Творчество и объективация. Опыт эсхатологической метафизики

Глава I

1. МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ И КРИТИКА КАНТА. ДВА МИРА: ЯВЛЕНИЕ И ВЕЩЬ В СЕБЕ, ПРИРОДА И СВОБОДА. КАНТ, ПЛАТОН, ГЕРМАНСКАЯ МИСТИКА, ГЕРМАНСКАЯ ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА ПОСЛЕ КАНТА

Человек находится в мире или выброшен в мир и он стоит перед миром, как перед загадкой, требующей разрешения. Существование человека зависит от мира, и он погибает в мире и от мира. Мир питает и губит человека. Мировая среда, в которую он таинственно откуда–то ввергнут, вечно угрожает человеку и побуждает к борьбе. И человек задается необычайно дерзновенной задачей познания мира и того, что может приоткрыться за миром. Человек мал, по сравнению с миром, с тем, что он хочет познать. Он страшно мал, если смотреть на него из объекта. И нет ничего более изумительного, более трогательного и более потрясающего, чем эти усилия человеческого духа через тьму прорваться к свету, через бессмыслицу прорваться к смыслу, через рабство необходимости прорваться к свободе. Человек меряется своими силами со вселенной и в акте познания хочет возвыситься над ограниченностью и массивностью мира. Он может познать свет, смысл, свободу только потому, что в нем самом есть свет, смысл, свобода. И даже когда человек признает себя лишь созданием мировой среды и целиком от нее зависящим, он возвышается над ней и обнаруживает в себе начало высшее, чем мировая данность, обличает в себе пришельца из иного мира и иного плана мира. Познание не было бы возможно, если бы человек был лишь природой, если бы он не был духом. Познание есть борьба, оно не есть пассивное отражение. Философия, которая хотела быть целостным познанием, хотела не только познать мир, но и изменить мир. Напрасно Маркс приписывал эту мысль себе, она заключена во всякой подлинной философии. Философия хочет не только узреть смысл, она хочет и торжества смысла. Философия не примиряется с бессмыслицей мировой данности, она хочет или прорваться к иному миру, миру смысла, или открыть мудрость, вносящую свет в мир, улучшающую человеческое существование в мире. Поэтому самая глубокая, наиболее оригинальная философия открывала за феноменом, явлением, нумен, вещь в себе, за природной необходимостью — свободу, за миром материальным — дух. И когда философия отрицает «иной», нуменальный, мир, она проецирует лучший мир в будущее, более высокое состояние мира в будущем, которое является как бы нуменом. Начиная с греческой философии, называли предмет глубинного познания бытием (усия, эссенция). Мы увидим все затруднения, связанные с онтологией. Онтологизм не представляется мне высшей философской истиной. Но, приняв условную терминологию, можно сказать, что познающий философ хотел разгадать загадку бытия. И есть два пути или две исходные точки в разгадке тайны бытия: или бытие познается и разгадывается из объекта, из мира, или оно познается и разгадывается из «я», из человека. На этом должно быть основано разделение философских направлений. Но в истории философской мысли разделение это сложно и запутанно. По–настоящему философия «я», в отличие от философии мира, начинается с переворота, совершённого Кантом, [1] хотя он имел предшественников, например Бл. Августина и Декарта, а в очень существенном Сократа и Платона. Основоположное философское открытие сделано Платоном и Кантом, которых нужно признать величайшими и наиболее оригинальными философами в истории человеческой мысли. После Платона и Канта следовавшие за ними философы частью развивали их мысли, частью же искажали их. И это очень важно будет понять. Но философия Платона, как и вся греческая философия, не была ещё философией «я», познанием бытия из субъекта, из глубины человеческого существования. Греческая мысль обращена к объекту, и лишь германская мысль обратилась к субъекту. Но, в сущности, ей удается открыть в объекте мир идей через субъекта, через причастность человека к этому высшему миру.

Наивный реализм есть мировосприятие большей части человечества. Было бы неверно сказать, что это есть мировосприятие первобытного, примитивного человечества, которое чрезвычайно осложнено было мифотворческим процессом — анимизмом, тотемизмом, верою в магию. Но власть обыденности над человеком приучает к наивно–реалистическому восприятию мира. Этот видимый, чувственный мир, мир феноменов, как будут говорить философы, слишком принуждает человека, слишком подчиняет его себе, чтобы он легко мог усумниться в его подлинной реальности и возвысится над ним. Но всякая глубокая философия начинается от этого сомнения, с акта духа, возвышающегося над мировой данностью. Подлинно ли есть, наиболее реально то, что наиболее заставляет себя признать? Философское познание есть акт самоосвобождения духа от исключительных претензий на реальность со стороны мира феноменов. И вот что поразительно: мир как целое, как космос, никогда не бывает дан в опыте чувственного феноменального мира. Феномен всегда частичен. Космическое целое есть умопостигаемый образ. Власть мира над познающим человеком не есть власть космического целого, а есть власть феноменов, сцепленных необходимостью и закономерностью. Наивно–реалистическое искажение мира всегда основано на смешении, в него привносятся конструкции ума. Этот принудительно ощутимый мир, единственный реальный для обыденности, единственный «объективный», есть создание человека, выражает направленность его сознания. Когда наивный человек обыденности говорит. «Я признаю реальным лишь то, что могу ощутить», то этим, не сознавая, он признает, что реальность мира зависит от него. Вот почему философский эмпиризм был формой идеализма. Наивный реализм есть самый дурной субъективизм. Единственно реальный мир явлений есть твой человеческий мир и он зависит от твоей ограниченности, от самоотчуждения в тебе духа. Собственную порабощённость человек экстериоризирует, проецирует вовне, она представляется ему принуждением внешней реальности. Невозможны чисто интеллектуальные критерии реальности, реальность зависит от диалектики человеческого существования, от диалектики экзистенциальной, а не умственной. Бытие есть забота, как говорит Гейдеггер, потому что я нахожусь в состоянии заботы и проецирую её на структуру бытия. Когда я говорю, что мир есть материя, дух же эпифеномен материи, то я этим говорю, что я поражен и порабощен материальностью мира. Феноменальный мир, столь поражающе реальный, обусловлен не только нашим разумом, но ещё более нашими страстями и эмоциями, нашим страхом, нашей заботой, нашими интересами, нашим греховным рабством. Существуют трансцендентальные страсти и чувства, и они–то прежде всего и создают наш мир, нашу реальность. Философия на известной ступени самосознания человека исходит из дуалистического сознания, из различения мира чувственного и мира идей, феномена и нумена, явления и вещи в себе. Из этого изошли Платон и Кант, и в этом их непреходящее значение и глубина. Философу открылось, что чувственный, феноменальный мир не есть мир подлинный и не есть мир единственный. Но отсюда Платон и Кант сделали разные, прямо противоположные для познания выводы. Для Платона подлинное познание (эпистема) возможно лишь мира идей, мира нуменального. Познание чувственного мира не есть подлинное познание. Для Канта настоящее познание, познание научное, возможно лишь мира феноменов, в отношении же нуменов оно невозможно, в отношении нуменального мира возможны лишь нравственные постулаты. Тут сказался научный дух веков новой истории. Но мы увидали, что философия Канта была двойственна и противоречива и давала возможность разных истолкований. Канта считали то идеалистом, то реалистом, то метафизиком, то антиметафизиком. Я убежден, что Канта неверно понимали — он был метафизиком и должен быть метафизически истолкован, он был метафизиком свободы, может быть, даже единственным метафизиком свободы. И в этом моя попытка выразить свою метафизику свободы будет исходить из Канта.

Явление Канта означает трагедию познания. Это — важное событие в истории европейского сознания. Нужно понять его жизненный, экзистенциальный смысл. Греческой философии, средневековой схоластической философии, рационалистической философии нового времени был свойствен гносеологический оптимизм. Познавательная деятельность разума принималась не наивно, но догматически. Философия и раньше обращалась к разуму и исследовала его. Греческая философия даже открыла разум. Но догматически верили в способность разума познавать бытие в соответствии выработанным разумом понятиям познаваемого объекта. Усматривали в самом бытии разум, что и делало возможным разумное познание. У Платона нуменальный, идейный мир есть мир интеллектуальный, разумный. У Фомы Аквината лишь интеллект соприкасается с бытием и познает бытие, ибо самое бытие проникнуто интеллектуальностью. Так же верят в разум Спиноза, Лейбниц. Универсальный разум при помощи общих понятий познает вещи. В этом была наивная самоуверенность разума до Канта. Но возникает сомнение, не сообщает ли разум своему познавательному объекту своих собственных свойств и не основывает ли свой познавательный онтологизм на этом перенесении на бытие того, что выработано им самим, порождено понятиями? Не является ли активность разума, не подвергнутая критике, источником его бессилия? Кант впервые с необыкновенной критической остротой замечает смешения, производимые разумом, раскрывает его противоречия. Может быть, наиболее гениально учение Канта о трансцендентальной иллюзии, порождаемой разумом. Учение Канта об антиномиях принадлежит к величайшим открытиям в истории философии мысли и лишь требует дополнения и развития. Кант зорко видит смешения мышления и бытия, принятие мышлением собственных продуктов за объективное бытие. Он преодолевает власть объекта над субъектом, раскрывая, что объект порожден субъектом. Великое открытие Канта, разрезывающее всю историю человеческой мысли на две части, заключается в том, что нельзя переносить на вещи в себе, на нумены, то, что относится лишь к явлениям, к феноменам. Дуализм Канта был не недостатком, а самым большим достоинством его философии, недостатком его продолжателей будет их монизм. Неверно, что Кант приканчивает всякую метафизику, он приканчивает лишь метафизику натуралистического и рационалистического типа, метафизику, исходящую из объекта, из мира. И он раскрывает возможность метафизики из субъекта, метафизики свободы. Различение Кантом порядка природы и порядка свободы заключает в себе вечную истину. Именно Кант делает возможной экзистенциальную метафизику, порядок свободы и есть Existenz. [2] Кант не только хочет обосновать науку и мораль, как обычно думают, он имеет метафизический интерес, он хочет отстоять свободу, хочет увидеть в ней сущность мира. Вещь в себе есть непознаваемый х лишь со стороны объекта, со стороны субъекта она есть свобода. Те, которые считают Канта врагом всякой метафизики, очевидно, допускают лишь возможность натуралистической, объективной метафизики. Но раскрывается иной путь метафизики. Человек сознает себя не только как феномен. Установление границ разума как раз и раскрывает почву для иного познания. Старая, некритическая, метафизика основана была на смешении субъекта с объектом, мысли с вещью. И именно потому она была проникнута ложной объективностью. Совершенно ошибочно истолковывать философию Канта как «субъективизм» и психологизм или смешивать теорию познания Канта с физиологией органов чувств. В Канте видят ложный «субъективизм» именно потому, что находятся во власти ложного «объективизма», в объективации, порожденной субъектом. Критическая философия есть, конечно, философия субъекта, а не философия объекта, и именно потому она не «субъективна» в дурном смысле и «объективна» в хорошем смысле. Она должна прийти к противоположению духа вещному бытию, творческой динамики застывшему бытию. Субъективная необходимость научного познания и морального закона у Канта связана с тем, что субъект у него есть трансцендентальное сознание, дух, т. е. подлинное «объективное» бытие. Отношение «субъективного» и «объективного» совершенно парадоксальны и сбивают обычную терминологию. Но Кант тут не вполне последователен и не выдержан, и особенно шатко у него понятие объекта.

Важное значение имеет кантовская критика онтологического доказательства бытия Божьего. Эта критика направлена против ложного онтологизма вообще. Онтологическое доказательство основано на смешении логического предиката с реальностью, идеи бытия с бытием. Кант наносит удар старой метафизике, основанной на смешении порождений мысли с реальностью. Интересно, что у Канта ограниченность и метафизическое бессилие разума связаны с его активностью в познании. Разум активен не только в познании, он активен в создании самого объектного мира, мира феноменов. Докантовская философия недостаточно видела эту активность разума и потому принимала его метафизические притязания отражать реальные сущности. Критика Канта отрицает применимость понятий к вещам в себе, — они применимы лишь к явлениям. Трансцендентальные идеи имеют лишь регулятивное, а не конститутивное применение. Но в идеализме есть опасность признать, что разум занят лишь собой, что мысль непосредственно познает лишь мысль. Такова одна сторона кантовской критики, но есть и другая сторона.

