Топография счастья

Траектория счастья в любви на постсоветском телеэкране

В культовом «оттепельном» фильме «Доживем до понедельника»[283] Генка Шестопал сжигает «счастье 9-го В», заточённое в школьные сочинения. Его одноклассница Надя, искренне заявившая в сочинении, что счастье свое она видит в любви, была пристыжена очень «советской» учительницей литературы за «душевный стриптиз» и осмеяна циничными одноклассниками за наивность. Тогда Гена решается уничтожить сочинения, дабы, как он сам пишет в своем стихотворном объяснении, не дать дисциплинировать счастье, подчинить его оцениванию и оценке, отстоять ненормированность счастья и его ненормативность. В этом кинонарративе можно усмотреть как критику идеи советского коллективного и публичного счастья, которое у советских людей «одно на всех», так и выражение русско-советского дискурса о любви как суперценности и необходимого условия счастья: главное в нем, как утверждает тот же Гена Шестопал, находиться в состоянии влюбленности. Противоречат эти идеи друг другу или нет, но они — элементы того эмоционального стиля позднего социализма, который с трудом поддается любой плоской интерпретации. Действительно, если пытаться нащупать его однозначную сущность, так просто запутаться между консервативностью нравов в советском публичном поле и вседозволенностью в приватном, между ханжеским официальным дискурсом и культом чувств в кино, между суперидеалом любви в литературе и отсутствием ее же телесного проявления. К тому же в наши дни эта сложная русско-советская эмоциональная культура перестраивается, пополняется новыми сценариями, образами и понятиями[284].

В своей статье я предлагаю встать на след новой постсоветской культуры эмоций, рассмотреть путь ее становления, провести первичное картирование дискурсивных и институциональных пространств ее построения, а также попытаться проследить ту траекторию, которую на этой карте очерчивает поиск счастья в любви. Такая топография дискурсивного ландшафта обнаружит одновременное существование разных эмоциональных моделей: одни из них — это современные отпечатки прошлых исторических моментов, другие — новоявленные знаки только оформляющегося настоящего.

Появление и оформление нового эмоционального стиля в России связано с новыми же понятиями артикуляции персональности[285], которые возникают, переводятся и развиваются в дискурсах академическом, литературном, популярном и медийном. Этот стиль культивируется технологиями регуляции эмоциональной жизни индивидуума, межличностных отношений, сценариев успеха и счастья, которые предлагаются как естественно желаемые, а значит, и нормативные. Явным примером таких технологий служит появление в Российском пространстве терапии разного рода, коучинг и консалтинг, тренинги и форумы по повышению самооценки, обширная литература о самопомощи (Salmenniemi 2010). Новые дискурсивные модели организуют и поле интернет-знакомств, и язык радио- и телевизионных поп-психологических передач (Matza 2009). Присутствие в постсоветском ландшафте терапевтических форм особенно очевидно в поле СМИ, где глобализированные готовые шаблоны имитируются будто бы один к одному (Rulyova 2007). Все эти культурные технологии я, следуя за интеллектуальным проектом критики подобной культуры в западной Европе и США, назову здесь «терапевтической культурой» (Furedi 2004) в постсоветском культурном поле. Сюда они перевозятся и здесь переводятся из терапевтической культуры, сложившейся в контексте позднего капитализма, там и здесь они предлагают себя как средства организации и управления частной-приватной сферы, эмоциональной интимной жизни и карьерного функционирования.

Одна из критиков доминирования терапевтического дискурса об эмоциях в культуре модернизма, Эва Иллуз, предлагает понятие эмоционального стиля как переплетение способов осмысления в культуре определенных эмоций, включая те особые техники — языковые, научные, ритуальные, — которые культура вырабатывает для выражения и понимания этих эмоций. Новый эмоциональный стиль оформляется через формулирование воображаемых интерперсональных отношений — т. е. отношений Self и другого, представлений о потенциальных проявлениях этих отношений, их развития и путей осуществления в действительности[286] (Illouz 2008:14–15). Где, как не в переинтерпретации старого и знакомого, легче всего уловить построение нового эмоционального стиля? Поэтому начну с интерпретации одного нового-старого кинофильма как индикатора становления новой терапевтической культуры эмоций в постсоветской массовой культуре.

«Все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-своему». Эта крылатая фраза открывает один из самых знаменитых романов современности о счастье — «Анна Каренина» Толстого. Роман — многоголосый разговор разных версий счастья. Счастье — как слово, представления о нем, поиск его, а также как опыты его реального переживания — присутствует почти на каждой странице. Все они замысловато пересекаются, динамично меняются местами в переживаниях героев, опровергаются и подтверждаются, оправдываются и осуждаются. Так, например, осмысляется неразрешимая сопряженность счастья и страдания; соотношение состояния счастья и рутины жизни, счастья и несчастья как уникального личного или же универсального общечеловеческого опыта[287]. В романе осмысляется соотношение счастья и общественного признания, счастья и исполнения долга, счастья и опыта превозмогания себя, ну и, конечно, счастья и греха. Схематично суммируя, можно сказать, что Левин счастлив приобретением семьи и неожиданным обретением веры, Каренин — общественным признанием и способностью прощения, Долли — заботой о детях, Кити — любовью окружающих, Вронский — успехом честолюбия и страстью, Каренина — своей любовью.

«Вас задело?» — спросила меня молодая женщина после роскошно обставленной питерской премьеры[288] новой киноверсии «Анны Карениной» Сергея Соловьева, заметив, как я смахиваю слезу. Конечно, меня задела сильнейшая игра прекрасных и любимых Александра Абдулова и Олега Янковского, трагично ушедших во время съемок фильма. Татьяна Друбич хороша в роли Анны. Глубокая, неоднозначная история о любви и страсти, о семье и долге вызвала у меня эмоциональный отклик. Однако как антрополога постсоветской культуры меня задело другое.

Представляя фильм, режиссер Соловьев несколько раз подчеркнул: «Я снимал строго по Толстому. Я хотел сказать только то, что сказал Толстой». И действительно, самодеятельности нет ни в событиях, ни в сложных неплакатных характерах. Параллели между парами, семьями, мужьями, городами, людьми и лошадьми сохранены. Но что-то в том постсоветском прочтении Карениной 2009 года заставило меня подойти к полке и внимательно и по-новому перечитать оригинальный текст, а потом и пересмотреть его отечественные и зарубежные киноверсии разных лет[289].

Сюжет о любовном треугольнике, о семье и измене и, конечно, сюжет конкретно романа «Анна Каренина» представляет собой, наверное, тот ключевой сценарий, который отпечатывает момент коллективного сознания, то, что называется общественной моралью. Новые и повторные интерпретации этого сюжета появляются часто в моменты исторического перелома и всегда повествуют о сути перемен[290]. Действительно, много интересного можно сказать о том, как новая российская киноверсия романа отражает проект восстановления постсоветской морали и семейственности; о том, какую роль играет в этом обращение к русской классике; как мобилизуется русская литературная традиция для различных коллективных нужд нынешней эпохи. Но в этой статье я остановлюсь лишь на одном наблюдении: постсоветская экранизация романа предлагает психологизированную версию Анны Карениной и служит ярким примером того, как постепенно начинает доминировать терапевтическая интерпретация межличностных отношений, эмоциональной жизни личности и прежде всего любви в поле публичной постсоветской культуры, а особенно в кино и на телевидении.

Татьяна Друбич (Анна Каренина в фильме) интуитивно чувствует, что в современной России изменяется восприятие проблем, стоящих в центре романа. «Как вы думаете, сегодня женщина способна броситься под поезд из-за любви?» — спрашивает ее журналистка. Актриса отвечает:

Самоубийство как акт отчаяния, неразрешимые страдания, осознание судьбы и безвыходности — все это действительно не близко и непонятно эмоциональной культуре постсовременности (постмодернизма), как позднекапиталистической, так и постсоветской. Обе они сходны тем, что действуют в прагматических, цель-ориентированных, эгоцентричных интерпретативных рамках. Одни исследователи охарактеризуют их как неолиберальный этос (Matza 2009; Yurchak 2003), другие — как прагматический или постидеологический, я же предпочитаю говорить о терапевтическом этосе или терапевтической культуре. Здесь мало места фантазии и больше — функционированию, меньше порыву и больше — разумной регуляции. Меньше страданию и больше — благополучию (well-being). Благополучию, но не Счастью. И действительно, в «Анне Карениной» по версии Соловьева нет счастья, по крайней мере в толстовском его понимании.

В своем прочтении романа Соловьев развивает одну очень ясную интерпретацию: любовь здесь — это проявившая себя патология, не вылеченная и не получившая необходимого терапевтического ухода. Как болезнь, она развивается от симптома к симптому: эйфория, неспособность функционировать, галлюцинации, морфий, полная невозможность владения собой, гибель. Так в истории Анны, а также других героев воспроизводится терапевтический нарратив. Любовь и страсть — дисфункция, которую нужно корректировать, работать над ней, регулировать («to manage») и превозмочь («to overcome»). Она приносит страдание; страдания являются индикатором и доказательством ее патологичности. Страдание — не неотъемлемый компонент любви и жизни, а признак-индикатор патологии, нездоровья. Страдаете в отношениях — это не судьба, а проблема неправильного выбора. И не в том смысле, который предполагает советский диагноз «не сошлись характерами»: вы страдаете оттого, что «не подходите», и тогда, значит, ищите другого на тропах судьбы. Нет, здесь страдание — это признак вашей собственной патологии: вы выбираете таких партнеров, которые принесут вам страдание. И следовательно: измените себя и Be well. Being well, Living Well is a challenge. He фантазия или страсть, не подарок или награда судьбы, даже не случайность, а проект и задача.

Постсоветская интерпретация «Анны Карениной», на мой взгляд, отражает сдвиг от эмоциональной культуры психологической прозы в России к американской модели терапевтической популярной культуры. Она обозначает переход от языка «характеров» и их «переживаний» в литературном дискурсе к языку нормальных и патологических «эмоций» в психологическом дискурсе. Их необходимо излечить на пути к благополучному, истинному и реализованному Я. Именно такое понимание счастья, любви и эмоций является характерным для терапевтического дискурса позднекапиталистической и особенно американской поп-культуры.

Основы терапевтического дискурса лежат в глубоком взаимопроникновении и слиянии постфрейдистской американской версии психологии[292] и капиталистической культуры (как образа жизни и организации экономической деятельности), т. е. в том, что в литературе называют «эмоциональным капитализмом». Обширная и крайне интересная литература об «emotional capitalism» осмыслила тесные связи между рациональностью как основой модернизма, капиталистической экономикой и западной психологией (Cushman 1990, 1995; Hochschild 1983; Illouze 2007; Lasch 1979; Rieff 1987). Важным продуктом и необходимой базой этого эмоционального капитализма является «терапевтический Self». Эта модель Self формируется и поддерживается прежде всего культурными технологиями, особенно теми, что составляют массовую культуру, электронные медиа, а также литературу самопомощи (Illouze 2003, 2008).

Вновь хочу обратиться к работам Эвы Иллуз, одной из наиболее видных интеллектуальных критиков психологической профессии и культуры, а также к самой модели терапевтического Self Эвы Иллуз. Ее исследовательский взгляд обращен на терапевтические проявления массовой американской культуры. Доказав в одной из важнейших своих книг, что понятие «романтическая любовь» в Америке — это продукт культуры капитализма, потребления и рыночной экономики (Illouze, 1997), автор идет глубже и расшифровывает код эмоционального капитализма в своей книге «Холодная интимность» (Illouz 2007). Иллуз прослеживает не только то, как постепенно, вместе с американизацией психологии, постфрейдистский (эмоциональный) дискурс проникает в экономические институты США и в итоге там доминирует, но и то, как интимная сфера, приватная, житейская переживают рационализацию и объективизацию. То есть не только эмоции рекрутируются на службу экономического производства и область работы, но и чувства, и сама частная сфера подвергаются рациональному управлению и переводятся на язык рыночной экономики[293]. В результате во всех сферах жизни развивается один язык и возникает современная терапевтическая модель Self — продукт психологического знания и дискурса, встроенного в институты капитализма. Это Self, ориентированный на настоящее, на инструментальное функционирование, на copying; рационально рассчитывающий вклад и выход; артикулированный в понятии «реализация себя» и уверенный в возможности жизни без страдания — возможности, предлагаемой ему современным терапевтическим нарративом.

Терапевтический нарратив — это текст о Self и о событиях, которые помогли Self стать здоровым и счастливым, или же (чаще всего) о препятствиях, которые привели к неудаче. Препятствиями могут быть травматические переживания, раны, нанесенные Self окружающими людьми, или же его/ее заранее обреченные на провал убеждения и поведение. Благополучие (оно же счастье в этом нарративе) зависит от успешности акта понимания и осознания своих эмоций, от способности превозмочь свои страхи и неврозы на пути к реализации настоящего и аутентичного Self.

У любой эмоции есть скрытые значение и причина. Эмоции-переживания (стыд, вина, неуверенность, недовольство собой) становятся знаками состояния внутренности субъекта. Страдание, боль всегда скрывают за собой нереализованное и неосознанное желание. Поэтому терапевтический нарратив — это прежде всего текст об эмоциях как сущностях. Self же становится ответственным за эмоции и их регулировщиком.

Терапевтический нарратив носит тавтологический характер. Только одно определенное эмоциональное состояние (интимность, например) определяется как здоровое и нормативное, а все поведения и состояния, ему не соответствующие, получают интерпретацию доказательства бессознательного, которое не позволяет достичь здоровья и благополучия и является свидетельством скрытого желания от него уклониться. Таким образом, субъект должен помыслить и осознать себя как страдающий и больной, чтобы излечиться от страдания.

Благополучный Self в терапевтическом дискурсе любит «здорово». Невозможность отдаваться чувству (попросту любить) — это патология, и она отражает страх интимности, заложенный в детстве. Но и любить слишком сильно — это патология, обсессия, компенсирующая недостаток любви в детстве. Нужно стремиться любить здорово. Здоровая любовь неболезненна и не приносит страдание, а если она болит — значит, она нездоровая. Вообще, здоровье становится синонимом нормы, нормальности и эмоционального благополучия, служит эвфемизмом счастья.

Нужно отметить, что психологическая дисциплина и профессиональный терапевтический дискурс нечасто оперируют понятиями счастья (Happiness, Happy Self, Happy personality). Счастье как предмет научного исследования оформляется с начала 1970-х годов в экономике, а потом и в новом подходе «позитивной психологии» (Seligman a Csikszentmihalyi 2000). Кроме того, категория Happiness как результат терапевтического акта — это пример переложения, трансляции профессионального и научного в популярные массовые культуру и сознание и превращения их в доступные массам интерпретативные инструменты. Действительно, терапевтический нарратив счастья в любви в разных одеждах присутствует в том, что Иллуз называет «культурными технологиями»; они делают его крайне доступным, и он поставляет формы и когнитивные категории для артикуляции себя и своих переживаний.

Очевидно, что Иллуз, как и другим критикам эмоционального капитализма, западный терапевтический Self представляется почти универсальной «нагрузкой» к пакету капитализма и культурной программы модернизма, которая уже сама по себе поощряет рациональность, индивидуальную автономию и избавление от страданий. И действительно, критика будто бы универсального характера психологии и терапевтического дискурса озвучивается обычно с позиций сопротивления религиозного мировоззрения, например через противопоставление с Islamic Self (Pandolfo 2000) и посредством примеров иудейских и христианских вариантов регулирования эмоциональной жизни. В других случаях эта модель оспаривается с точки зрения эмпирических случаев незападных и досовременных (premodern) сообществ и традиций (скажем, исследования терапии среди африканских иммигрантов в Европе)[294]. Таким образом, доминирование и непреложность этой модели индивидуума и его эмоций внутри самого западного модернизма и в квазиевропейских обществах будто бы очевидны.

Однако верно ли это для российско-советской культуры в ее прошлом и настоящем? Очевидно, что, справляясь с той же модернистской программой в XIX–XX веках, российская и позже советская культура проложила иную траекторию формирования индивидуума и его эмоциональной сферы. Несмотря на бурное начало психоанализа в России (Эткинд 1993), постфрейдистская психология никогда не стала здесь базой культурного строительства и доминантным нарративом социальных межличностных отношений. Вопрос о том, была ли (и в какой степени) советская психология насильно политически детерминирована марксистско-ленинской схемой, или она шла особым культурным путем развития, остается спорным и занимает исследователей (Bauer 1952; Joravsky 1978; Kozulin 1984; McLeich 1975; Wertsch, 1981). Но все они разделяют положение, что советская психология не адаптировала форм терапии, подобных или даже альтернативных психотерапевтическим (индивидуальным или групповым). В отсутствие этих двух элементов (институтов капитализма и профессиональных терапевтических институтов) в российской культуре отсутствует и терапевтический Self как практики и дискурса, в качестве дискурсивной формы интерпретации биографии, отношений, карьеры, успеха и провала, счастья и страдания. Перекликаясь со Светланой Бойм (Бойм 2002), которая пишет, что «русская душа не нуждается в частной жизни», что русская душа — это «психея без психологии», скажу: терапевтическая культура здесь развивается без/до психологии и, главное, не является ее продуктом и функцией.

Более того, в постсоветском и российском поле с новоприбывшей терапевтической культурой конкурирует не менее мощная программа «эмоционального социализма». Эмоциональный социализм есть продукт взаимопроникновения культурных и политических институтов и нарративов — только иных, таких как русский литературный дискурс и религиозный православный дискурс, а позже — советский идеологический романтический дискурс, который формулировал сценарии коллективных и индивидуальных эмоций.

Русская литературная традиция была занята осмыслением чувства любви. В каноническом сценарии литературной любви любовь — это перст судьбы; она всегда сопряжена со страданием и потерей, но только через нее можно испытать настоящее счастье. Любовь — это стирание себя и жертвенность.

Любовь была также одной из ключевых категорий словаря эмоционального социализма. Здесь она оформлялась соответственно различным стадиям советского периода, получая иногда противоречивые значения (Борисова, Богданов и Морашов, 2008). На одних стадиях любовь трактовалась как эмансипирующее чувство, на других, наоборот, была представлена как буржуазная иллюзия; бывала эротизирована, а затем — лишена всего телесного и сексуального. Наконец, любовь была абстрагирована до общего чаяния коммунистической идеи и коммунистического пути. Отношение к вождям также формулировалось в понятиях любви, как в целом и отношение вождей к народу.

Таким образом, в отличие от сценария любви позитивной психологии, любовь в социалистическом сценарии — это не отношения, над которыми вы можете работать; она не может быть здоровой и гармоничной. В частности, этот российский культурно и исторически конструированный стиль эмоций (или, как называет ее Анна Вержбицкая, «эмоциональная идеология») находит свое проявления на языковом уровне культуры, которым занимается лингвистическая антропология, сопоставляя семантические поля понятий «счастье», «любовь», «судьба» и понятий разного рода эмоций в русском языке по отношению к другим (Wierzbicka 1998, 1999, 2004, 2009). Кроме того, эмоциональная культура советского периода выражается в сценариях межличностных отношений, любовных и брачных, дружеских и родственных, которые воспроизводятся в сюжетах кино и литературы, а также артикулируются в личных биографиях и фиксируются исследователями поздне- и постсоветских или социалистических моделей брака, сексуальности и т. д. (Field 2007; Shlapentokh 1984; Тёмкина 2008).

Мне хотелось бы избежать интерпретации, которая противопоставляет русскую, особенно литературную, традицию самости[295] и понимание Self в западной психологии. В самом деле: многие идеи, которые станут основой психоанализа, развиваются и в текстах русского реализма XIX века. Более того, дискурсы самосовершенствования, самовоспитания, работы над собой[296], «self-fulfillment» и «self-realization» (будь они составляющими русского морально-нравственного литературного, коммунистического советского или психотерапевтического капиталистического) — все они во многом сходны и являются продуктами одного большого исторического перехода. А проза Толстого, которая изучает внутренний мир героев и природу их чувств, описывает их рефлексии и мысли, препарирует их натуры и социальные характеры (и потому и называется объясняющей психологической прозой), предвосхищает психоаналитическую теорию и несет в себе многие ее элементы[297]. Однако контекст развития литературного, научного, идеологического и экономического дискурсов о персональности в России определил иной путь для повседневного базового понимания самости и ее эмоциональной жизни.

