Том 3. Дилетантизм в науке. Письма об изучении природы

Письмо первое Эмпирия и идеализм^*

Слава Церере, Помоне и их родственникам! Я, наконец, не с вами, любезные друзья! – я один в деревне. Мне смертельно хотелось отдохнуть поодаль от всех… Нельзя сказать, чтоб почтенные особы, которых я сейчас славословил, очень изубытчились для моего приема: дождь льет день и ночь, ветер рвет ставни, шагу нельзя сделать из комнаты, и – странное дело! – при всем этом я ожил, поправился, веселее вздохнул – нашел то, за чем ехал. Выйдешь под вечер на балкон, ничто не мешает взгляду; вдохнешь в себя влажно-живой, насыщенный дыханием леса и лугов воздух, прислушаешься к дубравному шуму – и на душе легче, благороднее, светлее; какая-то благочестивая тишина кругом успокоивает, примиряет… Вот так и кажется, что годы бы не выехал отсюда… Предвижу, что моя идиллическая выходка вам не понравится: «Человек не должен жить особняком, это – эгоизм, бегство; это – битые фразы безумного женевца, который считал современную ему городскую жизнь искусственною, как будто формы мира исторического не так же естественны, как формы физического мира». Во-первых, что касается до побега, – позорно бежать воину во время войны; а когда благоденственно парит прочный мир, отчего не пожить в отпуску? Во-вторых, что касается до Руссо, я не могу безусловно принять за вранье того, что он говорит об искусственности в жизни современного ему общества: искусственным кажется неловкое, натянутое, обветшалое. Руссо понял, что мир, его окружавший, неладен; но, нетерпеливый, негодующий и оскорбленный, он не понял, что храмина устаревшей цивилизации о двух дверях. Боясь задохнуться, он бросился в те двери, в которые входят, и изнемог, борясь с потоком, стремившимся прямо против него. Он не сообразил, что восстановление первобытной дикости более искусственно, нежели выжившая из ума цивилизация. Мне, в самом деле, кажется, что наш образ жизни, особенно в больших городах – в Лондоне или Берлине, все равно, – не очень естествен; вероятно, он во многом изменится, – человечество не давало подписки жить всегда, как теперь; у развивающейся жизни ничего нет заветного. Знаю я, что формы исторического мира так же естественны, как формы мира физического! Но знаете ли вы, что в самой природе, в этом вечном настоящем без раскаяния и надежды, живое, развиваясь, беспрестанно отрекается от миновавшей формы, обличает неестественным тот организм, который вчера вполне удовлетворял? Вспомните превращение насекомых, вечный пример бабочки и куколки. Когда настоящее оперто только на прошедшее, оно дурно оперто. Петр Великий торжественно доказал, что прошедшее, выражаемое целой страной, несостоятельно против воли одного человека, действующего во имя настоящего и будущего. Юридическая ирония многолетней давности не признается жизнию; совсем напротив, давность с точки зрения природы дает только одно право – право смерти.

Видите ли, я в ударе резонерствовать? Это действие деревенского far niente[69]. Но бог с ней, с городской жизнию! Я и не думал об ней говорить; лучше, благо есть время, начну некогда обещанные письма о современном состоянии естествоведения.

Помните ли вы наши бесконечные споры студенческой эпохи, в которых обыкновенно с двух отвлеченных точек зрения мы стремились понять явление жизни и не могли никогда дойти не только до дельного результата, но даже до того, чтоб вполне понять друг друга? Так относятся к природе философия, с своей стороны, и естествоведение, с своей, обе с странным притязанием на обладание если не всею истиною, то единственно истинным путем к ней. Одна прорицала тайны с какой-то недосягаемой высоты, другое смиренно покорялось опыту и не шло далее; друг к другу они питали ненависть; они выросли в взаимном недоверии; много предрассудков укоренилось с той и другой стороны; столько горьких слов пало, что при всем желании они не могут примириться до сих пор. Философия и естествоведение отстращивают друг друга тенями и привидениями, наводящими, в самом деле, страх и уныние. Давно ли философия перестала уверять, что она какими-то заклинаниями может вызвать сущность, отрешенную от бытия? всеобщее, существующее без частного? бесконечное, предшествующее конечному, и проч.? Положительные науки имеют свои маленькие привиденьица: это – силы, отвлеченные от действий, свойства, принятые за самый предмет, и вообще разные кумиры, сотворенные из всякого понятия, которое еще не понято: exempli gratia[70] – жизненная сила, эфир, теплотвор, электрическая материя и проч. Все было сделано, чтоб не понять друг друга, и они вполне достигли этого. Между тем стало уясняться, что философия без естествоведения так же невозможна, как естествоведение без философии. Для того, чтоб убедиться в последнем, взглянем на современное состояние физических наук. Оно представляется самым блестящим; о чем едва смели мечтать в конце прошлого столетия, то совершено или совершается перед нашими глазами. Органическая химия, геология, палеонтология, сравнительная анатомия распустились в наш век из небольших почек в огромные ветви, принесли плоды, превзошедшие самые смелые надежды. Мир прошедший, покорный мощному голосу науки, поднимается из могилы свидетельствовать о переворотах, сопровождавших развитие поверхности земного шара; почва, на которой мы живем, эта надгробная доска жизни миновавшей, становится как бы прозрачною; каменные склепы раскрылись; внутренности скал не спасли хранимого ими. Мало того, что полуистлевшие, полуокаменелые остовы обрастают снова плотью, палеонтология стремится[71] раскрыть закон соотношения между геологическими эпохами и полным органическим населением их. Тогда все некогда живое воскреснет в человеческом разумении, все исторгнется от печальной участи бесследного забвения, и то, чего кость истлела, чего феноменальное бытие совершенно изгладилось, восстановится в светлой обители науки, – в этой обители успокоения и увековечения временного. С другой стороны, наука открыла за видимым пределом целые миры невидимых подробностей; ей раскрылся тот monde des détails[72], о возможности которого генерал Бонапарте мечтал, беседуя в Каире с Монжем и Жоффруа Сент-Илером[73]. Естествоиспытатель, вооруженный микроскопом, преследует жизнь до последнего предела, следит за ее закулисной работой. Физиолог на этом пороге жизни встретился с химиком, вопрос о жизни стал определеннее, лучше поставлен, химия заставила смотреть не на одни формы и их видоизменения – она в лаборатории научила допрашивать органические тела о их тайнах. Сверх теоретических успехов, успехи физических наук имеют громкие доказательства вне кабинетов и академий; они окружили, вместе с механикой, каждый шаг нашей жизни открытиями и удобствами. Они машинами, призванием в дело сил брошенных и теряющихся, упрощением сложных и трудных производств, указанием возможности тратить не более усилий, как сколько нужно для достижения цели, – участвуют в разрешении важнейшего общественного вопроса: они подают средства отрешать руки человеческие от беспрерывной тяжкой работы.

Казалось бы, после этого естествоведению остается торжествовать свои победы и в справедливом сознании великого совершенного трудиться, спокойно ожидая будущих успехов; на деле не совсем так. Внимательный взгляд без большого напряжения увидит во всех областях естествоведения какую-то неловкость; им чего-то недостает, чего-то не заменяемого обилием фактов; в истинах, ими раскрытых, есть недомолвка. Каждая отрасль естественных наук приводит постоянно к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в природе; что они, несмотря на многостороннее изучение своего предмета, узнали его почти, но не совсем, и именно в этом, недостающем чем-то, постоянно ускользающем, предвидится та отгадка, которая должна превратить в мысль и, следственно, усвоить человеку непокорную чуждость природы. Сознание сказанного вкралось в самое изложение естественных наук; вы часто встретите средь удач и открытий грустную жалобу; увеличение знаний, не имеющее никаких пределов, обусловливаемое извне случайными открытиями, счастливыми опытами, иногда не столько радует, сколько теснит ум. Пребывающая и поневоле признанная чуждость предмета, упорно не поддающаяся, сердит человека и вместе с тем влечет его к себе на беспрерывную борьбу, на покорение, которого он сделать не в состоянии и оставить не может. Это голос вопиющего разума, не умеющего останавливаться на полдороге, – голос самой naturae rerum[74], стремящейся вполне просветлеть в мышлении человеческом. Вероятно, вы замечали, с какою поспешностью естествоиспытатели предупреждают о пределах своего воззрения, как бы страшась услышать вопросы, на которые они отвечать не могут; но такого рода границы несостоятельны; поставленные личной волей, они столько же внешни предмету, сколько забор, поставленный правом собственности, чужд полю, на котором стоит. Цеховые натуралисты громко и смело говорят, что им дела нет до самых естественных и законных требований разума, что человек не должен заниматься тем, чего нельзя разрешить[75]. Большей частию смелость эта подозрительна: она проистекает или от ограниченности, или от лени; у иных однако она имеет высшее начало для них – это ложные утешения, которыми человек хочет отвести свои собственные глаза от зла, считаемого неисправимым. По несчастию, вопросам такого рода нельзя навязать каменьев на шею – бросить их в воду и потом забыть о них; они, как упрек совести, как тень Банко, мешают наслаждаться пиром опытов, открытий, сознанием истинных и прекрасных заслуг, напоминая, что нет полного успеха, что предмет не побежден… В самом деле, неужели можно успокоиться на предположении невозможности знания? Тут человеку науки остановиться и забыть так же не под силу, как скупому стяжателю знать о кладе, зарытом на его дворе, и не искать его. Ни один из великих естествоиспытателей не мог спокойно пренебрегать этой неполнотой своей науки; таинственное ignotum[76] мучило их; они относили к одному недостатку фактических сведений неуловимость его. Мы думаем, что сверх этого недостатка им мешает всего более робкое и бессознательное употребление логических форм. Естествоиспытатели никак не хотят разобрать отношение знания к предмету, мышления к бытию, человека к природе; они под мышлением разумеют способность разлагать данное явление и потом сличать, наводить, располагать в порядке найденное и данное для них; критериум истины – вовсе не разум; а одна чувственная достоверность, в которую они верят; им мышление представляется действием чисто личным, совершенно внешним предмету. Они пренебрегают формою, методою, потому что знают их по схоластическим определениям. Они до того боятся систематики учения, что даже материализма не хотят как учения; им бы хотелось относиться к своему предмету совершенно эмпирически, страдательно, наблюдая его; само собою разумеется, что для мыслящего существа это так же невозможно, как организму принимать пищу, не претворяя ее. Их мнимый эмпиризм все же приводит к мышлению, но к мышлению, в котором метода произвольна и лична. Странное дело! Каждый физиолог очень хорошо знает важность формы и ее развития, знает, что содержание только при известной форме оживает стройным организмом, – и ни одному не пришло в голову, что метода в науке вовсе не есть дело личного вкуса, или какого-нибудь внешнего удобства, что она, сверх своих формальных значений, есть самое развитие содержания, эмбриология истины, если хотите. Этот странный силлогизм естественных наук не прошел им даром. Идеалисты беспрерывно ругали эмпириков, топтали их учение своими бестелесными ногами – и не подвинули вопроса ни на один шаг вперед. Идеализм собственно для естествоведения ничего не сделал… Позвольте оговориться! Он разработал, он приготовил бесконечную форму для бесконечного содержания фактической науки; но она еще не воспользовалась ею: это дело будущего… мы на сию минуту говорим если не о совершенно прошедшем, то о проходящем моменте. Идеализм всегда имел в себе нечто невыносимо дерзкое: человек, уверившийся в том, что природа вздор, что все временное не заслуживает его внимания, делается горд, беспощаден в своей односторонности и совершенно недоступен истине. Идеализм высокомерно думал, что ему стоит сказать какую-нибудь презрительную фразу об эмпирии – и она рассеется, как прах; вышние натуры метафизиков ошиблись: они не поняли, что в основе эмпирии положено широкое начало, которое трудно пошатнуть идеализмом. Эмпирики поняли, что существование предмета не шутка; что взаимодействие чувств и предмета не есть обман; что предметы, нас окружающие, не могут не быть истинными потому уже, что они существуют; они обернулись с доверием к тому, что есть, вместо отыскивания того, что должно быть, но чего, странная вещь, нигде нет! Они приняли мир и чувства с детской простотою и звали людей сойти с туманных облаков, где метафизики возились с схоластическими бреднями; они звали их в настоящее и действительное; они вспомнили, что у человека есть пять чувств, на которых основано начальное отношение его к природе, и выразили своим воззрением первые моменты чувственного созерцания – необходимого, единственно истинного предшественника мысли. Без эмпирии нет науки, так, как нет ее и в одностороннем эмпиризме. Опыт и умозрение – две необходимые, истинные, действительные степени одного и того же знания; спекуляция – больше ничего, как высшая развитая эмпирия; взятые в противоположности, исключительно и отвлеченно, они так же не приведут к делу, как анализ без синтеза или синтез без анализа. Правильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым идеализмом, которое основано на опыте. Опыт есть хронологически первое в деле знания, но он имеет свои пределы, далее которых он или сбивается с дороги или переходит в умозрение. Это два магдебургские полушария, которые ищут друг друга и которых, после встречи, лошадьми не разорвешь. Несмотря на то, что правда сказанного нами довольно проста, она далека от того, чтоб быть познанною; антагонизм между эмпирией и спекуляцией, между естествоведением и философией продолжается. Чтоб понять это, надобно вспомнить время, когда естествоведение отторглось от философии: то было в торжественную и великую эпоху возрождения наук, когда поюневший человек снова почувствовал горячую кровь в жилах и начал своею мыслию обсуживать и изучать все, окружавшее его; с негодованием взглянули тогда все положительные, практические умы на схоластику; они, как всегда бывает при переворотах, забыли все ее заслуги и помнили один тяжкий ярем, который она накладывала на мысль, – помнили, как она, уничиженная, покорная, подавторитетная, занималась пустыми, формальными интересами, и с ненавистию отвергли ее. Восстание против Аристотеля было началом самобытности нового мышления. Не надобно забывать, что Аристотель средних веков не был настоящий Аристотель, а переложенный на католические нравы; это был Аристотель с тонзурой. От него, канонизированного язычника, равно отреклись Декарт и Бэкон. Посмотрите, с каким запальчивым пренебрежением химики XVII века говорят о школьных метафизиках и как радостно провозглашают права опыта, наблюдений, эмпирии, как они ничего знать не хотят вне чувственной достоверности, как они трепещут всего, напоминающего схоластические кандалы. Им стало легко и привольно, потому что они стали на землю, на которой человеку суждено стоять; у них была отыскана точка внешней опоры, точка отправления; они ревниво ее отстаивали и пошли своей дорогой – дорогой трудной, песчаной; они не боялись труда – непреложная реальность их занятий увлекала их; природа, неистощимо богатая явлениями, довлела надолго жадному любознанию; но, само собою разумеется, натуралисты должны были неминуемо прийти к пределам своего воззрения, потому что их воззрения были узки, и в самом деле пришли к ним; но страх схоластики превозмог, они не выступают из круга, добровольно ими самими замкнутого. Философии было легче дойти до истинных и действительных оснований логики, нежели поправить свою репутацию. Впрочем, это восстановление репутации она вполне может сделать только в наше время, – закваска схоластическая только теперь начинает выдыхаться из нее. Идеализм не что иное, как схоластика протестантского мира. Он никогда не уступал в односторонности эмпирии; он никогда не хотел понять ее и, когда понял поневоле, с важностью протянул ей руку, прощал ее, диктовал условия мира – в то время как эмпирия вовсе не думала у него просить помилования. Нет ни малейшего сомнения, что умозрение и эмпирия равно виноваты во взаимном непонимании, и дело теперь вовсе не в том, чтоб оправдать одну сторону на счет другой, но в том, чтоб, объяснив, как они попали в борьбу известной притчи Менения Агриппы, показать, что это факт прошедший, принадлежащий гробу и истории, что продолжать эту борьбу обеим сторонам вредно и нелепо. И философия и естествоведение выросли из временного антагонизма своего, имеют все средства в руках понять, откуда он вышел и в чем состояла его историческая необходимость, – одно только унаследованное чувство вражды может поддерживать обветшалые и жалкие взаимные обвинения. Им надобно объясниться во что бы то ни стало, понять раз навсегда свое отношение и освободиться от антагонизма: всякая исключительность тягостна; она не дает места свободному развитию. Но для этого объяснения необходимо, чтоб философия оставила свои грубые притязания на безусловную власть и на всегдашнюю непогрешительность. Ей по праву действительно принадлежит центральное место в науке, которым она вполне может воспользоваться, когда перестанет требовать его, когда откровенно победит в себе дуализм, идеализм, метафизическую отвлеченность, когда ее совершеннолетний язык отучится от робости перед словами, от трепета перед умозаключением; ее власть будет признана тогда более, нежели признана она будет действительно; иначе, объявляй себя сколько хочешь абсолютной, никто не поверит, и частные науки останутся при своих федеральных понятиях[77]. Философия развивает природу и сознание a priori, и в этом ее творческая власть; но природа и история тем и велики, что они не нуждаются в этом a priori: они сами представляют живой организм, развивающий логику a posteriori. Что тут за местничество? Наука одна; двух наук нет, как нет двух вселенных; спокон века сравнивали науки с ветвящимся деревом – сходство чрезвычайно верное; каждая ветвь дерева, даже каждая почка имеет свою относительную самобытность; их можно принять за особые растения; но совокупность их принадлежит одному целому, живому растению этих растений – дереву; отнимите ветви – останется мертвый пень, отнимите ствол – ветви распадутся. Все отрасли вéдения имеют самобытность, замкнутость, но в них непременно вошло нечто данное, вперед идущее, не ими узаконенное; они, собственно, органы, принадлежащие одному существу; отделите орган от организма, и он перестанет быть проводником жизни, сделается мертвою вещью, и организм, в свою очередь лишенный органов, сделается искаженным трупом, кучею частиц. Жизнь есть сохраняющееся единство многоразличия, единство целого и частей; когда нарушена связь между ними, когда единство, связующее и хранящее, нарушено, тогда каждая точка начинает свой процесс; смерть и гниение трупа – полное освобождение частей. Еще сравнение. Частные науки составляют планетный мир, имеющий средоточие, к которому он отнесен и от которого получает свет; но, говоря так, мы не забудем, что свет – дело двух моментов, а не одного; без планет не было бы солнца. Вот этого-то органического соотношения между фактическими науками и философией нет в сознании некоторых эпох, и тогда философия погрязает в абстракциях, а положительные науки теряются в бездне фактов. Такая ограниченность рано или поздно должна найти выход: эмпирия перестанет бояться мысли, мысль, в свою очередь, не будет пятиться от неподвижной чуждости мира явлений; тогда только вполне победится внесущий предмет, ибо ни отвлеченная метафизика, ни частные науки не могут с ним совладеть: одна спекулятивная философия, выращенная на эмпирии, – страшный горн, перед огнем которого ничто не устоит. Частные науки конечны, они ограничены двумя вперед идущими: предметом, твердо стоящим вне наблюдателя, и личностию наблюдателя, прямо противоположною предмету. Философия снимает логикой личность и предмет, но, снимая, она сохраняет их. Философия есть единство частных наук; они втекают в нее, они – ее питание; новому времени принадлежит воззрение, считающее философию отдельною от наук; это последнее убийственное произведение дуализма; это один из самых глубоких разрезов его скальпеля. В древнем мире беззаконной борьбы между философией и частными науками вовсе не было; она вышла рука об руку из Ионии и достигла своей апофеозы в Аристотеле[78]. Дуализм, составлявший славу схоластики, носил в себе необходимым последствием расторжение на отвлеченный идеализм и отвлеченную эмпирию; он проводил свой беспощадный нож между самым неразрывнейшим, между родом и неделимым, между жизнию и живым, между мышлением и теми, которые мыслят; и у него по той и другой стороне ничего не оставалось или, хуже, оставались призраки, принимаемые за действительность, философия, не опертая на частных науках, на эмпирии, – призрак, метафизика, идеализм. Эмпирия, довлеющая себе вне философии, – сборник, лексикон, инвентарий – или, если это не так, она неверна себе. Мы сейчас увидим это.

Факт, бросающийся с первого взгляда в физических науках, состоит в том, что естествоиспытатели только говорят, что они не выходят из эмпирии, а в сущности они почти никогда не остаются в ней; они выходят из пределов опытного вéдения, не давая себе отчета, что делают; бессознательно идти в деле наук невозможно, не сбившись с дороги; для того, чтоб действительно перейти пределы какого-либо логического момента, надобно, по крайней мере, понять, в чем именно ограниченность исчерпанной формы: ничто в свете не путает так понятий, как бессознательный выход из одного момента в другой. Пока естествоведение в самом деле остается в пределах эмпирии, оно превосходно дагерротипирует природу, оно переводит сущее, частное, феноменальное на всеобщий язык; это подробный и необходимый кадастр недвижимого имения науки, это материал, способный на дальнейшее развитие, которое однако может очень долго не быть; оставаться в пределах такой эмпирии в самом деле трудно, почти невозможно; на это надобно бездну воздержности, бездну самоотвержения, гениальность Кювье или тупость какого-нибудь недальнего специалиста. Естествоиспытателям, так громко и беспрерывно превозносящим опыт, в сущности, описательная часть скоро надоедает. Им явным образом не хочется оставаться при одном добросовестном перечне; они чувствуют, что это не наука, стремятся замешать мышление в дело опыта, осветить мыслию то, что в нем темно, и тут обыкновенно они запутываются и теряются в худо понятых категориях, идут зря, не дают отчета в своих действиях, боятся выпустить из рук предмет, данный чувственной достоверностью, не замечая, что он давно уже изменился; боятся довериться мышлению и, невольно увлекаемые в поток диалектического движения, разлагают предмет на его противоположные определения, утрачивая возможность соединить разъединенные начала. Стремление выйти из эмпирии совершенно естественно, – исключительность противна духу человеческому. Чисто эмпирическое отношение к природе имеет животное, но зато животное относится только практически к окружающему миру; оно не довольствуется страдательным рассматриванием естественных произведений и ест их или идет прочь. Человек чувствует непреодолимую потребность восходить от опыта к совершенному усвоению данного знанием; иначе это данное его теснит, его надобно переносить (subir), что несовместно с свободой духа. Оттого-то закоснелейшие враги логики и философии не могли уберечь себя от теоретических мечтаний, иногда не уступающих в нелепости самому трансцендентальному идеализму. Разве химики не имели своей «quinta essentia»[79], своего «всемирного газа», своих теорий происхождения, своей теории металлов, своей теории флогистона и пр.? Дело в том, что человек больше у себя в мире теоретических мечтаний, нежели в многоразличии фактов. Собрание материалов, разбор, изучение их чрезвычайно важны; но масса сведений, не пережженных мыслию, не удовлетворяет разуму, факты и сведения представляют необходимые документы производимого следствия, – но суд и приговор впереди; он оснуется на документах, но произнесет свое. Факты – это только скопление однородного материала, а не живой рост, как бы сумма частей ни была полна. Эмпирики, понимая это инстинктуально, переходят к рассудочным отвлечениям, думая ими уловить целое по частям; таким образом, они теряют предмет, сущий на самом деле, заменяя его отвлечениями, сущими только в уме. Если б они откровенно доверялись мышлению, оно их вывело бы из односторонности той же диалектической необходимостью, которая заставила их от непосредственного бытия перейти к рассудочным посредствам; оно привело бы их к сознанию конечности такого знания, к сознанию нелепости – остановиться в безвыходном круговороте причин и действий, в котором каждая причина – действие и каждое действие – причина, в странном разъединении формы и содержания, силы и проявления, сущности и бытия. Но они не доверяются мышлению; еще более: видя неудачные попытки добраться до истины путем рассудочного движения, они сильнее предубеждаются против всякого мышления; они раскаиваются в том, что потеряли время вне эмпирической сферы. Но зачем же они употребляют логические действия, не давая себе отчета в их смысле? Они воображают, что если они переходят из эмпирии к объяснениям, то весь предмет у них цел и сохранен; в то время, как отвлеченные категории не имеют силы зачерпнуть его так, как он есть, рассудок, как гальванический снаряд, или вовсе не действует или действует, разлагая на две противоположности – который бы результат его ни взяли, он односторонен, он – составная часть. В эту туманную среду рассудочного движения поднимаются эмпирики и не идут дальше, – между тем эта среда истинна только как переход, как путь, цель которого – быть пройденным; если б поняли смысл рассудочной науки, тогда призрачная преграда между опытом и умозрением уничтожилась бы сама собою; теперь же эмпирия на философию и философия на эмпирию смотрят именно сквозь эту среду и видят друг друга с искаженными чертами: эмпирия, встречая усеченную, недействительную рассудочную истину, думает, что это вина самого мышления; философия ее же принимает за результат опытного вéдения. Остановиться на рефлексии – хуже, нежели остановиться на эмпирии: все нелепое, все смешное, что вы встретите в физических науках, происходит именно от внешних размышлений и объяснительных теорий[80].

Натуралисты, дошедшие до рассудочного движения, воображают, что анализ, аналогия и, наконец, наведение, как дальнейшее развитие обоих, – единственные средства узнать предмет, оставляя его неприкосновенным, как он был; а этого-то именно и не нужно и невозможно. Во-первых, анализ не оставляет камня на камне в данном предмете и кончит всякий раз тем, что сведет данное эмпирией на отвлеченные всеобщности; он прав: он делает свое дело; не правы употребляющие его без отчета о его действии и останавливающиеся на нем. Во-вторых, желание оставить предмет, как он есть, и понять его, не разрешая в мысль, не только иллогизм, но просто нелепость: частный предмет, явление, остается неприкосновенным, если человек, не думая о нем, смотрит на него, когда он к нему равнодушен; если он его назовет, то уже он не оставил его в сфере частностей, а поднял во всеобщее. Как же понять смысл явления, не вовлекая его в логический процесс (не прибавляя ничего от себя, как обыкновенно выражаются)? Логический процесс есть единственное всеобщее средство человеческого понимания; природа не заключает в себе всего смысла своего – в этом ее отличительный характер; именно мышление и дополняет, развивает его; природа – только существование и отделяется, так сказать, от себя в сознании человеческом для того, чтоб понять свое бытие; мышление делает не чуждую добавку, а продолжает необходимое развитие, без которого вселенная не полна, – то самое развитие, которое начинается со стихийной борьбы, с химического сродства и оканчивается самопознающим мозгом человеческой головы. Хотят ум сделать страдательным приемником, особого рода зеркалом, которое отражало бы данное, не изменяя его, т. е. во всей его случайности, не усвоивая, тупо, бессмысленно; а данное, сущее во времени и пространстве, хотят сделать деятельным началом, – это прямо противоположно естественному порядку. Оттого оно, в самом деле, никогда и не удается: воображая ходить на голове, ходят на ногах. Объяснять внешним образом предмет – значит сознаваться, что нельзя его понять; объяснять предмет подобием – средство иногда полезное, но большей частию бедное: никто не прибегает к аналогии, если может ясно и просто высказать свою мысль. Недаром французы говорят: comparaison n'est pas raison[81]. В самом деле, строго логически ни предмету, ни его понятию дела нет, похожи ли они на что-нибудь или нет: из того, что две вещи похожи друг на друга известными сторонами, нет еще достаточного права заключать о сходстве неизвестных сторон. В какие грубые ошибки, например, впадала геология, желая обобщать факты, выведенные изучением Альпийских гор, к другим полосам! Когда известен общий закон, то вы ищете его в частном случае не по одной аналогии с другими явлениями, но по логической необходимости. Часто аналогия вытесняет одно эмпирическое представление другим; это попросту называется отводить глаза. Вы ждете, например, объяснения, каким образом общее чувствилище передает нерву, нерв мышцам движение вашей души, а вам, вместо понятия, подсовывают образ музыканта, натянутых струн, передающих фантазию художника; простой вопрос усложняется; это подобное можно опять свести на что-нибудь подобное, и первоначальный предмет совершенно затеряется в сходстве: это та самая метода, по которой человеческий портрет рядом подобных копий сводится на изображение фрукта. Сюда же принадлежат насильно стесняемые представления, будто бы для вящей понятности: «Если мы представим себе, что луч света состоит из бесконечно малых шариков эфира, касающихся друг друга…» Зачем же я стану себе представлять, что свет солнца падает на меня так, как дети яйца катают, когда я уверен, что это не так? В физических науках принято за обыкновение допускать подобного рода ипотезы, т. е. условную ложь для объяснения; но ложь не остается вне объяснения (иначе она была бы вовсе не нужна), а проникает в него, и вместо истины получается странная смесь из эмпирической правды с логической ложью; эта ложь рано или поздно обличается и, по справедливости, заставляет сомневаться в истине, спаянной с нею; химия и физика принимают атомы, – лет двадцать тому назад атомы составляли основание всех химических исследований. Принимая их, вас предупреждают обыкновенно на первой странице, что естествоиспытателям, собственно, дела нет, в самом ли деле тела состоят из крупинок чрезвычайно неделимых, невидимых, но имеющих свойства, объем и вес, или нет, – что их принимают так для удобства. Таким ленивым приниманием они сами уронили свою теорию; они виноваты в том, что прошедшая философия нападала на атомизм с злым ожесточением; она рассматривала его в том бедном виде, в котором атомизм излагался в введениях к курсам физики и химии. Древние атомисты вовсе не шутили атомами; отправляясь от точки зрения, хотя односторонней, но необходимой в общем развитии, стройно и последовательно дошли до атомизма; атом был ими противопоставлен элеатическому воззрению, распускавшему в отвлечениях все сущее; в атомах они видели повсюдную средоточность вещества, бесконечную индивидуализацию его, для себя бытие, так сказать, каждой точки. Это один из самых верных, существенных моментов понимания природы: в ее понятии необходимо лежит эта рассыпчатость и целость каждой части, так же, как непрерывность и единство; само собою разумеется, что атомизм не исчерпывает понятия природы (и в этом он похож на динамизм); в нем пропадает всеобщее единство; в динамизме части стираются и гибнут; задача в том, чтоб все эти для себя сущие искры слить в одно пламя, не лишая их относительной самобытности. Динамизм и атомизм явились, при входе в нашу эру, торжественно, громадно, во всепоглощающей сущности Спинозы и в монадологии Лейбница. Это две величавые грани, это два геркулесова столба возродившейся мысли, воздвигнутые не для того, чтоб дальше нельзя было идти, а для того, чтоб нельзя было возвратиться назад. Мы будем иметь случай поговорить в следующих письмах о монадологии, об атомах Гассенди, – но вы уж из этого видите, что атомизм для мыслителей не был шуткой, что атомы представляли для них мысль, истину; атомизм составлял убеждение, верование Левкиппа, Демокрита и др. Физики же с первого слова согласны, что их теория, может быть, вздор, но вздор облегчительный. А почему же они предают атомы и соглашаются, что может быть вещество не из атомов? На том же прекрасном основании лени и равнодушия, на котором принимают всякого рода предположения! Если откровенно выразиться, то это можно назвать цинизмом в науке. Пулье говорит: «Может быть, вулканы выбросят когда-нибудь такие тела, у которых атомы будут видимы». Какое же понятие после этого сопрягает Пулье с словом «атом»? А между тем рядом с ними покровительница и благодетельница физики – математика – так логически, так ясно показывает сознательное, рациональное понимание подобных отвлечений. Математика говорит, что линия – бесконечное количество точек, в известном порядке расположенных; она принимает возможность бесконечной делимости пространства; но она понимает то, что говорит, она понимает не действительность, а отвлеченную возможность делимости; еще более, она вместе с тем понимает и непременное протяжение и то, что действительная форма есть форма стереометрическая; она с мыслию берет точку, линию, площадь и в сознанных ею пределах. Оттого ни один математик не ждет аэролита, у которого точки были бы заметны или у которого бы поверхность отваливалась от тела. Оттого математик никогда не станет делать опытов бесконечного деления, не станет ни драть слюды, ни капать чернил в бочку воды и после пугать детей расчетом, какая доля чернил в одной этой капле воды. Он знает: если б бесконечная делимость была фактически возможною, то она не была бы бесконечною. Без всякого сомнения, математика ушла несравненно дальше в мышлении против физики; одна теория бесконечно малых доказывает это; она не могла стереть с себя близость с логикой, несмотря на все старания; впрочем, не надобно забывать (так, как это делают математики), что она, от Пифагора начиная, была преимущественно развиваема философами; Декарт, Лейбниц, даже Кант оживили ее, и, конечно, Лейбниц не случайно дошел от монадологии до дифференциалов… Но возвратимся к нашему предмету.

Натуралисты готовы делать опыты, трудиться, путешествовать, подвергать жизнь свою опасности, но не хотят дать себе труда подумать, порассудить о своей науке. Мы уже видели причину этой мыслебоязни; отвлеченность философии и всегдашняя готовность перейти в схоластический мистицизм или в пустую метафизику, ее мнимая замкнутость в себе, ее довольство, не нуждающееся ни природой, ни опытом, ни историей, должно было оттолкнуть людей, посвятивших себя естествоведению. Но так как всякая односторонность вместе с плодами производит и плевелы, то и естественные науки должны были поплатиться за узкость своего воззрения, несмотря на то, что оно было втеснено узкостию противоположной стороны. Боязнь ввериться мышлению и невозможность знать без мышления отразилась в их теориях; они личны, шатки, неудовлетворительны; каждое новое открытие грозит разрушить их; они не могут развиваться, а заменяются новыми. Принимая всякую теорию за личное дело, внешнее предмету, за удобное размещение частностей, натуралисты отворяют дверь убийственному скептицизму, а иногда и поразительным нелепостям. Явление гомеопатии, например, само по себе не удивительно: во все времена и во всех отраслях вéдения были странные попытки новых учений, в которых непременно гнездится маленькая истина в огромной лжи; еще не удивительно, что дамам и парадоксальным умам понравилось лечить зернышками: они потому и поверили в гомеопатию, что она совершенно невероятна. Но как объяснить раскол, овладевший, лет десять тому назад, учеными врачами? Гомеопатические лечебницы устраивались, издавались журналы, в каталогах книг была особая рубрика «Homöopathische Arzneikunde»[82]. Причина одна: медицина, как и все естественные науки, при всем богатстве материалов наблюдений, <не> дойдет до того конца развития, которого жаждет человек как животворного начала истины и которое одно может удовлетворить его. Естествоиспытатели и медики ссылаются всегда на то, что им еще не до теории, что у них еще не все факты собраны, не все опыты сделаны и т. д. Может быть, собранные материалы в самом деле недостаточны, даже наверное так; но, не говоря о том, что фактов бесконечное множество и что, сколько их ни собирай, до конца все не дойдешь, это не мешает поставить надлежащим образом вопрос, развить действительные требования, истинные понятия об отношении мышления к бытию[83]. Наращение фактов и углубление в смысл нисколько не противоречат друг другу. Все живое, развиваясь, растет по двум направлениям: оно увеличивается в объеме и в то же время сосредоточивается; развитие наружу есть развитие внутрь: дитя растет телом и умнеет; оба развития необходимы друг для друга и подавляют друг друга только при одностороннем перевесе. Наука – живой организм, посредством которого отделяющаяся в человеке сущность вещей развивается до совершенного самопознания; у нее те же два роста; наращение извне наблюдениями, фактами, опытами – это ее питание, без которого она не могла бы жить; но внешнее приобретение должно переработаться внутренним началом, которое одно дает жизнь и смысл кристаллизующейся массе сведений. Приращение фактическое, подобно осаждающемуся раствору, беспрерывно растет, тихо по песчинке набирает слои, не теряет ничего попавшего прежде, всегда готово принять новое, не делая, впрочем, для него ничего более приема; это развитие бесконечного успеха, движение прямолинейное, беспредельное, апатическое, утоляющее и усиливающее жажду в одно и то же время, потому что за рядами подробностей открываются новые ряды, и т. д.; только этим путем нельзя достигнуть полного и истинного знания, – а это есть исключительный путь фактических наук. Разум, действуя нормально, развивает самопознание; обогащаясь сведениями, он открывает в себе то идеальное средоточие, к которому все отнесено, ту бесконечную форму, которая все приобретенное употребит на пластическое самовыполнение, ту животворную монаду, которая своей мощью огибает около себя прямолинейный и бесконечный путь бесцельного эмпирического развития и дает ему мету не вне, а внутри себя; там, и только там, открывается человеку истина сущего, и эта истина – он сам как разум, как развивающееся мышление, в которое со всех сторон втекают эмпирические сведения для того, чтоб найти свое начало и свое последнее слово. Этот разум, эта сущая истина, это развивающееся самопознание, – назовите его философией, логикой, наукой или просто человеческим мышлением, спекулятивной эмпирией, или как хотите, – беспрерывно превращает данное эмпирическое в ясную, светлую мысль, усвоивает себе все сущее, раскрывая идею его. У человека для понимания нет иных категорий, кроме категорий разума; частные науки, враждуя против логики, дерутся ее орудиями, даже переносят ошибки формальной логики к себе[84].

Странное положение естественных наук относительно мышления долго продолжиться не может: они до того богатеют фактами, что нехотя взгляд их делается яснее и яснее. Они неминуемо должны, наконец, будут откровенно и не шутя решить вопрос об отношении мышления к бытию, естествоведения к философии и громко высказать возможность или невозможность вéдения истины, признать, что голова человека так устроена, что ей только мерещится истина, кажется такою, что она не может вполне знать или знает только субъективно, что, следственно, знание человеческое – какое-то родовое безумие, и тогда с Секстом Эмпириком должно сложить руки и, хладнокровно улыбаясь, сказать: «Какой вздор все это!» – или понять все отталкивающее такого взгляда, понять, что разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе, что его разум есть разум в самом деле единый, истинный, так, как все в природе истинно и действительно в разных степенях, и что, наконец, законы мышления – сознанные законы бытия, что, следственно, мысль нисколько не теснит бытия, а освобождает его; что человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а, напротив, умен оттого, что все умно; сознав это, придется отбросить нелепый антагонизм с философией. Мы сказали, что фактические науки имели полное право отворачиваться от прежней философии; но эта односторонняя фаза, которой исторический смысл весьма важен, если не совсем миновала, то явно «агонизирует». Философия, не умевшая признать и понять эмпирию, хуже того, умевшая обойтись без нее, была холодна, как лед, бесчеловечно строга; законы, открытые ею, были так широки, что все частное выпадало из них; она не могла выпутаться из дуализма и, наконец, пришла к своему выходу: сама пошла навстречу эмпирии, а дуализм смиренно сходит со сцены в виде романтического идеализма – явления жалкого, бедного, безжизненного, питающегося чужою кровью. Эта школа – последняя представительница реформационной схоластики; она тщетно рвется к чему-то иному, недосягаемому, несуществующему, к прекрасным девам без тела, к горячим объятиям без рук, к чувствам без груди… и о ней скоро скажут, как о безумной Козлова:

Мыслители и натуралисты начинают понимать, что им друг без друга нет выхода. Они часто, не зная того, встречаются в главных основаниях своих, останавливаются на тех же вопросах; что же мешает им вполне объясниться? Лень, готовые понятия, предрассудки, идущие из рода в род и равно сильные с обеих сторон. Предрассудки – великая цепь, удерживающая человека в определенном, ограниченном кружку окостенелых понятий; ухо к ним привыкло, глаз присмотрелся, и нелепость, пользуясь правами давности, становится общепринятою истиной. Стоит ли разбирать ее? Покойнее без думы, без обсуживания повторять унаследованные суждения, может быть, в свое время относительно справедливые, но пережившие свою истину. Цеховые ученые и философы приобретают известный круг понятий, известную рутину, из которой не могут выйти. Учениками еще принимают они на веру основные начала и никогда не думают более об них; они уверены, что покончили с ними, что это азбука, на которую смешно и не нужно обращать внимания. Из поколения в поколение передаются схоластические определения, разделения, термины и сбивают чистый и прямой смысл начинающего, закрывая ему надолго, часто навсегда, возможность отделаться от них. Не думайте, что одни ограниченные умы платят дань предрассудкам своей касты, – совсем нет! Когда Гёте открыл, описал, нарисовал человеческую междучелюстную кость, знаменитый Кампер сказал ему: «Все это прекрасно, но ведь os intermaxillare[85] нe существует в человеческой челюсти». Рассказывая это, Гёте не вытерпел, чтоб не присовокупить[86]: «Может быть, назовут юношеской заносчивостию, когда непосвященный ученик осмеливается противоречить записному мастеру своего дела и старается доказать, что он вопреки ему прав; но многолетние опыты научили меня иначе понимать. Вечно повторяемые фразы костенеют в уме, наконец, делаются неподвижными убеждениями, и органы воззрения становятся тупы…Бывали примеры, что отличные люди в своем ремесле (Handwerk) иной раз сворачивали несколько с торной колеи, но главной дороги они никогда не покидают; они боятся новых путей; им все-таки кажется вернее держаться старого». «Свежий человек, – говорит он в другом месте, – не закуплен; его здоровый глаз сразу может увидеть то, чего приглядевшийся не видит более». Сверх этого подчинения себя привычке и давно принятому, натуралистов останавливает, задерживает странное понятие о личном праве в науке: они истину изобретают так, как снаряды. Жоффруа Сент-Илер, гениальный человек, без всякого сомнения, чувствовал яснее других потребность опереть естествоведение на более твердых основаниях; он добирался до построяющей идеи, до всеобщего типа, до единства в многоразличии естественных произведений и проч. Но, заметьте, он все это хотел сделать помимо родового мышления человечества; он воображал, что он сам лично выдумает все это, требовал привилегии на открытие. Подобно ему каждый мыслящий естествоиспытатель придумывает от себя начало, берет в основу несколько мыслей, ему особенно нравящихся, проводит их через всю книгу – и теория готова. Совершенная отрезанность естествоведения и философии часто заставляет целые годы трудиться для того, чтоб приблизительно открыть закон, давно известный в другой сфере, разрешить сомнение, давно разрешенное: труд и усилие тратятся для того, чтоб во второй раз открыть Америку, для того, чтоб проложить тропинку – там, где есть железная дорога. Вот плод раздробления наук, этого феодализма, окапывающего каждую полоску земли валом и чеканящего свою монету за ним. Философ знать не хочет факты, кичится неведением практических интересов и, как только начнет из своих всеобщих законов снисходить к частности, т. е. к действительности, теряется; эмпирик – наоборот.

Однакоже с начала нашего века начало раздаваться слово примирение; оно раздавалось недаром: туман начинает падать. Рассказ главных событий этого замирения будет предметом будущих писем; теперь только несколько слов вообще.

К концу XVIII века в тиши кабинетов, в головах мыслителей готовился такой же грозный и сильный переворот, как в мире политическом. Состояние умов было страшно; все кругом рушилось – общественный быт, понятия о добре и зле, доверие к природе, к человеку, к вере и, вместо утешения, критическая философия и скептический эмпиризм. Два неверия, два скептицизма – и развалины кругом. Критическая философия нанесла страшный удар идеализму; сколько ни боролся против него эмпиризм, идеализм устоял; но вышел человек из среды его и тяжелым ударом поставил его на краю гроба. Велик был этот человек в своей беспощадной, неподкупной логике; распадение его с догматизмом было глубоко, обдуманно; он искал одной истины и не останавливался ни перед чем; он поставил эти страшные каудинские фуркулы, называемые антиномиями, и хладнокровно прогнал под них святейшие достояния мысли человеческой. Вполне воскреснуть идеализму после Канта было невозможно, разве в каких-нибудь частных, абнормальных явлениях; все склонилось перед гениальной мощью его. Но воззрение это тяжко; была сильна стоическая грудь Фихте, но и та не могла его вынести; невозможность безусловного знания клала непереходимую грань между человеком и истиной. От такого воззрения можно сойти с ума, впасть в отчаяние. Гердер, Якоби старались спасти от кантовского кораблекрушения идеи им милые и дорогие, но чувство – дурной оплот в логическом бою; наконец, нашлась адамантовая грудь, спокойно и бесшумно противопоставившая критической философии свой глубокий реализм, – это был Гёте. Он был одарен в высшей степени прямым взглядом на вещи; он знал это и на все смотрел сам; он не был школьный философ, цеховой ученый – он был мыслящий художник; в нем первом восстановилось действительно истинное отношение человека к миру, его окружающему; он собою дал естествоиспытателям великий пример. Без всяких дальних приготовлений он сразу бросается in medias res[87], тут он эмпирик, наблюдатель; но смотрите, как растет, развивается из его наглядки понятие данного предмета, как оно развертывается, опертое на свое бытие, и как в конце раскрыта мысль всеобъемлющая, глубокая. Прочитайте его «Metamorphose der Pflanzen», прочитайте его остеологические статьи, и вы разом увидите, что такое реальное, истинное понимание природы, что такое спекулятивная эмпирия[88]. Для него мысль и природа – aus einem Guß: «Oben die Geister und unten der Stein»[89], для него природа – жизнь, та же жизнь, которая в нем, и потому она ему понятна, и более того: она звучна в нем и сама повествует нам свою тайну. Вслед за ним из среды отвлеченной науки раздался голос, определявший истину единством бытия и мышления; он обращал философию к природе как к необходимому дополнению, как к своему зеркалу. Торжественно было зрелище возвращающегося на землю человечества в лице передовых людей своих – в лице поэта-мыслителя и мыслителя-поэта, склонявшихся на родную грудь общей матери. Это было разом возвращение блудного сына и спасение метафизика из ямы.

Шеллинг, как Виргилий Данту, только указал дорогу, но так указывает и таким перстом – один гений. Шеллинг принадлежит к тем великим и художественным натурам, которые непосредственно, инстинктуально, вдохновенно овладевают истиной. В нем всегда что-то было родное Платону и Якову Бёму. Этот процесс вéдения – тайна гения, а не науки; тайны этой он передать не может, так, как художник не может передать акта творчества; но вдохновенный язык его вызывает к истине и к пониманию, основываясь на предсуществующем сочувствии человека к истине. Шеллинг – vates науки. Гёте сознавал себя таким, каким он был; он в письмах к Шиллеру говорит, что у него нет никакой способности наукообразно развить свои мысли; он учит на деле, он до высочайшей степени практичен, он умеет спускаться в подробности, не теряя общего. Шеллинг, напротив, считал себя, по превосходству, философскою, спекулятивною натурою и потому живое свое сочувствие и предведение старался заморить схоластическою формою; он победил в себе идеализм не на деле, а только на словах. Его непрактическая, нереальная натура всего яснее видна из того, что он, занимаясь по преимуществу философией природы, никогда не занялся положительным изучением какой-либо отрасли естественных наук. Его эрудиция огромна, но он знает энциклопедию естествоведения, – он гениальный дилетант. Гёте, например, специалист, когда это нужно, ученик в анатомическом театре, наблюдатель, рисовальщик: он работал, делал опыты, изучал практически целые годы остеологию; он знал, что без специальности общая теория все будет отзываться идеализмом; что собственный взгляд в естествоведении то же, что чтение источников в истории; оттого он вдруг, внезапно открывает целый мир, совершенно новую сторону своего предмета. Эмпирики никогда не отрекались от Гёте; все великие мысли его приняты ими, оценены[90]; а Шеллинга, протягивавшего им руку философии, они не поняли и не признали. Натуралисты, последователи Шеллинга, взяли формальную сторону его учения; дух, веющий в его писаниях, не был ими схвачен; они не умели раздуть искры глубокого созерцания, рассеянные у него везде, в светлую струю пламени. Нет, они соорудили из его воззрения какое-то странное здание метафизико-сантиментальное; схоластическая сухость сочеталась у них с чисто немецкой гемютлихкейт[91]. Не то, чтоб они наукообразно или систематически изложили по началам Шеллинга философию природы: они взяли две-три общие формулы, сухие и отвлеченные, и на них прикидывали все явления, всю вселенную. Эти формулы – точно мера в рекрутских присутствиях: кто бы ни взошел в нее, выйдет солдатом. Даже те из натурфилософов, которые принесли много пользы фактической части своей науки, не избегли ни формализма, ни сентиментальности. Возьмите, например, Каруса: он сделал бездну пользы физиологии, но что он пишет в своих общих взглядах, в введениях? Что за разглагольствование, что за мысли! Жалеешь, что дельный человек так компрометируется. Выше их всех стоит Окен; но и его нельзя совершенно изъять. В природе Окена неловко и тесно и, сверх того, не менее догматизма, как у других; видна широкая и многообъемлющая мысль; но в том-то и вина Окена, что она видна как мысль: природа как будто употреблена им для того, чтоб подтвердить ее. Естествоведение Окена явилось с немецким притязанием на безусловное значение, на оконченную архитектонику. Вспомните замечание, сделанное нами выше, что идеализм делается недоступен ничему, кроме своей idée fixe; он не уважает настолько фактический мир, чтоб покоряться его возражениям

Не помню, где и когда я читал какую-то статью Эдгара Кине о немецкой философии; статья не очень важная, но в ней было премилое сравнение немецкой философии с французской революциею. Кант – Мирабо, Фихте – Робеспьер, а Шеллинг – Наполеон; вообще, это сравнение не чуждо некоторой верности; я сам готов сравнить Шеллинга с Наполеоном, только обратно Эдгару Кине. Ни империя Наполеона, ни философия Шеллинга устоять не могли – и по одной причине: ни то, ни другое не было вполне организовано и не имело в себе твердости ни отрезаться от прошлых односторонностей, ни идти до крайнего последствия. Наполеон и Шеллинг явились миру, провозглашая примирение противоположностей и снятие их новым порядком вещей. Во имя этого нового порядка вещей признали Бонапарта императором; пушечный дым не помешал, наконец, разглядеть, что Наполеон остался в душе человеком прошедшего. Исторический маскарад à la Charlemagne, в котором Наполеон оделся очень не к лицу, окруженный своими герцогами-солдатами, – была intermedia buffa[92], за которой следовало Ватерлоо с настоящим герцогом во главе. Шеллинг в своей области поступал так, как Наполеон: он обещал примирение мышления и бытия, но, провозгласив примирение противоположных направлений в высшем единстве, остался идеалистом в то время, как Окен учреждал шеллинговское управление над всей природой и «Изида» – «Монитер» натурфилософии – громко возвещала свои победы. Шеллинг одевался в Якова Бёма и начинал задумывать реакцию самому себе, для того, между прочим, чтоб не сознаться, что он обойден. Шеллинг вышел вверх ногами поставленный Бём, так, как Наполеон – вверх ногами поставленный Карл Великий. Это худшее, что может быть, потому что чрезвычайно смешно. Яков Бём, полный мистического созерцания, выходит во все стороны к глубокому философскому воззрению, и если его язык труден и заключен в схоластико-мистической терминологий, тем удивительнее гениальность его, что он умел этим неловким языком высказать великое содержание своей мысли; жив в начале XVI столетия, он имел твердость не останавливаться на букве, имел мужество принимать консеквенции[93], страшные для боязливой совести того века; мистицизм не только не подавлял его мощного разума, но окрылял его. Шеллинг, совсем напротив, сделал опыт от глубокого наукообразного воззрения спуститься к мистическому сомнамбулизму, – мысль заделать в иероглиф. Следствие этого было очень печальное: люди истинно религиозные и люди нерелигиозные отреклись от него и уступили ему маленькую Эльбу в Берлинском университете. Окен остался один с «Изидой». Неудачная борьба с естествоиспытателями, их неприятная манера возражать фактами сделали его капризным, ожесточили. Он неохотно говорит с иностранцами о своей системе; он пережил эпоху полной славы ее и разве втиши готовит что-нибудь… надобно надеяться, по крайней мере, что он не попробует писать зоологию стихами, как было придумал Шеллинг для своей теории. Все успехи в естествоведении совершались вне натурфилософии. Эмпирики не доверяли ей, боялись ее трудного языка, ее общих взглядов, ее практического настроения, ее восторженной сантиментальности. Кювье предостерегал Парижскую академию наук от зарейнских теорий; Кузен еще радикальнее предостерегал своими лекциями от распространения во Франции идеализма. Впрочем, французы одарены таким верным взглядом на вещи, что их нельзя сбить с толку. Они скоро поймут германскую науку. Будьте уверены, не тупость французов причиною, что германская наука не переплывала Рейна.

