком случае каким же образом Он называется и есть Свет, между тем как о святом Крестителе говорится: не бе той свет (Ин. 1, 8), хотя и блаженный Креститель может (согласно их учению) быть светом, и не он только, как скоро допускается возможность тварному Сыну быть Cветом по природе? Ведь то, что раз вложено в природу, без сомнения, должно быть общим всему причастному ей, как это требует последовательность мышления. Но на самом деле Иоанн — не свет, а Свет — Сын; следовательно, Он отличен по природе и не единоприроден тварям.

Иное — из того же. Если Сын, будучи Светом по природе, есть тварен и создан, как не имеющий бытия из сущности Бога и Отца, по предположению некоторых, то природа тварей должна будет допускать для себя возможность быть и называться светом. Но тогда все будет светом в возможности, ибо чем известному существу врождено быть, тем, без сомнения, оно и должно быть, хотя бы еще и не было. Если, таким образом, быть светом есть общая принадлежность природы тварей, а не исключительное свойство какого-либо одного существа, то зачем Сын напрасно величается, говоря о Себе: Аз есмь свет (Ин. 8, 12; 9, 5; 12, 46)? Ведь Ему скорее надлежало бы сказать: «Я есмь (вместе) с вами свет». Поелику же усвояет это, как собственное благо, одному только Себе, не допустив еще никого из других, то очевидно наконец, что Он ставит Себя не в ряду тварей, но в Божественной сущности Отца, Коей принадлежит по природе и бытие светом.

Иное. То, что причастно свету, само не есть свет в собственном смысле; ибо оказывается другим нечто, существующим в другом. [79] Если, таким образом, Сын, как Свет, сообщается тварям, то Он должен быть отличен от причаствующего Ему и нуждающегося в свете. Поэтому не тварен и не имеет нужды, подобно тварям, освещаться от другого, а следовательно, в конце концов есть Бог и может освещать. Если же так, то должен быть мыслим рожденным из сущности Отца, как скоро мы поклоняемся Единому Богу и служим не другому кому, кроме Сущего.

Иное. Точно исследуя природу всего существующего, мы находим только Бога и тварь, и ничего другого, кроме этого. Что стоит вне бытия Богом по природе, то, конечно, есть тварно. А что непричастно тварности, то, без сомнения, принадлежит к Божеству. Когда мы обдумали все это наилучшим образом, можем спросить лишающих Сына сущности Бога и Отца: как бы Он мог освещать, как свет, если этим самым свойством обладает (одна только) Божественная природа, не допускающая его еще ни в чем другом? Если же Сын, будучи тварен, может быть и светом, то дар этого преимущества распространится, конечно, на все твари, и все будет светом по природе. Но какая же в таком случае будет уже у них (тварей) нужда в причастии Сыну, или какое преимущество найдут в этом, если и сами они по природе своей могут быть светом, каковым, без сомнения, и Сын есть в них? [80] Но тварь нуждается в освещающем, не имея этого в себе самой. Следовательно, Бог по природе есть Сын и потому — свет, как могущий освещать то, что нуждается в свете.

Иное. Сын, будучи светом по природе, или отличается от твари, очевидно, по сущности, или единоприроден ей. Если единоприроден и единосущен, то напрасно, можно в таком случае подумать, Он обращался к нам со словами: Аз свет в мир приидох (Ин. 12, 46); ибо тварь уже и сама в себе может быть светом, — а между тем свет должен быть непричастен свету, чтобы мыслиться светом. А если Он не единоприроден, тварь же нуждается в свете, слыша: что имеешь, чего не получил (1 Кор. 4, 7), то по необходимости Сын уже не может быть тварным, привлекая к Себе Самому от твари свое собственное свойство (быть светом по природе), ибо тварь не может быть светом по природе, напротив, — она нуждается в свете и только причастна ему.

Иное. Если ничто не бывает причастным самому себе, а между тем тварь причастна Сыну, как Cвету, то, следовательно, Сам Он не есть тварь, но и тварь не есть Cвет, что есть Сын.

Иное. Если иное есть освещать, а иное освещаться, как действие и страдание, — и освещает Сын, а освещается тварь, то, следовательно, не одно и то же Сын и тварь, так как не одно и то же действующее с действуемым.

И свет во тме светит, [81] и тма его не объят [82] (1, 5)

И посредством этих слов премудрый Евангелист спешит изъяснить нам созерцание, заключающееся в предшествующих словах. Для неложного разумения относительно Бога Слова, что Оно есть действительно свет человеков, он почитал недостаточным для слушателей одних только этих слов: и жизнь была свет человеков, ибо следовало (предвидеть), что появятся некие такие, кои без надлежащего исследования усвоят эти слова и будут пытаться распространять и учить других тому, что хотя Слово Божие и есть действительно свет, но не всем Оно податель света, а только тем посылает свет разумения, кому Само желает, испытывая заслуживающего и достойного принять столь высокий дар. Природа же других разумных тварей или как бы из собственных семян собирает себе силу разумения, или же Бог и Отец влагает в нее ум и смысл, как бы Сын не был в силах делать это. Дабы таким образом Само Бог Слово ясно являлось Таким, Которое было в Боге и Отце и жизнью и светом не некоторой только части тварей, а других нет, но, по некоему несказанному способу причастия, как премудрость и разум — что в разумных существах называется светом, — сообщая Себя всем вообще существам, дабы разумные существа обладали разумом и способные к мышлению имели мышление, быв не в состоянии быть таковыми каким-либо иным способом; он и почитает необходимым сказать, что и свет во тьме светит, и тьма его не объяла. С великой точностью восклицает слушателям как бы нечто таковое: я сказал, любезнейшие, охотно научая вас истине, что жизнь была свет человеков, не для того, чтобы кто-либо из этих преимущественно слов заключал, что освещение от Него получают отинуду в качестве награды именно те только, кои окажутся праведными и добрыми, но для того, чтобы вы научались опять, что каким образом Слово есть жизнь во всех тварях, очевидно, поскольку оживотворяет способное к жизни, таким же образом есть Оно и свет в них, поскольку способное к разумению и размышлению Он являет тем, что оно есть. Ведь Бог и Отец есть все во всем чрез Сына в Духе (1 Кор. 15, 28).

Тьмою же называет природу, нуждающуюся в освещении, то есть вообще тварную. После же того как назвал Его светом, указывая этим на то, что разумная тварь отлична от Него, как нуждающаяся в Нем и причастная Ему, — обращает смысл обозначаемого к противоположному, [83] по нашему разумению, не без цели, но, без сомнения, имел в своем уме ту мысль, что природа тварей, сама из себя совсем ничего не источающая, но решительно все, как бытие, так и благобытие, получающая от Творца, справедливо слышит: что имеешь, чего не получил (1 Кор. 4, 7)? А как, кроме всего другого, и самый свет она имеет богоданным, очевидно, получает, как не имеющая его, а свет не бывает сам из себя, то каким же образом она не будет противоположностью (свету)? Или разве не должна называться тьмою? Убедительным, даже более — вполне необходимейшим доказательством того, что тварь есть тьма, а Божие Слово, напротив, — свет, служит это светит во тьме свет. Ведь если природа тварей приемлет Божие Слово по причастию, как свет или как из света, то, очевидно, сама-то она получает, как тьма. Светит же в ней, как свет во тьме, Сын, хотя тьма и совсем не знает света. Это именно, думаю, и означает: тьма его не объяла. Слово Божие сияет всем способным к осиянию и освещает вообще все, что имеет природу, способную к освещению; но Оно не знается тьмою, ибо существующая на земле разумная природа, то есть человек, служила некогда твари вместо Творца (Рим. 1, 25). Итак, (человек) не восприял свет, то есть не познал [84] Творца, источник премудрости, начало разума и корень мышления. Однако же, по человеколюбию (Бога), твари имеют свет и вместе со своим переходом в бытие приносят с собою и как бы вверженную [85] в них силу разума.

Опять и здесь должно заметить, что никакое основание не дозволяет считать Сына Божия тварным или созданным, но (в этом отношении) Он всецело отдаляется от нас и превосходит природу тварей, будучи совершенно другим, чем то, что суть оне, и далеко отстоя (от них) по качеству сущности, как, без сомнения, и свет есть не одно и то же со тьмою, но даже противоположен (ей) и отделен (от нее) несоединимым различием совершенно другой природы. Но уже достаточное о сем дав рассуждение в предыдущих исследованиях наших, присоединим прочее из следующего потом.

Бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн: сей прииде во свидетельство, да свидетельствует о Свете [86] (1, 6–7)

В предшествующих словах тщательно изложив учение о Боге Слове и точно раскрыв то, посредством чего Оно является по природе Сыном Бога и Отца, теперь старается дать удостоверение своим словам от свидетелей. Так как по сказанному от Бога чрез Моисея: при устех двою и триех свидетелей станет всяк глагол (Втор. 19, 15; ср. Мф. 18, 16), то благоразумно привлекает к себе блаженного Крестителя и приводит действительно достоверного свидетеля. Не почитал он должным, хотя бы и был весьма почтенным лицом, требовать веры сверх закона от читателей писания его о Спасителе нашем и верить ему только одному в повествовании о предметах, превышающих наш ум и понимание. Итак, сам блаженный Евангелист свидетельствует, что было Слово в начале, и Бог было Слово, и было в начале к Богу и что все чрез Него произошло и Оно было в тварях как жизнь, и что свет человеков была жизнь, дабы посредством всего этого показать, что Сын есть Бог по природе. Свидетельствует согласно с ним и божественный Креститель, вопия: уготовайте путь Господень, правы творите стези Бога нашего (Мф. 3, 3; Мк. 1, 3; Ин. 1, 23 и Ис. 40, 3). Всякий ведь скажет, что Бог истинный есть Тот, у Кого по природе присутствует достоинство господства, [87] и ни у кого другого оно не может присутствовать в собственном и истинном смысле, как скоро один нам Бог и Отец и один Господь Иисус Христос, по слову Павла, и если богами по благодати и господами называются многие как на небе, так и на земле, но один с Отцом Бог истинный — Сын (1 Кор. 8, 6, 5). Итак, вот достопочтеннейшая двоица святых свидетелей, и вера сказанному (ими) отнюдь не должна быть заподозреваема, так как восполняется как свидетельством от закона, так и подтверждается известностью лиц (свидетелей). Ведь говорить что-либо о себе самом и касаться собственных достоинств блаженному Евангелисту было поистине тяжело, да, впрочем, и не благоусмотрительно, ибо, конечно, мог бы справедливо услышать: ты о себе сам свидетельствуеши и свидетельство твое несть истинно (Ин. 8, 13). Посему-то предоставляет знающим его судить относительно его, а сам обращается к одноименнику, [88] делая это весьма прекрасно, и говорит, что послан он от Бога. Действительно, подобало показать, что святой Креститель не самовольно и не по самозванному рвению приступает к свидетельству о Спасителе нашем, но повинуется вышним постановлениям и служит Божественной воле Отца. Посему говорит: бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн.

Должно обратить внимание на то, сколь верное, точное и соответствующее природе каждого из обозначаемых предметов употребил он выражение. Так, о Боге Слове везде последовательно употребляет «бе — ἠν», означающее вечность Его и старейшинство пред всяким началом временным, не дозволяя считать Его сотворенным; ибо всегда сущее разве может быть мыслимо и происшедшим? А о блаженном Крестителе подобающим образом говорит: «бысть — ἐγένετο» [89] человек послан от Бога — как о человеке, имеющем тварную природу. И вполне верно и точно, как кажется мне, Евангелист говорит здесь не просто явился, но чрез присоединение слова человек опровергает безрассудное предположение некоторых. Уже среди многих разнеслась (тогда) молва, болтавшая, что святой Креститель был в действительности не человек по природе, но один из сущих на небесах святых Ангелов, воспользовавшийся человеческим телом и посланный на проповедь от Бога. В качестве предлога для такого мнения их о нем изобретается ими также сказанное Богом: се Аз послю Ангела Моего пред лицем Твоим, иже уготовит путь Твой пред Тобою (Мал. 3, 1; Мф. 11, 10; Мк. 1, 2; Лк. 7, 27). Но отметаются от истины думающие так, не разумея, что имя Ангел обозначает скорее служение, чем сущность, как, без сомнения, и в повествовании о блаженном Иове один за другим прибегают Ангелы (вестники), сообщая о разнообразных несчастьях и являясь служителями тех ужаснейших бед (Иов 1, 14 и след.). Подобное же касательно святых Ангелов определяет нам и сам премудрейший Павел, говоря в Послании так: не вси ли суть служебнии дуси, в служение посылаеми, за хотящих наследовати спасение? (Евр. 1, 14). Итак, Ангелом назван чрез глас Владыки блаженный Креститель Иоанн не потому, что он есть Ангел по природе, но потому, что послан возвещать (εἰς τὸ ἀγγέλλειν) и вопиять: путь Господень уготовайте (Ис. 40, 3; Мф. 3, 3; Ин. 1, 23 и парал.). [90] Весьма благополезно утверждал и то, что от Бога послан сей вестник (Ангел), являя наидостовернейшим его свидетельство. И в самом деле, посланный от Бога на проповедь, конечно, не объявил бы в своем учении чего-либо другого, что не согласовалось бы с волею Возложившего на него это посольство. Итак, истинен свидетель богонаученный, что, думаю, и означает выражение: послан от Бога. Так и премудрейший Павел, говоря нам, что он послан чрез Иисуса Христа (Гал. 1, 1), утверждал, что значение таинства он узнал не от кого другого, но чрез откровение Пославшего (Гал. 1, 12), в выражении послан чрез Иисуса Христа вместе с тем и нераздельно указуя и на откровение. [91] Итак, с посланничеством от Бога необходимо должно соединяться и богонаучение. А что служителям истины всего более свойственно быть чуждыми лжи, это несомнительно.

Было же и имя у человека того, говорит, Иоанн. Посланого надлежало указать и обозначением имени, сообщающего, как думаю, великую достоверность слову. Ведь Ангел Гавриил это (был) предстояй пред Богом, как сам он говорит (Лк. 1, 11 и 19), — когда он благовествовал Захарии о рождении у него сына от Елисаветы, то кроме того, что сказал об этом, присоединил еще и то, что Иоанн будет имя его (Лк. 1, 13 и 63). Очевидно, конечно, и всеми признается, что он так назван был от Ангела по Божественному изволению и повелению. Но увенчанный такою честью от Бога разве не должен уже быть признан выше всякой похвалы, а вместе с тем и достопочтеннейшим? Посему-то Евангелист и считает благополезным и необходимым сделать упоминание об имени (Крестителя).

А так как к свидетельству о том, что святой Креститель послан был от Бога, Евангелист присоединил: да вси уверуют чрез него, — то мы должны опять дать ответ на вопрос, который могут выставить против нас наши противники, именно: почему же не все поверили посланному от Бога? Неужели оказался бессильным убедить некоторых тот, кто предназначен был к этому чрез вышнее определение? Не нерадению Иоанна, ответим вам, любезнейшие, нам подобает приписывать вину за это, но обвинять упрямство неверовавших. Ведь что касается намерения проповедника и цели посланничества свыше, то никто не должен бы оказаться непричастным научению, ни остаться неверующим. Но поелику различно настроение в слушателях и каждый имеет власть собственного выбора, то некоторые и удалились от полезного, не приняв веры. Посему должно сказать им согласно написанному у пророка: слышай да слышит, и непокаряяйся да не покаряется (Иез. 3, 27).