Отсутствие самого понятия Self в российском дискурсе является индикатором отличия русско-советского варианта артикуляции индивидуума, а главное, отсутствия терапевтического Self как остова терапии. Я, разумеется, не считаю, что если нет понятия, то нет и субъективности или соответствующего опыта и переживания. Но такой дискурсивный зазор предполагает, что, скорее всего, есть другие модели артикуляции этого опыта. Отсутствие ранее понятия идентичности я связываю с иной, альтернативной моделью Self — самости — в России и с ее ключевыми понятиями: сознание, личность и душа[298].

В текстах литераторов и критиков XIX века все три понятия используются для артикуляции Self. Интересно также, что всеми тремя будет оперировать и советский дискурс. Постепенно они разбредаются по разным дискурсивным нишам и даже сами их маркируют. Так, понятие «сознание» указывает на идеологический советско-марксистский дискурс и окрашено им же; «личность» как понятие развивается в советской психологии, а «душа» становится маркером литературного дискурса. Понятия «личность — сознание — душа» — каждое по отдельности и все вместе — очень отличаются от модели терапевтического Self. Они предполагают коллективную сущность (реальную или воображаемую), являются нормативными категориями, нагруженными потенциалом морально-нравственной оценки. Кроме того, они крепко связаны с внешней по отношению к индивидууму социальной практикой, т. е. оцениваются и генерируются прежде всего через акты, поступки.

Археологией этих понятий в дискурсивных российско-советских недрах занимаются многие «новые» историки, литературоведы и социологи, спорящие о русской и советской субъективности в литературе и идеологии (двух силах, ее формирующих), и я не смогу в данной статье отдать должное этой обширной исследовательской литературе (Engelstein and Sandler 2000; Etkind 2005; Halfin 2003; Hellbeck 2006; Kharhordin 1999; Oushakine 2004; Плотников 2008).

Вместо этого я предложу дискурсивное упражнение, приставляя прилагательные «счастливый» и «несчастный» к каждому из ключевых понятий русско-советской субъективности.

«Счастливая душа» — сочетание возможное, но несуществующее, что еще раз указывает на неотъемлемость страдания и боли для сущности «душевного». Это не значит, что душа не может находиться в состоянии счастья, но счастье не может быть ее перманентной характеристикой. «Несчастная душа» более приемлемо, хотя «страдающая» — звучит гораздо лучше.

«Счастливое сознание» или «несчастное сознание» — особенно причудливое сочетание; оно указывает на несовместимость между эмоциональным и когнитивным смыслом этих понятий (счастье и сознание).

А вот «счастливая личность» — сочетание не только возможное, но и активно используемое как в идеологическом дискурсе о счастливой советской личности, так и в сегодняшнем поп-психологическом, масс-терапевтическом постсоветском дискурсе. Интересно, что «несчастная личность» как понятие не работает; возможно, это указывает на то, что полное несчастье говорит об отсутствии личности. Однако это причудливое сочетание я нахожу в стихотворчестве Елены Макеевой, психотерапевта, которая предлагает своим читателям на популярном портале Стихи. ру новый способ самолечения — «стихотерапию»:

«Стихотерапевт» Макеева предлагает нам фрейдистское понимание «личности» как аутентичного Self, которое стремится к счастью и заковано рамками и нормами общества, трансформированными во внутреннего стража порядка. Эта современная интерпретация уже указывает на постсоветское смещение и частичную дискредитацию смыслов ключевых понятий российско-советской «самости» — личность, сознание и душа.

Постсоветская судьба понятий сознания, личности и души такова: по разным причинам и разными темпами они вымещаются из академического и интеллектуального дискурса. «Сознание» отталкивается, будучи маркированным марксистско-ленинским дискурсом и партийной практикой. «Личность», как кажется, находит место в нише популярной психологии, в литературе самопомощи по построению карьеры, семьи и т. п. Ну а «душа» перемещается в религиозный православный дискурс, с одной стороны, и в националистический русский дискурс — с другой. На этом сдвиге и в этом зазоре обживается новосозданное понятие «идентичность»; оно проникает во все области интеллектуального и публичного дискурса и становится доминантной формой артикуляции «чего-то» — именно «чего-то», так как что это понятие артикулирует, остается крайне размытым, и интерпретативное прочтение использования этого понятия вскрывает каждый раз иной объект, который оно покрывает. Именно покрывает — больше, чем называет и объясняет (Lerner 2006).

Такое перераспределение понятий связано с общим постсоветским дискурсивным сдвигом в авторитетах социального знания. Этот сдвиг и ведет к некоему вакууму, дефициту символических языков описания (к тому, что Сергей Ушакин называет «афазией»: Oushakine 2000) и дискурсивных средств артикуляции социального опыта. Он сопряжен с изменением в месте и роли литературного дискурса, с одной стороны, и идеологического — с другой стороны, как регистров артикуляции понятий индивидуума. На смену им приходят глобализированный дискурс социальных наук[299] и дискурс массовой американской культуры, основанный на поп-психологии и религиозности в ее современном (New Age) преломлении. Их дискурсивные формы, интерпретативные практики и институциональные рамки становятся важнейшей ареной артикуляции новой русской и постсоветской коллективной и личной идентичности, формирования национального и глобализированного социального знания[300].

Таким образом, современные дискурсивные отношения, которые я хочу очертить, не следуют популярной модели российской культуры, согласно которой в России «чего ни хватишься, ничего нет», т. е. не предполагают вакуума, куда внедряются новые понятия. Я говорю о смысловом сдвиге, или смещении, понятий. И на этом сдвиге происходит освоение дискурсивных форм терапевтической культуры, ее сценариев эмоционального благополучия, рецептов достижения счастья, ее диагностики здоровой любви, происходит переосмысление возможности «счастья в любви».

Интенсивное становление такой терапевтической культуры в России сегодня происходит на разных уровнях, и каждый из них может стать предметом антропологического-социологического изыскания. Это и реконструируемая психологическая дисциплина, ее дискурс, границы с другими полями (психиатрия, медицина, а также разного рода духовные практики и псевдонауки о человеке). Это и набирающие статус терапевтические профессии, их практика, их имидж, отношения с властью и общественными и образовательными институтами, медициной. Особенно интересным мне кажется ее доминирование в массовой культуре. Именно там — в литературе, кино и на телевидении — происходит психологизация эмоциональной жизни, межличностных отношений и сценариев любви.

Явным проявлением такой работы над массовыми эмоциями и основным инструментом терапевтической культурной технологии западным критикам представляется телевизионное шоу, и ярким примером здесь служит шоу Опры Уинфри. Его детальный интерпретативный анализ как культурного текста дает Иллуз в своей книге «Oprah Winfrey and the Glamour of Misery» (Illouz, 2008). В этом телевизионном проекте публично, в прямом эфире обсуждаются истории частной жизни реальных людей при участии «специалистов» разного рода, публичных фигур, селебрити и звезд поп-культуры. Особая реконструкция биографий участников (в том числе самой ведущей), объектификация переживаний героев, «говорение об» эмоциях и «работа над» эмоциями участников — вот что стоит в центре телевизионного терапевтического нарратива.

В одной из программ на радио-канале Опры, посвященной теме «How to stop dating bad boys?», обсуждение фокусируется на причинах странной патологии: некоторые женщины притягиваются к плохим мальчикам (плохие — это, конечно, имеющие проблемы с интимностью, с долгосрочным обязательством в отношениях и т. д.) Патология при этом не в мужчине, а в женщине. Влюбляясь в bad boys, она должна искать причину в себе, в своем бессознательном, скорее всего — в своем прошлом, и изменить себя. Обнаружить патологию, отослать к подсознательному, связать с прошлым, мобилизировать Self на исправление и избавление от страдания — все на пути к эмоциональному благополучию. Таков упрощенный терапевтический нарратив подобного шоу.

Неспособность и провал, отклонение от нормы (измена, например) в терапевтическом дискурсе не получают моральной оценки. Они отсылаются к неразрешенной патологии, превращающей субъекта (допустим, мужа-изменника) прежде всего в жертву собственного несовершенного Self. Важно понять: являясь доминирующим моральным дискурсом позднего модернизма, терапевтический дискурс предлагает совсем иное понимание той ответственности, которую несет субъект за свой моральный провал или неспособность; обвинение, нравоучение и наказание нелегитимно в рамках этого дискурса. Очевидно, конечно, что этот этос работает на утверждение — снова и снова — нормативности, прежде всего американского культурного сценария успеха и счастья, но стратегия утверждения этой нормы терапевтическая, а не морализаторская, т. е. больной, а не преступник.

Таким ли образом имитированные формы подобного TV show работают на постсоветском телеэкране?

Ответ, надо сказать, не столь прост. Во-первых, анализ содержания шоу требует разъяснить статус медиатекста, представляющего собой весь многоголосный словесный ряд: что или кого он репрезентирует, чем манипулирует? Генерирует ли он активно какой-то культурный нормативный нарратив или, может быть, только отражает общественное состояние?

Но дело не только в проблематике медиатекстов как антропологического «поля». Дело еще и в том, что при анализе имитаций и копий нужно действовать осторожно. Во-первых, поле копирования всегда многовариантно. Так что есть точные копии, осознанно или вынужденно повторяющие привезенную форму (как бы один к одному), а есть копии, в которых сам перевод формы сразу обнаруживает ее местную переинтерпретацию. Во-вторых, не следует принимать упрощенную интерпретацию доминирования явного психотерапевтического дискурса как единственного имеющего место. Иными словами, важно принимать во внимание не только его присутствие, но и его срывы и провалы, а также не упускать из виду его конкурентов и альтернатив, которые зачастую оспаривают доминантность терапевтической интерпретации. Два эти тезиса я и хочу проиллюстрировать некоторыми примерами.

Обратимся к терапевтической задаче передачи доктора Курпатова, «главного психотерапевта русского экрана», в период трансляции его авторской передачи на Первом канале (2005–2007).

Эта заявка является точным переводом формы популярной терапевтической культуры на новое поле. Есть здесь и акцент на говорении об эмоциях и работе над ними — как на пути совершенствования Self и избавления его от страданий путем активной самотрансформации. Это общедоступный рецепт терапевтического дискурса.

Еще один пример переинтерпретации имитированной формы терапевтического TV show я нахожу в программе «Жизнь как жизнь» (Пятый канал, ведущая Татьяна Устинова, 2007–2009). Заявка звучит совсем по-другому:

Перед нами несколько русифицированный вариант перевода терапевтического шоу. Этот текст апеллирует к принципу аутентичности — «это о нас с вами», «просто людях», что является важным элементом терапевтического телешоу Опры Уинфри. С одной стороны, в тексте есть отсылка к одной из основ терапевтической культуры — проговариванию и озвучиванию эмоций. Однако цели программы подчеркивают важность коллективного сопереживания, а не ставят фокус на индивидууме и его внутреннем мире. Несмотря на то что в тексте присутствует намек на развитие возможной «психопатологии» при отсутствии правильной терапии (сойти с ума, например), текст апеллирует к русской дискурсивной форме «выживания» и приспосабливания как ценности, а вовсе не к самотрансформации в качестве лекарства.

Показав многовариантность в интерпретации готовой формы, я хочу обратиться к тому, что происходит в самой студии, дабы проследить, какой дискурс счастья в любви сплетается в рамках телеобсуждения. Траектория смыслов, которую очерчивает мое прочтение происходящего в студийном тексте самой передачи, показывает, что явная терапевтическая форма еще не детерминирует содержания.

Темы, заданные этой программой в период 2007–2009 годов, полны проблематикой развенчания мифов прошлой или существующей эмоциональной культуры: «принц на белом коне: крушение иллюзий», «курортный роман: иллюзия любви», «неравный брак: расчет или любовь, похожая на сон», «жертва во имя любви: грани разумного». Темы эти предлагают по-новому помыслить и знакомые ситуации эмоциональной культуры, и их культурно-очевидную (taken-for-granted) интерпретацию. В темах уже оспаривается определяющая роль судьбы и добавляется элемент собственной активности в достижении, регуляции и коррекции всех этих эмоциональных ситуаций. Это кажется очень похожим на американский терапевтический медианарратив, но на самом деле отличия есть.

Так, например, 15 июня 2008 года в передаче «Жизнь как жизнь» дискутировалась тема «Как выйти замуж без ошибки», созвучная теме Опры Уинфри, которую я привела в пример выше (how to stop dating bad boys). Гости делились своими представлениями о хорошем и плохом романтическом союзе. Одна из них суммировала свой опыт отношений с мужчинами, разделив их на два типа: «клюквокрылы» (успешные и реализованные) и «свеклогрызы» (неуспешные и нереализованные). Другой гость советовал испробовать для поиска подруги его метод «соционики» и убеждал публику, что рациональная сделка с романтическим партнером — самый верный путь построения отношений. Еще один утверждал, что любовь — это только биохимическая реакция, а поэтому ее можно «вызвать». Психологические понятия поиска «истинного Я» и самореализации перемешивались с высказываниями типа «мужики вообще эмоционально туповаты», «хорошего мужика баба из дома не выгонит», «никакие теории головы на плечах не заменят», «в браке по расчету нет ничего плохого, но все же как хорошо влюбиться!». Привлекались примеры из семейной практики Веры Павловны, героини программного романа Чернышевского «Что делать?». В итоге специалист-психолог добавила свою «профессиональную» интерпретацию к дискуссии («мужья бывают обожаемые, уважаемые и унижаемые»), а также пообещала, что встречаются никакой наукой не объяснимые «звездные браки». Если и можно вычленить некий нарратив в этой дискуссии, то не столько терапевтический, сколько житейский — нащупывающий верную практику жизни в джунглях стереотипов и псевдонаучных понятий. Наряду с ним звучат здесь и русский литературный, и советский романтический, и псевдорелигиозный — все те нарративы отношений, эмоций и субъективности, которые составляют культуру эмоционального социализма. Терапевтический поп-психологический нарратив тоже присутствует в студийном тексте, но это — лишь одна из его составляющих, к тому же часто оспариваемая, как покажет следующий пример.

Перекликаясь с проблематикой «Анны Карениной» и особенно с ее постсоветской киноинтерпретацией, я хочу остановиться на передаче «Роковая страсть: любовь или зависимость» (7.09.2008). Сама формулировка темы задает не «толстовскую», а терапевтическую ноту. Здесь неудержимая страсть есть не то, чем она кажется, — она скрывает зависимость. А как мы помним, зависимость в терапевтическом дискурсе, провозглашающем автономность как норму, есть патология. Однако анализируя текстовой ряд этого шоу, я обнаруживаю как терапевтический нарратив, так и его срывы и провалы (disruptions). Именно срывы особенно явно обнажают неоднозначность, немонолитность освоения поп-психологического терапевтического дискурса в России.

Представляя первую героиню, ведущая шоу «Жизнь как жизнь» рассказывает о любви, которая «вспыхнула внезапно и занялась как пожар»; о «вулканических эмоциях», которые обуревали ее и ее женатого возлюбленного. Устинова поясняет, что в итоге «счастья это никому не принесло» и что это вообще часто разрушает жизнь. Появившись на экране, героиня рассказывает историю своего знакомства и развития взаимного чувства.

«Это не любовь, это одержимость, — ставит диагноз эксперт в студии психолог-терапевт Лев Щеглов. — Видно, что тут человек не властен над своими чувствами, рациональное отсутствует, идет эмоциональный взрыв…» Дальше — хуже. Выясняется, что партнер героини, будучи с ней разлучен, покончил с собой. «Психический срыв, — говорит Щеглов. — Надо было вовремя пройти психотерапевтический курс. Глубокий невроз». Гость студии, светский обозреватель, добавляет: «На Западе в каждый момент жизни люди идут консультироваться к специалистам, а мы сами решаем свои проблемы… в этом и заключается наша неграмотность и первобытность».

Казалось бы, можно сделать вывод: нормализующий дискурс дискуссии — терапевтический. Но не тут-то было. «Кто из вас испытывал такую потрясающую страсть, перевернувшую все существование?» — внезапно обращается Устинова к залу. Почти вся аудитория поднимает руки. «Аплодисменты!» — восторженно восклицает ведущая, и звучат бурные аплодисменты.

«А я думаю, что каждый человек такое проходит, не имея вот такой теоретической базы, как у доктора», — признается светский обозреватель, кивая на психолога. «Да и у меня самого бывали штучки всякие», — спешит оправдаться психолог Щеглов. В общем, герои, участники и публика начинают разговаривать. Задушевный «русский» разговор, как известно, — процесс непредсказуемый, и пути его неисповедимы. Это культурный механизм, в котором позволяется многое ненормативное, в нем не соблюдаются иерархии и переворачиваются отношения власти.

Одну альтернативу «здоровому» терапевтическому чувству предлагает кто-то из зрителей: «Мужчина, если любит, на все пойдет, он будет землю есть, но добиваться своей любимой. Если он от вас так отказался, то он вас не любил». Другой гость студии, певец-знаменитость, предлагает пострадавшему от роковой страсти альтернативную терапию: «Можно, конечно, послушать умных людей, а можно просто любить и страдать… Купи ящик шампанского и так оторвись неделю со своими сослуживицами. Все пройдет». Известная телеведущая Татьяна Пушкина подтверждает альтернативный рецепт, рассказывая, как ее от «безумной» любви вылечили только «институтские друзья с водкой, картошкой и селедкой». Она не верит в психологов: «Я давно лечу себя сама», — и зал реагирует на это заявление аплодисментами. Даже психолог Щеглов так увлекается «беседой», что забывает о своей специальной научной экспертной функции и начинает говорить о судьбе, приводя примеры «из жизни». «А вообще, по знакомым судя… нет вариантов, чтобы подобная роковая страсть закончилась длительной хорошей семейной жизнью», — говорит он с иронией.

Далее из зала следует ряд неорганизованных интерпретаций трагической развязки роковой страсти героев передачи: «Им выпала такая роскошь („большая любовь“), и они заплатили за нее нормальную цену»; «О любви нельзя жалеть»; «Если это любовь, значит, это мой крест» и т. д. Особое поощрение публики вызывает рассказ пожилой зрительницы о том, как она когда-то встретила своего нынешнего мужа — будучи замужем и с ребенком. «Это была безумная страсть, которая переросла в любовь, и мы оставили свои семьи. Я ни о чем не жалею, мы уже женаты семнадцать лет». В зале бурные и продолжительные аплодисменты.

Этот студийный текст ускользает от однозначной интерпретации, он многоголосен и многослоен. Терапевтический поп-психологический нарратив — явная часть этого многоголосия, но вовсе не единственная. Более того, публика и даже сами «эксперты» — рыцари терапевтической культуры оспаривают перевод счастья в любви на терапевтический нарратив. Однако, закругляя передачу, ведущая Устинова дисциплинирует студийный дискурс: «Любовь — это то, зачем мы все пришли в этот мир… А роковая страсть — это болезнь, от которой два лекарства: время и здравый смысл. Наверное, иногда пострадать полезно. Но если вам надоест страдать, вспомните, что все можно изменить…»

Мысль о том, что от страданий можно избавиться и «все изменить», конечно, неуникальна для терапевтической культуры. Религиозные течения, национальные идеологии и революции разного рода были движимы этой идеей. Более того, даже когда основной драйв этих избавительных проектов был направлен на трансформацию внешнего мира и его устройства, они все удивительным образом приходили к требованию изменения личности, трансформации индивидуума и работы над собой. Кажется, что и на сегодняшнем постсоветском переходе есть спрос на идеологии, предлагающие тем, кому «надоело страдать», просто «изменить всё».

Подтверждая это наблюдение, писатель и критик Дмитрий Быков (Быков 2009) в своем очерке «Псих-фактор» прослеживает трансформацию «главной фигуры» российского общественного сознания начиная с 1985 года. Сначала это были Историк и Журналист, затем — Экономист, после — Политтехнолог, но никто из них не принес Счастья. «И тогда к согражданам, разуверившимся во всем, вышел Психолог… и поняли, что вот оно, лекарство. И стало Счастье…» Такой успех, полагает Быков, объясняется посланием, которое принес психолог: «не можешь изменить мир вокруг себя, измени отношение к нему».