Первый пример наукообразного изложения естествоведения представляет Гегелева «Энциклопедия». Его строгое, твердо проведенное воззрение почти современно Шеллингу (он читал в первый раз философию природы – в 1804 году в Иене); им замыкается блестящий ряд мыслителей, начавшийся Декартом и Спинозою. Гегель показал предел, далее которого германская наука не пойдет; в его учении явным образом содержится выход не токмо из него, но вообще из дуализма и метафизики. Это было последнее, самое мощное усилие чистого мышления, до того верное истине и полное реализма, что, вопреки себе, оно беспрестанно и везде перегибалось в действительное мышление. Строгие очертания, гранитные ступени энциклопедии не стесняют содержания, так, как борт корабля не мешает взору погружаться в бесконечность моря. Правда, логика у Гегеля хранит свое притязание на неприкосновенную власть над другими сферами, на единую, всему довлеющую полноту; он как будто забывает, что логика потому именно не жизненная полнота, что она ее победила в себе, что она отвлеклась от временного: она отвлеченна, потому что в нее вошло одно вечное, она отвлеченна, потому что абсолютна; она – знание бытия, но не бытие: она выше его – и в этом ее односторонность. Если б природе достаточно было знать, – как подчас вырывается у Гегеля, – то, дойдя до самопознания, она сняла бы свое бытие, пренебрегла бы им; но ей бытие так же дорого, как знание: она любит жить, а жить можно только в вакхическом кружении временного; в сфере всеобщего шум и плеск жизни умолк; гений человечества колеблется между этими противоположностями; он, как Харон, беспрестанно перевозит из временной юдоли в вечную; эта переправа, это колебание – история, и в ней собственно все дело, а совсем не в том, чтоб переехать на ту сторону и жить в отвлеченных и всеобщих областях чистого мышления. Не только сам Гегель понимал это, но Лейбниц, полтора века назад, говорил, что монада без временного, конечного бытия расплывется в бесконечность при полной невозможности определиться, удержать себя; Гегель всею логикою достигает до раскрытия, что безусловное есть подтверждение единства бытия и мышления. Но как дойдет до дела, тот же Гегель, как и Лейбниц, приносит все временное, все сущее на жертву мысли и духу; идеализм, в котором он был воспитан, который он всосал с молоком, срывает его в односторонность, казненную им самим, – и он старается подавить духом, логикою – природу; всякое частное произведение ее готов считать призраком, на всякое явление смотрит свысока.

Гегель начинает с отвлеченных сфер для того, чтоб дойти до конкретных; но отвлеченные сферы предполагают конкретное, от которого они отвлечены. Он развивает безусловную идею и, развив ее до самопознания, заставляет ее раскрыться временным бытием; но оно уже сделалось ненужным, ибо помимо его совершен тот подвиг, к которому временное назначалось. Он раскрыл, что природа, что жизнь развивается по законам логики; он фаза в фазу проследил этот параллелизм – и это уж не Шеллинговы общие замечания, рапсодические, несвязанные, а целая система, стройная, глубокомысленная, резанная на меди, где в каждом ударе отпечатлелась гигантская сила. Но Гегель хотел природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории. Вот причины, почему эмпирическая наука осталась так же хладнокровно глуха к энциклопедии Гегеля, как к диссертациям Шеллинга. Нельзя отрицать глубокого смысла и верного взгляда этих жалких эмпириков, над которыми так заносчиво издевался идеализм. Эмпирия была открытой протестацией, громким возражением против идеализма – такою она и осталась; что ни делал идеализм – эмпирия отражала его. Она не уступила шагу[94]. Когда Шеллинг проповедовал свою философию, большая часть философов думала, что время сочетания науки мышления с положительными науками настало; эмпирики молчали. Философия Гегеля совершила это примирение в логике, приняла его в основу и развила через все обители духа и природы, покоряя их логике, – эмпиризм продолжал молчать. Он видел, что прародительский грех схоластики не совершенно стерт еще. Без сомнения, Гегель поставил мышление на той высоте, что нет возможности после него сделать шаг, не оставив совершенно за собою идеализма; но шаг этот не сделан, и эмпиризм хладнокровно ждет его; зато, если дождется, посмотрите, какая новая жизнь разольется по всем отвлеченным сферам человеческого вéдения! Эмпиризм, как слон, тихо ступает вперед, зато уже ступит хорошо.

Смешно винить не только Гегеля, но и Шеллинга, что они, сделав так много, не сделали еще больше: это была бы историческая неблагодарность. Однако нельзя же не сознаться, что как Шеллинг не дошел ни до одного верного последствия своего воззрения, так Гегель не дошел до всех откровенных и прямых результатов своих начал; implicite[95] в нем все они предсуществуют – все сделанное после Гегеля состоит только в развитии того, что не развито у него. Гегель понимал действительное отношение мышления к бытию; но понимать не значит вполне отречься от старого: оно остается в нравах, в языке, в привычке. Путями отвлечений он понял свою отвлеченность и удовлетворился этим пониманием. Никто из рожденных в плену египетском не вошел в обетованную землю, потому что в их крови оставалось нечто невольническое: Гегель своим гением, мощью своей мысли подавлял египетский элемент, и он остался у него больше дурною привычкою; Шеллинг же был подавлен им. Гёте не подавлял и не был подавлен!

Но пора заключить мое длинное послание.

Признаюсь откровенно, что, принимаясь писать к вам, я не сообразил всей трудности вопроса, всей бедности сил и знаний, всей ответственности приняться за него. Начав, я увидел ясно, что не в состоянии исполнить задуманного; однако не бросаю пера. Если я не могу сделать то, что хотел, – буду доволен тем, если сумею возбудить любопытство узнать ясно и в связи то, о чем расскажу рапсодически и бедно. Польза от такого рода Vorstudien[96], как эти письма, только приуготовительная; она знакомит общим образом с главными вопросами современной науки, устраняя ложные и неверные мнения, обветшалые предрассудки, и делает доступнее науку. Наука кажется трудною не потому, чтоб она была в самом деле трудна, а потому, что иначе не дойдешь до ее простоты, как пробившись сквозь тьму тем готовых понятий, мешающих прямо видеть. Пусть входящие вперед знают, что весь арсенал ржавых и негодных орудий, доставшихся нам по наследству от схоластики, негоден, что надобно пожертвовать вне науки составленными воззрениями, что не отбросив все полулжи, которыми для понятности облекают полуистины, нельзя войти в науку, нельзя дойти до целой истины. Что касается до главных оснований, они не мои – они принадлежат современному воззрению на науку и тем сильным органам, которыми оно оглашается. Мое – только изложение и добрая воля. Один принц, эмигрант, раздавая, помнится в Митаве, табакерки и перстни, присланные ему императрицей Екатериной, присовокуплял: «De ma part ce n'est que le mouvement du bras et la bonne volonté»[97], - я повторяю вам его слова[98].

Письмо второе Наука и природа, – феноменология мышления^*

Начнем ab ovo[99]. На это есть причины очень достаточные; позвольте указать их. Для того, чтоб понять, с каким логическим моментом развития науки встречается естествоведение в современности, недостаточно упомянуть коротко несколько положений самых резких, самых крайних, несколько начал, до которых выработалась современная наука, несколько выводов, в которых она сосредоточилась. Ничто не сделало и не делает более вреда философии, как выкраденные результаты без связи, формально принимаемые, лишенные смысла и повторяемые с произвольным толкованием. Слова не до такой степени вбирают в себя все содержание мысли, весь ход достижения, чтоб в сжатом состоянии конечного вывода навязывать каждому истинный и верный смысл свой; до него надобно дойти; процесс развития снят, скрыт в конечном выводе; в нем высказывается только, в чем главное дело; это своего рода заглавие, поставленное в конце: оно в своем отчуждении от целого организма бесполезно или вредно. Что пользы человеку, не знающему алгебры, в уравнении какой-нибудь линии, несмотря на то, что в этом уравнении все есть: и ее закон, и построение, и все возможные случаи; но они есть только для того, кто знает, как вообще составляются уравнения, – словом, для человека, которому скрытый в формуле путь известен, которому каждый знак напоминает известный порядок понятий: в общей формуле заключена вся истина; но общая формула не есть та органика, в которой истина свободно развивается; совсем напротив, она сжимается в ней, сосредоточивается. Зерно представляет такого рода сосредоточение растения; никто зерна не принимает за растение, никто не садится под тень дубового желудя, хотя он содержит в себе более, нежели целый дуб – ряд прошедших дубов да ряд будущих. Есть случай, в котором можно допустить употребление результатов без пояснения их смысла, – именно, когда предшествует достоверность, что под одними и теми же словами разумеются одни и те же понятия, что есть общепринятое, вперед идущее, которое связует говорящего и слушающего; в переходные эпохи такую достоверность можно иметь, только говоря с близкими друзьями. Всего чаще говорящий во имя науки мечтает, что весь процесс, который для него явно скрывается за формальным выражением, известен слушающему, и идет далее, в то время как у каждого идут вперед или личные мнения, или поверья, и высказанное слово будит в нем не умственную самодеятельность, а именно эти косные и обветшалые предрассудки. Поэтому прошу не сетовать за то, что начинаю с определения науки и с общего обзора ее развития.

Дело науки – возведение всего сущего в мысль. Мышление стремится понять, усвоить внесущий предмет и с первого приступа начинает отрицать то, что его делает внешним, другим, противоположным мысли, т. е. отрицает непосредственность предмета, обобщает его и имеет уже с ним дело как с всеобщим: таким оно старается его понять. Понять предмет – значит раскрыть необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие; понятое необходимым и разумным не есть чуждое нам: оно сделалось ясною мыслью предмета; мысль сознанная и понятая принадлежит нам и сознается нами, потому что она разумна и человек разумен – а разум один[100]. Неразумное непонятно для нас, но его и понимать не стоит труда: оно необходимо оказывается несущественным, неистинным; оно обнаруживается таким (говоря школьным языком), чего доказать нельзя, ибо доказательство только и состоит в раскрытии необходимости предмета, указывающей на разумность его; что разумно, то признано человеком; другого критериума человек не ищет; оправдание разумом – последняя безапелляционная инстанция. Само собою разумеется, что мысль предмета не есть исключительно личное достояние мыслящего: не он вдумал ее в действительность, она им только сознана; она предсуществовала, как скрытый разум, в непосредственном бытии предмета, как его во времени и пространстве обличенное право существования, как на деле, фактически исполненный закон, свидетельствующий о своем неразрывном единстве с бытием. Мышление освобождает существующую во времени и пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания; оно, так сказать, будит ее от усыпления, в которое она еще погружена, облеченная плотью, существуя одним бытием; мысль предмета освобождается не в нем: она освобождается бестелесною, обобщенною, победившею частность своего явления в сфере сознания, разума, всеобщего. Предметное существование мысли, воскреснувшей в области разума и самопознания, продолжается попрежнему во времени и пространстве; мысль получила двоякую жизнь: одна – ее прежнее существование частное, положительное, определенное бытием; другая – всеобщая, определенная сознанием и отрицанием себя как частного. Сначала предмет совершенно вне мышления; личная умственная деятельность человека приступает к нему, выпытывая, в чем его истина, в чем его разум; по мере того, как мысль отрешает его (и себя) от всего частного, случайного, углубляется в его разум – она находит, что это и ее разум; отыскивая истину его, она находит себя этой истиной; чем более мысль развивается, тем независимее, самобытнее становится она и от лица мыслителя и от предмета; она связует их, снимает их различие высшим единством, опирается на них и, свободная, самобытная, самозаконная, царит над ними, сочетавая в себе два односторонние момента свои в гармоническое целое[101]. Весь процесс развития мысли предмета мышлением рода человеческого, от грубого и непримиренного противоречия, в котором встречаются лицо и предмет, до снятия противоречия сознанием высшего единства, в котором они являются необходимыми друг для друга сторонами, – весь этот ряд форм, освобождающих истину, заключенную в двух исключительных крайностях (лица и предмета), от взаимного ограничения раскрытием и сознанием единства их в разуме, в идее – составляет организм науки.

Многие принимают науку за нечто внешнее предмету, за дело произвола и вымысла людского, на чем они основывают недействительность знания, даже невозможность его. Конечно, наука не в вещественном бытии предмета и, конечно, она свободное деяние мысли, и именно мысли человеческой; но из этого не следует, что она – произвольное создание случайных личностей, внешнее предмету, в каком случае она была бы, как мы сказали, родовым безумием. Ограниченная категория внебытия не прилаживается к мысли; она ей несущественна, мысль не имеет замкнутой, непереходимой определенности там или тут, для нее нет alibi; если же хотят употребить эту категорию, то надобно обернуть выражение и сказать, что непосредственный предмет – вне мысли, вне ее, потому что он составляет собственно ее внешность; природа не только внешность для нас – она сама по себе только внешность; ее мысль сознательная, пришедшая в себя – не в ней, а в другом (т. е. в человеке); напротив, родовое значение человека – быть истиною себя и другого (т. е. природы); сознание есть самопознание; оно начинается с познания себя как другого и достигает сознания себя как себя, – сознание вовсе не постороннее для природы, а высшая степень ее развития, переход от положительного, нераздельного существования во времени и пространстве, через отрицательное, расторженное определение человека в противоположность природе, к раскрытию их истинного единства. Откуда и как могло бы явиться сознание внешнее природе и, следственно, чуждое предмету? Человек – не вне природы и только относительно противоположен ей, а не в самом деле; если бы природа действительно противоречила разуму, все материальное было бы нелепо, нецелеобразно. Мы привыкли человеческий мир отделять каменной стеною от мира природы – это несправедливо; в действительности вообще нет никаких строго проведенных межей и граней, к великой горести всех систематиков; но в этом случае, сверх того, опускают из вида, что человек имеет свое мировое призвание в той же самой природе, доканчивает ее возведением в мысль; они противоположны, так, как полюсы магнита или, лучше, как цветок противоположен стеблю, как юноша ребенку. Все то, что не развито, чего недостает природе, то есть, то развивается в человеке; на чем же может основаться действительная противоположность их? Это был бы бой неравный и невозможный. Природа не имеет силы над мыслию, а мысль есть сила человека; природа – как греческая статуя: вся внутренняя мощь ее, вся мысль ее – ее наружность; все, что она могла собою выразить, выразила, предоставляя человеку обнаружить то, чего она не могла; она относится к нему как необходимое предшествующее, как предположение (Voraussetzung); человек относится к ней как необходимое последующее, как заключение (Schluß). Жизнь природы – беспрерывное развитие, развитие отвлеченного простого, не полного, стихийного в конкретное полное, сложное, развитие зародыша расчленением всего заключающегося в его понятии, и всегдашнее домогательство вести это развитие до возможно полного соответствия формы содержанию – это диалектика физического мира. Все стремления и усилия природы завершаются человеком; к нему они стремятся, в него впадают они, как в океан. Что может быть смелее предположения, что последний вывод, венчающий все развитие природы, – человеческое сознание – в разногласии с нею? Все в мире стройно, согласно, целеобразно – одна мысль наша сама по себе, какая-то блуждающая комета, ни к чему не отнесенная, болезнь мозга!

Для того чтоб мышление представилось чем-то неестественным, совершенно внешним предмету, частным и личным достоянием человека – его надобно отторгнуть от его родословной. Можно ли понять связь и значение чего бы то ни было, когда мы произвольно возьмем крайние звенья? Можно ли понять соотношение камня и птицы? Следя шаг за шагом, легко сбиться с дороги; если же взять наудачу два момента и противопоставить их для раскрытия их связи – выйдет трудная, неблагодарная и почти неразрешимая задача: вроде этого рассматривают природу и ее связь с человеком, с мышлением. Обыкновенно, приступая к природе, ее свинчивают в ее материальности, ей говорят, как некогда Иисус Навин сказал солнцу: «Стой! будь мертвым субстратом, пока я разберу тебя»; но природу остановить нельзя: она процесс, она течение, перелив, движение, она уйдет между пальцами, она в чреве женщины сделается человеком и прососет вашу плотину прежде, нежели вы успеете найти возможным переход от нее к миру человеческому:

Если вы на одно мгновенье остановили природу как нечто мертвое, – вы не токмо не дойдете до возможности мышления, но не дойдете до возможности наливчатых животных, до возможности поростов и мхов; смотрите на нее как она есть, а она есть в движении; дайте ей простор, смотрите на ее биографию, на историю ее развития – тогда только раскроется она в связи. История мышления – продолжение истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического развития. Различие этих историй состоит в том, что природа ничего не помнит, что для нее былого нет, а человек носит в себе все былое свое; оттого человек представляет не только себя как частного, но и как родового. История связует природу с логикой: без нее они распадаются; разум природы только в ее существовании – существование логики только в разуме; ни природа, ни логика не страдают, не раздираются сомнениями; их не волнует никакое противоречие; одна не дошла до них, другая сняла их в себе, – в этом их противоположная неполнота. История – эпопея восхождения от одной к другой, полная страсти, драмы; в ней непосредственное делается сознательным и вечная мысль низвергается в временное бытие; носители ее – не всеобщие категории, не отвлеченные нормы, как в логике, и не безответные рабы, как естественные произведения, а личности, воплотившие в себя эти вечные нормы и борющиеся против судьбы, спокойно царящей над природой. Историческое мышление – родовая деятельность человека, живая и истинная наука, то всемирное мышление, которое само перешло всю морфологию природы и мало-помалу поднялось к сознанию своей самозаконности: во всякую эпоху осаждается правильными кристаллами знание ее, мысль ее в виде отвлеченной теории, независимой и безусловной: это формальная наука; она всякий раз считает себя завершением вéдения человеческого, но она представляет отчет, вывод мышления данной эпохи – она себя только считает абсолютной, а абсолютно то движение, которое в то же время увлекает историческое сознание далее и далее. Логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты.

Из этого вы видите, что в сущности все равно, рассказать ли логический процесс самопознания или исторический. Мы изберем последний. Строгий, светлый, примиренный с собою шаг логики менее сочувствующ с нами; история – вдохновенная борьба, торжественное шествие из египетского пленения в обетованную землю; в логике победа известна, она знает свою власть, свою неотразимость, в истории – нет, и оттого ликующий гимн радости раздается, когда пред грядущим человечеством расступается Чермное море, и оно же топит ветхое и неправое притязание фараона. Логика – разумнее, история – человечественнее. Ничего не может быть ошибочнее, как отбрасывать прошедшее, служившее для достижения настоящего, будто это развитие – внешняя подмостка, лишенная всякого внутреннего достоинства. Тогда история была бы оскорбительна, вечное заклание живого в пользу будущего; настоящее духа человеческого обнимает и хранит все прошедшее, оно не прошло для него, а развилось в него; былое не утратилось в настоящем, не заменилось им – а исполнилось в нем; проходит одно ложное, призрачное, несущественное; оно, собственно, никогда и не имело действительного бытия, оно мертворожденное, – для истинного смерти нет. Недаром дух человеческий поэты сравнивают с морем: он в глубине своей бережет все богатства, однажды упавшие в него; одно слабое, не переносящее едкости соленой волны его, – распускается бесследно.

Итак, для того, чтоб понять современное состояние мысли, вернейший путь – вспомнить, как человечество дошло до него, вспомнить всю морфологию мышления – от непосредственного, бессознательного мира с природой, предшествовавшего мышлению, до раскрывающейся возможности полного и сознательного мира с собою. С самого начала нам придется восстановить те шаги, которых след почти утратился, ибо человечество не умеет беречь того, что делало без мысли: инстинктуальное остается у него в памяти, как смутный сон детства! Не думайте, что я вас хочу угостить геснеровским Авелем или диким человеком энциклопедистов, – мое намерение гораздо проще: я хочу определить необходимую точку отправления исторического сознания.

Вне человека существует до бесконечности многоразличное множество частностей, смутно переплетенных между собою; внешняя зависимость их, намекающая на внутреннее единство, их определенное взаимодействие почти теряется от случайностей, разбрасывающих, сбрасывающих, хранящих и уничтожающих эту «кучу частей, идущих в бесконечность», по превосходному выражению Лейбница. Они носят в себе характер независимой самобытности от человека; они были, когда его не было; им нет до него дела, когда он явился; они без конца, без пределов; они беспрестанно и везде возникают, появляются, пропадают. С точки зрения рассудка этот вихрь, круговорот, беспорядок, эта непокорность окружающей среды должны бы ужасом и унынием исполнить человека, подавить его и поселить отчаяние в душе; но человек, при первой встрече с природой, смотрел на нее с простотою ребенка: он ничего не понимал отчетливо, он не отступал еще от мира жизни, в котором очутился, негация[103] мысли не просыпалась в нем, и оттого он чувствовал себя дома, и взгляд его поднятого чела не мог быть поражен ничем окружающим. Животное имеет это эмпирическое доверие, но оно на нем и останавливается; человек тотчас начинает обнаруживать, что ему мало этого доверия, что он чувствует себя властью над окружающим миром. Этим частностям, врозь сущим, чего-то недостает: они распадаются, преходящи, бесследны; человек дает им средоточие, и это средоточие – он сам; словом своим исторгает он их из круговорота, в котором они мелькают и гибнут; именем дает он им свое признание, возрождает в себе, удвоивает и сразу вводит в сферу всеобщего. Мы так привыкли к слову, что забываем величие этого торжественного акта вступления человека на царство вселенной. Природа без человека, именующего ее, – что-то немое, неконченное, неудачное, avorté[104]; человек благословил ее существовать для кого-нибудь, воссоздал ее, дал ей гласность. Недаром Платон так восторженно выразился об очах человека, устремленного на твердь небесную, и нашел их прекраснее самой тверди. И зверь видит, и зверь издает звуки, и то и другое – великие победы жизни; но человек смотрит и говорит, и когда он смотрит и говорит – неустроенная куча частностей перестает быть громадой случайностей, а обнаруживается гармоническим целым, организмом, имеющим единство. Замечательно, что и в этот период естественного согласия с природой, когда еще рассудок не отсек человека мечом отрицания от почвы, на которой он вырос, он не признавал самобытности частных явлений, он везде распоряжался как хозяин, он считал возможным усвоить себе все окружающее и заставить исполнять свои цели, он вещь считал своим рабом, органом, вне его тела находящимся, собственностью. Мы можем втеснять нашу волю только тому, что своей воли не имеет или в чем мы отрицаем волю; поставить свою цель другому значит его цель не считать существенною или себя считать его целью.

Человек так мало признавал права природы, что без малейших упреков совести уничтожал то, что ему мешало, пользовался чем хотел; он, подобно Геслеру, заставлявшему самих швейцарцев строить для себя Цвинг-Ури, обуздывал силы природы, противопоставляя одну другой. Природа не только не ужасала человека своей величиною и бесконечностью, на которые он не обращал никакого внимания, предоставляя впоследствии риторам всех веков стращать себя и других мириадами миров и всеми количественными безмерностями, – но даже бедствиями, которые она невольно обрушивала на голову людей: мы нигде не видим, чтоб он склонился перед тупою и внешней силою мира; совсем напротив, он отворачивается от его стихийного неустройства и с молитвою, коленопреклоненный, одушевленный горячею верою, обращается к божеству. Как бы грубо человек ни представлял себе верховное начало, божественный дух – он непременно видит в нем истину, премудрость, разум, справедливость, царящие и побеждающие материальную сторону существования. Вера в миродержавство провидения устраняет возможность верить в неустройство и случайность.

Долго остаться в начальном согласии с природою, с миром феноменальным человек не мог; он носил в себе зародыш, который, развиваясь, должен был, как химическая реагенция, разложить его детски гармоническое существование с природой; природа, как внешний мир, не могла быть для него целью: в каждом религиозном порыве человек стремился выйти от феноменального мира к миру, царящему над всеми явлениями. Животное никогда не распадается с природой: это – последнее не возмущаемое сочетание развития жизни индивидуальной с общей жизнию природы; двойственная натура человека именно в том, что он, сверх своего положительного бытия, не может не стать отрицательно к бытию; он распадается не только с внешней природой, но даже с самим собою; эта расторженность мучит его; это мученье гонит его вперед. Бывают минуты слабости и изнурения, когда тоска и что-то страшное в этом противоречии с природой – подавляют человека и он, вместо того чтоб идти по святым указаниям перста истины, садится усталый на полдороге, отирает кровавый пот и ставит золотого тельца – близкую мету, но ложную. Он обманывает себя – темно сам чувствует это; но, как бешеный Отелло, он, снедаемый жаждой истины, умоляет солгать ему. Чтоб убежать от чего-то непокойного, страшного в разъединении с физическим миром, человек готов погрузиться в грубейший фетишизм, лишь бы найти всеобщую сферу, с которою сочетать свою индивидуальную жизнь, только не быть чуждым в мире и оставленным на себя. Так всякого рода отдельность и эгоизм противны всемирному порядку.

Как только человек распался с природою, у него должна была явиться потребность знания, потребность второго усвоения и покорения внешности. Разумеется, нельзя себе представить, чтоб теоретическая потребность вéдения отчетливо явилась уму людей; нет, они и до нее дошли естественным тактом. Темное сочувствие и чисто практическое отношение – недостаточны мыслящей натуре человека; он – как растение: куда его ни посади, все обернется к свету и потянется к нему; но он тем не похож на растение, что оно тянется и никогда не может достигнуть до желанной цели, потому что солнце вне его, а разум человека, освещающий его, – внутри, и ему собственно не тянуться надобно, а сосредоточиться. Сначала человек не подозревает этого, и если разумность его провидит возможность истины, то он далек от сознания путей; он не свободен для понимания; густые тучи животной непосредственности еще не рассеялись, фантастические образы сверкают в них – но не светом: путь до сознания длинен; чтоб дойти до него, человек должен отречься от себя как частности и понять себя родом. Ему надобно сделать с собою то, что он словом своим совершил над природой, т. е. обобщить себя. Мало того, что человек идет далее животных, понимая самобытную замкнутость своего я; я есть подтверждение, сознание своего тождества с собою, снятие души и тела, как противоположных, единством личности – на этом остановиться нельзя: надобно понять высшее единство рода с собою. Это единство начинается поглощением лица как частности, и испуганный человек стремится, напутствуемый ложным чувством самоохранения, удержать себя и истиною ставит свое лицо; подтверждая только свое тождество с собою, человек непременно распадается со всей вселенной, со всем тем, что он чувствует не принадлежащим своему я. Это – неминуемое, мучительное последствие логического эгоизма. И с него, собственно, начинается логическое движение, стремящееся выйти из скорбного распадения; оно возвращает человека из этой антиномии к гармонии – но уже не тем, каким он вышел. Человек начинает с непосредственного признания единства бытия с воззрением и оканчивает вéдением единства бытия с мышлением. Распадение человека с природой, как вбиваемый клин, разрывает мало-помалу все на противоположные части, даже самую душу человека – это divide et impera[105] логики – путь к истинному и вечному сочетанию раздвоенного.

Мы видели, что человек все, встреченное им, все, данное чувственной достоверностью, опытом, отвлек от переходимости, от ускользающей односторонности своим словом. Человек называет только всеобщее – частность единичную, случайную, эту он не может назвать: для нее он должен употребить низшее средство – указать пальцем. Предмет знания с самого начала, таким образом, отрешен от непосредственного бытия и сохраняет свою внесущность относительно мышления уже как обобщенный. Этот обобщенный предмет составляет непосредственность второго порядка; человек понимает чуждость его и стремится распустить возродившийся предмет, втесненный ему опытом; он хочет узнать его, совлечь с него вторую непосредственность и равно не сомневается ни в его чуждости, ни в своей возможности понять его, как он есть. Когда явилась потребность узнать предмет, то очевидно, что разумение уже считало его чуждым себе: это – предположение незнания. На чем же основывается достоверность знания, возможность его, когда предмет совершенно нам чужд? Это два предположения несовместные, по крайней мере, не обусловливающие друг друга. Вы можете назвать даже иллогизмом эту врожденную веру в возможность истинного вéдения, идущего рядом с верою в чуждость природы; но не забудьте, что в этом иллогизме лежал протест против отчуждения природы, свидетельство, что оно не в самом деле так, залог будущего примирения. История философии – повесть, как этот иллогизм разрешился в высшей истине. При начале логического процесса предмет остается страдательным и выступает лицо, трудящееся над ним, посредствующее его бытие с своим умом, озабоченное удержать предмет, каким он есть, не вовлекая его в процесс знания; но конкретный, живой предмет его уже оставил, у него перед глазами отвлечения, тела, а не живые существа, он старается мало-помалу придать все недостающее абстракциям, но они долго остаются такими, беспрерывно указывая ему своими недостатками дальнейший путь. Этот путь нам легко уже проследить в истории философии.

Стоит ли говорить что-нибудь в опровержение плоского и нелепого мнения о бессвязности и шаткости философских систем, из которых одна вытесняет другую, все всем противоречат и каждая зависит от личного произвола? – Нет. У кого глаза так слабы, что за наружной формой явления они не могут разглядеть просвечивающее внутреннее содержание, не могут разглядеть за видимым многообразием – невидимое единство, тому, что ни говори, история науки будет казаться сбродом мнений разных мудрецов, рассуждающих каждый на свой салтык о разных поучительных и наставительных предметах и имевших скверную привычку непременно противоречить учителю и браниться с предшественниками: это атомизм, материализм в истории; с этой точки зрения не одно развитие науки, а вся всемирная история кажется делом личных выдумок и странного сплетения случайностей – взгляд антирелигиозный, принадлежавший некоторым из скептиков и недоученной толпе. Все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за пределы необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета, а из обстоятельств, при которых оно одействотворяется; только эту закраину, эту перехварывающую случайность и умеют разглядеть некоторые люди и рады, что во вселенной такой же беспорядок, как в их голове. Ни один маятник не удовлетворяет общей формуле, которая выражает закон его размахов, ибо в формулу не вводится случайный вес пластинки, на которой он висит, ни случайное трение; ни один механик однако не усомнился в истине общего закона, снявшего в себе случайные возмущения и представляющего вечную норму размахов. Развитие науки во времени сходно с практическим маятником – оптом оно совершает нормальный закон (который здесь во всей алгебраической всеобщности дается логикой), но в частностях везде видны видоизменения, временные и случайные. Часовщик-механик может с своей точки зрения, не забывая о трении, иметь в виду общий закон, а часовщик-работник только и видит беззаконное отступление частных маятников. Разумеется, что историческое развитие философии не могло иметь ни строгой хронологической последовательности, ни сознания, что каждое вновь являющееся воззрение – дальнейшее развитие прежнего. Нет, тут было широкое место свободе духа, даже свободе личностей, увлеченных страстями; каждое воззрение являлось с притязанием на безусловную, конечную истину – оно отчасти и было так в отношении к данному времени; для него не было высшей истины, как та, до которой он достиг; если б мыслители не считали своего понятия безусловным, они не могли бы остановиться на нем, а искали бы иное; наконец, не надобно забывать, что все системы подразумевали, провидели гораздо более, нежели высказали; неловкий язык их изменял им. Сверх сказанного, каждый действительный шаг в развитии окружен частными отклонениями; богатство сил, брожение их, индивидуальности, многообразие стремлений прорастают, так сказать, во все стороны; один избранный стебель влечет соки далее и выше, но современное сосуществование других бросается в глаза. Искать в истории и в природе того внешнего и внутреннего порядка, который выработывает себе чистое мышление в своем собственном элементе, где внешность не препятствует, куда случайность не восходит, куда самая личность не принята, где нечему возмутить стройного развития, – значит вовсе не знать характера истории и природы. С такой точки зрения разные возрасты одного лица могут быть приняты за разных людей. Посмотрите, с каким разнообразием, с какою разметанностию во все стороны животное царство восходит по единому первообразу, в котором исчезает его многообразие; посмотрите, как каждый раз, едва достигнув какой-нибудь формы, род рассыпается во все стороны едва исчислимыми варьяциями на основную тему, иные виды забегают, другие отлетают, третьи составляют переходы и промежуточные звенья, и весь этот беспорядок не скрывает внутреннего своего единства для Гёте, для Жоффруа Сент-Илера: он только непонятен для неопытного и поверхностного взгляда. Впрочем, даже и поверхностный взгляд в развитии мышления найдет, собственно, один резкий и трудно понятный перелом: мы говорим о переходе древней философии в новую, их сочленение схоластикой, их необходимое соотношение не бросается в глаза, – в этом сознаться надобно; но если мы допустим (чего вовсе не было), что тут было обратное шествие, можно ли отрицать, что вся древняя философия – одно замкнутое, художественное произведение целости и стройности поразительной? Можно ли отрицать, что, в своем отношении, философия новейших времен, рожденная из расторженной и двуначальной жизни средних веков и повторившая в себе эту расторженность при самом появлении своем (Декарт и Бэкон), правильно устремилась на развитие до последней крайности обоих начал и, дойдя до конечного слова их, до грубейшего материализма и отвлеченнейшего идеализма, прямо и величественно пошла на снятие двуначалия высшим единством? Древняя философия пала оттого, что резко и глубоко она никогда не распадалась с миром, оттого, что она не изведала всей сладости и всей горечи отрицания, не знала всей мощи духа человеческого, сосредоточенного в себе, в одном себе. Новая философия, с своей стороны, была лишена того реального, жизненного, слитно-обнимающего форму и содержание античного характера; она теперь начинает приобретать его – и в этом сближении их раскрывается на самом деле их единство, оно обличается в самой недостаточности их друг без друга. Одна истина занимала все философии, во все времена; ее видели с разных сторон, выражали розно, и каждое созерцание сделалось школой, системой. Истина, проходя рядом односторонних определений, многосторонно определяется, выражается яснее и яснее; при каждом столкновении двух воззрений отпадает плева за плевою, скрывающие ее. Фантазии, образы, представления, которыми старается человек выразить свою заповедную мысль, улетучиваются, и мысль мало-помалу находит тот глагол, который ей принадлежит. Нет философской системы, которая имела бы началом чистую ложь или нелепость; начало каждой – действительный момент истины, сама безусловная истина, но обусловленная, ограниченная односторонним определением, не исчерпывающим ее. Когда вам представляется система, имевшая корни и развитие, имевшая свою школу с нелепостию в основании, будьте настолько полны благочестия и уважения к разуму, чтоб, прежде осуждения, посмотреть не на формальное выражение, а на смысл, в котором сама школа принимает свое начало, и вы непременно найдете – одностороннюю истину, а не совершенную ложь. Оттого каждый момент развития науки, проходя, как односторонний и временный, непременно оставляет и вечное наследие. Частное, одностороннее волнуется и умирает у подножия науки, испуская в нее вечный дух свой, вдыхая в нее свою истину. Призвание мышления в том и состоит, чтоб развивать вечное из временного!

В следующем письме поговорим о Греции. Эпиграфом к греческому мышлению прекрасно служит известное изречение Протагора: «Человек – мерило всем вещам: в нем определение, почему сущее существует и несущее не существует».

Село Покровское.

Август 1844 г.

Прилагаю к этому письму небольшую статейку Гёте; она писана в 1780 году; лет через двадцать Гёте замечает, что мысли, изложенные в ней, слишком юны; ему, охлажденному летами, не нравился более восторженный язык, необузданность некоторых выражений… Именно эта восторженность заставила меня избрать ее образцом художественного глубокомыслия Гёте: трепет сочувствия к жизни, к живому пробегает по всем строкам, каждое слово дышит любовью к бытию, упоением от него. Судите сами.

«Природа! Окруженные и охваченные ею, мы не можем ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть. Непрошенная, нежданная, захватывает она нас в вихрь своей пляски и несется с нами, пока, утомленные, мы не выпадаем из рук ее.

Она творит вечно новые образы; что есть в ней, того еще не было; что было, не будет; все ново, – а все только старое. Мы живем посреди ее, но чужды ей. Она вечно говорит с нами, но тайн своих не открывает. Мы постоянно действуем на нее, но нет у нас над нею никакой власти.

Кажется, все основывает она на личности, но ей дела нет до лиц. Она вечно творит и вечно разрушает, но мастерская ее недоступна. Она вся в своих чадах, а сама матерь, где же она? Она единственный художник: из простейшего вещества творит она противоположнейшие произведения, без малейшего усилия, с величайшим совершенством, и на все кладет какое-то нежное покрывало. У каждого ее создания особенная сущность, у каждого явления отдельное понятие, а все едино.

Она дает дивное зрелище: видит ли она его сама, не знаем, но она дает для нас, – а мы, незамеченные, смотрим из-за угла. В ней все живет, совершается, движется, но вперед она не идет. Она вечно меняется, и нет ей ни на мгновение покоя. Что такое остановка – она не ведает, она положила проклятие на всякий покой. Она тверда, шаги ее измерены, уклонения редки, законы непреложны. Она беспрерывно думала и мыслит постоянно – но не как человек, а как природа. У ней свой собственный, всеобъемлющий смысл, но никто его не подметит.

Все люди в ней, и она во всех. Со всеми дружески ведет она игру, и чем больше у ней выигрывают, тем больше она радуется. Со многими так скрытно она играет, что незаметно для них кончается игра.

Даже в неестественном есть природа, на самом грубом филистерстве лежит печать ее гения. Кто не видит ее повсюду, тот нигде не видит ее лицом к лицу. Она любит себя бесчисленными сердцами и бесчисленными очами глядит на себя. Она расчленилась для того, чтоб наслаждаться собою. Ненасытимо стремясь передаться, осуществиться, она производит все новые и новые существа, способные к наслаждению.

Она радуется мечтам. Кто разбивает их в себе или в других, того наказывает она, как страшного злодея. Кто ей доверчиво следует, того она прижимает, как любимое дитя, к сердцу.

Нет числа ее детям. Ко всем она равно щедра; но у нее есть любимцы, которым много она расточает, много приносит в жертву. Великое принимает она под свой покров. Из ничтожества выплескивает она свои создания и не говорит им, откуда они пришли и куда идут. Они должны идти: дорогу знает она.

У ней мало стремлений, но они вечно деятельны, вечно разнообразны.

Зрелище ее вечно ново, ибо она непрестанно творит новых созерцателей. Жизнь – ее лучшее изобретение; смерть для нее средство для большей жизни.

Она окружает человека мраком и гонит его вечно к свету. Она приковывает его к земле и отрывает его снова.

Она дает потребности, ибо любит движение, и с непонятною легкостью возбуждает его. Каждая потребность есть благодеяние, быстро удовлетворяется и быстро опять возникает. Много новых источников наслаждения в лишних потребностях, которые дает она; но все опять приходит в равновесие. Каждое мгновение она употребляет на достижение далекой цели, и каждую минуту она у цели. Она – само тщеславие, но не для нас – для нас она святыня.

Она позволяет всякому ребенку мудрить над собою; каждый глупец может судить о ней; тысячи проходят мимо ее и не видят; всеми она любуется и со всеми ведет свой расчет. Ее законам повинуются даже и тогда, когда им противоречат; даже и тогда действуют согласно с ней, когда хотят действовать против нее. Всякое ее даяние благо, ибо всякое необходимо; она медлит, чтоб к ней стремились; она спешит, чтоб ею не насытились.

У ней нет речей и языка; но она создает тысячи языков и сердец, которыми она говорит и чувствует.

Венец ее – любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями, и все создания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтоб опять соединить. Одним прикосновением уст к чаше любви искупает она целую жизнь страданий.

Она все. Она сама себя и награждает, и наказывает, и радует, и мучит. Она сурова и кротка, любит и ужасает, немощна и всемогуща. Все в ней непрестанно. Она не ведает прошедшего и будущего; настоящее ее – вечность. Она добра. Я славословлю ее со всеми ее делами. Она премудра и тиха. Не вырвешь у ней признания в любви, не выманишь у ней подарка, разве добровольно подарит она. Она хитра, но только для доброй цели, и всего лучше не замечать ее хитрости. Она целостна и вечно недокончена. Как она творит, так может творить вечно.

Каждому является она в особенном виде. Она скрывается под тысячью имен и названий и все одна и та же.

Она ввела меня в жизнь, она и уведет. Я доверяю ей. Пусть она делает со мной что хочет. Она не возненавидит своего творения. Я ничего не сказал о ней. Она уже сказала, что истинно и что ложно. Все ее вина и ее заслуга».

Письмо третье Греческая философия^*

Восток не имел науки; он жил фантазией и никогда не устанавливался настолько, чтоб привести в ясность свою мысль, тем менее развил ее наукообразно; он так расплывался в бесконечную ширь, что не мог дойти до какого-нибудь самоопределения. Восток блестит ярко, особенно издали, но человек тонет и пропадает в этом блеске. Азия – страна дисгармонии, противоречий; она нигде, ни в чем не знает меры, а мера есть главное условие согласного развития. Жизнь восточных народов проходила или в брожении страшных переворотов, или в косном покое однообразного повторения. Восточный человек не понимал своего достоинства; оттого он был или в прахе валяющийся раб, или необузданный деспот; так и мысль его была или слишком скромна, или слишком высокомерна; она – то перехватывала за пределы себя и природы, то, отрекаясь от человеческого достоинства, погружалась в животность. Религиозная и гностическая жизнь азиатцев полна беспокойным метаньем и мертвой тишиною; она колоссальна и ничтожна, бросает взгляды поразительной глубины и ребяческой тупости. Отношение личности к предмету провидится, но неопределенно; содержание восточной мысли состоит из представлений, образов, аллегорий, из самого щепетильного рационализма (как у китайцев) и самой громадной поэзии, в которой фантазия не знает никаких пределов (как у индийцев). Истинной формы Восток никогда не умел дать своей мысли и не мог, потому что он никогда не уразумевал содержания, а только различными образами мечтал о нем. Об естествоведении и думать нечего: его взгляд на природу приводил к грубейшему пантеизму или к совершеннейшему презрению природы. Среди хаоса иносказаний, мифов, чудовищных фантазий блестят по временам яркие мысли, захватывающие душу, и образы чудного изящества; они искупляют многое и надолго держат душу под своими чарами. К числу их принадлежит превосходное место, избранное нами эпиграфом[106]. Его приводит Колебрук из индусских философских книг. Что может быть грациознее этого образа пестрой, страстной баядеры, отдающейся очам зрителя? Она невольно, напоминает иную баядеру, пляшущую и увлекающую Магадеви. Стихи, выписанные нами из Гёте, будто замыкают первый образ; но индийское воззрение до этого не дошло бы: оно остановилось в своем мифе, на том, что определенное, сущее только назначено миновать; оно не увлекло ни Магадеви, ни брамина какого-нибудь – баядера показалась и ушла; у Гёте она исторгнута во всей блестящей красоте своей от гибели; в вечной мысли есть место и временному –

Первый свободный шаг в элементе мышления совершился, когда человек стал на благородную европейскую почву, когда он выдвинулся из Азии: Иония – начало Греции и конец Азии. Лишь только люди устроились на этой новой земле, как начали порывать пеленки, связывавшие их на Востоке; мысль стала сосредоточиваться из фантастической распущенности, искать выхода из смутного стремления самоопределением, самообузданием. В Греции человек ограничивается для того, чтоб развить всю безграничность своего духа, делается определенным для того, чтоб выйти из неопределенного состояния дремоты, в которое повергает человека бесхарактерная многосторонность. Вступая в мир Греции, мы чувствуем, что на нас веет родным воздухом, – это Запад, это Европа. Греки первые начали протрезвляться от азиатского опьянения и первые ясно посмотрели на жизнь, нашлись в ней; они совершенно дома на земле – покойны, светлы, люди. В «Илиаде», в «Одиссее» мы можем узнать знакомое, родственное, а не в «Магабгарате», не в «Саконтале». Мне всякий раз становится тяжко и неловко, когда читаю восточные поэмы: это не та среда, в которой свободно дышит человек; она слишком просторна и в то же время слишком узка; их поэмы – давящие сновидения, после которых человек просыпается, задыхаясь в лихорадочном состоянии, и все еще ему кажется, что он ходит по косому полу, около которого вертятся стены и мелькают чудовищные образы, не несущие ничего утешительного, ничего родного. Чудовищные фантазии восточных произведений были так же противны грекам, как чудовищные размеры каких-нибудь Мемнонов в семьдесят метров ростом; греки никогда не смешивали высокого с огромным, изящного с подавляющим; греки везде побеждали отвлеченную категорию количества – на полях марафонских, в статуях Праксителя, в героях поэм и в светлых образах олимпийцев. Они постигли, что тайна изящного – в высокой соразмерности формы и содержания, внутреннего и внешнего; они поняли, что в природе все развитое блестит не огромностию чрева, а, совсем напротив, сосредоточивается до крайне необходимого соответствия наружного внутреннему; где наружное слишком велико – внутреннее бедно: моря, горы, степи велики, а конь, олень, голубь, райская птичка малы. Мысль высокой, музыкальной, ограниченной и именно потому бесконечной соразмерности – чуть ли не главная мысль Греции, руководившая ее во всем; она-то проявилась в том изящном созвучии всех сторон афинской жизни, которое поражает нас своею художественною прелестью. Идея красоты была для греков безусловною идеею; она снимала в самом деле противоположность духа и тела, формы и содержания, иссекая свои статуи, грек всякий раз иссекал примирительное сочетание тех начал, которые необузданно поддавались распаленной фантазии на Востоке. Мир греческий, в известном очертании, из которого он не мог выйти, не перейдя себя, был чрезвычайно полон; у него в жизни была какая-то слитность, то неуловимое сочетание частей, та гармония их, пред которыми мы склоняемся, созерцая прекрасную женщину; до этой слитности, до этой виртуозности в жизни, науке, учреждениях новый мир не дошел: это тайна, которую он не умел похитить из греческих саркофагов. Есть люди, которым греческая жизнь кажется, именно по соразмерности своей, по родству с природой, по юношеской ясности, плоскою и неудовлетворительною; они пожимают плечами, говоря о веселом Олимпе и его разгульных жителях; они презирают греков за то, что греки наслаждались жизнию в то время, когда надобно было млеть и мучить себя мнимыми страданиями; они не могут забыть, что греки равно поклонялись светлому челу красавицы и циническому поступку гражданина, телесной ловкости атлета и диалектике софиста; они ставят гораздо выше их мрачных египтян, даже персов; об Индии и говорить нечего: с Шлегелевой легкой руки лет двадцать не знали границ индопочитанию. Это ничего не доказывает; вы можете еще таких людей найти, которым вообще все здоровое противно, – такие искаженные организации, которые только неестественное наслаждение считают за истинное; это – дело психической патологии. Для нас, напротив, все величие греческой жизни – в ее простоте, скрывающей глубокое понимание жизни; она спокойно у них течет между двумя крайностями – между погружением в чувственную непосредственность, в которой теряется личность, и потерею действительности во всеобщих отвлечениях. Воззрение греков нам кажется материальным в сравнении с схоластическим дуализмом и с трансцендентальным идеализмом немцев; в сущности, его скорее должно назвать реализмом (в широком смысле слова), и этот реализм у них является прежде всех мудрецов и учений. Вера в предопределение, в судьбу есть вера эмпирии, реализма; она основана на безусловном признании действительности мира, природы, жизни: «то, что есть, не случайно; оно предопределено, оно неминуемо, оно должно быть». Такая вера в судьбу есть с тем вместе вера в событие, в разум внешнего. Мысль (легко освободившаяся от мифов политеизма) с первых шагов должна была дойти до созерцания судьбы законом животворящим, началом (нус) всего сущего, а на этом начале легко воздвигалась вся великая наука их. Мышление греков, никогда не доходившее до последней крайности распадения с природой или существующим, до непримиримого противоречия безусловного с условным, не имело зато в себе ничего судорожного; оно не считало своего дела святотатственным обличением тайны, преступным питанием заповедного, чернокнижием, нечистой связью с темной силою; напротив, оно походило на ясный взгляд проснувшегося человека, который радостно приводит в сознание окружающий мир и с первого шага понимает, что он для того и призван, чтоб понять и возвести в мысль; интерес его бескорыстен, чист, и потому он смел, горд; он не трепещет, как адепт средних веков – этот тать, подсматривающий тайну природы; самые цели их розны: один хочет знать, хочет истины, другой – власти над естеством; для одного природа имеет объективное значение, а другой только того и добивается, чтоб переделать ее, чтоб из камня было золото, чтоб земля была прозрачна. Разумеется, в этом себялюбивом притязании видно свое величие эпохи, и в уродливой форме средневековой алхимии есть сторона, по которой адепт выше грека. Дух не стал еще сам предметом для грека; он еще не довлел себе без природы, и, стало быть, он ее не ставил, а принимал ее как роковое событие; ключ к истине не лежал внутри человека; этим-то ключом и считал себя алхимик. Грек не мог отделаться от внешней необходимости; он нашел средство быть нравственно свободным, признавая ее; этого мало: надобно было самую судьбу превратить в свободу, надобно было все победить разуму; надобно было выстрадать эту победу; но греки не умели страдать; они принимали легко самые тяжелые вопросы. Неоплатоники поняли это и пошли по иному пути; то, чего недоставало греческому воззрению, сделалось началом и точкою отправления, – но уж было поздно. С неоплатоников начался идеализм как господствующее направление, как единое истинное мышление; мысль стала иначе, утратила действительность и реализм истинно греческой философии. Соединение этих сторон, быть может, важнейшая задача грядущей науки[108]. Начало знания есть сознательное противоположение себя предмету и стремление снять эту противоположность мыслию. Ионийская философия представляет нам в богатом и широком развитии этот момент. Пробужденное сознание останавливается пред природой и ищет подчинить ее многоразличие единству, чему-нибудь всеобщему, царящему над частным. Это первая потребность человека, когда он просыпается от неопределенных сновидений чувственно-непосредственного воззрения, когда он перестает удовлетворяться фантазиями и, недовольный, жаждет не образов, а понимания; но этого всеобщего единства человек не ищет сначала ни в себе, ни в духовном элементе вообще, а в самом предмете, и притом как сущего, – он еще так привык к непосредственности, что не может разом оторваться от нее. Предмет его знания также непосредственный, данный эмпирией, – природа. Для того, чтоб себя поставить предметом, надобно много прожить мыслию, надобно, между прочим, усомниться в полной действительности природы. Практически, бессознательно человек поступал, как власть имущий над окружающим миром или, лучше, над окружающими его частностями, – отрицал их самобытность; но теоретически, общим образом, сознательно он не совершил еще этого шага. Напротив, у человека есть врожденная вера в эмпиризм и в природу, так, как врожденная вера в мысль; отдаваясь этой вере в физический мир, человек в нем ищет «начала всех вещей», т. е. единства, из которого все проистекает, к которому все стремится, – всеобщее, обнимающее все частности. Откуда было ионийцам взять такую дерзость, чтоб обратиться к груди своей и в ней искать этого начала? Вспомните, что едва Гёте чрез тысячелетие осмелился сделать вопрос: «зерно природы не лежит ли в сердце человека?» – и его не поняли современники! Ионийцы с отроческою простотою в самой природе искали начала; они его искали как сущее между существующим, как высшую вещественность, составляющую основу прочих вещей; их не привыкнувший к отвлечениям ум не мог иначе удовлетворяться, как естественною видимостью начала. Ни знание, ни мышление никогда не начинаются с полной истины, – она их цель; мышление было бы ненужно, если б были готовые истины, – их нет; но развитие истины составляет ее организм, без которого она недействительна. Мышлением истина развивается из бедного, отвлеченного, одностороннего определения до самого полного, конкретного, многостороннего, достигая этой полноты рядом самоопределений, беспрерывно углубляющихся в разум предмета. Первое, начальное определение, самое внешнее, самое неразвитое – зерно, возможность, тесная сосредоточенность, в которой потеряны различия; но с каждым шагом дальнейшего самоопределения истина находит более и более органов для своего идеального бытия; так разум в новорожденном становится действительностью только тогда, когда органы младенца достаточно разовьются, окрепнут, возмужают, когда его мозг сделается способен вынести разум. Но где же в природе, в этом беспрерывном круговороте изменений, в котором двух раз не встретим одни и те же черты, где в ней найти всеобщее начало, по крайней мере, такую сторону ее, которая всего ближе выражала бы мысль единства и покоя в беспокойном многоразличии физического мира? Ничего не могло быть естественнее, как принятие воды за это начало: она не имеет определенной, стоячей формы; она везде, где есть жизнь; она – вечное движение и вечное спокойствие.

