Трансперсональная психология

Глава 9: Новые карты и мифология

В то время как «Нью Эйдж» всегда ассимилировала духовные аспекты развития на доступном, популярном, мотивационном уровне, Движение за Развитие Человеческого Потенциала продолжало более глубоко исследовать эти проблемы. В восьмидесятые годы появились два особенно интересных направления: предложенная Кеном Уилбером модель «Спектр сознания», а также идея о том, что мифология — это своего рода сакральная психология, посредством которой каждый из нас может соприкоснуться с духовным началом нашего существования.

Кен Уилбер, которому едва исполнилось сорок лет, сумел заслужить высокую оценку своей работы. Психолог Даниэль Голман написал в «New York Times», что Кен Уилбер пополнил ряды великих теоретиков человеческого сознания, таких как Эрнст Кассирер, Мирча Элиаде и Грегори Бейтсон», а доктор Роджер Уолш из Медицинской школы при Калифорнийском университете назвал его «самым крупным современным писателем, занимающимся проблемой сознания и трансперсональной психологией».

Уилбер учился в Дюкском университете, а позднее в аспирантуре в Небраске, получив там степень доктора химии и биологии. Однако его также интересовали психотерапия, философия и религия. Он заметил огромную пропасть, отделяющую фрейдовскую психологию, которая подчеркивала силу эго, и буддийскую концепцию преодоления эго в акте трансценденции. Постепенно Уилбер пришел к убеждению, что существует иерархия или спектр сознания, а каждая часть этого спектра на своем уровне обладает видимостью «реальности». Различные уровни сознания Уилбер сравнивает с чем-то наподобие «матрешек», находящихся одна в другой, каждая из которых больше предыдущей. «Как ньютоновская физика является лишь частью эйнштейновской физики, — считал он, — так и экзистенциализм — это меньший сосуд, истинный на своем уровне, который помещается в более широком сосуде трансцендентализма»[111].

Сам Уилбер находился под сильным влиянием теософии Кришнамурти и таких фигур, как Филип Капло, Эйдо Роши и Да Фри Джон. Его собственные медитативные практики восходят к ваджраяне, традиции тибетского буддизма, опирающейся на устные наставления и тайные учения, имеющие целью развитие мудрости и сострадания. Его главными учителями были Калу Ринпоче и Трунгпа Ринпоче. Однако уилберовская модель спектра вытекает не столько из его медитативного опыта, сколько из необыкновенно обширных познаний в области «философии вечности», включающей в себя всю мистическую литературу как Востока, так и Запада.

Уилбер утверждает: «Человеческая личность является многоуровневой манифестацией или выражением единого сознания, точно так же, как в физике спектр электромагнитных волн считается многоуровневым выражением одной характерной волны… каждый уровень этого спектра имеет различный и легко распознаваемый индивидуальный характер; эти уровни пролегают от наивысшего космического сознания до — через несколько промежуточных ступеней — предельно суженного чувства самотождественности, связанного с эгоистическим сознанием»[112].

Уилбер верит, что «наиболее глубокое» сознание человека является идентичным с абсолютной или конечной реальностью вселенной, называемой по-разному: Брахманом, Дао, Дкармакая, Аллахом, Богом, — если употребить лишь некоторые из названий. Все это вместе он называет Разумом, поскольку в соответствии с Всевечной Философией только он и является реально существующим. Однако проблемы возникают потому, что человек обыкновенно действует в состоянии дуалистического сознания, для которого характерно, например, разделение между «субъектом» и «объектом», и поэтому теряет из поля зрения это высшее Единство.

В своей книге «Спектр сознания» Уилбер обращает внимание на то, что дуализм создает психологические ограничения, которые нами воспринимаются как реально существующие. «Мы разделяем реальность, — пишет он, — забывая о том, что уже ее разделили, а потом забываем, что забыли об этом.»[113] Таким образом, каждый уровень сознания, находящийся ниже уровня единого сознания, представляет собой все большее искажение истинной универсальной реальности Разума. Эти уровни сознания (или иллюзии) представляют собой различные стадии восприятия, через которые человек должен пройти на пути самопознания.

Согласно модели Уилбера, уровни, находящиеся ниже универсального сознания, напоминают полосы спектра. Они охватывают «трансперсональные полосы», которые включают в себя архетипы, а также находящийся ниже экзистенциальный уровень, в котором сконцентрирован «весь психофизический организм, так, как он существует в пространстве и времени». На этом уровне культурные модели сильно влияют на человеческое восприятие путем фильтрации «реальности» с помощью языка, логики и других социальных «интерпретаций».