Кант есть центральное событие в истории европейской философии. Но весь дух философии нового времени отличается от философии средневековой и античной. У Николая Кузанского, у Декарта, отчасти у Спинозы и Лейбница, у Локка, Беркли и Юма начинается новое направление философской мысли. Отношение между философией нового времени и философией средневековой должно быть понято иначе, чем обыкновенно понимают. Обычный взгляд, что философия средневековья была христианской, философия же нового времени — нехристианской и даже антихристианской. Но в действительности скорее верно обратное. Средневековая схоластическая философия была по основам своим греческой, она не вышла за пределы античной мысли, она была философией объекта, т. е. космоцентрична. Философия же нового времени делается философией субъекта, она — антропоцентрична, центр тяжести переносится в человека. Но это значит, что в средневековье христианское освобождение от власти объективного мира над человеком ещё не вошло внутрь мысли, в века же нового времени христианство входит в мысль, производит в ней скрытую работу и приводит к автономии человека и его мысли. Философия «я», субъекта, в германской философии имеет христианскую основу, христианскую тему. Подлинно христианская философия не может быть философией, выражающей рабью зависимость человека от объекта, от мира. Фома Аквинат был, конечно, гораздо более христианин, чем Гегель, но философия его по своей теме и направленности менее христианская, чем философия Гегеля, не говоря уже о Канте. Эта философия прибавляет к чисто эллинской философии лишь верхний этаж теологии, которая заражается аристотелевскими категориями мысли. Схоластическая метафизика — натуралистическая. Само собой разумеется, что прорывался и иной дух и в философскую мысль. Таков прежде всего Бл. Августин, предваряющий философию нового времени. Таков св. Григорий Нисский. Из великих схоластиков таков отчасти Дунс Скот. По Дунсу Скоту, человек возвышается над природой не интеллектом, а волей, интеллект определяется извне, воля же есть самоопределение. [3] Переоценки требует также наше отношение к веку просвещения, которое слишком определялось реакцией эпохи романтизма. Просвещение есть важный момент в истории духа, в диалектике разума, и его не должно отожествлять с поверхностным французским просвещением XVIII века. Просвещение не тождественно рационализму, хотя рационализм играл большую роль в век просвещения. Глубокое определение просвещения дал Кант. Просвещение, по Канту, есть выход человека из невозможности пользоваться своим разумом без другого, оно значит, что человек, освободившись от пеленок, начинает сам пользоваться своим разумом. [4] Кант думал, что мы живем ещё не в просвещенном веке, а лишь в веке просвещения. Но это противоречивый диалектический процесс. В век просвещения разум проникается самомнением, которое его ослабляет, он ограничивает себя тем, что признает свою безграничную власть. Кант не только провозглашает истину просвещения против порабощения авторитетом, но и ограничивает просвещение, ослабляя принцип рационализма, освобождая сферу веры, он допускает претензии разума лишь для сферы феноменов, но не для сферы нуменов. Человек ставится во весь свой рост, только когда он приходит в возраст просвещения, т. е. когда он начинает самостоятельно пользоваться своим разумом, не возлагается лишь на авторитет других, т. е. обретает свободу духа, которая есть достоинство образа Божьего в человеке. И пусть перестанут говорить, что это означает рационализм, это — надоевшее общее место. Философия, которую я хочу представить в этой книге, совершенно не рационалистическая, вероятно, её найдут даже иррационалистической, но я хочу надеяться, что это просвещенная философия, в кантовском смысле слова. Ошибочно также противополагать свободе духа соборность. Свободный дух есть дух соборный, а не индивидуалистически–изолированный. Соборность может быть лишь свободной. Мы должны по–новому оценить Канта, по–новому его понять, но это предполагает и критику Канта, хотя и с иной точки зрения, чем это до сих пор делалось.

Кант отрицал интуицию в метафизическом познании. Созерцание предполагает присутствие предмета. Но трансцендентный предмет, вещь в себе, не присутствует в созерцании. При этом у Канта есть интуиция нуменального мира, как мира свободы. Он допускает лишь наукообразное метафизическое познание и подвергает его сомнению, раскрывает его иллюзии. Но почему невозможно другого рода познание, которое не подлежало бы кантовской критике? У самого Канта такого рода познание есть. Он не объясняет, почему познание мира явлений есть истинное научное знание, в то время как оно не имеет дела с подлинной реальностью. Не только трансцендентальная диалектика разума порождает иллюзии, но и самый научно познаваемый феноменальный мир есть мир иллюзорный, как это признает философия Упанишад. Выходит, что подлинно реальный мир (вещи в себе) непознаваем, нереальный же мир (явления) познаваем. Кант признавал, что метафизическая потребность заложена в нашей природе, она глубоко присуща разуму. Но он, как будто бы, отрицает духовный опыт как основу возможной метафизики. Вернее было бы сказать, что он сводит духовность к практическим нравственным постулатам, которые и приоткрывают иной мир. Но Кант не хотел прямо признать, что возможно непонятийное, духовное, экзистенциальное познание нуменов. Он был прав лишь отрицательно — весь аппарат нашего познания понятиями применим лишь к миру явлений. Любопытно, что в отрицании возможности интеллектуального созерцания без внешних чувств, в признании этой возможности лишь для существ высших, чем человек, Кант близок Фоме Аквинату. Впрочем, критика чисто интеллектуального созерцания мне представляется верной. Если возможно интуитивное познание, то оно не может быть чисто интеллектуальным, оно может быть лишь целостным, конкретным, т. е. также эмоциональным и волевым. Мышление и познание всегда эмоциональны, и эмоциональный момент решает. Суждение предполагает свободу и волевое избрание. Суждения ценностей — эмоционально–волевые. Основная ошибка Канта была в том, что он признавал чувственный опыт, в котором даны явления, но не признавал духовного опыта, в котором даны нумены. Человек остается как бы закупоренным в мире феноменов, не мог из него вырваться или вырывался лишь путем практических постулатов. Кант считал человека для самого себя явлением, человек не открывался себе как нумен. Но в чем же источник бессилия разума? Разум раздвоен. Он имеет метафизические потребности и метафизические претензии. И вместе с тем он приспособлен лишь к познанию мира явлений, которые суть его же создания. Кант выразил это раздвоение разума, это прохождение его через трагедию. Но, допуская метафизические предположения для практического разума, Кант тем самым признает, что может быть познание не интеллектуальное, а волевое и эмоциональное. Он допускает очень многое, он создает настоящую метафизику. Этот метафизический интерес играл у него нисколько не меньшую роль, чем интерес научный или чисто моральный, он даже экзистенциально был у него основной. Мир нуменальный открывался ему как мир свободы. Он знает, что такое вещь в себе, и лишь методологически делает вид, что совсем не знает. Кант не был феноменалистом, он не в меньшей степени был нуменалистом. Он очень дорожил вещью в себе и на нее возлагал все свои упования. Поэтому он не мог быть последовательным идеалистом и отрицал применение к себе наименования идеалиста. Критики Канта прежде всего обличали противоречивость самого понятия вещи в себе. Один из первых это сделал Соломон Майман. Но в отвержении Фихте вещи в себе обнаружилась глубокая диалектика германского идеализма. В кантовском допущении вещей в себе было большое затруднение и оно порождало противоречие. Но последующее развитие германской философии со слишком большой легкостью отказалось от вещей в себе, и это имело роковые результаты. Кантовский дуализм, в котором раскрывалась большая правда, был заменен монизмом. Разум сам по себе не может прийти к вещи в себе, даже как к предельному понятию. Наиболее противоречиво и недопустимо для Канта признать вещь в себе причиной явлений, ибо причинность для него есть трансцендентальное условие познания лишь мира явлений. На это много раз указывали. Запутывает кантовское различие формы и содержания. Содержание дано вещью в себе, форма же дана разумом, трансцендентальным сознанием. Но если вещь в себе может раскрываться, то лишь со стороны субъекта, со стороны объекта она не может раскрываться. За явлениями, за объектами нет никаких вещей в себе, они есть лишь за субъектами, вещи в себе — существа и их существование. Вещь в себе не есть причина явления, вещь в себе, если уже оставить это не вполне удачное название, есть свобода, а не причина, и она из известного направления свободы порождает мир явлений. Так думал Фихте, когда учил о первичном акте «я». Мы увидим, какие отсюда получились результаты. Самым последовательным идеалистом оказался Гер. Коген, для которого есть лишь мышление и его порождение. Ошибка последовательного идеализма была в том, что для него «я» не было индивидуальным существом, личностью, это была ошибка имперсонализма, основного греха германской метафизики. При этом в божественном интеллекте, который совершает акт познания, легко было отрицать различие между явлением и вещью в себе. Кант не был имперсоналистом, наоборот, его метафизика персоналистическая. Но его ошибка была в самом допущении существования чистого разума и чистой мысли. Чистой мысли не существует, мысль насыщена велениями, эмоциями и страстями. И они играют не только отрицательную, но и положительную роль в познании. Но главное не это. Главное то, что Кант неверно и противоречиво употребляет слово «объект» и «объективность». Для него все–таки объективность смешивается с реальностью и истинностью. Он стремится к объективному познанию, он хочет обосновать объективное знание. Самое трансцендентное для него не свободно от связи с наименованием объекта. Но если есть трансцендентное, то оно менее всего есть объект. Кант, как и большинство философов, не открывает ещё той парадоксальной по форме истины, что «объективное» как раз «субъективно», «субъективное» же «объективно». Ибо субъект — создание Бога, объект же есть создание субъекта. Тот смысл, который Кант вкладывает в слово «объект» и «объективность», противоречит основанной им философии субъекта, философии «я». Объективность оказалась отожествленной с общеобязательностью. Но эта общеобязательность более всего убеждает меня в верности моего понимания объективации. Вместе с тем для меня ясно, что общеобязательность имеет социологическую природу. Трансцендентальное сознание не может быть признано неподвижным, оно подвижно и зависит от социальных отношений людей. Но социальные отношения людей не принадлежат лишь миру феноменов, они принадлежат и миру нуменов, первожизни, Existenz. Трансцендентальное сознание Канта очень отличается от трансцендентального сознания Аттилы, и им предстояли совершенно разные миры. Но подвижность трансцендентального сознания не означает отрицания того, что в нем просвечивает Логос. Степень проникновения Логоса в сознание зависит от духовного состояния людей. Различие между явлением и вещью в себе лежит не в отношении между субъектом и объектом, а в самих вещах в себе, в качественном состоянии того, что называют бытием. Но объект есть всегда уже явление.

2. ДИАЛЕКТИКА ГЕРМАНСКОГО ИДЕАЛИЗМА ОТ КАНТА ЧЕРЕЗ ГЕГЕЛЯ ДО НИЦШЕ

Вся германская философия получила прививку от германской мистики, и в ней можно открыть подземное её действие. Кант от этого отталкивался, но Гегель это признает, давая высокую оценку Я. Бёме. Германская мистика внесла новизну в историю духа. Это первоначально не имело философского выражения. В философской мысли результаты сказались лишь в конце XVIII и начале XIX века. Умозрительная мистика Экхардта и следовавших за ним ещё находилась в линии неоплатонизма. Но в Я. Бёме раскрывается новое мироощущение. Я. Бёме не является в прямом смысле неоплатоником и был чужд традиции мысли античной и средневековой латинской. У него была прививка Каббалы. Новым было понимание космической жизни как страстной борьбы полярно противоположных начал. В глубине бытия или, вернее, до бытия есть Ungrund, темная, иррациональная бездонность, первичная свобода. Вечный космический порядок античной и латинской мысли расплавляется огненным потоком. В античности Бёме, по духу своему, близок лишь Гераклиту. Для мысли латинской разум, как солнечный свет, был в основе объективного миропорядка и он же был в познающем субъекте. Для Бёме в основании бытия лежит иррациональное начало, изначальная свобода предшествует самому бытию. Так ставится новая тема германской метафизики, выходящая за пределы греческой мысли. С этим связан волюнтаризм германской метафизики. Этот волюнтаризм есть уже у Канта. Кант утверждает первоначальность свободы. То же мы видим и у Фихте. Первоначальный акт «я» связан со свободой, которая предшествует миру, он осуществляется из Ungrund'a. Отсюда гетевское: «Im Anfang war die Tat». У Гегеля, несмотря на его панлогизм, становление мира невозможно без небытия. Гегель, по выражению Кронера, иррационализировал самое понятие, внес в него страстную диалектическую борьбу. Наиболее ясна связь Баадера, Шеллинга, Шопенгауэра с темой, поставленной Бёме. Бытие — иррационально, но человек призван внести в него разумное начало. У Гегеля, в человеке, в философии самого Гегеля, Бог приходит к самосознанию. У Э. Гартмана Бог в безумном, бессознательном порыве сотворил горе бытия, но в человеке приходит к самосознанию. [5] Германская метафизика рационализировала тему мистического гнозиса Бёме, в этом была её сила, но и её слабость. Германская мистика в самом начале открыла божественную глубину в первооснове души и этим перенесла центр тяжести в субъект (Экхардт, Таулер). Так уже создавалась духовная почва для философии субъекта, «я», возможность преодоления античной и средневековой, греческой и латинской философии, ориентированной на объекте. Когда тема была поставлена чисто философски, то неизбежно было прохождение через дуализм, которого не было у неоплатоника Экхардта, но был у Бёме. Этому моменту соответствовала философия Канта. И это было аналогично в греческой мысли прохождению через дуализм у Платона. И, подобно тому как следовавшая за Платоном философская мысль пыталась преодолеть дуализм и перейти к монизму, в следовавшей за Кантом философской мысли происходил тот же процесс преодоления дуализма и создания монистических систем.