Действительно, что отличает терапевтическую культуру — так это ее акцент на работе над эмоциями, трансформация чувств, которую она проповедует. Не изменение мира — будь то внутреннего или внешнего, — а пути восприятия и переживания его. Таким образом, счастье становится целью достижимой и даже инструментальной. У него есть рецепт, оно нормативно, и его можно оценить. Оно есть правильное и здоровое, сбалансированное и дисциплинированное эмоциональное переживание мира. Одна из таких дисциплинируемых эмоций — любовь. Кажется, что такое счастье Генка Шестопал из «Доживем до понедельника» точно сжег бы, хотя оно и совсем не советское коллективное, а терапевтическое капиталистическое. Сегодня такое счастье и такая любовь становятся частью культурного репертуара постсоветской культуры и даже доминируют в определенных ее полях.

Базисные культурные технологии, пролагающие рельсы новой терапевтической эмоциональной культуре, уже здесь и хорошо адаптированы в постсоветском культурном поле, как частном, так и публичном. Благополучная терапевтическая личность — нестрадающая, рациональная, managed emotionally, функционирующая, обращенная к реальностям, а не к фантазиям, — уже артикулируется и институционализируется в разных дискурсивных топосах. Таким образом, в популярной российской культуре явно прослеживается переход от любви к благополучию; от литературы к психологии; от чувств к эмоциям; от судьбы к ошибкам и дисфункциям, которые надо корректировать. Его можно очертить, топографируя новые интерпретации семьи, брака и измены, любви и счастья. Этот переход, однако, не имеет ни четкого линеарного, ни дихотомического характера. Метафорически он может быть помыслен как возникновение новой возвышенности в дискурсивном ландшафте постсоветской культуры, однако особенно выгодно расположенной и влиятельной.

Именно поэтому, как мне видится, доминантная интерпретация в антропологии постсоветского периода объясняет эту новую модель благополучной личности прежде всего как приятие и усвоение западного потребительского капиталистического дискурса, а также «перековка» нашего человека в понятиях, которые этот дискурс предлагает. Новый постсоветский Self наполнится содержанием неолиберальным, как предлагают, например, Алексей Юрчак (Yurchak 2003) и Томас Матца (Matza 2009), или потребительским, который предлагает, например, Сергей Ушакин (Oushakine 2000). Однако я предлагаю помыслить содержание этой новой самости более пристально и заметить, что терапевтическая личность функционирует здесь не в одиночестве и является не единственной моделью. С терапевтическим дискурсом неплохо конкурируют ее местные альтернативы и культурные категории эмоционального социализма. Они были не менее мощными и псевдоуниверсальными моделями субъективности, чем его капиталистические современники.

Более того, не только русско-советские литературные, идеологические и житейские нарративы счастья и любви продолжают быть активными конкурентами в сегодняшнем культурном репертуаре, но и само их отвержение или потеря порой сильнее любого «привозного» терапевтического содержания. Поэтому, на мой взгляд, чтобы неплоско и всерьез осмыслить многоголосую постсоветскую интерпретацию «Анны Карениной», рядом с психологизированной «аутентичной» версией Сергея Соловьева нужно поставить и другую современную версию, которая только намекает на оригинал. Мы находим ее в примечательном постсоветском фильме «Связь»[301]. Это фильм о романтической связи между ленинградской Ниной и московским Илюшей. Оба «семейные», и связь (не любовь, заметьте) уже угрожает их благополучным семьям. Илюша бизнесмен, хозяин магазинов и по-московски богат. Нина по-новому успешна в области рекламных дел. Москва и Питер, как всегда, маркируют разные взгляды на жизнь и ее стили, конечно, в их постсоветском проявлении. На откровение дочери о том, что к ней пришла любовь, ее мать укоряет: «Любовь в твоем возрасте случается либо от глупости, либо от безделья. Гнать ее надо, эту любовь твою». Подруга тоже советует «завязать», т. к. «любовь делает из человека урода». Смысл происходящего на экране показательно интерпретирует Дмитрий Быков (Быков 2009). В его прочтении, нет в фильме никакой любви. Говорить героям друг с другом решительно не о чем, и ничто их не связывает. Связь их — не любовь, а одно «безделье». Илюша и Нина жить друг без друга не могут, потому что им «делать больше нечего», «от нечего делать любовь». Безделье это, на взгляд Быкова, связано с «потерей страны» и «осиротевшим сознанием», с одной стороны, и с засильем новых видов рыночной занятости, которые не требуют «участия души»: «Когда человеку по-настоящему нечем жить, любовь становится единственным содержанием его пустых дней». То есть то, что есть сегодня вместо любви, — «взаимная пасмурная нежность осиротевших детей, которым некуда себя деть», — это результат, с одной стороны, постсоветского «посттравматического» синдрома и «афазии» (как могли бы сформулировать диагноз исследователи постсоветского творчества Липовецкий и Эткинд 2008; Etkind 2009; Oushakine 2000) и праздника капиталистической экономики — с другой. Действительно, психологизации в фильме нет, нет терапевтических нарративов, нет патологий и деформированных скрытых желаний. Нет рецептов самокоррекции и вообще никакого призыва к изменению действительности, будь то внешней или внутренней. Но в ней нет также ни любви, ни счастья, ни страдания. Только безысходное благополучие.

Синхронный анализ дискурсивного ландшафта очерчивает траекторию «счастья в любви» таким образом, что она уже не представляется прямой линеарной трансформацией, где один эмоциональный стиль замещает другой. Он обнаруживает одновременное сосуществование в настоящем моменте разных конкурирующих моделей, отличных как в своей этимологии, так и в своей археологии. В изучении реального физического ландшафта такое сосуществование для нас очевидно: на одном временном и пространственном отрезке присутствуют знаки разных эпох и принесенные издалека. В ландшафте дискурсивном такая одновременность приобретает важный потенциал переосмысления значений. Так, например, в нашем случае смыслы терапевтического счастья, любви и персональности не зафиксированы и не детерминированы экспортируемыми или имитируемыми дискурсом и культурными технологиями. Терапевтическое содержание этих форм может видоизменяться, выхолащиваться, а может и заменяться другим. И в этом смысле российский вариант терапевтической культуры «мешает карты» в уже почти закрытом проекте интеллектуальной критики западной психологии. Например, можно себе представить, что терапевтическая культура будет привязана к новой национальной идеологии или, может быть, даже мобилизована на службу родины для построения, например, новой российской семьи и нравственности. Возможно, однако, что в поле перевода терапевтической культуры произойдет удивительное поглощение новых форм старыми моделями и знакомыми нарративами, которые только перемещаются из советской эмоциональной культуры в капиталистическую, из частного — в публичное, из кухни — в кино и на телеэкран.

Бойм С. (2002). Общие места: Мифология повседневной жизни. М.: НЛО.

Борисова Н., Богданов К., Мурашов Ю. (2008). СССР территория любви. М.: Новое издательство.

Быков Д. (2009). Конец связи. С. 35–43; Психфактор. С. 249–258; Думание мира. СПб; М.: Лимбус-Пресс.

Гинзбург Л. (1999). О психологической прозе. М.: INTRADA.

Липовецкий М., Эткинд А. (2008). Возвращение Тритона: Советская катастрофа и постсоветский роман // Новое литературное обозрение. № 94.

Лернер Ю. (2009). «Чувства» и «работа над собой». Презентация на международном исследовательском семинаре «Бюро находок перевода». Институт Ван-Лир в Иерусалиме. Иерусалим, декабрь 2009.

Плотников Н. (2008). Личность как историческая конвенция: от «индивидуальности» к «идентичности» (История понятий персональности в русской культуре) // Новое литературное обозрение. № 91.

Тёмкина А. (2008). Сексуальная жизнь женщины: между подчинением и свободой. СПб.: ЕУ.

Эпштейн М. (2009). Цунами со знаком плюс: Счастливые и несчастливые семьи. Толстовская насмешка? // Независимая газета. 24.09.2009.

Эткинд А. М. (1993). Эрос невозможного: История психоанализа в России. СПб: Медуза.

Bauer R. A. (1952). The New Man in Soviet Psychology. Cambridge: Harvard University Press.

Cushman P. (1990). Why the Self is Empty. Toward a Historically situated Psychology // American Psychologist. № 45(5). P. 599–611.

Cushman Ph. (1995). Constructing the Self, Constructing America: A Cultural History of Psychotherapy. Reading, MA Addison-Wesley Publishing Company.

Self and Story in Russian History / L. Engelstein, S. Stephanie (eds.) Ithaca and London: Cornell University Press, 2000.

Etkind A. (2005). Soviet Subjectivity: Torture for the Sake of Salvation? // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. № 6(1) P. 171–186.

Etkind A. (2009). Stories of the Undead in the Land of the Unburied: Magical Historicism in Contemporary Russian Fiction // Slavic Review. № 68 (3). P. 631–658.

Field D. A. (2007). Private Life and communist Morality in Khrushchec’s Russia NY: Peter Lang.

Furedi F. (2004). Therapy Culture: Cultivating vulnerability in an Uncertain Age. London: Routledge.

Halfin I. (2003). Terror in My Soul: Communist Autobiographies on Trial. Cambridge: Harvard University Press.

Hellbeck J. (2006). Revolution on my Mind: Writing a Diary under Stalin. Harvard University Press.

Hochschild A. R. (1983). The Managed Heart: Commercialization of Human Feelings. Berkeley: University of California Press.

Illouz E. (2003). Oprah Winfrey and the Glamour of Misery: Am Essay on Popular Culture. NY Columbia University Press.

Illouz E. (2007). Cold Intimacies: the Making of emotional Capitalism. Cambridge: Polity Press.

Illouz E. (2008). Saving the Modern Soul: Therapy, Emotions and the Culture of Self-Help. Berkeley: University of California Press.

Illouz E. (1997). Consuming the Romantic Utopia: Love and the Cultural Contradictions of Capitalism. Berkeley: University of California Press.

Joravsky D. (1978). The Construction of the Stalinist Psyche // Cultural Revolution in Russia 1928–1931 / Ed. by Sh. Fitzpatrick. Indiana University Press. P. 105–127.

Kharhordin O. (1999). The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Kozulin A. (1984). Psychology in Utopia: toward a social history of Soviet psychology. Cambridge, MA The MIT Press.

Lasch Ch. (1979). The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. NY: Wirner Books.

Lerner J. (2006). From «Conscious Soul» to «Consumer Identity»: Shifts in «Identity» conception in post-Soviet Russia The Annual Conference of the Israeli Anthropological Association.

Lerner J. (2007). From «Soul» to «Identity»: The constitution of the Social Sciences in post-Soviet Russia and the Sociologization of Russianness. PhD dissertation. Hebrew University of Jerusalem, 2007 (Hebrew).

Makoveeva I. (2001). Cinematic Adaptation of Anna Karenina // Studies in Slavic Cultures II. January. P. 111–134.

Matza T. (2009). Moscow’s Echo: Technologies of the Self, Publics and Politics on the Russian Talk show // Cultural Anthropology. № 24 (3). P. 489–522.

McLeish J. (1975). Soviet Psychology, History, Theory, content. London: Methuen.

Muza A. (2009). «The Tragedy of a Russian Woman»: Anna Karenina in the Moscow Are Theater, 1937 // Russian Literature. LXV. P. 467–506.

Oushakine S. (2000). In a state of post-Soviet Aphasia: Symbolic Development in Contemporary Russia // Europe-Asia Studies. № 52 (6). P. 991–1016.

Oushakine S. (2007). «We’re Nostalgic but We’re not Crazy»: Retrofitting the Past in Russia // The Russian Review. № 66 (3). P. 451–482.

Oushakine S. (2000). The Quantity of Style: Imaginary Consumption in the Post-Soviet Russia // Theory, Culture, and Society. № 17 (5). P. 97–120.

Oushakine S. (2004). The Flexible and the Pliant: Disturbed Organisms of Soviet Modernity // Cultural Anthropology. № 19 (3). P. 392–428.

Pandolfo S. (2000). The thin line of Modernity: Some Moroccan debate on Subjectivity // Questions of Modernity / Ed. by T. Mitchell. Minneapolis: University of Minnesota Press. P. 115–144.

Rieff Ph. (1987). The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud. Chicago: University Of Chicago Press.

Rulyova N. (2007). Domesticating the Western Format on Russian TV: subversive Glocalization in the Game Show «Pole Chudes» (The field of Miracles) // Europe-Asia Studies. № 59(8). P. 1367–1386.

Salemenniemi S. (2010). In search of a «New Wo(Man)»: Gender and Sexuality in Contemporary Russian Self-Help Literature // Russian Mass Media and Changing Values. Edited by: Arja Rosenholm, Kaarle Nordenstreng, and Elena Trubina. London: Routledge. P. 134–154.

Seligman M. E.-P. and Csikszentmihalyi M. (2000). «Positive Psychology: An Introductio» // American Psychologist / № 55(1):5–14.

Shlapentokh V. (1984). Love, Marriage and Friendship in the Soviet Union: Ideals and Practices. NY: Praeger.

Yurchak A. (2003). Russian Neoliberal: The Entrepreneurial Ethic and the Spirit of «True Careerism» // Russian Review. № 62(1). P. 72–90.

The Concept of Activity in Soviet Psychology / J. V. Wertsch (Ed.). Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1981.

Wierzbicka A. (1999). Emotions Across Languages and Cultures: Diversity and Universals. Cambridge: Cambridge University Press.

Wierzbicka A. (1998). Russian Emotional Expression// Ethos. № 26(4). P. 456–483.

Wierzbicka A. (2004). «Happiness» in Cross-Linguistic к Cross-Cultural Perspective Author(s): Anna Source: Daedalus. Vol. 133. № 2. P. 34–43.

Wierzbicka A. (2009). Счастье (Happiness) and other Active Emotions // Paper presented at International Workshop on «Lost and Found in Translation». Van Leer Jerusalem Institute, Jerusalem. December 2009.

Как утопия стала реальностью: «Строительство БАМа — самое счастливое время в моей жизни»[**]

Как ни странно это прозвучит для моего и более старших поколений, многие представители молодежи никогда не слышали аббревиатуры БАМ и не знают, что она означает. По какой-то странной причине грандиозный международный проект оказался практически полностью вымещен из социальной памяти по прошествии менее чем двадцати лет. Как стремительно и громко началась история БАМа, так же стремительно она канула в небытие. В связи с этим закономерно возникают более широкие вопросы: что помнят сегодня о жизни в социалистическом обществе? кто и как помнит? какое значение эта память имеет для настоящего и будущего?

Не без участия социальных наук после развала СССР был создан определенный дискурс памяти о советском, сфокусированный на подавляющей стороне системы[304]. Увлеченность исследованиями закрытых, маргинализованных групп способствовала изучению травматической социальной памяти[305]. Сложившийся внутри этой традиции подход по инерции провоцирует исследователей выдергивать из социальной реальности эпизоды, связанные с болезненными переживаниями групп, как правило, сознательно или стихийно оказавшихся в оппозиции существовавшему в советском обществе режиму. Гораздо меньшее количество работ представляют память о советском как о сложном и разноплановом явлении, хотя в последнее время эта тема проблематизируется все чаще[306].

Развитие традиции исследования памяти о травматичных переживаниях дало свои положительные результаты. Во многом заслугой именно таких исследований можно считать создание методологического аппарата обращения с социальной памятью — ее изучения, понимания, интерпретации[307]. Однако с монополизацией традиции связан и ряд проблем. Практически полное исключение лояльного большинства из картины памяти о советском привело к тому, что само существование его в контексте советского общества приходится сегодня доказывать и обосновывать, чему посвящает целые разделы своей книги американско-российский социальный антрополог А. Юрчак[308]. Данная статья написана с намерением сделать вклад в мозаику памяти о советском со стороны тех, чьи взаимоотношения с государством строились не на сопротивлении ценностям социализма, а, скорее, на согласии с ними.

Статья написана на основании шестнадцати биографических интервью с бывшими строителями БАМа — непосредственными участниками и очевидцами строительства; интервью были получены в ходе исследовательского проекта в 2005–2006 годах в Санкт-Петербурге и Москве. Согласно интервью, принятие решения о поездке на БАМ было продиктовано разнообразными причинами. Среди информантов были люди, движимые исключительно обстоятельствами личной жизни, например желанием сменить обстановку сразу после развода. Другие ехали по распоряжению комсомола, не обдумав как следует собственные желания. Для некоторых определенные сложности представляла интеграция в повседневность советского большого города: для выпускников детских домов, освободившихся из мест лишения свободы и проч. Встречались также люди вполне успешные и благополучные по меркам советского общества 1970-х: молодежь из «хороших» семей, с высшим или средним специальным образованием, нашедшая свое место в социуме тогдашних Ленинграда и Москвы, неплохо зарабатывающая. Однако все без исключения информанты в свое время приняли решение поехать на строительство БАМа добровольно[309].

Основной темой проекта стала БАМовская повседневность. Поэтому в качестве информантов подбирались люди, прожившие там не менее одного года. (Далеко не все прибывшие на БАМ задерживались даже на месяц[310].) Таким образом, выборка информантов, принявших участие в нашем исследовании, имеет серьезную поправку: всё это люди, которые приехали на БАМ и в силу разных причин остались, в том числе те, кому изначально на БАМе понравилось. Данный комментарий важен, поскольку сегодня именно этим людям принадлежит власть конструирования памяти о БАМе.

Существующие доминирующие дискурсы представляют БАМ с позиции рациональных экспертов, которые оценивают рентабельность строительства, целесообразность и разумность проекта. Публичная память о БАМе представлена небольшими экспозициями в музеях, посвященных железнодорожному транспорту, и краеведческих музеях бывших БАМовских городов; редкими публикациями в прессе; памятниками, сохранившимися на бывших станциях БАМа; деятельностью ассоциаций бывших БАМовцев[311].

Социальная память о БАМе как коллективное представление, конструирующее прошлое и влияющее на настоящее[312], до сих пор не представлена ни в научном, ни в информационном дискурсах. Между тем именно от этого сегмента памяти в первую очередь можно было бы ожидать нового социологического взгляда на последнюю стройку социализма и на позднее советское общество. Учитывая специфику использованного метода — биографического интервью — и отмеченные особенности выборки, представляется целесообразным применительно к индивидуальным рассказанным историям использовать понятие «нарративная память» и при помощи анализа биографических интервью подойти к реконструкции одного из пластов памяти о БАМе.

Комплекс социально-политических изменений, произошедших в стране на рубеже 1980–1990-х годов, заставил последнее советское поколение ревизовать собственный социальный опыт, соотнести его с действительностью и выбрать для себя стратегию дальнейшего обращения с собственной памятью. Группа бывших БАМовцев, посвятивших молодость и часть зрелости строительству железной дороги, рисковала быть непонятой, а возможно, и осужденной за участие в реализации проекта, который не получил однозначной оценки ни в советском, ни в постсоветском дискурсе, и потому на долгие годы «замолчала» о своем опыте:

Это умолчание позволяет воспользоваться методологическими инструментами исследования травматичной памяти, хотя в данном случае травматична не сама память, а внешняя реакция на нее, вызванная радикальной трансформацией официального дискурса. Исследователи травматичной памяти используют понятие «молчащих» социальных групп[313], называя так обладателей воспоминаний, не артикулированных во внешнем дискурсе в силу внешних причин. С помощью метода устной истории исследователи продемонстрировали, что память является индикатором социальной позиции для воспроизводства социального неравенства. Память «исчезающих групп исчезает», «память подчиненных групп является подчиненной памятью». То есть целесообразно анализировать не только содержание повествования, но и его форму, такие характеристики, как эмоциональный фон рассказа, его пространственный охват, количество упоминаемых родственников и знакомых, «якоря» памяти, от которых рассказ отталкивается[314].