Сей прииде во свидетельство, да свидетельствует о Свете [92] (1, 7)

Это «сей» заключает в себе выразительное указание на доблесть и славу лица; ибо он от Бога, говорит, послан, — он, [93] справедливо поразивший всю Иудею святостью жизни и чрезвычайным подвижничеством, предвозвещенный гласом святых пророков и у Исаии названный гласом вопиющаго в пустыне (Ис. 40, 3), а у блаженного Давида: светильником Христу [94] предуготованным (Пс. 131, 17). Сей прииде во свидетельство, да свидетельствует о Свете. И здесь Светом называет Бога Слово и показывает, что один есть Свет и что этот самый Свет собственно только и существует, вместе с Коим нет ничего другого, что имело бы силу освещать и не нуждалось бы в свете. Итак, иноплеменно и, так сказать, иноприродно по отношению к твари Божие Слово, как скоро действительно и истинно Оно есть Свет в собственном смысле, тварь же причастна Свету. А кто не стоит уже в ряду тварей и потому мыслится иноприродным, каким образом Он мог бы быть тварным, а не наоборот — каким, наконец, образом Он мог бы не быть в пределах Божества и не иметь природы Родителя? [95]

Не бе той свет, но да свидетельствует о Свете (1, 8)

Предпочетши жизни в городах пребывание в пустыне, явив изумительную крепость в подвижничестве и дойдя до самой вершины праведности в людях, Креститель вполне справедливо возбуждал удивление к себе и некоторыми считался даже за Самого Христа. Так, вожди иудейских сонмищ, пришедши к такой догадке благодаря присущим ему преимуществам по добродетели, посылают некоторых к нему, повелев спросить его, не Христос ли он (Ин. 1, 19–25). Итак, не не ведая о том, что у многих пустословилось о нем, блаженный Евангелист почитает необходимым присоединить: не бе той свет, дабы и заблуждение искоренить относительно сего, и придать опять некую достоверность посланному от Бога на свидетельство. В самом деле, разве не весьма превознесен, разве не досточуден во всех отношениях тот, кто отличался праведностью, так что отображал Самого Христа и по причине изрядной красоты благоговения почитался наконец даже за самый свет? Итак, не был, говорит, он свет, но во свидетельство о Свете послан. Говоря же Свет — τὸ ϑῶς, с приложением члена, ясно этим указывает на Единый Истинный Свет. А что светом справедливо может быть называем и блаженный Креститель или даже каждый из святых, этого мы не будем отрицать, по причине сказанного о них Спасителем нашим: вы есте свет мира (Мф. 5, 14). Сказано также и о святом Крестителе: уготовах светильник Христу [96] Моему (Пс. 131, 11), и: он бе светильник горя и светя: вы же восхотесте в час возрадоватися во свет его (Ин. 5, 35). Но хотя святые суть свет и Креститель есть светильник, мы не должны, однако же, опускать из внимания благодать и подаяние им от Света. [97] Ведь свет — не свой собственный в светильнике и освещение также — не свое во святых, но осиянием истины оказываются блистающими и светящимися и светила суть в мире, слово жизни содержаще (Флп. 2, 15–16). Но какая же жизнь, коей слово содержа, они назывались светом (светилами), кроме Самого Единородного, говорящего: Аз есмь жизнь (Ин. 14, 6)? Итак, один в действительности есть истинный Свет, освещающий, не освещаемый, — а если, вследствие причастия к этому одному (Свету), и что-либо другое называется светом, то должно быть мыслимо (таковым только) по подражанию Тому (Единородному).

Глава VIII О том, что один только Сын Бога есть Свет истинный, а тварь нет, будучи (только) причастна Свету, как происшедшая

Бе Свет истинный (1, 9)

Божественный Евангелист благополезно возвращается к разъяснению сказанного и ясно различает истинный Свет, то есть Единородного, от того, что не таково, то есть тварных существ. Ясно различается то, что по природе, от того, что по благодати, — от того, чему сообщается, то, что сообщается, — подающее себя нуждающимся от того, чему подается. И если Сын есть истинный Свет, то нет, следовательно, кроме Него никакого истинного Света, и тварь ни в себе самой не имеет возможности быть и называться светом, ни может произвести свет как плод собственной природы, но как из небытия есть, так и, не будучи светом, может возвыситься до бытия светом чрез восприятие в себя блеска Света истинного и чрез осияние причастием Божественной природы по подражанию ей называться, а вместе и быть светом. А Слово Бога по существу есть свет, не будучи таковым только вследствие причастия по благодати и имея в Себе это достоинство не в качестве случайного или прившедшего, как благодать, но в качестве неизменного плода непреложной природы и неотчуждаемого блага, перешедшего от Отца к Наследнику сущности Его. Тварь же не так может достигнуть того, чтобы быть светом: она, как неимеющая, получает; как тьма, освещается; обретенною имеет благодать, — по человеколюбию Дающего — достоинство. Таким образом, Сын есть Свет истинный, тварь же отнюдь нет. При таком различии и столь далеком расстоянии Сына Божия от твари, по отношению к тожеству природы, — разве не следует со всею справедливостью предполагать, что говорят вздор, даже более — вне всякого здравого смысла окажутся те, кои будут называть Его тварным и Творца всяческих ставить в ряд с тварями, не видя, как мне кажется, до какого нечестия эта дерзость может довести их, не разумеющих ни того, что говорят, ни того, о чем утверждают (1 Тим. 1, 7). А что для нас, обыкших точнее исследовать истину в предлежащих словах, Сын, то есть Свет истинный, отнюдь не окажется тварным, или созданным, или и вообще соприродным твари в каком бы то ни было отношении, — это каждый может увидеть отовсюду и весьма легко, а не менее и из следующих далее рассуждений, собранных для уразумения предлежащих слов.

Если Сын, будучи отблеском славы (Евр. 1, 3) Бога и Отца, есть поэтому Свет истинный, то Он не должен быть единоприроден твари, чтобы и тварь не почиталась отблеском славы Бога и Отца, имеющею возможность быть по природе тем, что есть Сын.

Иное. Если вся тварь может быть истинным Светом, то по какой причине это прилагается к одному только Сыну? Ведь по закону равенства надлежало бы, конечно, и тварям присвоить возможность быть истинным Светом. Однако же ни одной из тварей не будет приличествовать это, а говорится об одной только сущности Сына. Следовательно, в собственном и истинном смысле оно должно употребляться только о Нем, а отнюдь не о тварях. Каким же в таком случае образом Он будет соприроден твари, а не наоборот — выше твари, как сущий над нею вместе с Отцом?

Иное. Если неистинный свет есть не одно и то же со Светом истинным, ибо обозначение того и другого имеет некое различие, [98] а Сын назван истинным Светом и Он таков по природе; то тварь, следовательно, не будет истинным Светом. Посему столь различное между собою не единоприродно друг другу.

Иное. Если не один только Единородный есть Свет истинный, а и тварь может быть истинным Светом, то по какой причине Он освещает всякого человека грядущаго в мир? Как скоро и тварная сущность имеет это в себе самой, то уже излишне было ей освещаться чрез Сына. Однако же Он освещает, а все мы причастны Ему. Следовательно, по качеству сущности не одно и то же Сын и тварь, как то, что причаствует, не тожественно с тем, что сообщает.

Иное. Если быть Светом истинным не одному принадлежит по природе только Сыну, но имеет его (свет) и тварь, то излишним, как думаю, окажется сказанное Псалмопевцем к некиим: приступите к Нему и просветитеся (Пс. 33, 6); ибо, безусловно, истинный Свет не может быть светом по причастию к другому кому-либо и блистать осиянием от другого, напротив, — он должен получать совершенную чистоту от своей собственной природы. Но мы видим, что человек нуждается в Свете, будучи тварной природы, и истину высказывает Псалмопевец, взывая как бы к Божию Слову: яко Ты просветиши светильник мой, Господи Боже мой, просветиши тму мою (Пс. 17, 29). Следовательно, мы — не истинный Свет, но причастны освещающему Слову и по природе чужды Света истинного, который есть Сын.

Иное — из того же. Если человеческий ум назван светильником, по воспеваемому в Псалмах: яко ты просветиши светильник мой, Господи (Пс. 17, 29), то каким образом мы можем быть истинным Светом? Ведь привнесен и дан светильнику свет. И если тьму, имеющуюся в нас, просвещает один только Единородный, то не Он ли, напротив, и есть истинный Свет, а мы нет? Если же это истинно, то как же может быть единоприроден твари Он, столь превышающий ее?

Иное. Если быть Светом истинным может принадлежать твари, как, без сомнения, и Сыну, то Светом истинным, очевидно, будет человек, будучи частью ее (твари). Но в таком случае — кому же Бог и Отец обещал чрез святых пророков, говоря: и возсияет вам боящимся имене Моего Солнце Правды (Мал. 4, 2)? Что же, разве Свет истинный возымел нужду в Осиявающем Солнце? Но Бог и Отец обещал дать его нам, конечно, как находящимся в нужде, — и приняв, мы осветились. Следовательно, Единородный, в отношении природного тожества, отличен и от нас и от твари (вообще), будучи Светом истинным и имея природу освещать нуждающихся в свете.

Иное. Если не один только Сын есть Свет истинный, но имеет его (Свет) и тварь, то, очевидно, он будет и в нас. Но какая же в таком случае причина побудила святых взывать к Богу: посли свет Твой и истину Твою (Пс. 42, 3)? Какую пользу, скажи мне, думали они принести нам, когда столь часто испускали таковые гласы? Ведь если они знали, что человек имеет нужду во Свете и требует приобщения его от другого, то разве может кто истинно сказать, что и сам он есть Свет истинный? А если он (человек) не нуждался в освещающем Слове, то зачем всуе призывали не могущего принести никакой пользы? Но нельзя сказать, что ум святых уклонялся от истины, и Сам опять Бог и Отец, как нуждающимся в свете, посылает нам Сына. Следовательно, Единородный отличен по природе от твари, как освещающий от нуждающихся в свете.

Иное. Если мы видим тварь нуждающеюся в Свете, а освещает ее Единородный, то тварь не сама ведет себя к Свету; следовательно, она не есть и Свет истинный, как Сын.

Иное. Если природный и истинный Свет не отемняется, а Единородный есть Свет истинный и тварь также есть Свет истинный, то чего ради Писание говорит о Сыне: тма Его не объят, а о нас Павел: в нихже бог века сего ослепи разумы неверных (2 Кор. 4, 4), и опять Сам Спаситель: пока свет имеете, ходите во свете, дабы тьма вас не объяла (Ин. 12, 35). Для всех, конечно, очевидно, что если бы некоторые из нас не подвергались объятию тьмою, то Спаситель не сказал бы чего-либо такого. Каким же образом Единородный и тварь будут тожественны по природе — неизменный с изменяемою, не допускающий никакого недостатка с отемняемою и могущею получать освещение, присущее, очевидно, в качестве прибавка, а не по врожденности его природе самой в себе?

Иное. Если не один только Единородный есть Свет истинный, но имеет его (свет) тварь, как единоприродная Ему, то каким образом мы можем взывать к Богу и Отцу: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35, 10)? Ведь если мы истинный Свет, то как можем освещаться в другом? А если говорим это, как имеющие нужду в привходящем свете, то, очевидно, мы не окажемся истинным Светом. Следовательно, мы не единоприродны Слову, столь превышающему нас по природе.

Иное — истолковательно. Господь наш Иисус Христос обретается говорящим в Евангелиях: сей же есть суд, яко свет прииде в мир, и возлюбиша человецы паче тму, неже свет: беша бо их дела зла. Всяк бо злая делаяй ненавидит свет и не приходит к свету (Ин. 3, 19–20). Но если Единородный есть Свет истинный и тварь точно так же может быть истинным светом, то почему же Он приходит, чтобы осветить ее, а она любила тьму? И как вообще она может не приходить к свету, если сама она есть Свет истинный? Ведь то, что присуще предметам по их природе, имеет эту принадлежность вкорененною, [99] — а что избирается по желанию, то не имеет такой устойчивости. Так, например: не вследствие собственной воли каждый приобретает бытие разумным человеком, ибо имеет это от природы, но по своему желанию каждый может быть или дурным, или добрым и точно так же во власти каждого любить правое или противоположное. Если поэтому тварь есть свет по природе, ибо этим именем обозначается истинный (Свет), то почему же она не приходит к свету, или каким образом может любить тьму, очевидно, как не могущая по природе быть Светом истинным, но, напротив, совершающая свободно произвольный выбор лучшего или худшего? Таким образом, противники наши должны или осмеливаться утверждать, что у Сына нет природных преимуществ над тварью, дабы яснее обличилось их богохульство и чтобы они от всех услышали: потребит Господь вся устны льстивыя, язык велеречивый (Пс. 11, 4), — или же, если ясно признают, что эти качества присущи Ему по сущности Его, пусть не объединяют с Ним в единство природы тварь, не имеющую этого, как только что доказано нами.

Иное. Если не одно только Слово Бога есть Свет истинный, но подобно Ему также и тварь может быть Светом истинным, то по какой причине говорит: Аз есмь свет мира (Ин. 8, 12)? Или каким образом мы можем лишиться превосходнейшего преимущества природы, если и мы можем быть истинным Светом, как (и всякая) тварная сущность имеет его (свет)? Если же Единородный говорит истину: Аз есмь свет мира, то, очевидно, тварь может быть светом только чрез получение его от Него, и не иначе. А если так, то она не единоприродна Ему.

Иное. Если не один только Сын есть истинный Свет, но свойственно это и тварям, то что же скажем в том случае, когда премудрейший Петр пишет нам в Послании: вы же род избранный, царственное священство, народ святый, люди в приобретение, да доблести возвещаете из тьмы вас Призвавшаго в чудный Свой свет (1 Пет. 2, 9)? Какая же вообще есть в нас тьма или в какой же мы оказались тьме, если и сами мы суть истинный Свет? И каким образом могли мы быть призваны к свету, если бы не находились во тьме? Но не говорит неправды и проповедник истины, дерзнувший сказать: доказательства ли ищете того, что во мне говорит Христос (2 Кор. 13, 3). И мы призваны в чудный Его свет (1 Пет. 2, 9), следовательно, от тьмы, и не иначе. А если это справедливо, то тварь не есть истинный Свет, но один только Сын есть собственно и истинно Свет, тварные же предметы — по причастию к Нему, и потому они не единоприродны (Ему).

Псалмопевец говорит: да знаменуется на нас свет лица Твоего, Господи (Пс. 4, 7). Какое же это есть лицо Бога и Отца, коего (лица) свет назнаменован на нас, как, без сомнения, не Единородный Сын Бога, Его неизменно-точный Образ и потому говорящий: видевый Мене виде Отца (Ин. 14, 9)? Назнаменован же Он нам тем, что явил нас сообразными Себе (Рим. 8, 29) и чрез Духа Своего [100] освещение начертал, как Божественный образ, верующим в Него, дабы и они сами могли бы уже (в переносном смысле) называться по Нему богами и сынами Бога (Пс. 81, 6; Ин. 10, 34; 1, 12 и др.). Но если бы какая из тварей была светом истинным, то каким образом Он мог быть назнаменован нам? Ведь свет во тьме светит, по неложному слову Духоносца (Ин. 1, 5), — ибо свет во свете как может быть светлым?

Иное. Псалмопевец говорит: свет возсия праведнику (Пс. 96, 11). Если (праведнику) имеющему и не нуждающемуся, то он (свет) излишен, — а если как не имеющему воссиявает свет, то, следовательно, один только Единородный есть Свет, тварь же только причастна Свету и потому иноприродна.

Иное. Псалмопевец говорит: не бо мечем своим наследиша землю, и мышца их не спасе их: но десница Твоя, и мышца Твоя, и просвещение лица Твоего (Пс. 43, 4). Просвещением лица Бога и Отца опять называет здесь откровение от Сына чрез Духа и руководство каждым из бытий, что одно только и спасло Израиля и освободило от жестокости Египтян. Если поэтому не один только Единородный есть Свет истинный, но точно такое же достоинство присуще и тварям, то почему же тех, о коих речь (израильтяне), спасались не собственным своим светом, но оказываются снабжаемыми приложением как бы чужого и необходимого [101] света? Но очевидно, что Единородный светил нуждавшимся в свете, а потому Он, и только один, есть Свет истинный, тварь же получает от Него благодать. А если так, то как же, наконец, она могла бы быть и единоприродною Ему?