Дуализмом мира чувственного и мира идейного у Платона была поставлена тема, которую пытались разрешить последующие греческие философы. Уже Аристотель хочет преодолеть дуализм, потом Плотин и неоплатонизм. Платоновское учение о двух мирах Аристотель превратил в монистическое учение об одном мире, внутри которого есть различение формы и содержания, акта и потенции. Плотин также монист, у него все идет сверху вниз путем эманации. В системе монизма этот мир есть разворачивание иного мира, иной мир имманентен этому миру. Платон считал бытие атрибутом совершенства, бытие у него производно от Добра, от Верховного Блага. Поэтому в его философии есть сильный этический элемент, её нельзя назвать в точном смысле онтологической. Дуализм и этическая ориентировка всегда между собой связаны. Аристотель строил этику, которая имела влияние и на Фому Аквината, но философия его не ориентирована этически. Платон болел неправдой этого чувственного мира. У Аристотеля нет этой боли. У Плотина все поглощается мистическим созерцанием. У неоплатоников Ямвлиха, Прокла и других есть попытка мистического возрождения язычества, идеи Платона становятся богами. Для Платона жизнь философа есть упражнение в смерти. Аристотель хочет жить в этом мире и иметь санкцию высшего мира в жизни этого мира. Форма, акт — высшее, действующее в низшем — в материи, в потенции. Можно было бы сказать, что Аристотель был Гегелем греческой философии, Плотин же — Шеллингом. Они также шли от платоновского дуализма к монизму. Невозможно отрицать заслуги Аристотеля и значительность Плотина, величайшего мистического философа, но развитие платонизма к монизму было ошибочным разрешением поставленной темы. Единство не было достигнуто. Христианство тоже преодолевает дуализм Платона, но оно признает падшесть этого мира и потому неизбежность прохождения через дуализм. В христианской мысли появляется новый эсхатологический элемент, который недостаточно раскрыт, но делает невозможным всякий монизм в пределах этого объективированного мира. Философия Платона была родовой философией. Eidos [6] — роды. Поэтому проблема личности и индивидуальности не была поставлена в границах этой философии. Платона беспокоила множественность и подвижность чувственного мира. Но более беспокойна его скованность, необходимость и безличность. Монистическое единство недостижимо из объекта и через объект, оно возможно лишь у субъекта и через субъект. Подобно Платону, Кант исходит из дуализма феномена и нумена, явления и вещи в себе и для новой эпохи мысли из дуализма природы и свободы. Этим была поставлена тема, которую развивали великие германские метафизики. Повторяю, произошел процесс мысли, аналогичный тому, который происходил в греческой мысли, — развитие в сторону ложного монизма. Была устранена вещь в себе. Субъект, «я», универсальное «я» стало созидателем мира. Можно было бы сказать, что послекантовская идеалистическая метафизика признала трансцендентальный субъект вещью в себе. Произошло гипостазирование «сознания вообще». Как говорит Н. Гартман, вещь в себе не перед, а за сознанием. На этой почве возникает новая метафизика. Германский идеализм, Кант и др., отличается от платоновского, он переносится в субъект, во внутреннее. Признаком познания оказываются не идеи, а познание идей. У Платона идеи — прообразы чувственного мира, у Канта таково же отношение «я» к чувственному миру. Познание трансцендентальных условий познания для германских идеалистов делается познанием метафизического бытия. Кант не стремился к тотальному познанию природы, для него мир как целое не дан в опыте, Гегель и Шеллинг стремятся. У Канта, у Фихте — сильное преобладание нравственного начала. Нравственное самопознание лежит в основе даже логики Канта. Нравственное долженствование создает «я». Безусловное — в долженствовании. Человек свободен не как принадлежащий к природе, а как принадлежащий практическому разуму. Нравственность не зависит от объекта. Немецкая идеалистическая метафизика занята не объектом, не миром, не бытием, а субъектом, разумом, мыслью, долженствованием. Монизм Фихте есть этический пантеизм. Фихте хочет переделать мир. У Канта метафизика свободы дуалистична, у Фихте она делается монистической. У него более нет двух миров, как в индусской мысли, как у Платона, у Канта. Есть только один мир, полагаемый универсальным «я». Свобода мысли есть лишь в разумных существах. Акт духа, сознаваемый нами, называется свободой. Только из совести проистекает свобода. Фихте утверждает верховенство совести. Мир существует только благодаря велению долга. Моя воля есть первое, она должна действовать через себя. Но в противоречии со своим монизмом «я» Фихте видит в мире взаимодействие самостоятельных и независимых воль. Для германской метафизики, в отличие от латинской, разум сам по себе в сущности иррационален. У Фихте «я» полагает себе противоположное не — «я», и этим получает содержание. Einbildungs–Kraft [7] продуцирует эмпирические объекты. Но природа есть только препятствие для «я». Остается непонятным отношение индивидуального, эмпирического «я» и Абсолютного «я». В этом провал фихтевского монизма. Какое «я» совершает первичный акт? Фихте смешивает творение мира Богом и акт человека. Он не различает также дурной и хорошей бесконечности. Бесконечное стремление — последнее слово Фихте. Дух есть постольку, поскольку он себя осуществляет. Сознание покоится на интуиции акта. [8]

У Шеллинга мышление и бытие тожественны. Наиболее интересен для диалектики мысли после Канта ранний Шеллинг. [9] Знание не может основываться на объекте. Объект существует лишь для субъекта, для знания, объект и субъект существуют друг для друга. Безусловное не может быть вещью, оно лежит в абсолютном. «Я» предшествует противоположению субъекта и объекта. Явление есть обусловливание «я» «не–я». Абсолютное есть не явление и не вещь в себе. Сущность «я» есть свобода, свобода есть начало и конец всякой философии. Понятие относится лишь к объектам. «Я» не дается в понятии. Интеллектуальное созерцание не на объект направлено. «Я» только одно, для него нет другого «я». «Я», основной принцип философии, есть Бог, Абсолютное. Кант писал «Критику чистого разума», но не раскрыл путь для иной метафизики разума. У Фихте, Шеллинга, Гегеля разум делается божественным. Только потому дуализм переходит в монизм. Но Абсолютное «я» не трансцендентно. Трансцендентен был бы выход из «я». Догматическая метафизика видела реальность в «не–я», а не в «я». После Канта возможно видеть метафизическую реальность лишь в «я». Вещь в себе не есть объект, она есть субъект и потому не вещь. У Шеллинга источник самосознания в воле. Без созерцания мы бы не знали движения. Свобода познается лишь свободой. «Я» может сделаться «я» лишь через «ты». Шеллинг философствует посредством эстетического созерцания. Он переходит от философии «я» к натурфилософии, соединяя критику способности суждения Канта с наукоучением Фихте. Кронер верно говорит, что у Шеллинга Спиноза победил Канта. Монистическая тенденция влечет к Спинозе.

Гегель — самый последовательный идеалист, и в нем идеализм переходит в своеобразный реализм. Он хочет вернуться к действительности и конкретности через диалектику понятия. Гегель вносит динамику жизни в мысль и понятие. Он дает новую жизнь закону тожества. Мыслимое противоречие есть у него преодолеваемое противоречие (Aufhebung). Движение есть само существующее противоречие. «Только абсолютная идея есть бытие, непрекращающаяся жизнь, знающая себя истина и вся истина». [10] Разум есть сама себе открывающаяся истина. Философский идеализм для Гегеля значит, что конечное не признается истинно сущим. Свобода оказывается истиной необходимости. У Гегеля меняется отношение к разуму, это уже не есть разум Канта. Мышление, понятие делается диалектической жизнью Божества, мирового Духа. Логика превращается в онтологию. Логика Гегеля учит о страстях, переживаемых понятием, о мистерии понятия. Гегель первый в истории человеческой мысли вносит динамику в логику, он порывает с тысячелетним царством логики Аристотеля. Дуализма у Гегеля нет совсем, но есть противоречие как закон мышления и бытия. Прошлое философской мысли знало диалектику, она была у Платона, у Николая Кузанского, у Канта. Антиномичность знал ещё Гераклит. Антиномичность, противоречие совсем не есть слабость разума, это, наоборот, есть большое достижение разума через установление границы. Docta ignorantia у Николая Кузанского есть высшее знание. Диалектика противоречий есть у Зенона, Гераклита, Платона, Николая Кузанского, Я. Бёме, Гамана, Канта. Но, в отличие от Николая Кузанского и Канта, у Гегеля тожество противоположностей достигается диалектическим развитием. Он вносит новизну. Философия Гегеля есть философия духа. Утверждается примат духа над природой. В природе есть потенция духа. Дух есть единство субъекта и объекта, самого себя и природы, мышления и воззрения. Для гегелевского монизма очень существенно, что дух организует себя как религию, искусство, государство, душу, природу. Поэтому для него существует объективный дух, в чем я вижу главную ошибку Гегеля и монистического учения о духе. Кронер настаивает, что Гегель иррационализировал понятие и потому внес иррациональное в историю философской мысли. Диалектика есть беспокойство и жизнь понятия.

Но беспокойство прекращается, противоречие преодолевается, диалектический процесс прекращается в высшем синтезе. В этом был провал Гегеля. В диалектике раскрывается самодвижение мысли, но оно завершается в пределах этого объективного мира. Противоречие исчезает, оно не ведет к концу этого мира. Но Кронер отрицает, что Гегель был панлогистом. Все есть дух, мир одухотворяется. Для гегелевского универсализма целое есть истина, и отдельные положения истинны лишь как часть целого. Дух противополагает себя природе. Абсолютный разум несет в себе противоположное. Абсолютное есть преодоление противоположности между внутренним и внешним. Противоположности — тожественны. У Гегеля происходит самоотчуждение духа. И это, может быть, самое замечательное у него. Но провал гегелевского универсального монизма был в том, что Абсолютное осуществляется в форме абсолютной необходимости. Поэтому, сколько бы Гегель ни говорил о свободе, он свободы не знает. Гегель утверждает тожество духа и философии, его, гегелевской философии. Это — самая страшная философская гордыня, какую знает история философии. Кронер говорит об эсхатологическом и профетическом характере германского идеализма. В этом есть правда. В германской метафизике есть конечность, есть устремленность к конечному завершению. Но это конечное завершение мыслится имманентно, в пределах этого мира, в котором окончательно раскрывается дух путем диалектического развития. Основной грех этой идеалистической метафизики был в монизме, невозможном в пределах падшего мира, в антиперсонализме, в ложном понимании свободы. Более прав Кант со своим дуализмом, метафизикой свободы, этическим персонализмом. Для Гегеля выше всего идея. Но выше идеи живое существо. Выше всего для Гегеля история, в которой обнаруживается победное шествие мирового духа. Он учит о хитрости разума в истории. Он не понимает конфликта личности и истории, история для него бестрагична. Он — оптимист.