Следуя рекомендациям исследователей «молчащих» групп, в первую очередь стоит сказать об эмоциональном фоне воспоминаний, который проступал в ходе биографических интервью, поскольку именно эмоциональная составляющая нарративов вызвала удивление и определила тему статьи. В целом в интервью представлены различные воспоминания, структура коих довольно сложна. Последовательность излагаемых событий иногда нарушена. Оценки самой идеи строительства БАМа и собственного участия в стройке, выдаваемые информантами, не всегда однозначны, а порою противоречивы. Однако при этом в интервью ярчайшим образом выделяется эмоциональный фон, связывающий разрозненную группу информантов в единое сообщество, в группу единомышленников. Этот эмоциональный фон выносит в особую плоскость биографии и памяти позитивно-ностальгические воспоминания о БАМе, вплоть до того, что проведенные там годы вспоминаются как самые интересные, самые лучшие, самые насыщенные событиями, самые главные годы во всей жизни. В биографических воспоминаниях БАМ, помимо всего прочего, раскрывается как уникальный по своим масштабам и содержанию социальный эксперимент, заслуживающий пристального внимания исследователей.

Множественные модели социальных утопий, созданные теоретиками в разные эпохи, неизменно объединяет ряд моментов: все они вырастают из неудовлетворенности существующей реальностью и основаны на вере в возможность безупречной социальной модели, при которой вероятным становится воплощение идей социальной справедливости и всеобщего благополучия. Для советских людей периода застоя понятие утопии имело особое значение. Речь идет о людях, живших в стране воплощенного социализма в ожидании коммунизма — социального строя, который существовал на тот момент только как идеальная модель, только в марксистско-ленинском учении и отнюдь не был обделен очевидно утопическими тезисами. Вместе с тем, если верить информантам, да и многочисленным воспоминаниям, существующим в самых разнообразных жанрах, ожидание коммунизма было вполне реальным. Образ коммунистического общества буквально «витал» в советском обществе 1970-х годов, вдохновленном прогнозами власти о «построении коммунизма к 1980 году».

По общему признанию, модель коммунистического общества не была претворена в жизнь. Однако благодаря исследованию мы имеем возможность увидеть: в сознании целой группы людей в определенное время в определенном месте этот призрак ожидания (почти) совпал с действительностью. Возможно, поэтому при анализе конструкта БАМовской действительности, который возник в воспоминаниях бывших строителей, нарративы выстроились в схему, близкую к модели идеального коммунизма.

Материал биографических интервью позволяет воспользоваться этой моделью как аналитической схемой и на основе данных составляющих рассмотреть воспоминания бывших БАМовцев о годах строительства железной дороги. Начать стоит с поиска на карте того места, к которому по сей день тянутся звенящие нити памяти о счастливо прожитом.

География БАМа.

Известный публицист и культуролог М. Берг выделяет такие географические особенности утопии, как крайняя удаленность, «можно даже сказать, бесконечная удаленность», и территориальная отчетливость, неприкосновенность границ[316]. Вторая географическая особенность утопии — замкнутость, обособленность, которая начинает функционировать как грань между старым и новым и одновременно как структурное начало другого, Иного места с иными фундаментальными основаниями[317].

В переводе с древнегреческого «утопия» означает «место, которого нет». Изначально БАМ существовал как набор абстрактных локально-пространственных характеристик. Карта БАМа накладывалась вторым слоем на уже существующую карту Восточной Сибири и Дальнего Востока. Объекты на карте первого слоя служили одновременно приблизительными ориентирами БАМовского пространства и конечными пунктами инфраструктуры и цивилизации. Всего за десять лет активного строительства второй слой карты отчетливо проявил новый географический рисунок, а регион приобрел второе название — БАМовский.

В силу известных причин на БАМ было трудно добраться на обычном транспорте. Железную дорогу, так же как и автомобильные трассы, вновь прибывающим БАМовцам только предстояло построить. В том месте, где кончалась железная дорога, пересаживались на автобусы. В том месте, где заканчивалось шоссе, пересаживались на вертолеты. Точный маршрут и пункты пересадок, как правило, впервые узнавали, проехав к месту назначения.

Изначально БАМ не имел адресов. Письма с Большой земли посылались на номера бригад, без указания привычных почтовых координат: этих координат еще не существовало. Поселки и города БАМа, вся инфраструктура начали создаваться параллельно с железной дорогой. Для страны сообщество БАМовцев существовало почти виртуально. В стране о БАМе говорили: «там, где кипит жизнь», «там, где строится дорога века». В песне пелось: «Я там, где ребята толковые, / Я там, где плакаты „Вперед“». Что именно происходило «там»? У обычного советского человека существовало несколько возможностей узнать об этом. СМИ регулярно сообщали о событиях на стройке. При этом официальный дискурс последовательно конструировал героизм строителей, преодолевающих ежедневные трудности и ценою огромных усилий помогающих стране построить важнейший участок железной дороги. Согласно воспоминаниям бывших БАМовцев, они действительно чувствовали подчеркнутое внимание к себе со стороны власти, особенно в начале строительства. Самые первые отряды отправляли на стройку «с большой помпой»:

Вместе с тем в стране было известно, что на БАМе платили сравнительно высокие зарплаты, в магазины БАМовских поселков и городов частенько завозили дефицит. Друзья и родственники, приезжая в гости с БАМа, привозили импортные товары в подарок и непривычно легко обращались с деньгами. Рассказывали, что на БАМе хорошая рыбалка, охота, а вместо привычного такси случается использовать вертолет. Уже этих двух дискурсов достаточно, чтобы в представлении позднесоветского обывателя БАМ оформился в некоего «Другого» позднего советского общества. Без сомнения, это влияло и на самовосприятие БАМовцев тогда, и на их память о БАМе, с которой мы имеем дело сейчас.

Особенности топографии стройки изначально поместили БАМ вне стандартной системы географических координат. Непохожесть БАМа на всю остальную советскую страну обводит границей территорию, на которой происходит стройка. Воспоминания в интервью воспроизводят способ репрезентации БАМа как особенного места. Несравненны богатства тайги: реки с кристально чистой водой кишат рыбой. Таежная природа наделяется целебными и даже чудодейственными свойствами: среди прочего рассказывается о необыкновенных исцелениях у источников или при помощи таежных трав.

Пребывание на БАМе выделяется в особый этап жизни, тесно связанный с историей страны и вместе с тем уникальный и позитивно вспоминаемый, в том числе в силу территориальной удаленности и относительной оторванности БАМовского сообщества от жизни обычных советских граждан. В интервью эта дистанцированность выражается в противопоставлениях: «БАМ — Большая земля», «БАМ — Союз». Локализация — настолько яркая и значимая характеристика БАМа, что идея счастья, связанная с опытом пребывания там, — временная по сути — переводится в пространственную категорию.

Сообщества БАМа.

Практически все социальные утопии предлагают тот или иной вариант изменения существующей социальной иерархии. Модель идеального коммунизма подразумевает отсутствие деления на социальные классы и упразднение государства.

Рассказы о том, как было принято решение ехать на БАМ, имеют важный социальный аспект. Во-первых, среди мотивов называется желание уехать от закостенелости и предопределенности социальной структуры советского общества эпохи застоя:

Культурная жизнь и возможности проведения досуга в большом городе тоже устраивали не всех:

Идеологическая подоплека проекта строительства «главной железной дороги страны» требовала от желающих поехать прохождения определенных фильтров и соблюдения ряда условностей. В частности, на БАМ отбирали людей, имеющих рабочие специальности либо желающих их приобрести. Наличие высшего образования не приветствовалось; среди информантов встречались такие, которые скрывали наличие у них диплома о высшем образовании. Для БАМа изначально формировалась по возможности однородная социальная среда из представителей рабочего класса или из тех, кто имел желание в нее влиться.

Прежде чем получить «путевку» на БАМ, практически все добровольцы проходили стажировку, в ходе которой проверялись их здоровье и физическая подготовка, а также проводилась агитационно-пропагандистская, или «разъяснительная», работа. Целью этой работы было выяснение мотивов поездки на БАМ, индивидуальных целей и задач, проверка идеологической лояльности. Таким образом, будущих строителей-БАМовцев как бы готовили к переходу в «другой» мир, к началу «другой» жизни. В действительности для многих эта поездка означала разрыв с привычным социумом, переход в другое измерение, где иначе существуют статусы, а точнее сказать, где их изначально не существует. Заслуги и достижения, провинности и проступки в подавляющем большинстве случаев обнулялись по прибытии на БАМ. В социальной жизни каждый БАМовец получал новую отправную точку в биографии. Благополучные, социально состоявшиеся молодые люди и представители маргинальных слоев позднего советского общества попадали в единый котел, по замыслу довольно сильно приближенный к утопическому коммунистическому обществу и довольно сильно отличавшийся от обычной позднесоветской повседневности.

Основой социальных и трудовых отношений на БАМе, согласно воспоминаниям, были отношения дружеско-приятельские. Сообщества БАМовских поселков предстают в интервью как сплоченные сообщества единомышленников, в которых все делается коллективно: «Вот если свадьба, значит, гуляют все вместе, нету такого, знаете, как вот пригласили того-то. Гуляют все. Концерт — гуляют все, работают все и гуляют все» (М. 1949 г.р. 10 лет на БАМе). Отношения с начальством также ближе к приятельским, нежели к привычным отношениям подчинения: «Там я просто мог начальнику сказать на „ты“, если что-то не нравилось, что-то не устраивало. Это было в порядке вещей» (М. 1953 г.р. 12 лет на БАМе). Руководящие работники в воспоминаниях характеризуются не только как профессионалы, но и как члены большого коллектива, обладающие теми или иными человеческими качествами: «очень грамотный, очень человечный»; «…у нас был прекрасный начальник поезда, который с чувством юмора, который грамотнейший вообще до мозга костей строитель» (Ж. 1954 г.р. 16 лет на БАМе).

Повседневность БАМа в воспоминаниях предстает насыщенной и интересной за счет богатой культурной жизни:

Согласно воспоминаниям бывших строителей, их свободное время было занято спортом, самодеятельностью, охотой, рыбалкой. Жизнь на БАМе, как им кажется, подала исключительно положительный пример их детям:

Особый поворот на БАМе приобретали личные и семейные истории. Некоторые приезжали семьями, однако преимущественно это была молодежная комсомольская среда, взаимоотношения между полами в которой строились по особым правилам.

БАМовская жизнь «с нуля», жизнь «по-новому» часто предполагала, в том числе, и приобретение или смену брачного партнера.

С особым удовольствием рассказывается о работе, которая, как правило, представляла собой тяжелый физический труд в суровых климатических условиях:

Трудности вспоминаются как полезные испытания, воспитывающие характер, либо как незначительные помехи интересной, насыщенной и, что немаловажно, необычной жизни:

Многие БАМовские праздники были связаны с трудовыми достижениями — например, с датами завершения укладки участков железной дороги, окончания строительства тоннеля, стыковки двух участков дороги и т. д. Они оставили яркие воспоминания:

Помимо необычного трудового опыта приехавшие на БАМ получили доступ к необычному быту и досугу, а для молодежи периода брежневского застоя это было крайне важно. Жители крупных городов, селившиеся в частных домах, начинали ежегодно сажать огороды и заводили домашний скот. Снабжение БАМа товарами широкого потребления было не всегда равномерным, но в годы активного строительства — вполне изобильным. В поселковых магазинах можно было приобрести дефицитные по тем временам товары: зимние сапоги, ковры, японские зонтики, коньяк и т. п. Перебои с продуктами случались, но в целом во второй половине 1970-х — первой половине 1980-х серьезных проблем не возникало. Зарплаты рабочих были несколько выше, чем средние зарплаты на Большой земле. Поездки в отпуск за границу и на море — в порядке вещей:

Для жителей городов, приехавших на БАМ, экзотическими формами досуга становились также охота, и рыбалка, и собирание грибов и ягод в тайге: это было неотъемлемой частью повседневности практически всех БАМовцев.

Елена Травина описывает в своей статье разные источники, в которых позднесоветский человек искал «другой мир»: журналы, турпоездки, кинофильмы[318]. В случае БАМа ищущая субъектность человека позднесоветского общества падала на плодотворную почву созидания «другой» социальной реальности.

Экономика БАМа.

Ранней коммунистической литературе была свойственна проповедь всеобщего аскетизма и уравнительности[319]. Позднее Ф. Энгельс вывел такие константы коммунистической модели общественного устройства, как общественная собственность на средства производства и уничтожение частной собственности[320]. Согласно модели идеального коммунизма, деньги по мере развития коммунистических отношений должны были исчезнуть.

С собственностью на БАМе, особенно в первое время, дело обстояло просто: ее на БАМе изначально не существовало. Собственность, как и весь остальной БАМовский мир, создавалась руками строителей. Первые отряды доставляли на вертолетах прямо в тайгу. Одновременно с ними привозили самое необходимое: палатки, продукты питания, рассчитанные на определенный срок, элементарные инструменты (молоток, пила, топор). Параллельно с железной дорогой создавались поселки и соответствующая инфраструктура. Постепенно вырубались просеки, строились дороги, детские сады, больницы, спортзалы, школы, вокзалы и проч. Строители сами придумывали название ими же построенному поселку, сами выбирали место для кладбища, уезжали в отпуск и возвращались по железной дороге, проложенной собственными руками. Это сотворение собственного мира — очень важный аспект памяти о БАМе. Именно поэтому рассуждать о собственности на БАМе в привычных категориях нельзя. Она имеет особое, символическое значение. Помимо квартир и домов, которые со временем получали жители БАМовских поселков и городов, нарративная память стремится включить в тот же ряд и железную дорогу, «которую построили мы», и «нашу школу», и «наш спортзал», и «нашу больницу», и все больше приближает собственность БАМа к коллективной собственности. И еще одна деталь вводит собственность, приобретенную на БАМе, в разряд символической: современная рыночная цена ее чрезвычайно низка. Покидая БАМ, бывшие строители практически не могли воспользоваться экономической составляющей, заработанной за годы строительства.

Распространено представление о том, что на БАМ ехали на заработки. Интервью отчасти подтверждают справедливость этого мотива: например, литовские рабочие имели возможность заключать трудовые договоры с республиканскими комсомольскими отделениями, согласно которым через несколько лет работы на БАМе в качестве вознаграждения им предоставлялись квартиры в их родных городах. Из интервью с бывшими российскими БАМовцами следует, что вопросы оплаты труда, вознаграждений и поощрений были продуманы так же плохо, как и многие другие аспекты строительства. Единственное исключение представляют собой государственные целевые вклады: ежемесячно отчисляя на них деньги, человек мог спустя определенный срок приобрести автомобиль.

(на БАМе. — Е.Б.)

Для позднесоветского общества эта возможность действительно была весьма заманчива. На БАМ ехали в том числе и исключительно с целью заработать на машину. Однако далеко не все в результате этой возможностью воспользовались: кому-то просто не хватало зарплаты, чтобы своевременно вносить деньги на счет; кто-то, накопив некоторую сумму, тратил ее на что-то другое: отпуск, мебель, поездки в город.

Деньги вообще имели на БАМе специфическое значение. Зарплаты были разные; в среднем — выше среднесоветских, однако в зависимости от специальности, сезона, участка строительства они могли различаться в несколько раз. Распространенной практикой хранения денег были целевые вклады. На самом же БАМе с деньгами обращались довольно необычным способом. Так, согласно воспоминаниям, деньги не прятали даже в тумбочку: они могли лежать на тумбочке или на подоконнике рядом с кроватью в комнате общежития, где проживало четыре-пять человек. Досуг в БАМовских поселках в основном не требовал денежных затрат, а зачастую, напротив, приносил прибыль в виде натуральных продуктов: рыбы, дичи, ягод, грибов. Питались многие централизованно — в столовой. Редкие расходы на дорогую одежду случались, как правило, во время отпускных поездок. Быт БАМовцев был крайне прост. Так что тратить деньги на БАМе особенно и не приходилось. Однако, по признанию бывших строителей, размер зарплаты все же имел значение.

Деньги, таким образом, становились и определенным элементом комсомольского соревнования, мерой рабочего престижа и сплоченности трудового коллектива. Нередко практиковался натуральный обмен: услуга в обмен на пойманную рыбу, бензин — в обмен на ведро грибов и проч. Товары в магазине могли отпускаться «в долг». Тесные межличностные отношения в небольших поселках, где все друг друга знают, делали такую практику возможной. Когда в начале 1990-х начались перебои с выплатами, в магазинах отпускали продукты «под зарплату»:

В отличие от литовских рабочих рабочие из России если и получали жилье, то в БАМовских же поселках и городах. Как уже было сказано, со временем рыночная цена этого жилья стала несравнимо ниже цен на жилье в городах, из которых строители уезжали на БАМ, — в Москве, Санкт-Петербурге, Саратове, Екатеринбурге и т. д. Практически никто из информантов не смог скопить сколько-нибудь значимого финансового капитала за время работы на БАМе. Многие сбережения уничтожил кризис 1991 года. Таким образом, материальное обогащение как результат многолетней работы на БАМе — скорее миф, который необходимо развенчать хотя бы для того, чтобы понять сложность мотивов многолетнего пребывания на БАМе и основания позитивных воспоминаний о нем сегодня.

Люди БАМа.

Любая утопия зиждется на программе преодоления антропологических констант. Советский проект имел целью воспитание особого советского человека. Своеобразным антропологическим проектом на БАМе стало воспитание так называемого «БАМовского характера». В интервью это представлено сложным конструктом, который, в числе прочих оснований, консолидирует виртуальную группу бывших БАМовцев. В основании «БАМовского характера» лежит общий опыт выживания в суровых таежных условиях, тяжелый физический труд, идея сотворения собственного мира. Можно также выделить некоторые личностные характеристики, позволившие пройти через фильтры отбора: энтузиазм, романтизм, способность к самопожертвованию, патриотизм и проч. Согласно интервью, истинные БАМовцы, БАМовцы, обладающие «БАМовским характером», ехали на стройку не для того, чтобы заработать; они преследовали более благородные цели: помочь Родине, проверить себя. Это напоминает штампы, однако кажется очень убедительным и в интервью, и — что важно — в письмах, которые писались не для власти и не для начальства, а для родных и близких. В интервью с разными людьми неоднократно возникала одна и та же категория — «школа БАМа», понимаемая именно как некий трудный и полезный жизненный опыт:

Самый сложный вопрос, на который можно лишь попытаться ответить: почему людям, приехавшим на БАМ, удалось создать такую социальную реальность, о которой они вспоминают столь ярко и позитивно? Пожалуй, можно выделить ряд объективных причин: удаленность государства, относительная свобода в выражении мыслей и чувств, героизация строителей в СМИ, множественные фильтры на пути к БАМу, которые способствовали формированию особой, однородной социальной среды. Есть и еще один момент, который позволил БАМу состояться в качестве беспрецедентной добровольной стройки и столь позитивно вспоминаемого ныне мероприятия: особая субъектность позднего социализма, сформировавшаяся, судя по всему, к середине 1970-х годов. По крайней мере, можно выделить «общие места», которые пытались воспитать в советском человеке посредством идеологии: способность довольствоваться малым в быту и повседневной жизни, восприятие работы как ценности, стремление к преодолению трудностей, воспитанию характера. В целом воспитание «БАМовского характера» — не что иное, как гипертрофированное воспитание советского человека, своеобразное испытание на «советскость». Интервью демонстрируют, что эти «советские» черты поведения и личностных установок имманентны, причем это не только обнаруживается в рамках воспоминаний о былом, но и служит фреймом для понимания и оценки современных процессов и событий.

Попытка понять БАМ, анализируя способы проживания его пространства[321], представленные в интервью, обнаруживает один интересный момент: нарративные воспоминания о БАМе вполне гомогенны. Прежде чем сделать из этого наблюдения какой-то вывод, позволю себе в качестве иллюстрации привести аналогию совсем ненаучную. Вот как интерпретируется ситуация, когда один и тот же сон снится сразу двум людям: «Такая ситуация встречается, если оба сновидца связаны похожим образом мышления, отношениями и взглядами на жизнь. В принципе каждый образ есть обобщенная метафора жизни». Без сомнения, необходима была схожесть изначальных установок, схожесть мотивов и ожиданий от участия в строительстве БАМа для того, чтобы породить впоследствии воспоминания столь однородные и по содержанию, и по эмоциональности. Способ проживания БАМа, так же как и сами БАМовцы, — продукт позднесоветского общества, слепок позднесоветской субъектности. Вероятно, поэтому и конструкт памяти о БАМе возникает как утопический идеальный коммунизм, а якорями выстраивания нарратива памяти служат наиболее популярные тезисы коммунистического учения.