Без сомнения, Фалес, признавая началом всему воду, видел в ней более, нежели эту воду, текущую в ручьях. Для него вода не только вещество, отличное от других веществ земли, воздуха, но вообще текучий раствор, в котором все распускается, из которого все образуется; в воде оседает твердое, из нее испаряется легкое; для Фалеса она, вероятно, была и образ мысли, в которой снято и хранится все сущее: только в этом значении, широком, полном мысли, эмпирическая вода как начало получает истинно философский смысл. Вода Фалеса – существующая стихия и вместе с тем мысль – представляет первое мерцание и просвечивание идеи сквозь грубую физическую кору, от которой она еще не освободилась. Это детское провидение единства бытия и мышления, это фетишизм в сфере логики и фетишизм превосходный. Вода – спокойная, глубокая среда вечно деятельная раздвоением (сгущаясь, испаряясь), – вернейший образ понятия, расторгающегося на противоположные определения и служащего связью им. Само собою разумеется, что вода не соответствует тому понятию всеобщей сущности, которое с нею сопрягал Фалес; но здесь не так важно истинное понятие воды, как именно его понятие о воде; из его понятия о воде мы узнаем его понятие о начале. Во время неразвитости мышления, методы, языка, под односторонними определениями кроется несравненно более, нежели сколько лежит в строгом прозаическом смысле высказанных слов. Мы часто будем видеть, как из-за неловкого выражения проглядывает глубокое созерцание, и потому весьма важно усвоить себе смысл, в котором сама система понимала свои начала. Сказать просто: «Фалес считает всему началом воду, а Пифагор – число», не заботясь о том, что для одного представляла вода, а для другого число, значит выдать их за полусумасшедших или за тупоумных. Выражение «глоссология» изменяет им; они более мысли хотят втеснить в образ, ими избранный, нежели он может впитать в себя; но от этого нельзя отрицать или пренебрегать тою стороною их мысли, которая, если не нашла достодолжного выражения, то, наверное, оставила мощный след. Так, в животных низшей организации замечаем мы указания, намеки, так сказать, на те части и органы, которые вполне развиваются только в высших животных; ненужная, повидимому, неразвитость есть непреложное условие будущего совершенства. Каждая школа под своим началом разумела более формально высказанного и потому считала свое начало безусловным, себя в обладании всею истиною – и была отчасти права; напротив, следующее за ней воззрение видит обыкновенно только формально высказанное и стремится снять односторонность, изъявляющую притязание на всеобщность, какой-нибудь новой односторонностью с тем же притязанием; завязывается беспощадная борьба, и нападающий тупо не догадывается, что в самом деле проходящий момент обладал истиною, но в несоответственной форме; недостатки же формы заменял живым духом своим. С своей стороны, проходящий момент также мало понимает, что выталкивающий его имеет права на то во имя той стороны истины, которою он обладает. Эмпирическим носителем ионийской мысли о единстве не была одна вода; она так резко индивидуальна, что не может удовлетворять всем требованиям всеобщего начала. Воздух, как по превосходству безвидный, разреженный был также принимаем некоторыми из ионийцев за начало. Наконец, они сделали попытку совсем оторваться от естественной сущности и перейти в сферу тех отвлечений, которые составляют пропилеи логики; они отрицали прямо конечное в пользу бесконечной основы вроде материи, вещества нынешних физиков; бесконечное Анаксимандра было именно вещество, лишенное всякого качественного определения; таков был первый, полудетский, но твердый шаг науки. Расходящиеся геометрические представления приводятся к единству, единство это ищется в природе, самобытность частного не признается состоятельной пред всеобщим началом, как бы это начало ни было определено; такое подчинение единству и всеобщему – настоящий элемент мышления. Не много дальновидности надобно было иметь, чтоб понять, что против этого единства политеизм не устоит. Судьба Олимпа была решена в ту минуту, как Фалес обратился к природе; отыскивая в ней истину, он, как и другие ионийцы, выразил свое воззрение независимо от языческих представлений. Жрецы поздно выдумали наказывать Анаксагора и Сократа; в элементе, в котором двигались ионийцы, лежал зародыш смерти элевзинских и всех языческих таинств. Кто упрекнет ионийцев в том, что они, принимая за начало эмпирическую стихию, показали недостаточное понятие об элементе мысли, – будет прав; но, с другой стороны, пусть он оценит чисто реальный греческий такт, заставивший их искать свое начало в самой природе, а не вне ее, искать бесконечное в конечном, мысль в бытии, вечное во временном. Почва наукообразная была приобретена ими, сущее начало не могло на ней удержаться; но она была способна к развитию; это была начальная ступень: ступившему на нее раскрывалась целая лестница.

Прежде, нежели мышление перешло от чувственных и сущих определений безусловного к определениям отвлеченно-логическим, оно естественным образом должно было попытаться выразить безусловное промежуточным моментом, найти истину между крайностями сущего и отвлеченного. Эта готовность осуществить всякую возможность принадлежит беспокойному и вечно деятельному характеру жизни, как в историческом мире, так и в физическом; органическое развитие вещества не оставляет втуне ни одной возможности, не призвав ее к жизни. Между чувственными определениями и определениями чисто логическими Пифагор нашел нечто постоянное, связующее их, принадлежащее им обоим, не чувственное и не мысль, – число. Смелость и, следственно, крепость мысли пифагорейской очевидна; все сущее, принимаемое обыкновенно за действительность, опрокинуто, и на место эмпирического существования поднято и признано за истину нечто невещественное, мыслимое, но притом далеко не субъективное, а, так сказать, мыслимое, снимаемое с вещественного. «Пифагорейцы, – говорит Аристотель, – принимали устройство вселенной за согласную систему чисел и их отношений». Они исторгли постоянное отношение из вечной переменяемости феноменального бытия, и оно в самом деле царит над всем сущим. Математическое миросозерцание, основанное пифагорейцами и получившее богатое развитие в новейшие времена, потому и сохранилось чрез все века, что в нем есть сторона глубоко истинная; математика стоит между логикой и эмпирией, в ней уже признана объективность мысли и логичность события; ее враждебное отношение к философии формально не имеет никакого основания. Само собою разумеется, что отношение предметов, моментов, фаз, гармонические законы, их связующие, ряды, которыми они развиваются, не исчерпывают всего содержания ни природы, ни мысли. Пифагорейцы не замечали, что под числом разумели несравненно более, нежели сколько лежало в понятии числа; они не замечали, что в числе остается нечто мертвое, бесстрастное, пренебрегающее конкретным содержанием, равнодушная мера. Для них порядок, согласие, гармоническое числовое сочетание удовлетворяли всем требованиям, но удовлетворяли потому, что они, собственно, не останавливались на чисто математических определениях; гениальность учителя и пламенная фантазия учеников привносили всю полноту содержания, недостававшего началам. Это иллогическое дополнение мы постоянно будем встречать во всей греческой философии; это, так сказать, перехватывающая субъективность гения греков, а с другой стороны – неспособность их к чистым отвлечениям. На этой неотрешимости греков от реализма и на провидении истины более, нежели на сознании, основана полнота распадения личности с природой в древнем мире. Число, оставленное само на себя, не могло удержаться на той высоте, на которую его поставили пифагорейцы: «оно не носило в себе начала самодвижения», как заметил Аристотель. Но для них единица была не только арифметическая единица, первый член, ключ, ряд, мера, – для них она была, вместе с тем, безусловным единством, могуществом и возможностию самораздвоения, животворящей монадой, гермафродитом, в себе хранящим свое раздвоение и не теряющим своего единства при развитии в многоразличие. Они были так проникнуты порядком, согласием, гармониею, числовым сочетанием, вездесущим ритмом, что для них вселенная представлялась статико-музыкальным целым. И кто откажет в величии их представлению десяти небесных сфер, расположенных по строгому порядку, не только в известном отношении к величине и скорости, но и в музыкальном отношении; ринутые в свое вечное движение, обтекая орбиты свои, они издают согласные звуки, сливающиеся в один величественный вселенский хорал. Повидимому, удаленное от всего поэтического, воззрение математики очень близко ко всему фантастическому и мистическому. Безумнейшие мистики всех веков опирались на Пифагора и создавали свою науку чисел; в математическом воззрении есть что-то сумрачно величавое, аскетическое, плотоумерщвляющее: оно-то вместо реальных страстей и располагает фантазию к астрологии, каббалистике и проч.

Еще шаг мысли по этому пути обобщения – и она должна была порвать последние путы и явиться в своей области, т. е. оторваться не токмо от чувственного, от числового, но и вообще от всякого действительного определения, – пожертвовать полнотою многоразличия отвлеченному единству всеобщего. Такой шаг, с одной стороны, освобождает мысль от всего, ограничивающего ее, с другой – ведет к величайшим отвлеченностям, в которых все пропадает, в которых потому и свободно, что пусто. Отрешать предмет от односторонности реальных определений значит с тем вместе делать его неопределенным; чем общéе сфера, тем она кажется ближе к истине, тем более устранено усложняющих односторонностей, – на самом деле не так: сдирая плеву за плевой, человек думает дойти до зерна, а между тем, сняв последнюю, он видит, что предмет совсем исчез; у него ничего не остается, кроме сознания, что это не ничего, а результат снятия определений. Очевидно, что таким путем до истины не дойдешь. По несчастию, этой очевидности не хотели видеть; напротив, обобщая категории, очищая предмет от всех его определений, качественных и количественных, с торжеством останавливаются на отвлеченнейшем признании тождества его с собою, и призрак чистого бытия принимают за истину действительно сущего; чистое бытие становится вроде духа, улетевшего из усопшего и витающего над трупом без силы его оживить. Для логического процесса, для феноменологического движения мысли не может быть лучшего предположения, лучшей точки отправления, как чистое бытие, – начало не может быть ни определенным, ни имеющим посредства: чистое бытие – именно неопределенная непосредственность, – наконец, в начале не может быть действительной истины, а одна возможность ее. Дайте какое хотите определение, какое хотите развитие чистому бытию, – оно сделается бытием определенным, действительным и изменит характеру начала, возможности. Чистое бытие – пропасть, в которой потонули все определения действительного бытия (а между тем они-то одни и существуют), – не что иное, как логическая абстракция, так, как точка, линия – математические абстракции; в начале логического процесса оно столько же бытие, сколько небытие. Но не надобно думать, что бытие определенное возникает в самом деле из чистого бытия, – разве из понятия рода возникает существующий индивид? Мысль начинает с этих абстракций, и движение ее необходимо обличает отвлеченность их и отказывается от них всем дальнейшим движением. Мысль в начале логического процесса – именно способность отвлеченного обобщения; конечное и определенное достигает в мысли бесконечности, неопределенной сначала, но определяющейся целым рядом форм, которые, наконец, получают полную определительность и таким образом замыкают бесконечное и конечное сознательным единством.

Чистое бытие было принято за истину, за безусловное элеатиками; они абстракцию чистого бытия приняли за действии тельность более действительную, нежели бытие определенное, за верховное единство, царящее над многоразличием. Такое логическое, холодное, отвлеченное единство безотрадно; в нем гибнет всякое различие, всякое движение; это вечный покой, немая безграничность, штиль на море, летаргический сон, наконец, смерть, небытие. В самом деле, элеатики отрицали всякое движение, не признавали истины многоразличия – это индийский квиетизм в философии. Бытие свидетельствует только о том, что оно есть; меньше, беднее ничего нельзя сказать о предмете, как то, что он есть, – это повторение слова «ом! ом!» брамином, достигшим желанной близости к Вишну, ставшим на краю пропасти, к которой он стремился, чтоб освободиться от своей индивидуальности. Бытию, для того только, чтоб быть, нет нужды в движении; для деятельности надобно, чтоб бытию чего-нибудь недоставало, чтоб оно стремилось к чему-нибудь, боролось с чем-нибудь, чего-нибудь достигало бы. Но то, к чему может бытие стремиться, было бы вне его, – стало быть, его не было бы. Элеатики очень последовательно отрицали движение и небытие. «Бытие, – говорил Парменид, – есть, а небытия вовсе нет». Верные реальному такту греков, элеатики не смели идти до последнего логического вывода; их язык не повернулся бы признаться, что чистое бытие тождественно небытию; какой-то инстинкт шептал им, что как хочешь абстрагируй, но субстрата, но вещества не уничтожишь, что бытие – самобеднейшее его свойство, но зато и самонеотъемлемейшее, что его на самом деле уничтожить нельзя, некуда деть; отвернуться только можно от него или не узнать его в видоизменениях. В XVIII столетии на эту мысль неизменяемости вещественного бытия попал знаменитый Лавуазье. «Вес вещества, – сказал он, – не может никогда утратиться, количество материи постоянно; отвлекаясь от качественных изменений, мы остаемся при неизменном весе». На этой элеатико-левкипповской мысли основываясь, он взял химические весы в руки, – и вы знаете великие результаты, до которых он и его последователи достигли. Долго удержаться на страшной всеобщности чистого бытия мысль человеческая не могла. Успокоившись в отвлеченном просторе чистого бытия, нельзя не понять, наконец, что этот простор – совершеннейшее безразличие, – безразличие, сходное с предположением силы расширительной, действующей на свободе в Шеллинговом построении физического мира: она до того расширяется, не встречая препятствия, что ее нет; тут уж поздно ее спасать силой сжимательной. Но дело в том, что чистое бытие так же, как и безусловное расширение, вовсе не действительны; это координаты, употребляемые геометром для определения точки, – координаты, нужные ему, а не точке; проще: чистое бытие – подмостка, по которой отвлеченное мышление поднимается к конкретному. Не только небытия вовсе нет, но и чистого бытия вовсе нет, – а есть бытие, определяющееся, совершающееся в вечно деятельном процессе, которого отвлеченные и противоположные моменты (бытие и небытие) врознь, друг без друга, существуют только в феноменологии сознания, а не в мире эмпирико-действительном; эти моменты, отвлеченные от процесса, связующего их, разъятые, – призрачны, невозможны, и истинны только как переходные ступени логического движения, в существовании своем, напротив, они действительны и потому нерасторгаемо присущи друг другу. Бытие действительное не есть мертвая косность, а беспрерывное возникновение, борьба бытия и небытия, беспрерывное стремление к определенности, с одной стороны, и такое же стремление отречься от всякой задерживающей положительности. Гениальное «все течет!» произнеслось Гераклитом – и расплавленный кристалл элеатического бытия устремился вечным потоком. Гераклит подчинил и бытие и небытие – перемене, движению: все течет! ничто не остается неподвижно, одинаково; все – быстро ли, тихо ли – движется, видоизменяясь, превращаясь, колеблясь между бытием и небытием. «Предметы, – говорит Гераклит, – похожи на стремящийся поток; два раза нельзя наступить в одну и ту же воду»[110]. Для него безусловное – самый процесс восхождения естественного многоразличия к единству; для него действительное – не страдательная покорность отвлеченной вещественности, не субстрат движения, не бытие движимого, а то, что необходимо движет его, то, что его изменяет. Бытие у Гераклита имеет само в себе свое отрицание, оно неотъемлемо, присуще ему; это его демоническое начало, сопровождающее его всегда и везде, беспрерывно противодействующее ему, снимающее сотворенное им, мешающее уснуть, окрепнуть в неподвижности. Бытие живо движением; с одной стороны, жизнь есть не что иное, как движение беспрерывное, не останавливающееся, деятельная борьба и, если хотите, деятельное примирение бытия с небытием, и чем упорнее, злее эта борьба, тем ближе они друг к другу, тем выше жизнь, развиваемая ими; борьба эта вечно у конца и вечно у начала, – беспрерывное взаимодействие, из которого они выйти не могут. Это – беличье колесо жизни. Животный организм представляет постоянную борьбу с смертию, которая всякий раз восторжествует; но торжество это опять в пользу определенного бытия, а не небытия. Многоначальные ткани, из которых составлено живое тело, беспрестанно разлагаются на двуначальные (т. е. на неорудные, минеральные) и беспрестанно вновь образуются; голод возобновляет требования свои, потому что беспрерывно утрачивается материал; дыхание поддерживает жизнь и сожигает организм, организм беспрерывно выработывает сожигаемое. Не кормите животного – у него кровь и мозг сгорят… Чем более развита жизнь, чем в высшую сферу перешла она, тем отчаяннее борьба бытия и небытия, тем ближе они друг к другу. Камень гораздо прочнее зверя; в нем бытие преобладает над небытием, он мало нуждается в среде, его окружающей; он без больших усилий, извне на него действующих, не изменит ни формы, ни состава, он почти не носит в себе самом причину своего разложения – и оттого он упорен; малейшее прикосновение к мозгу животного, к этой сложной, рыхлой, нетвердеющей массе, повергает его мертвым; малейшее неравновесие в сложном химизме крови – и животное страдает по своему нормальному состоянию, мучится и умирает, если не может победить, т. е. восстановить норму. Страдательное, тяжелое бытие теснит своей грубой определенностью жизнь; жизнь камня – постоянный обморок; она там свободнее, где ближе к небытию; она слаба в высших проявлениях, она тратит, так сказать, вещественность на достижение той высоты, на которой бытие и небытие примиряются, подчиняются высшему единству. Все прекрасное нежно, едва существует; это цветы, умирающие от холодного ветра в то время, как суровый стебель крепнет от него, но зато он и не благоухает и не имеет пестрых лепестков; мгновения блаженства едва мелькают – но в них заключается целая вечность… Возникновение – деятельный процесс себяопределения, его противоположные моменты (бытие и небытие) утрачивают в нем свою мертвую косность, принадлежащую отвлеченному мышлению, а не действительному; как смерть не ведет к чистому небытию, так и возникновение не берется из чистого небытия, – возникает бытие определенное из бытия определенного, которое становится субстратом в отношении к высшему моменту. Возникнувшее не кичится тем, что оно есть: это слишком бедно, это подразумевается; оно не выставляет истиной своей своего тождества с собою, свое бытие, а, напротив, раскрывает себя процессом, низводящим свое бытие на значение момента. Гераклит понял, что истина есть именно существование двух противоположных моментов: он понял, что они сами по себе не истинны и невозможны, что в них истинно одно стремление тотчас перейти в противоположное. Для него, жившего за 500 лет до Р. Х., мысль эта была так ясна, что он не мог в существовании, в бытии видеть что-нибудь постоянное, кроме того начала, которое переходит в многоразличие и, с другой стороны, стремится из многоразличия к единству; он понял это, несмотря на то, что движение собственно было для него событие неотразимое, событие роковое; признавая его, он покорялся необходимости, от которой ключа у него не было. Отчего же ученые мужи нашего времени так удивились, так тупо не поняли, когда мысль Гераклита явилась не как гениальная догадка, а как последнее слово методы, проведенной строго, отчетливо, наукообразно? Выражение, что ли, крутое и отвлеченное: «бытие есть небытие» – поразило? или, может быть, их близость в возникновении напугала? Но выражение, вырезанное из живого развития, понять нельзя, особенно когда не хотят ни знать путей, ни сосредоточить на нем всего внимания. Без внимания все неясно, – ни логики не поймешь, ни в вист не выучишься играть. Практически мы именно гераклитовски смотрим на вещи, только во всеобщей сфере мышления не можем понять того, что делаем. Не спокон ли века сознавали люди, что не мертвая косность сущего предмета, не его тождество с собою – полная истина его? Во всем живом, например, разве мы видим что-нибудь, кроме процесса вечного преображения, живущего, по-видимому, в одной перемене? Кости – самое твердое бытие организма, а мы их даже живыми не считаем.

Мы заметили, что элеатики, приняв за основание чистое бытие, не имели смелости признаться, что оно тождественно небытию. Так и Гераклит, поставивший истиною сущего начало движущее (сущность), не дошел до уничтожения бытия в силе в причине движения, в субстанции. Греки не распадались так глубоко с эмпирическим воззрением: когда их мысль приходит к крайним абстракциям, тотчас являются у них изящные образы, фантастические представления, поддерживающие их на берегу пропасти. Так, у Гераклита, вместо последних безжалостных выводов субстанциального отношения, вы встречаете время и огонь наглядными представителями процесса движения. В самом деле, время – образ безусловного возникновения; сущность его состоит только в том, чтоб быть и вместе с тем не быть; во времени не прошедшее и будущее, а настоящее действительно; но оно существует только для того, чтоб не существовать, оно тотчас прошло, оно сейчас наступит, оно есть в этом движении как единство двух противоположных моментов. Огонь в природе соответствует также превосходно его мысли: огонь сожигает противоположное собою – безусловное беспокойство, безусловное распущение существующего, переходимость другого и самого себя. Гераклит везде видит огонь; для нега вода – потухший огонь, земля – окрепнувшая вода; но земля снова распускается в морях, испаряется ими в воздух, где воспламеняется и творит воду. Итак, вся природа – метаморфоза огня. Самые звезды для Гераклита – не однажды конченные мертвые массы: «вода испаряется и осаждается темным процессом и светлым; темный дает землю, светлый поднимается в воздух, загорается в солнечной атмосфере и производит метеоры, планеты и звезды»; итак, они возникают следствием того неживого взаимодействия, движения; «все расторгается внутреннею враждою и стремлением к высшему единству дружбы и гармонии». «Вселенная – вечно живой огонь, душа ее – пламень, загорающийся и тухнущий по своему закону». Итак, мало того, что он понял природу процессом: он понял ее самодеятельным процессом. Однако из этого движения ничего не исторгается, нет единства, которое ставилось бы временным кружением и обличалось бы результатом его и его началом. Начало движения у Гераклита – роковая, тягостная необходимость, выдерживающая себя в многоразличии, неизвестно для чего втесняющая себя, как неотразимая сила, как событие, но не как свободная сознательная цель. Цели движению вообще Гераклит не дал; его движение конкретнее элеатического бытия, но оно абстрактно; оно громко требует цели, постоянного. Прежде, нежели мы скажем, какое начало и какую цель движению дал Анаксагор, мы должны показать другой выход из чистого бытия, прямо противоположный Гераклиту, по крайней мере, по формальному выражению: ибо, с общей точки зрения, атомизм, о котором мы говорим, представляет только дополняющий момент, необходимый и неминуемый динамизму. Атомизм и динамизм повторяют полярную борьбу бытия и небытия на более определенном и сжатом поле. Главная мысль атомизма состоит в отрицании чистого бытия в пользу бытия определенного; здесь не отвлеченное бытие принимается за истину частностей, а частность, сама в себе замкнутая, за истину бытия: это – возвращение из сферы отвлеченной в сферу конкретную, возвращение к действительному, эмпирическому, существующему. Действительным признается единичность, не отдающаяся на распущение в абстрактных категориях, протестующая против элеатического чистого бытия во имя автономии определенного бытия; частное существует для себя и само есть подтверждение своей качественной и количественной действительности. Левкипп и Демокрит положили начало этому учению; с тех пор оно шло постоянно по параллельной линии с главным потоком науки, никогда не сближаясь с ним[111]; оно твердо оперлось на верное, хотя одностороннее, понимание природы и принесло большую пользу естествоведению. Атомизм, основанный на признании частности, противопоставляет неоспоримую неделимость, личность, так сказать, каждой сущей точки единству бытия и движения, объемлющему их. В мысли все обобщается, в природе все молекулярно, даже то, что нам кажется совершенно не имеющим частей и различия. Движение Гераклита покорено необходимости, т. е. фатализму; атом имеет цель сам в себе, в своем существовании; он существует для себя и достигает своей сосредоточенности; атомизм выражает повсюдный эгоизм природы; для него одно стремление существует и истинно – это стремление природы к индивидуализации; она представляется ему безусловной рассыпчатостью, как она и есть; но он не видит, что высшая, сосредоточеннейшая личность (человек) и есть, несмотря на атомизм свой, всеобщая, родовая личность, что ее эгоизм, ее сосредоточенность есть вместе с тем и лучезарная любовь. Идеализм, с своей стороны, не видит, что род, всеобщее, идея действительно не могут быть без индивида, атома; пока идеализм не поймет этого, атомизм не сдастся ему; пока тот или другой будут хотеть исключительного признания, до тех пор они останутся в борьбе. Динамизм и атомизм принадлежат к тем безвыходным антиномиям не вполне развитой науки, которые нам встречаются на каждом шагу. Очевидно, что истина с той и с другой стороны; очевидно даже, что противоположные воззрения почти одно и то же говорят, – у одних только истина поставлена на голове, а у других на ногах; противоречие выходит видимо непримиримое, а между тем так и тянет из одного момента в другой; но истину как единство односторонностей, как снятие противоречия не любят умы, хвастающиеся ясностию. Конечно, односторонность проще: чем беднейшую сторону предмета мы возьмем, тем она очевиднее, яснее и вместе с тем ненужнее и бесполезнее; что может быть очевиднее формулы А = А, и что может быть пошлее? Возьмите простейшую формулу уравнения первой степени с одним неизвестным, – она будет гораздо сложнее, но зато в ней заключается мысль, средство определения искомого. Принимать ту или другую сторону в антиномиях совершенно ни на чем не основано; природа на каждом шагу учит нас понимать противоположное в сочетании: разве у ней бесконечное отделено от конечного, вечное от временного, единство от разнообразия? Строгое требование «того или другого» очень похоже на требование «кошелек или жизнь!» Храбрый человек смело ответит: «Ни того, ни другого, потому что нет необходимости для вашего каприза жертвовать тем или другим». Возвращаясь к Левкиппу, заметим, что для него атом не был безразличною, мертвою точкой: он принимал полярность неделимого и пустоты (опять бытие и небытие) и взаимодействие атомов; тут он и его последователи теряются во внешних объяснениях, принимают случайность, соединявшую и расторгавшую атомы; случайность делается какой-то сокровенной силой, не удовлетворяющей требованиям ума.

Анаксагор поставил началом мысль. Разум, всеобщее делается сущностью, деятельным двигателем; нус – та деятельность, которая в несовершенстве и бессознательно является природою и которая во всей чистоте раскрывается в сознании, в мышлении. В природе нус воплощается частностями, сущими во времени и пространстве; в сознании он достигает своей всеобщности и вечности. Анаксагор – «первый трезвый мыслитель», по выражению Аристотеля, – если не прямо высказал, что вселенная есть ум, одействотворяющийся вечным процессом, то он понял его самодвижущейся душою. Цель движения: «исполнить все благое, заключенное в душе». Заметим, такая цель не есть что-либо постороннее мысли; мы привыкли обыкновенно ставить цель с одной стороны, а достигающего с другой; но цель, взятая во всеобщности, сама заключена в достигающем, им одействотворяется, – существование предмета находится под влиянием его целеобразности: то исполнилось, что было; то развивается, что содержится. Живое сохраняется потому, что оно само себе цель; оно и не знает о своих целях, оно имеет земные стремления, желания; эти желания его – твердые целеобразные определения; как бы животное ни относилось к окружающей среде, результатом их столкновения и взаимодействия будет животный организм: оно только себя производит. В целеобразном движении результат есть начало, исполнение предшествующего. Таким началом принял Анаксагор разум, закон и его положил в основу бытию и движению. Хотя он и не развил всего спекулятивного содержания своего начала, но тем не менее шаг, сделанный им для развития мышления, необъятен; его нус, заключающий в возможности все благое, ум, самосохраняющийся в своем развитии, имеющий в себе меру (определение), торжественно воцаряется над бытием и управляет движением. У ионийцев мы видели безусловным началом сущее – эмпирическое бытие, поставленное абсолютным; потом оно определилось как чистое бытие, отвлеченное от сущего, не эмпирическое, не реальное, а логическое, отвлеченное; далее оно представляется как движение, как полярный процесс. Но такое движение могло быть безвыходным круговоротом, бесцельным движением и более ничего, безотрадным рядом возникновений, перемен, перемен этих перемен, и так – в бесконечность. Анаксагор, ставя началом всеобщее, ум внутри самого существования, бытия, движения, находит миродержавную цель как скрытую мысль всемирного процесса. Эта скрытая мысль бытия – та закваска, то начало брожения, движения, беспокойства, возмущающего и волнующего бытие для того, чтоб сделаться открытою мыслию. В сознании мы опять встречаем демоническое начало, присущее косной вещественности, которое делается уже не демоническим, а разумным, и это разумное обличается истиною, совершением бытия, небытия, движения, возникновения. Не надобно думать, что чрез это пожертвовано бытие и что наука перешла в сознание, как в противоположный ему элемент, – тогда всеобщее потеряло бы свое спекулятивное значение, сделалось бы сухою абстракциею; такого рода идеалистическая односторонность принадлежит более новой философии, нежели древней. Гераклит и Анаксагор коснулись того предела, далее которого греческая мысль не шла; они бедно и неполно усвоили мысли ту почву, те основания, на которых гиганты греческой науки возрастили свое воззрение. Почва осталась; движение Гераклита и нус Анаксагора не исчерпали всего содержания; но от них не отречется Аристотель; совсем напротив, они у него пойдут краеугольными камнями колоссального здания, воздвигнутого им. Нельзя не заметить строго логической стройности исторического мышления у греков, у этих избранных детей человечества. Элеатическое воззрение неминуемо вело к Гераклитову движению; его движение также неминуемо вело к разумной субстанции, к цели; оно ставило вопрос – и Анаксагор не замедлил дать ответ; вот это-то преемственное развитие, идущее от одного самоопределения истины к другому в органической связи и живом сочленении, называют беспорядочным и произвольным заменением одного философского воззрения другим!

Когда мысль человеческая достигла до этой степени сознания и силы, когда она окрепла в ней, узнала свою несокрушимую мощь, – открылось в греческом мире зрелище блестящее, увлекательное, торжество юношеского упоения в науке. Я говорю об оклеветанных и непонятых софистах. Софисты – пышные, великолепные цветы богатого греческого духа – выразили собою период юношеской самонадеянности и удальства; вы в них видите человека, только что освободившегося из-под опеки и не получившего еще определенного назначения; он предается всем сердцем чувству своей воли, своего совершеннолетия и в этом увлечении свидетельствует, что он еще не совершеннолетний; юноша сознал ужасную власть, находящуюся в его распоряжениях; ничто не связывает его гордого сознания, он играет своим достоянием, всем на свете, т. е. всем важным для обыкновенного собственника, и в то время, как тот печально качает головой, глядя на его расточительность, юноша презрительно смотрит на него, держащегося за свои точимые молью богатства; он понял шаткость и несостоятельность всего окружающего; он опирается на одно – на свою мысль; это его копье, его щит, – таковы софисты. Что за роскошь в их диалектике! что за беспощадность! что за развязность! какая симпатия со всем человечественным! Что за мастерское владение мыслию и формальной логикой! Их бесконечные споры – эти бескровные турниры, где столько же грации, сколько силы, – были молодеческим гарцеваньем на строгой арене философии; это удалая юность науки, ее майское утро. Сократ и Платон были врагами софистов по праву; они, с их точки зрения, отреклись от них и повели мысль к более глубокому сознанию. Но порицатели софистов, из века в век повторяющие плоские обвинения, свидетельствуют только свою ограниченность и сухой прозаизм своего рассудка; они стоят на той узенькой точке зрения жанлисовской, не очень нравственной морали, которую так любили добрые аббаты- деисты начала прошлого века, те самые, которые беспощадно журили Александра Великого за пристрастие к горячительным напиткам и Юлия Цезаря – за пристрастие к властолюбивым мечтам. С этой точки зрения ни софистов, ни Александра Македонского оправдать нельзя, – но зачем же не предоставить ее исключительно исправительным судам, занимающимся мелкими проступками и уличными беспорядками? зачем ее употреблять при обсуживании всемирноисторических событий?.. Вместо того, чтоб останавливаться на опровержении обветшалых и жалких мнений, представим себе лучше эпоху появления софистов в Греции.

Сущее оказалось не страшным для мысли; оно уже двинулось и потекло по воле какой-то необъяснимой необходимости; раскрывается, что эта необходимость (цель ли, причина ли – все равно) – разум. Яркая мысль эта брошена отвлеченно, без содержания, как бесконечная форма, как личная догадка; но между тем за разумом признана власть безмерная. Все сущее, отдельное, частное для Анаксагора – момент; в его нусе теряется все определенное, его сущность – сама негация, как и быть должно; бытие отразилось в себе, отреклось от видоизменяющейся внешности и остановилось на сущности как на истине; сущность же определилась мыслью, и, следственно, ей принадлежит безусловная власть отрицания, власть разъедающей кислоты, которая все разложит, со всем соединится, чтоб все улетучить; словом, мысль сознала себя могуществом, пред которым исчезает всякая состоятельность, не ею поставленная. Все твердое в бытии, в понятиях, в правах, в законах, в поверьях, – все начинает колебаться и изменять себе; все, до чего касается горячая струя веющей мысли, обличается шатким и несамобытным, и мысль, как гений смерти, как ангел истребления, весело губит и ликует на развалинах, не дав себе времени подумать, чем их заменить. Это-то раздолье негации, эту-то мысль, сокрушающую твердое, казнящую мнимое, выразили собою софисты. У них была страшная откровенность и страшная многосторонность; они популярны, ринуты в жизнь, не чужды всех вопросов площади и науки; они ораторы, политические люди, народные учители, метафизики; их ум был гибок и ловок, их язык неустрашим и дерзок. Оттого смело и открыто высказали они то, что греки тайком делали в практической жизни, тайком даже от себя, боясь исследовать, хорошо или нет так поступать, и не имея силы не поступать противно положительному закону. Софистов обвинили в безнравственности, потому что они дали гласность сокрытому во тьме, потому что они высказали семейную тайну греческой жизни. В практических сферах, в своих действиях человек редко так отвлеченен, как в образе мыслей, – тут он бессознательно многосторонен, ибо он весь тут. Грек времен Перикла не мог привольно жить в тех нормах жизни, которые ему были завещаны как святое предание предков, как неизменный быт для него; завещанная жизнь эта была, в самом деле, прелестна в «Илиаде», в Софокловых трагедиях, но они ее переросли и головой и грудью; они чувствовали это, но по какому-то тайному соглашению не признавались в этом; нарушая всякий день завещанный быт, они готовы были каменьями побить того дерзновенного, который сказал бы слово против него, который назвал бы их поступок и признал бы его не преступлением. Это одна из тех притворных двуличностей, которые человек делает беспрестанно, воображая, что это очень нравственно. Грек, признавая святость предания на словах, освобождался от исполнения обязанностей на каждом шагу, но он делал это, как преступник, как возмутившийся раб, украдкой. Вся вина софистов и впоследствии Сократа состояла в том, что они подняли в сферу всеобщего сознания то, что каждый представлял себе как частный случай и отступление, что они мыслию подтвердили факт нравственной свободы, что они трусость перед гомерическим преданием признали трусостью; они смело направили свою мысль против всего существовавшего и все подвергли разбору; ими наука с той высоты, на которую достигла, оборотилась вдруг назад ко всей ходячей сумме истин, принимаемых и передаваемых общественным мнением; случилось то, чего можно было ожидать: язычество и все древнеэллинское воззрение не вынесли ее Медузина взгляда: они сгорели от него; не громкий олимпийский смех раздался тогда, а звонкий смех человека, упоенного победой; на первую минуту софисты, может быть, и увлеклись суетно сознанием этой страшной мощи разума; они забылись за своей веселой сатурналией, они тешились своей мощью, – это был момент поэтического наслаждения мышлением; в избытке сил они метали искры во все стороны и радостно видели всю несостоятельность положительного, и не было препон их игре. Не будем сетовать на них; скоро явится трагическое лицо в истории разума и иное призванье мысли; он[112] обуздает нравственным началом разгульную мысль и обречет себя на великую жертву для великой победы… Софисты приготовили к этому моменту своих сограждан; они бросили свет мысли на все отношения людские; ими наука открыто перешла в жизнь, они научили человека во всем опираться на одного себя, все относить к себе, себя понимать самобытною точкою, около которой крутится в вихре видоизменений все на свете. Но во имя чего считать себя этим средоточием? Вопрос существенный и неминуемый; этого вопроса, прямо текущего из их начал, софисты не решили, т. е. не решили те софисты, которых угодно истории так называть, ибо его-то и задал себе великий софист – Сократ, стоявший на одной точке с ними, но ушедший далее, нежели все они, объемом мысли и величием характера. Это не юноша в разгуле: это муж, остановившийся и ищущий опоры на всю жизнь, – муж твердого шага и удивительной мощи. Сократ нанес существующему порядку в Греции тяжелейший удар, нежели все софисты; он дальше пошел, нежели они, и потому-то он и был их врагом. Софисты – блестящая жиронда, а Сократ – монтаньяр, но монтаньяр нравственный и чистый; софисты имели бездну личного, рассудочного в своем воззрении; у них мысль не нашла еще себе твердой опоры (как всегда в рефлексии); они испытывали, так сказать, формальную власть мысли, они брались все доказывать, все оправдывать; это ничего не значит: в самом дурном поступке есть возможность найти одну хорошую сторону – но это недостаточно для оправдания и наводит только на то, что чисто отвлеченных поступков так же не бывает, как чисто односторонних событий. Истинно твердая основа лежит в том объективном начале мышления, которое софистам до Сократа не раскрывалось. Сократ застал логическое развитие на сознании несостоятельности внешнего против мысли и на признании человека (как мыслящей личности) истиною. Но человек как частная индивидуальность гибнет, увлекая с собою мысль; Сократ спас мысль и ее объективное значение от личного и, следственно, случайного элемента. Он высказал сущностью не частное я, а всеобщее как благое, в себе почившее сознание, независимое от сущей действительности. Мысль Сократа точно так же едка и точно так же разлагает, как мысль Протагора, сказавшего, что человек есть мерило всему, что в нем определение, почему сущее существует и несущее не существует; но Сократ сознает в общем движении и покойное начало; это начало – сущность, вечно хранящаяся и определяющаяся целию, – есть истинное и благое. Это благое, эта существенная цель не существует как нечто готовое; человек должен создать себе свое вечное и непреходящее содержание, должен развить его сознанием для того, чтоб быть свободному в нем; итак, истина объективного развивается у Сократа мышлением. Это чиноположение бесконечной субъективности человека и совершенной свободы самопознания – тот великий камень, который Сократ положил при закладке великого здания, доселе не достроенного; камень этот – вместе с тем – пограничный столб: одна половина его уже лежит не на эллинской почве, принадлежит уже не древнему миру.

У Сократа нет системы, а есть метода; это какой-то живой, вечно деятельный орган мышления человеческого; его метода состоит в развитии самомышления; с какой стороны ни попался бы ему предмет, он, начиная со всей односторонности общего места, дойдет до многостороннейшей истины и нигде не теряет своих основных мыслей, которые проводит по всем областям, практическим и теоретическим. Человек должен из себя развить, в себе найти, понять то, что составляет его назначение, его цель, конечную цель мира, он должен собою дойти до истины – вот мета, к которой Сократ достигает во всем. При этом по дороге само собою обличается, что, по мере того как мышление достигает внутренней объективности, случайное, личное гибнет и теряется; истина делается вечно чинополагаемым мышлением. Все его разговоры – беспрерывная борьба с существующим; он восстал против свято хранимых афинских преданий во имя другого святого права – права вечной нравственности, аутономии мышления; он научил опасаться готовых мнений, истин, полагаемых за известное, о которых и не говорят, как о давно знаемом, и на которые каждый смотрит по-своему, воображая, что его мнение и есть всеобщее; он осмелился поставить истину выше Афин, разум – выше узкой национальности; он относительно Афин стал так, как Петр I относительно Руси. Торжественнейшая сторона Сократа – он сам, его величавое, трагическое лицо, его практическая деятельность, его смерть; он – тип и представитель той слитности в древней жизни, о которой мы упоминали несколько раз, – человек, живущий беспрестанно в общественном разговоре, художник, воин, судья, участник во всех теоретических и практических вопросах своего века и везде ясный, равный себе, везде жаждущий блага и все покоряющий разуму, т. е. все освобождающий в нравственном сознании . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Тогда наука черпалась из жизни и тотчас погружалась в нее. Деятельность философа в Греции не ограничивалась школой, в стенах которой могут целые века длиться споры прежде, нежели кто-нибудь услышит их за стеною, – там философ был, по превосходству, учитель народа, советодатель его: Эмпедоклу и Гераклиту предлагали корону; Зенон погиб в геройской борьбе; уважение к Пифагору доходило до поклонения; Перикл ходил по площади афинской с своей женою, вымаливая прощение Анаксагору; Филипп Македонский благословлял судьбу, что сын его родился во время Аристотеля; Платона афиняне называли божественным. Философы древнего мира тогда стали отходить от дел площади, когда с скорбным взглядом разглядели смертельную болезнь, пожиравшую древний порядок вещей. И потому Сократ был столько же государственное лицо, сколько мыслитель, и судился, как гражданин, имевший огромное влияние и отрицавший неприкосновенную основу афинской жизни на основании права исследования; в этом вся трагическая судьба Сократа (и он сам ее понимал превосходно, как доказывают его разговоры в тюрьме, из которой он не хотел бежать), что он вместе праведник в глазах человечества и преступник в глазах Афин. Из этого противоречия, столь резкого и громкого, ясно виднеется, что греческая жизнь начинала тогда разлагаться под бременем своей односторонности, национальное не было уже современно, если суд народный мог быть прямо противоположен суду разума. Оттого-то Сократ и вышел против Афин, оттого-то и спасти нельзя было их казнию его; напротив, ею признали его победу. Афиняне вскоре сами увидели это; слепые гонители всегда догадываются на другой день казни, что она вредна.

Переворот, сделанный Сократом в мышлении, состоял именно в том, что мысль стала сама себе предметом; с него начинается сознание, что истина не есть сущность так, как она есть сама по себе, а так, как она в сознании; истина есть узнанная сущность. Обратите все внимание ваше на это: c'est le mot de l'énigme[113] всей философии. Мысль после Сократа более сосредоточивается, углубляется в себя для того, чтоб сознательно развить единство себя и своего предмета; природа перестает быть независимою от мысли. Так далеко, впрочем, взгляд самого Сократа не простирался; одна из односторонностей его, особенно бросающихся в глаза в эллинском мире, состояла в пренебрежении ко всему вне философии и особенно к естествоведению. Сократ повторял часто, а за ним выражение это обратилось в пословицу, что все его знание состоит в том, что он ничего не знает, – и был прав: мощной диалектикой он распустил все достояние преемственно образовавшихся мнений, слывших за знание; это – отрицательное освобождение мысли от сущего содержания, а еще не истинное содержание ее; он узнал в сознании и мысли живую форму истины, но она не имела еще у него действительного наполнения. Прошедшее было им побеждено, но на свежей могиле его не успело развиться новое, хотя колыбель его и была готова. От этого-то и непонятное появление демона у Сократа; он является, вызываемый неполнотою его воззрения; при действительной полноте содержания демона было бы не нужно, – ему не было бы места[114].

Односторонность Сократа не восполнилась его первыми последователями; не мегарскую школу, не киренаиков звала его великая тень: она вызывала изящный, светлый образ Платона – и он явился, наконец, совершителем Сократовых начинаний. Сократ, провозглашая право самосознательного разума, понимал его сущностию и целию самосознающей воли; Платон с самого начала полагает мысль сущностию вселенной и стремится покорить ей все сущее, может быть, более, чем нужно… Я сказал выше, что камень, положенный Сократом, выходил одной стороною из древнего мира; еще более должно разуметь это о Платоновом воззрении; в нем является впервые то, что мы называем романтическим элементом; он был поэт-идеалист, в нем видна та струя, которая, при известных условиях, неминуемо должна была развиться в неоплатонизм александрийский. Платон считал духовный мир науки единственно истинным, в противоположность призрачному миру сущего; мир этот раскрывается человеку мышлением, которое рядом воспоминаний будит и развивает истину, уснувшую и забытую в душе, преданной телесному бытию; однажды приведенный в сознание, проснувшийся идеальный мир оказывается истиною мира реального, его совершением, и пребывает в величавом покое, отрешившись от сует временного бытия и сохраняя его в себе снятым; так, род – истина неделимых, всеобщее – истина частного, так, идея – истина вселенной. Платон находит временное, телесное бытие преградою безусловному знанию; говоря это, он, кажется, забывает, что с тем вместе оно есть и неминуемое условие бытия и знания. Но не подумайте, что этот романтический элемент или, лучше выразиться, элемент, имеющий в себе нечто романтическое, есть исчерпывающее определение Платоновой мысли, – далеко нет! Вспомните лучше, что древние называли его творцом диалектики: вот где его сила и мощь, вот чем дошел он до глубокомысленной спекуляции своей, которая во всем сохранила долю идеализма как печать его личности и личности возникавшей эпохи, но не стеснила им мощной, свободной мысли. Платона многие сравнивают с Шеллингом; мы сами это сделали в первом письме, – и точно, поэтическая мысль Платона, любившая облекаться в роскошные ризы аллегорий и мифов, имеет наибольше сродства в новом мире с Шеллинговым поэтическим провидением истины и его страстным придыханием к ней; но у Платона перед ним необъятный шаг: это его изумительная, всепокоряющая диалектика, еще более – сознание полное, отчетливое диалектической методы и вообще логического движения. Шеллинг готовое содержание своей мысли излагает в схоластической форме, – Платон в разговорах своих диалектикой достигает до истины: у него истина неотъемлема от методы. Он сам превосходно изложил в своей книге «О Республике» развитие знания: начальную степень, или точку отправления логического движения, составляет у него непосредственное воззрение, чувственная сознательность, переходящая в чувственное представление, в то, что называется мнением; вторая степень знания между мнением и наукой – это сфера рассуждающего познавания, рассудка, рефлексии, достижение общих и отвлеченных начал, принятие ипотез, произвольных объяснений (в этом моменте находятся все физические и вообще положительные науки в наше время). Отсюда начинается собственно наукообразное знание; но тут оно еще не может быть достигнуто: рассудочные науки никогда не достигают диалектической ясности, ибо – говорит Платон – они идут от ипотез и не восходят в своем рассматривании до безусловного начала, но рассуждают, основываясь на предположениях: у них, кажется, мысль не в предмете их, а то бы их предметы сами были мысли. Способ геометрии и близких ей наук называет он рассудочным и полагает, что рассуждение находится между разумным и чувственным созерцанием. Наконец, третья степень у него – мышление само в себе, понимающее мышление; оно принимает предположения не за начало, а за точку отправления, от которых идут пути к началу, не имеющему никаких предположений. Платон эту степень называет диалектикой. В обыкновенном сознании нашем непосредственно действительным считается данное чувственным созерцанием и рассудочные определения этого данного; Платон везде, во всех разговорах стремится раскрыть недействительность и несущественность одного чувственного и рассудочного, несостоятельность их против умозрительного и идеального. В этих борьбах вы видите, что огонь негации обращался и в его жилах, что наследие софистов оставалось и в его душе, и не только оставалось, а выросло в гигантскую силу; но характер его гения не был отвлеченно-разрушающий, – совсем напротив – примиряющий. Он исторгает из преходящего непреходящее, из частного – всеобщее, из неделимых – род, не для того только, чтоб, указав действительность и истину всеобщего над частным, разбить его ими и уничтожить индивидуальное, сущее, частное: нет, он исторгает родовое для того, чтоб спасти его от круговорота временного существования, еще более, сделать то, чего природа не может сделать без мысли человеческой, – примирить их. Здесь Платон – спекулятивный философ, а не романтик. Всеобщее, родовое, схваченное в мысли, Платон называет идеей; достигая до нее, он стремится ей дать определение, и здесь его диалектика делается примирительницей, в самой себе снимает противоречия, указанные ею. Определенность идеи состоит в том, что единое остается самим собою в многоразличии; чувственное, многоразличное, конечное, относительно существующее для других не есть истинное: оно – неразрешенное противоречие, разрешающееся только в идее; но идея не вне предмета: она – то, что стремится к себяопределению различиями, и то, что пребывает свободным и единым в этом различии. «Трудное и истинное, – говорит Платон, – состоит в том, чтоб показать в другом то же самое и в том же самом – другое, и притом так, чтоб оно в отношении к другому было то же самое». Великая мысль! А подумайте, какими свистками толпа приняла бы мыслителя, который явился бы в наше время с такою странною речью для обыкновенного сознания… Уважение, хранящееся из века в век к древним философам, основано на том, что их никто не читает; если б добрые люди когда-нибудь их развернули, они убедились бы, что Платон и Аристотель точно такие же были поврежденные, как Спиноза и Гегель, говорили темным языком и притом нелепости. Большинство нашего времени (я разумею сознающих себя грамотеями) так отвыкло или так не привыкло к определениям мысли, что оно, только бессознательно употребляя их, не возмущается. Нас не удивляет, например, что человек в физиологическом отношении – неделимое, целость, атом, а в анатомическом – многочисленная куча самых разнообразных частей; что тело наше – вместе и наше «я» и наше другое; никого не удивляет процесс возникновения, беспрерывно совершающийся около нас, эта глухая борьба бытия с небытием, без которой было бы одно безразличие; никого не удивляет эта вечность мимолетного, которою мы окружены. Назовите то, что добрые люди видят и чувствуют ежедневно, словами, – они не поймут вас и никогда не узнают в ваших словах близких знакомых. Я уверен, что многие были бы глубоко скандализованы узнав последние выводы, до которых Платон везде пробивается, вооруженный своей беспощадной диалектикой и своим гением, глубоко раскрывающим сокровенную истину. Для Платона безусловное то, что разом конечно и бесконечно, мощное, полное силы и духа, то, что может вынести в себе противоположное; тело (само по себе) гибнет, встречая противодействие, но дух может сдержать всякое противоречие; он живет в нем, он без него отвлеченен; одно бесконечное само по себе (и это прямо высказал Платон) ниже ограниченного и конечного, потому что оно неопределенно. Конечное имеет цель и меру, а бесконечно отвлеченное бытие, определенное – не есть токмо внешнее, но именно единое в многоразличии; оно одно действительно, и, приходя в сознание, оно возвышается над конечным и дает среду вечного успокоения и созерцания, далее которого Платонова мысль не идет или из которого она не хочет выйти. В этом последнем слове Платона, в этом царстве почившей и себя созерцающей идеи – все прекрасное и все одностороннее его воззрения. Он и в историческом отношении к своим предшественникам представляет светлое и покойное море, в которое все они влекут воды свои; он исполняет, так сказать, их судьбу, успокоивает их в обширных объятиях своих. Парменид, Гераклит, Пифагор, Анаксагор, софисты, Сократ равно нашли место в Платоновой мысли, и между тем его мысль была его мысль. Реки потерялись в море, хотя они в нем и хотя его не было бы без них. Но продолжим сравнение: море это бесконечно широко, берега исчезают – в этом-то вся беда; вода и воздух – такие стихии, в которых для человека чего-то недостает: он любит землю, разнообразие жизни, а не стихийную бесконечность, которая поражает, долго поражает, – но при которой остаться нельзя. В этой ширине, теряющей берега, сила Платона, но он успокоился в блаженстве созерцания и думал забыть их… Думал! А фантастические образы и представления, втесняющиеся в душу его, врывающиеся в его диалектику, выказывающие страстные черты свои в покойных волнах чистого мышления, – зачем они? Какая диалектическая необходимость в них? Не по логической необходимости всплывали они в душе Платона, так, как не по ней являлся демон Сократа; они являлись в замену утраченного временного, они носили тот лик красоты, которого не имеет отвлеченная мысль и который дорог человеку; они ими нарушили величавое спокойствие чистого мышления, и Платон радовался этому нарушению – так, как облака веселят мореходца, прерывая спокойную и вечно немую лазурь.