Иной вывод из Канта делает Шопенгауэр. Он сохраняет кантовскую вещь в себе, и в этом он прав. Он иначе понимает объективацию, не оптимистически–эволюционно, и в этом тоже было много верного. Но он приходит к монизму с другого конца, монизму индусского типа, и он совсем не понимает истории, как и индусская мысль. Индусская философия — монистична, поскольку она признает множественность этого мира призрачной, иллюзорной. [11] Это тип иной, чем у Гегеля. Гегель — типичный европеец, и он соединяет в себе германский дух с эллинским. Если германский идеализм развивал тему Канта в сторону монистической метафизики и обнаруживает творческий философский гений, то неокантианство развивает Канта в сторону совершенного отрицания метафизики, находится во власти сиантизма эпохи и обнаруживает упадок философского творчества. Но все, в сущности, искажали Канта, никто не был верен кантовской метафизике свободы, которая предполагает дуализм. Самый последовательный и крайний неокантианец, Герман Коген, утверждает панметодизм, у него истина есть метод и идея есть долженствование. Другой неокантианец, Риккерт, отрицает двойственность мира, которую признают Платон и Кант. Но есть много верного в его учении о том, что познание есть прежде всего оценивание, что только суждение оценки может быть истинно или ложно. У него a priori [12] есть форма смысла, имеющая трансцендентную значимость, а не психическую реальность. Это есть неокантианство. Но, в конце концов, философия ценностей превращается в новую схоластику, в ней есть мертвенность. В такую же схоластику рискует превратиться феноменология. Утверждалось мнение, что Кант не был метафизиком, что он свел философию исключительно к теории познания и этике. Это требует решительной переоценки. Движущий мотив Канта был метафизический — защита мира свободы от власти феноменов.

Дуализм Канта не может быть преодолен монистической идеей мирового развития духа. Дух (нумен) не раскрывается и не развивается в сплошном, непрерывном мировом и историческом процессе (феноменах), а лишь прорывается в феноменальный, «объективный» мир, и тогда свобода духа опрокидывает необходимость мира. Кант был противоречив, но по существу более прав, чем Фихте, Шеллинг и Гегель. Эволюционизм (хотя бы духовный, а не натуралистический) столь же ошибочен, как и монизм. Оптимизм этого эволюционного монизма совсем не оправдывается реальным, действительным мировым и историческим процессом. Не существует объективного духа, существует лишь объективация духа, что есть его искажение, самоотчуждение, приспособление к мировой данности. Дух, который есть свобода, объективируется в историческом процессе, в культуре, но не раскрывается, не обнаруживается в своей экзистенциальности. Творческий огонь духа охлаждается. Объективация есть охлаждение. Мы увидим, что дуализм Платона и ещё более дуализм Канта ставит эсхатологическую тему — монизм возможен лишь в эсхатологической перспективе. Есть три пути преодоления дуализма и достижения единства. Или вы считаете чувственный, множественный, подвижный феноменальный мир призрачным, иллюзорным миром. Настоящее знание может быть лишь знанием Brahman'a, и это знание возможно, потому что Atman, субъект познания, тожествен Brahman'y. Или вы считаете, что духовный, нуменальный мир разворачивается и развивается в этом феноменальном мире. Природа и история суть этапы самораскрытия духа. Это — метафизический эволюционизм, который может обернуться и материализмом. Или вы видите лишь прорывы духа и свободы в этом феноменальном мире, т. е. отказываетесь видеть тут непрерывный процесс, видите прерывность, достижение же монистического единства связываете с наступлением конца этого мира феноменов и с царством Божиим. При этом конец и наступление царства Божьего мыслится не только потусторонне; — мы касаемся конца в каждом творческом акте духа, царство Божье приходит неприметно, нумен действует в феноменах, но это не есть непрерывная эволюция и не подчинено закономерной необходимости. Первые два типа преодоления дуализма мне представляются ошибочными, и верен лишь третий тип. Монизм есть метафизическая ересь, отрицание существования двух природ, двух начал, действия Бога и ответного Богу творческого акта человека. Вера возможна лишь при допущении дуализма мира видимого, как принуждающего, и мира невидимого, — мира, раскрывающегося свободе. В Канте заложена была основа истинной метафизики. В утверждении немецкого идеализма, что Бог есть долженствование, и в мировом и историческом процессе есть становление Бога, несмотря на религиозную и метафизическую ошибочность этого учения, была доля правды. Верно, что Бог есть верховная ценность, верховное благо, истина, красота. Бог не есть реальность в таком смысле и такого рода, как реальность природного мира, Бог есть дух, а не бытие.

3. ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВО ФРАНЦУЗСКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX ВЕКА. ТЕМЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ

В Германии в XIX веке происходит гениальная диалектика идеализма от Канта, через Гегеля и Фейербаха, до Макса Штирнера, Маркса и Ницше. То не было лишь логической диалектикой, лишь процессом мысли, то был разворачивающийся через бездну противоречий жизненный, экзистенциальный процесс. В философии Канта совершается поворот к философии «я», субъекта против философии мира, объекта. Это сначала предполагает дуализм явления и вещи в себе, порядка природы и порядка свободы. Фихте погружается в субъект и его творческий акт, вещь в себе устраняется, «я» представляется «Я» Божественным, и через субъект достигается монизм. У Канта есть различение между бытием и долженствованием. У Фихте долженствование поглощает бытие. У Шеллинга и Гегеля, наоборот, поглощается долженствование. Шеллинг (не в первоначальный свой период) опять поворачивается к объекту, к Спинозе. Диалектика субъекта и объекта достигает своей вершины в Гегеле, который открывает становление как тожество небытия и бытия. Понятие превращается в единственное бытие, оно переживает жизненное беспокойство и диалектические страсти. Мировой процесс есть диалектическое развитие, через него происходит самораскрытие Духа. Поэтому действительность разумна, и только разумное есть действительность. Это — монизм, который не может уже быть назван философией «я», субъекта. Универсальный дух совершенно поглощает личность, превращает её в своё орудие. Хитрость разума в истории пользуется человеческой личностью и всем индивидуальным путем обмана. Гегель стремился к конкретности и достиг вершин абстракции, в которой исчезает человеческое существование. Большая конкретность есть лишь в «феноменологии духа». Другим путем шёл от Канта Шопенгауэр. В исходном он верен кантовскому дуализму явления и вещи в себе. Но через субъект он открывает единое метафизическое начало воли и также приходит к монизму, в котором исчезает человек, личность, индивидуальность. Философия Шопенгауэра более конкретна именно вследствие своей крайней противоречивости, она не выдерживает логической критики именно вследствие своей большей экзистенциальности. Но Шопенгауэр стоит в стороне, вне разворачивающейся судьбы германского идеализма. Наступает пресыщение метафизическими системами и бурная реакция мысли против метафизики вообще, обращение к действительности, к исчезнувшей конкретной реальности, хотя бы материальной реальности. Гегелианство диалектически переходит в свою противоположность и порождает диалектический материализм. Оказалось возможным из Гегеля перейти к материализму, это было бы невозможно из Канта. Появляется Фейербах, потом Маркс, вышедшие из Гегеля. Философия субъекта, утверждавшая примат сознания над бытием, приводит к утверждению примата бытия над сознанием и к крайнему объективизму. Так совершается диалектика судьбы мысли. Л. Фейербах затосковал об исчезнувшем человеке. В его антропологической философии было предчувствие возможности экзистенциальной философии. [13] Материалистический уклон Фейербаха, не только не обязательный для его антропологизма, но и явно ему противоречащий, грозит новым исчезновением человека. Человек может исчезнуть не только в идее, в понятии, в отвлеченной мысли, но ещё более может исчезнуть в материи, в обществе, детерминированном экономикой, в родовой жизни. Религия человечества Фейербаха есть религия рода, а не личности.

В Максе Штирнере диалектика достигает предельного индивидуализма и анархизма. Философия «я» превращается в обоготворение «я», вот этого данного единичного «я». М. Штирнер справедливо восстает против идеи человечества, против власти рода над индивидуумом. Весь мир есть собственность единственного, и нет ничего высшего над единственным, единственный отказывается быть частью чего–либо, частью мира и общества, все есть лишь его часть. И в этом есть большая доля истины, но выраженная в ложной и слабой философии. У М. Штирнера можно найти мотив германской мистики, отголоски учения Ренессанса о человеке как микрокосме и развитие до предельной крайности одной стороны германского идеализма. Фихте учил о первичном верховенствующем «Я», которое было не индивидуальным, а универсальным «Я». М. Штирнер окончательно отожествляет индивидуальное «я» с универсальным и учит о его первичности и верховенстве, о его несогласии подчиниться чему–либо и кому–либо. «Я», которое не хочет знать другого, «Я» Бога и «я» других людей, должно прийти к М. Штирнеру, это — неотвратимый диалектический момент. Мысль должна была пройти через этот опыт, это — один из пределов мысли. Если нет Бога, то «я» Бог, и притом не «я» вообще, не человечество в моём «я», как у Фейербаха, а моё единичное, единственное «я». Дальше начинается срыв. На чем основаны претензии этого «я»? Ведь оно оказывается лишь природным явлением, во всем зависящим от природной и социальной среды, ничтожно маленькой частью этого мира. Анархизм М. Штирнера висит в воздухе. В совершенно другом направлении шло диалектическое развитие от Гегеля и Фейербаха к Марксу, не к предельному индивидуализму, а к предельному коллективизму. Трудовое общество, социальный коллектив признается единственным, и все его собственностью. У М. Штирнера конкретные человеческие личности исчезают в универсальных претензиях Единственного, предельный индивидуализм поглощает индивидуум, которому не на что опираться. Нет разницы, когда вы говорите, что нет никого и ничего, кроме меня, и тем, когда вы говорите, что меня нет. У Маркса конкретная человеческая личность исчезает в универсальных притязаниях социального коллектива, грядущего совершенного общества. И тот, и другой — антиперсоналисты. Тут скрывается антиперсоналистический дух Гегеля, антиперсоналистический дух монизма. Маркс вышел из гуманизма, и первоначальные его мотивы — гуманистические, в ранних своих произведениях он, во имя достоинства человека, восстает против процесса обесчеловечивания в капитализме. Но в дальнейшем гуманизм Маркса переходит в антигуманизм.

Самым предельным, самым дерзновенным явлением был Ницше. Его явление есть важное, не мысленное только, но и экзистенциальное явление в судьбах европейского человечества. Ницше был человек, раненный христианской темой. Но он порывает с евангельской моралью, как и с гуманистической моралью, он провозглашает мораль господ. Ницше восстает против логического универсализма и моральной общеобязательности, против диктатуры логики и этики, он обоготворяет силу жизни и волю к могуществу. Он раскрывает дионисический мир — мир страстный и трагический, который не хочет знать счастья, подобно «последним людям». Ницше хочет быть исключительно посюсторонним человеком, верным земле. Но тема его религиозная, и его мысль определяется религиозной страстью. Идея сверхчеловека есть идея религиозного порядка, и в ней исчезает и Бог, и человек, является третий. Так свершается диалектика гуманизма в его богоборческий период. Это гениально раскрывает Достоевский, который уже ставит тему Ницше. Философски наиболее важно, что у Ницше радикально меняется отношение к истине. Истина созидается волей к могуществу. Это — кризис самой идеи истины, которой оставались верны философы. Прагматизм сделал плоской и популярной идею Ницше об истине как творимой в борьбе за могущество, как орудие силы жизни. Для понимания Ницше очень важно, что он совсем не стремился к реализации, к окончательной победе воли к могуществу, его воля к могуществу не создает империй, его интересовало лишь переживание подъема и экстаза в борьбе за могущество. Потом могла наступить гибель. Пафос его был связан с amor fati. [14] Но в диалектике германской мысли XIX века Фихте, Гегель, Фейербах, М. Штирнер, К. Маркс, Ницше были антиперсоналистами, хотя и по–разному, они не могли спасти ценность личности. Нельзя отрицать гениальность этой мысли и её экзистенциальное значение. Но это было раскрытие ереси монофизитской, признание лишь одной природы и одного принципа, поглощение человека, человеческого лица мировым «Я», самораскрывающимся мировым духом, человеческим родом, Единственным, социальным коллективом, сверхчеловеком и его волей к могуществу. Эта мысль подготовляла возможность экзистенциальной и персоналистической философии, но не могла перейти к ней, она была в другом диалектическом моменте. Заслуга её была в том, что она подошла к конечным проблемам и соприкасалась с эсхатологией. Наступивший потом возврат к Канту у неокантианцев был переходом к середине, он был малозначительным явлением и отражал господство сциентизма, между тем как у Канта раскрывалась возможность экзистенциальной и персоналистической философии, которая есть единственный выход из кризиса философской мысли. За кризисом философской мысли скрыт кризис жизни. Будет видно, что под экзистенциальной философией я понимаю не философию Гейдеггера и Ясперса, которых я ценю, но не считаю экзистенциальными философами.