На еще более низких уровнях человек функционирует не столько внутри культурной матрицы, сколько внутри собственного сознания тела: отождествляет себя прежде всего со своим эго, то есть с представлением о себе (буддисты этот уровень называют уровнем интеллекта).

Еще ниже, по Уилберу, находится уровень Тени, на котором человек отделяет часть своей психики и отождествляет себя с нечетким или неполным образом себя — Персоной. Это болезненные компоненты психики, которые истолковываются как «отрицательные» или нежелательные. Уилбер полагает, что каждая часть спектра сознания «использует иные инструменты познания». Однако в конечном счете существует только Разум. Следовательно, уровни спектра представляют собой различные виды иллюзии, или майи, с характерной для нее дуальностью.

Уилбер указывает на то, что западная психотерапия обращается к разным аспектам спектра сознания. Например, обычное консультирование и поддерживающая терапия работают на уровне Персоны, в то время как психоанализ, психодрама, трансакционный анализ и терапия реальности работают на уровне эго.

С другой стороны, согласно взглядам Уилбера, упор на распознавание аспектов целостного организма, который Фриц Перлз делал в гештальт-терапии, в огромной степени является частью экзистенциалыюго уровня. На этом уровне функционируют также гуманистическая психология, различные групповые терапии, биоэнергетика и сенсорное сознание. И наконец, к трансцендентальному уровню относятся на Востоке веданта, даосизм и такие формы буддизма, как махаяна и ваджраяна, а на Западе — эзотерическое христианство, а также системы Маслоу и Юнга. Юнг отмечал: «Мистиками являются люди, которые имеют непосредственный опыт соприкосновения с коллективным бессознательным. Мистический опыт — это опыт переживания архетипов»[114].

В трансцендентальной сфере пропадает ощущение дуализма — создается впечатление соприкосновения с волшебной мифической действительностью. Однако Уилбер усматривает в этом утонченный дуализм: мистик продолжает видеть нечто вне себя. «Только тогда, когда этот последний след дуализма окончательно и навсегда исчезает, — утверждает Уилбер, — наступает пробуждение к Разуму, поскольку в это мгновение познающий и познаваемое являются одним и тем же»[115].

Уилбер подвергался критике за то, что он представил иерархическую модель сознания, хотя он сам полагает, что пришел к этому взгляду на основе анализа фактов, а не путем проекции своих убеждений на реальность. «Понятие иерархии, — сказал он Катрин Инграм в интервью для «Joga Jornal», — это результат моих исследований, а не мое мнение. То есть, для меня не столь важно, иерархичен мир или нет. Просто, если исследуешь все доказательства так объективно, как только можешь, то результаты убедительно показывают: некоторые весьма существенные аспекты реальности иерархически упорядочнены.»

Вместе с тем, он также уточнил, что не утверждает, будто сама реальность является иерархической, а только лишь уровни сознания, ведущие к ней:

«Абсолютный дух, то есть реальность, не является иерархической. Ее невозможно определить, ибо это шунъятпа или нирвана — неопределенная, бесконечная, открытая пустота, не имеющая никаких характерных признаков. Однако она проявляется в степенях, слоях, оболочках или уровнях, называйте это как хотите, — и это является иерархией»[116].

Уилбер сам признается, что рассуждает не как настоящий мистик, но как последователь Всевечной Философии, и старается представить практичную и аутентичную модель сознания. Как человек, регулярно медитирующий, он оценивает свой нынешний уровень на «полторы» чакры, и…пытается выработать «собственный подход к Эдипову комплексу». Однако он верит, что его занятия по методу ваджраяны «способны значительно ускорить этот процесс»[117].

И тем не менее, его концепция спектра сознания, детально представленная в его работах «The Atman Project» («Проект Атман») и «Up From Eden» («Выше Рая»), была принята с энтузиазмом и остается преобладающей в современной трансперсональной психологии. Клэр Майерс Оунс определил его труды как «блестящее соединение психологии Востока и Запада», а Джон Уайт, который сам много пишет на эту тему, назвал его ни больше ни меньше, как «долгожданным Эйнштейном в области исследования сознания».

Характерным элементом Нового Сознания восьмидесятых является совершенно независимый от уилберовского спектра сознания импульс, который для большинства из нас, не имеющих личного опыта, остается чем-то абстрактным. Это все возрастающий интерес к сакральной психологии, а в особенности — к женскому мифологическому началу.