Воззрение Платона на природу было больше поэтико-созерцательное, нежели спекулятивно-наукообразное. Он начинает с представлений (в «Тимее»); демиург приводит в порядок и устройство хаотическое вещество, он оживляет его, дает ему мировую душу: «Желая сделать мир подобным себе, демиург в средоточии мира постановил душу мира, проникнувшую всюду»[115]. Вселенная для Платона – единое, одушевленное и умнее животное; «животное это одно; если б их было два или несколько, то они имели бы между собою соотношение, были бы части и составили бы опять одно». Первоначальными стихиями Платон принимает огонь и землю: «между ними (как совершенными противоположностями) должна быть связь, их соединяющая, но изящнейшая из всех связей – та, которая себя и то что ею соединяется, связует в одно высшее единство (как, например, умозаключение)». Вы видите, что эта высокая мысль о связи заключает в себе уже возможность развиться в понятие в идею, в субъективность. Эта мысль Платона (как и многие другие его мысли и мысли его сподвижников) до нашего времени повторялась бесплодно и не была, кажется, никем оценена, физический мир имеет своими крайними определениями твердое и живое (землю и огонь): «твердому нужны две среды, ибо оно имеет не только ширину, но и глубину; потому демиург постановил между землею и огнем воздух и воду и притом так, что огонь относится к воздуху так, как воздух к воде, а вода к земле». Эта двойственность среды дает Платону основным числом всего естественного четыре, то самое число, которое у пифагорейцев считалось действительно полным. Разумное заключение, силлогизм, имеет в себе три момента, именно потому, что среда, расходящаяся в природе, сливается в разумном единстве; примирительная среда в природе двойственна; она представляет противоречие так, как оно есть в природе, – непримиренным. «Вселенная шарообразна; элементы, ее составляющие, даны ей богами в такой соразмерности, что она никогда не может выйти из своего равновесия. Сфероидальность ее заключает в себе все формы; она гладка, ибо ничем не выходит из себя, не имеет отличия от другого». Иметь внешнее различие – характер конечного: внешность не для себя, а для другого предмета, – вселенная же – все предметы; так, в идее есть определительность, расчленение, ограничение и инобытие; но вместе с тем все это в ней распущено, снято единством и потому остается таким различием, которое не выходит из себя. «Бог сочетал взятое от сущности, вечно тождественной с собою, неделимой, со взятым от сущности телесной и делимой; в этом сочетании соединилась природа, себе тождественная, с другим, с природой себя различной, и это сочетание – живую душу – поставил он соединяющей средою между расторженным». Обратите внимание на выражение Платона: с другим; он не называет, чему оно другое, и в этом-то глубокий спекулятивный смысл его выражения; это другое не по сравнению, а само по себе. Эти три сущности обнял он еще высшим единством, в котором они сохранили свое различие, пребывая тождественными в идее. Царство идеи стоит в своей вечности недосягаемым идеалом стремящемуся миру; оно имеет образ или отпечаток свой в мире конечном и отданном времени, но этот исторгающийся чрез временное к вечности мир, в свою очередь, имеет в противоположность себе еще другой, которому переходимость и изменяемость – сущность. Итак, вечный мир, постановленный во времени, осуществляется двумя формами в мире примирения с собою и в мире блуждающего себяразличия. Мы имеем из всего этого три определенные момента: во-первых, аморфизм, безвидность, готовая принять всякий вид; вещество, материя, среда воспринимающая, питающая, всеобщая кормилица, собою выкармливающая питомца для самобытного бытия; ею одействотворяется форма, она сама переходит в нее, – это страдательная материя, всему дающая состоятельность. При ее помощи возникают явления внешнего бытия, единичности, в которых двойство непримиримо; но то, что проявляется, не есть уже чисто материальное, а всеобщее, идеальное… Рассматривая природу, Платон не смешивает в ней двух начал: «необходимого и божественного», соподчиненного и царящего, основанного на взаимодействии и на себе самом; без необходимого нельзя подняться к божественному – в этом его видимое значение, – но аутономия божественного в нем самом. Так, он и в человеке различает принадлежащее (божественное) его бессмертной душе от принадлежащего его смертной душе (необходимое); все страсти принадлежат душе смертной, и для того, «чтоб она не возмутила ими душу божественную, бог отделил ее выей от бессмертной души, этим делителем груди и головы. Сердцу он приобщил легкие, бескровные, мягкие, чтоб облегчить его, когда оно обнимается пламенем ярости; легкие ноздреваты, как губка, так устроены, чтоб вбирать в себя воздух и влагу и охлаждать ими жгучий зной сердца». Распространяясь далее об устройстве тела, Платон говорит о печени[116]: «Неразумная сторона души – разума не слушает; для того создана печень, воспринимающая нисходящую силу разума и отражающая, подобно зеркалу, вместо первообразов призраки и страшные тени; цель этих видений та, чтоб неразумную сторону человека сделать чрез посредство сна соучастницей вéдения. Подобно сему боги дали душе возможность волхвования и прорицаний; что волхвование и предсказывание дано именно неразумной стороне души, ясно видно из того, что ни один человек, обладающий совершенно умом, не предсказывает, а делают это люди или в состоянии сна или когда болезнями и восторженностию человек выводится из обыкновенных) состояния. При прорицаниях надобен сознательный ум другого, чтоб понять высказанное, ибо бредящий не понимает своего бреда. Прежние мыслители справедливо говорили, что деяние и сознание принадлежат только рассуждающему человеку». Я не мог удержаться, чтоб не выписать этого места. Какой глубокий такт истины руководил мысль древних философов! Вы видите здесь, что Платон ясно и отчетливо понимал, что нормальное состояние телесно и духовно здорового человека несравненно выше, нежели всякое анормальное, каталептическое, магнетическое сознание. В наше время вы встретите множество людей, придающих себе вид глубокомыслия и притом убежденных, что ясновидение выше, чище, духовнее простого и обыкновенного обладания своими умственными способностями, так, как найдете мудрецов, считающих высшей истиной то, чего словами выразить нельзя, что, следовательно, до того лично, случайно, что утрачивается при обобщении словом.

Воззрение Платона на природу не может, впрочем, быть общим представителем древнего воззрения на естествоведение; его стремление к покоящейся идее, в которой временное потухло, романтическая струна, звучавшая в его душе, его близость к Сократу – все это вместе препятствовало ему остановиться долго на природе. Поэтому, определив самым общим образом момент, выраженный Платоном, мы перейдем к последнему и полнейшему представителю эллинской науки.

Аристотель – в высшем смысле слова эмпирик; он все берет из предлежащей, окружающей его среды, берет как частное, берет так, как оно есть; но однажды взятое из опыта не ускользает из мощной десницы его, взятое им не сохранит своей самобытности как противоречие мысли; он не оставляет предмета до тех пор, пока не выпытает все его определения, пока сокровенная сущность его не раскроется светлой, ясной мыслию, а посему эмпирик Аристотель с тем вместе – в высочайшей степени спекулятивный мыслитель. Гегель заметил, что эмпирическое, взятое в своем синтезе, есть само спекулятивное понятие: вот до этого пониманья и добивается современная наука. Но понятие не прежде раскрывается, как перейдя весь путь мысли, и Аристотель все предметы, подвергавшиеся страшной разлагательной силе его, прогнал по нем, или, говоря языком старой химии, сублимировал их в мысль. Аристотель начинает с эмпирического данного, с неотразимого фактического события – это его точка отправления; не причина, а начало (initium), первое, предшествующее, и, как первое, – оно у него необходимо, неминуемо; это эмпирическое он увлекает в процесс мышления, расплавляет его огнем своего анализа и возводит с собою на вершину самосознания; для него нет косных определений, нет ничего неподвижного, твердого, почившего, нет мертвых философем; он бежит покоя, а не жаждет его, – в этом-то и состоит его шаг вперед от Платона. Идея не могла навсегда остаться лазурью, успокоившейся от треволнений временного, созерцанием, находящим свое блаженство в отсутствии или немоте всего частного. Несмотря на свой квиетический характер у Платона, она в сущности готова была раскрыться дальнейшими самоопределениями, – но еще покоилась; Аристотель ринул ее в деятельный процесс, и все твердое или казавшееся твердым увлеклось мировым движением, ожило, снова возвратилось к временному, не утратив вечного. Идея по себе, в своей всеобщности, еще не действительна, она только всеобщность, предположение действительности, заключение ее, если хотите, – но не сама действительность. Идея, исторгнувшаяся из круговорота деятельности, помимо его представляет нечто недостаточное, косное и ленивое: одна деятельность дает полную жизнь; но она не легко уловима; понимать всеобщее отвлеченным несравненно легче; движение сложно само по себе, оно раздвоено, распадается на два противоположные момента, оно понятно одному сильному, быстрому вниманию, его надобно ловить на лету; отвлеченное покойно, покорно рассудку, оно не торопит, как все мертвое. Гамлет справедливо уверял короля, что некуда торопиться к трупу Полония, что он подождет; мертвая абстракция существует только в уме человека; самодвижения в ней нет (если мы отделим от нее неумолкаемую диалектическую потребность ума выйти из абстракции).

Аристотель ищет истину предмета в его цели; по цели стремится он определить причину; цель предполагает движение; целеобразное движение – развитие, развитие – осуществление себя наисовершеннейшим образом, «одействотворение благого, насколько можно». «Всякая вещь и вся природа имеет целью благое». Эта цель – деятельное начало, логос, беспокоящий всеобщую почву (субстанциальность); оно пробуждает ее к стремлению, оно достигает ею и в ней совершения себя, оно ринулось с ней вместе в движение, но владеет им для того, чтоб спасти всеобщее в потоке перемен; такое движение – не просто видоизменение, а деятельность; деятельность – тоже беспрерывная перемена, но сохраняющаяся в ней; в простой перемене ничего не сохраняется: там нечего беречь. Движение, перемена, деятельность предполагают поприще, страдательность, на которой они совершаются; этот субстрат – косное, отвлеченное вещество; все сущее непременно одною стороною вещественно; но вещество само по себе – только возможность, расположение, страдательная, отвлеченная, всеобщая готовность; оно дает деятельности определенную возможность, практическую состоятельность; вещество – условие, conditio sine qua non развития. Отсюда два аристотелевские момента: динамия и энергия, возможность и действительность, субстрат и форма, сливающиеся в том высшем единстве, где цель есть с тем вместе и осуществление (энтелехия). Динамия и энергия – тезис и антитезис процесса действительности; они неразрывны, они только истинны в своем сосуществовании; друг без друга они абстрактны (нельзя довольно часто повторять этого; грубейшие ошибки проистекают именно от удерживания в несвойственном разъединении материи и формы); вещество без формы, косное, отвлеченное от деятельности, – не истина, а логический момент, одна сторона истины; форма, с своей стороны, невозможна без вещества; нет действительности без возможности – иначе она была бы чистейший non-sens[117]. В действительности они всегда неразрывны, их нет врознь; процесс жизни состоит из взаимодействия их и из их присущности – вот в этом-то деятельном, стремящемся к самосовершению процессе и старается Аристотель уловить идею во всем ее разгаре. Идея Платона, как бы совершившаяся, окончившая в себе отрицание, примиренная, пребывает в величавом покое; Платон собственно держится сущности, но сущность сама по себе, отвлеченная от бытия, не есть еще ни действительность, ни деятельность; она точно так же влечет к проявлению, как проявление к сущности. У Аристотеля сущность неразрывна с бытием: оттого она и не покойна; у него идея, не совершившаяся в отвлеченной безусловности, а так, как она совершается в природе, в истории, т. е. в действительности. Последуем за его развитием. Полное и истинное единство деятельности и возможности – в идее; в низших сферах они разъединены, противоположны и только стремятся к своему примирению. Все осязаемое представляет конечную сущность, в которой вещество и образ разделены, внешни друг другу – в этом весь смысл конечного и вся ограниченность его; здесь сущность подавлена деятельностью, сносит ее, но не становится ею: она переходит из одной формы в другую, и постоянным остается одно вещество – почва перемен, страдательное долготерпение; определенность и форма находятся в отрицательном отношении к веществу, моменты распадаются, и нет места полной гармонии в этом чувственном сочетании. Когда же деятельность содержит в себе то, что должно быть, имеет в себе цель стремления, тогда движение становится деянием – энергия является как ум; вещество делается субъектом, живым носителем перемены; форма становится сочетанием и единством двух крайностей: материи и мысли, всеобщего страдательного и всеобщего деятельного. В чувственной сущности деятельное начало еще отделено от вещества, нус побеждает эту отдельность, но ему (уму) нужно вещество, он предполагает его, иначе у него нет земли под ногами; ум, или нус, здесь – понятие животворящее и расчленяющееся в своем воплощении (Аристотель называет нус в этом моменте душою, логосом, самодвижущимся и самоставящимся). Наконец, полное, совершеннейшее развитие – слитие динамии, энергии и энтелехии: в нем все примирено, возможность вместе с тем и действительность, неподвижность – вечное движение, вечная непереходимость временного, разум самосознающий, actus purus![118] «Может быть, – заметите вы, – Аристотель ставит всему началом страдательное вещество». Нет! Ибо страдательное вещество – призрак, отвлечение, имеющее только маску действительного, материального; мог ли взять началом такой спекулятивный гений, как Аристотель, неисполненную возможность, школьную абстракцию? Вот что он говорит: «Многое возможное не достигает действительности, стало быть, возможное – начало (πρότερον); но если принять началом одну возможность, то надобно допустить случай неодействотворения ее, вследствие которого могло ничего не быть». Такая спекулятивная нелепость опровергала вполне, в глазах его реализма, нелепое предположение. Далее он говорит: «Нет, не с одного хаоса, не с ночи, продолжавшейся бесконечное время, как объясняют наши жрецы-теологи, начало всего; откуда взялось бы что-нибудь, если б в самой действительности не было причины? Энергия есть высшее и первое (вспомните, как прекрасно Августин делит хронологическое первенство и первенство достоинства, prioritas dignitatis). Вещественность страдательна; чистая деятельность предупреждает возможность не по времени, а по сущности». Целеобразность выставляет, обличает это первенство.

Верный себе, Аристотель начинает физику с движения и его моментов (пространство и время) и переходит от всеобщего к обособлениям и частностям вещественного мира, не теряя нигде из вида главную мысль – живого течения, процесса. Мало того, что он природу схватывает как жизнь – в этом основа его естествоведения, – но эту жизнь принимает за единую, имеющую цель в себе, тождественную с собою; движением она не в другое переходит, но развивает перемены из своего содержания, пребывая в них и сохраняя себя. «Все находится во взаимном соотношении; плавающее, летающее, прозябающее – все это не чуждо друг другу; они сами представляют свои отношения, сводящиеся к одному единству». Систематического порядка в Аристотелевой физике нет: он выводит одну сторону предмета за другою, одно определение за другим, без внутренней необходимости, развивая каждое до спекулятивного понятия, но не связуя их. У него одна связь – та, которая в самой природе, – жизнь и движение; но для науки этого мало: жизнь еще не вся полнота самосознательной идеи.

Приступая к идее природы, Аристотель сначала рассматривает природу как причину, для чего-нибудь действующую, имеющую целеобразное стремление, потом уже переходит к необходимости и ее отношениям. Обыкновенно делают наоборот; обращаются сначала к необходимому и существенным считают не то, что определено целью, а что вышло из внешней необходимости; долгое время все пониманье природы сводили на одно раскрытие необходимости. Аристотель начинает с идеального момента природы; для него цель – «внутренняя определенность самого предмета». «В ней заключена деятельность природы, ее самосохранение, постоянное, беспрерывное и, следовательно, зависящее не от случая и удачи». Цель равно становит предыдущее и последующее, причину и произведение; сообразно ей все частные действия отнесены к единству, так что производимое есть именно природа вещи. «Нечто становится каким оно предсуществовало». «Кто принимает случайное образование, тот снимает природу, ибо начало ее состоит в том, что она себя приводит в движение; природа есть то, что достигает своей цели». Природа вещи – всеобщее, само с собою тождественное, которое само себя, так сказать, отталкивает, т. е. осуществляет; но то, что осуществляется, что возникает, то было в основе: это цель, род, предсуществовавшие как возможность. От цели переходит Аристотель к среде, к средству. «Ласточка, – говорит он, – вьет гнездо, паук плетет паутину, дерево врастает в землю, – в них самих находится причина такого действования». Инстинкт заставляет их искать сочетания среды с самосохранением; средство – не что иное, как особенное представление цели; жизнь – цель самой себе, она достигает, воспроизводит и хранит вызванный организм свой. Растение, животное становится таким, потому что оно в воде или на воздухе, – тут круг. Эта способность видоизменяться, принадлежащая живому, – не просто случайность и следствие одной внешней среды: она возбуждается внешним условием, но одействотворяется настолько, насколько соответствует внутреннему понятию животного.

«Иногда природа не достигает того, чего хочет; ее ошибки – уроды; но ошибаться может тот, кто делает с целью». Природа имеет при себе свои средства, и эти средства – сама цель; «она похожа на человека, который сам себя лечит». Говоря о необходимости, Аристотель превосходно побеждает мысль внешней необходимости в развитии природы следующим примером: «Можно предположить, что дом необходимо возник, потому что тяжелейшие части его внизу, а легкие вверху, так что, следуя своей природе, фундамент опустился ниже земли, а сверх земли улеглись бревна… Конечно, и это отношение было в расчете, однако не вследствие его воздвигнули дом. Так и во всем для чего-нибудь существующем: оно, т. е. существующее, не без того, что необходимо его природе, но и не потому. Такая необходимость относится к предмету как вещественность вообще; в материи необходимость, а в основе – цель, и то и другое – начало, но цель – высшее». Она – двигающее, которому необходимое – необходимо, но она не покоряется ему, а, совсем напротив, держит его в своей власти, не дает ему вырваться из целеобразности и удерживает внешнюю силу необходимости.

Я оставляю прекрасные выводы Аристотеля пространства и времени единственно из боязни, что они вам покажутся слишком абстрактными, и перейду к его психологии (которую, впрочем, можно назвать и физиологией). Не думайте, что тут пойдет собственно метафизика души, что он, как схоластики, поставит перед собой душу и пресерьезно начнет разбирать, что она за вещь такая, простая или сложная, духовная или вещественная, – нет, такими абстрактными игрушками спекулятивный дух Аристотеля не мог заниматься: его психология рассматривает деятельность в живом организме – не более. С самого приступа он проводит яркую черту между своим воззрением и дуализмом метафизики; он говорит, что душу рассматривают как отделяемое от тела в мышлении с логической стороны ее и как нераздельное с телом в чувствах – физиологически и тотчас присовокупляет в виде объяснения: «С одной стороны, гнев, например, рассматривается, как порыв и кипение крови, с другой стороны – как желание справедливого вознаграждения; это похоже на то, если б один дом рассматривать со стороны представляемой им защиты от дождя и ветра, другой со стороны материала, из которого он построен; один со стороны формы, другой со стороны вещества и необходимости». Душа есть энергия перехода из возможности в действительность, сущность органического тела, его εϊδος[119], чрез посредство которого она по возможности становится телом одушевленным; душа достигает формы, наиболее соответствующей себе; для того она и деятельна. «Нельзя спрашивать, – говорит Аристотель, – тело и душа одно ли или разное, так, как нельзя спросить: воск и его форма одно ли». Совсем не в том интерес отношения души к телу, что они тождественны или нет; главный вопрос, по Аристотелю, состоит в том, тождественна ли деятельность с органом. Вещественная сторона представляет только возможность, не реальность души; субстанция глаза – видение: лишите его способности зрения, – вещество может остаться то же, но смысл утрачен; глаз, его составные части, акт видения принадлежат единой целости, и в ней полная истина их, а не врознь: так душа и тело составляют живую неразрывность. Душу Аристотель определяет трояко: как питающуюся, как чувствующую и как разумную, соответственно трем главнейшим функциям души и им соответствующим царствам жизни: растительному, животному и человеческому; в человеке соединяется растительная и животная натура в высшем единстве. Переходя к взаимному отношению трех душ, Аристотель говорит: «Растительная и чувственная душа находятся в мыслящей; питающаяся душа составляет природу растений; растительная душа – первая степень деятельности – находится и в чувствующей душе, но так, как возможность ее». Она в ней непосредственное по себе бытие; всеобщее, существенное не ей принадлежит, но без нее быть не может; она из подлежащего делается сказуемым, из высшей деятельности нисходит на значение субстрата, носителя. То же отношение животно-растительной души к мыслящей: высшее бытие животного нисходит в мыслящем существе в одно из его естественных определений, в его всеобщую возможность, но то и другое покорено ею для себя бытием (т. е. энтелехией). Какая изумительная верность и какая глубина в этом взгляде на природу! Аристотель не только далеко оставил за собою греков, но и почти всех новых философов. Последуем за ним далее в боре функций души.

«Чувствование – вообще возможность, но эта возможность с тем вместе деятельность. Первая перемена чувствующего происходит от производящего впечатление; но когда оно произведено, тогда мы обладаем впечатлением как знанием», и в этой страдательной стороне чувствования, возбуждаемой внешним, находит Аристотель его различие с сознанием. Причина этого различия состоит в том, что чувствующая деятельность имеет предметом частное, а знание – всеобщее, которое само некоторым образом составляет сущность души. Оттого всякий может думать, когда хочет, и мышление свободно; чувствовать же – не в воле человека: для чувствования необходим производитель. Чувство в возможности – то, что ощущаемое в действительности; оно страдательно, пока не приведет себя в уровень с впечатлением; но, выстрадав, оно готово и делается тождественно по ощущаемому. «Как сущие, звук и слух разны, но в основе своей они одинаковы»; деятельность слуха – их единство, чувствование есть форма их тождественности, снятие противоположности предмета и органа; чувство воспринимает ощущаемые формы без материи: так воск принимает печать, захватывая не металл, а только его форму. Это сравнение Аристотеля подало повод к бесконечным толкам о душе как о пустом пространстве (tabula rasa[120]), наполняемом одними внешними впечатлениями; но так далеко сказанное сравнение не идет; воск в самом деле от печати ничего не принимает; выдавленная форма, как внешнее очертание его, нисколько ему не существенно; в душе, напротив, форма принимается самой сущностью ее, претворяется ею, так что душа представляет живую и усвоенную себе совокупность всего ощущаемого. Принимание души деятельно; приняв, она снимает страдательность, освобождается от нее[121]; рефлексия сознания снова поставляет различие; но различие, имеющее оба момента внутри сознания, ощущаемое в отношении к мышлению, представляет его непосредственность, его вещественную материальную часть, без которой оно невозможно, внешнюю искру, возжигающую мышление; однажды вызванная мысль остановиться не может, она не может относиться к своему предмету бездеятельно, ибо она только и есть деятельность; предмет мысли сам является в форме мысли, лишенной объективности ощущаемого, и оба термина движения в ней самой. Для мысли нет другого бытия, как деятельное для себя бытие, она вовсе не имеет по себе бытия, ее по себе бытие, материальное существование, есть именно ее другое. «Разум во всем у себя, он все мыслит; но он не имеет действительности без мышления, он ничего прежде, нежели мыслит», он жив в деятельности. «Разум – книга с белыми листами, на которых в самом деле ничего не написано». Этого примера так же не поняли, как примера о воске; деятельность тут принадлежит самой книге, а внешнее – только повод; разумеется, разум – белый лист прежде мышления; разум – динамия всего мыслимого, но он ничего без мышления; мыслит же опять он сам, – внешность не умеет писать на белом листе, она будит только писаря. «Разум страдателен, – говорит Аристотель, – в чувстве и в представлении, но в этом по себе бытии его он еще не развит: нус себя думает чрез восприятие мыслимого, это мыслимое становится с тем вместе возбуждающее (касающееся), оно создает в то время, как касается. Разум – деятельность; то движется, то деятельно, что ищет, что просит; цель, искомое, напротив, пребывают в покое, но в мышлении предмет сам мыслимый, сам произведение мышления, к себе стремится, оттого он бесконечен и свободен и тождественен с своею деятельностью, оттого он не имеет другой действительности, кроме для себя бытия». Если мы нус возьмем за способность внешнего знания, а не за деятельность, и мышление подчиним результатам такого знания, то мышление будет хуже того, чего достигает, – бедною и скучною воспроизводящею способностью. Свой разбор мышления Аристотель заключает следующими, чисто эллинскими, словами: «В системе мира нам дан короткий срок пребывания – жизнь; дар этот прекрасен и высок. Бодрствование, чувствование, мышление – высшие блага, исполненные наслаждения. Мышление, имеющее предметом себя, претворило предмет в себя, так что мышление и мыслимое сливаются и предмет становится его деятельностью и энергией. Такое мышление – верх блаженства и радость в жизни, доблестнейшее занятие человека». Энергию мышления он ставит выше мыслимого; для него живое мышление – высшее состояние великого процесса всемирной жизни. Вот вам грек во всей мощи и красе своего развития! Это – последнее торжественное слово пластического мышления древних; это – рубеж, далее которого эллинский мир не мог идти, оставаясь самим собою.

Осень, 1844

Письмо четвертое Последняя эпоха древней науки^*

Воззрение Аристотеля не достигло такой наукообразной формы, которая бы, находя все в себе и в методе, поставила бы его независимо от самого Аристотеля; оно не достигло той зрелой самобытности, чтоб совсем оторваться от лица, и, следственно, не могло перейти во всей полноте к его преемникам, – перейти как такое наследие, которое стоило бы только развивать и вести стройно вперед. В науке Аристотеля, как в царстве ученика его, Александра Македонского, единство животворящее, средоточие, к которому все относилось, – не было полной принадлежностью ни науки, ни царства; им недоставало всего того, что в них привносила гениальность исполина мысли и исполина воли. Возможность империи Александра лежала в современных ему обстоятельствах, но действительность ее была в нем; со смертию его она распалась; последствия ее были верны и обстоятельствам и лицу, но царство как органическое целое, как социальная индивидуальность не могло удержаться. Так же точно учение Платона и его предшественников представляло Аристотелю возможность подняться на ту высоту, на которую его возвел его гений; но гениальность – дело личное; нельзя требовать, чтоб каждый перипатетик, например, имел бы такой талант, который поднял бы его на тот пьедестал, на котором стоял Аристотель, потому что он был гений. Следствием всего этого было формальное, подавторитетное изучение самого Аристотеля, вместо усвоения духа, животворящего его науку. Ученики его тогда только могли бы понять, усвоить себе воззрение Аристотеля, когда бы они так стали на его почве, чтоб вовсе не заботились о его словах, а вели бы далее самое дело; но для этого надобно было, чтоб доля, принадлежавшая гениальной личности, перешла в безличность методы, т. е. людям надобно было прожить еще две тысячи лет. В наше время подвиг Гегеля состоит именно в том, что он науку так воплотил в методу, что стоит понять его методу, чтоб почти вовсе забыть его личность, которая часто без всякой нужды выказывает свою германскую физиономию и профессорский мундир берлинского университета, не замечая противоречия такого рода личных выходок с средою, в которой это делается. Но это появление личных мнений у Гегеля до такой степени неважно и неуместно, что никто (из порядочных людей) не останавливается перед ними, а его же методою бьют наголову те выводы, в которых он является не органом науки, а человеком, не умеющим освободиться от паутины ничтожных и временных отношений; из его начал смело идут против его непоследовательности – с твердым сознанием, что идут за него, а не против него. Чем более влияние лица, чем более вырезывается печать индивидуальности частной, тем труднее разобрать в ней черты родовой индивидуальности, а наука-то и есть родовое мышление; потому она и принадлежит каждому, что она не принадлежит никому.

Эфирное начало, тонкое веяние духа, глубокого и полного живым пониманьем, носившееся над творениями Аристотеля, тотчас низверглось, попавшись в холодильник рассудочного понимания его последователей. Слова его повторялись с грамматическою верностью, – но это была маска, снятая с мертвого, представившая каждую черту, каждую морщину трупа и утратившая теплые, колеблющиеся формы жизни. Аристотель не мог привить свою философию так в кровь своих современников, чтоб сделать ее их плотью и кровью; ни его последователи не были готовы на это, ни его метода: он из простой эмпирии поднимает предмет свой до многосторонней спекуляции и, истощив его, идет за другим; он, как рыболов, беспрестанно погружает голову в воду, чтоб исторгнуть оттуда что-нибудь, вывести на свежий воздух и усвоить себе; совокупность этих усвоений дает тело его науке, но средство этого претворения – опять его личность, добавляющая своей мощью недостаток методы, ибо открытая метода его – просто формальная логика; скрытое начало, связующее все творения Аристотеля, если и просвечивает, то, наверное можно сказать, нигде не выражено в наукообразной форме; оттого-то ближайшие последователи, усвоив себе то, что передавалось наукообразно, утратили все, что принадлежало орлиному взгляду гения. Неполнота или недостаток великого мыслителя обличаются не в нем, а в последователях, потому что они держатся в неотступной и строгой верности буквальному смыслу слов, тогда как гениальная натура, по внутреннему устройству души своей, переходит во все стороны за формальные пределы, хотя бы они были поставлены ее собственной рукой; это перехватывание за пределы односторонности, даже современности, и составляет яркое величие гения. Аристотель, так же, как и Платон, потускли в философских школах, следовавших за ними; они остаются какими-то осеняющими свыше тенями, недосягаемыми, высокими, от которых все ведут свое начало, к которым все хотят прикрепиться, но которых никто не понимает в самом деле. После многих ветвящихся школ, академических и перипатетических, не сделавших ничего важного, является неоплатонизм наследником всей древней мысли, исполнением Платона и Аристотеля. Неоплатонизмом перешла древняя мысль в новый мир, – но это было более переселение душ, нежели развитие: мы увидим это сейчас. Как лицо, как сам он, Аристотель был схоронен под развалинами древнего мира до тех пор, пока аравитянин не воскресил его и не привел в Европу, погрязавшую во мраке невежества, – средневековой мир, с какой-то любовью накладывавший на себя всякие цепи, с подобострастием склонился под авторитет решительно непонятого Аристотеля. При всем этом doctores seraphici et angelici[122], унижаясь перед Аристотелем, сделали из него схоластического скучного иезуитического патера-формалиста. И бедный Стагирит должен был разделить всю ненависть воскреснувшей мысли, с лютеровским ярым гневом восставшей против схоластики и романтических оков[123]. Собственно от Аристотеля до «великого восстановления» наук в XVI столетии (instauratio magna) наукообразного движения не было, несмотря на то, что человечество в этот промежуток сделало колоссальные шаги, которые привели его к новому миру мышления и деяния. Для нашей цели мы, ничего не теряя, могли бы перешагнуть от Аристотеля к Бэкону, – но позвольте самым сжатым образом сказать несколько слов об этом времени, промежуточном между эллинской наукой, окончившейся Аристотелем, и новой, начавшейся с Бэкона и Декарта и возмужавшей в лице Спинозы.

Наука греков, вступая в последнюю фазу свою, ищет очевидного, одно очевидное принимает за истину. Требования ее становятся яснее и, с тем вместе, площе; она целью своих изысканий ставит внешний критериум истины, ищет его в личном мышлении: конечно, критериум только и можно найти в мышлении, но в мышлении, освобожденном от личного характера. Отыскивание критериума, т. е. поверки, с рассудочной точки зрения, – неразрешимая задача: ум, отрешившийся от предмета и определивший себя отрицательно, может понять истину как свой закон, но никогда не поймет этого закона истиною предмета. И именно в этом отчужденном, сосредоточенном в себе состоянии мысли, когда у ней теряется земля под ногами и чувствуется какая-то пустота внутри, возникает потребность строгого догматизма, мышление хочет в нем окопаться, укрепиться против всякого нападения, не зная, что худший враг уже в груди ее. Да и как было не искать людям неприкосновенной твердыни внутри себя и в теоретическом мире, когда все окружающее начало ломиться и оказываться ложным или дряхлым. Светлая эпоха греческой жизни приходила тогда к концу; година, исполненная тяжких страданий и унижений, наставала для Греции; победители Востока не имели силы защищаться против сурового Запада. В жизни греческой так тесно соединялись все элементы, что ни искусство, ни наука не могли, не изменившись, пережить гражданское устройство; для их науки нужны были Афины, – Афины, верующие в себя… ну, просто, нужна была юношеская беззаботность, дозволяющая предаваться мысли, – а могла ли она остаться около того времени, как последний царь македонский с поникнувшим челом шел по римским улицам, прикованный к торжественной колеснице победителя? Когда это случилось, разлагающий яд давно разъедал Элладу; ни в науку, ни в государство, ни в людей не было веры; об Олимпе и говорить нечего, – его не отвергали из какой-то учтивости, да стращали им толпу. Вот в это время, а не во время софистов в самом деле явилось безобразное зрелище риторов-диалектиков, говоривших и проповедовавших без всяких убеждений: это было какое-то холодное адвокатство в науке, двуличное и коварное, мгновенное и пустое; едва изредка появлялись искры, напоминавшие острый, поэтический, легкий и глубокий афинский ум. Явление это более принадлежит общественной жизни, нежели науке, оно было отражением гражданского растления в сфере мышления. Но в той же самой сфере явилось и самое энергическое противодействие общественной безнравственности – стоицизм. Учение стоиков по преимуществу нравственное; оно прямо идет к вопросам жизненным, стремится дать совет, укрепить грудь против ударов судьбы, возбудить гордое сознание долга и заставить всем жертвовать ему, – что другое могли проповедовать люди мысли, перед глазами которых разыгрывался последний замыкающий акт трагедии, где гибнул целый мир и из-за видимых развалин этого мира трудно было рассмотреть будущее, тихо и незаметно водворявшееся, перед этим страшным зрелищем агонии, исполненной старческого, бессильного разврата, истощенья, гадкой в своем циническом раболепии? – Философу оставалось скрестить руки на груди и мужественно стать протестом, своим неучастием заклеймить общество, громко обличить его позор и, когда нет надежды спасти его, употребить все силы чтоб спасти несколько лиц, оторвать их от зараженной среды и пробудить нравственное чувство в их груди. Стоики обрекли себя на это. Но такое учение печально, угрюмо, «не жертвует грациям», – оно учит умирать, учит ценою головы подтверждать истину, быть непреклонно твердым в несчастиях, побеждать страдания, пренебрегать наслаждениями: все это – добродетели, но добродетели человека в несчастном положении; все это слишком мрачно, чтоб быть нормальным. Рука стоика, всегда готовая прервать нить собственной жизни, была бесстрашно жестка: она до всего касалась перстами грубыми, – и нежное, едва уловимое благоухание, в котором, как в своей атмосфере, является все афинское, исчезает от их прикосновения или не существует для него. Римский дух, практический, определенный, резкий и холодный, начал тогда проникать всюду, начал становиться всемирным, господствующим дыханием; на римской почве стоики развились вполне; в Греции они были более теоретики; здесь они отворяли себе жилы и приготовляли в собственном саду костры; в них именно преобладал римский элемент: умы сухо-энергические и озлобленные, груди твердые, но наболевшие, люди практические, но чрезвычайно односторонние и формальные; правила их просты, чисты, – но в своей абстрактной чистоте они, как кислород, не составляют здоровой среды дыхания именно потому, что нет примеси, которая бы смягчала резкую чистоту. Нравоучения стоиков имели целью образовать мудрого; они верили только в возможность добродетели частного лица; они искали развить нравственное только в лице мудрого, а не в республике, как Платон; они первые высказали колоссальную мысль, что мудрый не связан внешним законом, ибо он в себе носит живой источник закона и не повинен давать отчет кому-либо, кроме своей совести, – мысль глубокая и многозначительная, но такая, которая высказывается только в те эпохи, когда мыслящие люди разглядывают обличившуюся во всем безобразии лжи несоответственность существующего порядка с сознанием; такая мысль есть полнейшее отрицание положительного права; между тем, освобождая таким образом мудрого, стоики излагали свою нравственность сентенциями, т. е. готовыми статьями своего кодекса. Сентенции в философии нравственности безобразны; они унижают человека, выражая верховное недоверие к нему, считая его несовершеннолетним или глупым; сверх того, они бесполезны, потому что всегда слишком общи, никогда не могут обнять всех обстоятельств, видоизменяющихся в данном случае, а вне данных случаев – они не нужны; наконец, сентенция – мертвая буква; она не даст выхода из себя для исключительных обстоятельств, и, когда являются эти обстоятельства, – сила вещей отбрасывает отвлеченное правило, ломает его, как раму, не имеющую мощи сдержать содержание. Человек нравственный должен носить в себе глубокое сознание, как следует поступить во всяком случае, и вовсе не как ряд сентенций, а как всеобщую идею, из которой всегда можно вывести данный случай; он импровизирует свое поведение. Но стоики – формалисты и недоверчивые – с юридической точки зрения смотрели на нравственный вопрос и составляли моральные сентенции; их учение стремилось явным образом окрепнуть, оцепенеть в оконченной догматике.

И в то же самое время, как мрачный, аскетический стоицизм с своими самоубийствами и суровыми правилами овладел умами, распространялось с такой же быстротою другое учение, явно противоположное стоицизму (по выражению): эпикуреизм – последняя попытка, чисто греческая, светло и отчасти дешево примирить мысль с жизнию, себя с окружающим. «Цель жизни, ее истина – сознательное, проникнутое мыслию наслаждение собою, блаженство; в нем добро, в нем прекрасное, к нему должно стремиться, снимая все мешающее как зло». Итак, блаженство – вот критериум Эпикура. Ничто не может быть нелепее, как вечные рассказы добрых людей о том, что Эпикур проповедовал целью жизни грубое и животное удовлетворение страстей: это так же ограниченно и плоско, как воображать, что Гераклит только плакал, а Демокрит только хохотал, что софисты были шарлатаны и мошенники… Все это принадлежит особому воззрению на философию, очень похожему на то воззрение, которым из передней рассматривают бал. Блаженство, без всякого сомнения, цель жизни; все живое и сознающее имеет неотъемлемое право на наслаждение жизнию; но вопрос: в чем состоит блаженство человека? Для зверя оно – в сытости и в следовании естественным побуждениям; для зверя-человека – точно так же; но не надобно забывать, что человек – зверь не в нормальном состоянии: это такое же уродство, как человек который бы отрекся от всего физического как от недостойного себя; для человека нет блаженства в безнравственности: в нравственности и добродетели только и достигает он высшего блаженства; потому-то человеку и совершенно естественно любить добродетель, любить нравственность. Моралистам хочется непременно понуждать человека к добру, заставлять его поступать нравственно, так, как врач заставляет принимать отвратительную горечь; они в том-то и находят достоинство, чтоб человек нехотя исполнял обязанности; им не приходит в голову, что если эти обязанности истинны и нравственны, то каков же тот человек, которому исполнение их противно? не приходит в голову требование – примирить сердце и разум так, чтоб человек исполнение действительного долга не считал за тяжкую ношу, а находил в нем наслаждение как в образе действия, наиболее естественном ему и признанном его разумом. Если добродетель – только понудительная обязанность, внешнее веление, то ее нельзя любить; можно ей жертвовать, можно покориться ей – но не более; можно, наконец, быть по расчету добродетельным, ожидая возмездия: здесь опять цель – блаженство, но ниже, корыстнее понятое; возмездие соприсносущно самой добродетели, нравственное деяние есть уже награда совершившаяся, блаженство само по себе. Иначе мы впадем в то сомнение, которое так мило выражено Шиллером:

Gewissensscrupel.

Entscheidung.

Тот, кто находит в добродетели наслаждение, может сказать, как Эпикур: «Должно предпочитать разумное несчастие безумному счастию», – и это очень просто, потому что безумное счастие – нелепость для человека: для того, чтоб им наслаждаться, он должен отречься от верховной сущности своей – разума. Всякий безнравственный поступок, сделанный сознательно, отрицает разум, оскорбляет его; угрызение совести напоминает человеку, что он поступил, как раб, как животное, и нет блаженства при этом укоряющем голосе. Стоицизм больше формально противоположен эпикуреизму, нежели в самом деле; разве он не потому хотел быть самоотверженным, что в самоотвержении видел более человечественное удовлетворение, нежели в слабодушном потворстве и распущенности характера? Стоицизм выразил только свое воззрение иначе, осветил его с противоположной стороны; вызванный как реакция, как протест, он круто и аскетически принялся исправлять нравы; он был похож на строгий и суровый католицизм, явившийся после Лютера. Эпикуреизм, совсем напротив, верный греческому гению, понял роскошно, человечественно просто вопрос стоицизма и не рассек души человеческой на страшную противоположность долга и влечения, натравливая их друг на друга, а стремился их примирить в блаженстве, удовлетворяющем и долгу и страстям; для него исполнение долга неразрывно с наслаждением, т. е. естественно и разумно. Состояние нравственного дуализма противоречит значению самопознающего существа, – нелепость, похожая на то, если б зверь, чувствуя потребность насыщения, раздирал собственную грудь; простая, органическая целеобразность громко вопиет против стоического уныния, скрежета зубов; такой аскетизм и гонение всего естественного ведет прямо к оригеновским поправкам физического. Заметьте, что чистота нравов Эпикуровых учеников вошла в пословицу, и она очень понятна: человеку, признающему свои права на наслаждение, легко понимать права наслаждений над собою; ему не страшны страсти; они не врагами, не ночными татями пробираются в его сердце: он знаком с ними и знает их место. Тот, кто делает целью одно обуздание страстей, тот дает страстям силу и высоту, которых они не имеют вовсе, – он их ставит соперником разуму. Страсти крепнут и растут именно оттого, что им придают огромную важность. Лукреций говорит, что иногда надобно уступать потребности наслаждения для того, чтоб она не беспрестанно нас занимала. – Эпикур, столь противоположный стоикам последними словами своего учения стал рядом с ними: «Свобода от боязни и желаний, – говорит он, – есть высшее блаженство». При этом, заметьте, обе школы дают личности человека несравненно важнейшее значение, нежели все предшествовавшие им философские учения; это – преддверие признания бесконечности человеческого духа, которое должно было развиться в новом мире. – Вы можете мне возразить, что эпикуреизм однако способствовал к распространению чувственности и материализма в Риме. Да. Но в какую эпоху? В ту, в которую Рим был развращен до обоготворения Клавдиев, Калигул и проч. Люди искали забыться, отвернуться от гражданского мира, от предчувствий и воспоминаний и толковали эпикуреизм по-своему.

Эпикуреизм имел большое влияние на естествоведение; Эпикур был атомист и эмпирик – почти так же, как естествоиспытатели прошлого века и отчасти нашего. Несмотря на большую смелость его, он так же не выдержал своего воззрения до конца, как все греки, как самые стоики, которые, став в противоположность с верованиями языческого мира, принимали какой-то фатализм и какие-то мистические влияния. Эпикур принимает нелепость случайного соединения атомов как причину возникновения сущего и прекрасно говорит о высшем существе, «которому ничего не недостает, неразрушимом, непреходящем, и которого надобно чтить не по внешним причинам, а потому, что оно по сущности своей достойно», и проч. Это свидетельствовало бы только, что он чувствовал пределы своего воззрения, он провидел верховное начало, царящее над физическим многоразличием: но, сверх этого, он толкует о каких-то соподчиненных богах – типах, служащих вечными идеалами людям. Как он мирил с этим сонмом богов случайность возникновения – непонятно, да, вероятно, он и сам не понимал как. Философы-деисты XVIII века, вообще натуралисты, на всяком шагу представляют примеры всесовершеннейшей противоположности своих физических теорий с какими-то попытками d'une religion raisonnée, naturelle, philosophique[125]. Несмотря на эту непоследовательность, влияние эпикуреизма было значительно. Эпикурейцы принимали факт и опыт не только за точку отправления, но и за непреложный критериум. Они были эмпирики и шли к истине иным путем: обыкновенно мыслители только одной ногой упирались в факт и тотчас переходили к всеобщему и отвлеченному, низводя потом логическое многоразличие, – эпикурейцы оставались при эмпирическом; этот путь в односторонности своей не может выпутаться из эмпирии и дойти до всеобъемлющих синтетических мыслей, но он имеет в себе такую неотразимость, такую непреложную очевидность и осязаемость, что тотчас делается доступен, популярен, практичен. Несмотря на типы и идеалы, эпикуреизм был последний удар насмерть язычеству. Стоицизм мог перейти в мистицизм, – платонизм в самом деле перешел в него. Аристотеля можно было перетолковать – эпикуреизма ни под каким видом: он прост, положителен. Вот за что и бранили его так злобно; он вовсе не был ни развратнее, ни богоотступнее всех прочих философских учений в Греции; да и что нам за дело заступаться за языческую правоверность? Все философы очень подозрительны со стороны политеизма, хотя в них во всех, и в Эпикуре точно так же, есть остатки его. Проклятая положительность и опытный путь – вот что озлобило людей вроде Цицерона.

Против догматизма эпикурейского и стоического вскоре повеял едкий воздух скептицизма, – и последние мысли древней философии, становившиеся старчески упрямыми в своей догматике, рушились перед его мощью и рассеялись в вечернем тумане, павшем на греко-римский мир. Скептицизм – естественное последствие догматизма; догматизм вызывает его на себя; скептицизм – реакция. Философский догматизм, как все косное, твердое, успокоившееся в довольстве собою, противен вечно деятельной, стремящейся натуре человека; догматизм в науке не прогрессивен; совсем напротив, он заставляет живое мышление осесть каменной корой около своих начал; он похож на твердое тело, бросаемое в раствор для того, чтоб заставить кристаллы низвергнуться на него; но мышление человеческое вовсе не хочет кристаллизоваться, оно бежит косности и покоя, оно видит в догматическом успокоении отдых, усталь, наконец ограниченность. В самом деле, догматизм необходимо имеет готовое абсолютное, вперед идущее и удерживаемое в односторонности какого-нибудь логического определения; он удовлетворяется своим достоянием, он не вовлекает начал своих в движение, напротив, это неподвижный центр, около которого он ходит по цепи. Как только мысль начинает разглядывать эту гранитную неподвижность, – дух человеческий, этот actus purus, это движение по превосходству, возмущается и устремляет все усилия свои, чтоб смыть, разбить этот подводный камень, оскорбляющий ее, и не было еще примера, чтоб упорно стоящий в науке догматизм вынес такой напор. Скептицизм, как мы сказали, – противодействие, вызываемое полузаконной догматикой философии; он сам по себе невозможен там, где невозможны твердые мысли, принятие на авторитет, стремление сделать из науки вместо текущего, живого мышления, сухие нормы вроде XII таблиц. Но до тех пор, пока наука не поймет себя именно этим живым, текучим сознанием и мышлением рода человеческого, которое, как Протей, облекается во все формы, но не остается ни при одной, до тех пор, пока в науку будут врываться готовые истины, которых принятие ничем не оправдано, которые взяты с улицы, а не из разума, не только врываться, но и находить место и право гражданства в ней, – до тех пор, время от времени, злой и резкий скептицизм будет поднимать свою голову Секста Эмпирика или Юма и убивать своей иронией, своей негацией всю науку за то, что она не вся наука. Сомнение – вечно припаянный элемент ко всем моментам развивающегося наукообразного мышления, мы его встречаем вместе с наукой в Греции и последовательно будем встречаться с ним при всякой попытке философского догматизма, он провожает науку через все века.

Характер скептицизма, которым заключилось мышление древнего мира, весьма замечателен; направленный против догматизма в его двух формах, он совершил de facto[126] то, чего домогался догматизм: он отрешил личность от всего сущего, освободил ее от всего положительного и таким образом отрицательно признал бесконечное ее достоинство. Скептицизм освободил разум от древней науки, которая воспитала его; но это освобождение отнюдь не было гармоническое, сознательное провозглашение его прав, его аутономии: это было освобождение реакционное, освобождение 93 года, освобождение от древнего мира, расчищавшее место миру грядущему. Скептицизм отправился от самого страшного сознания, какое только может посетить человеческую душу; он не только сомневался в возможности знать истину, но просто и не сомневался в невозможности знать ее, он был уверен, что бытие и мышление равно не имеют поверки, что это несоизмеримые данные, может быть, даже мнимые. Вместо критериума он поставил кажется и, горько улыбаясь, успокоился на нем; однажды убедившись в неспособности разума подняться до истины, скептики не хотели и пытаться, а только доказывали, что попытки других нелепы. Но не верьте этому равнодушию: это то отчаянное равнодушие беспомощности, с которым вы смотрите на тело усопшего друга; вы должны примириться с тем, что его нет; что хочешь делай – не поможешь; скрепив сердце, вы идете к своим делам. Как ни храбрись Секст Эмпирик[127], человеку не легко примириться с неверием в себя, с достоверностью неабсолютности своего разума; самый смех скептиков, ирония их показывают, что на душе их не так-то было легко. Не все смеются от веселья.

Против скептицизма древний мир решительно не имел орудия, потому что скептицизм был вернее себе, нежели все философские системы древнего мира. Один скептицизм не запятнал себя в древнем мире бесхарактерным и легкомысленным потворством язычеству; он не отворял с такою легкостью дверей своих всякого рода представлениям, которые на время облегчают неразрешимый вопрос и пускают нездоровые соки во весь организм. Действительная наука могла бы снять скептицизм, отречься от самого отрицания; для нее скептицизм – момент, но древняя наука не имела этой силы; она чувствовала грехи свои и не смела прямо выступить против скептицизма, уличавшего ее в несостоятельности. Он освободил разум от нее и поверг его в какую-то пустоту, в которой вовсе не было содержания: все поглотилось разверзшеюся пропастью отрицательного мышления. Скептицизм раскрывал бесконечную субъективность без всякой объективности. Верный себе, он не высказал своего последнего слова – и хорошо сделал: его бы не поняли. Скептики искали успокоения в своей собственной личности, сомневаясь во вселенной, сомневаясь в разуме, в истине, они указывали каждому как на последнее убежище, как на якорь спасения – на свою личность; но не прямо ли это вело к положению самопознания как сущности? не показывает ли это, что в конце древнего мира дух человеческий, утратив доверие к миру, к праву, к политеизму, к науке, провидел, что в одном углублении в себя можно найти замену всем утратам? Это пророческое предсознание бесконечного достоинства человека, едва мерцающее в скептицизме, явившемся убить пластическую, художественную науку Греции, далеко перехватывало за пределы тогдашнего состояния мысли. Человеку надобно было почти двумя тысячелетиями приготовиться, чтоб вынести сознание своего величия и достоинства.

После горячечного и безумного времени первых цезарей настало для Рима время несколько спокойное; старик, вставший с одра смерти, почувствовал, что он в болезни не только не утратил всех сил, а приобрел новые: он не замечал, что это – последнее упрямство жизни, напряжение, за которым неминуемо следует гроб. Все пришло в порядок, и жизнь империи развертывалась величаво, могущественно; прокладывая свои каменные дороги и воздвигая вечные дворцы, она могла еще пленить поддельной красотой своей Гиббона. Правда, что-то предчувствовалось, какой-то лихорадочный трепет время от времени пробегал по членам всей империи; на границах собирались какие-то дикие, долговолосые и белокурые толпы; рабы смотрели на своих господ с большей ненавистью, нежели на этих варваров; люди, одаренные зоркими глазами, видели неотразимость грозы – но таких людей бывает немного. Официально Рим стоял сильно и тяготел над всем древним миром; официально он был еще вечный город; тупое доверие к незыблемости существующего порядка еще владело большинством умов. Весь древний мир собрался в Рим как в один узел, в один царящий орган; оттого именно Рим и утрачивает свою особность и делается представителем не себя, а целой вселенной; все жизненные силы покоренных им народов текли в него; он как бы для того совлекал их, чтоб можно было, по известному поэтическому выражению Калигулы, одним ударом снести голову древнему миру. Суровый Рим мог покорить вселенную, приладить свой ум к чужой мысли, свою душу к чужому искусству, – но продолжать греческой жизни не мог; в его душе как-то печально сочеталась отвлеченность и практический смысл, в его душе была бесконечная мощь и вместе с нею пустота, ничем не наполняемая – ни победами, ни юридической казуистикой, ни утонченной негой, ни развратом тирании и кровавых зрелищ. Жизнь Греции не перешла в Италию. Des Lebens Mai blüht einmal und nicht wieder[128]. В противоположность граждански-политическому центру в Риме, в Александрии сосредоточились полнейшие и последние представители древней мысли; там материально, здесь интеллектуально собирались дружины древнего мира под ветхие свои знамена – не для того, чтоб победить, а для того, чтоб склонить их, наконец, перед новым знаменем. Вопрос, поглотивший все вопросы в неоплатонизме, состоял в определении отношений частного к всеобщему, мира явлений к началу являющемуся, человека к богу.