У французских философов XIX века нет метафизических глубин и творческой философской фантазии философов германских. Во французской мысли не развивалось такой гениальной диалектики, она более отрывочно–индивидуальна. Французская философская мысль не соприкасается с предельными, конечными проблемами, она не эсхатологична, в ней не приоткрывается жизненная судьба человека. Но у французских мыслителей есть большая психологическая тонкость. У них нет таких срывов, они не находятся во власти монистического прельщения, у них больше выражены персоналистические тенденции (сравните Мен де Бирана с Фихте или в другой области — Прудона с Максом Штирнером и К. Марксом). Именно французская философия XIX века ставила проблему свободы и понимала свободу не так, как Гегель, для которого она была порождением необходимости. Это — философия более антропологическая, чем космологическая. Мен де Биран, швейцарец Секретан, Ренувье, Лекье, Бутру борются с детерминизмом и защищают — философию свободы. Иногда проблема свободы смешивается с традиционной школьной проблемой свободы воли, вследствие антропологически–психологической тенденции. Но независимость человека защищается перед лицом космической необходимости. Для германской метафизики жизнь представляется космической мистерией. В этой космической мистерии легко исчезает лицо человека. Французская философия ближе к Канту, хотя часто философия Канта понимается слишком психологически. Универсальный детерминизм Гегеля, в котором свобода и необходимость тожественны, чужд этой философии. Ренувье особенно остро критиковал гегелианство. Поскольку французская философия рационалистична, это рационализм ограничительный. Не происходит иррационализации разума, как у Гегеля. Французская философская мысль поддерживает эквилибр в середине. Ни Макс Штирнер, ни К. Маркс, ни Ницше не могли бы явиться во Франции. Критика французских философов свободы часто бывает верной. Но в ней не чувствуется осуществление судьбы. В Гейдеггере чувствуется что–то роковое, в Бергсоне нет ничего рокового. Гений английский выразился по преимуществу в литературе и поэзии, но не в философии. Предельные проблемы и предельные срывы раскрывались лишь в германской и русской мысли. Но предельность и эсхатологичность русской мысли более обнаружилась у великих русских писателей, чем у профессиональных философов. Эту предельность и эсхатологичность можно найти у Достоевского и Л. Толстого, в срывах русского нигилизма, у К. Леонтьева, у Н. Федорова, у Вл. Соловьёва (у последнего — в смешанной форме), у некоторых мыслителей начала XX века. Наша творческая философская мысль была окрашена религиозно, в ней обнаружилась тоска по Царству Божьему, невозможность примириться с этим миром. Основными проблемами были не проблемы теории познания, логики, отвлеченной метафизики, а проблемы философии истории, философии религии, этики. Можно открыть темы специфически русские. Такими темами я считаю тему о Богочеловечестве и тему эсхатологическую, тему о конце истории. Острая критика рационализма связана была с пониманием познания как акта целостного духа, в котором участвует совокупность духовных сил человека, не индивидуального только, но и соборного человека. С философией истории связана была специфически русская проблема конфликта личности с мировой историей и мировой гармонией. Эта тема наиболее гениально выражена у Достоевского. Проблема теодицеи присутствует во всей русской мысли, она владеет русской душой, её можно найти в русском анархизме и русском социализме. Обратным полюсом было подавление личности в русской государственности и в формах, которые принял русский марксизм. В Белинском был и бунт личности против мирового духа, мировой истории и мировой гармонии, и новое порабощение личности обществу грядущей социальной гармонией. Идея Богочеловечества, которую развивал, главным образом, Вл. Соловьёв, и религиозная философия начала XX века означают взаимопроникновение и соединение двух природ, Божественной и человеческой, при сохранении их различия и самостоятельности. Учение о Богочеловечестве предполагает соизмеримость между Богом и человеком, присутствие в человеке божественного начала и вместе с тем не допускает монистического тожества. Богочеловеческий процесс произошел не только индивидуально в Богочеловеке, но и должен происходить в человечестве, в человеческом обществе. У Вл. Соловьёва учение о Богочеловечестве носило слишком эволюционно–оптимистический характер и было недостаточно свободно от влияний Гегеля и Шеллинга. Но это необязательно. Самое познание может быть понято как процесс богочеловеческий, в котором действуют два начала. Это будет отличаться от монистического понимания познания, при котором оно есть или процесс божественный (Фихте, Шеллинг, Гегель), или процесс исключительно человеческий (позитивизм). В русской мысли тоже подготовлялась возможность экзистенциальной философии. Наибольшее значение тут имеет проблематика Достоевского, его антропологизм.

4. ЭМОЦИОНАЛЬНО–СТРАСТНЫЙ ХАРАКТЕР ПОЗНАНИЯ. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ МЕТАФИЗИКА КАК СИМВОЛИКА ДУХОВНОГО ОПЫТА

Открытие разума греческой философией было важным событием в истории познания. Человек раскрыл в себе силы, которые раньше были в дремлющем состоянии. Человек овладевает своим разумом, и разум становится самостоятельным. Эмоциональная жизнь человека зависела от впечатлений чувственного мира, мысль находилась в исключительной власти мифологического мироощущения и традиции. Разум же освобождается и освобождает. Он и обогащает человека, и обедняет его. Философ поверил, что разум возносит его до мира идей, мира нуменального. Кант подвергает это сомнению. Но почти всю историю философии познающий оставался верен убеждению, что познание есть чисто интеллектуальный акт, что существует универсальный разум, что разум всегда один и тот же и верен своей природе. Но в действительности познание носит эмоционально–страстный характер, познание есть духовная борьба за смысл и таково оно не у того или другого направления и школы, а у всякого подлинного философа, хотя бы он не сознавался в этом. Познание не есть бесстрастное дублирование действительности. Значительность философии определяется страстной напряженностью философа–человека, присутствующего за познанием, напряженностью воли к истине и смыслу. Познает целостный человек. Дильтей, один из предшественников экзистенциальной философии, верно говорит, что мышление есть функция жизни. Целостный человек, а не разум, создает метафизику. Не автономию интеллекта нужно утверждать, а автономию духа, автономию познающего, как целостного существа. Мышление не может быть отделено от мыслящего, мыслящий не может быть отделен от соборного опыта своих братьев по духу. Познающий, в результате познания, может достигать объективной холодности выражения, но это — вторичный процесс объективации, первична интуиция человека, как существующего в полноте существования. Человек больше познает эмоционально, чем интеллектуально, и совершенно ошибочен тот взгляд, что эмоциональное познание «субъективно» в дурном смысле, а интеллектуальное познание «объективно» в хорошем смысле, и, во всяком случае, это выражено в неверной терминологии. Вживание в предмет познания, во всяком случае, носит более эмоциональный, чем интеллектуальный характер. Интуитивизм у Бергсона, у М. Шелера носит не интеллектуальный характер, так же как у Шеллинга, я не говорю уже о Ницше. Чисто интеллектуальное, дискурсивное познание создает объективированный мир, при котором нет соприкосновения с реальностью. Решающее значение в познании имеет не логический процесс мысли, который носит инструментальный характер и господствует лишь в середине пути, а эмоциональная и волевая напряженность, связанная с целостным духом. Познание есть творчество, а не пассивное отражение предметов, и всякое творчество заключает в себе познание. Интуиция есть не только узрение предмета, но и творческое проникновение в смысл. Более того, самое существование смысла предполагает творческое состояние духа. Феноменологическая философия требует пассивности субъекта, экзистенциальная же философия требует активности и страстности субъекта. «Идейный» нуменальный мир предполагает эту активность и страстность духа, он не есть мир застывший и лишенный движения жизни. Акт познания есть трансцендирование, выход из замкнутости и выход вверх. Трансцендентное можно мыслить лишь потому, что есть трансцендирование. Но трансцендирование есть напряженность всего существа, его подъем, его экстатичность. Погоня за метафизикой вполне наукообразной, метафизикой, как строгой и объективной наукой, есть погоня за призраком. Метафизика может быть лишь познанием духа, в духе и через дух, в субъекте, творящем духовные ценности, трансцендирующем не в объект, а в собственную раскрывающуюся глубину. Метафизика эмпирична в том смысле, что она основывается на духовном опыте. Метафизика есть символика этого опыта. Философское познание в большей степени есть познание образами, чем понятиями. Понятие имеет лишь подсобное значение. Понятие у Гегеля не имеет традиционного логического значения, оно приобретает не только метафизическое, но и почти мистическое значение. Главным, решающим у философа было совсем не то, что он для объективного употребления утверждает. Никогда познающий не открывал истины при помощи того логического аппарата, которым он старается убедить других. Философское познание есть познание истины (правды), а не бытия. Познание же истины есть подъем духа к истине, духовное восхождение и вхождение в истину. Но в познании есть социальная сторона, на которую не обращают достаточного внимания. Познание есть форма сообщения и общения людей. Вместе с тем познание есть прежде всего стояние познающего не перед другим или другими, а перед истиной, перед той первореальностью, которую философы любили называть «бытием». Познание человека, а в особенности философское познание, зависит от духовного состояния людей, от объема их сознания, и формы общности и общения людей играют тут огромную роль. Философское познание носит личный характер, и чем оно более лично, тем оно более значительно. Но личный характер познания не означает изоляции личности. Личность познает в общности и общении с миром и людьми, она приобщается к мировому опыту и мировой мысли. Познание разом и лично, и социально. Ступени духовной общности людей играют тут огромную роль. [15] Все это восходит к той основной истине, что познание антропологично, но это совсем не будет означать релятивизма.

Величайшей истиной теории познания должно быть признано, что познающий сам есть существующий, сам есть «бытие», и что признание смысла мира возможно лишь в субъекте, а не в объекте, т. е. в человеческом существовании. В этом и заключается истина экзистенциальной философии. Чтобы не быть наивно и бессознательно антропоцентрической, философия должна быть сознательно и критически антропоцентрической. Философия — антропоцентрична, но философ должен быть теоцентричен. Постижение тайны мира в человеческом существовании возможно лишь потому, что человек есть микрокосм и микротеос. Космоса нет в объективном мире феноменов. Бога нет в объективном миропорядке, но космос есть в человеке, Бог есть в человеке, через человека есть выход в иной мир. Защитник гуманистической теории познания, Ф. С. Шиллер, верно говорит, что произошла деперсонализация и дегуманизация познания и необходимы персонализация и гуманизация. [16] Человек есть мерило вещей, но есть высшее мерило человека. Бл. Августин был, может быть, первый повернувшийся к экзистенциальной философии субъекта. Он выставил принцип внутреннего опыта, самодостоверности сознания. Он признал сомнения источником достоверности и доказательством моего существования. Душа для него была целостная личность. Теория закономерного развития в познании не считается со вторжением индивидуальности. Можно считать несомненным, что оценку, которая играет такую огромную роль в познании, совершает прежде всего чувство, а не интеллект. Ницше, который философствовал молотом, говорит, что философ должен быть приказывающим и законодательствующим. Это значит, что в философском познании происходит переоценка ценностей и творчество ценностей. Философия ищет прорыва из рабства этого мира к иному миру, к совершенной, свободной жизни, к избавлению от муки, от уродства мировой данности. Стремление к объективному познанию есть иллюзия и уже, во всяком случае, терминологическая ошибка. Бесстрастного познания не могло быть и никогда не было у настоящих философов, оно могло быть лишь в лишенных творческого дара диссертациях. Менее всего бесстрастное познание было у самого Спинозы. Интеллектуальная страстность может быть источником познавательного трансцензуса. Величайший из философов, Платон, был философом эротическим. Эротическое притяжение было у рационалиста Спинозы, у панлогиста Гегеля. Я не говорю уже о таких философах, как Киркегард или Ницше. Философ есть влюблённый в мудрость. В настоящей первородной философии есть эрос истины, есть эротическое притяжение бесконечного и абсолютного. Философское творчество есть опьянение мыслью. Философское познание может быть основано лишь на опыте, на духовном опыте, и в нем акт познания совершает целостный дух. В познании есть горькость. Но познание носит освобождающий характер. Философское познание призвано освободить человека от власти объективированного мира, от его нестерпимого рабства. Не воля к могуществу, а воля к смыслу и к свободе движет философским познанием. Метафизика невозможна как система понятий. Метафизика возможна лишь как символика духовного опыта. Борьба субъекта и объекта, свободы и необходимости, смысла и бессмыслицы на языке метафизики есть символическая борьба, которая в «этом» дает знаки «иного». За конечным скрыто бесконечное и дает о себе знаки. Глубина моего «я» погружена в бесконечность и вечность, и лишь поверхностный слой моего «я» освещен сознанием, рационализован, опознан на основе противоположения субъекта и объекта. Но из глубины даются знаки, там целые миры, там весь наш мир и его судьба. Прав Н. Гартман, когда говорит, что проблема познания — метафизическая проблема; прав Гейдеггер, когда говорит, что Existenzielle мы понимаем, как понимание самого себя. Но что есть истина? Вот вечный вопрос. Евангельский ответ на этот вопрос имеет и философское значение.