БАМ в годы строительства был создан как «музей будущего»[322], которое ждали везде, но которое наступило только на БАМе. В памяти бывших строителей этот музей сохраняется в первозданном виде по сей день. «Музей будущего» превращается в археологический музей, где, как отмечают О. Соснина и Н. Ссорин-Чайков, прошлое описывается языком соцреализма[323]. В определенном смысле БАМ оказался более советским и более социалистическим, чем вся остальная страна СССР. На БАМе ничего не нужно было «разрушать до основания», зато нужно было «строить новый мир». Изначально на БАМе не было собственности. Специфика поселений и уклада жизни порождала особые практики обращения с деньгами. Искусственно созданная социальная среда изначально была уравнена по многим параметрам: по возрасту, характеру занятости, лояльности к официальной политике и идеологии, причастности к комсомольской организации. Необходимость выполнения тяжелой физической работы стимулировала коллективизм в труде. Сравнительно малочисленные поселения актуализировали межличностные режимы общения, а вкупе с климатическими условиями делали совершенно естественными коллективные формы досуга: спортивные игры, праздники «всем поселком», вылазки на природу сообща и вечерние посиделки.

В результате воспоминания выкристаллизовывают конструкт опыта проживания БАМа, позитивно окрашенный и складывающийся в некую формулу, которую можно было бы назвать «БАМовским счастьем». Это счастье становится коллективным для групп людей, которые попали в иную повседневность, территориально отделенную от «большого» советского общества многими тысячами километров. Согласно воспоминаниям, диапазон материальных возможностей на БАМе шире, чем у обычных советских людей. Досуг интереснее и насыщеннее. Высокое начальство далеко, и поэтому ощущается больше свободы в мыслях и действиях. Новая точка отсчета в биографии дает шанс проявить себя и самореализоваться по-новому. Предельно ясно сформулированная миссия — создать новый мир, — словно глоток свежего воздуха, окрыляет и наполняет силами. Работа дает моральное удовлетворение. Уверенность строителей в создании важнейшего для страны объекта подкрепляется высокими заработками и прославлением БАМовцев в СМИ. Физическая работа на свежем воздухе приносит едва ли не физиологическое удовольствие. В результате бывшим БАМовцам в своих воспоминаниях почти удается воспроизвести законченную утопическую картину коммунизма, добавив последнюю недостающую составляющую: всеобщее счастье.

Т. Адорно писал, что «проработка прошлого» осуществляется на уровне субъекта. Только таким образом прошлое может обрести завершенные нормы. В противном случае мы наследуем не прошлое, а вытесненный за пределы сознания горизонт, вновь и вновь возвращающий нам то, чего мы не смогли проработать[324].

В отличие от «шестидесятников» и «пятидесятников» поколение 1970-х, которое часто называют «потерянным», не прозвучало полноценно ни в советском, ни в постсоветском контекстах. Быстрые системные изменения постсоветского общества заставили представителей последнего советского поколения переоценить свой опыт, свои биографии и статусы. Без сомнения, этот процесс оказался болезненным, тем более что и опыт, и статусы в очень большом количестве случаев в цене потеряли. В отсутствие каких-либо формальных запретов на рассуждения о советском прошлом целое поколение предпочло «замолчать» о своем жизненном опыте. Исследование подтверждает: нарративная память о БАМе практически полностью замкнута в пределах сообщества бывших строителей БАМа. Эта память — во многом позитивная, ностальгическая и идеализированная — бережно охраняется от негативных оценок и критики, в определенном смысле сакрализуется как нечто ценное и уязвимое. Воспоминания бывших БАМовцев, без сомнения, находятся по сей день под определенным влиянием позднесоветского агитационно-пропагандистского дискурса, о чем свидетельствует риторика интервью. Многолетнее замыкание памяти внутри сообщества БАМовцев привело к тому, что эта память не переработана, не реализована, как бы законсервирована и, вероятно, поэтому поразительно жива и свежа.

Столь же живо и свежо то, что сформировалось в результате большевистского проекта, — субъектность, интериоризовавшая социалистические ценности. Участники стройки не смогли переработать память о БАМе в первую очередь потому, что не захотели. Может быть, предпочли сохранить неприкосновенными романтические воспоминания молодости. Или, может быть, ранний постсоветский дискурс оказался слишком критичным и закрытым по отношению к любым воспоминаниям о советском.

Так или иначе, сегодняшнему дискурсу сложно воспринять память о БАМе в том, не переработанном виде иначе, чем в формате редуцированного поп-арта. В том состоянии, в котором память о БАМе существует сейчас, она вряд ли может рассчитывать на что-то другое. Удастся ли когда-либо преодолеть этот разрыв, или опыт советской повседневности — временами радостной, созидательной и счастливой — обречен остаться непонятной и почти сказочной реальностью для всех, кто не жил в советской стране?

Адорно Т. Что значит «проработка прошлого» // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41).

Берг М. Без оправдания. Коммунистическая утопия: жизнь после смерти. Доклад на конгрессе в Берлине. «„The Post-Communist Condition“. Искусство и культура после распада Восточного блока». 2004. http://www.mberg.net/kmu/˝2.

Воронина Т. Память о БАМе. Тематические доминанты в биографических интервью с бывшими строителями // Неприкосновенный запас. 2009. № 2 (64).

Калинин И. Перестройка памяти // Неприкосновенный запас. 2009. № 2 (64).

Соснина О., Ссорин-Чайков Н. Постсоциализм как хронотоп: постсоветская публика на выставке «Дары вождям» // Неприкосновенный запас. 2009. № 2 (64).

Травина Е. Ностальгия по настоящему // Нева. 2009. № 11.

Филиппов А. Ф. Гетеротопология родных просторов // Отечественные записки. 2002. № 6.

Фирсов Б. М. Разномыслие в СССР. 1940–1960- годы. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге: Европейский дом, 2008.

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41).

Чуйкина С. Дворянская память: «бывшие» в советском городе (Ленинград, 1920–1930-е годы). СПб: ЕУСПб, 2006.

Энгельс Ф. Принципы коммунизма // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. М.: Гос. изд-во политической литературы, 1985. Т. 3.

Эткинд А. Время сравнивать камни. Постреволюционная культура политической скорби в современной России // Ab imperio. 2004. № 2.

Юрчак А. Поздний социализм и последнее советское поколение // Неприкосновенный запас. 2007. № 2 (52). http://magazines.russ.ru/nz/2007/2/ur7.html.

McKinney К. «Breaking the Conspiracy of Silence»: Testimony, Traumatic Memory, and Psychotherapy with Survivors of Political Violence / Ethos. Vol. 35. № 3. Sep., 2007.

Walke A. Jüdische Partisaninnen. Der verschwiegene Widerstand in der Sowjetunion. Berlin: Dietz, 2007.

Счастливое будущее антиутопии постсоциализма: Топография воображения эвенов северо-востока Сибири

По своей природе понятие «счастье» очень обширно, старо как мир, разнопланово и многообразно — как со стороны его социально-экономического и исторического понимания, так и со стороны его метафизического аспекта. Хотя это понятие не поддается аналитической категоризации и во многих своих проявлениях принадлежит к тонкой эмоциональной сфере человеческой природы, оно все-таки может быть рассмотрено в пространственно-временном срезе определенного культурного, социального и исторического контекста. В частности, рассмотрению подлежит не «счастье» как таковое, а размышления о «счастье» и его поиске. Человеческие размышления о счастье отражают не только разнообразные иконографии социального порядка, но и отношения между понятием о счастье и теми политическими и экономическими практиками и идеологемами, от которых оно само и произросло.

В данной статье мне бы хотелось, образно говоря, расправить перед читателями карту поиска счастья, созданную в воображении эвенских детей и подростков из оленеводческого поселка на северо-востоке Якутии. В процессе обсуждения я буду ссылаться на то понятие «счастье», которое использовали дети в своих рассказах. Термин нёс (счастье) на эвенском языке несет несколько иное семантическое содержание, нежели русский термин счастье: он подразумевает удачу или фортуну, которая приносит счастье, а не само счастье. В эвенском понимании счастье эквивалентно удаче — значит, счастлив тот, кто удачлив. Эвенский вариант прилагательного счастливый — нёхалкан в дословном переводе звучит как счастливый с удачей. В соответствии с этим поиск счастья в воображаемом будущем дети часто связывают с путешествием, приносящим удачу, и (особенно в случае таежных детей из семей оленеводов) с эвенским символом удачи — северным оленем.

Карта воображаемых передвижений предоставит нам возможность рассмотреть топографически концепцию будущего счастья, выраженную в будущих автобиографиях детей. В частности, мой анализ выстроится на основе треугольника пространств: поселка, таежного стойбища и города. Этот пространственный треугольник позволит мне определить топографию воображаемого движения в будущем и те пространственно-временные конструкции, на которых данная топография основана. Я рассматриваю эти концепции для того, чтобы показать, как мысли о счастливом будущем зарождаются в несчастливых местах и что олицетворяет антиутопию в модернистской утопии, такой как государственный социализм. Здесь я бы хотела привлечь внимание к тому, как концепция пространства одного отдаленного сибирского поселка может одновременно вбирать в себя несколько темпоральностей, включая социалистическую утопию, антиутопию ГУЛАГа и дистопию пост-социалистического кризиса. Собственно, карта, основанная на локальных концепциях о будущем, представляет собой утопию, построенную на утопиях и антиутопиях советского прошлого и постсоветского настоящего. Обозначенный мною пространственно-временной срез, т. е. постсоциалистический антиутопизм, расширяет радиус проблемного теоретического поля постсоциализма и позволяет выйти из широко используемых в аналитике постсоциализма рамок, сфокусированных на бинарности модерна и традиции (Hann 2003, Grant 1999, Verdery 1996). Данный этнографический материал проиллюстрирует, что взаимоисключающие и несовместимые конструкции пространства и времени не существуют в отдельных парадигмах, а сосуществуют во взаимодействующих проекциях и становятся как бы оттенками друг друга. Соответственно, топографическое выражение счастья в данном срезе позволяет рассмотреть пространственно-темпоральные конструкции вне функциональных соотношений и антагонистического дуализма (Haraway 1988, Strathern 2004).

Каков же исторический и социальный контекст, в котором были рассказаны детские автобиографии о будущем? Эвены, или ламуты, — малочисленный северный народ, насчитывающий, по переписи 1989 года, около 17 ООО человек (Соколова 1997). Основная его часть расселена на территории арктических районов Якутии и Магаданского края; остальные эвены проживают в западных районах Чукотки, Камчатки и северной части Хабаровского края. Главные виды жизнедеятельности эвенов — оленеводство и охота. До революции эвенские кланы кочевали по обширной территории оленьих пастбищ и традиционных охотничьих маршрутов северо-востока Якутии. С 1930 года государственный режим начал переводить эвенов с кочевого образа жизни на оседлый; этот жесткий процесс являлся частью советской программы индустриального освоения Крайнего Севера.

Эвенский поселок Улах был образован в конце 1960-х годов и в течение сорока лет служил центром оленеводческого совхоза. В «застойные» времена его выставляли напоказ перед туристами и правительственными делегациями. Местные жители должны были демонстрировать визитерам, что ими совершен значительный прорыв от архаического аборигенного общества к коммунизму и что в настоящий момент они вкушают плоды социализма. Все это происходило в лучших имперских традициях, когда в ожидании визита Екатерины Великой и по приказу ее фаворита Григория Потемкина в деревнях строили картонные фасады, за которыми прятались свидетельства бедности и недовольства отчаявшегося населения. В эпоху социализма пространство «потемкинской деревни» несло в себе такую же краткосрочную утопию, состоявшую в выражении показного счастья; она заканчивалась с отъездом важных гостей и для нашего анализа представляет субутопию утопии социализма, или утопию внутри утопии. Соответственно, в ранее очерченный темпорально-пространственный срез добавляется еще один тонкий пласт — «потемкинский», или субутопический. Кроме того, в семантическое поле данной субутопии можно отнести термин показуха (Ssorin-Chaikov 2003, S6ntha and Safonova 2011), который органично передает атмосферу того времени.

Социалистическая эра закончилась с началом перестройки и распадом Советского Союза. Для поселка Улах это выразилось в упадке и без того картонно-фасадной инфраструктуры. С исчезновением авиации разорвалась связь с внешним миром, что породило чувство изолированности среди местных жителей. Перемены принесли с собой бедность, отсутствие зарплат, безработицу и алкоголизацию населения (алкоголь оказался более доступным, чем продукты и медицинское обслуживание).

История Улаха, во многом схожая с историями сел и деревень практически всего российского Крайнего Севера, имеет одну особенность: поселок возведен на территории бывшего концентрационного лагеря Дальстроя. А его название перешло от названия лагеря, данного самими заключенными в честь реки, на которой он располагался. В этих местах строили одно из ответвлений Магаданской трассы, известной как «дорога, построенная на костях зэков ГУЛАГа». Их труд использовался также на вольфрамовых и урановых месторождениях неподалеку от дороги. Так как лагерь находился внутри транспортной схемы ГУЛАГа, его территорию выбрали для строительства нового поселка. В конце 1960-х годов в Улах из маленьких отдаленных поселков и многочисленных оленеводческих стойбищ начали перемещать местное население. Людям это было очень тяжело, т. к. место ассоциировалось у них с насильственной смертью — с пытками и расстрелами предыдущих «жителей» лагеря.

Начальным пунктом моего исследования было рассмотрение дискурса об исчезновении малочисленных народов и отсутствии будущего в регионе. Активисты из числа городской интеллигенции, которые выступали за самоопределение в вопросах пользования землями коренных народов в начале 1990-х годов, выдвигали тезис о вымирающих этносах, т. е. о «малых народах» без будущего, на грани исчезновения. Данная риторика была в ходу у предыдущего поколения, я же собиралась рассмотреть современные, доступные молодежи дискурсы, чтобы узнать, какими мыслями и планами на будущее живет новое поколение.

Во время своих полевых исследований я наблюдала за процессом социализации эвенских детей: чему они учатся, какой смысл вкладывают в свой жизненный опыт, как растут и живут в двух социальных пространствах: в поселке и оленеводческом таежном стойбище. На основе историй, рассказанных самими детьми, а также на основе собственных наблюдений я старалась понять, как воспринимают дети окружающий социальный мир и какое влияние этот мир оказывает на их мечты о будущем.

Анализируя детские рассказы, я сфокусировала внимание на различии в опыте детей-таежников, выросших в оленеводческом стойбище, и детей, выросших в поселке. И пришла к выводу: большую роль в детском видении будущего играет процесс социализации, а также то пространство, в котором он протекает. Таким образом, пространства поселка и тайги в моем анализе выделены как два отдельных и значительных элемента социального мира детей. (Третий элемент — город, он станет темой обсуждения ниже.)

Чтобы создать начальный, элементарный уровень для анализа различий детства в тайге и поселке как настоящей и воображаемой подготовки для взрослой жизни, я попросила детей написать небольшие сочинения о своей будущей жизни, а затем попросила дополнить эти сочинения устными рассказами. Результат оказался очень любопытным: если сочинения были написаны в школьном формате, т. е. дети писали то, что от них ожидается или требуется, то наши последующие разговоры об их будущей и настоящей жизни дали более широкий и детальный корпус материала.

Хотя формат устных и письменных размышлений о будущем различается, их основной мотив остается общим. Но если письменные версии напоминали жанр «автохарактеристики», то устные склонялись к народному жанру легенд о странствиях и возвращении эпического героя. Подробнее я еще возвращусь к этому пункту.

Разница в таежном и поселковом детствах отражается и на топографиях воображаемого счастливого будущего. Если разложить карту будущих передвижений детей, то можно увидеть, что их воображаемое будущее представляет собой пространственный треугольник поселок — тайга — город. Соответственно, три обозначенных пространства лежат в основе топографии поиска счастья, выраженной в воображаемых детьми траекториях движения и в их финальных пунктах.

Условия существования в построенном в советское время поселке, школьное образование и воспитание в интернатах произвели поколение молодых людей, не пригодных для жизни и работы в тайге, т. е. произошла люмпенизация молодежи (Pika 1993, Rethman 2001, Ssorin-Chaikov 2003). Исчезновение малой авиации, на которой строилась вся программа обеспечения Севера, привело к тому, что в начале 1990-х поселок оказался за 800 километров непроходимой тайги до ближайшего населенного пункта, т. е. практически был отрезан от внешнего мира.

История местного ГУЛАГа официально не признана: в регионе почти ничего не говорится о трагическом прошлом; данные по лагерям и их жертвам опубликованы в мизерном количестве. Но жива другая сторона этого прошлого — неофициальная и, можно сказать, спонтанная. Она основана на восприятии местным эвенским населением мира мертвых, где призраки погибших в ГУЛАГе занимают особое место. В настоящее время пустые, заброшенные здания поселка, а также общественные здания, такие как дом культуры и спортзал, стали контейнерами призраков бывшего концлагеря.

Когда советские власти утверждали план нового поселка, никто не принимал в расчет отношение местного населения к последствиям переселения. Опасения людей, что эта местность может принести несчастье, рассматривались как примитивное суеверие «дикого» народа. В советском понимании поселок создавался как совершенно рациональное пространство. Он должен был олицетворять идею преобразования и освоения северных территорий. В то время тайга и ее кочевые жители были объектами советизации и идеологической работы по устранению суеверий, связанных с духами земли и миром мертвых. И вот сейчас призраки узников ГУЛАГа, трагически погибших и незахороненных, беспокоят и устрашают местное население.

Таким образом, в противостоянии разных пространственно-темпоральных конструкций, а также модернистской рациональности и нерационального суеверия в проекции индустриального освоения местное представление о «проклятом» месте одержало верх над советской идеей прогресса. Здесь темпоральный ритм призраков ГУЛАГа дестабилизирует и взрывает изнутри советскую темпоральность прогресса и линейного развития. Пространство бывшего лагеря, его сущность живет вне времени; и хотя события прошлого остались позади, они живут в настоящем и до сих пор не достигли своего разрешения.

Анализируя подарки ко дню рождения Иосифа Сталина, Николай Ссорин-Чайков (2006) рассматривает утопическую пространственность актов дарения, локализующую в себе множественность темпоральных конструкций социалистического модерна, которую автор, используя терминологию Мишеля Фуко, называет гетерохронией (Foucault 1997). В пространстве музейной выставки дары Сталину выражают материальность темпорального режима вечности, в которой дар выражает не только вечный долг дарителей в перспективе социалистического телоса, но и одновременно энтропическую и реверсивную связь между дарителем, даримым и получателем подарка (Ssorin-Chaikov 2006: 370). Анализ гетерохронии музейного пространства в этом плане позволяет нам пролить свет на пространство поселка как на пример множественности пространственно-темпоральных конструкций. Поселок предстает перед нами в качестве интересного экземпляра одновременно и гетеротопии, и гетерохронии. Здесь несколько диаметрально противоположных конструкций времени и пространства (в этом случае утопический телос социализма с его субутопической кратковременностью «потемкинской деревни», безвременность призраков ГУЛАГа и цикличность сезонных передвижений кочевников-оленеводов по маршруту оленьих пастбищ) соединяются в одной точке. Таким образом, я рассматриваю будущие автобиографии местных детей как дистилляции данных пространственно-темпоральных регистров.

Прежде чем перейти непосредственно к топографиям воображаемого будущего, мне бы хотелось рассмотреть детально детство в тайге и в поселке.

Таежные дети обычно проводят свое раннее детство в оленьем стойбище со своими родителями и семьями. В семь лет они начинают учиться в поселковой школе и приезжают к родителям в тайгу на каникулы. Дети, растущие в поселке, не ездят в тайгу и, соответственно, в поселке проводят все свое детство.