Иное. Псалмопевец говорит: блажени людие ведущии воскликновение: Господи, во свете лица Твоего пойдут (Пс. 88, 16). Почему же, напротив, и они не могут идти в собственном свете? И почему, скажи мне, получая просвещение от другого, они едва могут устроить себе спасение, если и сами они действительно суть истинный Свет, как, без сомнения, и лице Бога и Отца, то есть Сын? Но всякому, полагаю, и чрез это ясно, что Слово подает просвещение твари, как нуждающейся, а она, получив то, чего не имеет, спасается. Как же в таком случае Единородный и происшедшее чрез Него могут быть тожественными по сущности?

Иное. Псалмопевец говорит: возсия [102] во тьме свет правым (Пс. 111, 4). Каким же вообще это образом правый находился во тьме, будучи и сам Светом истинным, как скоро и природа тварей имеет это так же, как Единородный? Если же свет посылается правым, как не имеющим его, то не потребуется от нас много слов, но сама природа вещей возопиет, что совершенному не может быть тожественно по сущности нуждающееся — требующему (не тожественно) подающее от преизбытка.

Иное. Светися, светися, Иерусалиме, прииде бо твой свет, и слава Господня на тебе возсия (Ис. 60, 1). Если природа тварей имеет в себе самой свет и таковым, собственно, то есть Светом истинным, мы признаем Единородного, то как бы мог Иерусалим нуждаться в Освещающем его? Поелику же он (Иерусалим) получает освещение в качестве благодати, то, следовательно, один только Сын есть Свет истинный, освещающий его (Иерусалим) и дающий то, чего он не имеет. А если так, то разве Он, без сомнения, не другой по природе по отношению к тому (Иерусалиму)?

Иное. Се дах тя в завет рода во свет языков (Ис. 42, 6). Каким же вообще образом разумная тварь на земле (язычники) нуждалась в свете, если быть Светом истинным присуще ей по природе? Но Бог и Отец дает ей, конечно как не имущей, Собственного Сына, — она же, получив таким образом, самым уже делом будет вопиять как о бедности собственной своей природы, так и о преизбыточествующем достоинстве Освещающего Слова.

Иное. И ныне доме Иаковль, приидите, пойдем светом Господним (Ис. 2, 5). Почему же, напротив, эти не идут собственным светом, а дарует им Единородный, сообщая собственное благо Своей сущности? Но полагающиеся на свое собственное благо (свет) не одолжаются чужим, — следовательно, как не имеющие, они обыкли делать это.

Иное. Спаситель говорит: Я есмь свет мира: последующий Мне, не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни (Ин. 8, 12). Пусть-ка и тварь осмелится испустить таковой же глас (о себе), если и сама она есть истинный Свет. Если же ужасается глагола этого, то и на деле будет далека от сего, исповедав истинный Свет, то есть Сына.

Иное. Господь говорит: дондеже [103] свет имате, веруйте во свет, да сынове света будете (Ин. 12, 36). Итак, неужели имели утратить свет по причине своего неверия те, кои суть свет по природе, если для тварной сущности вообще допускается возможность быть Светом истинным? Да и как это может быть когда-либо? Ведь лишение того, что присуще кому-либо по существу, отнюдь не может случиться по нерадению, но (лишиться так возможно только) того, приобретение чего совершает желание и отсутствие чего или присутствие бывает без уничтожения предмета (обладающего этим). Например: разумен человек по природе, а кораблестроитель — по желанию, или немощен телом по случайности. Посему неразумным он совсем не может быть, а кораблестроительную опытность он по нерадению может утратить, как и приключившееся страдание он в состоянии отклонить, улучшая (здоровье) лечением. Итак, что присуще кому-либо по существу, то имеет укорененную устойчивость. [104] Если поэтому природа тварей вообще может быть Светом истинным, то каким образом утрачивают свет не желающие веровать или как верующие могут стать сынами света? Ведь если и сами они по природе суть свет, то, следовательно, будут называться сынами самих себя. И какая же будет награда верующим? Ведь и не приявшие веру суть также сыны себя самих! От таких рассуждений доходя до разумения истины, скажем, что только Единородный есть Свет истинный, тварь же нуждается в свете и посему инородна.

Иное. Рече же им Иисус: еще мало время свет в вас [105] есть: ходите, дондеже [106] свет имате, да не тма вас обымет (Ин. 12, 35). Выше данное рассуждение можешь искусно применить и к этому изречению; ибо что есть свет по природе, то никогда не может быть объято тьмою.

Иное. Иоанн говорит: глаголяй во свете быти, а брата своего ненавидяй, во тме есть доселе (1 Ин. 2, 9). Следовательно, свет в нас (присутствует) по нашему предызбранию — и по желанию, а не по сущности присутствует он в тварях, если ненавидящий брата своего находится во тьме. Единоприродный же есть Свет по существу, ибо имеет это достоинство не как плод предызбрания. Посему не единороден тварям Тот, Кто столь превосходит их.

Иное, сродственное сему. Любяй брата своего во свете пребывает (1 Ин. 2, 10). Любовь доставляет свет тварям, очевидно как не имеющим (его). А Единородный есть Свет. Следовательно, Он отличен от того, в чем бывает вследствие любви.

Глава IX О том, что человеческая душа ни предсуществует телу, ни воплощается (в теле) вследствие раннейших грехов, как думают некоторые

Иже просвещает всякаго человека грядущаго в мир. (В мире бе) [107] (1, 9–10)

Тверд Богослов (в своем учении о Боге Слове), ибо считает нужным сказать не только то, что Единородный есть Свет истинный, но тут же присоединяет к сказанному и доказательство, как бы так восклицая сильным гласом: свет Он есть, говорю, истинный, который просвещает всякого человека грядущаго в мир. Так неужели же, спросит кто-либо обыкший не без исследования внимать Божественным догматам, Ангелы не просвещают ум людей? А Корнилий, скажи мне, чрез кого узнал, что крещенный получает спасение от Бога (Деян. 10, 1 и дал.)? А Маной, отец Сампсона, разве не посредством гласа Ангела получал предведение будущего (Суд. 13, 11 и дал.)? Подобно же и Захария пророк не возвещает ли нам ясно: и рече Ангел глаголяй во мне: аз покажу ти, что суть сия (Зах. 1, 9)? И снова говоря те же самые слова, не указывает ли ясно, что Ангелы открывали его уму знание сокровенного? Ибо говорит: и се Ангел глаголяй во мне стояше, и Ангел ин исхождаше во сретение ему, и рече к нему глаголя: тецы и рцы к юноши оному, глаголя: плодовито населится Иерусалим от множества человеков и скотов, иже посреде его (Зах. 2, 3–4). А премудрейший Даниил, удостоившийся досточудных видений, разве не чрез Ангелов получает объяснение [108] видимого? Выслушай, что говорит он: и бысть егда видех аз Даниил видение и взысках видения, и се ста предо мною аки образ мужеск. И слышах глас мужеск среде Увала, и призва, и рече: Гаврииле, скажи видение оному (Дан. 8, 15–16). Итак, и Ангелы могут просвещать. И не только они, но и человек получает просвещение от человека. Так, любознательный евнух, не уразумев пророчеств о Спасителе нашем, разве не говорит Филиппу: молю тя, о ком пророк глаголет? О себе ли, или о инем некоем (Деян. 8, 34). И те, кои обращаются к учителям жизни, думаю, делают это не ради чего другого, как именно по этому одному. Но зачем останавливаться нам на этом, когда можем и помимо этого привести в доказательство слова Спасителя нашего к святым апостолам: вы есте свет мира (Мф. 5, 14)?

Такие недоумения, естественно, может высказать кто-либо. Но против этого он услышит от нас следующее. Все тварное, любезнейший, мы видим сложным и нет в нем ничего простого. Посему кто может сообщать мудрость другим, если он тварен, не есть сама премудрость, но служитель присущей ему премудрости? Ведь премудрый премудр премудростью, и кто научает других разумению, не есть само разумение, но посредник присущего ему разумения, ибо и они разумны разумением. Так и тот, кто может просвещать других, не должен быть мыслим как свет в собственном смысле, но только как раздаятель находящегося в нем света, посредством учения пересылающий его в других и сообщающий прочим то благо, какое получил. Посему-то и сказано было святым апостолам: туне приясте, туне дадите (Мф. 10, 8). Что было у них благого, все это, конечно, есть и богоданное. Да и вообще, природа не только людей, но даже и святых Ангелов не может похваляться собственными благами, ибо вместе с призванием к бытию каждое существо имеет от Бога и самый образ бытия, и мы не должны представлять в них ничего существенно присутствующего, что не было бы даром милости Творца и не коренилось бы в благодати Создателя. Итак, поелику все твари сложны, то свет не может быть в них собственно и просто или несложно, но вместе со всем другим и свет они имеют по причастию и чрез получение от Бога. Напротив, Свет истинный есть тот, который просвещает, а не от другого просвещается, каков и есть Единородный, представляемый с простою и несложною природой, ибо Божество чуждо всякой сложности.

Это, конечно, так. Но противник опять может сказать нам: если бы святые не были светом по природе, то по какой причине Спаситель не называл их причастными свету, но именовал светом? Каким образом тварь будет иметь другую, отличную от Него, природу, если как Сам назван Светом, так и разумные твари (называются) — вы есте свет мира, слышали ученики (Мф. 5, 14)? Но почему же, любезнейший, снова скажем ему, сынами Бога и богами названы мы в Божественных Писаниях, согласно сказанному: Аз рех: бози есте и сыны Вышняго вси (Пс. 81, 6)? Неужели же, перестав быть по природе тем, что мы есть, мы должны возвыситься до Божественной и неизреченной сущности — и, лишив Слово Божие истинного сыновства, вместо Него будем присидеть Отцу и благодать Почтившего нас (ею) соделаем предлогом нечестия? Да не будет. Но Сын должен быть неизменно с теми свойствами, какие присущи Ему, — мы же суть сыны по усыновлению и боги по благодати, не не ведая о том, что мы есть. Таким же образом и святые, веруем, суть свет. Думаю, что должно обратить внимание и на следующее. Ведь разумные твари просвещают (других), будучи просвещаемы (сами), посредством сообщения научений, вливаемых из одного ума в другой, — и такое просвещение справедливо следует называть скорее учением или откровением. Но Слово Божие просвещает всякаго человека, приходящаго в мир, не чрез научение, как иногда Ангелы или даже и люди, но, напротив, — как Бог, чрез создание каждому из призываемых к бытию влагает семя премудрости или богопознания и прирождает корень разума и таким образом совершает разумное животное, являя его причастным собственной Своей природы и посылая в его ум как бы некие световидные пары неизреченного Своего блеска, каким Сам ведает образом и способом, о чем не излишним почитаю сказать. Посему-то и праотец Адам оказывается не во времени, как мы, приобретшим себе премудрость, но является совершенным по разуму тотчас же с первых времен бытия, сохраняя в себе еще незагрязненным и чистым данное его природе от Бога просвещение и имея неиспорченным достоинство своей природы. Итак, Сын просвещает как Творец, будучи Сам Светом истинным, тварь же блистает по причастию к Свету, почему и называется светом, восходя до превышающего ее природу по благодати Прославившего ее и Венчающего разными почестями, так что каждому из удостоенных такой чести со всей справедливостью следует выступить на средину и, вознося благодарственные молитвы, воспеть наконец великим гласом: благослови душе моя Господа и не забывай всех воздаяний Его, — очищающаго вся беззакония твоя, исцеляющаго вся недуги твоя, избавляющаго от истления живот твой, венчающаго тя милостию и щедротами, исполняющаго во благих желание твое, ибо действительно творит милостыни Господь (Пс. 102, 2–6), малое и ничтожное по своей природе являя великим и досточудным посредством Своей благости к нему, как, без сомнения, и нас благоволил как Бог преизобильно украсить Своими собственными благами, [109] почему и называет богами и светом и всякими другими благами.

Потом что говорит кроме этого (Евангелист)? Что и в мире бе. И это благополезно присоединяет Богослов, сообщая нам здесь необходимейшее научение. Поелику сказал: бе Свет истинный, Иже просвещает всякаго человека грядущаго в мир, но для слушателей было не очень ясно, человека ли, приходящего в мир, просвещает Свет или же сам Свет истинный, как бы из некоего другого места переходя в мир, совершает просвещение всех людей; то Духоносец почитает необходимым открыть нам истину и изъясняет значение своих речений, тут же говоря о Свете, что в мире бе, дабы выражение ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον [110] ты разумел уже о человеке и дабы этим яснее указать на освещаемую природу, как призываемую из небытия к бытию. Прежнее небытие можно ведь представлять в уме как бы некое место для тварей, из коего они некиим образом переходя к бытию, получают уже другое место в существовании. Посему вполне естественно и свойственно человеческой природе то, что она просвещается уже с самых первых времен и одновременно с устроением своего бытия получает и разумение от сущего в мире света, то есть от Единородного, Который неизреченной силой Божества наполняет все, соприсутствует Ангелам на небе, пребывает и среди обитателей земли, не оставляет лишенным Своего Божества и самый ад и, присутствуя везде во всем, ни в чем не отсутствует, так что премудрый Псалмопевец, со всей справедливостью удивляясь сему, говорит: камо пойду от духа Твоего и от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси; аще сниду во ад, тамо еси; аще возму криле мои рано и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя и удержит мя десница Твоя (Пс. 138, 7–10). Всякое место и всякое создание объемлет Божественная рука, сохраняя бытие тварей, и содержа жизнь нуждающимся в жизни, и всевая духовный свет в способных к разумению. Но Сам Он, как мы сказали уже, не пребывает в месте и не подлежит местному передвижению, ибо это есть свойство тел, а, напротив, наполняет все как Бог.

Но на это, быть может, скажет кто: что же, благороднейший, ответим мы на то, когда нам поставят на вид Христа, говорящего: Аз свет в мир приидох (Ин. 12, 46)? Или когда Псалмопевец воскликнет: посли свет Твой и истину Твою (Пс. 42, 3)? Вот здесь Сам Он ясно говорит, что Он пришел в мир, очевидно, как не сущий в нем, — также и Псалмопевец умолял послать еще не присутствующего, судя по образу речи и по значению посольства к нам. Ответим на это, что Богослов, усвояя Единородному боголепное достоинство, говорит, что Он всегда находится в мире, как жизнь по природе, как Свет по существу, наполняя тварь, как Бог, будучи неограничен местом, неизмерим расстоянием, не обдержен количеством, ничем вообще не объемлется, не нуждается в переходе с места на место, но пребывает во всем и ничего не лишает Себя. А если утверждал, что Он пришел в мир, хотя и присутствовал в нем, то это в отношении к вочеловечению. Он явися на земли и с человеки поживе (Вар. 3, 38) с плотию, соделывая чрез это очевиднейшим Свое присутствие в мире, — и, некогда доступный (одному только) уму, становясь видимым уже и самыми телесными очами, влагал нам более, так сказать, сильное чувство [111] богопознания, будучи познаваем чрез чудесные и великие дела. Так же и Псалмопевец молит послать к нам Слово Божие для освещения мира, как мне кажется, не в другом каком отношении, но в том же самом. [112] Но любознательному, полагаю, надо, кроме того, обратить внимание и на то, что ум острее всякого слова и движение мысли быстрее языка. Посему тонкостью ума и быстрым движением его мы можем созерцать разнообразную красоту Божественной природы, но говорить о ней мы можем только человекообразно и по подобию с нами, так как язык не может простираться до полного выражения истины. Поэтому и Павел, распорядитель таинств Спасителя, просил слова у Бога во отверзении уст его (Еф. 6, 19). Итак, нисколько не должна вредить природным достоинствам Единородного бедность нашей речи, но должно мыслить о Нем богоприлично, что по нужде говорится человекообразно — Им ли Самим (говорится) ради нас или и святыми о Нем — по ограниченности нашей природы.