Поклонение женственности может принимать всевозможные формы. Оно может быть выражено в священной метафоре — образе Геи, выразительницы живой планеты и возрастающего глобального сознания окружающей среды, — или в идее Юнга о том, что общество, в котором доминируют мужчины, должно научиться пользоваться дарами интуиции. Оно также отражается во вновь возросшем интересе к эзотерическим традициям магизма и неоязычества, которые в своих ритуалах чествуют Всебогиню. Такие течения в нашем обществе не так уж удивительны. После того как в шестидесятые годы феминистическое движение смогло восстановить равновесие в общественно-политической сфере, выход наружу этой энергии, принимающей различные формы женской духовности, стал лишь вопросом времени.

Прекрасным примером, иллюстрирующим эту тенденцию, явилась Марго Адлер, внучка Альфреда Адлера, репортер Национального Общественного радио в Нью-Йорке. Она известна как автор книги «Drawing Down The Moon» («Затмение Луны»). Адлер говорит, что впервые полюбила греческих богов и богинь в возрасте 12 лет. Теперь же родоначальница магизма и неоязычества в Соединенных Штатах твердо убеждена, что эзотерические и мистические традиции предоставляют возможность непосредственного духовного опыта.

В интервью, опубликованном в октябре 1984 г. в «East West», она сказала корреспонденту Виктории Уильяме, что колдовство предполагает «видение» земли как сакральной, видение людей и всего остального как части творения, видения божественного как начала имманентного, а не трансцендентного, а также видение изначальной доброты человека. Когда в Нью-Йорке, во время съемок документального фильма, я брал у нее интервью, она говорила почти то же самое:

«Я думаю, что одной из причин того, что так много людей в Соединенных Штатах перешло в язычество, является то, что в нем они видят возможность повторной сакрализации мира, возможность сдвинуть его с мертвой точки, вновь сделать его живым, восстановить связи с ним, что возвратит ему гармонию и полноту. Быть может, это позволит сделать мир более гармоничным, сблизить его с природой и положить конец опустошению планеты»[118].

Она также указала на то, что одним из аспектов, которые отличают магизм от более организованных религий, является подчеркивание того, что потенциальную божественность можно найти в каждом живом существе. Для этого не требуется формальная структура или система веры. «Важнейшей чертой магических и языческих религий, — сказала она, — является то, что в конечном счете они утверждают: божественность в тебе, ты богиня, ты можешь реализовать в себе и создать все, что захочешь на этой земле и вне ее»[119].

Другой ключевой фигурой современного магизма является Мириам Саймос, известная также как Стархок, живущая в Сан-Фрапциско писательница, консультант и политический деятель, автор книг «The Spiral Dans» («Танец по спирали») и «Dreaming the Dark» («Спящая тьма»). Стархок изучала феминизм в Калифорнийском университете в Лос-Анжелесе. Свое магическое искусство она называет способностью к изменению сознания по собственной воле и верит, что «практикующая» женщина выполняет особую и привилегированную функцию. Колдунья — посланница богинь и жизнедарительница.

Образ Богини-жизнедарительницы, ткачихи, матери земли и поднимающегося растения, ветра и океана, пламени, паутины, луны и молока для меня означает близость, кормление, лечение, созидание.

Магию можно считать искусством, а искусство — это образ и его видимое проявление. Основным принципом магии является работа с визуализацией, создание образов, с помощью которых управляешь энергией. Ритуал — это всего лишь организованное движение энергии, открывающее путь к чудодейственной жизненной силе, частью которой мы являемся. Магические системы — это точно выверенные метафоры. С их помощью мы не можем отождествиться и соединиться с высшими силами. Если магия — это исскусство изменений с помощью нашей воли, то политические действия, высвобождающие силы, которые ведут к изменениям, являются магическими действиями. Моя модель силы — это сакральность мира, а богиня — имя того живого организма, частью которого все мы являемся»[120].

Однако такого рода мифическая концепция выходит далеко за пределы оккультной традиции магизма и «женских мистерий». Две другие провозвестницы «мифического обновления», доктора Джейн Шинода Болен и Джейн Хьюстон, пришли к подобной точке зрения на основании совершенно иных предпосылок.

Доктор Болен является психотерапевтом юнгианской школы и автором таких работ, как «Goddness in Everywoman» («Образ Богини в женщине»), «Gods in Everyman» («Образ Бога в мужчине») и «Тао of Psychology» («Дао психологии»). Многие годы она популяризировала точку зрения, согласно которой все мы можем использовать архетипическую энергию богинь и богов в своей повседневной жизни.