5. ИСТИНА ВЫГОДНАЯ, ИСТИНА ГИБЕЛЬНАЯ И ИСТИНА СПАСАЮЩАЯ

Цель философского познания совсем не заключается в познании бытия, в отражении в познающем действительности, — цель — в познании истины, в нахождении смысла, в осмысливании действительности. Поэтому философское познание не есть пассивное отражение, а есть активный прорыв, есть победа в борьбе с бессмысленностью мировой действительности. Я хочу знать не действительность, а истину действительности. И я могу узнать эту истину только потому, что во мне самом, в познающем субъекте, есть источник истины и возможно приобщение к истине. То, что передо мной письменный стол и я пишу пером на бумаге, не есть истина, это — чувственное восприятие и констатирование факта. Вопрос об истине ставится уже в моём писании. Никакой истины в объекте нет, истина есть лишь в субъекте. Истина относится не к феноменальному миру, а к нуменальному, идейному миру. Истина есть отношение, но это совсем не есть отношение между субъектом и объектом, не есть отражение объекта в субъекте. Истину нельзя понимать в духе гносеологического реализма или, во всяком случае, если это будет реализм, то реализм совсем иной. Истина имеет два смысла: есть истина как знание о реальности и есть истина как самая реальность. Истина есть не только идея, ценность, но также существо, существующее. «Я есмь Истина». Истина не есть то, что существует, а есть смысл, логос существующего. Но этот смысл есть существующее, существующий. У Гейдеггера истина существует, лишь поскольку существует Dasein. [17] Истина не существует вне и над нами, она возможна, потому что мы в истине. Гейдеггер думает, что абсолютная истина есть остаток христианской теологии. Но в действительности именно христианство должно отрицать истину вне существа и существующего. Истина есть творческий акт духа, в котором рождается смысл. Истина выше принуждающей нас действительности, выше реального мира, но выше её Бог или, вернее, Бог есть Истина. Материализм последовательный должен отрицать истину, как должен отрицать прагматизм. Маркс, связанный ещё с германским идеализмом, половинчат, Ленин наивен. Но дети их отказываются от истины, как и дети Ницше. Лишь один Ницше дерзновенно признал истину иллюзией, порожденной волей к могуществу. Но он признает ещё аристократическое качество, которое отрицают его вульгаризаторы. В истине есть аристократизм идеи и смысла. Но идею и смысл нельзя оторвать от существа и существования. Истина есть смысл существующего, смысл есть истина существующего. Это нашло себе выражение в учении о Логосе, которое не обязательно связано с границами платонизма и со статической онтологией. Истина–смысл предвечно рождается в Боге–Существующем. И это рождение повторяется во всяком существующем, с ним связано появление личности. Личность не есть порождение родового процесса, личность есть порождение смысла, истины. В истине есть конкретный универсализм, который не только не противоположен личности, но предполагает её существование. Истина есть не отражение мира таким, каким он есть и представляется, а есть борьба с тьмой и злом мира. Познание истины есть самовозгорание света (логоса) в существовании (в бытии), и этот процесс происходит в глубине бытия, а не противостоит бытию. Употребляю слово «бытие» в условном смысле до расследования по существу проблемы «бытия».

Истина совсем не есть познание объекта, истина есть победа над объективацией, т. е. над иллюзорностью, призрачностью объектного бытия. Истина совсем ничего не отражает, как ничего не отражает реальность духа. Истина — духовна, она в духе и есть победа духа над бездуховной объективностью мира, — мира вещей. Дух не есть эпифеномен чего–либо, всё есть эпифеномен духа. Истина есть пробуждение духа в человеке, приобщение к духу.

Могут предположить, что все сказанное относится к Истине, но не относится к истинам, к тем частичным и относительным истинам, которые открывает наука в природном феноменальном мире. Что нуменального есть в таких истинах, как «дважды два — четыре» или «все тела от нагревания расширяются»? Раскрывается ли в истинах смысл? Есть Истина с большой буквы и есть истина с малой буквы. Это требует разъяснения. Все маленькие частичные истины получают свой свет от целостной, большой Истины, все лучи света исходят от солнца. Философы по–разному выражали это в учении о Логосе, об универсальном разуме, об общеобязательности трансцендентального сознания. Но трансцендентальное сознание подвижно, и его структура зависит от характера и качества познающего и от предмета, на который познание направлено. Логос — Солнце спускается в падший, объективированный мир, и вырабатывается логический аппарат познания, соответствующий этому объектному миру. Это есть познавательное приспособление к миру для победы над миром. Если наука находится во власти детерминизма, если она ищет каузальных связей и не открывает первичных творческих движений в мировой жизни, то вина тут не в науке, а в состоянии мира. Но свет, который наука проливает на мир, восходит, хотя и не прямым путем, к первоисточнику Солнечной Истины. Ложь начинается, когда утверждается сциентизм, т. е. ложная философия. Но соединимо ли признание единой, всецелой Истины, универсального Логоса, с типом экзистенциальной философии? Если философия должна быть личной, если она основана на личном опыте, если субъект вкладывает в познание своё существование со всеми его противоречиями, то не распадается ли универсальная Истина на частные истины, не попадем ли мы во власть релятивизма? Тут нужно отрешиться от обычных, общепринятых взглядов, связанных с границами рационализма. Старое противоположение индивидуально–личного и индивидуально–общего ложно и должно быть преодолено. Истина находится вне этого противоположения. Индивидуально–личное, наиболее экзистенциальное может быть и наиболее универсальным, наиболее духовным, наиболее связанным со смыслом. «Я» погружается в свою глубину, на которой «я» соприкасается с нуменальным духовным миром. Мистики это понимали лучше философов. Но универсальность и целостность раскрывающейся Истины совсем не то же самое, что общеобязательность. Общеобязательность существует как раз для мира объективированного, феноменального, она означает формы сообщения в этом разобщенном мире, она есть приспособление к падшести. Общеобязательность связана с разобщенностью, она есть сообщение в разобщенности. Весь логический аппарат доказательства существует для разобщённых со мной, которые не видят Истины, узреваемой мной, с которыми я не общаюсь в Истине. Логическая общеобязательность имеет аналогию с общеобязательностью правовой. Общеобязательные, доказанные истины как раз наименее универсальные, они находятся во власти объективации. Универсальная же Истина находится вне процесса объективации, она наиболее экзистенциальная, она от духа, не от мира.

В духе, необъективированном духе, универсальное и индивидуально–личное соединены. Истина открывается не через объективацию, не через подчинение миру, а через трансцендирование, через выход за пределы противоположения субъекта и объекта. Истина не объективна, она субъективна, но субъективна в смысле духовной глубины, а не той поверхностной субъективности, которая противостоит объективности.

Где же искать критерий истины? Слишком часто ищут этот критерий в том, что ниже истины, ищут в объективированном мире с его общеобязательностью, ищут критерий для духа в материальном мире. И попадают в порочный круг. Дискурсивная мысль никаких критериев не может дать для конечной истины, она вся находится в середине пути, она не знает начального и конечного. Всякое доказательство упирается в недоказуемое, в постулируемое, в узреваемое, в творимое. Есть риск, нет гарантий. Самое искание гарантий есть ложное искание, означает подчинение высшего низшему. Свобода духа не знает гарантий. Единственный критерий истины есть самая Истина, излучение её солнечного света. Все остальные критерии существуют лишь для обыденного объективированного мира, для социальных сообщений. Я никогда не доказываю истины для себя, я принужден её доказывать лишь для других. Я познавательно живу в двух мирах — в мире первичном, экзистенциальном, в котором возможно общение с Истиной, и в мире вторичном, объективированном, в котором Истина сообщается другим, доказывается, в котором она дробится на множество истин, вследствие приспособления к падшему состоянию мира. П. Флоренский говорит, что достоверность истины дана потенциально, а не актуально. [18] Это значит, что во мне, в моей глубине, в глубине познающего субъекта, есть Истина, так как я вкоренен в нуменальном духовном мире, но она во мне в дремотном состоянии и пробуждение её требует от меня творческого акта. Пробуждение духа, во мне есть пробуждение к истине. Критерий истины в духе, в духовности, в субъекте, сознавшем себя духом, а не в объекте. Истина не получается извне, она получается изнутри. Познание истины делает меня свободным. Но самое познание истины может быть лишь свободным. Всякий внешний критерий истины, взятый из низшего мира, противоречит свободе духа в познании истины и не освобождает. Истина не связана с объектом, не связана и с «объективным бытием», она связана с духом. Дух — в субъекте, а не в объекте, в нумене, а не в феномене. И наука, познающая мир феноменов, мир объектный, мир необходимостей, исходит и нисходит из духа, спускаясь по ступеням объективации, по ступеням разобщенности общеобязательности.