Вы видели из прошлого письма, что греческая мысль, как только становилась лицом к лицу с этим вопросом, оказывалась несостоятельною; как только она поднималась на эту высоту, у ней всякий раз кружилось в голове, и она начинала бредить и поддаваться языческим представлениям. Неоплатонизм серьезнее и шире взялся за эти вопросы; он принял в себя много юдаического, вообще восточного, и сочетал эти элементы, неизвестные греческой науке, с глубоким изучением Пифагора, Платона и Аристотеля; он с самого начала почти не стоит на языческой почве, несмотря на то, что высший представитель его, Прокл, с упрямством удерживает греческое многобожие. Политеизм обоготворял, оличал разные силы природы, давал им образ человеческий и этим образом давал характер той естественной силы, которой живым представителем являлся образ. Неоплатоники отвлеченные моменты логического процесса, моменты мирового развития представляли фазами безусловного духа, бестелесного, соприсносущего миру, замкнутого в себе; они понимали его «живым в движенье вещества», по превосходному державинскому выражению. Грубо понятый неоплатонизм – своего рода язычество, своего рода антропоморфизм, но не художественный, а мистический; они, собственно, не хотят кумира, но, приняв иероглифический язык, они так затемняют смысл своей речи, что трудно догадаться, что у них символ и что представляемое, – тем более трудно, что они всеми силами стараются показать свою преданность язычеству и, понимая разные отвлеченные истины под именами богов и богинь, сбивают с толку[129]; неоплатоники делали опыты рационально оправдать язычество, наукой доказать абсолютность его – и, разумеется, только нанесли новый удар древней религии; если уж однажды замешаны были разум и наука в дело фантастических представлений, то можно было ждать, что они обличат их недействительность. Философия, что бы ни принялась оправдывать, оправдывает только разум, т. е. себя. Точка отправления Прокла – восторженная созерцательность; человек жизнию, настроением духа должен приготовлять себя к восторженности, возводящей его на высоту созерцательности, с которой только возможно ведение безусловного. Безусловное, как оно есть само по себе, отвлеченное от условного, знать нельзя; оно в себе остающееся, отвлеченное единство, – но оно делается понятным, обнаруживаясь, происходя, развиваясь. Но развитие единого не есть не обузданное себяистрачивание, теряющееся в арифметической бесконечности, нет – оно, развиваясь, остается самим собою. Взаимодействие этой полярности, предел, мера – перегиб к средоточию. Отсюда Прокл выводит свои три момента: Единство, Бесконечность, Мера. Нельзя не заметить, что при всей силе и высоте этого воззрения оно отправляется не от логического предшествующего, а от непосредственного вéдения, данного восторженностью; его мысль верна, но метода не наукообразна, не оправдана. Религия идет от безусловной истины, ей не нужно такого оправдания; но неоплатоники хотели науки – и как наука их воззрение при всей высоте своей не совсем состоятельно.

Неоплатонизм всеми сторонами души своей, всеми симпатиями, положением мысли относительно временного выходит из древней мысли и вступает в мир христианский; но, несмотря на это, неоплатоники не хотели принять христианства: они мечтали новое вино налить в старые мехи. Неоплатонизм – отчаянный опыт древнего разума спастись своими средствами, – опыт величественный, но неудачный. Неужели неоплатоническим отвлеченным, трудным, запутанным языком, их философским эклектизмом, их теургической гностикой и любовью к сверхъестественному можно было остановить падение Рима, остановить эпикуреизм, остановить скептицизм, и, наконец, неужели их языком можно было говорить с народом? Неоплатонизм бледнеет перед христианством, как все отвлеченное бледнеет перед полным жизни. Во всех этих учениях веет грядущее, но во всех чего-то недостает, – того властного глагола, той молнии, которая сплавляет из отрывчатых и полувысказанных начинаний единое целое. У неоплатоников – почти как у нынешних мечтателей-социалистов – пробиваются великие слова: примирение, обновление, παλιγγένεσις, άποκατά[130], но они остаются отвлеченными, неудобопонятными, так, как их теодицея; неоплатонизм был для ученых, для немногих. «У нас (т. е. у христиан) дети теперь, – говорит Тертуллиан, – больше знают о боге, нежели ваши мудрецы». Бороться с христианством было безумно; но гордая философия точно так же, как гордый Рим, не обратила сначала внимания на это. Странное дело: Рим как будто утратил, в гнусную эпоху лихих цезарей, весь свой ум и впадал в жалкое старчество людей, которые делаются ничтожными и суетными на краю могилы; проповедование евангелия уже раздавалось на площадях его, а римская аристократия и умники с улыбкой смотрели на бедную ересь назарейскую и писали подлые панегирики, пошлые мадригалы, не замечая, что рабы, бедняки, все труждающиеся и обремененные, слушали новую весть искупления. Тацит не понял сначала, и Плиний не понял потом, что совершалось перед их глазами. Неоплатоники видели так же, как стоики и скептики, странное состояние гражданского порядка и нравственного быта, но, увлеченные созерцательностью, они не могли с отчаяния удариться в неверие, в чувственность; несостоятельность мира положительного привела их к презрению всего временного, естественного, к отысканию другого мира внутри себя – независимого и безусловного; этот мир, при глубоком и страстном вникании в него, вел к признанию одного отвлеченного и духовного за истину[131]; но это духовное было и шире и выше понято ими, нежели всей предшествующей мыслию; одно оно исполняло то, к чему они стремились, одно христианство соответствовало неоплатонизму; а между тем неоплатоники не только были язычниками по привычке или потому, что, родившись язычниками, из ложного стыда хотели остаться ими, – нет, они в самом деле воображали, что мифы язычества – лучшая плоть для истины. Люди, наклонные все материальное считать призраком, в самом начале сделали такую грубую ошибку, что потом им легко было принимать последствия, вовсе не идущие из их начал, и мириться со всем тем, с чем не хотели мириться. Но что же мешало им отречься от старого, умершего воззрения? То, что это вовсе не так легко, как кажется.

Побежденное и старое не тотчас сходит в могилу; долговечность и упорность отходящего основаны на внутренней хранительной силе всего сущего: ею защищается донельзя все однажды призванное к жизни; всемирная экономия не позволяет ничему сущему сойти в могилу прежде истощения всех сил. Консервативность в историческом мире так же верна жизни, как вечное движение и обновление; в ней громко высказывается мощное одобрение существующего, признание его прав; стремление вперед, напротив, выражает неудовлетворительность существующего, искание формы, более соответствующей новой степени развития разума; оно ничем не довольно, негодует; ему тесно в существующем порядке, а историческое движение тем временем идет диагональю, повинуясь обеим силам, противопоставляя их друг другу и тем самым спасаясь от односторонности. Воспоминание и надежда, status quo[132] и прогресс – антиномия истории, два ее берега; status quo основан на фактическом признании, что каждая осуществившаяся форма – действительный сосуд жизни, победа одержанная, истина, доказанная непреложно бытием; он основан на верной мысли, что человечество в каждый исторический момент обладает всею полнотою жизни, что ему нечего ждать будущего, чтоб пользоваться своими правами. Консервативное направление будит в душе святые воспоминания, близкие и родные, зовет возвратиться в родительский дом, где так юно, так беззаботно текла жизнь, забывая, что дом этот сделался тесен и полуразвалился; оно отправляется от золотого века. Совершенствование идет к золотому веку, протестует против признания определенного за безусловное; видит в истине былого и сущего истину относительную, не имеющую права на вечное существование и свидетельствующую о своей ограниченности именно своей проходимостью; оно хранит также в себе былое, но не хочет его сделать метой его мечты – в будущем, в святом уповании. Мир языческий, исключительно национальный, непосредственный, был всегда под обаятельной властию воспоминания; христианство поставило надежду в число краеугольных добродетелей. Хотя надежда всякий раз победит воспоминание, тем не менее борьба их бывает зла и продолжительна. Старое страшно защищается, и это понятно: как жизни не держаться ревниво за достигнутые формы? Она новых еще не знает, она сама – эти формы; сознать себя прошедшим – самоотвержение, почти невозможное живому: это – самоубийство Катона. Отходящий порядок вещей обладает полным развитием, всесторонним приложением, прочными корнями в сердце; юное, напротив, только возникает; оно сначала является всеобщим и отвлеченным, оно бедно и наго; а старое богато и сильно. Новое надобно созидать в поте лица, а старое само продолжает существовать и твердо держится на костылях привычки. Новое надобно исследовать; оно требует внутренней работы, пожертвований; старое принимается без анализа, оно готово – великое право в глазах людей; на новое смотрят с недоверием, потому что черты его юны, а к дряхлым чертам старого так привыкли, что они кажутся вечными. Сила, чары воспоминания могут иногда пересилить увлечения манящей надежды: хотят прошедшего во что бы то ни стало, в нем видят будущее. Таков, например, Юлиан Отступник. В его время вопрос о бытии и небытии древнего мира уже страшно постановился; не знать его было нельзя. Три возможные решения представлялись: язычество, т. е. былое, воспоминание; отчаяние, т. е. скептицизм – ни былого, ни будущего, и, наконец, принятие христианства и, с тем вместе, выход в новый грядущий мир, с оставлением мертвым хоронить мертвых. Юлиан был горячий мечтатель, человек с энергической душой; сначала без дела, весь отданный греческой науке, потом в дальней Лютеции, занятый решением тяжкого вопроса о современности, – он решил его в пользу прошедшего. Заметим, между прочим, что ни средоточие неоплатонизма, ни Юлиан не жили в Византии: они могли мечтать о миновавших нравах, о восстановлении древнего порядка дел вне новой столицы, вне города, которым Константин отрекся от язычества и от неразрывного с язычеством быта древней столицы. Теоретически казалось возможным не токмо воскресить былое, но, воскрешая, просветлить его. Юлиан был человек нравов строгих и высоких доблестей. В лице его древний мир очистился, просиял, как будто сознательно приготовляясь к честной и беспостыдной кончине. Воля его была тверда, благородна, ум гениальный. Все тщетно! Воскресить прошедшее было просто невозможно. Мало зрелищ более торжественных и успокоительных, как бессилие таких гигантов, как Юлиан, против духа времени; по их силе и по бессилию действий можно легко измерить всю несостоятельность несхороненного прошедшего против нарождающегося будущего. Конечно, воспоминания Афин и Рима, грустные и упрекающие, являлись на опустевших стенах и мощно звали к себе; конечно, жаль было прекрасный мир, уходивший в гроб, – нам вчуже жаль его до слез, но что же делать против совершившегося события? Его смерть была трагический факт, которого не принять нельзя было людям, присутствовавшим при похоронах. Не спорим, своего рода мрачная поэзия окружает людей прошедшего; есть что-то трогательное в их погребальной процессии, идущей вспять, в их вечно неудачных опытах воскресить покойника. Вспомните о евреях, ожидающих до сего дня восстановления царства израильского, борющихся до сих пор против христианства… Что может быть печальнее положения еврея в Европе – этого человека, отрицающего всю широкую жизнь около себя на основании неподвижных преданий! Груди его некому распахнуться, потому что все сочувствовавшее с ним умерло века тому назад; он с ненавистью и с завистью смотрит на все европейское, зная, что не имеет законного права ни на какой плод этой жизни и в то же время не умеет обойтись без удобства европеизма… Всякий резкий переворот долго после себя оставляет представителей враждующих сторон. Вы найдете жидовскую неподвижность и в Сен-Жерменском предместье, в наших старых и новых раскольниках… Неоплатоники были в том же самом положении; они, как мы сказали, всем слоем своего ума, всем учением своим вышли из древнего мира и натягивали какое-то близкое сродство с ним, которого вовсе не было в их душе; они своего рода рационализмом дошли до аллегорического оправдания язычества и вообразили, что они верят в него. Они хотели каким-то философски-литературным образом воскресить умерший порядок вещей. Они обманывали себя более, нежели других. Они в прошедшем видели собственно будущий идеал, но облеченный в ризы прошедшего. Если б, в самом деле, давно прошедший быт мог воскреснуть на миг, во время полного разгара неоплатонизма, поклонники его содрогнулись бы перед ним, не потому, что он был дурен в свое время, а потому, что его время уже миновало; потому, что он представлял вовсе не ту среду, которая была нужна для современного человека, – что сделали бы Прокл и Плотин в суровом времени пунических войн? Но тем не менее люди, предавшиеся былому, глубоко страдают; они столько же вышли из окружающего, как и те, которые живут в одном будущем. Страдания эти необходимо сопровождают всякий переворот: последнее время перед вступлением в новую фазу жизни тягостно, невыносимо для всякого мыслящего; все вопросы становятся скорбны, люди готовы принять самые нелепые разрешения, лишь бы успокоиться; фанатические верования идут рядом с холодным неверием, безумные надежды об руку с отчаянием, предчувствие томит, хочется событий, а повидимому, ничего не совершается[133]. Это – глухая, подземная работа, пробивающаяся на свет, мучительная беременность, время тягости и страданий; оно похоже на переход по степи, безотрадный, изнуряющий – ни тени для отдыха, ни источника для оживления; плоды, взятые с собою, гнилы, плоды встречающиеся кислы. Бедные промежуточные поколения – они погибают на полудороге обыкновенно, изнуряясь лихорадочным состоянием; поколения выморочные, не принадлежащие ни к тому, ни к другому миру, они несут всю тягость зла прошедшего и отлучены от всех благ будущего. Новый мир забудет их, как забывает радостный путник, приехавший в свою семью, верблюда, который нес все достояние его и пал на пути. Счастливы те, которые закрыли глаза, видя хоть издали деревья обетованного края; большая часть умирает или в безумном бреду, или устремляя глаза на давящее небо и лежа на жестком, каленом песке… Древний мир в последние века своей жизни испытал всю горечь этой чаши; круче и сильнее переворота в истории не было; спасти могло одно христианство; а оно так резко становилось в противоположность с миром языческим, ниспровергая все прежние верования, убеждения его, что трудно было людям разом оторваться от прошедшего. Надобно было переродиться, по словам евангелия, отказаться от всей суммы нажитых истин и правил, – это чрезвычайно трудно; практическая, обыденная мудрость несравненно глубже пускает корни, нежели само положительное законодательство. А между тем новый мир только и мог начаться с такого разрыва; неоплатоники были реформаторы, они хотели побелить да подновить новое здание; они хотели, не жертвуя старым, воспользоваться новым – и им не удалось. «Кто отца своего любит более меня, тот не достоин меня». Древняя мысль сначала аристократически не знала христианства; когда же она поняла его – испуганная, вступила с ним в борьбу; она истощала все средства, чтоб безуспешно противодействовать ему: она была умна, но бессильна и несовременна. Пять столетий выдержала она себя; наконец, в 529 году Юстиниан изгнал всех языческих философов из пределов империи и закрыл последнюю неоплатоническую школу; семь последних представителей древней науки бежали в Персию; перс Хозрой выпросил им позволение возвратиться на родину, и они потерялись безвестными скитальцами, они не нашли уже аудиторий своих. Через несколько лет распространился страшный мор; казалось, физические элементы, сам шар земной участвует в последнем акте этой трагедии; люди умирали сотнями, города пустели, судорожно и болезненно сжималось сердце оставшихся, – в этих судорогах умирал древний мир. Император Лев Исавр попробовал уничтожить его духовное завещание: он сжег огромную библиотеку в Византии и запретил преподавать в школах что-либо, кроме религии.

Новый мир, торжественно и глубоко знаменательно встретившийся с старым Римом в лице апостола Павла, представшего перед цезарем Нероном, – победил.

Вы можете меня упрекнуть, что, обещая писать об изучении природы, я доселе всего менее говорил о естествоведении, – но упрек ваш вряд ли будет справедлив. Цель моих писем вовсе не та, чтоб знакомить вас с фактическою частью естественных наук; мне хотелось одного: по мере возможности показать, что антагонизм между философией и естествоведением становится со всяким днем нелепее и невозможнее; что он держится на взаимном непонимании, что эмпирия так же истинна и действительна, как идеализм, что спекуляция есть их единство, их соединение. Для достижения предположенной цели мне казалось[134] необходимым раскрыть, откуда развился антагонизм естествоведения с философией, а это само собою вело к определению науки вообще и к историческому очерку ее. В логике наука выходит готовой, как вооруженная Паллада из головы Юпитера; ей недостает рождения и ребячества; в истории она вырастает из едва заметного зародыша. Не зная эмбриологии науки, не зная судеб ее, трудно понять ее современное состояние; логическое развитие не передает с тою жизненностью и очевидностью положения науки, как история. Логика на все смотрит с точки зрения вечности – оттого все относительное и историческое теряется в ней. Логика, раскрывая нелепость, думает, что она сняла ее; история знает, какими крепкими корнями нелепость прирастает к земле, – и она одна может ясно раскрыть состояние современной борьбы.

Но упрек был бы и с другой стороны несправедлив; мы говорили только о древнем мире, а в древнем мире все наукообразное развитие сосредоточивалось в философии. В строгом смысле слова, древний мир не имел науки о природе; в нем было благородное стремление все узнать, объяснить явления, понять окружающее; Плиний говорит, что незнание природы – гнусная неблагодарность; но древние естествоиспытатели чаще всего ограничивались этим благородным стремлением и поверхностными теориями. Древний мир не умел наблюдать, не умел пытать явления и их допрашивать; оттого естествоведение его состояло из общих взглядов верности поразительной и из частных фактов, большею частию отрывочных и худо обследованных[135]; для него наука была дилетантизмом, художественной потребностью, а не жгучей жаждой истины; оттого Плинию, как и Лукрецию, довлеет сочувствие с природой и поэтическое созерцание ее. «Historia Naturalis» Плиния дает примеры на каждом шагу: начнет ли он описывать небо – он останавливается с итальянским пристрастием к солнцу и называет его божеством всевидящим и всеслышащим, божеством всеоживляющим, божеством, удаляющим грустные помыслы; обратится ли он к земле – опять вдохновение (и несколько риторики): он ее называет матерью кроткой, милосердой, которая кормит нас, дает защиту, опору и после смерти скрывает в своих недрах бренные остатки. «Воздух ревет бурей и сгущается в тучи, вода льется дождями, цепенеет градом, несется потоками, а земля – at haec benigna, mitis, indulgens usuique mortalium semper ancilla, quae coacta generat![136] Она на все наши нужды имеет ответ; она произвела даже ядовитые растения для того, чтоб человек, наскучивший жизнию, мог легко прекратить ее, не бросаясь со скал» («Histor. Natur.», Lib. II, LXIII).

He изучать природу, а наслаждаться поэтическим пониманием ее – вот чего хотелось древним. Впрочем, обращаясь назад, мы встречаем как великое исключение того же колоссального человека, который по всему великий представитель древнего мира, – Аристотеля. Его общий взгляд на природу мы знаем; но он велик и как наблюдатель, – он оставил превосходные монографии. Известно, что Александр Македонский на походах своих не забывал высылать целые отряды воинов на ловлю зверей и отправлял их к Аристотелю; таким образом, он первый занимался сравнительной анатомией; он помышлял уже о стройном ряде развития животного царства; его разделение, как мы имели случай заметить, осталось до сих пор. Взгляд Аристотеля в естествоведении, как и везде, спекулятивен и до чрезвычайности реален; принимая природу за процесс, за деятельность, одействотворяющую возможность, заключенную в ней, Аристотель равно далек от идеальности Платона и от материализма Эпикура, хотя в нем есть оба эти элемента. В последователях его, особенно занимавшихся естествоведением, начинает заметно преобладать материализм; так, например, Стратон стремился все сущее объяснить одними физическими средствами; он отвергал всякую заприродную причину; целеобразность мироздания казалась ему вымыслом или, по крайней мере, предположением, не имеющим доказательств. Все явления и их связь принимал он за следствие случайного взаимодействия основных свойств природы, заключенных в вечной материи. Мир чувствований – точно так же проявление естественной силы, особым образом определенной в организме, которого вещественные элементы сочетались первоначально без цели, а потом воспользовались представившимися условиями, чтоб развиться до возможного предела; достигнув его, организм не развивается, а повторяет себя для сохранения рода[137]. Самыми полными представителями этого воззрения, сделавшегося под конец общим воззрением древних натуралистов, могут быть Лукреций и Плиний Младший. Греческая мысль сделалась в некоторых областях общее и яснее, перейдя на римскую почву. Лукреций в начале своей знаменитой поэмы «De rerum natura» говорит с той же иронией о темноте греческих философов, с какой ныне говорят французы о германской науке. В самом деле, Лукреций ясен и увлекателен; в нем эпикурейское воззрение созрело, согретое огненной кровью поэта, и пышно расцвело. С первого взгляда кажется странным сочетание поэзии с эпикурейским материализмом; но вспомним, что этому человеку с горячим сердцем и с реальными страстями предстоял выбор между падающим язычеством, темным аскетизмом неоплатоников и свободным взглядом тогдашнего материализма. Сказки мифологии грациозны и милы, особенно для нас, знающих, что это сказки; во время Лукреция они становились противны; противодействие язычеству было в моде, в хорошем тоне; напрасно Цицерон красноречиво хотел талейрановски пройти между философией и язычеством, примирить их внешним образом и сочетать в насильственный и невозможный брак; Юлий Цезарь в заседании сената открыто сказал, что не верит в бессмертие души, а потом Сенека повторил это со сцены. Известно, как строг был в отношении к мнениям древний греко-римский мир, особенно во время Лукреция; спустя полвека после него цезари догадались, что им надобно поддерживать всею властью своей язычество. Калигула в том же сенате рассказывал о таинственных видениях и был горячий поклонник кумиров, о rendez-vous[138], назначенных ему луною, и проч.; Елиогабал – еще более. Лукреций начинает à la Hegel с бытия и небытия как с деятельных начал, взаимодействующих и сосуществующих; эти логические абстракции выражены у него языком атомистов: атомы и пустота – вот полюсы, вот крайности, стремящиеся к равновесию. Атомы несутся в бесконечной пустоте, встречаются, летят вместе, проникают друг в друга, сочетаваются в тела, в то время как другие теряются в неизмеримой пустоте[139]. Возникают целые миры там, где встречаются условия возникновения, и гибнут миры там, где эти условия нарушены; но эта гибель и это возникновение относятся только к частям; совокупность же всего сущего, все обнимая в себе, вечна и бесконечна: «стрела пущенная может лететь целые века и все так же быть далекою от конца вселенной, как в первую минуту, когда она пущена»; вселенная живет в этих видоизменениях, это ее жизнь, ее развитие, которые и составляют ее цель. Милое физическое невежество иногда невольно срывает улыбку, когда читаешь Лукреция, которого доля лжи и истины уже очевидна из сказанного; но чаще он увлекает пламенем, струящимся через всю поэму; такого сочувствия с жизнию от Лукреция до Гёте вы не встретите. Да и только в древнем мире могла прийти в голову и так исполниться мысль – изложить космологию и физику в поэме, стихами! Это потому, что они именно с пластической стороны смотрели на все, тем более на природу. Любовь к жизни, любовь к наслаждению и мудрая мера в них, пренебрежение смерти[140] и какой-то братски родственный взгляд на все живое – вот философия Лукреция Он бросился в физику, потому что язычество с своим фатумом и с своими олимпийцами подозрительного поведения не удовлетворяли; он торжественно в каждой песне провозглашает, что Эпикур – величайший из греков, что с него началась нравственность, – нравственность сознательная, человеческая, которой мешали всякие привидения языческой религии[141]; что с тех пор нравственность имеет мерило в самом человеке и проч. Став на эту точку, гонимый своим огненным сердцем, разумеется, он пошел до всяких крайностей, но по дороге встретил и высказал бездну прекрасного. Одно из лучших мест в его поэме – это его геогония; он рассказывает развитие планеты от стихийной борьбы до того уравновешенного состояния, когда показались растения; потом заставляет особенно развившиеся растения скучать своей привязанностью к земле и оторваться от стебля: это – животное – и, наконец, человек, родившийся прямо из земли на стебле. Хотя все это несколько смешно, но поэтичнее мудрено себе представить переход от растений к животным, как представляя цветок, оторвавшийся от стебля и полетевший бабочкой; заметьте, что Лукреций при этом упоминает, что необходимые условия возникновения органической жизни – теплота и влага. Отвергая бессмертие души, он принимает какую-то эфирную душу, которая так легка и жидка, что как вылетит, так и пропадет в бесконечной пустоте; составные части ее бывают разны: так, у льва душа захватила в себя огню, а у оленя холодного ветра! Теперь земной шар стареется, и оттого он утратил способность производить новые роды, а только поддерживает прежние. Он произвел их в свою юность, когда внутри его кипели в преизбытке силы; тогда даже являлись уродливые существа, которым впоследствии природа отказала в праве на жизнь (итак, Лукреций предполагал ископаемые животные?).

«Historia Naturalis» Плиния – энциклопедия, задуманная и выполненная колоссально, – представляет общий свод знаний космологических, физических, географических и проч. Это сочинение показало бы рубеж, далее которого знание природы не шло в римском мире, если б следом за ним не явился Гален; но Гален занимался исключительно медициной, и потому его открытия, сверх собственно патологических, все относятся к физиологии и анатомии; о нервной системе до Галена имели очень сбивчивое понятие, называли часто нервами связки, сухие жилы; наконец, и в тех случаях, в которых узнавали их, им приписывали неверно и смутно их отправления. Гален первый показал, что нервы идут из мозга, что в них и в мозгу вся причина сочувствования, что нерв заставляет по воле сжиматься мышцы и, следовательно, есть орган, управляющий движением. Он доказал это тем, что мышцы лишаются свойств движения, если перерезать управляющий нерв, и именно лишаются ниже перереза, т. е. в части, разобщенной с мозгом. С тех пор стали душу, т. е. ее место, искать исключительно в головном мозгу[142]. Воззрение Плиния вообще идет из тех же начал, как воззрение Лукреция, но он богаче сведениями и более последователен своему взгляду; его взгляд определен исчерпывающим образом им самим. «Вселенная, – говорит он, – вместе с небом, покрывающим ее со всех сторон, представляется вечным, беспредельным существом, не происшедшим, не переходящим. Исследование того, что вне вселенной, людям бесполезно, да и, сверх того, оно не удобопонятно для ума человеческого; вселенная свята, вечна, неизмерима, вся во всем, сама все. Она конечна и похожа на бесконечное, правильна во всех явлениях своих и похожа на лишенную правильности (необходима и, по-видимому, случайна); она все обнимает видимое на свете и во тьме спрятанное; она – произведение сущности вещей и в то же время сама сущность вещей». Не надобно однако думать, что Плиний очень глубокомысленно понимал то, что высказалось так поэтически. Он далеко отстает от Аристотеля, – мысль потеряла свою свежесть и ясность, она слишком облеклась в риторические формы, была слишком внешня. Плиний, например, не мог уразуметь намека пифагорейцев и Аристотеля о тяготении, а говорит, что легкие тела стремятся вверх, тяжелые вниз, мешают друг другу и на взаимном противодействии остаются в равновесии: так, земной шар не падает оттого, что атмосфера его поддерживает. Как мог обширный ум его удовлетвориться такими жалкими объяснениями – это столько же непонятно, как разные анекдоты, приводимые им среди дельных зоологических описаний, например, о рыбе ehineis, которая останавливает корабли действием своих мышц, об андрогинах, переходящих из пола в пол, о женщинах, родивших слона, об астомах, питающихся воздухом. Древние с детской доверчивостью верили и опыту и преданию, принимая фактический мир за такую же действительность, как мир мысли, как мир традиционный, и ставя легенды в число фактов. В самом деле, единство бытия и мышления, факта и понятия составляло непосредственное верование их, мешавшее рефлексии и анализу, не позволявшее возникнуть истинной науке и совершенно свойственное артистическому дилетантизму; оттого-то они так часто путают эмпирию с диалектикой, опыт с преданием, ставя их на одну доску, переходя произвольно от одного к другому.

1844 г., декабрь.

Письмо пятое Схоластика^*

Греко-римская жизнь, дряхлея, отрицала мало-помалу то тот основный элемент свой, то другой; но все это были полумеры, события более, нежели убеждения, или убеждения, не переходившие в события. Философия с Сократа, и даже до него, стремилась снять односторонность эллинскою воззрения и во многом отрицала его, – но отрицала внутри известного круга, за пределы которого, несмотря на всю жизненность свою, она редко переходила. Исторические события вводили обычаи, прямо противоположные религиозным нормам древней жизни; но они прививались тайком и бессознательно; например, обоготворение цезарей фактически снимало язычество, перенося богов совсем на иную почву; статуя представляла мистическое сочетание камня с самой всеобщей человеческой или божественной сущностью; поклонение Клавдию или Нерону смешивало божественное с существующим человеком – это своего рода атеизм. Основы гражданского устройства древних республик считались едиными истинными и были поруганы какой-то нелепой пародией на них во время империи. Все эти отрицания, вы видите, недобросовестны, лукавы, отрывочны. Образованные люди видели нелепость язычества, были вольнодумцы и кощуны, – но язычество оставалось как официальная религия, и на улице они поклонялись тому, над чем ругались дома, потому что чернь стояла за него; иначе и быть не могло: у ней только и оставалось. Ни у кого не было храбрости открыто, громогласно отрицать основания древней жизни, – да и во имя чего могла возникнуть такая высокая дерзость? Внутри римской жизни могло явиться мрачное, печальное отрицание Секста Эмпирика, глумливое, злое Лукиана, холодно-образованное Плиния или, наконец, отрицание разврата и безучастия, того душевного холода и чувственного огня, которому нет дела до религиозного и гражданского порядка, но который плачет об умершей мурене и рукоплещет умирающему гладиатору, поднося к губам изображение божественного, т. е. царствующего на сию минуту цезаря. Отрицания обновляющего, созидающего не было в римской жизни, или оно было только в возможности принять христианство.

Христианство является совершенно противоположным древнему порядку вещей; это не то половинное и бессильное отрицание, о котором мы говорили[143], а отрицание, полное мощи, надежды, откровенное, беспощадное и уверенное в себе. Возьмите «De Civitate Dei» Августина и полемические сочинения первых христианских писателей – вот как надобно отрекаться от старого и ветхого; но так можно отрекаться, имея новое, имея святую веру. Добродетели языческого мира – блестящие пороки в глазах христианина; в статуе, перед красотой которой склонялся грек, он видит чувственную наготу; он отказывается от прекрасного греческого храма и помещает алтарь свой в базилике, лишь бы не служить богу истинному в тех стенах, в которых служили богам ложным. Вместо гордости – христианин смиряется; вместо стяжания он обрекает себя добровольной нищете; вместо упоений чувственностью – он наслаждается лишениями[144]. Христианство было прямым, резким антитезисом тезису древнего мира. Многие воображают, что последние три столетия так же отделены от средних веков, как средние века от древнего мира; это несправедливо: века Реформации и образованности представляют последнюю фазу развития католицизма и феодальности; может быть, они во многом перешли круг, которого очертание сделано было из Ватикана, – но тем не менее они представляют органическое продолжение предыдущего; все основы социализма западноевропейского остались неприкосновенными, христианство осталось нравственной основой жизни; новое понятие о праве выросло на той же почве римского канонического и варварского права; различие его состояло не в различии оснований, а в ином (часто произвольном) толковании их, более сообразном с новой степенью образованности. Ни Лютер, ни Вольтер не провели огненной черты между былым и новым, как Августин; у них такая черта не имела бы смысла, точно так, как у Сократа, у Платона, переходивших во многом цикл афинской жизни, но принадлежавших к ней. Противоположность христианского воззрения с древним требовала не переделки, а пересоздания. Древний мир – чувственный, художественный, все принимавший с легкостью и с юношескою улыбкою – везде пробивался к мысли и нигде не мог отрешиться от непосредственности, нигде не умел идти до крайних выводов. Его наука была поэма, его художество было религией, его понятие о человеке не разделялось с понятием гражданина, его республика поддерживалась страшно задавленной кариатидой невольничества, его нравственность состояла из юридических обязанностей[145], он уважал в согражданине монополию, привилегию, а не человеческую личность его. Юношеский мир этот был увлекательно прекрасен и с тем вместе непростительно легкомыслен; философствуя, он отталкивал важнейшие вопросы, потому что они не так легко разрешались, или удовлетворялся легкими решениями их; утопая в роскоши и наслаждениях, он не думал о темном подвале, в котором стонут в колодках рабы, возвратившиеся с поля. Вдруг прелестные декорации, ограничивавшие горизонт древнего мира, исчезли, – открылась бесконечная даль, которой и не подозревал мир гармонической соразмерности; основы его показались мелки в этом безбрежии, а лицо человека, потерянное в гражданских отношениях древнего мира, выросло до какой-то недосягаемой высоты, искупленное словом божиим. Непосредственные и гражданские определения оказались второстепенными; личность христианина стала выше сборной личности города; ей раскрылось все бесконечное достоинство ее – евангелие торжественно огласило права человека, и люди впервые услышали, что они такое. Как было не перемениться всему! Древняя любовь к отечеству, высокая и прекрасная, но ограниченная и несправедливая, заменяется любовью к ближнему, узкая национальность – единством в вере; Рим с гордостью удостоивал избранных правом своего гражданства, – христианство предлагало всем крещение водою. Древний мир верил безотчетно в природу, в ее действительность, принимал ее как факт, – принимал потому, что видел своими глазами; для него природа была все, за ее пределами – ничего; он видел во временном естественном вечное и духовное, он видел в красоте высшее выражение высшего, никогда не мог оторваться от природы – и оттого никогда не знал ее. Новый мир именно в материальную природу, в явления и не верил; он отвергал действительность преходящего, верил событию духовному, принимал красоту за низшее выражение высшего, не был пластичен, чувствовал свой разрыв с природой и стремился к духовному примирению с ней в мышлении, к искуплению природы в себе. Древний мир жил в настоящем, вспоминал часто былое, но о будущем не думал; а если и являлась страшная мысль рока, преследовавшая его беспрестанно, то это для того, чтоб толкнуть человека к наслаждениям советом вроде non curiamo l'incerto domani[146] застольной песни из «Лукреции»; оттого – этот упоительный, чувственный bien-être[147] в жизни, эта роскошь в наслаждениях, эта страстная нега, доходящая до поэтической увлекательности и до отвратительной животности, в сравнении с которой наш комфорт жалок и наш разврат смешон; для древнего мира как будто не было жизни за гробом; Ахилл сказал Улиссу в преисподней, что он пошел бы в рабы, лишь бы на землю; мысль о смерти иногда страшила их, мысль о будущей жизни почти вовсе не занимала никого. Вера в бессмертие сделалась, напротив, одной из краеугольных основ христианства; признавая вечность свою и преходимость естественного, человек совсем иначе взглянул на все окружающее его. «Два града сделали две любви: земной град – любовь к себе до пренебрежения богом; град небесный – любовь к богу до пренебрежения собою» («De Civ. Dei»).

В то время как проповедование евангелия изменяло внутреннего человека, дряхлое устройство государственное оставалось в явном противоречии с догматами религии. Христиане приняли римское государство и римское право; побежденный и отходящий мир нашел средство проникнуть в стан победителей. Восточная империя, приняв во всей чистоте евангельское учение, осталась при той форме цезарского управления, которое Диоклетиан – злейший гонитель христианства – развил до нелепости. В Западной империи, с своей стороны, явился новый элемент, также нехристианский, – элемент тевтонизма, народного духа диких полчищ, страшных в невинной кровожадности своей, в своей скитающейся неутомимости, в своем дружинном братстве и любви к необузданной воле. Надобно было усмирить, укротить дикарей; надобно было сломить их железную и задорную волю волей, еще более железной и настойчивой. Эту великую задачу задали себе первосвященники римские; разрешая ее, они утратили свой характер чуждости всему мирскому; католицизм сорвал германца с его почвы и пересадил на другую, но сам, между тем, пустил корни в землю, которую стремился вытолкнуть из-под ног мирян; желая управлять жизнию, он должен был сделаться практическим, печься о мнозе; отвергая эти заботы, он принял их. Началась беспрерывная борьба духовного порядка со светским; католицизм мало-помалу побеждал – побеждал для того, чтоб, наконец, спокойно насладиться плодом своих трудов в лице, например, Льва X, который больше похож на доблестного цезаря, нежели на наместника св. Петра. В эту борьбу последовательно вовлеклись все стороны тогдашней жизни; самые странные противоречия беспрестанно встречаются в одной и той же груди. Эта борьба гвельфов и гибеллинов, повторявшаяся в разных видах, похожа на бой змеи с человеком, представленный Дантом, – бой, в котором то человек делается змеей, то змея – человеком; в этой борьбе одного нет – эгоизма и холода, все увлечено, несется, крутится, и во всем элемент бесконечности и элемент безумия. Научный интерес того времени сосредоточивался в схоластике. Схоластика – неловкий, жесткий и сухой амфибий – заменяла истинную науку до самых времен негодующего беспокойства и освобождения теоретической деятельности в XVI веке. Отношение свое к истине и к предмету схоластика определяла странно, чисто формально и совершенно несамостоятельно. Не думайте, чтоб схоластика была вообще христианской мудростью, – нет, ее ищите в отцах церкви первых веков, особенно восточных. Схоластика была и не вполне религиозна и не вполне наукообразна; от шаткости в вере она искала силлогизмы, от шаткости в логике она искала верования; она предавала свой догмат самому щепетильному умствованию и предавала умствование самому буквальному приниманию догмата. Она одного боялась, как огня: самобытности мысли; ей лишь бы чувствовать помочи Аристотеля или другого признанного руководителя. О естествоведении не может быть и речи: схоластика так презирала природу, что не могла заниматься ею; природа страшно противоречила их дуализму; природа не брала участия в бесконечных спорах схоластиков: какого же она могла ожидать участия от них, убежденных, что высшая мудрость только и существует в их определениях, разделениях и проч.? Вообще они считали природу подлой рабой, готовой исполнять своевольную прихоть человека, потворствовать всем нечистым побуждениям, отрывать от высшей жизни, и в то же время они боялись ее тайного, демонического влияния, уверенные, что вся вселенная находится в личных отношениях с каждым человеком – неприязненных или мирволящих. Ясно, что вместо естествоведения явились астрология, алхимия, чародейство. С ограниченной точки зрения схоластического дуализма значение всего естественного определялось превратно; все хорошее отнимали у природы и ставили вне ее, хотя никто и не спрашивал, где собственно ее пределы; все естественное, физическое покрывали завесой, стыдились тела, – в нем видели распутную наложницу духа и скорбели об этой связи. Люди того времени представляли себе внутри земного шара Люцифера, жующего Иуду и Брута, к которым тяготит все тяжелое мира вещественного и все злое мира нравственного. Они хотели попрать ногами, уничтожить временное, хотели не знать его; дуализм схоластики не имеет в себе ничего всехскорбящего, примиряющего, исполненного любви, хотя говорит об ней очень много; это – апотеоза отвлеченного, формального мышления, апотеоза личности эгоистической, сознавшей достоинство свое, но недостойной еще понять его не правом пренебрежения природою, а правом освобождения себя и природы в действительном, вселюбящем мышлении. Схоластики не уразумели настолько христианства, чтоб понять искупление не отрицанием конечного, а спасением его. Христианство снимает собственно дуализм – суровое воззрение католических теологов не могло постигнуть этого[148]. Заметьте, это одна из существеннейших ошибок западного воззрения, вызвавшая впоследствии только сильное противодействие. Оно придало средним векам их угрюмый, натянутый, темный характер. Мир схоластический печален; это мир искуса, мир уничтожения всего непосредственного, мир скучного формализма и мертвенного взгляда на жизнь; мысль перестала быть «доблестною потребностью», как называл ее Аристотель; она мучит, терзает средневекового человека; она сознала всю мощь раздвоения и прошла между сердцем и умом, между подлежащим и сказуемым, между духом и материей, желая все торжество предоставить внутреннему и им посрамить все внешнее. Единство бытия и мышления шло так же вперед у древних, как их противоречие у схоластиков; иначе не возникли бы и знаменитые споры номиналистов и реалистов. Пример какого-нибудь Рожера Бэкона, не презирающего опыта, какого-нибудь Раймунда Луллия, бросающегося между тысячью фантастическими и поэтическими затеями на химию, ничего не доказывает: такие отрывочные явления не имеют связи со всем окружающим; рассудочный, сухой спиритуализм, буквальные толкования, логические уловки, диалектические дерзости и раболепие перед авторитетом – таков характер схоластики до Реформации, до XVI века. В конце этого века погиб Петр Рамус за то, что смел восстать против Аристотеля; Джордано Бруно и Ванини были казнены за их ученые убеждения, – один в 1600, другой в 1619 г. Какая же действительная наука могла развиться в этой душной и узкой атмосфере? Одна формалистика – бледный плющ, выросший на тюремной ограде, – прозябала в ней; ее томный, лунный свет был без теплоты и самобытности, ее вопросы[149] были так далеки от жизни и так мелочны, что ревнивая цензура папская выносила ее. Ученые занятия в это время получили характер чисто книжный, которого они в древнем мире не имели: кто хотел знать, развертывал книгу, от жизни же и от природы отворачивался. Схоластики искали истину позади себя, они хотели ей выучиться, они думали, что она целиком написана, – и, разумеется, не двигались вперед. Характер этот частию перешел в кровь немецких ученых.

Наконец, после тысячелетнего беспокойного сна, человечество собрало новые силы на новый подвиг мысли; в XV веке пробуждаются иные требования, тянет утренним воздухом. Настала эпоха переделывания. Внимание людей обращалось более и более на реальные предметы, на морские путешествия, совершенные тогда, на новую часть земного шара, на странную и отчасти обидную для схоластиков мысль Коперника, на то тихое, незаметное открытие, сделанное в душной мастерской, перед горном, за станком литейщика, о котором алхимик Клод Фролло сказал смиренному аббату beati Martini: «Ceci tuera cela»[150], но оно убило не зодчество, а темноту. В Италии всего ранее раздались новые требования: мечтатель Риензи вспомнил древний Рим и хотел восстановить его; ему рукоплескал Петрарка – восстановитель классического искусства и поэт на вульгарном наречии. Греки наезжали из Византии и привозили с собою руно, схороненное у них в продолжение десяти веков. Друг Козьмы Медичи, Марзилий Фицин, превосходно переводил Платона, Прокла и Плотина. Самое изучение Аристотеля получило новый характер; доселе Аристотель был каким-то подавляющим гнетом, его изучали формально, механически, по уродливым переводам; теперь взяли подлинник. Правда, умы были до того развращены схоластикой, что ничего не умели понимать просто; чувственное воззрение на предметы было притуплено, ясное сознание казалось пошлым, а пошлая логомахия[151] без содержания, опертая на авторитеты, была принимаема за истину; чем узорчатее, щеголеватее, непонятнее были формы, тем выше ставили писателя. Томы вздорных комментариев писались об Аристотеле; таланты, энергии, целые жизни тратились на самую бесполезнейшую логомахию; но, между тем, горизонт расширялся; собственное изучение древних писателей поневоле заносило мысли, свежие и живые; влияние их было неизмеримо. Слабая, непривычная к самомышлению, ленивая и формальная способность средневековых умов не могла сама собою отрешиться от безжизненной формалистики своей; у нее не было человеческого языка, на котором можно было бы говорить дело; наконец, ей было стыдно говорить о деле, потому что она считала его вздором. Вдруг найдена чужая речь, готовая, стройная, выражавшая превосходно то, чего схоластические доктора и не умели и не смели высказать; мало этого – чужая речь опиралась на славные имена. Чувствующие свое несовершеннолетие нашли новые авторитеты и восстали против старых. Все заговорило цитатами из Виргилия, Цицерона, а от Аристотеля, напротив, стали отрекаться. Патриций представил в половине XVI века папе Григорию XIV сочинение, в котором обращал его внимание на противоречие аристотелевского учения с церковью; этого противоречия не заметили лет пятьсот кряду добрые схоластики и доказывали догматы Аристотелем, Аристотеля – догматами. Наконец, в одном из древнейших средоточий схоластики и чуть ли не в самом главном, в Париже, явился Гус перипатетизма – Пьер La Ramée, и объявил, что он против всех готов защищать тезис: «Все учение Аристотеля ложно». Крик негодования раздался между учеными, он дошел до дворца Франциска I; король назначил над ним суд для того, чтоб осудить его. Рамус защищался, как лев, но пощады не было; его прогнали, обвинили, и он после этого пошел скитаться по всей Европе, изгоняемый и преследуемый, бранясь, переезжая с места на место. Пятьдесят лет боролся этот человек с Аристотелем и наконец погиб в борьбе. Он проповедовал против Стагирита точно так же, как гугеноты проповедовали против папы. Сходство его с протестантами очень велико; он был прозаичнее, может быть, пошлее, площе своих врагов, площе многих комментаторов Аристотеля (Помпонация, например), но у него были практические и своевременные требования; он гнушался формализмом и словопрением; ему хотелось приложения, пользы; он был ниже Аристотеля, так, как многие протестанты ниже католического воззрения; но он боролся с Аристотелем схоластики так, как протестанты с католицизмом XVI века. Около того же времени является торжественная и непрерывающаяся процессия людей мощных и сильных, приготовивших пропилеи новой науке; во главе их (не по времени, а по мощи) Джордано Бруно, потом Ванини, Кардан, Кампанелла, Тилезий, Парацельс[152] и др. Главный характер этих великих деятелей состоит в живом, верном чувстве тесноты, неудовлетворительности в замкнутом круге современной им науки, во всепоглощающем стремлении к истине, в каком-то даре провидения ее.

Время восстания против схоластики исполнено драматического интереса. Читая биографии, развертывая писания энергических людей, рвавших цепи, которые опутывали науку, вы увидите разом двойную борьбу, в которую они были вовлечены. Одна совершается в их душе – борьба психическая, трудная, волнующая их беспрерывно, придающая многим из них эксцентрический, почти судорожный вид. Другая борьба – наружная, оканчивающаяся на костре, в темнице; ибо схоластика, устрашенная нападками, спряталась за инквизицию, смертными приговорами возражала на смелые тезисы противников и, вырывая их язык клещами палача, заставляла умолкать. Многих удивляет шаткая непоследовательность их и мужественная воля, неполнота, так сказать, их мысли и полнота самоотвержения; но разве можно сразу отделиться от исторических предрассудков? Не от непонимания зависит эта шаткость. Истина всегда бывает проще нелепости, но ум человека вовсе не одна возможность пониманья, не tabula rasa: он засорен со дня рождения историческими предрассудками, поверьями и проч.; ему трудно восстановить нормальное отношение свое к простому пониманью, особенно в то время, о котором идет речь. Что удивительного, что Парацельс верил в алхимию, Кардан называл себя магом?[153] Им трудно было вырвать из груди мнения, освященные веками, трудно было примирить их с восходящим светом сознания. Они, впрочем, и не сделали этого. Они были так восторженны, что не могли порядком установиться; это эпоха первой любви, упоения, не знающего меры, эпоха новости поражающей; не ищите у них строгой, наукообразной формы: ими только открыта почва науки, ими только освобождена мысль, содержание ее понято больше сердцем и фантазией, нежели разумом. Века должны были пройти прежде, нежели наука могла развить методой те истины, которые Джордано Бруно высказал восторженно, пророчески, вдохновенно. Это принятие в кровь и плоть своих убеждений придало им их личную мощь, поддержало их в борьбе внешней: гонимые скитальцы из страны в страну, окруженные опасностями, они не зарыли из благоразумного страха истины, о которой были призваны свидетельствовать; они высказывали ее везде; где не могли высказывать прямо – одевали ее в маскарадное платье, облекали аллегориями, прятали под условными знаками, прикрывали тонким флером, который для зоркого, для желающего ничего не скрывал, но скрывал от врага: любовь догадливее и проницательнее ненависти. Иногда они это делали, чтоб не испугать робкие души современников; иногда – чтоб не тотчас попасть на костер. Легко в наше время человеку развивать свое убеждение, когда он только и думает о более ясной форме изложения; в ту эпоху это было невозможно. Коперник скрывал свое открытие авторитетами, взятыми из древних философов, и может быть, одно это спасло его лично от гонений, впоследствии обрушившихся на Галилея и на всех последователей его. Надобно было хитрить… «Хитрость, – говорит один мыслитель, – женственность воли, ирония дикой силы». Махиавели знал кой-что об этой хитрости. Все вместе придавало тогдашним деятелям характер трепетного беспокойства и волнения. Они не были в полном миру ни с собою, ни с окружающим. Истинно спокоен или человек, принадлежащий зоологии, или тот, кто, однажды кончив с собою, видит согласие своих внутренних убеждений с наружным миром. Они были беспокойны, потому что окружающий их порядок становился пошлым и нелепым, а внутренний был потрясен; разглядев то и другое, они не могли скрыть своего распадения, не могли не быть беспокойными: таким людям, как Бруно, не дается великий талант счастливо и спокойно жить в среде, прямо противоположной их убеждениям.

Для живого примера одушевленного юношеского мышления этой эпохи передам вам несколько главных мыслей Джордано Бруно, который, без сомнения, оставляет далеко за собою всех товарищей своих[154]. Главная цель Бруно – развить и понять жизнь как единое, всемирное, бесконечное начало и исполнение всего сущего, понять вселенную как эту единую жизнь, понять самое единство это бесконечным единством разума и бытия, – единством, победоносно проторгающимся через ряды многоразличия. Вот краеугольные камни всего учения Бруно, прямо противоположного дуализму схоластики. Так как жизнь одна, ум один и одно единство их связует, следовательно, заключает Бруно, если мы возьмем ум в целости всех его моментов, мы все сущее подведем под него; не есть ли это прямое предвéдение логической философии нашего времени? «Природа, – говорит он, – внутри своих пределов может все сделать из всего, а ум может все узнать из всего». Природу и ум он понимает двумя моментами одного развития. «Одна и та же материя проходит всеми формами: то, что было зерном, делается травою, колосом, хлебом, питательным соком, зародышем, человеком, трупом, землею… Но есть нечто, остающееся самим собою от этого развития, – материя; она безусловна, ее проявления условны; материя – все, потому что она ничего в особенности; деятельная возможность формы присуща ей; она развивается жизнию до своего перегиба в ум; в природе след идеи (vestigium); за ее физическим бытием (post naturalia) начинается понятие, тень идеи (umbra). Ни произведения природы, отдельно взятые, ни понятия никогда не достигают полноты. Так, например, каждый человек в каждую минуту – все то, что он может быть в эту минуту, но не все то, что он вообще может быть по своей сущности… Вселенная же, напротив, действительно все, что может быть на самом деле и разом, ибо она обнимает всю вещественность вместе с вечными и неизменными формами ее изменяющихся произведений; в этом состоит ее великое единство, себеравенство. Во вселенной везде средоточие; в ней средоточие и окружность не разделены, так, как наибольшее не отделено от наименьшего, – на всяком месте владычество божие». «Но, – прибавляет Бруно, – недостаточно для истины понять единство только как точку соединения различий: надобно так понять его, чтоб уметь снова вывести и все противоречия». Представьте себе, как должны были раскрыться рты докторов sublimissimorum dialecticorum[155], когда они услышали эту глубокую, вдохновенную речь! Прибавлю еще выписку, чтоб показать, какой поразительно верный взгляд имел он о зле. «Между тенями идеи нет действительного противоречия; одно понятие соединяет прекрасное и уродливое, доброе и злое. Несовершенное, злое не имеют собственной идеи, на которой бы они покоились, по которой бы определялись (как по своему идеалу); между тем все действительное предполагает идею и понятие; но в том и дело, что понятие злого в другом (в противоположном); своего понятия у зла нет; напротив, понятие, от которого оно зависит, отрицает действительность его, так как и в самом деле зло представляет какое-то существующее небытие, нечто отрицательное (non ens in ente, vel, ut apertius dicam, defectus in effecto)». Гегель, мне кажется, не отдал всей справедливости Бруно, не потому ли уже, что Шеллинг поставил его так высоко? Последнее очень понятно. Бруно – живая, прекрасная связь между неоплатонизмом, которого влияние на нем весьма заметно, и натурфилософией Шеллинга, на которую он, в свою очередь, имел большое влияние. Гегель не хотел узнать в Бруно человека нового мира так, как не хотел видеть в Бёме человека средневекового; или, может быть, в груди величайшего германского мыслителя лежала народная связь с theosopho teutonico[156], а романская горячая и реальная кровь итальянца не была ему так родственна. Бём – великий человек; но это не мешает Джордано Бруно стоять подле него, потому что и он великий человек[157]. Оставляя Италию, заметим, что романскому племени был предоставлен блестящий почин новой науки. Но собственно в новой философии оно мало участвовало, как будто оно истощило всю умозрительную способность свою на это начало, – оно, так богатое способностями на все другое? Как будто новая философия, философия Реформации, дуализм, выше схоластического, но все же дуализм, обманула ожидания живой и реальной мысли романской, которая уже в конце XVI столетия стояла выше дуализма. Если это так, мысль романская может явиться завершительницею начатого?