В шестидесятые годы Болен оказалась под сильным влиянием женского движения и основала курс женской психологии в Калифорнийском Университете в Лос-Анжелесе. Теперь она профессор Медицинского центра при Калифорнийском Университете.

Подобно Юнгу, Болен считает, что мифы являются путем, ведущим к глубинным уровням мышления. В одном из последних интервью она объясняла:

«Миф — это форма метафоры. Это метафора, которая дает людям истинное могущество. Миф дает возможность увидеть нашу жизнь из другой перспективы, обрести интуитивное понимание того, кто мы и что мы можем… Мифы связывают нас с коллективным бессознательным. Они оживляют образы, символы, чувства, возможности и формы, — весь врожденный, унаследованный человеческий потенциал, общий для всех нас»[121].

В то время как для некоторых людей мифы являются чем-то архаичным и далеким, никак не связанным с повседневной жизнью, Болен доказывает нечто прямо противоположное. Для нее мифическое, или архетипическое, сознание может придать истинный смысл нашей обычной жизни:

«Если черпаешь из собственных глубин, то есть если в основе того, что делаешь, лежит архетипический принцип, тогда твои дела обретают некую значимость, которая в другом случае отсутствовала бы… Когда люди «идут за тем, что есть их благо», как говорит Джозеф Кэмпбелл, их сердца поглощены тем, что они делают. Для людей, которые работают глубоко и увлеченно, важен сам факт работы, а не вознаграждение или то, что кто-нибудь скажет: «Ты делаешь святое дело»[122].

Джейн Шинода Болен, японка по происхождению, отождествляла себя — подобно Марго Адлер — с греческими богинями. Во время интервью, которое брала у нее М. Кнастер, она сказала, что наибольшее влияние на ее жизнь оказали Артемида и Гестия, которые представляют «независимые, самодостаточные свойства женщины». Артемида, богиня охоты, как ей представлялось, сопровождала ее во время частых переездов ее японской семьи по Соединенным Штатам в начале сороковых годов. Эти поездки предпринимались для того, чтобы избежать американского лагеря для интернированных. Афина, богиня мудрости, повлияла на ее решение стать врачом, а Гестия, богиня домашнего очага, олицетворяет ее теперешнюю любовь к «радостям уединения». Кроме этого, как писатель и преподаватель она чувствует симпатию к Гермесу, архетипу общения.

Болен стремится доказать, что все мы можем стать в своей жизни воплощением богинь и богов, а не только наших собственных архетипов. И что наиболее важно, она считает, что такая мифическая «надстройка» открывает путь к более широкому планетарному сознанию. Повторяя идеи Марго Адлер и Стархок, она поясняет: «Сегодня нам необходимо возвращение к земле как источнику священной энергии. Я считаю — и этот взгляд разделяют многие, — наше развитие пробуждает в нас стремление к контакту с землей и связи со всеми, кто на ней живет. Похоже, что женщины для этого лучше приспособлены, однако все большее количество мужчин готовы к этому. Я считаю, что когда достаточное количество людей, сможет измениться, одновременно изменится коллективная психика человечества. Смысл жизни заключается в том, чтобы выжить и развиваться. Чтобы достичь этих двух целей, мы должны осознать наше единство в планетарном масштабе и уяснить для себя, что не сможем нанести вред нашим врагам, не навредив самим себе. Я оптимист и считаю, что мы можем развиваться»[123].

Другая горячая сторонница архетипической психологии, доктор Джейн Хьюстон, занимает такую же позицию и также строит новое «Сознание Геи». «Земля — это живой организм, — говорит она. — Именно поэтому женщины сейчас не могут довольствоваться ролью тех, кому предназначено лишь рожать и воспитывать детей. Сейчас наступило время, когда земля отчаянно нуждается в том способе мышления и бытия, который женщины развивали в течение сотен тысяч лет».

Джейн Хьюстон была председателем Общества Гуманистической психологии и руководила Фондом Исследований Сознания в Помоне, в штате Нью-Йорк. Она обладает даром творческой духовной экспрессии. Удостоенная многих наград как актриса театра «Офф-Бродвей», она является создателем программы тренинга духовного обучения, где обыгрываются избранные сюжеты из древних мистерий. Она также изучала классическую филологию, специализируясь в древних языках, и, подобно Станиславу Грофу, занималась исследованием психоделических средств. В конце шестидесятых годов она была соавтором книг «Многообразие психоделического опыта» и «Психоделическое искусство». Среди ее новых книг можно отметить «Возможности человека» и «В поисках возлюбленного».