Прагматизм пытался дать новый ответ на вопрос о критерии истины, исходя из верного положения, что познание есть функция жизни. Прагматизм прав в отношении к техническим результатам науки. Но истина прямо противоположна прагматизму. Жизненное процветание, успех, выгода, интерес — все это скорее признаки лжи, чем истины. Истина совсем не полезна в этом мире, она не оказывает услуг, она даже может быть разрушительна и гибельна для устройства дел в этом мире. Она требует жертвы, и она часто вела к мученичеству. Истина не столько освобождает и спасает в этом мире, сколько освобождает и спасает от этого мира. Принятие до конца евангельской истины, согласие на её действительную реализацию привело бы к разрушению государств, цивилизаций, обществ, организованных по закону этого мира, к гибели этого мира, во всем противоположного евангельской Истине. Поэтому люди и народы исправили Евангелие, дополнили его «истинами» этого мира, которые действительно были прагматичны, потому что были ложью и приспособлением ко лжи. Узнание и исповедание Истины связаны не с пользой и выгодой, а с риском и опасностью. Но прагматизм во всех своих формах не знает Истины, стоящей над миром и сулящей мир. Свободен от этого приспособляющегося оптимизма лишь трагический прагматизм Ницше, если, впрочем, уместно говорить о его прагматизме. Пафос Ницше связан с amor fati, у него победа связана с гибелью. Философия жизни Бергсона, его биологическая метафизика также оптимистична. Экзистенциальная философия должна быть отличаема и от философии жизни и от философии прагматической, она связана с переживанием трагического конфликта, в ней нет культа жизни как высшего критерия, она не носит биологического характера. Жизнь подлежит суду Истины–Правды. Важен не количественный максимум жизни, не её процветание в мире, не её сила, а качество жизни, её напряженность и патетичность, переводящая за её границы. Узнание Истины совсем не означает первоначально радостного расцвета жизни и возрастания её силы, оно может означать раскрытие падшести мира, испытание боли, сопровождающей всякую жизнь, конфликт между личной судьбой и судьбой мировой, между экзистенциальным опытом и порабощающей объективацией, конфликт свободы со встреченной необходимостью. Истина — спасительна, но спасает она для иной, вечной жизни, которая начинается во временной жизни, но начинается в страдании, в тоске, часто в кажущейся безнадежности. Принятие Истины до конца, до всех её жизненных выводов есть согласие на гибель этого мира, на его конец. Я говорю не об истинах, означающих приспособление к миру феноменов, к неотвратимому процессу объективации, а об Истине как первоисточнике света, как целостной Правды. Познание в объективации открывает истины, в нём есть отблеск света, помогающий ориентироваться во тьме этого мира, но оно не открывает изначальной Истины, которая есть начало и конец. Наука, не философия, есть открытие принципов и законов, ориентирующих в действительности. Но верховная Истина эсхатологична, и этим обличает она условную ложь прагматизма, ложь оптимистического культа жизни. Истина не от мира, а от духа, она познается лишь в трансцендировании объектного мира. Истина есть конец этого объектного мира, она требует согласия на этот конец. Такова Истина христианства, свободного от социальных приспособлений и искажений. Но такова, в сущности, и Истина, приоткрывавшаяся мессиански–пророческому сознанию древнего Израиля, религиозной философии Индии, персидской дуалистической эсхатологии и многим мыслителям — Платону, Плотину, Экхардту, Я. Бёме, Паскалю, Канту, Шопенгауэру, Киркегардту, Достоевскому, Л. Толстому. Вся философия, теория познания, этика, философия истории должны быть построены в перспективе эсхатологии, но, как мы увидим, эсхатологии совсем не в том смысле, в каком обычно её понимают. Познание ищет Истины и истин, оно стремится к очищению от всего, что затемняет и искажает процесс познания, к самоочищению субъекта. Но познающий может познавать ложь мира, его замутнённость и загрязненность, познание может быть открытием истины о лжи. Тогда истина есть суд над ложью мира, свет, обличающий тьму. И провозглашение Истины есть конец мира лжи. В каждом подлинном акте познания наступает конец мира, конец порабощающей объектности.

* * *

Среди философов всегда были разные расы, они определялись разной структурой сознания, за которой была разная направленность духа. В Греции были Парменид и Гераклит, Демокрит и Платон. Пытались установить типы философских миросозерцании. [19] Различение типов зависело от того, какой принцип был положен в основание классификации. Один и тот же философ может в одном отношении попасть в один тип, в другом отношении — в другой тип. Дильтей предлагает установить три типа философских миросозерцании: натурализм, идеализм объективный, идеализм свободы. В этой условной классификации я решительно должен быть отнесен к идеализму свободы. С таким же основанием это можно было бы назвать реализмом свободы, если не понимать реальность натуралистически. Я предложил бы установить ряд противоположений:

Философия субъекта и философия объективная.

Философия духа и философия натуралистическая.

Философия свободы и философия детерминистическая.

Философия дуалистически–плюралистическая и философия монистическая.

Философия творчески–динамическая и философия статически–онтологическая.

Философия персоналистическая, философия личности и философия универсально–общего.

Философия эсхатологическая, философия прерывности и философия эволюционная, философия непрерывности.

В этих противоположениях я определяю свою философию как философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически–плюралистическую, философию творчески–динамическую, философию персоналистическую и философию эсхатологическую. До сих пор философия в очень малой степени была эсхатологической, эсхатология относилась лишь к сфере религиозной. Но эсхатология может и должна иметь своё гносеологическое и метафизическое выражение, и я стремлюсь к этому выражению. Должна быть создана философия конца. Она мало общего имеет с толкованием Апокалипсиса и не означает ожидания конца в определенный год. Философия эсхатологическая вытекает из философской проблемы, поставленной ещё Платоном. Философский монизм был попыткой решить эсхатологическую проблему в пределах этого мира, утвердить единство вне перспективы конца. Для меня центральная мысль эсхатологической философии связана с пониманием падшести как объективации и конца как окончательного преодоления объективации. Выбор типа философии определяется целостным духом философа, волением и эмоцией более, чем интеллектом. Но и самый интеллект человека неотделим от существования всего человека, от его волевого выбора и эмоционального опыта.

Глава II

1. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ. СУБЪЕКТ КАК СУЩЕСТВУЮЩИЙ. ТАЙНА ОБЪЕКТИВАЦИИ. ГЕНЕЗИС МИРА ЯВЛЕНИЙ

Со времени Канта немецкая философия всегда начинает с проблемы отношения субъекта и объекта. Проблема ставилась как отношение разума, мышления, сознания к бытию. При этом объект часто представлялся бытием, субъект же не оказывался бытием, а лишь стоящим перед бытием. Объект как бы противостоит мне, находится вне меня. Объективность почти отожествлялась с истинностью, истинность — с общеобязательностью. Парадоксальность положения была в том, что гарантия объективности была не в объекте, а в субъекте, в субъекте были те трансцендентальные а priori, которые только и делали возможным познание, они–то и конструировали объект. Субъект и объект — коррелятивны. По Канту, трансцендентальные формы применимы лишь к феноменам. Но ясны преимущества субъекта над объектом. Объект существует лишь для субъекта, но субъект имеет собственное внутреннее существование. Термины объекта и объективность оставались очень шаткими. Раньше (напр., у Дунса Скота) субъектом называлось то, что относится к конкретным предметам мышления, объектом же называлось то, что относится к представлениям. Даже у столь критического Канта двусмысленно употребление слова «объект». Гегель, в противоречии с собственной исходной точкой зрения, признает существование объективного духа, в то время как он должен был признавать лишь объективацию духа. Во всяком случае, принятое употребление слова «объект» противоречит совершенному Кантом и германским идеализмом повороту философии от объекта к субъекту, от мира к «я». И уж, наверное, нужно признать, что объект не есть вещь в себе, субъект есть вещь в себе, объект же есть лишь феномен, явление для субъекта. Быть объектом значит быть для субъекта, объект есть всегда являющееся для другого. Мир явлений есть порождение объективации. Объективация же совершается субъектом и обозначает его направленность и его состояние. Нет ничего ошибочнее смешения объективности с реальностью. «Объективное» наименее реально, наименее экзистенциально. Особенно томисты любят противополагать феноменализму свой метафизический реализм. Но они как будто бы совсем не допускают существования реализма, который основан на признании метафизической реальности субъекта как нумена, как духа. [20] Трансцендентное не может быть в объекте и не может стать объектом, оно в субъекте, оно по ту сторону самого противоположения субъекта объекту. Было ошибкой Канта думать, что в созерцании самого себя мы сами на себя воздействуем так, что наш субъект познает лишь явление. Субъект и объект соотносительны лишь в познавательном смысле, но такого соотношения нет в метафизическом смысле. Субъект есть также существующий, он не есть только трансцендентальное a priori, как условие чувственного опыта и возможности познания явлений. Истина скрыта в существующем, и потому истина субъективна, а не объективна, истина есть «я», а не «не–я». Нужно окончательно отказаться от применения к истине прилагательного «объективная». Так называемая «объективная» истина наиболее далеко отстоит от Истины. «Я» — человек может быть источником истины, когда он погружен в свою глубину, он может быть в истине, в то время как объект не может быть в истине. Отсюда мы увидим зависимость познания истины от социальных отношений людей. В феноменологии Гуссерля интенциальный акт высвобождает от индивидуума и обосновывает объективизм. [21] Но этим Гуссерль отрицает человеческий характер познания. Таков один из результатов платоновского универсализма. Трансцендентный свет в мире исходит от субъекта, который есть человек, а не Бог, хотя и заключает в себе божественный элемент. От объекта же исходит социальное приспособление к состоянию этого падшего мира. Познание может быть понято не как зависимость от объекта, а как универсализация субъекта, как раскрытие в субъекте универсума. Гносеологический субъект есть абстракция, субъект имеет прежде всего экзистенциальный смысл. Невозможно абсолютное знание относительно предмета, объекта. Абсолютно познанным может быть то, что создано самим субъектом. Таков метафизический результат германского идеализма. Мышление не противополагается чуждому ему, оно трансцендирует себя и этим остается собой. Это было бы верно, если бы сказать не мышление, а целостный субъект, как существующий, как человек. За человеком, как феноменом, стоит человек, как нумен. Отсюда двойственность человеческой природы. Объект меняется, зависит от состояния субъекта, от соотношения феноменального и нуменального в человеке, поверхностного и глубинного. Дильтей очень хорошо говорит, что отвлеченное отношение субъекта и объекта нужно заменить жизненным отношением существа и среды. Невозможна метафизика объекта, но возможна метафизика субъекта. Нельзя мыслить целости мира как объекта, эта целость в субъекте. Объективация, как мы увидим, должна была бы быть заменена экспрессивностью жизни, выражением её вовне. Априорным должен был бы быть признан лишь сам целостный человек, активный человеческий дух. Риккерт делает попытку уточнить понятие объекта и очень усложняет его. Первое понимание объекта пространственное, это — внешний мир, моё тело тоже объект. Субъект есть моё сознание и его содержание. Объект же есть находящееся вне моего сознания, это — трансцендентный объект. Объект есть также представления, восприятия, чувства, желания, субъект же есть представляющий, воспринимающий, чувствующий, желающий. Это имманентный объект. Субъект есть моё «я», душа; моё сознание с его содержанием; моё сознание в противоположность его содержанию. [22] Есть верное в классификации Риккерта, но он стоит исключительно на гносеологическом понимании проблемы. Он ошибочно допускает существование трансцендентного объекта, как находящегося вне моего сознания. Но трансцендентное открывается на пути, прямо противоположном движению к объекту, т. е. объективации.

Приняв пока без разъяснений понятие бытия, нужно сказать, что субъект не противостоит бытию, как находящийся вне его, но сам он есть бытие и приобщен к бытию. Мышление, разум — имманентны бытию. Рациональное погружено в иррациональное или сверхрациональное. Это отлично показывают и философы не экзистенциального типа, как Н. Гартман и С. Франк. Сам Кант ещё не достаточно видел трансцендентную сторону в трансцендентальном сознании. Так как познающий субъект сам есть бытие, сам есть наиболее существующий, то познание может быть понято как событие в самом бытии, в существовании как отношение бытия к бытию. В экзистенциальном смысле субъект коррелятивен не с объектом, а с другими субъектами. Кн. С. Трубецкой верно говорит, что человек в каждом акте своей жизни выходит из себя к другому. Но он выходит из себя, как существующий. Субъект есть существующий, вкорененный в нуменальном мире, и в этом источник экзистенциальности философии. Н. Гартман говорит, что бытие есть общая сфера, в которой противопоставляется субъект и объект. [23] Субъект как бы сознает зависимость от объекта. Я скажу, что он сам производит объективацию, порождает мир феноменов, производит не только как познающий, но, прежде всего, как существующий. Необходимо понять таинственный процесс объективации. Я живу в двух мирах — в своем собственном, в субъективном мире и в для меня существующем, и вместе с тем мне чуждом объективном мире, мире объектов. Тот факт, что я выброшен в насилующих меня объективный мир, имеет не только гносеологический, но метафизический смысл. Кант не объяснил, почему образовался мир явлений и почему разум ограничен познанием этого мира явлений, который не есть подлинный мир. Подлинный мир вещей в себе закрыт для познания. Являет ли себя вещь в себе явлении? В моей терминологии это значит, что Кант не объяснил тайны объективации. Он приводит к этой теме, но сам её не ставит. Происходит объективация нами и для нас мира, и это есть падшесть мира, утеря им свободы, отчужденность его частей. Можно было бы сказать, что свобода нуменов переходит в необходимость феноменов. Мир явлений приобретает массивную эмпирическую реальность, которая нас принуждает и насилует. У Гегеля «объективность есть выступившее из своей внутренности и перешедшее в существование реальное понятие». Идея для Гегеля есть «объективно–истинное понятие, истинное, как таковое». Гегель ошибочно приписывает объективности какую–то свободу, в то время как она означает утерю свободы. Он не понимает, что самоотчуждение духа в объективность есть падшесть, он — оптимист, он ошибочно признает существование объективного духа, вместо того чтобы признавать лишь объективацию духа. В таком направлении происходило преодоление кантовского дуализма и переход к монизму. Это с другого конца вновь приближает к Фоме Аквинату и к его онтологизму. У Гегеля — прошедшая через критику познания, исходящая из субъекта объективность. У Фомы Аквината — объективность до критики познания. У него предмет познания реален и объективен, не зависит от субъекта, но в природе он не существует в универсальной форме, которую ему придает мысль. Абстрагирование интеллекта переводит в акт в мысли. В принципе, у Гегеля и Фомы Аквината тот же онтологизм, не желающий видеть падшесть мира в объективации, то же ложное преодоление дуализма, описывающего трагическое положение человека в познании. Но у Фомы Аквината это более наивно, у Гегеля более критично, более проходит через диалектику мысли. Логика Фомы Аквината — статична. Логика Гегеля — динамична. Фома Аквинат исходит из объективности, как данной природы, и она остается у него неповрежденной до конца. Гегель исходит из субъективного духа и приходит к объективности и объективному духу в результате диалектического процесса. У Фомы Аквината, в сущности, нет иррационального, латинский разум освещает жизнь мира без наступления ночи. У Гегеля есть иррациональное, его панлогизм нельзя отождествлять с объективным рационализмом, у него иррациональное рационализируется, рациональное иррационализируется. Другим путем шёл от кантовского дуализма Шопенгауэр, самый противоречивый из философов. В его учении об объективации воли есть более верный элемент, чем в объективном духе Гегеля, ибо он признает, что объективированный мир есть мир не подлинный и во зле лежит.