В будущих автобиографиях дети воспроизводят данную организацию пространства и описывают, где они провели основную часть своего детства — в поселке или в тайге. Эта пространственная организация отражена также в топографии и ориентации будущих движений детей и в финальных пунктах их траекторий. Таежные дети начинают свою историю с отбытия из поселка и заканчивают — возвращением к своей семье и семейному оленьему стаду в тайге. Поселковые же дети рассказывают о создании своей будущей семьи в совершенно новом пространстве (в городе или каком-либо городке за границей или в новой стране), т. е. не в поселке, где они родились и выросли.

Все подростки планируют получить образование в третьем элементе пространственного треугольника — в городе. Но главное отличие таежных и поселковых детей состоит в том, как они собираются использовать полученные ими в городе квалификацию и образование. В рассказах детей подросткового возраста, выросших в тайге, ярко выражен элемент нахождения удачи — нёс. Они в большинстве случаев рассказывают, как по возвращении привозят с собой найденные или заработанные ими в поездке удачу, богатство, благосостояние и делятся со своими сородичами. Данная концепция, на мой взгляд, адаптирована детьми из практики деления охотничьей добычи, которая является важным элементом социального мира стойбища. После успешной охоты, обычно на большого зверя, например лося, дикого оленя или снежного барана, охотник должен разделить тушу и раздать по частям каждому, кто находится или живет в стойбище. Опыт участия детей в практике деления формирует определенное понимание социальных отношений своего воображаемого будущего. Соответственно, таежная категория личности в большей степени основана на данной концепции: принося добычу в свою семью и в человеческий коллектив, ты формируешь свой социальный мир и социальные связи — не только с людьми, но и с миром духов (Kwon 1998, Vitebsky 2005, Willerslev 2007, Willerslev and Ulturgasheva in press).

В возрасте двенадцати — пятнадцати лет подростки активно участвуют в охоте и знают, когда и как происходит деление охотничьего промысла. В одном из наших разговоров пятнадцатилетний Афоня изложил краткую инструкцию о том, как отличать ритуал нимадун от практики деления боричэн:

Афоня с уверенностью эксперта определяет разницу между двумя типами практик деления. Оленеводы и охотники делятся согласно принципу боричэн, вернувшись из тайги в поселок; а нимадун привязан к пространству тайги и несет в себе определенную связь охотника с животным миром и духом тайги Байанаем, который или помогает в охоте, или шлет неудачу. Краткий экскурс Афони в концепцию нимадун позволяет сделать вывод, что обязательство охотника принести и отдать тушу крупного животного семье, испытывающей недостаток в провизии, по сути, относится не к практике деления как такового; скорее всего, это эквивалент акта дарения подарка.

В этом акте дарения охотник является лишь связующим звеном между духом тайги (хозяином/Байанаем) и получателем / семьей нуждающихся. Если опытный охотник легко добывает крупного зверя (т. е. процесс охоты не вызывает особых усилий, а животное идет навстречу и легко дается, что происходит в редких случаях), то это знак того, что добыча была послана не ему, а тем, кто испытывает острый дефицит необходимого. Охотник в этой связи лишь исполняет функцию доставки. Согласно местным поверьям, только удачливый охотник совершает акт дарения нимадун, т. к. это признак того, что ему благоволят духи тайги. При этом людская нужда должна быть очевидна (в контексте таежного стойбища нужда обычно не вызывает сомнения), а объектом дарения является крупное животное: лось, дикий олень или шкура медведя. Следовательно, в основе данной практики не лежит принцип долга и возвращения долга, о котором пишет Марсель Мосс в своей работе об обмене и подарках:

Концепция же нимадун находится вне идиомы долга, так как то, что доставляется охотником, изначально принадлежит не ему, а получателю, и отправитель (хозяин тайги, или Байанай) не ожидает ответного действия от получателя, так как акт его дарения не реверсивен и по сути своей является актом пожертвования.

В данной дискуссии нам важны элементы человеческого коллектива, находящегося в нужде, и эффективное действие охотника по устранению данной нужды. Оба элемента являются основополагающими условиями для сценария нимадуна. Наше предыдущее обсуждение показало, что таежные дети и подростки видят в своей картине будущего то, как устраняется определенная ситуация нужды, таким образом, их возвращение служит предпосылкой к моменту резолюции и разрешения этой ситуации нужды. В этой связи Шерри Ортнер (Ortner 2002 [1997]) утверждает, что сценарий ритуала формулирует наиболее ценную модель социальных отношений в культуре и наиболее эффективный путь установления этих отношений (2002:158–159). То, что будущие автобиографии детей и подростков содержат элементы нимадуна, указывает нам: повествуя, они отражают те события и примеры из своей жизни или из жизни окружающих, которые тем или иным образом отфильтровались и стали частью их собственного нарративного Я. Более того, практики деления и дарения являются главными каналами детского концептуального и социального развития, которое формируется и углубляется в процессе их взросления. Таким образом, отражая данный элемент, дети иллюстрируют свою возрастающую активную социальную роль в жизни оленеводческого стойбища.

В своих рассказах о будущем таежные дети часто связывают его с заботой об оленях и даже выражают свое представление о том, какого оленя им бы хотелось иметь. Так, одиннадцатилетняя таежная девочка Надя пишет, что в будущем она хотела бы получить в подарок нёгутов (транспортных оленей, перевозящих груз на нартах) и учаков (оседланных оленей), но уточняет, что для полного счастья ей бы понадобился олененок — тугут бугдичан (букв. пестрый). Согласно местным поверьям, появившийся в стаде пестрый олененок приносит удачу и благосостояние людям; с его появлением оленье стадо начинает расти и приносить радость заботящимся о стаде оленеводческим семьям. В мире будущей жизни детей олень несет большую социальную значимость и своей магической, волшебной силой служит гарантией их будущего счастья и благосостояния. Таким образом, магическая и социальная коннотация оленьей символики входит в семантическое поле эвенского понятия счастья нёс.

Я нахожу рассказ пятнадцатилетнего Володи, выросшего в оленеводческом стойбище, наиболее показательным в плане композиции рассказов таежных подростков. В своей будущей жизни он отслужит в армии, после чего станет ветеринаром, вернется к родителям, займется лечением оленей и создаст свою оленеводческую общину — чтобы помогать родным и всем тем, кому нужна его помощь. Очевидно, что основными композиционными элементами его повествования являются отъезд и возвращение. Элемент возвращения концептуализируется Володей с необходимостью оказания помощи всем близким и родным, а его намерение заняться лечением оленей и созданием общины (постперестроечной альтернативы совхозу) направлено на осуществление целого ряда социально-экономических изменений. Если одиннадцатилетняя Надя связывает свое будущее счастье и благосостояние с наличием волшебного пестрого оленя, то Володя рассматривает свое благосостояние в несколько другом плане, но в той же идиоме счастья и удачи. В его перспективе не волшебный олень, а он сам становится тем, кто приносит благосостояние, удачу и счастье обществу. Другими словами, он становится осуществителем ряда эффективных действий, которые помогут и принесут позитивные изменения в жизнь местного населения.

В той же идиоме счастья видит свое будущее семнадцатилетний Степа. Он говорит, что после учебы в институте женится и начнет работать в городе, но спустя некоторое время вернется к своему родному оленьему стаду. На мой вопрос, почему он не останется жить в городе, Степа ответил: «Олени меня всегда магнитили и скорей всего замагнитят… и я вернусь к ним». В своем видении будущего он не представляет себя без оленей и метафорически сравнивает притягательность оленей с силой притяжения магнита. Таким образом, Степино понимание возвращения приобретает характер неизбежности, и олень становится точкой центробежной траектории в хронотопе его будущего.

Концептуальная основа рассказов детей, выросших в поселке, сильно отличается от предыдущего материала. Большинство из них не видит себя в будущем живущими в поселке. Вместо этого они уезжают и оседают в городе (Якутске, Магадане или Москве) и даже перевозят туда родителей и семьи. В процессе наших разговоров дети и подростки ярко выражали желание переехать из поселка навсегда. Свои планы они объясняли тем, что жизнь в поселке, особенно для молодых, полна отчаянья; в их понимании, молодежь пьет от безработицы и отсутствия надежды на улучшение. И большинство по окончании школы не хотело бы пополнить ряды местных безработных.

Шестнадцатилетняя Ира, выросшая в поселке, видит себя живущей и работающей в городе. Лейтмотив ее устного рассказа — желание скорого отъезда из «прогнившего», «невыносимого», «отсталого» поселка в «интересный», «полный жизни», «прогрессивный» город. В этой проекции будущего траектория движения поселкового подростка линейна, она следует за вектором прогресса. Ира очень красноречиво отображает ситуацию постсоциалистической антиутопии, в которой вся инфраструктура, построенная в советский период, сгнила и развалилась не только концептуально, но и материально. В дополнение к этому, в местной концепции пространство поселка, построенного на костях узников ГУЛАГа, интенсифицируется дистопическим дискурсом развала и загнивания, особенно в свете пустых и заброшенных зданий, населенных призраками трагического прошлого. Таким образом, траектория пространственного движения из поселка в город представляется темпоральным движением Иры из дистопического поселка в утопический город. Она позиционирует город как пункт назначения своего движения в поиске счастья.

Исходя из нашего предыдущего обсуждения, можно сделать вывод, что таежные дети отражают пространственный антагонизм родного и близкого им стойбища в тайге и жесткого и испорченного мира поселка, пространства, несущего насильственное наследие ГУЛАГа, постсоциалистического кризиса с отсутствием работы, зарплат и отчаянья. Поселковые дети повторяют сравнительный антагонизм, но делают акцент на третьем элементе — городе. Они не могут представить себя в пространстве тайги, поэтому их влечет пространство города — как еще свежий и неизведанный пункт в их траектории будущих движений. Я должна отметить, что ближайший город находится в 900 километрах от поселка и местные эвены лишены финансовых средств и нужных социальных связей, чтобы оставаться в нем.

И поселковые, и таежные дети намереваются помогать родителям и родным, но здесь можно заметить значительное и статистически обоснованное различие. Из 57 опрошенных детей и подростков поселковых было 27 человек, а таежных — 30. Если возвращение в свое стойбище предвидел каждый из 30 таежных опрошенных, то лишь трое поселковых ребят в раннем подростковом возрасте (9–12 лет) рассказали о возможности возвращения в поселок. Таежные дети говорят о том, что сами приедут и помогут родителям, своей семье и родному оленеводческому стаду. Поселковые же дети планируют помогать на дистанции, отправляя финансовую и другую помощь из города, или же намереваются организовать переезд всей семьи в город, где жизнь намного легче и лучше.

Таким образом, здесь конструкция будущего зависит от концепции эффективного действия, которую ребенок испытал, с которой был ознакомлен через различные информационные ресурсы (местные легенды и предания, телевизионные мыльные оперы, газеты, журналы) или которая была наиболее доступна в одном из пространств космологического треугольника тайга — поселок — город. Соответственно, поселковые дети чаще всего видят себя в качестве эффективных деятелей в городе — еще не испытанном и не изведанном ими пространстве. В широком понимании они воспроизводят местную ситуацию изолированности от внешнего мира и постсоциалистический утопизм пространства поселка, поэтому город они считают главным центром эффективного действия. Город в этой перспективе видится как территория вне изоляции от остальной части России и всего внешнего мира. Центр эффективной действенности находится где-то очень далеко, в каком-то абстрактном гиперпространстве города — Якутска, Москвы или всей России. Я связываю намерение поселкового ребенка обосноваться в городе с конструкцией эффективного действия, чья траектория следует прогрессивному линейному направлению. Они локализуют свое будущее эффективное действие в пространстве какого-то абстрактного города потому, что оно недоступно здесь и сейчас, т. е. в пространстве поселка.

В значительной мере я рассматриваю данную конструкцию в континууме советской темпоральности. Пяти-десятилетние социалистические модели планирования формировали советское видение будущего, в котором человеческое благосостояние, зарплаты, равные права и равноправие в выборе, самый высокий уровень продукции были гарантированы марксистско-ленинской концепцией исторической диалектики, согласно которой каждый советский гражданин участвовал в прогрессивном движении к коммунизму. В этом видении социальное действие в настоящем приобретало характер работы на гарантированное будущее (Humphrey 1998, Slezkine 1994).

В таежном видении детского будущего задействован другой вид эффективного действия. В экстремальных условиях северной сибирской тайги совместные усилия выживания человека и оленя выступают основным компонентом этой конструкции. Это тот вид эффективного действия, который доступен только в тайге, в очень жестком, но приносящем радость и удовлетворение мире. В таежном хронотопе дети мечтают привезти плоды своего образования для того, чтобы принести благосостояние и счастье своей семье и родному сообществу.

Теперь я хотела бы рассмотреть данные конструкции в континууме категории личности. Чтобы проиллюстрировать топографическое выражение поиска счастья, я помещаю элементы отбытия из родного стойбища и возвращения в рассказах таежных детей в концептуальную ось продуктивного отсутствия, в основе которого лежит детское желание принести спасение и счастье своему родному сообществу. Именно элемент возвращения делает их отсутствие продуктивным, т. к. это будет родное сообщество ребенка, которое пожнет плоды его возвращения, получит результаты его деятельности. Рассмотрим основные сценарии продуктивного отсутствия и возвращения, в которых протагонист отъезжает из родного дома для того, чтобы вернуться и принести разрешения критической ситуации в родном стойбище или селении. При этом очень важно отметить, что в данной траектории пространственное движение циклично, а цикл продуктивного отсутствия завершается возвращением протагониста.

В этом репертуаре я определяю три сценария продуктивного отсутствия: 1) возвращение охотника из своей охотничьей поездки; 2) возвращение шамана из мира духов в конце своего ритуала; 3) возвращение эпического героя в родное стойбище, что приносит спасение от беды и несчастья. Траектория движения каждого из обозначенных сценариев круговая или цикличная.

Репертуар цикличных типов пространственных траекторий не будет полным, если мы не включим в него цикличное движение оленеводческого стойбища и оленьего стада, следующего сезонному циклу перемены пастбищ. Но в данной пространственной организации кочевой жизни нет места элементу временного продуктивного отсутствия, так как движение людей и оленей указывает скорее на постоянное темпорально-пространственное присутствие, нежели на отсутствие. Движение здесь циклично, однако в нем отсутствует кульминативный элемент возвращения. Данная концепция темпорально-пространственной организации не столько комплементарна, сколько показательна в плане множественности пространственно-временных регистров.

Возвращаясь к трем типам продуктивного отсутствия, нужно отметить, что первый тип действия имеет рутинный характер, и его эффект невелик — в пределах небольшого человеческого коллектива, который получает необходимый ежедневный ресурс; обозначим его как рутинное продуктивное отсутствие. Эффективное действие эпического героя (тип № 3) и шамана (тип № 2) включает в себя экстраординарное действие в сфере магии, и, соответственно, степень его эффективности локализуется на космологическом уровне. Отсутствуя на протяжении определенного периода, и шаман, и герой несут своим возвращением резолюцию критической ситуации крупного масштаба, такой как болезнь, несчастье, бедствие (голод или эпидемия).

Данный элемент экстраординарного действия присутствует и в будущей биографии таежного ребенка, т. к. его возвращение влечет за собой социальный/экономический и политический выход из настоящей ситуации. Элемент спасения существует во всех трех типах продуктивного отсутствия, но наиболее ярко выражен в последнем.

Возникает вопрос: что подвигает ребенка или подростка к повествованию такого рода? Ответ может быть таким: восприятие ребенка формируется на основании его собственного понимания и общественного дискурса о том, что сообщество в критической ситуации, которая требует экстраординарного эффективного действия на уровне эпического героя или шамана. Этот момент и играет роль триггера такого отклика ребенка на данную ситуацию.

Эта ситуация в антропологической литературе обозначена как постсоциализм, т. е. экономический, демографический и психологический кризис в результате крупного социального изменения и коллапса целого мировоззрения. И будущие автобиографии эвенских детей отражают конкретный исторический момент, который ассоциируется с экономическим упадком, отчаянием и изоляцией от внешнего мира.

В значительной мере моральный элемент героического возвращения, который репродуцируется таежными детьми в их рассказах о будущем, служит доказательством того, что сценарий эпического возвращения существует на уровне самосознания ребенка. Каждый рассказчик предвидит себя центром энергии экстраординарного эффективного действия, направленного на восстановление благосостояния и на устранение ситуации голода, бедствия и кризиса. В этом смысле элемент возвращения в рассказах таежных детей служит доказательством валидности той категории личности, которая направлена на достижение экстраординарного эффективного действия.

В противовес дискурсу вымирания данный материал показывает, что дети и подростки обладают космологически динамичным видением будущего и очень сильным восприятием моральной цели. Представляя собственный отклик на ситуацию кризиса и социального страдания, дети и подростки выступают осуществителями эффективного действия и активными создателями своей нарративной реальности. Как авторы своих рассказов о будущей жизни они создают свое идеалистическое пространство эффективного действия, которое потенциально открыто и доступно для каждого. Все это служит выражением поиска всего сообщества, его стремления к эффективному действию эпического или героического уровня. Частично оно основано на ипостаси шамана, подвергнутого репрессиям советского строя, частично — на самом советском строе, на том всеконтролирующем суперносителе эффективного действия, который совсем недавно потерпел крупный провал, открыв другие возможные видения будущего и предложив роли новых героев и спасителей. Таким образом, гетеротопия пространства генерирует те мотивационные конструкции поиска счастья, в пересечении и взаимодействии которых дистиллируются исторические и идеологические контуры социально-культурных моделей и общественного устройства.

Foucault М. (1997). Different spaces // Aestethics, Method and Epistemology / J. D. Faubion (ed.). NY: New Press. P. 175–185.

Grant B. (1995). In the Soviet House of Culture. A Century of Perestroikas // Princeton, NJ: Princeton University Press.

Hann C. M. (2002). Postsocialism. Ideas, Ideologies and practices in Eurasia London: Routeledge.

Haraway D. (1988). Situated Knowledge: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective // Feminist Studies. № 14. P. 575–599.

Humphrey C. (1998). Marx Went Away — But Karl Stayed Behind. Updated Edition of: Karl Marx Collective: Economy, Society and Religion in a Siberian Collective Farm. Cambridge, NY: Cambridge. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Kwon H. (1998). The Saddle and the Sledge: Hunting as Comparative Narrative in Siberia and Beyond // Journal of the Royal Anthropological Institute. № 4 (1). P. 115–127.

Slezkine Y. (1994). Russian and the small peoples of the north. Arctic mirrors. Ithaca and London: Cornell University Press.

Mauss M. (1990). The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies / Trans. W. Halls. NY: Norton.

Ortner S. (2002 [1973]). On Key Symbols 11 Anthropology of Religion / M. Lambek (ed.) Oxford: Blackwell Publishing. P. 158–167.

Rethman, P. (2001). Tundra passages: History and gender in the Russian Far East. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press.

Sántha I. and Safonova T. (2011). Pokazukha in the House of Culture: The Pattern of Behavior in Kurumkan, Eastern Buriatiia // Reconstructing the House of Culture: Community, Self and the Makings of Culture in Russia and Beyond / B. Donahue, O. Habbek (eds). Oxford, NY: Berghahn Books. P. 75–96.

Slezkine Y. (1994). Arctic Mirrors: Russian and the Small Peoples of the North. Ithaca and London: Cornell University Press.

Sokolova Z. P. (1997). Sibir: Ethnosy i Kultury (narody Sibiri v XIX veke) [Siberia: ethnoses and cultures (Peoples of Siberia in the 19^lh century)]. М., Ulan-Ude: Izdatel’sko-poligrafichesky kompleks VSGAKI.

Strathern M. (2005). Partial Connections. Walnut Creek: AltaMira Press.

Ssorin-Chaikov N. (2003). The Social Life of the State in Subarctic Siberia Stanford, California: Stanford University Press.

Ssorin-Chaikov N. (2006). On heterochrony: birthday gifts to Stalin, 1949 // Journal of the Royal Anthropological Institute. № 12. P. 355–375.

Verdery C. (1996). What Was Socialism and What Comes Next? Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Vitebsky P. (2005). Reindeer People. Living with Animals and Spirits in Siberia London: Harper Collins Publishers.

Willerslev R. (2007). Soul Hunters. Hunting, Animism, and Personhood among the Siberian Yukaghirs. Berkeley, Los-Angeles, London: University of California Press.