Хьюстон особо интересует та роль, которую играет миф в формировании сознания, поэтому в течение ряда лет она работала над этой проблемой, изучая сакральную психологию. Особенно ее заинтересовали сакральные пути человеческой трансформации. В круг ее интересов входят такие образы, как Парсифаль и Святой Грааль, святой Франциск, Одиссей, Христос и Изида. В этих образах Хьюстон видит примеры того, каким должен быть путь к духовному обновлению.

В статье, опубликованной в «Dromenon» в 1981 г. она поясняла: «Я стараюсь учить людей, каким образом они должны измениться и расширить сферу использования данного им мозга, тела и символического знания, чтобы стать достойными огромных потенциальных возможностей собственной психики»[124].

В то время она практиковала технику «изменения формы», которая заключается в отождествлении с различными божественными сущностями, что позволяет достичь архетипического восприятия. В этих ролях могли быть представлены такие образы, как Великая Мать, Мудрец, Спаситель, Маг или Святой Младенец.

Однако теперь Хьюстон подчеркивает, что визуализаций самих по себе недостаточно. Очень возможно, что для побуждения кого-то к духовным поискам требуется ощущение какого-то внутреннего конфликта. Она считает, что развитие может быть инспирировано какой-то душевной травмой, например, ощущением того, что тебя покинули или оскорбили. «Бог, — говорит Хьюстон, — явится нам через наши страдания… мы можем стать более достойными и начать развиваться, если сможем увидеть свою боль со стороны, а значит перейдем от личностного индивидуализма к личностному универсализму.»[125]

В интервью для «Magical Blend» она говорила об этих целях: «Огромной частью моей работы является… форма Священного Театра. Я выбираю великие сюжеты — например, Психея и Эрос, Эдип или Фауст — или какую-нибудь историю Героя с Тысячью Лицами или Героини — Деметры, Персефоны, гностической Софии. В Великой Истории есть нечто такое, что выносит тебя за пределы твоего личностного индивидуализма в личностный универсализм. Оказывается, что ты не только воспроизводишь мифические обстоятельства, но и обретаешь большие возможности: ты в буквальном смысле заимствуешь глаза Афины, жажду Диониса, желания, которые будил в Парсифале Грааль, тоску по дому Одиссея. Эти сильные эмоции пробуждаются в тебе, поскольку ты действительно являешься частью Великой Истории, точно так же, как мы являемся частью воздуха, которым дышим, и частью среды, в которой живем»[126].

Хьюстон очень любит работать в группах, поскольку на собственном опыте она убедилась, что это помогает пробудить в каждом человеке чувство причастности к мифической реальности.

«Нам необходим симбиоз с другими. Поэтому я люблю работать в группах… в них больше фантазии и есть чем поделиться. В них больше возможностей и альтернатив, благодаря чему они богаче событиями. Энергия группы помогает нам расти.

Сама История шире твоей личности или группы, поэтому ты можешь найти в ней для себя открытое пространство и понять, что эта История обращена именно к тебе и твоему индивидуальному жизненному опыту. Эта История делает нас более свободными.»[127]

111. С. Ingram. Ken Wilber. The Pundit of Transpersonal Psychology. - C. 40.

112. K. Wilber. Psychologia Perennis: The Spectrum of Counsciosness R. N. Walch, F. Vaughan. Beyond Ego. - J. P. Tarcher, 1980. — С 74–75.

113. К. Wilber. Psychologia Perennis: The Spectrum of Counciousnesb. - Quest Books, 1977. - C. 241.

114. С G. Jung. Analytical Psychology: Its Theory and Practice. - Vintage Books, 1968. — С 110.

115. К. Wilber. Psychologia Perennis: The Spectrum of Consciousness. - C.83.

116. С. Ingram. Ken Wilber: The Pundit of Transpersonal Psychology // Joga Journal, сентябрь-октябрь 1987 г.

117. Там же.

118. Цитируется по: N. Drury. The Occult Experience. - Fontana Collins, 1985. — С 44.

119. Там же.

120. Цит. по: Williams. The Sacred Craft // East West, октябрь 1984 г.

121. M. Knaster. The Goddness in Jean Sinoda Bolen // East West, март 1989 г. — С. 45.

122. Там же, с. 44.

123. Там же, с. 73.

124. J. Houston. Myh and Pathos in Sacred Psychology // Dromenon, m.3, № 2, весна 1981. — С.32.

125. Там же, с. 33.

126. R. Daab. An Interview with Jean Houston (часть 1) // Magical Blend, № 18, февраль-апрель 1988. — С. 28.

127. Там же (часть III) // Magical Blend, № 20, август-октябрь 1988. — С. 23–24.