В это время возбужденности, энергии, люди со всех сторон протестовали против средневековой жизни, везде отрекались от нее, во всем требовали перемены: церковь римская оканчивала борьбу с лютеранизмом страдательным принятием протестантов за совершенное событие; схоластика решительно видела несостоятельность свою против напора новых идей, т. е. идей древнего мира. Наука, искусство, литература – все переменилось на античный лад, так, как готическая церковь снова уступила место греческому периптеру и римской ротонде. Классическое воззрение заставило людей ясно смотреть на вещи; латинский язык Рима приучил к мужественной речи, к энергическому обороту; до этого времени употреблялась латинь школы, бледная, искаженная, неловкая и потерявшая свою душу, так сказать; древние писатели очеловечили неестественных людей средневековых, разбудили их от эгоизма романтической сосредоточенности и психических раздражений. Помните, как Гёте рассказывает в «Римских элегиях» влияние итальянского неба на него, выросшего в сереньком климате Германии, – таково было действие классической литературы на ученых XVI столетия. «В сторону пошлые споры схоластические! – воскликнул средневековый человек. – Дайте упиться одами Горация, дайте подышать под этим светлым лазоревым небом, насмотреться на роскошные деревья, под тенью которых и кубки с соком виноградных гроздей дозволены и страстные объятия любви перестают быть преступлением!» «Humanitas, humaniora»[158] раздавалось со всех сторон, и человек чувствовал, что в этих словах, взятых от земли, звучит vivere memento[159], идущее на замену memento mori[160], что ими он новыми узами соединяется с природой; humanitas напоминало не то, что люди сделаются землей, а то, что они вышли из земли, и им было радостно найти ее под ногами, стоять на ней; католическая строгость и германская народная наклонность к грустной мечте приготовили к этому крутому перегибу! Конечно, если мы пристально всмотримся в действительную жизнь средних веков, то увидим, что она более наружно покорялась велениям Ватикана и романтическому настроению; жизнь везде восполняла полутайком недостаточные и узкие основания средневекового быта, довольствуясь периодическими раскаяниями, наружными формами и потом, для большего удобства, покупкою индульгенций. Тем не менее тогдашняя жизнь была сумрачна, натянута; сосед скрывал от соседа под условными формами и простую мысль и мелькнувшее чувство; он стыдился их, он боялся их. Романтизм имел в себе много задушевного, трогательного, но мало светлого, простого, откровенного; конечно, человек и тогда предавался радости, наслаждениям, – но он это делал с тем чувством, с которым мусульманин пьет вино; он делал уступку, от которой сам отрекался; уступая сердцу, он был унижен, потому что не мог противостоять влечению, которого не признавал справедливым. Грудь человеческая, из которой невозможно было изгнать реальных потребностей, тяжело подымалась, рвалась к жизни более ровной; всегдашняя натянутость так же надоела человеку, как всегдашнее вооружение рыцарю; хотелось мира внутреннего, – этого романтизм дать не мог: он весь основан на несогласии, на противоречиях; его любовь – платонизм и ревность; его надежда – в могиле; безвыходная тоска – основа его внутренней жизни; вся его поэзия – в этой роющейся тоске, вечно сосредоточенной на своей личности, вечно растравляющей мнимые раны, из которых текут слезы, а не кровь: в этих мучениях вся нега эгоистического романтика, добродушно считающего себя самоотверженным мучеником; искомый мир, искомый покой представляли на первый случай искусство древнего мира, его философия. К суровому готическому воззрению начали прививаться мягкие, человеческие элементы древней цивилизации; романтик стал догадываться, что первое условие наслаждения – забыть себя; он стал на колени перед художественными произведениями древнего мира; он научился поклоняться изящному бескорыстно; мысль греко-римская воскрешена для него в блестящих ризах; в тысячелетнем гробе успело предаться тлению то, что должно было истлеть; очищенная, вечно юная, как Ахилл, вечно страстная, как Афродита, явилась она людям – и люди, всегда готовые увлечься, оскорбительно забыли романтическое искусство, отворачивались от его девственных красот и стыдливой закутанности. Поклонение Древнему искусству – не временная прихоть: оно ему подобает; это единственное право, оставшееся за ним на вечную жизнь; это его истина, которая прейти не может; это бессмертие Греции и Рима; но и готическое искусство имело свою истину, которую уничтожить нельзя было; в эпоху противодействия некогда делать такой разбор.

Европа приняла древнюю образованность, так, как Россия во время Петра I приняла, в свою очередь, образованность европейскую. Нельзя не заметить, впрочем, что классическое образование, распространившееся по всей Европе, было образованием аристократическим; оно принадлежало неопределенному, но тем не менее действительному сословию образованных людей proprie sic dictum[161], легистам, духовным, ученым, рыцарям, – по мере того как они из вооруженной аристократии переходили в придворную, наконец, всем материально обеспеченным и праздным. Крестьяне, городская чернь, т. е. бедные мещане, работники, пролетарии, не только не участвовали в этой перемене, но резче и глубже распались с искусственно образованною средою, нежели прежде. Новые языки, вошедшие около того же времени в употребление, не сблизили их; на вульгарных наречиях писались и говорились латинские и греческие мысли, так, как в средних веках по-латине говорились, конечно, вовсе не римские вещи. Массы от этого переворота пали в грубейшее невежество; прежде для них были трубадуры, легенды; проповедники говорили для них, монахи посещали их, была между высшим образованием и ими связь; теперь все талантливое, образованное захватило элементы, чуждые народу, ничего не говорящие его сердцу; и заметьте при этом, что новая цивилизация не успела так переработаться в сущность принявших ее, чтоб позволить им свободно, т. е. по-своему, выражаться. Поэты, воспевая греческих богов и римских героев, целиком брали свои восторги у Виргилия; прозаики писали и говорили цицероновски, – печальная и безучастная толпа не слушала их: она лишилась своих певцов с сказками и сагами, потрясавшими так сильно сердца ее знакомыми звуками родными образами. Это распадение с массами, выращенное не на феодальных предрассудках, а вышедшее полусознательно из самой образованности, усложнило, запутало развитие истинной гражданственности в Европе. Аристократия образованности, звания несравненно оскорбительнее аристократии крови: она не основана на непосредственности, на темной вере, а на сознательном превосходстве, на гордом пренебрежении масс; искусственная образованность, которая шла на замену феодальному готизму, была надменна и смотрела свысока; вы можете найти эту надменность во всех ее представителях, в Вольтере и Болинброке точно так, как в доктринерах революции 30 года и в берлинских катедральных философах. Но гений Европы не потерялся от этого раздвоения, не стал ходить с понурой головой, оплакивая былое и приходя в отчаяние, что не умеет переварить в себе совершившегося события. Мало ли временного зла проходит рядом с вечным благом, даже в частной жизни одного семейства, не только в сложной многоначальной жизни целого народа; зло – несчастное, но иногда необходимое условие добра – проходит; добро остается; сильная натура переработывает в себе зло, борется с ним, побеждает; сильная натура умеет выпутаться из затруднительных обстоятельств, умеет похоронить милое себе и, оставаясь верною ему, идти на новое действование и на новые труды; а слабые натуры теряются в своем плаче об утрате, хотят невозможного, хотят прошедшего, не умеют найтись в действительности и, как этрурийские жрецы, поют одни похоронные песни, не имея смысла разглядеть новой жизни и брачных гимнов ее.

Если классическое образование миновало массы и отрезало от них высшие сословия, то, напротив, Реформация с своими расколами не миновала их. Мистицизм и учения, возбужденные протестантизмом, его таинственная простота, явившаяся заменить величественный ритуал католицизма, его догматические вопросы дотронулись до совести каждого человека. Даже британская натура забыла свое практическое настроение и бросилась в лабиринт теологических тонкостей; про Германию и говорить нечего. Следствия этих споров, распрей были сообразны духу народному: для Англии – Кромвель, Пенсильвания; для Германии – Яков Бём; скажем о нем несколько слов.

Самопознание раскрывается не в одной науке; логическая форма – последняя, завершающая, далее которой, собственно, вéдение не идет. Наука – не только не исключительный орган самопознания, но она весьма долго неудобный, не готовый орган для него; конечно, наука в абсолютном смысле – вечная органика истины; но пора согласиться, что в действительности, т. е. во времени, в истории все обусловлено и что только об исторической науке и может идти речь, когда говорится о действительном развитии. В логике все совершено sub specie aeternitatis[162], потому-то временное и не нашло еще в ней своего тождества с вечным. Пока разум и истина раздвоены, пока форма и содержание противопоставлены друг другу, до тех пор наука не в состоянии вывести полную истину самопознания или полное самопознание истины – что все равно. Человек сознает себя, пока разработывается высшая форма, более и более в других сферах деятельности, путями опытности, событий и своего взаимодействия с внешним миром, путями восторженного поэтического предвéдения. Сначала самопознание человека – его инстинкт, несознательная разумность животного, темные, непреодолимые влечения, удовлетворение которых, успокоивая животную сторону, возбуждает сторону человеческую; возникающий разум развертывает свое содержание в два направления: в практической области он является как слагающееся общинное житье, как житейская мудрость поведения, действования, как многосторонняя связь трудов, работ с окружающей средою, как развитие нравственной воли; мысль, выработывающаяся в этих сферах, имеет всю полноту и жизненность конкретного и всю неуловимость его в отвлеченную форму; все практическое является частным, условным, единовременным удовлетворением физической или нравственной потребности; высокий смысл ее творческой совокупности теряется от стука молотов, от пыли, от раздробленности; между тем как только человек отер пот после тяжкого труда устройства, у него явилось уже требование на иное удовлетворение, его уж что-то беспокоит, и детский разум его, нераздельный с чувствами, не понимающий всех средств своих, начинает облекать природу и мысли в пеструю, яркую одежду детского воображения. Необузданные сначала фантазии, уравновешиваясь, принимают стройный и изящный вид художественного произведения; в художественном произведении действительно сочеталось содержание с содержимым; в нем мысль непосредственна и непосредственность одухотворена; в статуе человек видит вне себя примирение, которое он ищет, поклоняется ему и называет его Аполлоном или Палладой. Но это ненадолго; беспокойная мысль разъедает художественное произведение, подчиняет себе форму, низводит ее на степень символики, а сама восходит на высоту вдохновенного, таинственного созерцания; самопознание находит в этой символике образ, глагол, облегчающий ему уразумение невыразимой, но носящейся в сознании истины; здесь образ не есть уже живое и единственное тело идеи, как в художественном произведении; символический образ готов, передав вам смысл свой, послужив сосудом истины, исчезнуть, распуститься в свете самосознающей мысли; этот мерцающий, полупрозрачный образ отражает человеку его черты, но черты преображенные, просветленные; человек узнает себя в них и боится узнать себя. Символика – язык, вдохновенный иероглиф мистического самопознания. Язык Пифагора и Прокла, язык Якова Бёма, принимаемые ими образы всегда могут быть понимаемы разно: они, как зеркало, разуму отражают разум, а чувственности – чувственность; легкие и одухотворенные иероглифы в грубых руках чувственных мистиков, возвращающихся к материализму изуверством, делаются дивящими призраками; дух, их одушевлявший, религиозная мысль их отлетает; кружевное покрывало, едва колебавшееся между человеком и истиной, превращается в сырой, могильный саван, и яркая мысль, светившаяся в очах вдохновенного созерцания, заменяется мрачно безумным взглядом мага и каббалиста. Я считал необходимым напомнить вам все это, приближаясь к странному лицу Якова Бёма. Его вдохновенное, мистическое созерцание, истекавшее из святого источника, привело его к воззрению такой необъятной ширины, о которой наука его времени не смела мечтать, – к таким истинам, которые человечество узнало вчера, а Бём жил с лишком двести лет тому назад. И то же высокое учение Бёма, облекаясь в странные мистические и алхимические одежды, дало основу самым эксцентрическим, самым безумным отклонениям от простосердечного принятия истины: шведенборгианцы, Эккартсгаузен, Штиллинг и их последователи, Гоэнло и нынешние германские духовидцы, заклинатели, прокаженные, испорченные, все эти кликуши разных нечитаемых журналов и разных сумасшедших домов большую долю своего мракобесия почерпнули из Якова Бёма.

Полного очерка Бёмова учения я не имею возможности передать вам; мы ограничимся несколькими чертами; впрочем, ех ungue leonem![163]

Язык Бёма темен, безграмотен, но его резкая и оригинальная речь полна сильной, огненной поэзии. Вот основные мысли его философии природы: «Все возникает от да и нет. Да, взятое помимо отрицания, помимо нет, – вечный покой, все и ничего, вечное молчание, свобода от всякого мучения и, следственно, от всякой радости, безразличие, невозмущаемая тишина. Но да и не может существовать без нет; оно необходимо присуще его выходу из безразличия. Нет, само по себе, ничего, а ничего – стремление к чему-нибудь (eine Sucht nach Etwas). Да и нет – не разное, но различенное; без различения не было бы ни образа, ни сознания, жизнь была бы вечным бесстрастным, равнодушным истечением; желание предполагает, что чего-либо нет, к чему мы стремимся. Нет останавливает бесконечную лучезарность положительного, и на точке их встречи закипает жизнь; это перегиб, удерживающий бесконечное развитие для конечной определенности. Единство, выступая в многоразличии, непременно расчленяется и, развиваясь в этом расчленении, возвращается сознанием к новому духовному единству… Света не было бы, если б не было тьмы, или если б он и был, то, беспрепятственно рассеиваясь, что освещал бы он? Но свет сам собою ставит тьму, тоска безразличности стремится к различению; на этом основана вечная потребность быть чем-нибудь (Etwasseinwollen); в этой потребности раздвоения проявляется я (т. е. субъективность) природы… Открывая собою божественную и вечную волю, природа – произведение тихой вечности; она образует, производит и расчленяет для того, чтоб радостно сознавать себя… что сознание выражает словом, то образует природа в свойства. Первое свойство вечной природы (Бём отделяет вечные свойства от временного проявления их; первые он называет вечной природою, вторые – физической природой) – безусловное желание сделаться чем-нибудь; второе – противодействие, останавливающее желание, перегиб, причина страданий и жизни; третье – чувствительность, самосознание свойств; четвертое – огонь, блеск, до которого поднялось естественное и мучительное разрушение предыдущих свойств; пятое – любовь; шестое – звук, гласность и понимание свойств между собою; седьмое – сущность, как носящая личность, как субъект шести предыдущих свойств, как их душа… Все в природе открывает себя; природа всему дает язык; самоочертание – глагол, которым вещь проявляет свое внутреннее. Быть только внутренним невыносимо; внутреннее стремится быть наружным. Вся природа звучит о своих свойствах и показывает себя… В сосредоточенной жизни природы открывается сущность (как мысль человека), а в желании (человека) лежит стремление одействотвориться (по Бёму, обнаружиться природой). Наружная природа образуется из шести вечных свойств; в седьмом она успокоивается, как в субботе своей… Вода, воздух ближе к безразличному единству, как все мягкое, лишенное резкости; напротив, твердые тела выше своею сложностью, расчленениями, снятыми уже в них. По видимому миру, по солнцу, звездам, элементам, тварям можно определить их причину, ибо ни одна вещь не имеет основы инде, а основа и причина ее необходимо там, где она возникла. Истинная причина всему, последняя основа – божественный дух, везде сущий… Он не далек, он близок, умей только видеть его», – говорит восторженный Бём; «человек тупой, – скажу я неверующему, – если ты думаешь, что нет в тебе самом божественного, то ты не образ и не подобие божие; если ты разрознен с ним, то как ты сделаешься одним из сынов его?»

Из того же начала необходимого расчленения стремится Бём вывести зло и все дурное. Зло он принимает за одно из условий феноменального бытия; начало его общее с добром, качество есть уже зло как ограниченность, как эгоистическое отторжение от единства, как обособление и исключение всех других свойств. Латинское слово qualitas[164] Бём поэтически (хотя нельзя сказать, что тут поэзия заодно с грамматикой) производит от немецких слов Qual – мучение и quellen – истекать; качество мучится (die Qualität quält sich ab), чтоб освободиться во всеобщем единстве, оно чувствует недостаток, потому что оно нечто физическое, алчное все усвоить себе, себялюбивое; «но это отчуждение побеждается просветлением, и то, что было страданием во тьме, расцветает наслаждением в свете; все, что было страхом, ужасом, трепетом, станет криком радости, звоном и пением… Зло – необходимый момент в жизни и необходимо переходимый… Без зла все было бы так же бесцветно, как бесцветен был бы человек, лишенный страстей; страсть, становясь самобытною, – зло, но она же – источник энергии, огненный двигатель… Доброта, не имеющая в себе зла, эгоистического начала, – пустая, сонная доброта. Зло враг самого себя, начало беспокойства, беспрерывно стремящееся к успокоению, т. е. к снятию самого себя…»

Довольно с вас. Если вы желаете под этими странными словами понять широкие мысли, отвсюду просвечивающие у Бёма, вы их увидите даже в бедных выписках, сделанных мною. Если же его слова вам (как прежде вас многим) покажутся бредом – я не берусь вас разуверить…

Основания реформационного воззрения столько же способствовали наукообразному развитию мышления, сколько феодализм мешал ему; пытливое исследование получило законное право: вглядываясь пристально в споры того времени и манеру их, чувствуешь отраду и грусть; вы видите, что мысль побеждает, что ей дают везде место, что она признана, но с тем вместе видите, что она суха, холодна, формальна, что она убила бы жизнь, если б жизнь можно было убить. В науке победа над средневековым воззрением не была так торжественна, так полна, как в области искусства: Рафаэль, Тициан, Корреджио сделали невозможным дуализм в эстетике; в науке католический идеализм, называвшийся схоластикой, был побежден протестантской схоластикой, называемой идеализмом. Как художественность составляет управляющий характер греческой эпохи, так точно отвлеченное мышление является главной чертой эпохи реформационной, – дуализм школьный и до чрезвычайности прозаический; с развитием его жизнь мелеет, становится бесцветнее[165]. В летописях этой науки мы не будем более встречать ни величественно пластические личности граждан-мудрецов древнего мира, ни строгие, мрачные лица средневековых докторов, ни энергические, огненные черты людей переворота в XVI столетии. Философы как люди стираются более и более; их отвлеченные занятия, их ученые интересы делают их чуждыми жизни; после Бруно философия имеет одну великую биографию del gran Ebreo[166] науки (Спинозы)[167]. Гегель довольно странно объясняет это; он говорит, что в новое время гражданское достигло того разумного совершенства, при котором индивидуальностям нечего более заботиться о внешнем и каждому указано свое место. Внутреннее и внешнее, думает он, стоят самобытно и так, что внешний порядок идет сам собою и человек может, не думая о нем, учредить свой внутренний мир сам собой. Я думаю, не совсем легко доказать это германской историей от Вестфальского мира до нашего века; но, как бы то ни было, Гегель высказал совершенно немецкую мысль – non vitia hominis[168]!..

Письмо шестое Декарт и Бэкон^*

Hier können wir sagen, sind wir zu Hause, und können wie die Schiffer nach langer Umherfahrt auf der ungestümen See «Land!» rufen[169]. Так приветствует Гегель Декарта. «С Декарта, – продолжает он, – начинается настоящее отвлеченное мышление; вот начала, из которых разовьется чистое умозрение – новая наука – наша наука».

И мы скажем: берег – но в противоположном смысле; для Гегеля это берег, к которому приплывает мысль, как к спокойной гавани своей, – к гавани, с которой начинается ее царство. Мы, напротив, видим в новой философии берег, на котором мы стоим, готовые покинуть его при первом попутном ветре, готовые сказать спасибо за гостеприимство и, оттолкнув его, плыть к иным пристаням. Судьба новой философии совершенно сходна с судьбою всего реформационного: ничего старого не оставлено в покое, ничего нового с основания не воздвигнуто; на сооружение новых зданий шел старый кирпич, и они вышли не новые и не старые; все реформационное сделало огромные шаги вперед; все было необходимо, и все остановилось на полдороге. Странно было бы, если б наука этой эпохи начинаний совершила одна свое дело. Наука не имеет силы отрешаться от прочих элементов исторической эпохи; напротив, она есть сознательная, развитая мысль своего времени; она делит судьбы всего окружающего. Она, с своей стороны, громко протестуя против схоластики, всосала в свои жилы схоластику. Чистое мышление – схоластика новой науки, так, как чистый протестантизм есть возрожденный католицизм. Феодализм пережил реформацию; он проник во все явления новой жизни европейской; дух его внедрился в ополчавшихся против него; правда, он изменился, еще более правда, что рядом с ним возрастает нечто действительно новое и мощное; но это новое, в ожидании совершеннолетия, находится под опекой феодализма, живого, несмотря ни на реформацию Лютера, ни на реформацию последних годов прошлого века. Да и как ему быть не живым? С чем он боролся до сих пор? Вспомните – с незрелыми начинаниями, с неразвитыми всеобщностями, с частными нападками, с поправками, делаемыми внутри его собственных пределов. Феодализм грубый, прямой заменился феодализмом рациональным, смягченным; феодализм, веровавший в себя, – феодализмом, защищающим себя, феодализм крови – феодализмом денег. Схоластика занимает место феодализма науки, – могла ли она после этого быть вполне наукой, берегом? можно ли ждать, что человек в ней будет дома? – Нет!

Дуализм схоластический не погиб, а только оставил обветшалый мистико-каббалистический наряд и явился чистым мышлением, идеализмом, логическими абстракциями; тут великий прогресс, этим путем, т. е. возводя дуализм во всеобщую сферу мысли, философия поставила его на лезвие ножа, привела прямо к выходу из него. Новая наука начинается с той задачи, на которой остановилась древняя наука, с той точки, так сказать, на которую древний мир возвел мышление. Она подняла задачу древнего мира, но не решила ее; она привела только к решению ее – и остановилась, чувствуя, может быть, что решение это будет с тем вместе ее смертный приговор, т. е. что она из существующих деятельных властей перейдет в историю. Гегель поступил, может быть, откровеннее, нежели хотел; может быть, радостные слова «берег», «дома» у него вырвались невольно; этим восклицанием он неразрывно сочетал свою судьбу с реформационной наукой. Впрочем, стоять на одном берегу с Спинозой не стыдно!

Все сказанное нами никак не должно закрыть всю величину переворота в мышлении и весь прогресс, приобретенный наукой чрез него. Со времени Декарта наука не теряет своей почвы; она твердо стоит на самопознающем мышлении, на самозаконности разума.

Философия древняя и новая философия составляют два великие основания будущей науки; обе они неполны, обе носили в себе элементы ненаучные, обе были великими приуготовительными моментами, без которых, действительно, полная наука не могла бы развиться, – обе прошли. Вы помните, древняя философия всегда имела в себе один элемент непосредственности, факт, событие, упавшее, как аэролит, и принимаемое за истину по чувству, по доверию к жизни, к миру. Так она принимала самое единство бытия и мышления; она была права в сущности дела, но не права в образе принятия: это было верование, инстинкт, такт истины, если хотите, но не сознательная мысль. Такой непосредственный элемент прямо противоположен понятию науки. Средневековое воззрение было противодействием против непосредственности; но это его не спасло от того же недостатка: оно отрезало последнюю нить пуповины, прикреплявшей человека к природе, и человек, совершенно обращенный внутрь мира рефлексии, в нем одном искал решения вопросов; но этот мир духовный был чисто личный, он не имел предмета. «Действительность существа, – превосходно заметил Джордано Бруно, – обусловлена действительным предметом». Предмет средневекового человека был он сам как отвлеченная сущность, отрицать непосредственность так же мало наукообразно, как принимать ее без мысли. Ум, сосредоточенный в себе, занимаясь только собою, «впал в сухую, жалкую схоластику и плел из себя паутину, очень тонкую и узорчатую, но совершенно ненужную», – как говорит Бэкон. Доверие человека к уму привело схоластику к признанию действительным всякой логически построенной нелепости, и так как у них содержания не было, то они его брали из фантазии, из психологической непосредственности, опираясь на него точно так, как эмпирик опирается на опыт. Итак, с одной стороны, тяжелый камень, с другой – ужасная пустота, населенная призраками. Люди переворота увидели невозможность дойти до чего-либо схоластикой и возненавидели ее; но отрицание схоластики не есть еще чиноположение новой науки; поэтическое провидение Джордано Бруно – так же мало наука, как дерзкие отрицания Ванини. Первая необходимая задача, вопрос, от которого мыслящей голове нельзя было отвернуться, состоял в разрешении мышлением отношения самого мышления к бытию, к предмету, к истине вообще. И действительно, с этим вопросом на устах является новая наука в мир. Отец ее, без сомнения, Декарт. Значение Бэкона совсем иное; о нем – после.

Декарт долго занимался науками так, как они преподавались в его время; потом бросил книги: они ему не разрешили ни одного сомнения, не удовлетворили его ни в чем. Он так же ясно, как Бэкон, увидел, что старый корабль средневековой жизни тонет и разрушается, не спорил с его лоцманами, как делали его предшественники, а бросался в море, чтоб достигнуть нового берега. И так же, как Бэкон, он решился начать с начала, начать совершенно свободно в среде мышления. Много надобно было твердости, чтоб дерзнуть и на этот разрыв с былым и на это воздвижение нового: Декарт, мучимый неуверенностью, а может быть, и совестью, с посохом паломника в руке, ходил к Лоретской божией матери просить ее помощи в начатом труде, и там, распростертый перед нею, молился примирить его сомнения. Приступ Декарта к делу – величайшая заслуга его; действительное и вечное начало наукообразного развития он начинает с безусловного сомнения – вовсе не для того, чтоб все истинное отвергнуть, а для того, чтоб все истинное оправдать, но оправдать, освободив себя. Когда он поднялся в страшно изреженную среду, в которую не впустил ничего вперед идущего, когда в этом мраке, в котором все исчезло, кроме его самого, он сосредоточился в глубине духа своего, сошел внутрь своего мышления, поверил свое сознание, – у него вырвалось из груди знаменитое подтверждение своего бытия: Cogito, ergo sum (я мышлю, следовательно, существую). Отсюда неминуемо должно развиться единство бытия и мышления; мышление делается аподиктическим доказательством бытия; сознание сознает себя неразрывным с бытием, – оно невозможно без бытия. Вот программа всей будущей науки; вот первое слово воззрения, которого последнее слово скажет Спиноза; вот тема, которую наукообразно разовьет Гегель. Nosce te ipsum[170] и Cogito, ergo sum – два знаменитые лозунга двух наук, древней и новой. Новая исполнила совет древней, и Cogito, ergo sum – ответ на Nosce te ipsum. Мышление – действительное определение моего я. Но все силы Декарта были потрачены на этот силлогизм, кажется, так простой и который даже совсем не силлогизм. Устрашенный величием своего начала, глубиной своего разрыва с былым и настоящим, он качается, хватается за клочья старого; прошедшее проникает в его душу; в нем схоластика, уже ослабевающая, падающая, снова воскресает сильною и преображенною. Он подобен квакерам, приехавшим в Пенсильванию и перевезшим в груди своей чрез океан старый быт, который и развился в новом государстве. Признав сущностью своей одно мышление, неразрывно связанное им с бытием, Декарт растолкнул мышление и бытие; он принял их за две разные сущности (мышление и протяжение). Вот и дуализм, вот и схоластика, возведенная в логическую форму. Чувствуя неловкость, он бросается в формальную логику. Для него доказательство рациональное (в мышлении) – полное право на действительность, на истину; а истина должна доказываться не одним мышлением, а мышлением и бытием. Эрдман[171], добросовестный немецкий ученый, совершенно справедливо заметил, что Декарт не мог миновать такого развития, иначе он не жил бы в то время, в которое жил. Его дело было – поднять знамя протестантизма в науке, провозгласить новый путь, провозгласить мышление исчерпывающим определением человека. Подвиг, достаточный для одной личности! От проницательности Декарта не ускользнуло, что мышление и бытие совершенно распадаются у него, что нет моста от одного к другому, что это равнодушные, самодовлеющие два; он понял и то, что, доколе они останутся сущностями, помочь нечем, ибо сущность потому и сущность, что она сама себе довлеет. Декарт принимает (но не выводит) высшее единство, связующее противопоставленные моменты; мышление и протяжение в отношении к верховному существу представляют атрибуты его, его разные проявления. Как дошел он до этого единства? Врожденными идеями. Стало быть, его протестация против всякого содержания была неглубока! Психическая, не подлежащая логике непосредственность проторгается, с принятием врожденных идей, в его науку. Декарт, таким образом, сделался в одно и то же время величайшим и последним оплотом схоластики; в нем схоластика преобразилась в идеализм, в трансцендентный дуализм, от которого гораздо труднее было отделаться, нежели от католической схоластики. Мы увидим живучесть схоластического элемента во всю эпоху новой философии до сегодняшнего дня. Наука протестантизма могла только быть такая; если были иные требования, иные симпатии, более действительные – они не были наукообразны; она, начиная от Декарта, выработала методу, проложила дорогу, по которой из нее выйдут, – дорогу, по которой она сама потому не проехала, что ей нечего было везти.

Декарт, ум чисто математический и отвлеченный, исключительно механически рассматривал природу; что-то суровое и аскетическое мешало ему понимать все живое. Строгая, геометрическая диалектика его беспощадна; он был идеалист по внутреннему строению души. Бытие, материю он понял как протяжение. «От всех других свойств, – говорит он, – материю можно отвлечь, но не от протяжения: оно одно ей существенно». Качество уступило место более внешнему определению предмета – количеству; для математики растворялись все двери в естествоведение, все подчинялось механическим законам, и вселенная сделалась снарядом движущегося протяжения[172]. Надобно заметить, впрочем, что в начале XVII века интерес естествоведательного мышления был вообще поглощен астрономией и механикой; величайшие открытия совершались тогда в обеих отраслях; это механическое воззрение, начинающееся с Галилея и достигнувшее полноты своей в Ньютоне, почти ничего не принесло конкретным отраслям естествоведения; влияние его было благотворно (разумеется, сверх астрономии и механики) только в физике. Декартовы понятия о природе, которые, по закону возмездия, до того были идеалистически спиритуальны, что перегибались в грубейший механизм и материализм (что тогда же заметили, особенно английские и итальянские физики), почти не имели никакого влияния на естественные науки.

«Внимательно рассматривая, – говорит Декарт, – мы увидим, что сущность вещества и тел состоит только в том, что они имеют протяжение в длину, ширину и глубину. Может быть, тела не таковы, как нам кажутся, может, они обманывают наши чувства; но в них несомненно истинно то, что я ясно, отчетливо понимаю и могу вывести умом; потому-то я признаюсь, что другой сущности телесных вещей, кроме геометрической величины, всячески делимой, движимой и способной иметь форму, я не принимаю и ничего не рассматриваю в материи, кроме делимости, очертания и движения. Из математических законов, определяющих неотъемлемые свойства бытия, все физическое объясняется и выводится с величайшей строгостию; не думаю, чтоб физике нужны были иные основания». В материи, лишенной качеств своих, понимаемой таким образом, нет внутренней силы; материя Декарта – виртуальная пустота, нечто мертво-косное, – ему всегда надобно будет прибегать к внешней силе. «Материя во всей вселенной одна; все перемены форм имеют свое основание в движении. Движение есть деятельность, вследствие которой вещество из одного места переходит в другое, – перемещение частей тела относительно близлежащих. Движение и покой представляют разные состояния вещества: для движения не более силы надобно, как и для покоя. Надобно равно усилие, чтоб двинуть тело и чтоб остановить его. Надобно усилие для того, чтоб остаться в покое. Отдаление тела есть обоюдное действие; оба тела деятельны – одно, оставаясь на своем месте, другое, отдаляясь (сила инерции). Движение зависит от двигаемого, а не от движущего; нельзя сообщить движение одному телу, не разрушив равновесия других тел; отсюда целые системы движения и сложность их. Причина движения – бог». За сим идут общие механические основания динамики. Все сущее состоит из маленьких тел (corpuscula) и их изменений в величине, месте, сочетаниях и переложениях. Жизнь органическая – один рост, т. е. приращение чрез получение посторонних частиц. Декарт дал физикам опасный пример прибегать к личным ипотезам там, где недостает пониманья; так, например, движение небесных тел он объяснял вихрем, крутящим их около солнца; стараясь математически вывесть все явления планетной жизни он делает ипотезы, в которых сам не уверен (quamvis ipsa nunquam sic orta esse)[173]; принимая тело совершенно посторонним духу, Декарт никогда не мог возвыситься до понятия жизни; свои физиологические изыскания начинает рассматриванием тела, «как будто духа в нем нет». Но что же это за живое тело? кто ему дал право так рассматривать его? Отсюда совершенно естественно предположение его, что тело – статуя или машина, сделанная из земли. «Если часы имеют способность идти, то нет ничего трудного понять, что и человек двигается, будучи так устроен». За сим анатомический и физиологический разбор тела, натянутый и наводящий какое-то уныние. Декарт, должно быть, сам чувствовал, что всего не выведешь механически в животном теле, усердно занимался зоотомией, но, как все систематики, был глух к голосу истины и гнул факты, как хотел; например, он объясняет крик собаки как простую реакцию этой машины против действия палки. Если б была машина, говорит он, устроенная внутри и снаружи, как обезьяна или другой зверь, то не было бы возможности понять различие между ними. Один человек не машина, потому что он имеет язык, разум – душу. Разумная душа хотя и тесно связана с телом, но насильственно, ибо она совершенно ему противоположна. Хотя душа собственно соединена со всем телом, однако главное жилище ее в мозгу и именно в одной железке (Glandula Conarion), в середине большого мозга (между прочим, потому, что остальных частей в мозгу по паре; следовательно, неделимая душа в них не иначе могла бы быть, как преимущественно в одной части пред другою). Мог ли бы этот пустой вопрос возникнуть, если б Декарт сколько-нибудь понимал жизнь организма? Он органы животного считает только механическим снарядом, приводимым в движение непонятной силой. Движение невозможно, если вещественность – только немое, недеятельное, страдательное наполнение пространства; но это совершенно ложно: вещество носит само в себе отвращение от тупого, бессмысленного, страдательного покоя; оно разъедает себя, так сказать, бродит[174], и это брожение, развиваясь из формы в форму, само отрицает свое протяжение, стремится освободиться от него, – освобождается, наконец, в сознании, сохраняя бытие. Понятие вещества не исчерпывается протяжением; протяжение недеятельное, не движимое взаимодействием своим – такое же отвлечение, как мышление без тела: это – противоположные, крайние моменты жизни.

Декарту было одно великое призвание – начать науку и дать ей начало; он только для постановления начала и мог на минуту удержать напор схоластики и дуализма; как только он произнес свое Cogito, ergo sum – плотины были прорваны. Он начал с протестации против средневековой науки, но она была уже в его жилах, – он дал ей сильнейшую опору, он оправдал ее наукообразно. Но не все требования ума того времени выразились чисто наукообразно; мы видели это очень ясно по Бёму. Во Франции, например, гораздо ранее Декарта образовалось особое, практически-философское воззрение на вещи, не наукообразное, не имеющее произнесенной теории, не покоренное ни одному абстрактному учению, ничьему авторитету, – воззрение свободное, основанное на жизни, на самомышлении и на отчете о прожитых событиях, отчасти на усвоении, на долгом, живом изучении древних писателей; воззрение это стало просто и прямо смотреть на жизнь, из нее брало материалы и совет; оно казалось поверхностным, потому что оно ясно, человечно и светло. Германские историки отзываются о нем с пренебрежением, с Vornehmtuerei[175], - может быть, потому, что это воззрение захватило от жизни ее неуловимость в одну формулу; может быть, потому, что оно говорило довольно понятным языком и часто занималось вопросами обыденной жизни. Воззрение Монтеня, между тем, имело огромное влияние; впоследствии оно развилось в Вольтера и энциклопедистов; Монтень был в некотором отношении предшественник Бэкона, – а Бэкон – гений этого воззрения. Противоположность Бэкона с Декартом резка: у Декарта была метода, но не было действительного содержания, кроме формальной способности мышления; у Бэкона было эмпирическое содержание in crudo[176], но не было науки, т. е. оно не было вполне усвоено ему, именно потому, что не пришло то время, в которое действительно содержание могло быть так понято мышлением, чтоб развернуться в наукообразной форме. Протест Декарта был сделан от теории, от чистого мышления; протест Бэкона – от того непокорного элемента жизни, который, улыбаясь, смотрит на все односторонности и идет своей дорогой. Результат средневековой жизни – этого мира ненавидящих исключительностей и насильственного расторжения – должен был явиться раздвоенным, двуглавым. Каждая сторона, выходя из одностороннего и прямо противоположного определения идеи, была далека от пониманья, что для истины равно нужны оба определения; каждая шла от своих начал: начало Декарта – отвлеченное мышление; он хочет науку a priori; начало Бэкона – опыт; для него истина только та, которая получена a posteriori. Вопрос о мышлении и бытии Декарт хочет решить отвлеченно, трансцендентально, логически; Бэкон – в живых областях опыта и наблюдений. У обоих мысль совершенно освобождена в начале; но один не может оторваться от абстракций, а другой – от природы. Декарт все основывает на силлогизме, приняв за начало не силлогизм; Бэкон не хочет силлогизмов, он хочет одного наведения, как будто наведение не силлогизм. Один все уничтожил, кроме мышления, все отвергнул и с одной верою в мысль шел на создание науки. Другой отправился от чувственной достоверности, от веры в факт, от доверия к великому посредству между природой и умозрением, т. е. к наблюдению. Один потерял и землю и небо при самом начале; другой обеими ногами стоял на земле, уцепился за явление и по внешности, по коре дошел до великих и многообъемлющих мыслей. Один хочет физику подчинить математике; lругой математику называет служанкой физики. Один видит в материи только количественное определение и думает, что вещество можно отвлечь от качества; другой занимается одним качественным определением предмета, хоть и знал место количественного определения. Оба, наконец, соединенные жгучей ненавистью к схоластике, не понимают и бранят Аристотеля и всех древних; они обернули умы современников, обращенные назад, и указали им вперед; схоластика достигала прошедшего, Бэкон заговорил о прогрессе и будущем; оба имели свои односторонности. Впрочем, Бэкона обвинить в односторонности трудно. Бэкон хотел, как он сам говорит, науки деятельной, живой, – науки о природе и из природы. Он хотел такой науки, которая была бы перегнана наблюдением и обдумыванием, из фактов во всеобщую мысль. Имея это в предмете, он на все обращал взгляд прямой и светлый с целью узнать, разобрать, а не для того, чтоб поймать в силки систематики и затянуть узел. Он очень часто начинает с односторонности и достигает результатов самых многосторонних. Он чрезвычайно добросовестен, не делает из вопроса науки личного вопроса; он покоряется объективности истины; у него огромная ученость; он беспрестанно под влиянием своей памяти; все предшествующее историческое развитие ему присуще. Ненавидя греческую науку и Аристотеля, он мастерски ссылается на них и пользуется ими. Вовсе не поэт, он превосходно толкует греческие мифы. Нельзя себе представить странное ощущение, когда, перечитывая или перелистывая средневековых схоластиков, потом философов теоретической эманципации, вдруг доходишь до Бэкона. Помните ли вы, например, как в эпоху мечтательной юности, когда теория сменяется теорией, когда вера в себя и друзей безгранична, когда в мечтах перестроивается наука и мир и когда восторженные речи поддерживают поэтическое опьянение, – вдруг является откуда-нибудь человек практический, действительно знающий жизнь, знающий, что на отвлечениях далеко не уедешь, что перевороты в науке и в истории делаются не так-то легко? Помните ли вы, как сильно действовало появление такого человека, как сначала вы отталкивали скептическую и холодную мысль его, устрашенные ею, а потом начинали краснеть своих мечтаний, подчинялись пришельцу, ловили его слова, выдавали ему заповеднейшие упования за наторелый, из жизни выстроенный взгляд его, который вам казался непогрешающим? Этот практический пришлец – Бэкон, и, вероятно, случалось с вами и то, что когда мало-помалу вы найдетесь в новом воззрении, рассмотрите ближе, то вспомянете и о своих мечтах; они, конечно, мечты, но в некоторых из них была такая ширина, которую жаль отдать за практическую мудрость; все это повторяется, переходя от энергических реформаторов к спокойному Бэкону. Это не тревожная, не огненная натура Джордано, не беснующийся Кардан, не эти скитальцы, томимые мыслию, бездомные бродяги, разносившие с собою по всем большим дорогам Европы восходящее сознание и умственную деятельность, не эти гонимые труженики, падавшие часто на полпути от внутреннего разлада и внешних страданий, – нет, это пишет человек спокойный, человек огромного ума и огромного опыта, канцлер, привыкнувший к государственным делам, пэр, не имеющий занятия, потому что вычеркнут из списка пэров… В душе этого человека, после разрушительного огня самолюбия, честолюбия, власти, почести, богатства, неудач, тюрьмы, унижений – все выгорело; но гениальный ум остался, да осталось еще воображение, настолько охлажденное, подвластное разуму, что оно смело призывалось им бросать пышные цветы поэтической речи по царственному пути его ясной, широкой мысли. В сочинениях Бэкона с самого начала поражает необычайная сметливость, дельность, практическая резкость и удивительная многосторонность. Бэкон изощрил свой ум общественными делами; он на людях выучился мыслить. Декарт прятался от людей то в парижские предместья, то в Голландию; ему люди мешали заниматься; оттого с Декарта начинается чистое мышление, а с Бэкона – физические науки; идеализм Декарта остался при дуализме; в мышлении Бэкона находилось демоническое начало, с которым схоластика часу ужиться не могла. Бэкон начинает так же, как и Декарт, с отрицания существующей, готовой догматики, но у него это отрицание не логический маневр, а практическая поправка; отрицание Бэкона поставило человека, освободив его от схоластики, перед природой; ее самозаконность он признал с самого начала; еще более, он хотел ее очевидной объективности покорить своевольную мысль, поврежденную схоластическим высокомерием (Декарт, совсем напротив, поставил природу hors la loi[177] своим a priori). Бэкон скромно указал на эмпирию как на начальную степень знания, как на средство по явлению, по факту добраться до той всесвязующей сущности, из которой Декарт стремился вывести явления. Они работали друг другу в руки, и если ни они, ни их последователи не встретились, то это не от внутренней непримиримости, а оттого, что ни идеализм, ни эмпирия не были развиты ни до истинной методы, ни до действительного содержания. Лейбниц называет картезианизм «сенями истины»; мы можем, по всей справедливости, назвать бэконовскую эмпирию ее кладовою. О богатстве и недостатках этой кладовой мы поговорим в следующем письме[178].

С. Соколово.

Июнь 1845 г.

Письмо седьмое Бэкон и его школа в Англии^*

Основная мысль Бэкона до того проста для нас, что с первого взгляда мудрено понять всю ее важность. Мы не раз имели случай замечать, что чем глубже проникает наука в действительность, тем простейшие истины открываются ею, – тут открываются ей такие истины, которые сами собою развиваются; их простота, как простота естественных произведений, понятна или безыскусственному, прямому воззрению человека, не распадавшегося с природой, или много трудившемуся разуму, который, в награду за свой труд, освобождается от готовых понятий, от предварительных полуистин; человечество выработывается до простых истин тысячелетиями, усилиями величайших гениев; истины замысловатые были во всякое время. Для того, чтоб возвратиться к простоте пониманья, надобно совершить весь феноменологический процесс и снова стать в естественное отношение к предмету. Практическая, обыденная истина кажется пошлою; все видимое нами вблизи и часто представляется не заслуживающим внимания: нам надобно далекое, il n'y a pas de grand homme pour son valet de chambre[179]. Чем меньше знает человек, тем больше презрения к обыкновенному, к окружающему его. Разверните историю всех наук – они непременно начинаются не наблюдениями, а магией, уродливыми, искаженными фактами, выраженными иероглифически, и оканчиваются тем, что обличают сущностью этих тайн, этих мудреных истин, истины самые простые, до того известные и обыкновенные, что об них вначале никто и думать не хотел. В наше время еще не совсем искоренился предрассудок, заставляющий ожидать в истинах науки чего-то необыкновенного, недоступного толпе, не прилагаемого к жалкой юдоли нашей жизни. До Бэкона так думали все, и он смело восстал против этого. Дуализм, истощенный в предшествовавшую эпоху, перешел в какое-то тихое и безнадежное безумие в мире протестантском, – Бэкон указал на пустоту кумиров и идолов, которыми была битком набита наука его времени, и требовал, чтоб люди отреклись от них, чтоб они возвратились к детски простому отношению к природе. Нелегко было возвратиться к естественному пониманью умам, искаженным схоластикой. Сжатый, подавленный ум средневековых мыслителей питал под скромной власяницей своей формалистики безумно гордое притязание на власть; не истинное, не святое право разума и нераздельная с ним мощь мысли нравились им, – нет, они стремились к покорению естественных явлений своевольному капризу, к произвольному ниспровержению законов природы. Люди отвлеченные, книжные, затворники, они не знали ни природы, ни жизни, и, между тем, и природа и жизнь их страшили чем-то неведомым, полным мощи, увлекающим; повидимому, они презирали и ту и другую, но это была одна из бесчисленных лжей того времени; они понимали, что нелегко совладеть с природой, – и со всем безграничным властолюбием скованного невольника стремились покорить ее своему духу. Благородный интерес знания превращался в их душе в нечистое упоение своею властью, так, как кроткое чувство любви в душе Клода Фролло превращалось в ядовитый порок. Посмотрите на алхимика перед его горном – на этого человека, окруженного магическими знаками и страшными снарядами: отчего эта бледность щек, этот судорожный вид, это трепетное дыхание? Оттого, что в этом человеке не целомудренная любовь к истине, а сладострастное пытание, насилие; оттого, что он делает золото, гомункула в реторте. Объективность предмета ничего не значила для высокомерного эгоизма средних веков; в себе, в сосредоточенной мысли, в распаленной фантазии находил человек весь предмет, а природа, а события призывались, как слуги, помочь в случае нужды и выйти вон. Реформация не могла исторгнуть людей из этого направления; она еще более толкнула умы в отвлеченные сферы; она придала католической науке, подчас страстной и энергической, какую-то холодную и мертвую обдуманность; протестантизм, вместо сердца, развил свой томный и слезливый Gemüt[180]. Самый эксцентрический, самый уродливый мистицизм быстро распространялся в Швеции, Англии и Германии рядом с совершенно формальным теологическим направлением пуританизма, пресвитерианизма, образцы которых вы имеете в «Вудстоке» и в «Шотландских пуританах».

Среди всего этого явился человек, который сказал своим современникам: «Посмотрите вниз; посмотрите на эту природу, от которой вы силитесь улететь куда-то; сойдите с башни, на которую взобрались и откуда ничего не видать; подойдите поближе к миру явлений – изучите его; вы ведь не убежите из природы: она со всех сторон, и ваша мнимая власть над ней – самообольщение; природу можно покорять только ее собственными орудиями, а вы их не знаете; обуздайте же избалованный легкой и бесплодной логомахией ум ваш настолько, чтоб он занялся делом, чтоб он признал несомненное событие вас окружающей среды, чтоб он склонился пред повсюдным влиянием природы, – и начинайте, проникнутые уважением и любовью, труд добросовестный». Многие, услышав слова эти, отложили бесполезное блуждание по схоластическим топям слов и действительно принялись за работу самоотверженно; с легкой руки Бэкона началось движение в физических науках, – движение, развившееся потом до Ньютона, Линнея, Бюффона, Кювье… Другие с негодованием услышали странную речь веруламского лорда, и злоба их была так сильна, что через двести лет граф Местр счел еще нужным уничтожить Бэкона и показать, что ненависть к нему еще жива в любящих сердцах обскурантов. Но в чем же существенная мысль Бэконова учения?

До Бэкона наука начиналась общими местами; откуда брались эти общие места – никто не знал; схоластическая наука думала, что Кай смертен потому, что человек смертен. Бэкон стал доказывать совсем напротив, что мы вправе сказать: человек смертен потому, что Кай смертен. Тут не перестановка слов, а нечто побольше. Событие, эмпирическое событие, получило право первой посылки, логического anterioritatis[181]. Вы видите тут главный прием Бэкона: он состоит в том, чтоб идти от частного, от опыта, от наблюдаемого события к обобщению взаимным сличением между собою всего полученного сознанием. Опыт у Бэкона не есть страдательное воспринимание внешнего во всей случайности его; напротив, он – сознательное взаимнодействие мысли и внешнего, их совокупная деятельность, при развитии которой Бэкон не дозволяет ни мысли забегать, делая заключения, на которые она не имеет еще права, ни опытам оставаться механической грудой сведений, «не пережженных мыслию». Чем обширнее и богаче сумма наблюдений, тем незыблемее право раскрывать общие нормы наведением; но, раскрывая их, недоверчивый, осторожный Бэкон требует снова погружения в поток явлений, на поиск или обобщающего подтверждения, или ограничивающего опровержения.

До Бэкона опыт был случайностью; на нем основывались даже меньше, чем на предании, не говоря уже об умозрении. Он возвел его и в необходимый, начальный момент вéдения, и в момент, сопутствующий потом всему развитию знания, – в момент, предлагающий на каждом шагу поверку, останавливающий своей определенной непреложностью, своей конкретной многосторонностью наклонность отвлеченного ума подниматься в изреженную среду метафизических всеобщностей. Бэкон столько же верил разуму, сколько природе, но он более всего верил, когда они заодно, потому что провидел их единство. Он требовал, чтоб разум выходил на дорогу, опираясь на опыт, рука в руку с природой, чтоб природа вела его как своего питомца до тех пор, пока он в состоянии вести ее к полному просветлению в мысли.

Это было ново, чрезвычайно ново и чрезвычайно велико; это было воскресение реальной науки, instauratio magna[182]. Бэкон имел полное право дать это заглавие своей книге: его книгой началось великое возрождение науки. Хотя он и говорит: «мое творение принадлежит не столько моему духу, сколько духу времени», но честь и хвала тому первому, в котором воплощается дух времени и которым он передается; двойная хвала, если он сознает себя только органом духа времени, а не личностью, стремящейся подавить собою современников! Эта скромность не мешала однакож Бэкону чувствовать мощь свою. Когда он начал свой труд, наука, по всем отраслям ее, была в самом жалком положении; Бэкон безбоязненно потребовал перед свой суд всю современную систему сведений, в ее готическом наряде, и осудил ее. Помнится, кто-то сравнил его с полководцем, делающим смотр войскам; да, именно, это спокойный вождь, осматривающий перед боем полки свои. Все отрасли вéдения человеческого прошли мимо его, и он осмотрел каждую, каждой указал ее недостатки, каждой дал совет, и все это с той простотой гения, которому такое самоуправство потому естественно, что он довлеет своею мощью исполнить то, что хочет. Не думайте, что Бэкон ограничился одним общим указанием на опыт и наведение; он развертывает свою методу до малейших подробностей, учит примерами, толкует, объясняет, повторяет свои слова, чтоб только достигнуть ясности, и тут на каждом шагу вы поражены богатыми средствами этого ума, страшной по тому времени ученостью и совершенной противоположностью средневековой манере. Даже в веселом тоне его, в улыбке, которая иногда пробивается сквозь самую серьезную материю, вы видите что-то наше, без ходуль, без докторской шапки, без натянутой важности схоластиков.