Willerslev R., Ulturgasheva O. (2012). Revisiting the Animism versus Totemism Debate: Fabricating Persons among Eveny and Chukchi of Northeastern Siberia // Animism in Rainforest and Tundra: Personhood, Animals, Plants and Things in Contemporary Amazonia and Siberia / M. Brightman, V. E. Grotti, O. Ulturgasheva (eds). Oxford, NY: Berghahn Books. P. 48–68.

Символический обмен с советским прошлым в современных «местах счастья и удовольствия» города Екатеринбурга

Фотография с праздничного действа, выражающая полноту бытия, взывает к публике: «Ты готов веселиться?» Атрибутика праздника отсылает к советскому времени. Современный успешный человек играет в «советское». Для полного счастья ему нужно отправиться в прошлое, актуализировать какую-то его часть и слиться с ним. В этом разыгрываемом праздничном действе слипается прошлое и настоящее. Прошлое выступает способом структурирования и означивания настоящего, местом праздника (рис. 1).

1. Ты готов веселиться? Фото Анны Рыбаковой.

Для Екатеринбурга характерно активное присутствие советского в визуальном облике города, задаваемом в первую очередь (в центральной части и в районе Уралмаша) архитектурой конструктивизма. Советский Свердловск был одним из наиболее ярких примеров попытки реализовать советскую утопию и устроить счастье на земле, которая воплощалась в новом образе жизни, в преобразующей быт архитектуре, в новом типе жилья.

Ниже мы рассмотрим различные варианты взаимодействия с «советским» в специфических городских «местах счастья», а также некоторые закономерности и тенденции, с ними связанные.

Счастье — это определенное состояние, которое рождается в конкретном социальном поле, в конкретных социальных отношениях.

Счастье имеет Место, оно развертывается в темпоральных и топологических характеристиках, соотносится и противостоит ситуации отсутствия счастья, говоря иначе — несчастью и прозе жизни. Счастье этимологически отсылает к причастности, приобщенности к целому, к полноте бытия, и эта причастность носит динамический характер. Между счастьем и отсутствием счастья постоянно происходит динамический обмен. Сама возможность счастья задается и конституируется фоном отсутствия счастья, отношением с ним. Динамические отношения причастия и отсутствия полноты бытия могут выражаться метонимически или метафорически. Важно, что идет процесс постоянного динамического движения и обновления, который соотносится с различной темпоральностью и характеристикой «мест счастья». Счастье может быть взятым в долг, может быть компенсацией за труды и страдания в прошлом, бегством от проблем и способом их забвения.

На первый взгляд, счастье можно считать универсальным человеческим феноменом и вести отсчет его осмысления с древнейших мифологий и античных философских систем. Однако тематизация счастья как самостоятельного феномена происходит в ситуации модерна как результат секуляризации и становления современного субъекта, ориентированного на посюстороннее бытие. Но в содержательном плане феномен счастья, будучи продуктом современности, своими корнями уходит в мифологические основания.

В самом общем виде пространство счастья — это пространство свершившегося мифа. Космос мифа осваивает Хаос, и избыточность бытия находит свою форму, но затем вновь погружается в динамику поиска новых пространственно-временных конфигураций и способов обмена с другими состояниями.

В данном случае миф знаменует собой вечное настоящее, вневременное состояние начала, в то время как счастье отражает полноту бытия. Но в пространстве самого мифа мы можем обнаружить различные способы отношений с прошлым и будущим как с элементами сложного настоящего. В различных типах социальности (советское, городское, постсоветское, потребительское) они вступают в сложные динамические взаимодействия, а в повседневной жизни мы фиксируем их различные темпоральные формы, предполагающие иной тип структурирования отношений между людьми. Это касается в первую очередь современной ситуации, которая предстает как пространство сосуществования различных временных форм в одном социальном пространстве. Разнородность современного постпросвещенческого мира выражается в разнонаправленности и непредсказуемости взаимодействий. Констатация сосуществования разнонаправленных и разновременных социальных феноменов требует анализа явлений, оказывающихся на стыке различных темпоральных форм, через которые и посредством которых осуществляется это взаимодействие.

В современном социальном знании активно работает такое понятие, как «места памяти»[327]. Эти места являются эмоциональными конденсаторами и сосредоточениями исторической мифологии. Взаимоотношения с ними для выстраивания исторической идентичности различных социальных групп осуществляются через специфические ритуальные практики и разнообразные интерпретативные стратегии. «Места памяти» — это феномены, темпоральное отношение с которыми задается их амбивалентностью: с одной стороны, они принадлежат прошлому, тому прошлому, которое уже ушло и которого нет в наличном настоящем, с другой стороны, они присутствуют в этом настоящем как прошлое настоящее, как актуальное прошлое. На взаимодействии этих различных времен и строится энергетика «мест памяти», задается жизнь мифологических конструкций, связанных с этими топосами.

По аналогии с «местами памяти» можно рассмотреть и «места счастья». Только их хронотоп будет иметь более сложный характер. Как ситуация счастья они принадлежат актуальному настоящему, но одновременно соотносятся с различными структурами и прошлого, и будущего, более того, являются специфической конфигурацией Целого. «Места счастья» не являются физическими объектами в прямом смысле слова. Они формируются как символические объекты, локализованные в специфическом темпоральном измерении, с которыми акторы связаны значащими связями. Как топосы они представляют собой систему взаимодействий и диспозиций, для акторов они энергетически нагружены (investissment), эмоционально и психологически инвестированы. Как уже давно отмечено в антропологической и психологической литературе, психологические инвестиции могут коррелировать и с реальными финансовыми инвестициями[328].

Для того чтобы описать динамику темпоральных отношений, складывающихся вокруг «мест счастья», мы используем понятие «символический обмен», разработанное Ж. Бодрийяром. Оно позволяет выявлять и описывать сложность и неоднозначность взаимодействий в разнокачественной реальности.

Бодрийяр, стремясь выйти за ограничения, налагаемые структуралистским описанием социальности, противопоставляет два понятия: символический обмен и циркуляция знаков.

Символический обмен — это обмен значимыми действиями, это отношения, в которых разыгрывается статусное положение участников в социальном пространстве. Символический обмен отсылает к агонистическим играм, в которых участники делают ставки с риском все проиграть. С. Зенкин отмечает в предисловии к работе Ж. Бодрийяра «Символический обмен и смерть»:

Человек личностно вкладывается в обмен. С. Зенкин продолжает:

В содержательном плане определяющими в этих взаимодействиях являются отношения Вызова и Ответа. Противостоять человеку в этих ситуациях может не только субъект. Его антагонистом часто бывают и внешне безличные структуры (Судьба, Фортуна, а точнее, объективированный и обезличенный социальный опыт), важно, что за ними скрывается социальное содержание или опыт.

Если Ответ на Вызов не дается, то он оказывается отложенным, взывающим к реагированию и возмещению посредством превращенных форм в виде метонимии или синекдохи. Это задает специфическую динамику социума. Символический обмен не подразумевает, что участники отношений получают эквивалентные воздаяния как результат взаимодействий. Обмен не носит эквивалентного характера, его последствия разнонаправленны. В результате динамичности и разнонаправленности обмена конституируются социальные иерархии, социальные поля, а также сами акторы.

Ж. Бодрийяр, описывая специфику обмена, противопоставляет современное общество традиционному, архаическому — как обществу, в котором символический обмен вытеснен циркуляцией знаков[331]. По Бодрийяру, циркуляция знаков порождает симуляционную реальность и симуляционные отношения, блокирующие полноценную обновляющуюся коммуникацию между различными социальными сферами. Возникающий порядок симулякров ведет с человеком другую игру — «мимикрическую», подменяя реальность условными подобиями.

Однако такое противопоставление символического обмена циркуляции знаков по линии архаика — современность, даже если учитывать намеченную Ж. Бодрийяром смену различных типов симулякров с началом Нового времени, не совсем корректно. Оно задает искусственную, зауженную схему восприятия реальности.

В действительности общества, построенные либо на символическом обмене, либо на циркуляции знаков, являются только лишь идеальными конструктами. В реальных социальных взаимодействиях символический обмен и циркуляция знаков сочетаются в различных пропорциях. В социуме они обязательно присутствуют, но в сложных концентрациях и конфигурациях, реальное общество может располагаться ближе или дальше относительно одного из полюсов идеальной шкалы.

Обмен предполагает двусторонние отношения. В случае обмена с прошлым они подразумевают изменение диспозиций участников, их переинтерпретацию и новое означивание, исходя из потребностей нового настоящего. Однако если обмен носит только симулятивный характер, то реального обновления не происходит и сохраняется ситуация, «в которой мертвый держит живого».

В рамках нашего анализа в первую очередь рассматриваются типы диалога «советского» и «постсоветского» как формы социального опыта, что является примером взаимоотношений различных сущностей модерна, одна из которых выступает как традиция (советское прошлое). Для нашего анализа важно проследить характер взаимодействий этих форм, рассматриваемых через призму отношений «мест счастья» с мифологическим прошлым, которые в зависимости от характера «цитирования» этого прошлого предстают как метонимические или метафорические переносы (тропы)[332].

В модернизирующемся обществе невозможна простая, непосредственная коммуникация с прошлым, поэтому она осуществляется через одновременное отчуждение от него и инверсию смыслов и чувств по отношению к нему. А так как эта ситуация вновь и вновь воспроизводится, то в итоге выстраивается многослойный пирог модернизированных и постоянно модернизирующихся слоев, в которых, ко всему прочему, огромное место занимают «архаические корни». Прошлое, а в частности — счастливое прошлое, приходит в виде цитат, но эти цитаты выглядят как якобы непосредственная связь со всем миром прошлого[333]. Так, в современной России в качестве традиции могут выступать и петровская модернизация, и реформы Александра II, и столыпинские преобразования, а феномен советского модерна способен становиться «архаической» традицией, феноменом счастливого прошлого. Процитируем недавно вышедшую книгу, посвященную советскому общепиту:

Таким образом, «места счастья» выступают своеобразной формой коммуникации. Их тематизация вызвана разрушением в постпросвещенческом обществе линеарной конфигурации пространства и времени, а множественность хронотопов опосредована сложными пересечениями взаимодействующих структур. Исходя из этого, можно говорить о специфической темпоральности современных «мест счастья», об ироничной моральной экономии их создания и способах канализации энергии, что ведет к разнонаправленным стратегиям общения с прошлым и настоящим.

Интересно посмотреть, в какой форме существуют отношения с ситуацией счастья, воплощенной в специфические «места счастья», в современном постсоветском обществе.

Рассмотрим два расхожих публицистических образа «современного счастья»; они связаны прежде всего с советским обществом и с обществом потребления.

В социальной публицистике существует схематичный образ Советского счастья как счастья мифологического, обращенного в будущее[335]. В соответствии с этим образом, советский человек жил в страшном, тяжелом мире, но эти тяготы оправдывались мифологемой «светлого коммунистического будущего, в котором будут жить наши внуки», т. е. человек был устремлен в будущее. Особенность этого образа счастья в том, что мифологическое будущее одновременно присутствует в настоящем. Фильм «Кубанские казаки» рисует это светлое будущее; его нет в настоящем, но зритель видит кинематографический образ воображаемого светлого будущего, существующего здесь и сейчас в стране победившего социализма. Яркие, жизнеутверждающие художественные образы будущего, будущего счастья легитимизируют существующий порядок и одновременно обеспечивают возможность эмоционального выживания человека в этом непростом, требующем геройских подвигов мире; они обеспечивают счастье настоящего.

Образу героического советского счастья противостоит иной, обыденный образ счастья человека общества потребления, ориентированного на настоящее, состояние счастья — непосредственное переживание здесь и сейчас, вне истории и фактически вне линии времени. Человек потребляет, осваивает, и он счастлив.

Очевидно, что оба образа утрированы и имеют смысл только как некие идеальные конструкты с определенной ограниченной объяснительной силой. Детальный анализ этих явлений вскрывает более сложную структуру переживания счастья и времени в обоих случаях, а точнее, показывает многослойность, множественность явлений.

Рассмотрим способы сочетания этих образов в современном городском пространстве Екатеринбурга.

Современный город — это пространство потребительской культуры? Потребительского счастья? К этой мифологии отсылают начавшие доминировать в современном городском пейзаже элементы консюмеристского ландшафта: молы, зоны фланирования потребителей, рекламные билборды. Потребительское счастье — это счастье длящегося настоящего? Времени, зацикленного на самом себе?

В это же время, в этом же пространстве присутствует советское, которое причудливо переплетено с настоящим, а иногда призвано стимулировать потребительские практики современного человека, являясь «удачно» найденным маркетинговым ходом (рис. 2).

2. Товарищи!!! Идите в САУНУ, пожалуйста! Фото Тимофея Ради.

В современном дискурсе концепт «советское» — это образ недавнего прошлого, которого уже нет, но которое как символическое социальное поле городского бытия «советское» активно присутствует «здесь и сейчас». Мы можем его обнаружить как в телесных практиках, так и в эмоциональных переживаниях значительной части населения.

Анализ рекламной продукции и материалов праздничных мероприятий (на примере компаний Екатеринбурга) показывает, что мифологема «советское» как некий смысловой топос не представляет единства: это многомерный и не сводимый к одному знаменателю феномен, точнее, набор различных феноменов, связанных между собой только по смежности (т. е. метонимически).

Эту многомерность отношения с советским поддерживает неоднозначность и несводимость к одному знаменателю структур общества потребления. Потребительское счастье не просто фиксируется на настоящем, оно по-разному играет с прошлым и канализирует энергию взаимодействия со своим основанием, связывая одновременно ситуации присутствия и отсутствия реальности (иронический троп)[336].

О степени соответствия этого образа реальности невозможно говорить — это миф.

В данной работе специфика отношения с «местами счастья» будет анализироваться на материале города Екатеринбурга.

Сопоставляться будут несколько вариантов использования «советского» и связанные с ними топосы счастья.

В качестве эмпирической базы анализа мы используем юбилейный видеофильм и серию фоторабот, созданных ко дню рождения крупных чиновников (разработчики event-компания «Fata Morgana») и обыгрывающих советскую стилистику и игру с советскими знаками и символами; образцы рекламной кампании банка, компьютерной фирмы, наружной рекламы иных компаний, использующих советскую стилистику. В анализируемых материалах «советское» является частью повседневности, а не внешним идеологическим символом.

Анализироваться будет специфика «советского», представленная в различных вариантах «мест счастья». Специфика «советского», представленного в различных вариантах «мест счастья», а также особенности отношений с «местами счастья» различных акторов. Во всех случаях анализ выявляет специфические черты отношения к заявленным объектам и специфику взаимодействия и обмена.

В создаваемых и переживаемых «местах счастья» взаимодействуют различные персонажи: художники, дизайнеры, рекламисты, менеджеры и владельцы фирм, заказчики художественных акций и, наконец, рядовые потребители — участники событий, развертывающихся в «местах счастья». Во всех случаях можно говорить о реализации стратегий причастности к счастью и обращения к счастью посредством игры с советской тематикой. В каждом конкретном примере отношение с советским и отношение к счастью нетождественно, но оно отчетливо прослеживается и приобретает причудливые конфигурации.

Наивно полагать, что перед нами прямое продолжение советской традиции, это лишь использование цитат «советского», которые фиксируют отчужденность от традиции или ее «переизобретение»[337] в соответствии с потребностями современного прагматического мира. Например, известный роман Елизарова «Библиотекарь» фиксирует «изобретение» советского детства теми, кто ощущает недостачу детского.

Чиновник Валентин Петров (имя изменено) отмечает юбилей. Все происходящее фиксирует камера. Потом специально нанятая компания смонтирует фильм о юбилее, который выдержан в советской стилистике и изобилует приметами времени[338]. Заказчики поставили перед организаторами праздника задачу: оформить мероприятие в советском стиле.

Содержание праздника. Гостей на входе в помещение, заполненное предметами, которые символизируют советское время (вымпелы, флажки, бижутерия), встречают чистильщик обуви и разбитной малый с гитарой в образе Остапа Бендера (НЭП). Все поднимаются по лестнице; при входе в зал гостей встречают пионервожатые, которые повязывают им галстуки, дарят пионерские значки и обмениваются приветственным салютом (советское детство героев праздника). Затем все могут отовариться в советском буфете у колоритной советской буфетчицы. Поздоровавшись с юбиляром, гости рассаживаются, и наступает официальная часть. В соответствии с негласными, но устойчивыми и жесткими правилами подобных мероприятий она включает торжественные речи родственников и друзей, перечисляющих достоинства юбиляра, благодарности за дружбу и поддержку и ответное слово главного героя праздника, в котором он благодарит жену, детей и друзей. (Обмен речами и обмен благодарностями как элемент выстраивания и поддержания иерархических структур и социальной значимости участников действа.)

Речи перемежаются выступлениями приглашенных артистов — либо в костюмах Ансамбля Советской Армии, либо в псевдонародных русских сарафанах. Эти концертные номера отсылают опять-таки к официальным, но праздничным мероприятиям советского времени: официальным концертам, приуроченным к 8 Марта, Дню милиции или Советской Армии.

Сам юбиляр в кульминационный момент праздника поет лирическую песню. Затем участники совместно смотрят на большом экране специально подобранные фотографии, фиксирующие основные вехи биографии героя и иллюстрирующие его жизненные успехи. Во время просмотра камера выхватывает лицо героя: видно, что для него это очень эмоционально нагруженные (invest) образы.

Итак: по ходу праздника «советское» ни разу не упоминается ни героем действа, ни его гостями, ни актерами-организаторами. Но «советское» — это форма[339], которая задает содержание мероприятия.

Праздник как символическое «место счастья» выражает совпадение в биографии героя семейного и социального успеха. Праздник церемониально оформлен: символический вход в специфическое пространство, погружение в антураж советского времени, репрезентация социального контекста, обмен подарками и бенефисное выступление героя. Праздник ритуален и отсылает к мифологическому пространству и времени.

«Место счастья» для героя, в соответствии с ритуальным характером пребывания в нем, — это прошлое, советское прошлое, которое уже прошло, но оно воспроизводится в разыгрываемом действе, а воспроизводясь, становится актуальным сейчас и переживается в данный момент. Это актуальное прошлое — прошлое настоящего, то, что переживается здесь и сейчас, во время праздника, то, что в «концентрированном» виде выражает полноту жизни героя.

В этот момент для героя и гостей вся жизненная история и связанная с ней социальная история, все, что маркируется знаком «советское», сведено к сюжету праздника. От всего многообразия и сложности как самого феномена советского, так и личной биографии героя остается только сюжет, структурирующий праздник. Детство, взросление, работа, достижения, женитьба и рождение детей: повествование о жизни персонажа и страны метонимически редуцируется к этому набору сюжетных ходов, и следовательно, «советское» фактически редуцируется к фону жизни и успехов героя.

«Советское» для участников праздника является внешним, «красивым» и «узнаваемым», зачастую положительно маркированным антуражем. Можно предположить, что в данном случае для героя и других участников праздника «советское» — это образы детства и юности, которые вспоминаются и по которым они ностальгируют. «Советское» в этом действе имеет бутафорский характер, является симуляцией, игрой. От всего многообразия жизни остаются только фрагменты, вырванные из контекста и произвольно перемешанные, исходя из заданной логики сюжета. В данном случае заказанное и потребляемое «советское» видится как набор штампов и клише. Вся структура классического ритуала соблюдена, только вместо жертвы и обновления человека и социума — пафосные поздравления, в которых главный герой торжества скорее зритель, нежели участник. Даже беря слово, он выступает в качестве внешнего субъекта по отношению к жизни, как бы отстраняется от происходящего. Это отстранение создает то самое особое пространство счастья, в котором юбиляр находится. Он потребляет спектакль жизни.

Если рассматривать этот праздник как ритуал, то мы имеем дело с типичным симулятивным действием, изображением ритуала. Полнота жизни сводится к созерцанию штампа. Символический обмен редуцируется к циркуляции знаков. В то же время для ведущих и актеров «советское» выступает как простая, пустая форма, в которую можно играть и которая хорошо продается.