Сказанного, кажется, вполне достаточно для объяснения данных слов. Но так как думаю, что трость, служащая Божественным догматам, должна препобеждать леность, то, предложив опять то же самое чтение, исследуем точнее, как надлежащим образом должно разуметь в отношении к человеку изречение: приходящаго в мир. Ведь был в нем (мире) свет, как засвидетельствовал уже сам Евангелист, — и не свет приходит в мир, но, как утверждаем мы, просвещаемый человек. Посему некоторые говорят, изрыгая из сердца своего, а не от уст Господних, как написано (Иер. 23, 16), что души людей до устроения тел предсуществовали на небе, долгое время живя в бестелесном блаженстве и в чистоте наслаждаясь истинным благом. Но поелику в них стало входить пресыщение наилучшим (состоянием) и, склоняясь наконец к худшему, они стали нисходить к беззаконным помыслам и пожеланиям, то Творец, справедливо вознегодовав, посылает их в мир, — облек телами из земли, заставив их носить эту тяжесть, и, как бы заключив их в какую пещеру беззаконных удовольствий, рассудил наказать их (души) посредством самого испытания их (чувственных наслаждений), сколь горько увлечение к худшему и полное пренебрежение благом. И в доказательство столь смешного баснословия своего прежде всего хватаются за это самое толкуемое теперь нами изречение: бе Свет истинный, Иже просвещает всякаго человека грядущаго в мир. А кроме того, приводят и некоторые другие доказательства от Божественного Писания, как, например: прежде даже смиритимися, аз прегреших (Пс. 118, 67). Не стыдясь своей болтовни, они говорят: вот прежде смирения, то есть вотелесения, душа, сказано, согрешила, почему и справедливо унижена, связанная смертью и тлением, как подобно же и Павел называет тело, говоря: окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея (Рим. 7, 24)? Если же согрешает, говорится, прежде унижения душа, то и приходит в мир, очевидно, как предсуществующая, ибо каким образом вообще могло бы согрешить еще не существовавшее? Приходит же в мир, очевидно, двигаясь от некоторых мест. Болтая подобный вздор вопреки догматам Церкви и нелепостями пустых толкований засоряя уши простецов, они справедливо услышат: люте прорицающим от сердца своего и отнюдь не видящим (Иез. 13, 3). Действительно, видения и гадания и пророчества сердца своего противопоставив словам Духа, они не чувствуют, до каких ужасных последствий должно дойти их предприятие ввиду слов Псалмопевца к Богу: Ты страшен еси, и кто противостанет Тебе от [113] гнева Твоего (Пс. 15, 8). А что весьма нелепо думать, что душа предсуществует и что она за прежние грехи ниспосылается в земные тела, это мы постараемся доказать, по нашим силам, посредством ниже приведенных рассуждений, зная написанное: даждь премудрому вину, и премудрейший будет: сказуй праведному, и приложит приимати (Притч. 9, 9).

1. Если душа человека предсуществовала устроению тел и, по мнению некоторых, уклонившись ко злу, в наказание за грех имеет низвержение в плоть, то почему же, скажи мне, Евангелист говорит, что она освещается, приходя в мир? Дело это (освещение), думаю, есть честь и сообщение светлых даров, а кто удостаивается чести, тот не наказывается, равно и наказанию подвергается не тот, кто оказывается причастником Божественных благ, но кто подпадает гневу наказующего. Поелику же не гневу подвергается приходящий в мир человек, но, напротив, просвещается, то очевидно отсюда, что удостаивающийся чести с телом имеет воплощение не в качестве наказания.

2. Иное. Если прежде тела душа была уже духом чистым, пребывавшим в блаженстве, но по увлечению подпала злу и по причине сего оказалась во плоти, то каким образом приходящий в мир просвещается? Ведь необходимо говорить, что прежде пришествия (в мир) он лишен света. А если так, то каким образом был уже чистым духом тот, кто лишь тогда только начинает просвещаться, когда и в мир приходит, и не без плоти?

3. Иное. Если душа человека предсуществовала телу и поэтому существовала уже как чистый дух, обладавший в себе самом влечением к добру, но вследствие обращения ко злу посылается в земное тело и, оказавшись в нем (теле), подвергается требованию уже более не желать грешить; то разве не терпит неправды он (дух), получая повеление делать это не тогда преимущественно, когда он был и наиболее способен к добродетели, еще не связанный недостатками тела, — но когда оказался в грязи греха, тогда и принуждается неблаговременно делать это? Ведь Божество не может погрешать против своевременности, ни допустить когда-либо неправду по природе неспособное к неправде. А потому благовременно и справедливо от нас требуется не грешить, когда мы с плотью, имея только это именно время бытия, в которое приходим в мир с телом, оставляя прежнее небытие как бы некое место и из него переходя к началу существования.

4. Иное. Какой смысл, охотно спрошу я их, душу, согрешившую до (создания) тел, посылать в тело, дабы опытом она узнала гнусность своих вожделений? И это они не стыдятся высказывать, хотя надлежало наоборот — отвлекать ее даже и от самого видения зла, а не низвергать ее в самую глубь гнусных страстей. То скорее было бы лечением, чем это. Итак, если для того, чтобы испытать страсти тела, душа чрез воплощение становится доступной всяким порокам, то никто не похвалит такого исправителя, который вредит порочному тем, чем воображал он помочь. А если для того, чтобы прекратить страсти (посылается душа в тело), то каким образом она могла от них освободиться, упав в самую глубь вожделения, а не наоборот — отвергнув даже и самое начало порока, когда она оказывалась чуждою влечения ко греху?

5. Иное. Если душа согрешила в предсуществовании и за это облечена плотью и кровью, подвергшись этому в качестве наказания, то разве не надлежало бы верующим во Христа и за это получившим отпущение греха тотчас же выходить из тел и отбрасывать облекающее их в качестве наказания? В противном случае каким, скажи мне, образом душа человека имеет совершенное отпущение (греха), если она остается подлежащею наказанию? Но мы видим, что верующие столь далеки от желания отделяться от тел, что восстание плоти включают в исповедания (веры) во Христа. [114] Таким образом, не может быть в качестве наказания то, что чтится исповеданием веры и чрез возвращение к жизни свидетельствует о Божественной силе всемогущества Спасителя.

6. Иное. Если в предсуществовании, по учению их, согрешила душа и за это соединена с телом, то по какой причине закон повелевает тягчайшие преступления удостаивать смерти, а ни в чем не погрешившего оставляет жить? Ведь надлежало бы, конечно, наоборот — повинных в гнусных преступлениях оставлять жить в телах, чтобы они потерпели большее наказание, а ни в чем не повинных освобождать от тел, как скоро вотелесение служит в качестве наказания. Но бывает напротив — к смерти присуждается убийца, а праведный ничего не терпит по телу. Следовательно, воплощение не служит наказанием.

7. Иное. Если за прежние грехи подверглись воплощению души и природа тела мыслится в качестве наказания им, то какую пользу принес нам Спаситель, упразднив смерть? Напротив, не тление ли оказывает милость нам, уничтожая служащее нам наказанием (тело) и полагая конец гневу на нас? А потому, можно бы сказать, скорее следовало бы воздавать благодарность тлению, чем, напротив, Налагающему на нас непрестанное наказание чрез воскресение из мертвых. Но мы благодарим (Бога), как освобожденные от смерти и тления чрез Христа. А следовательно, воплощение для души человеческой не служит наказанием.

8. Иное — посредством того же рассуждения. Если души людей в качестве наказания за прежде бывшие грехи соединены с земными телами, то зачем, скажи мне, станем мы исповедовать благодарение Богу, обещающему нам воскресение? Ведь это оказывается возобновлением наказания и восстановлением скорби. И если каждому должно казаться горьким продолжительное наказание, то невыносимо будет воскресение тел, в качестве наказания служащих для несчастных душ. Но природа имеет воскресение от Христа как дар обновления к блаженству. Следовательно, отелесение не служит наказанием.

9. Иное. Как бы великое и вожделенное для нас торжество является негде благовествующим пророческое слово: воскреснут мертвии и восстанут иже во гробех, сказано (Ис. 26, 19). Но если бы несчастные души людей заключались в тела в качестве наказания, то разве пророк, напротив, не опечаливал бы, вопия об этом как бы от лица Бога? Каким вообще образом может быть благою проповедь, возвещающая нам непрерывность скорбей? Напротив, если бы он желал порадовать посланных в тела за грех, он должен был бы сказать так: не воскреснут мертвые, погибнет и природа плоти. Но он, напротив, радует, возвещая по воле Бога, что будет воскресение тел. Да и как, наконец, может служить в качестве наказания, как неразумно учат некоторые, тело, о коем мы радуемся и Бог благоволит?

10. Иное. Негде Бог, благословляя блаженного Авраама, дал обетование, что соответственно бесчисленному множеству звезд будет семя его (Быт. 15, 5). Если же истинно учение, что душа, согрешив до тела, в наказание и посылается на землю и в плоть, то Бог обетовал праведнику презренную толпу преступников, удаляющихся от добра, а совсем не семя, причастное благословению. Но в действительности с целью благословить Авраама Бог говорит это. Таким образом, бытие тел освобождается от всякого обвинения.

11. Иное. Род израильтян простирался до великого и неисчислимого множества. Справедливо изумляясь сему, священноначальник Моисей благословляет их, говоря: и се есте днесь яко звезды небесныя множеством: Господь Бог отец ваших да приложит вам, яко да будете тысящами сугубо (Втор. 1, 10–11). Но если бы для душ людей служило наказанием их бытие с телами в мире и им надлежало, выйдя из своей чистоты, облечься плотью, то эта речь Моисея справедливо оказывается скорее проклятием, а не благословением. Однако же это не так, но она служит благословением. А следовательно, воплощение отнюдь не имеет значения наказания.

12. Иное. Бог не благоволит внимать решающимся просить дурно, — и этого неложным свидетелем будет для нас ученик Спасителя, говоря: просите, и не приемлете, зане зле просите (Иак. 4, 3). Посему, если вотелесение души служит наказанием, то разве не надо будет утверждать, что Анна, жена Елканы, [115] далеко уклонялась от подобающего, воссылая столь напряженную молитву к Богу о семени мужа (1 Цар. 1, 11)? Стало быть, она просила ниспадения (какой-либо) души и ее нисшествия в тело? И как вообще мог Бог дать ей сына — святого Самуила, если бы надлежало (какой-либо) душе согрешить, дабы ей, облекшись телом, исполнить таким образом прошение женщины? Но ведь это давал Бог, обыкший давать одно только благое, и, благосклонно вняв ей (Анне), тем самым являет ее молитву свободной от всякого упрека. Следовательно, не вследствие греха воплощение и не служит наказанием, как некоторые думают.

13. Иное. Если тело дается душе человека в качестве наказания, то что заставило Езекию, хорошего и мудрого царя Иерусалимского, не без горьких слез умолять об отклонении от него смерти плоти и медлить исполнением наказания, но просить удостоить его приложения лет (Ис. 38, 1 и след.), хотя бы надлежало, если бы он действительно был хороший царь, наоборот, не уклоняться от смерти, а почитать бременем соединение с телом, и именно за это последнее, и не за противоположное, исповедовать благодарение (Богу). И разве не в качестве благодати Бог обещал ему, говоря: се прилагаю к летам Твоим лет пятьнадесять (Ис. 38, 5), хотя обещание это, если истинно проповедуют те лжеучители, было бы прибавлением наказания, а не благодеянием? Но обещание это было даром свыше и приложение лет — благодатью, следовательно, не наказанием душам служит вотелесение их.

14. Иное. Если в качестве наказания дано тело душе человека, то какую благодать воздал бы Бог евнуху, [116] изведшему Иеремию из ямы (темничной), говоря: и дам душу твою в обретение и спасу тебя от халдеев (Иер. 39, 18; ср. 45, 5)? Скорее надлежало допустить ему умереть, чтобы тем почтить его, освобождая от уз и наказания. Чем, скажи мне, благодетельствовал юношей израильских, спасая их от пламени и бесчеловечия вавилонян (Дан. 3)? Чего ради исхищал премудрого Даниила от лютости львов (Дан. 6)? Но, совершая это, Он, несомненно, благодетельствует и чрез то прославляется. Следовательно, не служит вместо наказания обитание (души) в теле, дабы не оказались у Бога одним и тем же честь и наказание.

15. Иное. Что некогда пред Божественным престолом будет (совершено) испытание того, что каждый соделал во время своей жизни, уча о сем, Павел говорит: всем бо нам явитися подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом [117] содела, или блага или зла (2 Кор. 5, 10). Если же за одни только посредством тела совершенные деяния каждый или наказывается от Судии, или удостаивается подобающей чести и не будет произведено никакого воспоминания о прежде бывших грехах или обвинения за содеянное прежде бытия (в теле), то как можно допускать, подобно некоторым, предсуществование души и ее унижение вследствие греха, коей определяется одно только время с плотью, так как она подвергается суду за одно только содеянное с телом?

16. Иное. Если души посланы в тела вследствие раннейших грехов, то как мог Павел говорить нам в Послании: представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу (Рим. 12, 1)? Ведь если в качестве наказания даны (тела) несчастным душам, то как можем мы представить их Богу в воню благоухания? Каким образом может быть благоугодным (Богу) то, посредством чего мы подвергаемся наказанию? Или какое вообще достоинство может допускать в себе то, что является наказанием и своим корнем имеет грех?

17. Иное. Указуя на то, что по причине преступления в Адаме тление простирается на всю природу человека, [118] Павел говорит: но царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова (Рим. 5, 14). Как же говорит, что смерть царствовала и над несогрешившими, если умирающее тело дано нам за раннейшие грехи? Где же вообще эти несогрешившие, если воплощение и пребывание с телом в сей жизни служит наказанием за грехи и предшествовавшее преступление? Таким образом, оказывается неразумным возражение противников.

18. Иное. Однажды ученики предложили Спасителю вопрос об одном слепце от рождения: Равви, кто согреши, сей ли или родители его, яко слеп родися (Ин. 9, 2)? Поелику в пророческих книгах написано о Боге, что Он есть отдаяй грехи отец на чада (Исх. 20, 5; Числ. 14, 18; Втор. 5, 9; Иер. 32, 18), то ученики и предполагали, что человек тот пострадал по этой причине. Что же на это Христос? Истинно говорю вам: [119] ни сей согреши, ни родители его, но да явятся дела Божии на нем (Ин. 9, 3). Как мог Он поставить их вне греха, хотя они и не были невинны по жизни? Будучи людьми, они, без сомнения, были повинны и грехам. Но очевидно и ясно, что речь восходит ко времени прежде их бытия, когда они, еще не существуя, и не согрешали, дабы и Христос был истинен.

19. Иное. Блаженный пророк Исаия, изъясняя причину сотворения земли, говорит: не вотще сотвори ю, но на вселение (Ис. 45, 18). Землю же должны были населять и наполнять, конечно, не чистые духи и не бесплотные и бестелесные души, но обладающие соответствующими ей (земле) телами. Поэтому Божественная воля должна была бы ввести души в грех, чтобы явилась природа тел и таким образом наконец земля не оказалась бы созданною вотще. Но это нелепо, следовательно, преимущество — за противоположным.

20. Иное. Художница всего Премудрость говорит о Себе в одном месте книги Притчей: Аз бех, о ней же радовашеся, очевидно Творец всяческих, на всяк же день веселяхся пред лицем его на всяко время, егда веселяшеся вселенную совершив, и веселяшеся о сынех человеческих (Притч. 8, 30–31). Если, таким образом, Бог, окончив вселенную, весьма радуется устроению человека, то не окажется ли лишенным всякого ума тот, кто делает душу повинною прежде бывшим грехам и утверждает, что она ради сего облечена телом и таким образом подвергнута наказанию? Разве Бог в таком случае не будет создателем скорее темницы, чем вселенной? И не будет ли Он, вопреки Своей природе, радоваться наказанию виновных? Да и как Он, наконец, мог бы быть благим, радуясь такому беззаконию? Но Бог, конечно, благ и потому есть Творец блага, следовательно, воплощение не может быть наказанием.