Метода Бэкона – не более как личное (субъективное) и внешнее предмету средство пониманья. Он сам разом выразил и глубоко практический характер своего воззрения и субъективность своей методы следующими словами: «Достоинство хорошей методы состоит в том, что она уравнивает способности; она вручает всем средство легкое и верное. Делать круг от руки трудно, надобно навык и проч.; циркуль стирает различие способностей и дает каждому возможность делать круг самый правильный». С логической точки это глубоко человечественное воззрение, конечно, не оправдано, но тем не менее его метода имеет огромный, исторически объективный смысл; впрочем, и в ней, как вообще в реализме, философского значения все-таки более, чем высказано словами. Бэкон приковал своей методой науку к природе, так что философия и естествоведение должны или вместе стоять, или вместе идти; это было фактическое признание единства мысли и бытия. Эмпирия Бэкона проникнута, оживлена мыслию – это всего менее оценили в нем. Не из ограниченности держится он одного опыта, а потому, что он считает его началом, первой ступенью, которую миновать нельзя; для него опыт – средство раскрытия «вечных и неизменных форм природы», а форму он определяет всеобщим, родом, идеей, но не отвлеченной идеей, а как fons emanationis[183], как natura naturans[184], как животворящее начало, исполняющееся частными определениями предмета, как источник, из которого истекают его различия, его свойства, – источник, не расторгаемый с самою вещью. Субъективный эмпиризм у Бэкона больше на словах, в неловкости языка, в реакционном страхе сближения с схоластикой; но не надобно забывать, что такой человек не мог не выработаться не только до того, что лежит в его методе, но и до многого, чего строго вывести по его методе нельзя. Декарт далеко выше Бэкона методою и далеко ниже результатом, потому что Декарт – абстрактный человек. Конечно, на Бэкона падет доля односторонности, в которую впала большая часть его последователей; но он сам был далек от грубой эмпирии. Вот его слова: «Эмпирики беспрерывно роются, ищут и, если найдут чего искали, выдумывают что-нибудь новое и опять ищут; их труд дробится, не обобщаясь; они ходят в потемках, ощупью, – лучше было бы с самого начала входить с зажженной свечой разума». «В естественных науках преобладает желание делить, находить различия, различия различий и т. д. Этим путем невозможно изучать природу; аналогия, общие воззрения, раскрывающие единство, – необходимы». «Есть умы более способные наблюдать, делать опыты, изучать частности, оттенки; другие, напротив, стремятся проникнуть в сокровеннейшие сходства, обобщить полученные понятия. Первые, теряясь в частностях, ничего не видят, кроме атомов; другие, расплываясь во всеобщностях, теряют все отдельное, замещая его призраками… ни атомы, ни отвлеченная материя, лишенная всякого определения, не действительны; действительны тела, так, как они существуют в природе…Не надобно увлекаться ни в ту, ни в другую сторону; для того, чтоб сознание углублялось и расширялось, надобно, чтоб эти два воззрения преемственно переходили друг в друга». Понимая это, Бэкон устремлял однако всю умственную деятельность на опыт, на исследования и наблюдения, потому что он считал опыт началом науки, потому что он ясно видел гибельное влияние силлогистической распущенности и метафизической неосновательности при недостатке фактических сведений. Он очень хорошо понимал, что собрание и сличение одних опытов не есть наука, но он понимал и то, что нет науки без фактических сведений. «Мы торопимся, – говорит он, – придать наукообразную форму бедной системе истин, узнанных нами, и тем самым останавливаем ход открытий, приращений. Молодые люди, сложившиеся и получившие вид совершеннолетия, перестают расти. Пока наука составляет массу открываемых сведений, все внимание обращено на новые открытия». Он не хотел замкнутой целости прежде полноты содержания; он хотел лучше трудную работу, нежели незрелый плод. Метода Бэкона чрезвычайно скромна: она проникнута уважением к предмету, она приступает к нему с тем, чтоб научиться, а не с тем, чтоб вынудить из предмета насильственное оправдание вперед заготовленной мысли; она стремится все привести к сознанию: «то, – говорит Бэкон, – что достойно существовать, – достойно быть знаемо». Он умел найти действительное и истинное даже там, где мы обыкновенно видим суетную призрачность[185].

Гений Бэкона, положительный, чисто английский, не имел органа для схоластической метафизики; вопросы тогдашней философии его вовсе не занимали. Он, как Декарт, начал с отрицания, – но с отрицания практического; он отбросил старую догматику, потому что она была негодна; он возмутился против авторитетов, потому что они теснили самобытность ума. «Наше понятие, – говорит он, – о древних авторитетах поверхностно; старее нет эпохи, как та, в которой мы живем. Когда жили предки наши, мир был моложе; они жили в юном времени, мы зрелее их. Совершеннолетний судит основательнее отрока». Подрывая авторитеты прошедшего, Бэкон указывал людям вперед; там, в будущем, ценою их усилий должна раскрыться истина; он доказывал, что, оборачиваясь назад, по совету схоластиков, ее не найдешь, что истина – искомое, а не потерянное; отрицание авторитетов у него неразрывно с верою в прогресс. Отринув бесплодную догматику, он очутился лицом к лицу с природой и тотчас начал изучать ее, исследовать как факт, не подлежащий никакому сомнению; отрицать природу ему и в голову не приходило; для него отрицать природу было все равно, что отрицать свое собственное тело; в таком отрицании для человека, как Бэкон, – очевидное безумие, безвыходный, тяжелый мрак; Бэкон знает, например, что чувства обманчивы, но такое знание ведет его к практической истине делать много опытов, многими лицами поверять друг друга. Вера Бэкона в разум и в природу непоколебима; он с таким же отвращением говорит о скептицизме, как об метафизике; это совершенно последовательно в нем: ему надобны знания, сведения, а не мучительные стоны о бессилии ума и неуловимости истины; ему надобно деятельное развитие, ему надобна истина и ее практическое приложение, он считает ничтожною философию, не ведущую к делу; для него знание и деяние – две стороны одной энергии. Человек, так думающий, всего менее способен к романтизму, к мистицизму и к схоластике.

Теперь вы видите, что Бэкон и Декарт были в науке представителями двух враждебных оснований средневековой жизни; в них и ими противоречие дуализма выразилось самым ярким и резким образом. Оба направления, идеализм и эмпирия, при последователях Декарта и Бэкона до того доходили в формальном противоречии, что, по диалектической необходимости, перегибались друг в друга, и противоположная сторона, не посредственно заключенная в одностороннем воззрении, получала голос. Вы помните, что мысль человеческая, при возрождении ее деятельности в начале XVI века, являлась совсем не так исключительною, что, напротив, она снимала восторженным предузнанием дуализм схоластического воззрения. Таков был взгляд Джордано Бруно и его последователей: они видели во всей природе, во всей вселенной одну всеобщую жизнь; все, казалось им, оживлено ею; былинка и планета, человек и труп – равно носители ее, – и вся она стремится к сознательному единству мысли, свободно пребывая и повторяясь в многоразличии сущего. Но ни наука не имела сил развить это воззрение, ни ум средневековый – перейти от своих романтических, мрачных грез к такому светлому пониманью. То было пророческое указание, цель будущего наукообразного развития, явившаяся в начале шествия; удержаться на этой высоте не было еще возможности. В истории часто бывают такие примеры; при самом начале переворота идея его проявляется во всем блеске, но в непереводимой всеобщности; вскоре, к ужасу и отчаянию деятелей, это обличается, светлая идея тускнет от обстоятельств, пропадает, гибнет – и современники не понимают, что она гибнет, как зерно, для того, чтоб потом, искусившись всеми противоречиями и вооружившись всем, что могла дать среда, явиться победоносною и торжествующею. Ни Бэкон, ни Декарт не могли остановиться на одном провидении, как Бруно; они хотели большего и сделали большее; но основная идея Бруно выше их идеи. Бэкон не был против науки людей предчувствия: он сам, как мы уже говорили, был полон предугадывания; но – англичанин, делец – он хотел опростить вопрос, сделать его как можно более положительным; он намеренно отворачивался от некоторых сторон, чтоб хорошенько высмотреть одну – именно эмпирическую. Последователи его доказали, что они лучше ничего не просят, как сидеть в односторонности. Недоставало только учения прямо противоположного Бэкону, чтоб старый вопрос дуализма переродился в новую борьбу, чтоб отринутая жизнь, практические интересы, физические события стали с одной стороны, а разум как сущность, как мышление и самопознание с пренебрежением к бытию, с верою в свои начала – с другой. Это направление явилось, как вы знаете, в Декарте. Единство мысли и жизни, начинавшее просвечивать со всею прелестью отрочества у Бруно, снова расторглось; дуализм нашел новый язык, но такой язык, который непременно вел к отчаяннейшей крайности идеализма и к таковой же материализма, а вместе с тем и к выходу из всякого дуализма. Вопрос дуализма решался тут не в жизни, не гвельфами и гибеллинами, а в теоретической сфере отвлеченного мышления, – и к этому средневековая мысль не могла не прийти, – иначе она не была бы верна своему историческому происхождению. Никогда в древнем мире мысль не приходила к полному сознанию своей противоположности с бытием; в новой науке она является в злом междоусобии: такой бой не мог остаться бесследен. Скажем просто, – и это нисколько не будет преувеличено, – идеализм стремился уничтожить вещественное бытие, принять его за мертвое, за призрак, за ложь, за ничто, пожалуй, потому что быть одной случайностью сущности весьма немного. Идеализм видел и признавал одно всеобщее, родовое, сущность, разум человеческий, отрешенный от всего человеческого; материализм, точно так же односторонний, шел прямо на уничтожение всего невещественного, отрицал всеобщее, видел в мысли отделение мозга, в эмпирии единый источник знания, а истину признавал в одних частностях, в одних вещах, осязаемых и зримых; для него был разумный человек, но не было ни разума, ни человечества. Словом, они были противоположны во всем, как правая и левая рука; и никто не догадывался, что та и другая идут из одной груди и необходимы для целости организма. Логически обе стороны делали ошибки поразительные, обе не умели сделать и шага из своих начал, не захватив чего-либо из противоположного начала, – и по большей части делали не то, чего хотели. Идеализм начинает с a priori, он отвергает опыт, он хочет начать с Cogito, ergo sum, а на самом деле начинает с врожденных идей, забывая, что врожденные идеи представляют эмпирическое событие, которое они принимают, а не выводят, и разрушают таким образом a priori. Идеализм хочет всю действительность, весь разум предоставить духу и признает в то же время материю за имеющую в себе независимое и самобытное начало существования, вследствие которого протяжение гордо становится рядом с мышлением как чуждое ему; у идеализма всегда являются всеобщими, вперед идущими идеями именно те истины, которые надобно вывести. Материализм имел у себя в запасе точно такие же, вперед идущие, истины, которых вывести не мог. Юм совершенно прав, говоря, что материалисты поверили достоверности опыта. Материализм ставит беспрерывно вопрос: «знание наше истинно ли?» – и отвечает на него ответом на совершенно другой вопрос, – на вопрос: «откуда мы получаем наши знания?» Он превосходно сделал, что начинал всякий раз с феноменологии знания, – но он не оставался верен своему началу отчетливого наблюдения; иначе он не мог бы не видеть, что мысль, истина имеет источником деятельность разума, а не внешний предмет, – деятельность, возбуждаемую опытом, – это совершенно справедливо, – но самобытную и развивающуюся мысль по своим законам; помимо их всеобщее не могло бы развиться, ибо частное вовсе не способно само собою обобщаться. Материалисты не поняли, что эмпирическое событие, попадая в сознание, столько же психическое событие. Материализм хотел создать чисто эмпирическую науку, не понимая, что тут contradictio in adjecto[186], что опыт и наблюдение, страдательно принимаемые и приводимые в порядок внешним рассуждением, дают действительный материал, но не дают формы, а наука есть именно форма самосознания сущего. Все хлопоты материализма, все его тонкие анализы умственных способностей, происхождения языка и сцепления идей оканчиваются тем, что частные явления, события – истинны и действительны; бесспорно, что события внешнего мира истинны, и неуменье признать этого со стороны идеализма – сильное доказательство его односторонности; внешний мир (как мы сказали в одном из прежних писем) – «обличенное доказательство своей действительности»; он потому и существует, что он истинен; это так же бесспорно, как и то, что внутренний мир (т. е. мышление), что actus purus разума тоже истинен и тоже – действительное событие; дело совсем не в этом признании, а в связи, в переходе внешнего во внутреннее, в понимании действительного единства их; без этого мало поможет сознание, что предмет истинен: человек не будет иметь средств уловить его. Материализм со стороны сознания, методы стоит несравненно ниже идеализма. Если б материализм был философски логичен, он перешел бы свои границы, перестал бы быть собою, а потому на видимой непоследовательности его воззрения останавливаться нечего – мы ее вперед должны предполагать. Он имел другое великое значение, чисто практическое[187], жизненное, прикладное; в его руках была вся масса сведений человеческих, им она разработана, им обследована, и он благородно употребил ее на улучшение материального и общественного благосостояния людей, на рассеяние предрассудков, на собирание фактов. Нелепости его учения проходят и пройдут, истинное и благое осталось и останется; этого забывать не надобно из-за логических ошибок.

Мудрено, кажется, поверить, – а материализм и идеализм до нашего времени остаются при взаимном непонимании. Очень хорошо знаю я, что нет брошюры, в которой бы идеализм не говорил об этом антагонизме как о прошедшем; что нет ни одного дельного эмпирика, который бы не сознался, что без всеобщего взгляда, без умозрения опыты не дают всей пользы, – но это вялое признание бедно и бесплодно[188]. Того ли можно было ожидать после плодотворных, великих идей, брошенных в оборот великим Гёте, потом Шеллингом и Гегелем! Порядочные люди нашего времени сознали необходимость сочетания эмпирии с спекуляцией, но на теоретической мысли этого сочетания и остановились. Одна из отличительных характеристик нашего века состоит в том, что мы всё знаем и ничего не делаем; на науку пенять нельзя: она, как мы имели случай заметить, отражает очищенными, приводит в сознание обобщенными те элементы, которые находятся в жизни, ее окружающей. Жан-Поль Рихтер говорит, что в его время, чтоб примирить противоположности, брали долю света и долю тьмы и мешали в банке, – из этого выходили обыкновенно премилые сумерки. Это-то неопределенное entre chien et loup[189] и нравится нерешительному и апатическому большинству современного мира. Но возвратимся к Бэкону.

Влияние Бэкона было огромно; мне кажется, что и Гегель не вполне оценил его. Бэкон, как Коломб, открыл в науке новый мир, именно тот, на котором люди стояли спокон века, но который забыли, занятые высшими интересами схоластики; он потряс слепую веру в догматизм, он уронил в глазах мыслящих людей старую метафизику. После него начинается беспрерывное противодействие схоластическим трансцендентальным теориям во всех областях вéдения, со всех сторон; после него начинается труд, неутомимая, самоотверженная работа наблюдений, изысканий добросовестных, посильных; являются ученые общества испытателей природы в Лондоне, в Париже, в разных местах Италии; деятельность натуралистов усугубилась, сумма событий и фактов росла пропорционально с уничтожением метафизических призраков – «этих слов, – как говорит Бэкон, – без всякого значения, затемняющих простой, пытующий взгляд, представляя ему превратное понимание природы». Многообъемлемость Бэкона не могла перейти к его последователям; их односторонность очень понятна: светлые и дельные умы, долго жившие в праздности, получили дело, предмет живой, многосторонний, совершенно новый и притом плативший за труд вовсе нежданными открытиями, разливавшими свет на целые ряды явлений; это не томное и сухое развитие hocceitatis и quiditatis, выводимых из-за леса логических стропил, уродливых, ненужных и перемешанных с цитатами, – нет, это что-то такое, в чем бьется сердце, теплое при прикосновении руки; испытав магнетическую силу занятий по части естествоведения и вообще практическими предметами, могли ли эти люди без ненависти говорить о метафизике? Все они смолода были пытаемы перипатетическими экзерцициями, все они изучали искаженного Аристотеля, – могли ли они не отдаться вполне, несправедливо, односторонно естествоведению? Впрочем, в их отрицании нет той ограниченности, которая явилась впоследствии, когда материализм сам вздумал оставить роль инсургента и обзавестись своей метафизической управой, своей теорией, с притязанием на философию, логику, объективную методу, т. е. на все то, отсутствие чего составляло его силу. Эта систематика материализма начинается гораздо позже, с Локка; они во многом ошибались – но не впадали в самую догматику. Первые последователи Бэкона были не таковы; в числе их Гоббс – человек страшный в своей безбоязненной последовательности; учение этого мыслителя, о котором Бэкон говорил, что он его понимает лучше всех современников, мрачно и сурово; он все духовное поставил вне своей науки; он отрицал всеобщее и видел один беспрерывный поток явлений и частностей, – поток, в себе начинающийся и в себе оканчивающийся. Он в закоснелой, свирепой мысли своей не нашел доказательств ничему божественному; печальный зритель страшных переворотов, он понял только черную сторону событий; для него люди были врожденными врагами, из эгоистической пользы соединившимися в общества, и если б их не держала взаимная выгода, они бросились бы друг на друга. На этом основании его уста не дрогнули, с мужеством цинизма, в глаза своему отечеству, Англии, высказать, что он в одном деспотизме находит условие гражданского благоустройства. Гоббс испугал своих современников, его имя наводило ужас на них. Не таким встречается нам южный материализм в стране, где некогда жил Лукреций; он явился там в своем прежнем уборе: аббат Гассенди воскресил эпикуреизм и учение об атомах; но его эпикуреизм был им приведен в согласие с католической догматикой и так хорошо, что иезуиты находили, что его philosophia corpuscularis[190] несравненно согласнее с учением римской церкви о таинствах, нежели картезианизм. Атомы Гассенди очень просты: это те же атомы, с которыми мы встретились у Демокрита, те же бесконечно малые, незримые, неуловимые и неуничтожаемые частицы, служащие основою всем телам и всем явлениям; сочетаваясь, действуя друг на друга, двигаясь и двигая, эти атомы производят все многоразличные физические явления, пребывая неизменными. Нельзя не заметить, что Гассенди говорит очень положительно о несокрушимости вещества; мысль эта, сколько мне известно, попадается впервые мельком у Тилезия, она есть и у Бэкона, но Гассенди превосходно выразил ее: «Вещественное бытие, – говорит он, – имеет великое право за собою; вся вселенная не может уничтожить существующего тела». Понятно, что речь идет только о бытии, а не о форме и качественном определении. У Гассенди проглядывает замашка натуралистов позднейших времен ссылаться на ограниченность ума человеческого; он чувствует сам недостаток своих теорий – и оставляет их как были. Эти недостатки выкупаются у него (опять точно так же, как у натуралистов) умным и дельным изложением своих сведений о природе. Гассенди, так, как потом Ньютона, не следует почти судить как философов: они великие деятели науки, но не философы. Тут нет противоречия, если вы согласились, что действительное содержание выработывалось вне философской методы. Англичане, называющие Ньютона великим философом, не знают, что говорят. Назвав Ньютона, позвольте сказать об нем несколько слов. Его воззрение на природу было чисто механическое. Из этого не следует однако заключить, что он был картезианец: он так мало имел симпатии к Декарту, что, прочитав 8 страниц в его сочинениях (по собственному признанию), он сложил книгу и больше никогда не раскрывал. Механическое воззрение, впрочем, и помимо Декарта, царило тогда над умами. Страсть к отвлеченным теориям была так сильна в XVII веке, что ни в чем не соглашавшиеся между собою последователи Декарта и Бэкона встретились на механическом построении природы, на желании привести все законы ее в математические выражения и с тем вместе подвергнуть их математической методе. Ньютон продолжал дело, начатое Галилеем. Галилей стоял совершенно на той же почве, на которой впоследствии стал Ньютон; для Галилея тело, вещество было нечто мертвое, деятельное одною косностью, а сила – нечто иное, извне приходящее. Математика необходимо должна входить во все отрасли естествоведения; количественные определения чрезвычайно важны, почти всегда неразрывны с качественными; изменение одних связано с изменением других; одни и те же составные части в разных пропорциях дают все многоразличие органических тканей, все многоразличие форм неорудной и орудной кристаллизации. Ясное дело, что математика имеет огромное место в физиологии, не говоря уже о более отвлеченных науках, как физика, или о исключительно количественных, как астрономия и механика. Математика вносит в естествоведение логику a priori, ею эмпирия признает разум; выразив простым языком ее законы, ряды явлений раскрывают неподозреваемые соотношения и последствия, не сомневаясь в действительности вывода. Все это так; но одно математическое воззрение (как бы оно ни довлело себе) не может обнять всего предмета естествоведения; в природе остается нечто, ей не подлежащее. Категория количества – одно из существеннейших качеств всего сущего, однако она не исчерпывает всего качественного, и если держаться в изучении природы исключительно за нее, то дойдем до Декартова определения животного гидравлико-огненной машиной, действующей рычагами и проч. Конечно, оконечности представляют рычаги, и мышечная система представляет очень сложные машины, – однакож Декарту не удалось объяснить влияние воли, влияние мозга на управление частями машины чрез нервы. Понятие живого непременно заключает в себе механические, физические и химические определения, как те низкие степени, которые долженствовали быть побеждены или сняты для того, чтоб явился сложный процесс жизни; но именно единство, их снимающее, составляет новый элемент, не подчиняющийся ни одному из предыдущих, а подчиняющий их себе. Внутренняя присущая деятельность всего живого организма и каждой клеточки его доселе осталась неуловима для математики, для физики, для самой химии, хотя форма ее действий и количественные определения совершенно подлежат математике, так, как взаимное действие составных начал подлежит физико-химическим законам. Употребление математики сверх того, где она необходима, там, где ее не нужно, – весьма важный признак; математика поднимает человека в сферу хотя формальную и отвлеченную, но чисто наукообразную: это полнейшее внешнее примирение мышления и бытия. Математика – одностороннее развитие логики, один из видов ее или само логическое движение разума в моменте количественных определений; она сохранила ту же независимость от сущего, ту же непреложность чисто умозрительного вывода; к этому присовокупляется ее увлекательная ясность, которая, впрочем, находится в прямом отношении с односторонностью. Бэкон, очень хорошо понимавший важность математики в естествоведении, заметил в свое время уже опасность подавить математикою другие стороны (он, между прочим, говорит, что особенное внимание ученых к количественным определениям основано на их легкости и поверхностности, но что, держась на одних их, теряется внутреннее)[191]. Ньютон, совсем напротив, предался исключительно механическому воззрению; нельзя себе представить ума менее философского, как Ньютон: это был великий механик, гениальный математик – и вовсе не мыслитель. Теория тяготения, при всем величии своей простоты, при обширной прилагаемости, объемлемости, – не что иное, как механическое представление события, представление, быть может; верное, но остающееся без логического оправдания, т. е. без полного понимания, как предположение, сосредоточивающее на себе наиболее вероятия. Телам Ньютон приписывает свойства притяжения и отталкивания; но в понятии тела, как его понимал Ньютон, не видно необходимости этих полярных проявлений; стало быть, это факт ипотетический или наглядный – все равно, но не логический; далее, путь небесных тел таков, что механика должна его себе представить следствием двух сил: одна из них делается понятною из предшествовавшего предположения, другая зато остается совершенно непонятна (сила, влекущая по тангенсу); эта сила (или толчок, производящий ее) не лежит ни в понятии тела, ни в понятии окружающей среды; она является à la deus ex machina и так остается до сих пор. И это не заботит строителей небесной механики; математика делается обыкновенно равнодушна ко всем логическим требованиям, кроме своих собственных. Некогда Коперник, обдумывая гениальную мысль свою, имел в виду дать более легкий способ вычислять планетные пути; теперь Ньютон говорит, что он предоставляет физикам решить вопрос о действительности предполагаемых сил, и выставляет на первый план удобство его теории для математических выкладок.

Механическое рассматривание природы, несмотря на колоссальный успех Ньютоновой теории, не могло удержаться; первый сильный протест против исключительно механического воззрения раздался в химических лабораториях. Химия осталась вернее настоящей бэконовской методе, нежели все отрасли естественных наук; эмпирия царила в ней, – это правда, но она оставалась почти во всем свободною от рассудочных теорий и насильственных притеснений предмета: химия добросовестно и самоотверженно склонялась перед признанною ею объективностью вещества и его свойств.

Но протест более мощный раздался с другой стороны. Лейбниц, тоже великий математик, но и великий мыслитель с тем вместе, поднялся против исключительного механико-материалистического воззрения. Изложение главных оснований его системы отведет нас совсем в другую сферу, а потому я попрошу позволения окончить сперва повествование о бэконовской школе, довести ее до Юма, т. е. до Канта, и потом снова возвратиться к Декарту и проследить историю идеализма до Канта же. В этой истории мы увидим только два лица, но какие! Мы увидим, до какой высоты может дойти гениальная абстракция, до чего великое разумение могло развить картезианизм. Сниноза положил предел идеализму; чтоб идти далее, надобно выйти из идеализма; оставаясь в нем, можно быть только комментатором Спинозы, одним из нахлебников его пышного стола. Опыт шага вперед сделал Лейбниц; в Лейбнице мы встречаем первого идеалиста, в котором что-то близкое, родственное, современное нам. Суровость средних веков и протестантское натянутое бесстрастие отражаются еще яркими чертами и на угрюмом Декарте и на неприступно гордом в нравственной чистоте своей Спинозе, в котором осталось много еврейской исключительности и много католического аскетизма. Лейбниц – человек, почти совсем очистившийся от средних веков: все знает, все любит, всему сочувствует, на все раскрыт, со всеми знаком в Европе, со всеми переписывается; в нем нет сацердотальной важности схоластиков; читая его, чувствуете, что наступает день с своими действительными заботами, при котором забудутся грезы и сновидения; чувствуете, что полно глядеть в телескоп, – пора взять увеличительное стекло; полно толковать об одной субстанции, пора поговорить о многом множестве монад[192].

С. Соколово.

1845. Июнь.

1. Требование религии, чтоб вера доказывалась делами, можно вполне применить к философии, т. е. судить и о ней только по плодам, и всякую бесплодную философию считать пустою (Nov. Org., Aphorism. 73).

2. Известная басня о Сцилле, кажется, подходит точь-в-точь к нынешнему состоянию учености: сверху – уста и лицо девицы, а снизу, у чресл, лающие чудовища. Так и науки, которыми мы занимаемся, представляют некоторые заманчивые и остроумные общности; но лишь дойдешь до частностей как до органов воспроизведения и потребуешь от них плода, – тотчас подымутся споры и ссоры, да тем все и оканчивается; только это они и порождают (Nov. Org., Praefat.).

3. Если б науки не были просто мертвечиной, то, кажется, несбыточная вещь, чтоб они в течение многих веков оставались почти неподвижно на одном месте, в одной колее, и не получали бы никаких дальнейших развитий, достойных человечества… Философия и все умозрительные науки прославляются и служат предметом поклонения как кумиры, а не подвигаются ни на пядень вперед (L. с.[194]).

4. Как нынешние науки бесполезны для открытия чего-нибудь нового (в материальном мире), так точно и нынешняя логика бесполезна для расширения наук (N. О., I., А. 11). Наши нынешние науки не что иное, как сборники прежних открытий, а вовсе не средства к дальнейшим открытиям или указания чего-либо нового (А. 8). Логика, которую мы теперь злоупотребляем, гораздо более служит к водворению и утверждению ложных мнений, чем к изысканию истины, так что она гораздо более вредна, чем полезна (А. 12).

5. Силлогизм состоит из предложений, предложения из слов, а слова значки понятий. Если же самые понятия, т. е. самая основа дела, спутаны и без толку отвлечены от вещей, то все, что на них ни создается, отнюдь не может быть прочно (А. 14). Ни в логических, ни в физических понятиях (нашего времени) нет ничего здравого: все они фантастичны, худо определены (А. 15).

6. Что основано в самой природе, то растет и умножается; что основано на мнении, то изменяется, но не прибывает, не растет. Итак, если б означенные науки не были оторваны как растения от корней своих, но утверждались в недрах природы и от нее получали питание, то никогда бы не могло быть, чтоб они век не двигались с места и оставались все почти в одном и том же положении (А. 74).

7. Но это зло (т. е. пренебрежение опыта и знания природы) возросло до чрезвычайности, благодаря тому закоренелому, надменному и вредному мнению, будто величие ума человеческого теряет от того, если долго и много заниматься опытами и частностями, подлежащими чувствам и имеющими вещественное определение (А. 83). Впрочем, не должно забывать и того, что в течение всех веков философия природы (естествоведение) встречала себе страшного и сильного противника в суеверии и слепоте, изуверстве. У греков те, кто первые осмелились предложить непривычному дотоле слуху людей естественные причины молнии и бури, были обвинены за то в неуважении к богам; да немногим лучше того приняты были и некоторыми из древнейших католиков те ученые, которые, основываясь на достовернейших доказательствах, утверждали, что земля кругла и что, следовательно, должны существовать антиподы. Уважение к древности и к авторитетам удерживало долго людей от успеха в науках и налагало на них род заклятия. Мнение о древности, которое в ходу между людьми, весьма неточно и даже в самых словах едва ли соответствует своему значению, потому что древностью должно по-настоящему считать старость и многолетие мира, которые следует приписать нашим временам, а не тому младшему возрасту вселенной, которого свидетелями были древние. Та эпоха в отношении к нашей, конечно, древняя и старейшая, но в отношении к самому миру она новая и младшая. И как от старого человека ожидаем мы, по его опытности, более знания в делах человеческих и более зрелости в суждениях, чем от молодого, так точно и от нашей эпохи должны мы ожидать большего, нежели от древних времен, потому что она представляет собою старейший возраст мира и обогащена бесконечным множеством опытов и наблюдений (А. 84). Но еще гораздо большее препятствие успехам наук видим мы в некоторого рода отчаянии и в предполагаемой невозможности достигать цели… Так, обыкновенно думают, будто, смотря по различным циклам времеи и эпох мира, наступают для наук известные приливы и отливы, когда они то возрастают и цветут, то падают и совершенно замирают, – так что, достигши известной степени или положения, далее уже не могут сделать ни шага (А. 92).

8. Напрасно ожидают большего преуспеяния наук от надстройки и утверждения нового на старом: должно обновить все от самого основания (А. 31). Полное перерождение наук – вот в чем наша единственная надежда.

9. Она-то (философия природы) должна почитаться великой матерью всех наук; ибо все искусства и науки, оторванные от этого корня, хотя, может быть, изощрятся и более приспособятся к употреблению, но расти уже более не могут. Никто не ожидай большого успеха в науках (особенно в деятельной, творческой их области), если философия природы не будет проведена в частные науки, а частные науки не будут, обратным путем, возведены к этой философии. Астрономия, оптика, музыка, многие механические искусства, самая медицина и – что еще удивительнее – даже нравственная и политическая философия, равно как и знания логические, теперь почти совсем не идут в глубину, ограничиваясь только поверхностью и пестротою предметов, – а все оттого, что не получают обильнейшего питания из философии природы, которая могла бы дать им новые силы и новое развитие (А. 79, 80 и 74).

10. Должно навсегда и торжественно отречься всех кумиров (предрассудков и предубеждений), совершенно освободить и очистить от них ум, чтоб не иначе вступать в царство человеческое, основываемое в области наук, как вступают в царство небесное, куда отверст вход только приемлющим образ младенца (А. 68, 97 и Cogitata et Visa, p. 597, ed. Francof., 1665).

11. Кумиры племени (idola tribus) лежат в самой природе человеческой: ибо несправедливо утверждают, что чувство наше всему мера; напротив, все представления, как чувства, так и ума, проистекают из аналогии человека, а не из аналогии вселенной, и ум человеческий есть род неровного зеркала, отражающего предметы и примешивающего свою собственную природу к природе вещей, так что последняя искажается, наитствуясь первою (N. О., А. 41 и de Augm. Sc., V., с. 4).

12. Ум человеческий, по своему собственному существу, предполагает в вещах более порядка и равенства, нежели действительно в них находит, и тогда как в природе много одиночного, много исполненного различий, ум воображает себе сходства, соответствия и соотношения там, где их вовсе не существует (N. О., I, А. 45).

13. Ум человеческий таков, что понравься ему что-нибудь однажды (потому ли, что оно так принято и все тому верят, или потому, что это доставляет удовольствие), он и все другое старается приурочить к тому же, и сколь бы ни сильны, сколь бы ни многочисленны были случаи, противоречащие его заключению, он или не замечает, или презирает их, или, наконец, устраняет и отводит каким-нибудь тонким различением… Почти то же самое бывает и во всяком суеверии, в астрологических бреднях, в снотолкованиях, в приметах, в мнении о карах и т. п., где люди, увлеченные этим вздором, обращают внимание только на подходящие случаи, а те, которые им не на руку, пренебрегают и оставляют в стороне… Уму человеческому свойственно и с ним неразлучно то заблуждение, что он более трогается и возбуждается утвердительными, нежели отрицательными доводами, тогда как по-настоящему он должен быть одинаково доступен и тем и другим, тем более, что в правильном построении всякой аксиомы преобладает отрицание (L. с., А. 46 и de Augm. Scient., L. с).

14. Ум человеческий ненасытен; он не может успокоиться и остановиться на месте: он все стремится далее, но напрасно… Хотя всеобщности природы должны быть большею частью положительны, какими и находим их в самой вещи, и хотя они действительно не подлежат закону винословности, однакож ум человеческий, не способный успокоиться ни на чем, все еще порывается к чему-то высшему (N. О., I, А. 48).

15. Ум человеческий по природе своей клонится к отвлеченностям и текучее, преходящее воображает себе постоянным, неизменным (L. с., А. 51).

16. Тупость, несостоятельность и обманы чувств становятся величайшим препятствием уму человеческому и часто ведут его к заблуждениям, так что все, поражающее чувства, преимуществует у него над тем, что не поражает их непосредственно, т. е. именно над важнейшим: созерцание ограничивается одним взглядом, и, таким образом, невидимое совсем или почти совсем не подвергается наблюдению. Даже свойства обыкновенного воздуха и всех тел, которые превосходят его в тонкости (а их много), остаются нам почти неизвестны (L. с., А. 5 et Histor. Nat.).

17. Единственная надежда наша – на перерождение наук, т. е. на то, чтоб основать и воссоздать их по достоверным указаниям опыта (N. О., I, А. 97). Но нет человека, который бы занялся самым делом и опытами так долго, как следует. Иные же предаются волнам опыта и становятся почти ремесленниками, но и в опытных исследованиях блуждают наугад, не руководствуясь никаким достоверным законом (Praef. N. О.). Химики производят нечто своей деятельностью, но и то как бы случайно, мимоходом, или благодаря множеству всяческих опытов (как обыкновенно бывает у ремесленников), а не вследствие знания или какой-нибудь теории (N. О., I, А. 73, 70, 108). Неопределенный опыт, предоставленный самому себе, есть только ощупь, не более (L. с., А. 100, 82).

18. Чувство само по себе немощно и способно заблуждаться, да и органы не слишком содействуют к его изощрению и дополнению; но всякое сколько-нибудь верное объяснение природы совершается помощию постепенных выводов и сравнения (сопоставления) разных пригодных к тому испытаний, причем чувство судит только об опыте, а опыт о природе и о самой вещи в действительности (L. с., А. 50, 37). Ум так и порывается к более общим началам, чтоб на них успокоиться; опыт же вскоре ему надоедает (L. с., А. 19, 20).

19. Ни безоружная рука, ни ум, самому себе предоставленный, не могут успеть в многом: дело делается посредством орудий и пособий, которые столько же нужны для ума, сколько и для руки человеческой (L. c., А. 2 и Praef. N. О.). Вот чего мы добиваемся и к чему стремятся все усилия наши; нам хочется, чтоб ум посредством знания уравнялся с вещами (Augm. Sc., V, с. 2).

20. Две дороги есть и могут быть для искания и достижения истины. Одна от чувства и частностей перехватывает к самым общим аксиомам и на основании этих начал и неприкосновенной их истины выводит и открывает средние аксиомы. Эта-то дорога у нас и в употреблении. Другой путь выводит аксиомы из чувства и частностей, восходя исподволь и постепенно, и таким образом достигает наконец до самых общих начал: это – путь истинный, но по нем еще не ходили (N. О., I, А. 19).

21. Как обыкновенная логика, которая все покоряет силлогизму, относится не только к естественным, но и ко всем другим наукам, так точно и наша логика, действующая путем наведения, обнимает собою все науки (L. c., А. 127). Если и допустим, что, руководствуясь употребительным теперь наведением или на основании чувства и опыта, можно правильно построить высшие начала наук, то тем не менее достоверно, что в отношении к естественным предметам, причастным веществу, нельзя посредством одного силлогизма вывести из тех начал правильно и надежно низшие аксиомы; ибо в силлогизме данные предложения возводятся к высшим началам помощию средних предложений. Этот способ, как изобретения, так и доказательства, употребляется и в общенародных науках, каковы: ифика, политика и проч…. Следовательно, наведение необходимо везде как для более общих начал, так равно и для низших предложений (Augm. Sc., V, 2 и Cogit. et Visa, p. 590).

22. И тот и другой путь (см. § 20) исходит от чувства и от частностей и привыкает напоследок к самому общему; но они бесконечно разнятся между собою: один только мимолетно скользит по опыту и частным явлениям, другой постоянно и правильно на них опирается; один с самого начала созидает себе отвлеченные и бесполезные общности, другой постепенно восходит к тому, что действительно есть важнейшего в природе (N. О., I, А. 22). Аксиомы, выведенные точно и правильно из частных явлений, легко руководят к познанию новых частностей и таким образом дают жизнь и деятельность наукам (L. с., А. 24, 104).

23. Наведение, ограничивающееся простым перечислением, – вещь совершенно пустая: оно натянуто в своих заключениях, оно подлежит опасности быть опровергнуту каждым противоречащим случаем и по большей части делает вывод из меньшего числа фактов, нежели бы следовало, да и то лишь из таких, которые ему сподручны. Напротив, то наведение, которое будет в самом деле полезно для новых открытий и доказательств в области наук и искусств, это наведение должно разложить природу с помощью надлежащих отрицаний и изъятий и уже после такого отрицательного процесса заключать на основании положительных фактов (L. с., А. 105, 69. Augm. Sc. L. с, Impet. phil., 685, 686).

24. Без сомнения, одному богу, да разве еще силам духовным (intelligentiis), свойственно сознавать формы непосредственно положительным образом и притом с самого начала созерцания. Но, конечно, свыше человека – начинать с отрицательного и напоследок приходить к положительному, сделав прежде все возможные исключения. Итак, природу следует совершенно разделить и разложить, конечно, не посредством огня обыкновенного, но посредством разума – этого, так сказать, божественного огня (N. О., II, А. 15, 16).

25. Наш путь и наш способ состоят в том, чтоб выводить не факты из фактов и не опыты из опытов, как делают эмпирики, но из фактов и опытов – причины и аксиомы и, наоборот, из причин и аксиом – новые факты и новые опыты (N. О., I, А. 117). Этот путь вовсе не равен; он идет то вверх, то вниз, восходит к аксиомам, нисходит к частным явлениям (L. с., А. 103, 82. Augm. Sc., V, с. 2).

26. По данному телу, так сказать, воспроизвести чрез наведение новое свойство или свойства, – вот задача и вместе назначение человеческой мощи, а задача и назначение науки человеческой состоит в том, чтоб отыскать форму данного свойства, его истинное различие, родоначальную его сущность (naturam naturantem), самый источник возникновения его (N. О., II, А. 1).

27. Форма всякого свойства такова, что из положения формы необходимо должно следовать данное свойство. И потому, где есть свойство, там есть и форма; последняя безусловно полагает первое и присуща всякому свойству. С другой стороны, форма такова, что с отсутствием ее необходимо исчезает и свойство: где нет свойства, там нет и формы; тогда последняя безусловно отрицает первое, будучи присуща только ему одному. Наконец, истинная форма такова, что выводит данное свойство как бы из источника сущности, общей большему числу явлений и которая для свойства важнее самой формы (L. с., А. 4). Не должно забывать, что форма присуща вещи во всех тех случаях, когда присуща и самая вещь; иначе она не была бы формой, и случаев, противоречащих этому правилу, не может быть решительно ни одного. Но правда, что в иных случаях форма является гораздо яснее и очевиднее, нежели в других, т. е. именно в тех, где свойство формы менее связано и стеснено другими свойствами и где оно менее подчиняется их наитию (L. c., А. 20).

28. Да не подумают, что сказанное нами относится к формам и идеям отвлеченным, лишенным всякого вещественного определения или определенным недостаточно. Напротив, говоря о формах, мы ничего другого не разумеем под этим, кроме самых законов и определений (действительности) (L. с., А. 17).

29. Если ж кому покажется, что в формах наших есть нечто отвлеченное, так как в них смешиваются и совокупляются разнородные предметы, – это знак, что ум того человека заполонен привычкою, мнением о неприкосновенности фактов и другими предубеждениями. Ибо достоверно, что самое разнородное может подходить под одну форму, под один закон, и что без открытия и познания таких форм уму человеческому нет возможности эманципироваться и освободиться от обычного течения природы, равно как и возвыситься до новых произведений и до новых способов действования (L. с., А. 17).

30. Все, что единит природу, хотя бы то и несовершенными способами, – все то пролагает путь к открытию форм (т. е. законов) (L. с., А. 26). Одиночные случаи представляют то же сходство между собою, и должно пользоваться ими, чтоб выяснять себе единство природы, чтоб находить родовые или общие свойства, которые надобно определять потом истинными разностями. Притом не должно отставать от исследования до тех пор, пока все свойства и качества, находимые в вещах, которые могут почитаться за чудеса природы, будут сведены под известную форму или под один достоверный закон, так, чтоб всякая неправильность или особенность оказалась зависящею от этой общей формы, а чудо заключалось не в самом роде явления, а только в определительных различиях, редких по своей степени и по взаимному стечению их (в данном случае) (L. c., А. 28). Подобное же употребление можно делать из ошибок, игр природы и уродливостей, в которых природа уклоняется от обычного пути; эти случаи, поправляя суждения ума и относительно обыкновенных явлений, также служат к открытию общих форм (действительности). Поэтому и здесь не должно покидать изысканий до тех пор, пока не отыщется причина данного уклонения (А. 29).

31. Но надобно тщательно беречься, чтоб ум человеческий, открыв многие из этих частных форм и подразделив по ним природу, не успокоился на этом вполне и вместо того, чтоб стараться о правильном изыскании главной формы, не вздумал предположить, что природа в основании своем многоразлична и раздельна, а потому нечего и заботиться о дальнейшем ее единстве, как о вещи слишком уже утонченной и ведущей только к чистой абстракции (L. с., А. 26).

32. Эти союзные или единительные формы совокупляют такие свойства, которые почитаются разнородными… Они показывают, что действия, приписываемые которому-нибудь из разнородных, равномерно принадлежат и другим и что, следственно, мнимая разнородность неистинна или несущественна, а просто лишь видоизменение одного общего свойства. Поэтому означенные формы чрезвычайно способствуют возведению ума от различий к родовым понятиям: они, так сказать, срывают личины, под которыми являются вещи в конкретных субстанциях. Для примера, пусть будет предметом исследования свойство теплоты. Всеми торжественно принято разделение ее на три рода: теплота небесная, животная и огненная, равно как и то, что эти роды теплоты, по сравнению каждого из них с двумя остальными, в самой своей сущности или удельном свойстве совершенно различны и разнородны между собою, тем более, что небесная и животная теплота производительны и благоприятны для жизни; напротив, теплота огненная пагубна и истребительна. Здесь союзная форма является в виде довольно известного опыта: возьмите виноградную лозу и поставьте ее в комнату, топленную постоянно, – виноград созреет у вас целым месяцем скорее, нежели на дворе… На этом основании уму уже легко, отстранив существенную разнородность, пуститься в изыскание тех различий, которые есть в самом деле между теплотою солнечной и теплотою огня и по которым действия каждой из них столь различны между собою, хотя они и имеют одно свойство общее (L. с., А. 35).

33. Физические параллели или подобия суть как бы первые, нижние ступени к единению природы (в сознании). Таково, например, не совсем нелепое сравнение человека с перевернутым растением: ибо корень нервов и душевных способностей у человека голова, а семенные части (если не считать ножных и ручных конечностей) расположены снизу; напротив, в растениях корень, заступающий место головы, составляет нижнюю часть, а семена верхнюю (L. с., А. 27).

34. Кто знает формы, тот понимает единство природы в самых несходных веществах и потому может открывать и обнаруживать такие явления, каких прежде никогда не бывало, каких не производили ни различные изменения природы, ни ухищрения человеческого опыта, ни даже случай и которые никому еще не приходили и на мысль (L. с., А. 3).

35. Кто знает всеобщие страсти (определения) вещества, а через это знает все то, что быть может, тому нельзя не знать и того, что было, что есть и что будет, по крайней мере в главных основаниях (Descript. Glob. intell., с. 5).

36. Природа или свободна и развивается своим обычным путем, как то: в небе, в животных, в растениях, во всем своем домостроительстве, или она выбивается из этой колеи испорченностью и дерзновением вещества и силою противополагаемых им препятствий, как то бывает в уродливостях, или, наконец, она является связанною, задержанною, как бы пересозданною человеческим искусством и трудом, что видим, например, в разных изделиях (De Augm. Sc., L. II, с. 2). Мы сознаем, что природа, как Протей, вынуждается искусством на такие вещи, каких бы без него и не бывало (Descr. Gl. intell., с. 2).

37. Умы человеческие бывают заражены другим тончайшим злом – мыслию, будто искусство есть только некоторого рода дополнение к природе, что оно может только довершать ею начатое, поправлять ее, когда она собьется с пути, и освобождать от препятствий, но отнюдь не выворачивать наизнанку, не преобразовывать или не потрясать ее в самых основаниях. Напротив, в уме человеческом должно бы водвориться той мысли, что искусственное разнится с природным не формой или сущностью, а единственно только деятелем, ибо человек не имеет ни над чем в природе иной власти, кроме движительной, т. е. он может только сближать и удалять естественные тела между собою, а все остальное природа совершает сама по себе (Augm. Sc., L. с. et Descript. Gl. intell., L. с).

38. Мы прямо того мнения, что ручейки всех механических опытов должны отовсюду стекаться в море философии. Естественная история должна служить для философии как бы первым материалом (Parasc. ad Hist. Nat., А. 2, 5 et Augm. Sc., II, с 3). Надобно советовать, чтоб совершенно переменили прежний способ исследования и составления естественной истории и дали ему направление, противоположное нынешнему. Ибо до сих пор преимущественно старались замечать разнообразие вещей и тщательно излагать отличия животных, трав и ископаемых; но отличия эти заключались большею частию в проказах, в игре природы и не вели ни к какой настоящей пользе для наук. Конечно, такого рода вещи служат иногда забавой, а иногда бывают пригодны и в практике, но почти нимало не могут содействовать к прояснению природы. Поэтому должно совершенно изменить способ исследования и наблюдения сходств и аналогий как между цельными предметами, так и между их частями, ибо аналогии-то и соединяют природу, они-то и полагают наукам прочное основание (N. О., II, А. 27. Descr. Gl. intell., с. 3. Parasc. ad Hist. Nat., A. 3).

39. Физика исследует деятеля (т. е. внешнюю причину) и материю, метафизика форму и цель. Поэтому физика схватывает в причинах неопределенное, то, что изменчиво, смотря по предмету, не достигая того, что в них постоянно и неизменно. Так, огонь в отношении к грязи есть причина отвердения; но он же относительно воска есть причина ожижения. Физика занимается тем, что погружено в вещественность и изменчиво, а метафизика занимается более отвлеченным и постоянным. Физика предполагает в природе только существование, движение и естественную необходимость; метафизика же – разум, и идею (De Augm. Sc, III, с. 4).

40. Назначение всех наук и существенное их свойство состоит в том, чтоб сокращать (сколько позволяет истина) околичности и дальние обходы опыта и тем самым отнимать повод у вечной жалобы на краткость жизни и на долготу науки. Всего лучше достигнуть этого чрез совокупление научных аксиом в более общие, приложимые к содержанию какого бы то ни было индивидуального предмета. Поэтому превосходна мысль Парменида и Платона (хотя у них это была чистая спекуляция), что все как бы по какой-то лестнице восходит к единству. И, конечно, та наука выше всех прочих, которая – как метафизика – наименее обременяет ум многообразием, потому что она созерцает преимущественно те простые формы вещей (что мы выше назвали первостепенными формами), которых числом хотя и немного, но которые составляют все возможное разнообразие, соразмеряясь и соподчиняясь друг другу в различных отношениях (L. с.).

41. Вторая часть метафизики имеет предметом конечные причины. Ее не то чтоб пропускали, но помещают обыкновенно не там, где следует. О конечных причинах говорят не в метафизике, а в физике, и от этого превратного порядка происходит важная несообразность, крайне пагубная для философии потому, что исследование конечных причин в физике устраняет оттуда исследование причин физических. Вот отчего естественная философия Демокрита и других, которые устраняли первую причину и дух от вещетворения (fabrica rerum) и приписывали мироздание бесконечным прелюдиям и попыткам природы (называя их общим именем судьбы), а причины отдельных вещей относили к необходимости материи, без всякой примеси конечных причин, – вот отчего эта философия, в рассуждении причин физических, была – нам кажется – гораздо основательнее и гораздо глубже проникла в природу, чем философия Платона и Аристотеля (L. с.). Исследование конечных причин бесплодно и, как дева-затворница, ничего не рождает (L. c., с. 5).

42. Физика и исследование действующих и материальных причин производят механику; а метафизика и исследование форм производят магию.

43. В природе не может быть никакой причины первоначального вещества, его свойства и его действия; следственно, она самое первое. А потому, каково бы ни было помянутое вещество, его сила и его действие, – это факт положительный и глухой, который должно принять так, как он нам дается, и о котором нельзя судить ни по какому предвзятому понятию. Если б даже и было средство познать его, то все же нельзя было бы познать это вещество из его причины, так как, после бога, оно причина причин, само же по себе беспричинно. Причинам в природе есть некоторый прочный, неизменный предел, и плохой, поверхностный тот философ, кто, дойдя до конечной силы, до крайнего положительного закона природы, станет изыскивать или изобретать им причину, равно как неоснователен и тот, кто не ищет ее во второстепенных случаях (Parmen. Tiles. et Democr. Phil., p. 650 et N. О., I, А. 48). Поистине, в природе есть нечто крайнее и беспричинное (N. О., II, А. 48).

44. Первосущее должно так же действительно существовать, как и то, что из него происходит, а (принятое у нас) пустопорожнее и страдательное вещество кажется каким-то вымыслом человеческим. Первое вещество должно полагать совокупно с первым началом движения, как мы его и находим. Отнюдь не должно разрывать этой триады – вещества, формы и движения, а только различать их и представлять себе вещество (каково бы оно ни было) в таком виде, составе и образе, чтоб всякое свойство, всякая сущность, всякое действие и движение естественное могли быть его следствием и истечением. Все почти древние, Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Гераклит, Демокрит, разноречившие, впрочем, насчет первой материи, в том единодушно соглашались, что полагали ее деятельною в известной форме, передающею эту форму далее и имеющею внутри себя начало движения (Parmen. etc., p. 653, 654).

45. Начало же (движения) должно быть таково, чтоб из него рождались да в нем и разрешались все явления. (L. c., р. 659). Мыслящий должен быть одинаково внимателен к чему бы то ни было и определять не только те начала, которые соответствуют величайшим, многочисленнейшим и преобладающим явлениям, но и те, от которых зависят самые мелкие, самые редкие и самые одиночные вещи (L. с., р. 658).