Итак, в данном случае мы сталкиваемся с двумя вариантами взаимодействия с концептом «советское». Во-первых, это симулятивная ностальгическая коммуникация с прошлым — в случае с главным героем фильма. Состояние счастья фиксируется через причастность к редуцированному прошлому, сведенному к потребляемому в шутовском действии набору ходульных формул. Обмен в данном случае реализуется через симулятивное обновление в разыгрываемом ритуале причастности. Счастье здесь и сейчас, в обмен на редуцированную форму, поставляемую публикой и артистами и отсылающую к ностальгическим чувствам. Во-вторых, это игровое счастье артистов, сценаристов, авторов фильма. Напрямую данная ситуация никак не фиксируется и не проговаривается. Для них «советское» — чисто игровая форма, не имеющая специфического символического содержания. Играя, они не вступают в отношения с собственно советским прошлым и у них не возникает чувства сопричастности с прошлым. Образ отчужденного советского прошлого для них означает свободу в игре, образ, которым можно свободно манипулировать, который можно использовать и как продаваемый объект, и как возможность творческой игры.

Реклама СКБ-банка.

Особенность анализируемой нами рекламной кампании СКБ-банка г. Екатеринбурга: «Вперед, в светлое будущее» — связана с отношением к «советскому» как народному.

Для анализа использовались материалы, размещенные на сайте банка, и материалы интернет-дискуссии по поводу проводимой кампании.

Банк как топос — это пересечение нескольких стратегий отношения к счастью, «место» символически маркированных пучков отношений, связанных с банком. Место, где настоящее структурирует отношения прошлого и будущего.

Банк — «место счастья» клиентов, накапливающих или сохраняющих вклады. Это — счастье накопления и ожидания. С другой стороны, это место деятельности менеджеров банка, привлекающих клиентов и достигающих счастья посредством своих профессиональных успехов. Менеджеры — демиурги счастья. Таким образом, в поле одного «места счастья» пересекаются различные временные стратегии. Отложенное счастье клиентов, но отложенное invest, — оно должно «согревать» и осчастливливать клиентов. Банк — это место, где Время устремлено в будущее, но, совершив вклад, клиент контролирует будущее из «сегодняшней» точки, в результате чего будущее свернуто, редуцировано к настоящему. Это будущее текущего настоящего.

Банк — это место действия менеджеров, рекламистов и дизайнеров банка, привлекающих клиентов. Менеджеры создают свой рекламный продукт здесь и сейчас. И радость от создания эффектной и эффективной рекламы — это их собственный процесс обретения счастья.

Рекламная кампания, анализируемая нами, — резкая, эмоциональная, с использованием низовой лексики (рис. 3, 4)[340]. Руководство банка выбрало стратегию привлечения клиентов посредством обращения к «простонародной» культурной среде. Если ранее банк был носителем идеи солидности и «достойности», то теперь происходит переориентация на другие способы позиционирования. Выход был найден в обращении к низовой и смеховой культуре, в ее прямом обыгрывании в редуцированной форме.

3. Очкуешь, товарищ? С наличкой тревожно? Сайт СКБ-Банка.

Еще до начала анализируемой нами рекламной кампании, которая ориентирована на советскую стилистику и советский язык, банк в своих рекламных слоганах перешел к образам и выражениям, отсылающим к полукриминальному сленгу. В частности, к изображению денег в образах капусты или бабок: «круговорот капусты», «быстрые бабки».

На сайте журнала «Деловой квартал» рекламисты банка рассказали о том, как происходило становление стилистики «Банка с чувством юмора»[341].

4. Хватит, товарищ, без дела слоняться! Сайт СКБ-Банка.

Но первые же принты оказались настолько удачными, что их рискнули показать председателю правления Владимиру Пухову. Г-жа Гофенберг признается:

Некоторые рекламисты упрекали банк в излишней увлеченности жаргоном.

Необходимо отметить, что члены правления банка активно участвуют в создании, обсуждении и разработке концепции рекламной кампании, это — поле приложения творческих способностей, место, где они могут активно играть и творить.

Бабки стали не просто логичным продолжением капустной тематики.

Обратим внимание на выражение мятежный дух. Что это за мятеж? Ответ: безусловно, мы имеем дело с игровым началом, в котором мятеж — это только метафора. Это игра на грани фола, которую персонал банка может себе позволить. Смеховая карнавальная игра, поглощающая статусы и иерархии и дарующая счастливое обновление. Другое дело, на какой срок это карнавально-смеховое счастье рассчитано. Предполагаются ли будни вслед за праздником?

В существовавших на тот момент (середина 2000-х) экономических условиях возможность банковского кризиса представлялась маловероятной. По крайней мере, для рекламистов банка: персонал может не бояться проиграть и поэтому готов позволить себе вольности, нарушающие традиционную банковскую стилистику. А слово мятеж — это риторический прием для усиления позиции. Мятеж происходит в заданных пределах. Его можно отнести к тем симуляционным действиям, которые описывает Бодрийяр. Это симуляция подлинного риска, подлинной ставки в игре. Это то, что он и обозначает как подмену символического обмена циркуляцией знака.

Показательно, что «бабок выбирали всем миром»: это отсылка к коллективному творчеству; персонал банка погружается в счастливое игровое пространство творчества.

Отыграв тему «капусты» и «бабок», руководство банка обратилось в той же стилистике к теме советского. «Советское» в этой рекламной кампании представлено в виде привычного визуального образа (визуальная цитата, метонимически связанная с советской реальностью) и ритмического стихотворного прямого обращения. Обращение идет от обладающей знанием верховной инстанции, которая обеспечивает стабильность и порядок. «Советское» — это воплощение «народности» для руководителей банка и инициаторов рекламной кампании. В таком ракурсе и стилистике проводились и сама кампания, и ее представление и тестовое обсуждение с клиентами банка.

Пресс-релиз банка:

Банк создает шумиху — банк получает известность. Шок потребителей, ориентированных на традиционный имидж банка как носителя солидности; у других клиентов — радостное чувство веселой игры и нарушения привычных конвенций.

В рамках рекламной кампании «Вперед, в светлое будущее» оказываются сопряженными два типа отношения к счастью, а также варианты отношений со временем: советский и потребительский. «Советское» — счастливое будущее настоящего. Ведь приход светлого будущего гарантирован, и этим обеспечивается счастливое настоящее. Настоящее — это уже осуществленное счастливое будущее. Но если советское счастливое будущее настоящего задавалось общим, «закономерным», поступательным движением передового общества и заботой партийного руководства, то потребительское счастье глубоко индивидуалистично. Однако в рамках банковской рекламной кампании руководство банка заявляет о гарантиях по обеспечению этого счастливого будущего.

Так как «советское» в данном случае — только игровое и стилистическое подобие, то в рамках анализируемой кампании становится возможным проговаривание и наглядная демонстрация скрытого содержания как советского, так и потребительского общества, а именно темы страха и насилия. Эти темы отражаются в слогане «Очкуешь, товарищ? С наличкой тревожно? Сделай же вклад в банке надежном!», выявляют и объективируют подспудные стороны счастливого мира — но в «прирученной» и несерьезной форме.

Однако подобная объективация страха и насилия, по крайней мере по отношению к советскому, не входила в прямые намерения менеджеров банка и руководителей его рекламной службы. Рекламисты играют, и мы можем выделить сочетание, во-первых, прямого творческого начала в игре и, во-вторых, азартности игры[345]. Азарт связан с возможностью нарушать конвенции по ходу игры и получать удовольствие от достигнутого результата. Причем тенденция игры явно идет в сторону повышения ставок. От «капусты» к «бабкам» и от них — к «народному», «советскому», связанному с использованием анально-тюремного сленга («очкуешь»). Персонал повышает ставки в символической игре. Однако реальные риски не столь серьезны, как заявляются.

Итак, менеджмент банка и его рекламисты активно играют и получают счастливое удовольствие от игры. Игра воспринимается участниками как творчество, как продуктивная деятельность, как мятеж. С этой позиции они — творцы — могут быть описаны как реальные акторы символического обмена. Однако при таком описании за кадром остаются экономические условия функционирования банка и общий экономический контекст. Именно такой «пропуск» создает эффект полной творческой свободы рекламной деятельности, творящей коммерческий успех банка.

В результате данной кампании банк в очередной раз привлек к себе скандальное внимание, резко повысив тем самым свою узнаваемость. Это успех, но у него есть и оборотная сторона. Редукция к «народной» советской стилистике в долгосрочной перспективе ставит под угрозу репутацию банка.

Екатеринбург, ноябрь 25.

(Новый Регион, Александр Родионов, Елена Васильева).

Ответ руководства:

Как видим, происходит идентификация менеджмента с банковскими рекламистами и последующее отбрасывание обвинений в нарушении стиля и нормы. На взгляд банковского руководства, это несущественные угрозы на фоне повышения рейтинга узнавания и роста обращений в банк. Следовательно, риска в подобной стилистике рекламы ни для репутации, ни для экономического состояния нет. Менеджмент и рекламисты находятся в счастливом смеховом пространстве программы «Наша Russia». В нем же находится и утилитарно освоенное «советское», выраженное в слоганах анализируемой рекламной кампании. Смеховое пространство поглощает содержание.

Именно такое отношение к критическим замечаниям и такие действия позволяют считать, что в данном случае представители менеджмента банка не осознают серьезности игры, которую ведут, и серьезности ставок, которые делают. Они находятся в других, мифологических, пространстве и времени. Эта оценка ситуации позволяет проинтерпретировать поведение менеджмента банка как симуляцию риска и ставок. В реальности менеджмент не считает свое поведение рисковым, а симулирует его высказываниями о «мятеже» и т. п.

Вопреки критике менеджмент рассматривает движение — свое и банка — в будущее как гарантированно успешное: «Вперед, в светлое будущее». На языке Бодрийяра, это типичный пример подмены символического обмена циркуляцией знаков, лишь изображающей реальный риск. Однако ирония ситуации состоит в том, что игнорируемые риски серьезны. Просто Вызовы находятся в качественно ином будущем, не в том будущем настоящего, которое рисуют рекламные слоганы.

Приведем некоторые высказывания о данной рекламе из среды потребителей, экспертов и представителей власти.

(На это возмущенное обращение Пухов заметил, что уже дал ответ на вопрос ранее.)

По словам доцента кафедры современного русского языка филфака УрГУ Анны Плотниковой, с литературной точки зрения слово очкуешь содержит отрицательную коннотацию:

Как считает Анна Плотникова, такое слово может положительно сработать лишь на определенный социальный слой — молодых людей, близких к тюремной субкультуре. У других же слоев населения столь грубый жаргон может вызвать лишь отрицательные ассоциации с объектом рекламы.

Депутат ППЗС по Свердловской области и председатель Общественного совета по защите здоровья и духовно-нравственного развития детей и молодежи от негативного воздействия информации Анатолий Марчевский высказался довольно резко:

Менеджмент банка мог игнорировать критику в условиях стабильного роста. Однако экономический кризис лета 2008 года и последовавшие за ним проблемы крайне обострили вопросы репутации и солидности в сфере банковских услуг. Для СКБ-банка эта ситуация оказалось очень трудной, хотя рекламисты и отмахивались от критики. Они оказались в зоне риска, ставя на карту будущее, но не то непосредственное будущее настоящего, которое выстраивается в рамках гарантированной схемы счастливого контроля над реальностью. Речь идет о неопределенном будущем, появляющемся внезапно и выставляющем совсем другие вызовы. Получая удовольствие от игры с низовым миром, менеджмент растрачивал репутационное поле банка. И в условиях экономического кризиса низовая репутация банка стала серьезным ограничителем его активности. Возникла ироничная ситуация реакции на риск.

Ирония — это оборачивание высказывания, когда говорится одно и этим же утверждается другое[350]. В данном случае, условно говоря, ситуация выглядела так: мы играем с традицией низовой культуры, мы изображаем риск и делаем ставки, но опасность риска сведена к минимуму, и мы можем быть свободны в своих действиях. Однако на деле игровой риск неожиданно превратился в реальный.

Итак, ирония ситуации, ирония обмена вызовами с низовым миром выразилась в том, что счастье сиюминутных достижений, осуществляемое в заигрывании с редуцированным образом прошлого, одновременно оказывается и источником такого переструктурирования настоящего, которое загоняет акторов в жесткие рамки социальных структур, ограничивающих свободу маневра в условиях кризиса.

Аналогичная ситуация, хотя и со специфическими особенностями, сложилась в компьютерной фирме «СтартТехно» (рис. 5, 6). В качестве эмпирической базы исследования выступают визуальные материалы ее рекламной кампании и интервью с дизайнером.

В данном случае в качестве «места счастья», вокруг которого выстраиваются отношения и которое воспринимается как счастливое, выступает сама рекламная кампания — в качестве поля взаимодействия фирмы, дизайнера и аудитории потребителей рекламы. Если рекламисты и менеджеры являлись сотрудниками банка, то в случае с компанией «СтартТехно» дизайнер был привлечен со стороны.

Рекламная кампания для этой фирмы разрабатывалась с опорой на «Окна РОСТА». Обращаясь к знакомому пространству «советской стилистики», ее автор экспроприирует содержательный нерв «советскости» 1920-х годов. В данном случае мы имеем дело прежде всего с призывом к активному действию, преображающему окружающий мир (основной мотив постреволюционной рекламы). Подобный стилистический прием соединяет романтический дух 1920-х годов и воплощенный в персональном компьютере или ноутбуке индивидуалистический стиль современного бытия. Эффект рекламного воздействия строится на совмещении хорошо знакомого советскому человеку призыва к преображению с потребительскими стратегиями.

5. Купите компьютер любимому чаду. Фото Владимира Типикина.

В рекламе предлагалось обрести счастье посредством приобретения компьютера. Причем приобретение компьютера является также и социальным актом — приобщением к тем динамическим процессам, которые задавались «Окнами РОСТА». Но это уже не советский образ счастья, так как он создается через выхватывание, адаптацию и присваивание части советской реальности.

Рекламная кампания имела шумный успех. Очевидно, дизайнеру удалось попасть в актуальное пересечение диспозиций участников рынка компьютеров и простых обывателей по отношению к прошлому и современной актуальной проблематике. Реклама очень хорошо запоминалась и воспроизводилась потребителями даже спустя несколько лет после завершения кампании. Известность фирмы возросла в несколько раз. Резко увеличилось количество обращений покупателей. Дизайнер Владимир Типикин считает эту работу одной из самых значительных своих удач:

Дизайнер получил множество положительных откликов не только от потребителей, но и от представителей профессионального сообщества. Однако, по его словам, достойной оплаты не получил: «Я работал фактически ради удовольствия». Кроме того, на местных дизайнерских конкурсах материалы рекламной кампании оставались без наград: «Не знаю, почему так получается, все хвалят, успех очевиден. А призов не дали. Но я не переживаю. Мне сама работа нравится», — говорит В. Типикин. Данная кампания представляется ему «местом счастья» — как своеобразное место памяти, отсылающее к воспоминаниям об удачной работе.

В. Типикин, участвуя в символическом обмене (творческий вызов), делает «вклад» в проект, который возвращается к нему в виде творческого успеха, однако без положенного ему, с его точки зрения, социального и экономического признания. В данном случае показательна разнонаправленность результата. Символический обмен многогранен и не сводим к единому знаменателю: в одном измерении социального поля он приносит успех, в другом порождает трудно прогнозируемые последствия.

6. Время пришло, очнись рабочий — колхозница нынче компьютер хочет! Фото Владимира Типикина.

Неоднозначность проявляется и в тех метаморфозах (возвращениях), которые происходят с фирмой. Очень показательна реакция руководства. Как и в случае с СКБ-банком, предложение по рекламной кампании было встречено с большим энтузиазмом. Руководитель фирмы с жаром участвовал в разработке, получал удовольствие от полученного результата, что было, на наш взгляд, одним из способов самореализации: счастье творчества, счастье причастности к большому советскому преображению (работа метонимических культурных механизмов). Однако фирма оказалась не в состоянии соответствовать обрушившемуся на нее успеху. Ее стали воспринимать как очень крупную компанию, количество заказов возросло непропорционально возможностям, что особенно сказалось в условиях кризиса 2008 года. Так как до кризиса фирма не могла удовлетворить возросший спрос заказчиков, вызванный удачной рекламной кампанией, а в период кризиса уже не могла позиционировать себя как небольшая и страдающая.

На этом примере мы имеем возможность проследить разно-направленность последствий символического обмена. Руководство фирмы столкнулось с ситуацией Вызова, на который было трудно дать адекватный Ответ. Если в случае с банком сиюминутный успех обернулся репутационными издержками и возможными проблемами в будущем, то в случае с компьютерной фирмой проблемы выросли непосредственно из факта успеха. Счастье связано с возможностью дать Ответ на Вызов, но динамика символического обмена приводит к тому, что этот Ответ порождает следующий Вызов, который не лежит в непосредственном поле акторов и требует выхода за наличные представления об успешно схваченном и освоенном пространстве и времени.

Счастье как динамическое состояние причастности к целому, к полноте бытия развертывается в специфическом пространственно-временном «объекте» — «местах счастья», являющихся подвижным полем выстраивания диспозиций и отношений акторов.

Как темпоральный топос «места счастья» обладают своим прошлым, настоящим и будущим (прошлое и будущее настоящего), конструируемыми и переживаемыми акторами в процессе взаимодействия друг с другом, с институтами и традицией в виде внешней объективированной истории.

Отношения акторов с внешней объективированной историей строятся посредством метафорических или метонимических (а в частности — и иронических) заимствований, переносов и редукций, что, с одной стороны, обеспечивает (частичную) преемственность, а с другой — приводит к постоянному обновлению этих отношений. Обновление отношений происходит в силу несовпадения непосредственного горизонта представлений и переживаний с объективированными структурами. В результате каждый Ответ на Вызов истории порождает череду непредусмотренных Вызовов, требующих новых Ответов. Эмоциональные и символические инвестиции акторов, связанные с метафорическими и метонимическими переносами образов прошлого и будущего, с формированием актуального образа счастливого настоящего, возвращаются к своим инвесторам, однако каждый раз результат отличается от желаемого инвесторами и задает новый виток обновления и соответствующего переодевания.

Поддержание адекватной динамики Вызовов и Ответов означает сохранение характера Символического Обмена. Невозможность дать Ответ на Вызов приводит к подмене Символического Обмена симуляционной циркуляцией знаков. Вопреки упрощенным представлениям, принципиально разводящим эти явления, в современном обществе присутствуют и символический обмен, и циркуляция знаков, которые оказываются разными сторонами одних и тех же взаимодействий, что приводит к разнонаправленным последствиям.

В современном постсоветском обществе «места счастья» могут без особых затруднений для акторов сочетать в себе как романтические, «антибуржуазные» образы советского, так и маркеры, отсылающие к индивидуалистическому, потребительскому поведению.

Итак, образы прошлого в «местах счастья» являются противоположностью, антитезой настоящего. Множественная темпоральность «счастливых» ситуаций и полей «мест счастья» связана с различными трансформациями содержания символических обменов.

В сфере формального творчества художников, которые делают ставку на творческий преобразующий жест, символический обмен вовлекает их в отношения (Вызовы) уже не просто со сферой искусства, но и со всем многообразием социальности.

Для менеджмента фирм и банков символический обмен связан с попыткой погрузиться в мир творческой радости и карнавального перевертывания, косвенными последствиями которого становятся вызовы, связанные с репутацией и коммерческой эффективностью. Будущее в представлении менеджмента и реальные процессы могут разительно отличаться.

Менеджеры не просчитывают последствий захватившей их игры в «советское» как ностальгического явления. Они метонимически выхватывают отчужденную часть традиции и трансформируют «советское» в обманку реальности, превращая участников ритуалов счастья в зрителей и пассивных потребителей.

В тексте городской жизни «советское» как множественное прошлое может представать в качестве набора концептов и цитат, связанных между собой лишь отношениями смежности. Эта множественность показывает принципиальную несводимость «мест счастья» к одномерным идеологемам, и она же демонстрирует принципиальную динамичность отношений, складывающихся вокруг них.

В рамках советского общества и в поле постсоветской утилитарной потребительской культуры динамика жанра, задающая возможность бытия топосов счастья, создает сложность и неоднозначность экзистенциальных процессов и социальных отношений, которые не редуцируются к простым мифам.