21. Иное. Если душа человека за грехи, предшествовавшие ее бытию в мире, подвергается наказанию посредством соединения ее с плотью и тело служит для нее воздаянием, то по какой причине потоп наведен был на мир нечестивцев, а Ной праведный был спасен, и это имеет он от Бога воздаянием за веру? Не надлежало ли, напротив, совершившим тяжкие нечестия более продолжительное время проживать в теле, дабы и большее терпеть наказание, а добрым — освобождаться от уз плоти и удаление из тела получать в награду за благочестие к Богу? Но, думаю, Творец всего, будучи благ, налагает приговор, подобающий каждому роду людей. Поелику же, будучи справедлив, наказует беззаконника смертью, а жизнью с телом, напротив, радует праведника, то тела, следовательно, не служат наказанием для душ людей, дабы не явился Бог несправедливым, благодатью наказуя нечестивца, а праведника, напротив, почитая наказанием.

22. Иное. Если душа низошла в плоть и тело, терпя наказание за прежние грехи, то каким образом (будет истинным, что) Спаситель любляше (Ин. 11, 36) Лазаря, воскресив его и раз освобожденного от уз принудив снова войти в них? Но для блага совершал это и как друга почтил Христос умершего, воскресив из мертвых. Тщетно, следовательно, возражение противников.

23. Иное. Если, как говорят те болтуны, тело дано душе в качестве наказания, придуманное за прежний ее грех, то грех, следовательно, привнес природу человеческих тел. Но и опять: вниде грехом смерть (Рим. 5, 12). Самый грех, таким образом, является вооружающимся на себя самого, разрешая последующим бывшее в начале, и посему сатана разделился сам в себе, и како станет царство его (Лк. 11, 18), по слову Спасителя? Но думать так, конечно, неосновательно, истинно поэтому противоположное.

24. Иное. Все создал Бог в нетлении и смерти не сотвори Он (Прем. 1, 13), завистью же диаволею смерть вниде в мир (2, 24). Но если верно, что тело дано душе человека в качестве наказания, то по какой, скажите, причине станем мы обвинять зависть диавола, приносящую конец нашим страданиям и уничтожающую тело, служащее нам наказанием? И за что вообще будем возносить благодарение Спасителю, чрез воскресение снова привязывающему нас к плоти? Но мы справедливо благодарим, и зависть диавола внесла страдание в природу, причинив тление телам. Следовательно, тело не служит в качестве наказания и не есть воздаяние за изначальный наш грех.

И мир Тем (чрез Него) бысть (1, 10)

С совершеннейшею ясностью Евангелист указует здесь на то, что мир сотворен чрез Свет истинный, то есть чрез Единородного. Хотя в начале, выразительно назвав Его Словом, и выразил твердо, что все чрез Него произошло и без Него ничто не перешло к бытию, и этим указал на Него как на Творца и Создателя; но необходимо было теперь снова и выразительно повторить это, дабы не оставалось места заблуждению и гибели для обыкших извращать правильность Божественных догматов. Поелику сказал о Свете, что в мире был, то наш Евангелист, дабы кто-либо, доводя сказанное до нелепых мыслей, не стал причислять свет к одной из отдельных частей этого мира, каковы, например, солнце, луна, звезды, кои находятся в мире и именно как части мира и как члены одного тела, — почитает благополезным и необходимым тотчас же ввести Единородного как Создателя тварей и Устроителя всего мира, чрез сие снова утверждая нас и руководя к неложному и правильному восприятию истины. И в самом деле, кто может быть столь неразвит или иметь такую простоту ума, чтобы не представить совершенно другим от мира — Того, о Коем говорится, что мир чрез Него произошел, — и тварь не полагать на ее собственном месте, а Творца не отделять от нее и не представлять Его Божественной природы? Ведь сотворенное должно быть другим по природе от Творца, дабы не оказывалось одним и тем же творящее и творимое; ибо если будет мыслиться одним и тем же, без всякого различия в отношении образа бытия, то сотворенное возвысится до природы Творца, а Создатель низойдет до природы тварей, — и уже не будет тогда никого, кто имеет силу созидать тварей, но сила эта окажется присущею и тварям, как скоро решительно ничто не будет отделять их от единосущия с Богом. Таким образом в конце концов тварь будет создателем себя самой и Евангелист окажется присвояющим Единородному пустое [120] достоинство, говоря, что и в мире был и мир чрез Него произошел. Но он ведает Единого по природе Творца всего. Посему у обладающих правою верой отнюдь да не считается за одно и то же творение и Творец, Бог и тварь, но раболепно должна подчиняться она, сознавая предел своей природы, — и царствовать над нею должен Сын, Один имеющий с Отцом всемогущество и силу нарицать не сущая яко сущая (Рим. 4, 17) и неизреченною силой еще не существующее переводить к бытию. А что Сын, будучи по природе Богом, всецело отличается от твари, о сем, уже достаточно исследовав в сочинении о Святой Троице, не скажем здесь ничего сверх сказанного уже. Впрочем, благополезно присоединим то, что, говоря, что мир сотворен чрез Него, тем самым наводит нас на мысль об Отце и к Тому, чрез Кого (сотворено), привносить Того, из Кого (сотворено), ибо все от Отца чрез Сына во Святом Духе (ср. 1 Кор. 8, 6; 11, 12; Рим. 11, 36; 2 Кор. 5, 18).

И мир Его не позна (1, 10)

Бдительно опять спешит Духоносец предупредить хитросплетения некоторых, и опять удивления заслуживает способ его умозрений. Он назвал Сына Светом истинным и удостоверил, что Он просвещает всякого человека, приходящего в мир, а кроме того, говорит, что был в мире и мир чрез Него произошел. Но тут какой-либо из противников мог бы сказать нам: если Слово, любезнейшие, было Светом и если просвещает сердце всякого человека, очевидно, к подобающему людям богопознанию, и если всегда было в мире и Само было Творцом его, то каким образом могло быть не познано, и притом в течение столь долгих времен? Следовательно, не только не просвещало, но даже и самый свет совсем не существовал. Вот против таковых мыслей и восстает горячо Богослов, говоря: мир Его не позна. Не по Его собственной, говорит, вине был не познан, но мир должен обвинять в этом свою немощность. Ведь Сын просвещает, а тварь не восприемлет благодати. Ей давалось зрение, чтобы уразуметь сущего по естеству Бога, а она не употребила с пользою для себя дарованное ей (благо), остановилась на созерцании одних только творений, не простерлась далее предела тварных бытий, легкомысленно злоупотребила просвещением, вознерадела о даре, чему дабы не подпасть, Павел повелевает своему ученику быть бдительным (2 Тим. 4, 5; 1 Тим. 4, 14). Итак, порочность просвещавшихся ничего не говорит против света. Как свет солнца восходит для всех, но слепец не пользуется им, что, однако же, не может служить для нас основанием обвинять солнечное сияние, а, напротив, — мы должны винить в этом отсутствие зрения, ибо одно освещало, а другое не воспринимало освещения; так, думаю, должно мыслить и о Единородном, что Он есть Свет истинный, но бог века сего, как говорит Павел, ослепи разумы неверных, во еже не возсияти свету в них познания Бога (2 Кор. 4, 4). Ослеплению же, коему подпал, по этим словам, человек, думаем, не в такой степени, чтобы он доходил до всецелого лишения света, ибо в его природе, без сомнения, остается богодарованный разум, но он погашает его до состояния бездейственного, как бы тушит его своими увлечениями к порокам и растаявает меру благодати. Посему-то и премудрейший Псалмопевец, когда представляет нам такого человека, то справедливо молит о просвещении, говоря к Богу так: открый очи мои, и уразумею чудеса Твоя от закона Твоего (Пс. 118, 18); закон бо в помощь даде (Ис. 8, 20), воспламеняющий в нас Божественный свет и снимающий с очей сердца, как бы гной какой, облегавшую нас вследствие исконного невежества тьму. Таким образом, в неблагодарности и вместе в бесчувственности обвиняется здесь мир, как не познавший своего Творца и не оказавший благого плода от просвещения, дабы наконец явилось на нем истинным также опять то, что говорится пророческим гласом о сынах Израиля: ждах сотворити [121] гроздие, сотвори же терние (Ис. 5, 4). Действительно, истинное познание о Единородном как бы гроздь, свешивающаяся с ветви, то есть разума человека, было плодом просвещения, — а не противоположное, то есть безрассудство, влекущее ко лжи многобожия, наподобие острого терния возрастающее в нас и ложью поражающее ум к смерти.

Во своя прииде, и свои Его не прияша (1, 11)

Продолжает Евангелист раскрытие того, что мир не познал Просвещающего его, то есть Единородного, — и от худшего греха израильтян (переходя) старается утвердить и виновность язычников и указывает на обнимавшую весь мир болезнь невежества и неверия. Весьма искусно подходит к речи о вочеловечении и от чистого богословия обращается наконец к изъяснению домостроительства по плоти, которое совершил ради нас Сын. Удивительного, говорит, нет ничего в том, если мир не познал Единородного, как удалившийся от подобающего человеку разумения и не знавший, что он есть и был в чести, и уподобившийся скотам несмысленным, как сказал и божественный Псалмопевец (Пс. 48, 13), когда и самый избранный Им Себе в собственность пред всеми другими народ отверг Явившегося во плоти и не восхотел принять Пришедшего для спасения всех, Воздающего за веру Царство Небесное. Замечай же, сколь неопровержимым оказывается слово Евангелиста о сем. Мир он обвиняет в том, что совсем не познал Просвещающего, как бы домогаясь чрез это справедливого к нему снисхождения и предъявляя основательные причины дарованной ему благодати. А об израильтянах, кои поставлены были в качестве принадлежащей Ему собственности, употребляет: не приняли. И это потому, что несправедливо было сказать: не познали, так как и древний закон проповедовал, и пророки после него руководили их к истинному познанию. Посему справедливы как строгий суд над ними, так, без сомнения, и благость к язычникам. Мир, то есть язычники, утратив близость [122] к Богу чрез увлечение к порочности, поэтому даже и не познали Просвещающего их. А кои посредством закона обладали знанием и были избраны к благоугодному Богу образу жизни, те наконец добровольно подпали заблуждению, не приняв Слово Бога, уже известное им и обитавшее среди них как своих. Конечно, весь мир есть свой Богу, по творению и переведению к бытию из Него и чрез Него (Рим. 11, 36; 1 Кор. 8, 6). Но Израиль преимущественнее должен называться собственностью Бога и наследовать эту славную честь, как потому, что Бог избрал из него святых отцов, так и потому, что он наименован начатком и первородным чад Божиих. Сын первенец Мой Израиль, — говорит в одном месте к Моисею Бог, коего опять, посвящая как единого и избранного Себе, называет Своим народом, сказав к фараону, властелину Египетскому: отпусти люди моя (Исх. 8, 1). Также и другое истинное свидетельство из Моисеевых книг доказывает, что Израиль был собственностью Бога: егда, сказано, разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу Ангел Божиих: и бысть часть Господня, людие Его Иаков, уже наследия Его Израиль (Втор. 32, 8–9). К нему и пришел, как в собственный жребий и в свое уже, [123] говоря: несмь послан, токмо ко овцам погибшим дому Израилева (Мф. 15, 24). Поскольку же не был принят, то переносит благодать к язычникам, — и мир, вначале не познав Его, просвещается чрез покаяние и веру, а Израиль снова погружается во тьму, из коей Он извлек его. Посему и сказал Спаситель: на суд Аз в мир сей приидох, да невидящии видят и видящии слепи будут (Ин. 9, 39).

Елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его (1, 12)

Суд истинно праведный и богоприличный. Первородный Израиль отвергается, ибо не восхотел пребыть в свойстве к Богу, не принял Сына, пришедшего как к своим, отверг Подателя благородства, Дарователя благодати отринул, а язычники приняли чрез веру. Посему Израиль справедливо должен иметь возмездие за свое безумие, плакать об отсутствии благ, получать горький плод своего неповиновения, лишаясь сыноположения. Язычники же должны наслаждаться благами от веры, обретать славные награды за свое послушание и быть пересаженными на место того (Израиля). Отсекаются они от дикой по природе маслины и вопреки природе прививаются к хорошей маслине (Рим. 11, 24). Израиль услышит: увы язык грешный, людие исполнени грехов, семя лукавое, сынове беззаконнии, остависте Господа и разгневасте Святаго Израилева (Ис. 1, 4), а к язычникам один из учеников Христовых скажет: вы же род избранный, царственное священство, народ святый, люди в приобретение, [124] чтобы возвещать добродетели Призвавшаго вас из тьмы в чудный Свой свет (1 Пет. 2, 9). Поелику приняли Сына чрез веру, то получают власть быть учиненными между чадами Бога. Дает же Сын то, что только Ему Одному собственно и по природе составляет Его власть, предложив (эту власть) в общение и совершая это дело как образец присущего Ему человеколюбия и любви к миру. Не могли ведь носившие образ перстнаго избежать тления иначе, как чрез то, чтобы назнаменована была нам, посредством призвания к усыновлению, красота образа небеснаго (1 Кор. 15, 49). Став причастными Ему (Евр. 3, 14) чрез Духа, мы получили запечатление в подобие с Ним и восходим в первоначальный вид образа, по которому, как говорит Божественное Писание, мы и сотворены. Так снова получив наконец изначальную красоту природы своей и преображенные соответственно оной Божественной природе, будем препобеждать зло, приключившееся нам вследствие преступления. Итак, мы восходим в сверхъестественное достоинство чрез Христа, но будем и мы сынами Божиими отнюдь не без всякого различия с Ним, а только посредством благодати по подражанию Ему. Он есть истинный Сын, сущий из Отца, а мы — усыновленные по человеколюбию, в качестве благодати получая (достоинство, выраженное в словах): Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси (Пс. 81, 6). Созданная и служебная тварь призывается к сверхъестественному (усыновлению Богу) единым только простым мановением и волею Отца, а Сын есть Бог и Господь не по воле только Бога и Отца, и самое это бытие Богом и Сыном не приобретено Им по одному только изволению (Бога Отца), но, воссияв из самой сущности Отца, собственное ее (сущности Отца) свойство имеет по природе. Так опять оказывается Он истинным Сыном, являясь таковым по сравнению с нами; ибо то, что по природе, отличается от того, что по усыновлению, и истинное — от подражательного: мы название сынов получили по усыновлению и подражанию, а Он, следовательно, — по природе и истинно, Коему мы, и став таковыми, представляем противоположность, приобретая это благо по благодати, вместо природного достоинства.

Иже не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася (1, 13)

Призванные, говорит, чрез веру во Христа в усыновление Богу совлеклись худости собственной природы и облистанные, как бы светлым одеянием, благодатию Удостаивающего (их сего), восходят в превышающее их природу достоинство; ибо называются уже не чадами плоти, но порождениями Бога по усыновлению. Заметь, какую осторожность в своих словах соблюл Евангелист. Поелику он намеревался сказать, что уверовавшие от Бога родились, то, дабы не подумал кто, что они в собственном смысле родились из сущности Бога и Отца и достигают совершеннейшего сходства с Единородным, или же и о Нем (как и о них) только применительно говорится: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109, 3), и таким образом и Он в конце концов низводился бы в природу тварей, хотя бы и назывался рожденным от Отца, — считает (ввиду сего) необходимым для нас употребить эту предосторожность. Сказав, что власть стать чадами Божиими дана им от Того, Кто есть Сын по природе, и указав этим на получение сего (сыновства Богу) по усыновлению и благодати, — он уже безопасно употребляет потом выражение: от Бога родились, дабы показать и величие данной им благодати Бога и Отца, как бы в природное свойство Свое Приемлющего чуждое (Ему) и Возводящего рабское во владычное благородство, по горячей любви к нему.