46. Едва ли не величайшее из заблуждений не признавать за деятельную ту силу вещества, которою оно обороняет себя от гибели, так что и малейшая частица его не может быть подавлена громадою всей вселенной, ни истреблена силою и напором всех возможных деятелей, ни каким-либо другим образом уничтожена; но, напротив, каждая из этих частиц постоянно занимает известное пространство и, своим непроницаемым объемом давая отпор другим, сама посягает на них в свою очередь, отнюдь не поступаясь собою. Да, это могущественнейшая из всех сил, неодолимая, как судьба или необходимость! (L. с., р. 673 et N. О., А. 48).

47. Сумма всего вещества всегда одинакова, – она ни прибывает, ни убывает; но сумма эта, без сомнения, распределена между телами по соразмерности. Очевидно, что в бочке воды вдесятеро больше материи, нежели в бочке воздуха (Hist. Densi et Rari, p. 482. N. О., II, А. 40. Impetus philos., p. 718).

48. Все довольно ясно намекает на то, что понятия жидкое и твердое суть только чувственные и общенародные; действительно же во всяком теле есть отвращение разрешаться на части. В телах однородных, каковы жидкие, отвращение это весьма слабо и немощно, а в телах разнородного состава оно живо и сильно (N. О., II, А. 25 и 48).

49. Мы того мнения, что во всех телах есть позыв к самоуподоблению, равно как и к совокуплению с однородными (N. О., II, А. 48 et Hist. Mortis et Vitae, Can. VII).

50. Кажется, будто все естественные тела наделены очевидной силою ощущения и даже какою-то способностию выбирать – сближаться с дружественным и избегать неприязненного и чуждого. Мы говорим не только об утонченных явлениях этого рода, каково, например, то, что магнит притягивает железо или что пламя стремится на нефть. Зачем исчислять только такие случаи? Ни одно тело, приближенное к другому, не изменит его и не изменится им без того, чтоб такому действию не предшествовало взаимное ощущение. Тело ощущает скважины, куда оно забивается, ощущает напор другого тела, которому уступает. Словом, везде есть ощущение! Воздух так живо ощущает тепло и холод, что ощущение его гораздо тонее человеческого осязания, принимаемого однакож за норму холода и тепла. Кажется, отнюдь еще не знают разницы между простым ощущением и чувством, не знают и того, каким образом ощущение может происходить без чувства (De Augm. Sc., IV, с. 3. Hist. Nat., Cent. IX. Pract.).

51. Глубокую думу возбуждает созерцание природы, когда обратим внимание на скудость и недостаточность различных тел и на жажду их принимать в себя тела посторонние. Воздух впивает в себя свет, звуки, запах, испарения, и очевидно, что он делает это с какою-то алчностью, словно недовольный первоначальным своим составом; иначе он не воспринимал бы их так легко и так быстро. Вода и другие влаги немедленно принимают в себя сухие тела, а последние, наоборот, всасывают воду и влаги. И восприятие это, повидимому, вовсе не насильственно; напротив, часто оно бывает взаимно и происходит как бы по сочувствию. Должно внимательно размыслить об этих явлениях и о том, к какой аксиоме (закону или началу) можно бы их отнести. См. Hist. Nat., Cent. VIII, § 800 et N. О., II, А. 48, где из описания motus indigentiae (т. е. позыва на другое, вследствие собственной неудовлетворительности) ясно, что Бэкон разумел под этим химическое сродство.

52. Между свойствами тел, одаренных чувством, и свойствами тел бесчувственных есть великое соответствие только с той разницей, что в чувствительные тела привходит еще дух. Так, например, зрачок уподобляется зеркалу или воде, воспринимая и отражая точно так же образы света и всех видимых предметов (Imp. Phil., p. 722). Сколько у животных есть чувств, столько у неодушевленных существ есть, конечно, движений, хотя само собою разумеется, что у неодушевленных должно быть гораздо более движений, нежели у одушевленных имеется чувств: ибо органы последних очень малочисленны. Очевидный этому пример видим мы в различных родах боли. Сколь ни многообразна она у животных, сколь ни различны свойства ее (например, боль от ожога совсем не такова, как боль от мороза), но нет никакого сомнения, что всем различиям этим в неодушевленных телах соответствуют особые движения, – например, в дереве или в камне, когда их жгут или когда подвергают морозу (N. О., II, А. 27).

53. Есть движение, как будто бы происходящее от некоторого рода вечного плена или узничества. Оно замечается именно в том случае, когда тела, по природе своей поставленные (в ряду существ) не то, чтоб вполне хорошо, да и не то, чтоб совершенно худо, находятся в постоянном колебании, в беспокойстве, недовольные настоящим своим положением, но и не дерзая идти вперед. Таково движение струны и жилобиений в животных; оно же необходимо должно быть во всех телах, которые существуют в двусмысленном положении, постоянно колеблясь между удобством и неудобством и то порываясь освободиться, то опять покоряясь своему жребию (N. O., II, А. 48).

54. Мнимые разногласия между эфирными (небесными) и подлунными (земными) телами почитаем мы за вымыслы: ибо достоверно, что все действия расширения, сокращения, напора… притяжения, уподобления, единения и тому подобные не только имеют место здесь у нас, но и в небесных вышинах, равно как и в недрах земного шара… Этих позывов вещества не может переиначить или изменить никакое различие сфер и местностей (Descr. Gl. Intell., с. 5). В телах обеих сфер (земной и небесной) есть много общих наклонностей, свойств и движений, так что, не нарушая единства природы, мы должны только различать, но отнюдь не расторгать их (L. c., с. 7).

55. Истинная и законная цель всех наук состоит в том, чтоб наделять жизнь человеческую новыми изобретениями и богатствами (N. O., I, A. 81). Наука и искусство украсились и возвысились бы в самом деле. Если б (умственное) созерцание и (практическую) деятельность соединить теснейшими узами, из этого вышло бы такое же соединение, какова сизигия двух главных планет, в которой Сатурн, вождь покоя и созерцания, гармонирует с Юпитером, вождем товарищества и деятельности (De Augm. Sc., I et II, с. 2).

56. Нам предоставлено испытать, действительно ли можем мы положить прочнейшие основания мощи человеческой и раздвинуть ее пределы. Власть же человека над внешними предметами заключается единственно в искусствах и в науках, потому что природе можно повелевать только повинуясь ей (N. O., I, А. 116, 129). Человек сможет лишь настолько, насколько он знает (Cogit. et Visa, p. 592). Знание и могущество человеческое сходятся воедино, ибо незнание причины лишает нас власти над действием и что в созерцании является причиною, то в действовании является правилом (или средством) (N. O., I, А. 3). Мы познаем через причины, а действуем через средства (Impet. Phil., p. 684).

57. Что касается до ничтожности или даже гнусности некоторых предметов, то и их, наравне с драгоценнейшими и прекраснейшими, должно внести в область естественной истории, которая этим нимало не осквернится: солнце равно освещает дворцы и помойные ямы, однакож нисколько тем не оскверняется. Мы же воздвигаем не капитолий или пирамиду гордости человеческой, но сооружаем в уме священный храм по образу и подобию вселенной. Так и последуем своему образцу. Что достойно существования, то достойно и науки, которая есть только изображение сущего. Дурное существует точно так же, как и красивое (Nov. Org., I, А. 120).

58. Наука есть не что иное, как образ истины. Истина бытия и истина познания одно и то же; по крайней мере между ними так же мало разницы, как между прямым лучом и лучом отраженным (De Augm. Sc., I, pag. 18).

59. Неуч не знает, что такое погружаться в самого себя или входить в суждение с самим собою; он не знает, как сладостна жизнь, чувствующая, что она день ото дня становится лучше… Да, чтоб сказать все одним словом, нет никакого сомнения, что истина и благо разнятся только как печать и отпечаток: истина печать доброты (De Augm. Sc., I, p. 34).

60. История, собственно, относится к неделимым, которые ограничены местом и временем. Хотя естественная история, повидимому, и занимается видами (species), но это лишь потому, что неделимые каждого вида по большей части имеют между собою столько сходства, что если знаешь одно, то знаешь и все прочие. Но если найдутся неделимые, которые или единственны в своем роде, как, например, солнце и луна, или значительно уклоняются от него, каковы, например, уроды, то описание и этих предметов так же законно входит в естественную историю. Все это относится более к памяти (De Augm. Sc., II, с. 1 et Descr. Gl. intell., cap. 2).

61. Поэзия занимается также неделимыми, вымышленными по подобию тех, о которых действительно повествует история; но при этом поэзия весьма часто переходит меру, произвольно сочиняя и выводя на сцену такие вещи, каких в природе не бывало никогда; так же поступает и живопись. Но это уже дело фантазии (L. с.).

62. Философия, оставляя неделимые в стороне, берется не за первые впечатления, но за отвлеченные от них понятия и занимается сочетанием и разделением их по закону природы и по очевидному указанию самых вещей. Это есть обязанность и дело рассудка (rationis) (Augm. Sc., II, с. 2 et Descr. Gl. intell., c. 1).

63. Предмет философии троякий: бог, природа, человек, и троякого же рода луч, посредством которого видимы нам вещи. Природа поражает ум наш прямым лучом; бог, благодаря неровной среде (т. е. твари), лучом преломленным, а человек, обнаруженный и явный самому себе, лучом отраженным (De Augm. Sc., III, с. 1).

Письмо восьмое Реализм^*

Индуктивная метода Бэкона приобретала более и более последователей. Открытия, следовавшие друг за другом с поразительной быстротою в медицине, физике, химии, вовлекали умы более и более в область естествоведения, наблюдений, изысканий. Увлеченные эмпирией, легким анализом событий и видимой ясностью выводов, последователи Бэкона хотели опыт и наведение сделать не только источником, но и венцом всякого знания; они грубый, непретворенный материал, получаемый чрез непосредственное воззрение, обобщаемый сравнением и разлагаемый рассудочными категориями, считали если не за полнейшую истину, то за единственно возможную для человеческого разумения. Воззрение это долго оставалось мнением, практикою, соглашением, более подразумеваемым, нежели высказанным; долго не было в нем стремления выразиться систематически, ни притязания явиться логикой и метафизикой; ужас от всего метафизического еще царил над умами; воспоминание о схоластическом идеализме было свежо; все внимание ученых продолжало сосредоточиваться на увеличении фактических сведений, на знакомстве с природой. Природа стала соперницею тому гордому духу, который в средние века не удостоивал ее никакого внимания; роли переменились: от ума требовали одной страдательной восприемлемости, самодеятельность разума считали мечтою. В средние века, чтоб сказать, что предмет недействителен, говорили: «Это только грубая материя»; теперь с тою же целью стали говорить: «Это только мысль». Но когда переворот совершился, реализм бэконовской школы не удержался от искушения систематизировать свое воззрение, – искушение, впрочем, совершенно естественное и свойственное всякой умственной деятельности. Эмпирия захотела иметь свою метафизику. Локк явился ответом на эту потребность.

Человек должен (по Локку) начать обсуживание своего вéдения с разбора орудий мышления, с разрешения вопроса, способен ли ум знать истину, насколько и какими средствами? – Поверхностно рассуждая, кажется, что требование Локка справедливо, так как вообще все рассудочные требования на первый раз поразительно ясны; но стоит несколько присмотреться к ним, чтоб увидеть несостоятельность их. Локк и его последователи не догадались, что задача их представляет логический круг. Юм, как человек несравненно более даровитый, спрашивал: чем же человек сделает разбор своего разума? – Разумом. – Да ведь он-то и подсудимый; оправданное им может быть ложным именно потому, что оно им оправдано. Юм попал в шляпку гвоздя, как говорят; Юмом восхищались его современники, как острым скептиком, но глубины его отрицанья и великого места его в развитии новой философии не постигли; первый понявший его был Кант, оцепеневший от Медузина взгляда юмовского воззрения. – Надобно (продолжает Локк) себе представить человека так, чтоб у него еще не было ни одной мысли, и посмотреть, как из взаимодействия его чувств и сознания с внешним миром образуются идеи (под словом «идеи» они разумели всякую всячину – понятие, всеобщее, мысль, образ, форму, даже впечатление); для этого возьмем ребенка, который еще не говорит, или человека в естественном состоянии и начнем наблюдать… А более последовательный Кондильяк берет статую и дает ей обоняние, потом слух… и так мало-помалу доходит до законов мышления в статуе. Это называлось у них наблюдениями, анализом, – и укоряющая тень Бэкона не погрозила им пальцем с своего кладбища! Все XVIII столетие беспрестанно прибегало к дикому человеку, к ребенку; Жан-Жак, желая описать будущего человека, ничего не нашел лучше, как представить его самым прошедшим, доисторическим. Не говоря уже об нюхающей кукле, ни ребенок, ни предполагаемый идиот, ни каннибал – не нормальные люди; все, что вы в них заметите, будет тем ложнее, чем лучше подмечено. Положим, что мы могли бы восстановить забытое и бессознательное развитие начальных действий ума, впервые возбужденного чувствами, – что же из этого? Мы узнали бы историческую феноменологию сознания, узнали бы физиологическое взаимодействие энергии чувств и энергии мышления – больше ничего. Зоология, ботаника берут нормою экземпляры, совершенно развившиеся; отчего же антропология будет обращаться к дикому человеку? Оттого, что он ближе к животному, т. е. дальше от человека? Человек не отошел, как думали мыслители XVIII века, от своего естественного состояния, – он идет к нему; дикое состояние – для него самое неестественное; оттого, как только являются условия выхода из него, он и выходит; чем глубже в старину, тем ближе к дикому состоянию, тем неестественнее человек – этого почти не приходило в голову тогдашним философам. Но что же за выводы из наблюдений над предполагаемым нечеловеком? Локк находит, что простые идеи (отчет в впечатлениях, воспоминание о них) передаются прямо в пустое место разума; разум, принимая чувственные воззрения, страдателен, не прибавляет от себя ничего, а, так сказать, задерживает их в себе; поэтому простые идеи имеют за себя большую достоверность. Но вот что худо: вместе с получением простых идей люди изобретают знаки для них; Локк, поймав человека на этом изобретении, очень справедливо замечает, что человек словом нарицает не действительную вещь, а всеобщее собирательное понятие, род или какой бы то ни было порядок, к которому принадлежит вещь, следовательно, нечто несуществующее. Тут разбор Локка должен бы был окончиться: если слово выражает не истину, то и разум не имеет средств сознавать ее, ибо слово – представитель того, как понимает разум. Правда, вы можете спросить: почему Локк узнал, что из двух предметов – из частной вещи и всеобщего слова – действительность, а следственно, и истина, принадлежит вещи, а не слову, – ведь у него еще нет критериума, он ищет его. Дело очень просто: он материалист и потому верит в вещь и в чувственную достоверность; будь он идеалист, он точно с тою же неосновательностью принял бы за истину слово и всеобщее; он не в самом деле ищет критериум; он очень знает, чего хочет, – он только прикидывается добросовестным питателем. Далее, всеобщее, названное словом, показывает отношение действительного предмета к нашему разумению; стало быть, не одни внешние впечатления – источник знания, но и самая деятельность мышления. Локк не только признает это, но исключительно предоставляет разуму право раскрытия отношений между предметами; он признает раскрытое разумом (сложные идеи) необходимым, однако не так (?) достоверным, как простые идеи. Вся рассудочная наука находится тут в своем зародыше. Разум – пустое темное место, в которое падают образы внешних предметов, возбуждая какую-то распорядительную, формальную деятельность в нем; чем он страдательнее, тем ближе к истине; чем деятельнее, тем подозрительнее его правдивость. Вот вам и знаменитое Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu[195], поставленное гордо рядом или против Cogito, ergo. sum!

Что касается до самой феноменологии Локка, то его «Опыт» есть нечто вроде логической исповеди рассудочного движения; он рассказывает в нем явления своего сознания в предположении, что у каждого человека возникают идеи и развиваются одинаковым образом. Локк раскрывает, между прочим, что, при правильном употреблении умственной деятельности, сложные понятия необходимо приводят к идеям силы, носителя свойств (субстрата), наконец, к идее сущности (субстанции) нами познаваемых проявлений (атрибутов). Эти идеи существуют не только в нашем уме, но и на самом деле, хотя мы познаем чувствами одно видимое проявление их. Заметьте это. – Очевидно, что Локк из своих начал не имел никакого права делать заключения в пользу объективности понятий силы, сущности и проч. Он стремился всеми средствами доказать, что сознание – tabula rasa, наполняемая образами впечатлений и имеющая свойство образы эти сочетавать так, чтоб подобное различных составляло родовое понятие; но идея сущности и субстрата не выходит ни из сочетания, ни из переложения эмпирического материала; стало быть, открывается новое свойство разумения, да еще такое, которое имеет, по признанию самого Локка, объективное значение. Каким ужасом исполнились бы последователи Локка, если б они узнали в этом свойстве те врожденные идеи идеализма, против которых они так неутомимо воевали всю жизнь! Не все идеалисты под врожденными идеями предполагали готовые сентенции, привидение, неотразимые бессмысленные факты, чуждые сознанию и втесненные ему, а неминуемые формы, присущие действиям разума, и притом такие формы, которые сами – аподиктическое доказательство своей действительности, т. е. то, что говорит Локк о понятии сущности. Материалисты, соглашаясь с Локком, пренаивно спорили против слова «врожденные идеи» и доказывали неврожденность их тем, что они могут не развиться; что ж из этого? Органический процесс неминуемо должен развить в животном кровеносную систему, нервную и проч., по родовому, пожалуй, предсуществующему и осуществляющемуся понятию, но он может и не развиться; ему нужны для этого внешние условия; не будь их, не будет и организма, а совершится какой-нибудь другой процесс, до которого нет дела органической норме; если же соберутся условия, необходимые для возникновения организма, то неминуемо в нем разовьется кровеносная, нервная система по общему типу того плана, порядка и рода, к которому принадлежит организм, и в обоих случаях родовое понятие останется истинным, а если угодно, врожденным, присущим, предсуществующим. Дело состоит в том, что из этих формальных противоречий, из этих непоследовательностей выйти, стоя на Локковой точке зрения, невозможно; рассудок (т. е. тот момент разума, которым эмпирическое содержание начинает разлагаться на логические элементы свои) не имеет в себе средств разрешить противоречие, самим им поставленное и условно истинное только в отношении к нему. Разум на этой разлагающей степени похож на химический реактив: он может разложить данное, но всякий раз отделить одну сторону, а с другой соединиться; таков спор о врожденных идеях, о сущности и проч.; во всех подобных вопросах есть две стороны; на закраинах своих они односторонни, противоречат друг другу, на средине они сливаются; взятые врозь – они просто ложны и дают безвыходные ряды антиномий, в которых обе стороны неправы, пока существуют в отвлеченной отдаленности, и могут быть истинными только при сознании единства. Но сознание этого единства выходит за пределы того момента мышления, с которого намеренно не сходят люди рефлекции; я говорю: намеренно, потому что надобно много трудиться и много приобрести упорной косности, чтоб не последовать диалектическому влечению, которое само собою выносит за пределы рассудочности. Ум, свободный от принятой и возложенной на себя системы, останавливаясь на односторонних определениях предмета, невольно стремится к восполняющей стороне его; это начало биения диалектического сердца; повидимому, и это сердце только колышется взад и вперед, а на самом деле это биение свидетельствует о живом, горячем потоке, текущем с беспрерывным ритмом своим; и в диалектических переходах с каждым разом, с каждым биением мысль становится чище, живее. Возьмем для примера одностороннее воззрение Локка на начало знаний и на сущность. Разумеется, что опыт возбуждает сознание, но также разумеется, что возбужденное сознание вовсе не им произведено, что опыт – одно условие, толчок, – такой толчок, который никак не может отвечать за последствия, потому что они не в его власти, потому что сознание не tabula rasa, а actus purus, деятельность, не внешняя предмету, а, совсем напротив, внутреннейшая внутренность его, так как вообще мысль и предмет составляют не два разные предмета, а два момента чего-то единого. Примите незыблемо ту или другую сторону – и вы не выпутаетесь из противоречия. Без опыта нет сознания, без сознания нет опыта, – ибо кто же свидетельствует о нем? Полагают, что сознание имеет свойство противодействовать таким-то образом опыту, а между тем опыт, очевидно, повод, prius[196], без которого это свойство не обличилось бы. Не решались принять мышление за самобытную деятельность, для развития которой необходимы опыт и сознание, повод и свойство, хотели того или другого и впадали в бесплодное повторение. В этих таутологиях, беспрерывно повторяющих противоположное, есть нечто, до такой степени противное человеку, ругающееся над ним, лишенное смысла, что человек, не победивший в себе рассудочной точки зрения, для спасения себя от них отрекается от лучшего достояния своего – от веры в разум. Юм имел это мужество отрицания, это геройское самоотвержение, а Локк остановился на полдороге; оттого-то Юм и стоит головою выше Локка; логическому уму легче отрицать, легче лишиться всего дорогого, нежели остановиться, не выводя последнего заключения из начал своих. Вопрос о сущности и атрибуте, или видимом существовании сущности, приводит к такой же антиномии. Разум, всматриваясь в бытие, доходит вскоре, переходя рядом количественных и качественных определений, рядом отвлечений, до понятия сущности, ставящей бытие, вызывающей его возникнуть. Бытие стремится отразиться в себе, отречься от видоизменяющейся внешности и раскрыть свою сущность, в противоположность, так сказать, своему наружному проявлению. Но как только ум захочет понять основу, причину, внутреннюю силу бытия помимо бытия – он раскрывает, что сущность без своего проявления – такой же nonsens, как бытие без сущности; чего же она сущность? Дайте ей проявление – тогда вы снова воротитесь в сферу атрибутов, бытия; восполняющий момент является, как недостающий звук, который невольно напрашивается, чтоб завершить аккорд. Но что же значит эта диалектическая необходимость, которая указала на сущность, когда человек хотел остановиться на бытии, и указала на бытие, когда он хотел остановиться на сущности? Это, повидимому, логический круг, а на самом деле логическая круговая порука; это противоречие ясно выражает, что нельзя останавливаться на бедных категориях рассудочного анализа, что ни бытие, ни сущность, отдельно взятые, не истинны. Рассудок, сказал я выше, похож на реагенцию; но еще ближе можно взять сравнение: он похож на гальванический снаряд, который все разлагает в известном отношении на две части и который не иначе отделяет одну составную часть, как отделив к другому полюсу другую. Антиномия не свидетельствует своей ложности, совсем напротив, она мешает только несправедливому действию ума, не дозволяя ему принимать отвлечение за целое; она вызывает противоположное у другого полюса как улику и показывает одинаковую правомерность его. Диалектическое движение сначала оскорбляет мыслящего человека, даже исполняет печалью и отчаянием – своими скучными рядами и нежданным возвращением к началу; оно оскорбляет его, как вид домашней крыши оскорбляет путника, потерявшего дорогу и который, скитаясь целые часы, видит, что он воротился назад; но вслед за негодованием должно явиться желание дать себе отчет, разобрать случившееся, а этот разбор рано или поздно непременно приводит к высшим областям мышления.

Локк поступил нелогически, признав объективность сущности, и также нелогически решил, что сущность знать нельзя потому только, что она неотделима от проявлений, – в то время как в них-то и можно узнать сущность; атрибуты – язык, которым высказывается внутреннее (вспомните Я. Бёма). Локк поступил нелогически, признав рассуждение за источник знания, в то время как все воззрение его основано на том, что в сознании ничего нет, кроме полученного из чувств. Он на каждом шагу бьет самого себя. Скажем просто. «Опыт» Локка не выдерживает никакой критики; огромный успех его основан на одной своевременности; метафизика материализма не могла развиться, призвание Бэконовой школы вовсе не было метафизическое; великое, сделанное ею, сделано вне систематики; систематика ее только хороша как реакция схоластике и идеализму, и, пока она себя понимала реакцией, она была полезна; но по мере того как она из протестации переходила к чиноположению, к теории – она делалась несостоятельною. Логически все воззрение Локка – ошибка, такая же вопиющая ошибка, как все построения практических областей, шедшие от идеализма. Вообще Локк в деле мышления представляет здравый смысл, начинающий иметь притязания на догматику, рассудительное благоразумие, равно удаленное от высокого разума, как и от пошлой глупости; его метода в философии то, что esprit de conduite[197] в деле нравственности; по ней равно трудно спотыкнуться и сойти с битой дороги. Изложение Локка умно, ровно, светло, полно практических заметок; выводы его очевидны, потому что он говорит об одном очевидном; он везде стремится удержаться в золотой середине, воздерживается от крайностей; но еще мало бояться прямых следствий из своих начал в ту и другую сторону, чтоб возвыситься до разумного примирения их обеих. Последовательнее его, но из тех же начал, вышел Кондильяк. Кондильяк отвергнул мысль, что рассуждение может быть источником знания, ибо оно не только предполагает ощущение, но и есть не что иное, как ощущение. Он самое сочетание идей не принимал за свободное действие ума, но за необходимый результат ощущений, – таким образом все духовные процессы были сведены на ощущения; с другой стороны, тот же Кондильяк доказывал, что «телесные органы чувств составляют случайное начало знания, чувственного ощущения»; впрочем, это ему ни к чему не послужило. Логика Кондильяка, как внешняя механика мышления, не лишена достоинств, отчетлива, ясна, приучает к своего рода строгости и осмотрительности – но пороха не выдумаешь по его методе: это метода искусственных классификаций, описания признаков и проч.

Материалисты-метафизики совсем не то писали, о чем хотели; они до внутренней стороны своего вопроса и не коснулись, а говорили только о внешнем процессе; его они изображали довольно верно – и никто с ними не спорит; но они думали, что это всё, и ошиблись: теория чувственного мышления была своего рода механическая психология, как воззрение Ньютона – механическая космология. Притом никак не надобно терять из вида, что Локкова школа рассматривала мышление только как частную, отдельную, личную способность одного типического человека; разум как родовое мышление, пребывающее и развертывающееся в истории и науке, не заслужил их внимания; оттого у всех у них недостает исторического пониманья прошлых моментов мышления. Ничто не может быть страннее, как их разборы древних философов; даже рядом с ними или почти рядом стоявших мыслителей они никак не могли понять. Кондильяк, например, писал подробный разбор Мальбранша, Лейбница и Спинозы; видно, что он много их читал, но видно, что он ни разу не отдавался им, что он неприязненно начал и искал только противопоставлять свое сказанному ими. Так разбирать философских писателей невозможно[198]. Вообще материалисты никак не могли понять объективность разума, и оттого, само собою разумеется, они ложно определяли не только историческое развитие мышления, но и вообще отношения разума к предмету, а с тем вместе и отношение человека к природе. У них бытие и мышление или распадаются, или действуют друг на друга внешним образом. Природа помимо мышления – часть, а не целое, – мышление так же естественно, как протяжение, так же степень развития, как механизм, химизм, органика, – только высшая. Этой простой мысли не могли понять материалисты; они думали, что природа без человека полна, замкнута и довлеет себе, что человек – какой-то посторонний; конечно, отдельно взятые естественные произведения не имеют никакой нужды в человеке; но если вы возьмете их в связи, вы увидите, что в них все неполно, что все их счастие именно в том, что они не могут сознать этой неполноты; организмы животные, например, при всей целости, замкнутости, конкретности, отвлеченны; они, сверх собственного значения, намекают на какое-то развитие, переходящее далее; они исполнены указаний на нечто более полное и развитое; эти указания стремятся к человеку; чтоб доказать это, не нужно, пожалуй, философии, достаточно сравнительной анатомии. В природе, рассматриваемой помимо человека, нет возможности сосредоточения и углубления в себя, нет возможности сознания, обобщения себя в логической форме, – потому нет помимо человека, что мы человеком именно называем это высшее развитие. Никто не удивляется, что без глаз не видать, потому что глаз составляет единственное орудие зрения; мозг человека – орудие сознания природы. Природа, как вечное несовершеннолетие, покорена закону необходимому, роковому, неясному для себя, именно по недостатку этого развитого себя, т. е. человека; в человеке закон проясняется, становится сознаваемой разумностью; нравственный мир настолько свободен от внешней необходимости, насколько совершеннолетен, т. е. сознателен. Но так как в действительности сознание не отделено от бытия, не другое, а, напротив, есть его совершение, цель его домогательств, объяснение его неясности, его истина и оправдание, то и мир физический, освобожденный в нравственном и оправданный в нем, оправдан в своих глазах. Природа, понимаемая помимо сознания, – туловище, недоросль, ребенок, не дошедший до обладания всеми органами, потому что они не все готовы. Человеческое сознание без природы, без тела, – мысль, не имеющая мозга, который бы думал ее, ни предмета, который бы возбудил ее. Естественность мысли, логичность и их круговая порука природы – камень преткновения для идеализма и для материализма, – только он попадался им под ноги с разных сторон[199]. Шеллинг застал борьбу разных взглядов на разум и на природу в ее высшем и крайнем выражении – когда, с одной стороны, не-я пало под ударами Фихте и власть разума провозгласилась в каких-то бесконечных пространствах холода и пустоты, с другой – французы отрицали все нечувственное и, как черепословы, стремились истолковать мысль бугорками и углублениями, а не бугорки мыслию, и он первый высказал, хотя и не вполне, высокое единство, о котором мы говорили. – Но возвратимся к Локку и его школе.

Локк был робок и более добросовестен, нежели диалектик; он без логической необходимости с своей точки зрения отрекся от начала, из которого пошел. Признанием сущности за действительность он окончательно признал самозаконность разума, которая была уже отчасти признана в принятии рассуждения источником сложных идей; как скоро идея сущности получила право гражданства, то неминуемо открывалась возможность – многоразличие сущего привести к единству; бытие непосредственное находит в сущности свое посредство, явление получает причину, каузальность неразрывна с понятием сущности. Но так, как Спинозе (мы увидим это в последующих письмах), чтоб примирить картезианский дуализм с требованиями своей глубокой логической натуры, оставался один выход – погубить действительность явлений в пользу сущности, что составляло своего рода выход из дуализма, – так точно материализму надобно было последним словом своим принять не робкое и шаткое полупризнание сущности, а полное отречение от нее. Сущность – та нить, которой разум все сдерживает: перережьте ее – и все рассыплется, распадется, будут существовать одни частные явления, одни индивидуальности, мерцающие мгновенно и мгновенно тухнущие; всеобщий порядок разрушится, будут атомы, явления, груды фактов, случайности, но не будет стройного, всецелого, космоса – и все это прекрасно: когда односторонность дойдет до такой крайности, тогда она всего ближе к выходу из своей ограниченности. Нет сомнения, что первый гениальный материалист Бэконо-Локкова направления должен был дойти до этого или отречься от материализма, – этот гений был Давид Юм.

Юм принадлежит к небольшому числу мыслителей, которые покончили с собою, которые, взяв начала, имели мужество идти до последствий, не бледнея ни перед чем и твердо принимая хорошее и худое, лишь бы остаться верными точке отправления и логическому пути. Такой человек может, наконец, достигнуть успокоения, примириться в верности своих выводов с своими началами; пошлых людей, дошедших до этой невозмущаемой тишины, много; но Юм был одарен необычайным умом и необычайной диалектикой – в том-то и важность. Начал своих Юм не избирал: он их нашел готовыми в современном ему мире, в своем отечестве; он к этим началам имел симпатию как человек практический, как англичанин; самый образ жизни вел его к ним: Юм был дипломат, историк, а прежде купец, несмотря на аристократическое происхождение. Разумеется, начала бэконовской методы были ближе к душе его, нежели Спиноза и Лейбниц; но, взяв начала, мощный мыслитель вывел неумолимые последствия; он выставил то, до чего не смели касаться его предшественники; там, где они виляли, уступали, там Юм кротко и благородно, но с невероятной твердостью шел прямым путем. Он спокоен, потому что прав; его совесть чиста, он добросовестно сделал то, за что взялся. – Видали ли вы портрет Юма? Его черты поражают вас своей невозмущаемой ясностью и кротким покоем; весело сидит он в щегольском французском кафтане; лицо его полно, глаза блестят умом, все черты одушевлены, благородны, он несколько улыбается. Смотря на него, делается отрадно, вспоминается, что в жизни есть много хорошего. Обернитесь к портретам других философов, близких к нему по времени, – совсем не то. В сухо-моральном лице Локка соединяется выражение англиканского проповедника с строгостью материалиста-законодателя; лицо Вольтера выражает одну злую иронию; в нем знамение гениального разума как-то сочеталось с чертами орангутанга; Кант с своей маленькой головкой и огромным лбом делает тягостное впечатление; в лице его, напоминающем Робеспьера, есть что-то болезненное; оно говорит о беспрерывной, тяжелой работе, потребляющей все тело; вы видите, что у него мозг всосал лицо, чтоб довлеть огромному труду мысли; Лейбниц, с царственно величественным лицом, как Гёте, говорит всеми чертами: procul estote![200] А Юм зовет к себе. Это не только человек мысли, но человек жизни. Таков он и был; он умел с высокой нравственностью и с высоким умом сочетать качества, привязывавшие к нему всех людей, близко к нему подходивших. Он был душою небольшой кучки друзей; в их числе был и великий Адам Смит и некогда Ж.-Ж. Руссо, бежавший из веселого товарищества, гонимый раздражительной хандрой своей. Юм остался верен себе до конца; он сделал перед смертью пир и весело расстался с жизнию, сжимая замиравшей рукой своей дружеские руки, улыбаясь прощальному тосту их. Это была цельная натура!

Ни Локк, ни Кондильяк не могли сладить своего реализма с наукообразными требованиями. Юм с первого взгляда понял, что с этой точки зрения все метафизические требования, всякая догматика будут нелепостью, и высказал это прямо и не обинуясь. Мы видели выше, что он опроверг возможность определять достоверность знания критикою ума; он достоверность считает инстинктом, не подлежащим собственно умозаключению, предрассудком. Мы приводим в сознание не самые предметы, а образы их; эти образы мы считаем за действия внешних предметов; доказательств на это нет, мы принимаем такое отношение впечатлений к предметам до развития обсуживания: это вперед идет, это дано инстинктом. Источник знания – опыт, впечатления; впечатления передают нам образы и вместе с тем моральное убеждение, верование, что они соответствуют предметам сущим, возбудившим их в нашем сознании; действиями ума вывести оправдание инстинкта невозможно; у него на это нет средств; из этого никак не следует, чтоб инстинкт был неправ, а следует, что у нас ум ограничен. Чувственные впечатления, образы, собираясь в памяти, повторяясь и сочетаваясь ею различным образом, составляют то, что мы называем идеями; все идеи, все мыслимое должно быть прочувствовано. Опуская то ту, то другую сторону материалов, данных впечатлениями, сличая их, мы отвлекаем общее им, берем их соотношения и этим путем уравнений достигаем общих понятий; при этом обобщении, само собою разумеется, впечатления теряют долю живости, силы и своего индивидуального значения. Веря в свой инстинкт, храня в памяти ряды впечатлений, человек различные обобщения и следствия своих сравнений приписывает предметам, не имея ни малейшего права на то; опыт дает одни частные явления, ощущения и ничего всеобщего. Видя несколько раз подобное последующее от подобного предыдущего, человек привыкает связывать эти представления и подчинять одно другому, называя первое причиной или силой, а другое действием; ни опыт, ни умозрение не оправдывают такого произвольного принятия. Опыт дает преемственный порядок двух разных явлений, следующих во времени друг за другом, не раскрывая иного соотношения между ними; умозаключение каузальности явным образом не полно – недостает целого термина. В постоянно следует, за А, следственно, А – причина В; заключение негодное, ибо я не вижу никакого соотношения между двумя разными А и В, кроме рассказа, что сперва явилось А, а потом В и это случилось несколько раз; принимая А за причину, В за действие, мы теряем последнюю возможность их сравнить, ибо сравнивать можно одноименное, тождественное по чему-нибудь, а действие и причина – до такой степени разнородные понятия, что сравнение здесь не имеет места. Дело в том, что каузальность вовсе и не основана на умозаключении или на прямом опыте, а на привычке; человек привыкает от подобных причин ждать непременно подобных действий; если б эта непременность была разумна, то разум и в первый раз должен был ждать того же действия; но он его не ждал, а ждал во второй раз, потому что начал привыкать. То, что здесь говорится о каузальности, прилагается очень легко и к понятиям необходимости и сущности Опыт не дает нигде и ни в чем никаких необходимых соотношений, а дает совокупное и современное сосуществование многоразличия. Слово «сущность» – собирательное имя многих простых идей, совмещаемых в одно; мы никакого понятия не имеем о сущности, кроме полученного из связи разных явлений и свойств, схваченных нами; идеи, повидимому, чрез соединение по сходству, совокупности, одновременности, каузальности становятся крепче, общéе; но если вглядеться, то все эти обобщения приводят к повторению одного и того же разными образами (действие – раскрытая причина; причина закрытая – необнаруженное действие). Например, человеческое я, т. е. понятие самости, представляется вроде сущности всех явлений, составляющих жизнь человека; в основе понятия о нашем я не лежит тоже ничего действительного. Понятие я есть признание беспрерывно продолжающейся самости, стало быть, и впечатление, производящее его, должно быть беспрерывно; но такого впечатления нет: самость наша состоит из совокупности многих друг за другом следующих впечатлений; мы придаем этой совокупности вымышленную связь, называемую я. Мысль эта возникает от понятия беспрерывности предмета, с одной стороны, и от понятия последовательности разных предметов, друг за другом находящихся в соотношении; чем более мы замечаем характер постепенной последовательности, тем менее можем мы их отличать друг от друга, и чтоб скрыть противоречие, основанное на удержании беспрерывности и последовательности, человек выдумывает субстанцию или самость своего я как неведомое нечто, сохраняющее тождество с собою в перемене.

Consommatum est![201] Дело материализма как логического момента совершилось; далее идти теоретически было невозможно. Вселенная распалась на бездну частных явлений, наше я – на бездну частных ощущений; если между явлениями и между ощущениями раскрывается связь, то эта связь, во-первых, случайна, во-вторых, лишает полноты и жизненности то, что связывает; наконец, таутологически повторяет то же самое на другом языке. Связь эта ни логической, ни эмпирической достоверности не имеет, ее критериум – инстинкт и привычка. Ум опровергает инстинкт, но очевидность за него; инстинкт практически опровергает ум, хотя, с своей стороны, доказательств ни на что не имеет. Хотели одною чувственной достоверностью дойти до истины; Юм привел к истине чувственной достоверности, остановившейся на рефлекции, и что же случилось? Действительность разума, мысли, сущности, каузальности, сознание своего я – исчезли; Юм доказал, что этим ли путем – только до этих следствий и можно дойти. Но можно ли по крайней мере схватиться как за последний якорь спасения за инстинкт, за веру в впечатление? Ни под каким видом. Вера в действительность впечатлений – дело воображения и отличается от прочих вымыслов его только невольным чувством достоверности, основанной на большей живости впечатлений, происходящих более от действительных предметов, нежели от вымышленных. Вера эта, прибавляет Юм, точно так же принадлежит зверям, как и человеку; она не подлежит никакому оправданию умом! Что Декарт сделал в области чистого мышления своей методой, то сделал практически в сфере рассудочной науки Юм. Он очистил вход в науку от всего данного, вперед идущего; он заставил материализм сознаться в невозможности действительного мышления с его односторонней точки зрения. Пустота, к которой Юм привел, должна была сильно потрясти людское сознание, а выйти из нее нельзя было ни методою тогдашнего идеализма, ни робким Локковым материализмом. Требовалось иное решение: голос Юма вызвал Канта.

Но прежде, нежели мы займемся им и его предшественниками со стороны идеализма, взглянем, что делала Бэконова школа по ту сторону Па-де-Кале.

Реализм явным образом перешел во Францию из Англии; даже иронический тон, легкая литературная одежда мысли, теория себялюбивой полезности и дурная привычка кощунства – все это перешло из Англии. Что же сделали французы? За что в памяти нашей слова «реализм», «материализм» неразрывны с именами французских писателей XVIII века?

Если вы возьметесь за логический остов, за теоретическую мысль в ее всеобщности, – то увидите, что французы почти ничего не сделали, да и не могли собственно ничего сделать: с точки зрения реализма и эмпирии одна метода – ее изложил Бэкон; в материализме далее Гоббса идти некуда – разве броситься в скептицизм, – но и тут все было исчерпано Юмом. Между тем французы сделали действительно очень много, и в истории они недаром остались представителями науки XVIII столетия. Мы уже несколько раз имели случай заметить, что отвлеченная логическая схематика всего менее способна уловить не наукообразную по форме, но богатую по содержанию философию эмпирии. Здесь это очевидно; если вы взглянете не на несколько бедных теоретических мыслей, от которых равно отправлялись англичане и французы, но на развитие, которое эти мысли получали у англичан и французов, – тогда увидите, что Франция несравненно более совершила, нежели Англия. Британцам принадлежит только честь почина. Энциклопедисты в области науки сделали точно то же из Локка, что бретонский клуб во время революции сделал из английской теории конституционной монархии: они вывели такие последствия, которые или не приходили англичанам в голову, или от которых они отворачивались. Это совершенно сообразно национальному характеру двух великих народов.

Всякий общий вопрос делают англичане местным, национальным; всякий местный, частный вопрос становится общечеловеческим у французов. Какой бы перемены англичанин ни хотел, он хочет сохранить и былое, в то время как француз прямо и открыто требует нового; доля души англичанина в прошедшем: он человек по преимуществу исторический, он привык с детства благоговеть перед былым своей родины, уважать ее законы, ее обычаи, ее поверья; и это очень понятно: прошедшее Англии достойно уважения; оно так величаво и стройно развивалось, оно так гордо становилось стражей человеческого достоинства еще во времена мрачного бесправия, что нельзя британцу оторваться от святых воспоминаний своих; это благочестие к прошедшему кладет узду на него. Англичанину кажется неделикатным переходить некоторые пределы, касаться некоторых вопросов, и он, до педантизма строгий чтитель приличий, покоряется их условным законам. Бэкон, Локк, моралисты, политические экономы Англии, парламент, пославший Карла I на эшафот, Стаффорд, хотевший ниспровергнуть власть парламента, – все стремятся прежде всего показать себя консерваторами: все двигаются спиною вперед и не хотят сознаться, что идут по новой и неразработанной почве. В мысли островитянина есть всегда что-то ограниченное; она определенна, положительна, тверда, но с тем вместе видны берега, видны пределы. Англичанин перерывает нить своей мысли на том месте, где она отклоняется от существующего порядка, и порванная нить слабнет на всем протяжении[202]. Уважения к прошедшему, обуздывавшего англичанина, не было у французов. Лудовик XIV так же мало уважал прошедшее, как Мирабо; он открыто бросил перчатку преданию. Французы узнали свою историю в нашем веке, – в прошлом они делали свою историю; но не знали, что они продолжают, они только знали историю Рима и Греции, переложенную на французские нравы, разрумяненную, натянутую. В то время, о котором мы говорим, французы хотели все вывести из разума: и гражданский быт и нравственность, – хотели опереться на одно теоретическое сознание и пренебрегали завещанием прошедшего, потому что оно не согласовалось с их a priori, потому что оно мешало каким-то непосредственным, готовым бытом их отвлеченной работе умозрительного, сознательного построения, и французы не только не знали своего прошедшего, но были врагами его. При таком отсутствии всякой узды, при пламенно-энергическом характере, при быстром соображении, при беспрерывной деятельности ума, при даре блестящего, увлекательного изложения, само собою разумеется, они должны были далеко оставить за собою англичан.

Умозрительное движение, сильно возбужденное Декартом и его последователями, потухало. Развиватели Декарта были не по характеру французам; они охотнее читали и лучше понимали Рабле и Монтеня, нежели Мальбранша. Сам Вольтер упрекает Лейбница в том, что он слишком глубокомыслен. При таком слое ума ничего не могло быть естественнее и своевременнее, как распространение во Франции английской философии в начале XVIII века. Развитие и опрощение Бэкона и Локка, развитие и опрощение самой популярной, нравоучительной философии англичан было сделано во Франции мастерскими руками; никогда такая огромная сумма всеобщих сведений не была приводима в форму более общедоступную; никакое философское учение не имело такого обширного круга применяемости, такого мощного практического влияния; труды англичан совершенно затмились изложением французов. Франция воспользовалась всем засеянным в Англии: Англия имела Бэкона, Ньютона – Франция рассказала всему миру их мысли; Англия предложила робкий материализм Локка – во Франции он развился в дерзость Ольбаха с товарищами; Англия векá жила высокой юридической жизнию – француз написал «De l'esprit des loix»; Англия векá жила в гордом сознании, что нет полнее государственной формы, как ее, а Франции достаточно было двух лет de la Constituante[203], чтоб обличить несообразности этой формы.

Когда Эльвеций издал свою известную книгу «De l'esprit», одна дама заметила: «C'est un homme qui a dit le secret de tout le monde»[204]. Может быть, женщина, с чрезвычайной верностью определившая не только Эльвеция, но и всех французских мыслителей XVIII столетия, говоря это, не вполне оценила, что сказать то, о чем другие молчат, несравненно труднее, нежели сказать то, о чем другим в голову не приходило. Энциклопедисты действительно разболтали общую тайну, и за это их обвинили в безнравственности, а они, собственно, не были безнравственнее тогдашнего парижского общества, – они были только смелее его. Люди тогда начинают иметь секреты, когда нравственный быт их распадается; они боятся заметить это распадение и судорожною рукою держатся за формы, утратив сущность; изношенным рубищем прикрывают они раны, как будто раны заживут от того, что их не видать. В такие эпохи всего злее и ревностнее вступаются за обличение тайн нравственного быта, и надобно иметь большое мужество, чтоб высказывать громко вещи, потихоньку известные каждому, – за подобную дерзость был казнен Сократ. Гласность и обобщение – злейшие враги безнравственности; порок кроется в мраке, разврат боится света: для него темнота необходима, не только для скрытности, но для усиления нечистых упоений, жаждущих запрещенного плода; порок, вызванный на свет, теряется; ему становится неловко при открытых дверях, и он или исчезает, или очищается; та же самая гласность оправдывает многое, считавшееся порочным по сбивчивым понятиям, по искаженным преданиям, и радостно расширяет круг, скажем смело, самим страстям, когда они не противоречат призванию нравственного существа. Философы XVIII столетия раскрыли двоедушие и лицемерие современного им мира; они указали ложь в жизни, противоречие официальной морали с частным поведением. Общество толковало о строгих нравах, гнушалось всем чувственным – и предавалось самому нечистому распутству; философы сказали во всеуслышание, что чувства имеют свои права, но что одно чувственное не может удовлетворить развитого человека, что высшие интересы жизни тоже имеют свои права. Эгоизм доходил до безобразия в обществе и скрывался под личиною самоотвержения, презрения к богатству; философы доказали, что эгоизм – один из необходимых элементов всего живого, сознательного, и, оправдывая его, раскрыли, что человеческий эгоизм – не только чувство личной любви к самому себе, но, сверх того, чувство любви к роду, к человечеству, к ближнему[205]. Обличение всеобщей тайны и отрицание прежней морали шло быстро вперед. При Лудовике XIV Фенелонов «Телемак» считался страшной книгой; регент издал ее на свой счет. В начале своего поприща Вольтер поражает дерзостью; через двадцать лет Гримм пишет: «Патриарх наш отстал и упорно держится за детские верования свои». Вольтер и Руссо – почти современники, а какое расстояние делит их! Вольтер еще борется с невежеством за цивилизацию, – Руссо клеймит уже позором самую эту искусственную цивилизацию. Вольтер – дворянин старого века, отворяющий двери из раздушенной залы рококо в новый век; он в галунах, он придворный, он раз был на большом выходе, и, когда Лудовик XV проходил, церемониймейстер назвал по имени Франсуа-Мари-Аруэта; по другую сторону двери стоит плебей Руссо, и в нем ничего уж нет du bon vieux temps[206]. Едкие шутки Вольтера напоминают герцога Сен-Симона и герцога Ришлье; остроумие Руссо ничего не напоминает, а предсказывает остроты Комитета общественного благосостояния. В 1720 году вышли «Lettres Persannes» Монтескье, и Париж был до того скандализован смелостью этой книги, что регент, смеявшийся от души над письмами Рики, Узбека, должен был уступить общественному мнению и, для приличия, немного потеснить автора; лет через пятьдесят напечатана в Лондоне «Système de la nature» Ольбаха et C^nie и не токмо не удивила никого, но общественное мнение смеялось над гонением подобных книг. Впрочем, далее идти было некуда. Эта книга – заключение французского материализма, это лапласовское «J'ai dit tout»![207] После этой книги можно было делать частные приложения, можно было комментировать Système de la nature – par le Culte de la Raison[208], но далее идти в дерзости отрицания невозможно. С ограниченной точки зрения рассудочной деятельности при безбоязненном и последовательном уме непременно надобно было дойти до Юма или до Ольбаха, Гримма, Дидро, т. е. до скептицизма, оставляющего вас темной ночью на краю пропасти, или до материализма, ничего не понимающего, кроме вещества и тела, и именно потому не понимающего ни вещества, ни тела в их действительном значении. Дойдя до этих пределов, мышление человеческое стало искать иных путей, но уж не англичане, не французы нашли и расчистили их, а германцы, приготовившиеся к подвигу науки постом двухвекового бездействия, – германцы, сосредоточившиеся в думе, оставившие жизнь, потому что жизнь для них в XVII и XVIII столетии была невыносима[209], - германцы, хранившие свято книги Спинозы и книги Лейбница и приученные к страшному умственному напряжению вольфианизмом.

Энциклопедисты были односторонни до нелепости, но они не были так плоско поверхностны, как думали об них немцы, судя по общедоступному языку их. В сказках повествуют о каком-то скороходе, который, чтоб не слишком быстро бегать, привязывал себе ядра к ногам; привыкнув ходить с ядрами, я полагаю, он очень неловко ходил без них. Немцы привыкли читать в поте лица тяжелые философские трактаты. Когда им попадается в руки книга, от которой не трещит лоб, они думают (или, правильнее, думали лет двадцать тому назад), что это пошлость.

Если вы сколько-нибудь припоминаете развитие науки, изложенное нами в письмах, то вам ясна историческая необходимость Декарта и Бэкона; вы видели, что средневековый дуализм, переходя из бытового устройства в сферу теоретическую и перенося в нее двуначалье свое, пошел двумя путями – путем идеализма и путем реализма. Как скоро вы допустите необходимость Декарта и Бэкона или, лучше, их учений, то вы должны будете ждать, что и то и другое направление разовьется до последней крайности, до нелепости, если хотите. Крайность реализма выразили энциклопедисты; они так же действительно, так же верно, так же полно представляют свою сторону духа человеческого, как идеалисты свою, и так же, как они, обусловлены временем, после которого и те и другие должны потерять свои исключительные притязания и соединиться в одно стройное пониманье истины. К этому примирению, повторяем, стремился Шеллинг и все последователи его; ему-то обширные основания воздвигнул Гегель – остальное доделает время. Язык двух противоположных воззрений еще слишком разен; недостает взаимного уважения, недостает беспристрастия. Конечно, натуры сильные становятся выше личных мнений или мнений своей партии. Гегель, например, начал в своей истории говорить о бэконовском воззрении и его школе свысока; но мало-помалу, перелистывая сочинения знаменитых деятелей того времени, вживаясь в них, он воспламеняется, увлекается практическими мыслителями до того, что голос его дрожит от глубокого одушевления, речь становится восторженна, какой-то трепет пробегает по груди, и эти люди ограниченной мысли начинают ему казаться чуть ли не крестовыми рыцарями, вдохновенно идущими за развернутым знаменем разума!.. И Гегель с горькой улыбкой обращается потом к родному идеализму и говорит: «А в Германии в это время возились с лейбницо-вольфовской философией, с ее определениями, аксиомами, доказательствами»[210].

С. Соколово.

1845. Сентябрь.