Но какое, быть может, скажет кто, преимущество или что особенного у верующих во Христа сравнительно с Израилем, когда и он (Израиль) называется рожденным от Бога, согласно сказанному: сыны родих и возвысих, тии же отвергошася Мене (Ис. 1, 2)? На это, думаю, должно сказать, во-первых, что сень имый закон грядущих благ, не самый образ вещей (Евр. 10, 1), и это (сыновство Богу) он (закон) давал израильтянам не по истине, но как бы начертанным у них в образе и внешнем знаке до времене исправления (Евр. 9, 10), как написано, когда имели явиться наконец те, кои истиннейшим и вполне подобающим образом называют Бога Отцом, по причине обитания в них Духа Единородного (Сына Божия). Те имели духа работы в боязнь, а эти — духа сыноположения в свободу, о немже вопием: Авва Отче (Рим. 8, 15). Итак, чрез веру во Христа имевший возвыситься до усыновления Богу народ был предначертан в нем (Израиле) как бы в тенях, подобно и обрезание духом, думаем, предобразуется в их древнем обрезании плоти. И вообще сказать, все наше было у них прообразовательно. К сказанному присоединим и то, что Израиль прообразовательно призван к усыновлению чрез посредника Моисея, почему и крестились в него, как говорит Павел, во облаце и в мори (1 Кор. 10, 2), и из идолослужения переводились к закону рабства посредством данной им чрез Ангелов в письменах заповеди (Гал. 3, 19; Деян. 7, 53). А те, кои верою во Христа восходят к усыновлению Богу, крестятся не во что-либо из тварного, но в Саму Святую Троицу, чрез Посредника Слово, соединяющее с Собою человеческое посредством Своего единения с плотью и соединяемое природно с Родителем, поскольку Оно есть Бог по природе. Таким образом, чрез причастие к Истинному Сыну рабское достигает сыновства, призываемое и как бы возводимое к присущему Ему (Сыну) по природе достоинству. Посему и называемся и есмы рожденными от Бога, посредством веры прияв возрождение чрез Духа.

Но так как некоторые, с опасностью для себя, дерзают лгать как на Единородного, так и на Святого Духа, говоря, что Он (Дух Святой) тварен и создан, — и всецело лишать Его единосущия с Богом и Отцем, то мы, противопоставляя необузданности их языка учение правой веры, представим полезные для нас самих и для читателей соображения. Если, любезнейшие, не Бог по природе и не из Бога есть Дух Его (Бога) собственный и посему существенно присущий Ему, но есть нечто другое, отличное от Него и не чуждое единоприродия с тварями, то каким образом о нас, рожденных чрез Него (Духа), говорится, что мы от Бога родились? Ведь мы должны будем утверждать, что или говорит ложь Евангелист, или, если он истинен, — как это и в действительности и не иначе — Дух должен быть Богом и от Бога по природе, Коего (Духа) причастия удостаиваясь чрез веру во Христа, мы становимся общниками Божественной природы и называемся рожденными от Бога и посему называемся богами, не благодатью только возлетая в превышающую нас славу, но как уже и Бога имеющие обитающего и живущего в себе самих, согласно тому, что читается у пророка: яко вселюся в них и похожду (2 Кор. 6, 16; Лев. 26, 12). В противном случае пусть скажут нам исполненные такового невежества, каким образом мы, по Павлу, оказываемся храмами Бога, имеющими Духа, обитающего в нас (1 Кор. 3, 16), если Он (Дух) не есть Бог по природе? Если Он есть тварь и создан, то за какую вину разоряет нас Бог, как разоряющих храм Божий (1 Кор. 3, 11), когда оскверняем свое тело, в коем живет Дух, имеющий все природные свойства как Бога Отца, так равно и Единородного? Иначе как окажется истинным Спаситель, говорящий: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23) и в нем пребудем, хотя именно Дух и живет в нас и чрез Него веруем иметь в себе вместе и Отца и Сына, как и сам Иоанн опять сказал в Посланиях: о сем разумеем, яко в Нем пребываем и Он в нас, яко от Духа своего дал нам (1 Ин. 4, 13). Каким же вообще образом Он (Дух) может называться Духом Бога, если Он (Дух) не из Него (Бога) и не в Нем по природе и посему Бог? Ведь если, будучи тварен, как говорят те, Он есть, однако же, Дух Бога, то ничто не препятствует и другим тварям называться духами Бога, ибо и на них должна простираться эта возможность, как скоро допускается, что тварная сущность есть Дух Бога. Следовало бы, конечно, развить об этом длинное рассуждение и посредством многих доказательств опровергнуть безрассудство нечестивых еретиков, но, уже дав достаточное рассуждение о Святом Духе в книге о Святой Троице, не станем поэтому теперь говорить о сем много.

И Слово плоть бысть (1, 14)

Посредством этих слов уже прямо приступил к речи о воплощении, ибо ясно раскрывает, что сыном человека стал и назвался Единородный. Именно это, а не другое что, и означает изречение: Слово плотию стало. Это то же, как если бы сказал прямее: «Слово человеком стало». Говоря же так, он не вводит чего-либо для нас странного или необычайного, так как Божественное Писание по одной только плоти часто называет целого человека, [125] как это читается у пророка Иоиля: излию от Духа Моего на всяку плоть (Иоил. 2, 28). Нельзя, конечно, думать, будто пророк говорит, что Божественный Дух будет сообщен одной только бездушной человеческой плоти, — смешным должно оказаться такое толкование, — но, взяв целое по его части, называет человека по плоти. Так это и подобало, и не иначе. А по какой причине, о сем, как кажется, необходимо сказать. Человек есть животное хотя и разумное, но сложное, именно из души и скоропреходящего сего и земного тела. Когда он сотворен был Богом и приведен к бытию, не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, ибо это принадлежит по существу одному только Богу, — он запечатлен был духом жизни, получив в подобии с Божеством это, превышающее его природу, благо: вдуну, — сказано, — в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу (Быт. 2, 7). Когда же за преступление подвергался наказанию, тогда, справедливо слыша: земля еси и в землю отыдеши (Быт. 3, 19), лишен был благодати, — и от земного тела отступил дух жизни, то есть Дух Говорящего: Аз есмь жизнь (Ин. 14, 6), и животное (человек) подпадает смерти по одной только плоти, при сохранении бессмертия души, так как к одной только плоти и сказано было: земля еси и в землю отыдеши. Посему и подобало, чтобы то, что подверглось в нас наибольшей опасности, тем скорее получило спасение и снова призвано было к бессмертию воссоединением с жизнью по природе. Впадшему в болезнь надлежало обрести освобождение от недуга. Подобало наконец прекратиться этому: земля еси и в землю отыдеши, когда падшее тело неизреченно соединилось с животворящим все Словом. Плоти, ставшей Его (плотью), подобало получить бессмертие от Него. В самом деле, весьма было бы странно, если огонь в горючее вещество может влагать чувственное качество присущей ему по природе силы (жечь) и как бы превращать в себя то, чему он сообщается, — а о превышающем все Слове Божием думать, что Оно не может внедрить плоти Свое благо, то есть жизнь. По этой-то, полагаю, именно причине святой Евангелист, обозначая животное (человека) преимущественно по его страдательной стороне, говорит, что Слово Бога стало плотию, дабы можно было созерцать вместе и язву и лекарство, болящее и Врача, уклонившееся к смерти и Воздвигающего к жизни, побежденное тлением и Прогоняющего тление, подвергшееся власти смерти и Победителя смерти, лишенное жизни и Подателя жизни. Не в плоть, говорит, пришло Слово, но плотию стало, дабы ты не подумал, что Оно явилось таким же образом, как в пророках или в других святых, но Оно поистине стало плотию, то есть человеком, о чем мы только что говорили. Посему и Бог Оно есть по природе во плоти и с плотью, имея ее как собственную Свою (плоть) и (в то же время) Мыслимый как другое нечто, отличное от нее и в ней и с нею Поклоняемый, согласно написанному у пророка Исаии: мужи высоцыи к Тебе преидут, и Тебе будут раби, и в след тебе поидут связани узами ручными, [126] и поклонятся тебе, и в тебе помолятся, яко в тебе Бог есть, и [127] несть Бог разве Тебе (Ис. 45, 14). Вот говорят, что и Бог в Нем есть, не отделяя плоть от Слова, и с другой стороны утверждают, что нет другого Бога, кроме Него, объединяя со Словом носимое (Им) как собственное Его, то есть храм от Девы, ибо един из обоих Христос.

И вселися в ны (1, 14)

Для нашей пользы Евангелист подробно разъясняет сказанное им и яснее раскрывает смысл своего рассуждения. Поелику сказал, что плотью стало Слово Бога, то, дабы кто по великому невежеству своему не предположил, что Оно вышло из собственной своей природы и превратилось в плоть, претерпев то, что было (для Него) невозможно, ибо Божество чуждо всякого изменения и превращения во что-либо другое, в отношении образа бытия, — весьма хорошо Евангелист тотчас же присоединил, что и обитало в нас, дабы, разумея два обозначаемых предмета — того, кто обитает, и то, в чем обитание, — ты не подумал, что Оно (Слово) превратилось в плоть, но Оно только обитало во плоти, пользуясь, как собственным телом, воспринятым от Святой Девы храмом. В Нем вселилась вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9), как говорит Павел. Весьма, однако же, благополезно утверждает, что обитало слово в нас, открывая и здесь нам весьма глубокую тайну. Ведь все мы были во Христе, и общее лицо человечества восходит к Его лицу, [128] почему Он и назван последним Адамом, как обогащающий все к благополучию и славе общностью Своей природы (с людьми), подобно тому как и первый Адам — к тлению и бесславию (1 Кор. 15, 47–49). Итак, во всех (нас) Слово обитало чрез Одного, дабы достоинство Одного нареченнаго (определенного) Сына Божия в силе по духу святыни (Рим. 1, 4) переходило на все человечество, — таким образом, и на нас, благодаря Одному из нас, простиралось сказанное: Аз рех, бози есте и сыны Вышняго вси (Пс. 81, 6). Так истинно освобождается во Христе рабское, восходя в таинственное единство с Тем, Кто носил зрак раба (Флп. 2, 7), а в нас — по подражанию с Одним Им ради родства по плоти. В противном случае, по какой причине не Ангелов восприемлет, но семя Авраама, почему должен был по всему братьям уподобиться (Евр. 2, 16–17) и соделаться истинным человеком? Не для всех ли ясно, что нисшел в рабство, ничего Сам для Себя чрез это не приобретая, но нам даровал Себя, дабы мы Его нищетою обогатились (2 Кор. 8, 9) и, восходя чрез подобие с Ним в собственное Его и превосходное благо, оказались богами и чадами Бога чрез веру? И это потому, что обитал в нас Тот, Кто есть Сын по природе и Бог, почему и в Духе Его вопием: Авва, Отче (Рим. 8, 5). Обитает же Слово как во всех в одном, ради нас и от нас воспринятом, храме, дабы, всех имея в Себе, примирить всех в одном теле с Отцем (Еф. 2, 16–18), как Павел говорит.

И видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины (1, 14)

Сказав, что плотию стало Слово, то есть человеком, и низведши Его до братства с рабами и тварями, оставляет, однако же, неприкосновенным у Него Его Божественное достоинство и опять показывает Его исполненным присущего Ему Отеческого свойства; ибо сама по себе Божественная природа постоянна, не может подвергаться превращению во что-либо другое, напротив, — всегда одинакова и пребывает в собственных преимуществах. Посему хотя и говорит Евангелист, что Слово стало плотью, но не утверждает, чтобы Оно было побеждено немощами плоти, ни чтобы Оно лишилось изначальной силы и славы, как скоро облеклось немощным нашим и бесславным телом. Мы видели, говорит, Его славу, несравнимую со славой других и такую, какая должна быть признана приличествующей Единородному Сыну от Бога Отца, ибо Оно (Слово) полно было как благодати, так и истины. Взирая на хор святых и взвешивая чудные дела каждого из них, всякий по справедливости с удивлением и радостью узрит присущие каждому (святому) достоинства и, конечно, скажет, что они исполнены славы Божией. О славе же и благодати Единородного богословы и свидетели говорят, что она созерцалась не как сравнимая со славой прочих, но как всецело превосходнейшая и превосходящая несравнимыми преимуществами, имеющая не умеренную, как бы другой кто давал, благодать, но как в совершенном совершенную и истинную, то есть не привзошедшую, не отвне, как бы в качестве приложения, приобретенную, но существенно присущую и как плод Отеческого свойства, по природе перешедшего на рожденного от Него Сына.

Если же угодно кому исследовать это изречение посредством более обширных рассуждений, то пусть рассмотрит сам по себе те чудные дела, кои совершены как каждым из святых, так и Спасителем нашим Христом, — и он найдет столь большое между ними различие, о каком мы уже ранее говорили. А кроме того, и такое. Те суть как слуги верные в доме, а Он как Сын в доме (Евр. 3, 6) Его (слав. Своем). О Единородном Божественное Писание говорит: благословен грядый во имя Господне (Пс. 117, 26), а о святых Бог и Отец (говорит): и послах к вам вся рабы моя пророки (Иер. 7, 25). Они получали силу свыше, а Он, как Господь сил, говорит: аще не творю дела Отца Моего, не имите Ми веры: аще ли творю, аще и Мне не веруете, делом Моим веруйте (Ин. 10, 37–38). Посему, если из самых дел Единородный оказывается таким же по силе, каков и Отец, то соответственно сему Он должен возвеличиваться равномерной славой, как Совершитель равных дел. И, явившись и во плоти, Он, конечно, превзойдет призванных к братству настолько, насколько Бог по природе превосходит людей и насколько Истинный Сын превышает сынов по усыновлению. Поскольку же у блаженного Луки написано: Иисус же преуспевал в премудрости и благодати (Лк. 2, 52), то должно заметить здесь, что Духоносец сказал, что исполнь благодати имеет славу Сын. [129] Как же поэтому может преуспевать то, что полно, или какое вообще может допускать приложение то, за пределами чего нет ничего? Посему не как о Слове–Боге говорится о преуспении Его, но потому, что, вызывая все большее и большее удивление к Себе, Оно чрез Свои дела являлось благодатнейшим у взиравших, причем преуспевало, как можно бы вернее сказать, состояние удивлявшихся, а не Само Совершенное в отношении к благодати, как Бог. Сказанное да послужит на пользу, хотя и представляет уклонение от предмета.

Иоанн свидетельствует о Нем и воззва [130] (1, 15)

Продолжает опять последовательность своих мыслей премудрейший Евангелист и следующую речь, как необходимую, стройно присоединяет к прежде сказанному. Поелику сказал о Сыне Божием, что видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца, то, дабы не оказался он говорящим это в единственном числе, так как выражение видехом не соответствует одному лицу, привлекает соименного свидетеля, имеющего одинаковое с ним и то же самое благочестие. Так, говорит, свидетельствую я, ибо я видел то, о чем сказал, — свидетельствует подобным же образом и Креститель. Досточудная двоица духоносцев и достославная пара мужей, воспитанных в истине и не ведавших обмана! Смотри же, с какой выразительностью сообщил нам это. Не только говорит, что Иоанн о Нем свидетельствует, но и считает нужным присоединить, что и воззва (воскликнул), заимствуя образ речи от выражения: Глас вопиющаго в пустыне (Ис. 40, 3). И это — весьма прекрасно, ибо он допускал возможность, что кто-либо из противников скажет: когда о Единородном засвидетельствовал Креститель или и кому он об этом сообщил? Итак, восклицает, говорит, то есть не тайком говорит, не тихо и шепотом свидетельствует, но ты слышишь его вопиющим громче трубы. Не один я, услыхав то, говорю, но широко распростерто на всех это слово, славный проповедник, знаменитый глас, великий и не безвестный Предтеча.

Сей бе, его же рех: иже по мне грядый, предо мною бысть, яко первее мене бе (1, 15)

Назвав единомысленного и одноименного себе свидетеля и показав, что он пользовался великим гласом на служение проповеди, благополезно присоединяет и содержание свидетельства, ибо в нем (содержании) преимущественно заключалось все значение свидетельства. Что же, найдем мы, вопиет этот Иоанн о Единородном? Позади меня Грядущий впереди меня стал, потому что прежде меня [131] был. Глубокая речь и требующая большого исследования о себе. Простой и многими принимаемый смысл этого изречения приблизительно таков. Что касается времени рождения со плотью, то Креститель предшествовал Спасителю, и Еммануил, как повествует блаженный Лука, следовал как бы (за Крестителем) и, идя позади, являлся на целых шесть месяцев после него. Это, думают некоторые, и говорит Иоанн, так что понимают изречение таким образом: позади меня грядущий, по времени возраста, впереди меня стал. Но тому, кто с более напряженным вниманием предается Божественным созерцаниям, можно видеть, во-первых, что такое толкование вносит нам ничтожные мысли и далеко уклоняется от главного предмета речи. Ведь святой Креститель взят в качестве свидетеля не для того, чтобы временем рождения показать Христа последующим или, наоборот, предшествующим, но как (вместе с Евангелистом) сосозерцавший славу Его, славу как Единороднаго от Отца — полное благодати и истины.

Какой же смысл можно бы применить к столь несвоевременному и неуместному повествованию (о времени рождения Спасителя и Крестителя)? Или каким образом могут истолковать нам ясно, взяв изречение в значении известного количества времени, то есть: позади меня грядущий впереди меня стал? Допустим, как это и бесспорно так, что Господь, как явившийся во времени по плоти вторым, приходит позади Крестителя, — но каким образом Он будет и впереди его, очевидно по времени? Ведь к такой мысли ведут нас долженствующие соответствовать предшествующим словам порядок и последовательность речи. Но для всякого, думаю, ясно, что такое толкование не может быть принято; ибо то, что следует за чем-либо по времени, никогда не может предварять то, что предшествует ему. Итак, совершенно нелепо и совсем невероятно думать, что святой Креститель сказал о времени по плоти: позади меня приходящий впереди меня оказался. Напротив, разумея это соответственно предложенной нам цели изречение, думаем, что здесь сказано таким именно образом: блаженный Креститель от обычного образа речи искусно возводит слово к духовному свойству предметов и как бы от некоего подобия с нами приходит к изъяснению возвышеннейших мыслей.

Обычно почти всегда бывает так, что вождь славнее тех, кои следуют за ним, и последователи ниже предводителей. Так, например, опытный в искусстве медника, или строительном, или ткацком как бы предводительствует и оказывается выше того, кто мыслится следующим за ним по научению и идущим к совершенному знанию (искусства). Но когда таковой (ученик) будет превосходить искусство учителя и, оставив его позади, станет работать лучше, то не обинуясь, полагаю, скажет побежденный (учитель) о превзошедшем его ученике: позади меня грядущий впереди меня стал. Соответственно сему примеру перенося значение этого рассуждения на Спасителя нашего Христа и святого Крестителя, будешь иметь правильное понимание (этого изречения). Возьми сначала все, относящееся до каждого (Христа и Крестителя). Креститель во всех вызывал удивление, приобретал многих учеников, его окружала великая толпа крестившихся, — а Христос, хотя и высший Его, пребывал в неизвестности, и оставалось сокрытым, что Он был истинный Бог. Поелику же оставался в неизвестности, когда Креститель вызывал удивление к себе, то и казался как бы позади Его идущим: шел Он немного позади того, кто, впрочем, имел высшую степень чести и славы среди людей. Но грядущий позади стал впереди, явившись выше и больше Иоанна. Христос чрез дела свои открывался уже как Бог, а Креститель, не превосходя меры человечества, оказывается наконец ставшим позади. Итак, блаженный Креститель загадочно сказал: позади меня Грядущий впереди меня стал — вместо: некогда бывший позади моей чести явился славнейшим и приличествующую мне и присущую меру (славы) превосходит несравненными преимуществами. Так понимая изречение это, найдем его (Крестителя) свидетелем славы Единородного, а не несвоевременным истолкователем бесполезных предметов. Название Христа большим себя, хотя и имевшего великую святость, чем другим, наконец, могло быть, как не свидетельством об изрядной славе Его?

Яко первее (буквально: первый) мене бе. Сказав, что впереди меня стал, необходимо присоединяет: потому что первый меня был, усвояя Ему старейшую славу и утверждая за Ним преимущество пред всем, не как прибывшее во времени, но как присущее Ему изначала, как Богу по природе. Был, говорит, меня первый вместо: вечно и всегда выше и славнее. Посредством же сравнения (Христа) с одною из тварей (Крестителем) решается превосходство (Христа) и над всеми (тварями); ибо не в том только одном усматривать должны мы великое и досточудное достоинство Сына, что Он превосходит славу Иоанна, но в том, что Он превышает всякую тварную сущность.

Яко [132] от исполнения Его мы вси прияхом (1, 16)

В этих словах Евангелист представляет истинным свидетельство Крестителя и дает ясное доказательство превосходства Спасителя нашего и преимущества Его сущности пред всякой тварью как по самой славе, о коей теперь особенная речь, так и относительно всех прочих, многочисленных и досточудных, благ (Его природы). Превосходно, говорит, и вполне истинно, как кажется мне, Креститель говорит о Единородном: яко первее мене бе, то есть гораздо выше и превосходнее; так как и все мы, причисленные к лику святых, обогатились собственным Его благом, и человеческая природа украшается скорее Его преимуществами, чем своими, когда оказывается имущею что-либо достославное, ибо от полноты Сына, как из непрестанного источника, бьющее подаяние Божественных даров входит в каждую душу, которая окажется достойною принять. И если Сын сообщает из природной полноты, а тварь получает, то каким образом, наконец, Он мог бы быть мыслим имеющим одинаковую с прочими природу, а не такую, которая приличествует Единородному от Отца, имеющему превосходство над всеми (тварями) как плод собственной природы и преимущество (над всем созданным) — как достоинство Отеческой природы? Думаю я, что и премудрейший Павел, рассуждая о природе всего, чрез это был подвигнут к истинным мыслям и наконец так сказал к твари: что бо имаши, егоже неси приял (1 Кор. 4, 7)? Ведь вместе с бытием и благобытие и бытие такое или иное дано твари от Бога, она ничего не имеет сама от себя, но богатеет только щедротами Дающего. Должно опять заметить, что называет Сына полным, то есть совершенным во всем, и столь далеким от какой-либо нужды, что всем может подавать, не испытывая уменьшения и всегда сохраняя в неизменности величие своего преимущества.

И [133] благодать воз благодать, яко закон Моисеом (чрез Моисеа) дан бысть, благодать и истина Иисус Христом (чрез Иисуса Христа) бысть (1, 16–17)

Сказав, что слава Единородного оказалась светлее славы всех людей, и указав на несравненное со всеми святыми величие святости Его, посредством достигших наивысшей степени добродетели старается дать доказательство предложенной мысли. Так, об Иоанне говорит Спаситель: аминь, аминь глаголю вам: не воста в рожденных женами болий Иоанна Крестителя (Мф. 11, 11). Но сего столь великого и достойного соревнования представил уже, как сам говорит, восклицающим и говорящим великим гласом: иже по мне Грядый предо мною бысть, яко первее мене бе. Если же слава Иоанна ниже и уступает Единородному, то разве не необходимо думать, что никто из прочих святых не может сравняться со Спасителем Христом по славе и величию дел? Итак, те святые, кои были во времена пришествия (Христа), не превосходя доблести Иоанна и достигая присущей ему славы, вместе с ним, конечно, должны оказываться ниже Христа, как скоро сам блаженный Креститель, достигший вершины благ и обладавший всякого рода преимуществами, получает приговор быть ниже Христа не чрез голос другого кого, но сам запечатлел [134] свое дело, говоря, как святой, истинно. Поелику же Еммануилу надлежало явиться большим и высшим из древнейших святых, то блаженный Евангелист почитает необходимым обратиться к первому священноначальнику Моисею, к коему говорено было от Бога: вем тя паче всех, и благодать имаши [135] у мене (Исх. 33, 12). А что он был знаем Богом более всех, это можем мы также узнать и из следующего: аще будет, — говорит, — пророк ваш Господу, [136] в видении ему познаюся и во сне возглаголю ему, не тако, якоже [137] раб [138] Мой Моисей, во всем дому Моем верен есть: усты ко устом возглаголю ему яве [139] и не гаданием (Числ. 12, 6–8). Хотя всемудрый Моисей и имел столь великое превосходство над древнейшими святыми, Евангелист представляет Единородного высшим и славнейшим во всех отношениях, да явится во всех Той первенствуя (Кол. 1, 18), как говорит Павел. Посему-то и говорит: и благодать за благодать, потому что закон чрез Моисея дан был, благодать и истина чрез Иисуса Христа явилась. Думаю я, что блаженный Евангелист желает выразить нечто таковое. Истинное, говорит, исповедание соделал великий Креститель о Единородном, ясно возвещая: позади меня Грядущий впереди меня стал, потому что Первый меня был, ибо и от полноты Его мы все приняли. И пусть никто не думает, что Единородный превосходит только Иоанна или и прочих святых, кои были во времена пришествия (Христа), — Он превосходил славою также и древнейших, кои блистали святостью во времена, предшествовавшие пришествию. Так, он увидит, говорит, Его далеко превосходящим достоинство Моисея, хотя сей по сравнению с теми и приобрел наивысшую степень святости, ибо Законодатель ясно утверждал, что познал его паче всех (Исх. 33, 12). Итак, Иоанн своим собственным гласом обличался в том, что он шел позади славы Христа. Но приходит (= грядущий) Христос позади прославления его (Иоанна), в чем нет никакого сомнения или противоречия истине.

Но откуда же мы можем узнать, что и сам священноначальник Моисей был ниже славы Господа? Пусть, говорит, исследует любознательный данную нам чрез Спасителя евангельскую благодать вместо благодати законной — чрез Моисея. Тогда он узрит Сына настолько превосходнейшим, насколько Он окажется законополагающим лучшее сравнительно с учреждениями Закона и вводящим все вообще более совершенное, чем у Моисея. Так, закон, — говорит, — чрез Моисея дан был, благодать и истина чрез Иисуса Христа явилась. А какое (ближайшее) различие закона от благодати чрез Спасителя, это также должен дознавать любитель исследований и друг добрых трудов. Мы же скажем немногое вместо многого, полагая, что бесконечно велико число относящихся сюда рассуждений. Итак, закон осуждал мир, ибо заключил Бог чрез него всех под грехом (Гал. 3, 22), как говорит Павел, и являл нас повинными наказаниям; напротив, Спаситель освобождает его (мир), ибо Он пришел не для того, чтобы судить мир, но чтобы спасти мир (Ин. 12, 47). Также и благодать людям давал и закон, призывая к богопознанию, и отвлекая заблудшихся от служения идолам, и кроме того, еще показуя зло и научая добру, хотя и не совершенно, но воспитательно и благоплодно; истина же и благодать чрез Единородного вводит добро нам не в образах и не как бы в сени начертывает полезное, но в яснейших и чистейших постановлениях и руководствует к совершенному познанию веры. Закон давал дух рабства ко страху, а Христос (даровал) духа усыновления в свободу (Рим. 8, 15). Подобным же образом закон вводит обрезание по плоти, ничего не значащее, ибо обрезание ничтоже есть (1 Кор. 7, 19), как пишет некиим Павел; Господь же наш Иисус Христос доставляет обрезание в духе и сердце чрез веру (Рим. 2, 29). Закон одною только водою крестит оскверненных, Спаситель — в Духе Святом и огне (Мф. 3, 11). Закон вводит в скинию как прообраз истины, Спаситель возносит в самое небо и вводит в истиннейшую скинию (Евр. 9, 24), юже водрузи Господь, а не человек (Евр. 8, 2). Ничего нет трудного прибавить к изложенным множество и других доказательств, однако же надо ценить меру. Впрочем, считаем полезным и необходимым указать еще на то, что блаженный Павел в немногих словах разрешил искомый предмет, сказав о законе и благодати Спасителя: аще бо служением [140] осуждения слава, много паче избыточествует служение оправдания в славе (2 Кор. 3, 9). Служением осуждения он называет заповедь Моисея, а служением оправдания именует благодать от Спасителя, коей усвояет и то преимущество, что она приобретается в славе, превосходно определяя природу предметов, как духоносец.

Итак, поскольку осуждающий закон дан был чрез Моисея, а чрез Единородного явилась оправдывающая благодать, то как может, говорит, не превосходить славою Тот, чрез Коего законоположено наилучшее? Так и Псалмопевец скажет истину в Духе, восклицая, что Господь наш Иисус Христос превосходит все вместе славное множество святых, ибо кто, — говорит, — во облацех уравнится Господеви, или кто уподобится Господеви в сынех Божиих (Пс. 88, 7)? Так, духовные облака, то есть святые пророки, должны предоставлять превосходство Христу и отнюдь не думать, что можно состязаться с Ним в равномерной славе, как скоро низшее место усвояется даже познанному от Бога паче всех (Исх. 33, 12), то есть Моисею. Те же, к коим применяется название сынов Божиих, во время пришествия (Христа жившие), не должны быть безусловно уподобляемы Сыну по природе, но должны сознавать свою меру, когда и сам святой Креститель выразительно говорил о себе, что он стал позади, — Креститель, о коем Ведущий сердца говорит: не воста в рожденных женами болий Иоанна Крестителя (Мф. 11, 11). Итак, истину высказывает блаженный Евангелист, говоря, что видел славу Его, славу как Единородного от Отца, то есть такую, которая может приличествовать Единородному от Бога Отца Сыну, а отнюдь не призванным к братству с Ним, коих Он есть первородный.

Глава X О том, что Единородный (есть) только один по природе из Отца, как (сущий) из Него и в Нем

Бога никтоже виде нигдеже: [141] Единородный Бог, [142] сый в лоне Отчи, Той исповеда (1, 18)

Обрати внимание также и здесь на предусмотрительность Духоносца. Не не ведал он, что кто-либо, строже исследуя изречения относительно Единородного, может, конечно, сказать, обращаясь к Евангелисту: ты сказал, что видел славу Его, славу как Единородного от Отца, — потом, так как надлежало сообщить нам об этом тонкое изъяснение и выразить превышнее и Божественное достоинство (Единородного), ты употребил доказательство от превосходства Его над Моисеем и Иоанном, как будто невозможно было иначе узреть славу Его, хотя блаженный пророк Исаия и говорит: видех Господа Саваофа седяща на престоле высоце и превознесенне, и исполнь дом славы Его: и Серафими стояху окрест Его, шесть крил единому и шесть крил другому, и двема убо покрываху лице, [143] и двема покрываху ноги, [144] и двема летаху: и взываху друг ко другу и глаголаху: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь вся земля славы Его (Ис. 6, 1–3); также и Иезекииль ясно и громко высказал нам, что он мог видеть Херувимов, имевших твердь, как бы в виде сапфира висевшую над головами их, на престоле же подобие Господа Саваофа, говоря буквально такими словами: и се, — говорит, — глас превыше тверди сущия над главою их [145] и над твердию, яже над главою их, яко видение камене сапфира, подобие престола на нем, и на подобии престола подобие якоже вид человечь сверху. И видех яко видение илектора [146] от видения чресл и выше, и от видения чресл и даже до долу, и видех яко видение огня, и свет его окрест, яко видение дуги, егда есть на облацех в дни [147] дождя, тако стояние [148] света окрест: сие видение подобия [149] славы Господни (Иез. 1, 25; 2, 1). Итак, поскольку нетрудно было ожидать, что нечто подобное могут сказать нам не малочисленные из невежд, то блаженный Евангелист спешит пресечь возражение их, говоря: Бога никто не видал никогда, ибо Сам Единородный, будучи Бог, сущий в недрах Бога и Отца, сообщил нам сие изъяснение, весьма ясно сказав священноначальнику Моисею, что никто не увидит лице Мое, и жив [150] будет (Исх. 33, 20), а также некогда Своим ученикам: не яко Отца видел есть кто, токмо сый от Бога, сей виде Отца (Ин. 6, 46). Одному только по природе Сыну видим Отец, и притом именно так, как можно умопредставлять себе, соответственно Божественным свойствам, возможность видеть Божественную природу и быть видимою, — другому же из бытий никому. Посему отнюдь не выскажет лжи слово святых пророков, восклицающих, что они видели Господа Саваофа, ибо они не утверждают того, чтобы природа Божия могла быть созерцаема такою, какова она есть по самой своей сущности, но, напротив, сами ясно восклицают: сие видение подобия славы Господни (Иез. 2, 1). Итак, вид Божественной славы отображался прикровенно по подобию с нашими предметами и был, вернее сказать, подобием, как бы отпечатлевавшим на доске свойственную Божеству славу, так как истинное существо ее превышает границы нашего разума и слова. Ввиду этого весьма премудрым оказывается Евангелист, если к словам: и видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины — приводит доказательство от превосходства Его над всеми. Как от красоты созданий соответственно (Прем. 13, 5) созерцается сила Творца всего и небеса безгласно поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (Пс. 18, 2), так опять и Единородный должен оказаться высшим и превосходнейшим по славе, — как Бог, Он превосходит восприемлющую силу глаза, но мыслится и прославляется по тем свойствам Своим, коими Он превосходит тварь. Такую именно, полагаю, а не другую заключает в себе мысль толкуемое изречение. Но надо также обратить внимание на то, что и называет Сына Единородным Богом, и говорит, что Он есть в недрах Отца, дабы оказывался опять и находящимся вне единоприродия с тварью, и имеющим особое из Отца и в Отце существование. Ведь если Он действительно есть Бог Единородный, то как может не быть другим по природе сравнительно с теми, кои суть боги и сыны по усыновлению? Единородный не может быть мыслим (как один) между многими братьями, но как единственный из Отца. А так как, по слову Павла, хотя и много есть или и называется как на небе, так и на земле богов (1 Кор. 8, 5), но Сын есть Бог Единородный, то, очевидно, Он должен быть вне других и не принадлежать к числу богов по благодати, но, напротив, быть истинным (Богом) вместе с Отцом, что и Павел вслед за вышеприведенными словами утверждает: нам же един Бог Отец, из Него же вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8, 6). Так как один по природе есть Бог Отец, то сущее из Него и в Нем Слово не должно оставаться вне бытия–Богом, украшаясь (Божественными) свойствами Родившего и по существу восходя к равному (с Ним) достоинству, именно в отношении бытия–Богом по природе.

Потому-то и говорит, что Он есть в недрах Отца, дабы ты опять разумел бытие в Нем и из Него, по сказанному в Псалмах: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109, 3). Как здесь выражение «из чрева» полагает собственно в значении истинного рождения из Него, как бы опять по подобию с нами, ибо рождаемые от людей дети выходят из чрева; так и когда употребляет выражение «в лоне», то как бы желает выразительно указать на рождение Сына Отеческим лоном, наподобие богоприличного воссияния и неизреченного некоего исхождения к собственной ипостаси, имеющим (лоном) в то же время Его в себе, так как не чрез отсечение или отделение по телу произошло из Отца Божественное Рождение (Сын). О сем и Сын в одном месте говорит, что Он — в Отце и со Своей стороны имеет в Себе Отца (Ин. 14, 10–11), ибо само свойство сущности Отца, естественно переходя к Сыну, являет в Нем Отца; так же опять и Отец имеет в Себе Сына, как вкорененного непреложным тожеством сущности и как рожденного из Него, однако же не чрез отделение или местное расстояние, но как всуществующего (в Нем) и всегда существующего (с Ним). Так должны мы благочестиво понимать изречение, что Сын есть в недрах Отца, а не как истолковывают некие из обыкших богоборствовать, на коих суд праведный есть (Рим. 3, 8): все правое извращают они, по слову Пророка (Мих. 3, 9), прельщая слух простецов и неосмотрительно согрешая против братьев, за коих Христос умер (1 Кор. 8, 12).

Однако ж необходимо сказать о том, как они думают и говорят и пытаются учить других. Если святой Евангелист говорит, что Сын есть в лоно (лоне) Бога и Отца, как правильно понимают это и чада Церкви и на этом основании утверждают, что Он существует из Отца и в Отце, и со всею справедливостью стараются сохранить истинный образ рождения, но, напротив, те, опьяненные невежеством, тотчас же осмеивают это и дерзают даже говорить так: «Вздор говорите вы, ибо неблагопристойно представляете о Боге, думая, что посредством изречения о рождении Сына в лоне Отца указывается на рождение из сущности Его, и неразумно предполагая, что Он есть плод Нетварной Природы. Или, говорят, вы не слышали в Евангельских притчах, когда Сам Христос говорил о богаче и Лазаре, что умер Лазарь и отнесен был Ангелами в лоно Авраама (Лк. 16, 22)? Разве из того, что Лазарь оказался в лоне Авраама, будете заключать, что он существует из него и в нем по естеству, или же справедливо откажетесь говорить так и сами согласитесь с нами, что под лоном разумеется любовь? Посему и мы утверждаем, что изречение о бытии Сына в лоне Бога и Отца употреблено вместо выражения: в любви, как и Сам Он в одном месте говорит: Отец любит Сына (Ин. 3, 35)».

Но если любители брани и способные к одним только порицаниям думают поразить нас такими словами, то и мы со своей стороны можем вопреки им противопоставить правое учение истины. Лоно, любезнейшие, по-вашему означает любовь, как это мы только что слышали от вас. Но если возлюби Бог мир (Ин. 3, 16), по слову Спасителя, и любит Господь врата Сионя (Пс. 86, 2), по святому Псалмопевцу, то неужели осмелимся сказать, что как мир сам, так и врата Сиона находятся в недре Бога и Отца? А с другой стороны, когда говорит к священноначальнику Моисею: вложи руку твою в недро твое (Исх. 4, 6), то неужели, скажи мне, повелевает ему любить свою руку, а не скрыть ее? Потом, разве не окажемся за это подлежащими великому осмеянию, даже более — не впадем в нечестие против Самого Отца, утверждая, что все находится в недрах Его, и всем прочим существам сообщая исключительное Одного только Единородного качество, так чтобы Сын не имел ничего большего пред тварью?

Так, распрощавшись с невежественным мнением их, перейдем к правильному раскрытию истины в том смысле, что когда о Сыне говорится, что Он в недре Отца, то указывается на Него (Сына), как сущего из Него и в Нем. Тщательно исследовав значение мыслей (этого изречения), мы найдем, что это действительно так, а не иначе. Единородный, — говорит, — Бог, сый в лоне Отца, Той исповеда. Как только назвал Единородным и Богом, то тут же присоединяет: сый в недрах Отца, дабы Сын разумелся природно сущим из Него и в Нем, употребив лоно Отца вместо сущности и взяв сравнение от телесных предметов; ибо видимые явления служат иногда образами духовных предметов и бывающее у нас руководствует к пониманию того, что выше нас. Так, нередко в качестве образа берутся предметы телесные и сообщают нам уразумение возвышеннейших умозрений, хотя и понимаются в свое время так, как представляется сказанным, [151] каково, думаю, и есть сказанное при Моисее: вложи руку твою в недро твое. Также и выражение, что Лазарь находился в недре Авраама, нисколько не вредит нашему учению, но, напротив того, согласуется с ним и соответствует нашим умозрениям. Ведь Писание говорит почти так: умерший Лазарь и отрешившийся от жизни с телом отнесен был в лоно Авраама, вместо: вчинен между сынами Авраама, ибо Отцем многих народов поставил его Бог, как в одном месте написано о нем: яко отца многих язык положих тя (Быт. 17, 5; ср. Рим. 4, 17).

И сие есть свидетельство Иоанна, егда послаша иудеи [152] от Иерусалима иереев и левитов, [153] да вопросят его: ты кто еси? И исповеда и не отвержеся: и исповеда, яко аз несмь [154] Христос (1, 19–20)

Воспоминает свои слова Евангелист и с достохвальным старанием полнее излагает нам то, на что ранее уже указал кратко и вообще (ст. 6–7 и 15). Сказав, что бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн: сей прииде во свидетельство, да свидетельствует о Свете, он считает нужным привести теперь и самое содержание бывшего от него свидетельства. Когда, говорит, блюстители иудейских подзаконных учреждений послали к нему священников и левитов с повелением спросить, что скажет он о себе, тогда именно и весьма ясно он исповедал, отбросив всякий стыд ради истины, ибо сказал, что я не Христос. Таким образом, и я, говорит (Евангелист), писатель книги (Евангелия), не лгу, говоря о Нем: не был тот светом, но да свидетельствует о Свете (ст. 8).

И вопросиша его: что убо? [155] Илиа ли еси? [156] И [157] глагола: несмь. Пророк ли еси ты? [158] И отвеща: ни (1, 21)

Как бы в качестве изъяснения сказав опять: исповедал, что я не Христос, старается показать, когда или каким образом совершилось это исповедание, и, как мне кажется, желает этим обнаружить неразумие иудеев. Действительно, глаголющеся быти мудри, они объюродеша (Рим. 1, 22) и, высокомерно присвояя себе знание закона, всюду распростирая заповеди Моисеевы и утверждая, что они (иудеи) точно толкуют слова Пророков, однако же изобличаются как совершеннейшие невежды посредством тех вопросов, кои неразумно предлагают (Крестителю). Ведь священно-вождь Моисей, говоря, что Господь явится в качестве пророка, предсказывал сынам Израиля, что Пророка от братий твоих, якоже мене, возставит тебе Господь Бог твой, того послушайте: по всему, елико просил еси от Господа Бога твоего в Хориве (Втор. 18, 15–16). Затем блаженный Исаия, представляя нам Предтечу и Предвестника как Глас вопиющаго в пустыне, говорит: уготовайте путь Господень, правы творите стези Его (Ис. 40, 3, цит. по: Мф. 3, 3). И с ним третий пророк Иоиль [159] говорит о Фесвите, а это был Илия: и се Аз посылаю вам Илию Фесвитянина, иже устроит сердце отца к сыну, и противныя в мудрости праведных, да не прииду [160] и поражу землю в конец (Мал. 4, 4–5 и Лк. 1, 17).

Итак, хотя возвещалось только о трех, кои должны прийти, то есть о Христе (Мессии), Иоанне и Илии, — иудеи, однако же, ожидают пришествия многих, дабы и услышали справедливо: заблуждаетесь, не зная писаний (Мф. 22, 29). Так, вопросив блаженного Крестителя и узнав, что он не был Христос, продолжают: что же? Илия ли еси? И когда он сказал, что несмь, то им надлежало бы наконец вопросить о Предтече, ибо это еще оставалось (после вопроса о Христе и Илии). Но они невежественно возвращаются к Самому Христу (Мессии), объявленному в законе пророком, ибо заметь, что говорят они, не зная писаний Моисея: пророк еси ты? И ответил: нет, так как он не был сам Христос (Мессия), как уже и ранее утверждал.

Что (ты) глаголеши о тебе самем? — Аз глас вопиющего в пустыни (1, 22–23)

Сильно обличает их как ничего не знающих и пророческим свидетельством удостоверяет врученное ему служение или назначение. Я пришел, говорит, не для чего иного, как для того, чтобы сказать, что уже при дверях, даже более — внутри дверей Ожидаемый Владыка, — будьте готовы идти тем путем, какой Он укажет;

вы шли путем Моисеевым, возьмите путь Христов, — о сем пути вам предвозвещал хор святых пророков.

Исаия: Приидите, и взыдем на гору Господню, и в дом Бога Иаковля, и возвестит нам путь Свой, и пойдем по нему (Ис. 2, 3).

Он же: Будет тамо совершенно чист путь, и путь свят наречется, и не будет тамо льва, ни от зверей злых ни один не взыдет тамо: разсеяннии же пойдут по нему (Ис. 35, 8–9).

Он же: Начало Сиону дам и Иерусалим призову [161] на путь (Ис. 41, 27).

Он же: И наведу слепыя на путь, егоже не ведеша, и по стезям, ихже не знаша, ходити сотворю им (Ис. 42, 16).

Иеремия: Станите на путех и вопросите о стезях Господних вечных: и видите, кий есть путь благ, и ходите по нему, и обрящете очищение душам вашим (Иер. 6, 16).

А какой это путь благ и очищающий ходящих по нему, о сем да скажет Сам Христос: Аз есмь путь (Ин. 14, 6).

И посланнии беху от фарисей (1, 24)

А посланные от иудеев были левиты и некоторые из священников. Своими вопросами они обличали себя в невежестве, так как воображали, что одно лицо есть Христос (Мессия), а другое возвещенный в законе пророк, — и потому, после того как святой Креститель сказал: я не Христос, спрашивали: пророк ли ты (ст. 20–21)? Но вот и толпа фарисеев уловляется в том, что она более считала себя, чем действительно была, имеющею точное знание Божественных словес; ибо что же вообще крестишь, говорят, если ты не Христос, ни Илия, ни пророк? Оказываются также страждущими немалым безумием против Иоанна, ибо не удостаивают, как надлежало, помещать его в числе ожидаемых, но по впитанному ими себе недугу гордыни считают его ничем, хотя он и предвозвещается чрез глас пророка. Услыхав, что аз (есмь) глас вопиющаго в пустыни: уготовайте путь Господень (Ин. 1, 23; ср. Мф. 3, 3 и Ис. 40, 3), они, не приняв этого слова, едва даже не воспрещают ему бесстыдно, говоря как бы так: ничего нет в тебе достойного веры, даже и ничего удивительного или великого, — что же вообще и крестишь? Зачем, будучи ничто, ты вообще и занимаешься таким делом? Таков обычай у нечестивых фарисеев — уже присутствующего умалять, а имеющего прийти притворно предпочитать; ибо для того, чтобы всегда иметь к себе почтение от иудеев и доставлять себе доходы денег, они не желают прославления никого другого (кроме себя самих). Так и Самого Наследника они убили, говоря: приидите, убием Его и удержим достояние Его (Мф. 21, 38).

Аз крещаю водою [162] (1, 26–28)

Незлобно переносит блаженный Креститель (речь) своих порицателей, а данное им в словах о себе самом объяснение весьма целесообразно обращал в предмет спасительной проповеди. Научает уже, хотя и против их воли, посланных от фарисеев, что Христос уже внутри дверей. Я, говорит, ввожу детоводственное крещение, для начала покаяния омывая водою оскверненных грехом и научая от низшего возноситься к совершеннейшему; ибо надлежало исполнить на деле то, что проповедовать послан я, — уготовайте, то есть, путь Господень. Но Податель большего и досточуднейшего и Дарователь всякого совершенства во благе посреде вас стоит, [163] еще не знаемый по причине облачения телом, настолько превосходящий меня, Крестителя, что я не должен считать себя достойным быть у Него даже в качестве слуги. Это, полагаю, означают слова: несмь достоин [164] развязать его ремень обуви. Высказывая истину, он совершает и нечто другое полезное, а именно: убеждает надменного фарисея смиренномудрствовать, а себя самого представляет в образец этого.

Сия, говорит, в Вифаваре [165] произошло об он пол Иордана (за Иорданом), сообщая и это как бы знак точной и тонкой памяти своей; ибо все мы имеем обычай в повествованиях о предметах важнейших вспоминать и места, в коих им случилось быть.