Мой внутренний духовный опыт не есть объект. Дух никогда не есть объект, существование существующего не есть никогда объект. Сознание определяет объективированный, феноменальный мир. Можно утверждать примат сознания над бытием. Но это не окончательная истина. Самое сознание определяется нуменальным миром, «умопостигаемой» свободой этого первичного мира. Нужно утверждать примат первоначального сущего, существующего над сознанием. Идеализм переходит в реализм, Гуссерль остается в пределах сознания, у него сознание первичнее субъекта и объекта. Он должен прийти к метафизике сознания. Но ведь у него всякое сознание есть сознание чего–то, сущность сознания — трансцендирование себя в интенции. Noèsis — субъективная сторона интенциональности. Noèma — то, что сознание сознаёт. Феноменология есть эйдетическая описательная наука о сознании. [24] Но метафизика сознания не оправданна. Интенциональный характер сознания есть учение, полученное Брентано от схоластики, и оно должно дать преимущества объектности над субъектностью. Трансцендирование себя в интенции должно оказаться объективацией, устремлением к объективному миру, но, по предлагаемой мной терминологии, трансцендирование есть путь, полярно противоположный объективации, путь к миру нуменальному, к подлинно существующему. Существует две интенции сознания — интенция к порабощающему миру объектности, к царству необходимости и к миру подлинно сущему, к царству свободы. Феноменально–природный мир носит символический характер, он полон знаков иного и есть симптом раздвоений и отчуждений в плане духа. Нет природного объективного мира как реальности в себе, есть лишь мир свободный божественный и свободный человеческий. Объектный мир есть порабощённость и падшесть. Но в подлинный и свободный мир входит весь космос, которого нет в мире явлений, в мире объектов. Это отношение можно выразить так: явление, объективированный мир, природный и социальный мир необходимости и рабства, вражды и господства; нуменальный мир, дух, свобода, творчество; мир любви и состраданья; весь космос. Так называемый «иной» мир не есть иной мир для меня, это есть по преимуществу мой мир.

Разум имеет тенденцию все превращать в объект, из которого исчезает экзистенциальность. С этим связана вся критика Канта. Вещь в себе не есть объект или «не–я», но есть субъект или «ты». Субъект не есть Абсолютное или Божество, как у Фихте. Субъект — человеческое «я» и субъект — «ты» превращаются в объекты и вещи, вследствие падшести в отношениях между ними. Падшесть есть важная категория познания. Объективация, неподлинность феноменального мира, совсем не значит, что мир людей, животных, растений, минералов, звезд, морей, лесов и т. д. нереален и что за ним есть совсем непохожие вещи в себе, а значит, что этот мир находится в недолжном духовном и нравственном состоянии, в состоянии рабства, утери свободы, вражды, отчужденности, выброшенности вовне, подчинения необходимости. Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со всем космосом. Вещь в себе может быть лишь вещью для меня, и я могу мыслить лишь о вещи для меня. Объективация есть возникновение экстериоризированного «не–я», вместо «ты», внутренно существующего. Предметы мысли суть создания самой мысли. Это и есть объективирование. Для Канта выход из этого положения есть лишь через практический разум, который не объективирует и потому прорывается за мир феноменов. Нет вещей, предметов внешнего мира вне мыслящего их субъекта. Поэтому на реальности лежит печать мысли. Но существуют «вещи в себе», которым присущ духовный элемент мысли, присуще и иррациональное. Объективация не есть только создание мысли, разума с его категориями, ещё глубже то, что она есть результат известного состояния субъекта, при котором происходит экстериоризация и отчуждение. Объект зависит прежде всего от воли субъекта. Существует трансцендентальная воля. Самое замечательное, что объективация умственных формаций начинает жить самостоятельной жизнью и порождает псевдореальности. Противоядием тут должен был бы быть Кант, который показал, что существование идеи не говорит о существовании реальности. Это у него самое сильное. Объективация есть рационализация. Но объективация не есть только познавательный процесс, это ещё более процесс эмоциональный, социализация эмоций и страстей. И самая рационализация может быть страстью.

Леви–Брюль утверждает, что пре–логическое примитивное мышление не объективирует, оно подчинено loi de partipation, то есть мыслящий и познающий приобщен к предмету самой мысли и познания. [25] Для самого Леви–Брюля познавать на вершине цивилизации значит объективировать, т. е. делать чуждым предмет познания, не приобщаться к нему, не соучаствовать в нем. Это проливает свет на то, что такое объективация. То, что можно условно назвать экзистенциальной философией, обозначает переход от понимания познания как объективации к пониманию познания как partipation, приобщения к предмету, соучастия в нем. Loi de partipation у отсталых, до–цивилизованных народов может означать непробуждённость ясного сознания, суеверное отношение к миру, магизм, в которой было погружено человечество в своих истоках. Пробуждение и развитие сознания сопровождается раздвоением и отчуждением. Человек должен пройти через критику сознания, критику разума. Прохождение через объективацию есть судьба духа в этом мире. И объективация имеет и положительное значение в падшем мире, она может вооружать и защищать человека. Но на вершине сознания, где оно соприкасается с сверхсознанием, может начаться обратный процесс, познание может стать приобщением и соучастием, но со всеми завоеваниями критики и просвещенного разума. Германский идеализм есть важный этап в этом пути. Но слово «идеализм» не может быть сохранено, потому что идея не означает реального существования, что показано самим Кантом. Необходимо объяснить тайну объективации, в ней скрыта тайна этого мира, в ней — источник зол и страданий мировой жизни.

Проблема объективации в моём понимании ничего общего не имеет с проблемой восприятия, ощущения, отношения психического и физического и даже обычного отношения субъективного и объективного. Проблема объективации лежит на ином пути, чем критика наивного реализма и защита идеализма, эта проблема экзистенциальная и означает распадение и сковывание мира, отчужденность и рабскую связанность, эта проблема порождена падшестью экзистенциального субъекта, для которого все экстериоризируется и подчиняется необходимости. Каковы признаки объективации, возникновение объектных отношений в мире? Можно установить следующие признаки: 1) отчуждённость объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо–индивидуального, личного общим, безлично–универсальным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность. Этому противополагается общение в симпатии и любви, преодоление отчужденности; персонализм, выражение лично–индивидуального характера всякого существования; переход в царство свободы, определяемости изнутри, победа над рабством необходимости; преобладание качества над количеством, творчества — над приспособлением. Это есть вместе с тем определение различия между феноменальным и нуменальным. Феномен и нумен определяются процессом объективации. Борьба против власти объективации есть духовное восстание нуменов против феноменов, духовная революция. Такое понимание отношения нуменального и феноменального миров очень отличается от платонизма и выходит за пределы кантовского дуализма. Нумен есть дух, есть личность, есть свобода, есть творческая энергия, действующая в этом мире. Задача — освобождение от внеположности и необходимости, от насилующей власти объектности в природе и истории, обретение духовности и свободы как полноты реального существования, всегда личного на своей вершине, личного и вместе с тем коммюнитарного. Это означает преображение духом порабощенной природы. Дух противоположен не природе, а её порабощенному состоянию, внутренне разобщенному, внешне скованному и связанному. Если этот мир есть моя объективация, создающая идолы и иллюзии сознания, то я могу создать иной, лучший мир. Победа над властью объективации есть мессианская надежда. Вещь в себе, нумен не есть необходимая причина явления, феномена (противоречие у Канта), причиной явления может быть лишь явление же, необходимые причинные соотношения существуют лишь в феноменальном мире. Нумен же есть свобода, и если тут возможна причинность, то лишь причинность через свободу, что Кант отчасти понимает. Но нуменальная свобода действует в этом феноменальном мире как творческая сила. Объективация порабощает человека, и освобождение приходит из иного мира, чем этот феноменальный мир. Объективная природа, объективное общество не могут себя освободить, освободить может лишь дух. Объективация есть прежде всего экстериоризация, отчуждение духа от самого себя. И экстериоризация порождает необходимость, определяемость извне. Ужас, который испытал Паскаль перед бесконечными пространствами, есть ужас объективации, ужас чуждости. Зиммель хорошо говорит о нечеловеческом автоматизме объективации культуры и о борьбе жизни и формы, стремящейся к застылости. [26] Но источник зла не в познании мира феноменов, — мира «природного», не в самом гносеологическом субъекте, создавшем «объективную» науку, а в экзистенциальном состоянии человека и мира, в отчуждении, в утере свободы. Самое же научное знание имеет освобождающее значение в этом мире и порабощает, лишь когда превращается в сциентизм. Кант раскрывал гносеологическую сторону объективации. Идеалистическая метафизика шла дальше, но объективировала субъект, «я», дух, понятие. Мышление начинает представлять себя как другое. Субъект превращается в объект. Абсолютный идеализм выходит за пределы объективации, всегда связанный с раздвоением на субъект и объект, но достигает этого преждевременным и обманчивым монизмом. Так в индусской мысли. Абсолютное не есть ни субъект, ни объект. Субъект и объект тожественны в Atman'e. Brahman — субъект познания. Индусская мысль недостаточно чувствовала всю тяжесть объективации и всю трудность преодоления разрыва. Она сильнее чувствовала призрачность мира, чем зло и грех мира. Можно установить три типа познания: познание субъекта самим собою, познание субъекта другим в качестве объекта, познание субъекта интуицией симпатии и любви. Мы очень привыкли называть объектом то, что мы познаем. Но это условная терминология, и мы могли бы называть субъектом то, что познаем, и познавать за объектом субъект, познавать вне объективации.

Слабая сторона старой спиритуалистической метафизики была в том, что она натурализировала дух, понимая его как субстанцию. Традиционный спиритуализм был возвратом к философии до Канта, Фихте и Гегеля — к философии Лейбница. Но реальность духа есть не только реальность иная, чем реальность природного мира, она есть реальность в ином смысле. [27] Спиритуалисты XIX века (Тейхмюллер, Козлов) ставят себе вопрос об отношении нумена и явления. Сознающий и познающий субъект есть субстанция. Это тот, для кого явление является. Материя есть лишь порождение отношений между субстанциями Материальные предметы — знаки духовных субстанций. Вместе с тем различается простое сознание до актов мышления и сложное сознание, знание. Все сводится к традиционной проблеме отношения духа и материи, то есть не точное обозначение. Мир телесный обладает какой–то реальностью, и мы находимся в очень большой от него зависимости. Моё тело входит в целостный состав моего образа, моей личности, я не бестелесный дух. Но телесный состав человека находится в том состоянии природного мира, которое порождено объективацией, т. е. экстериоризацией, отчуждением, порабощением. Телесный мир может выйти из объективности и войти в субъективность, т. е. войти в дух, в духовное состояние. Это есть путь преображения природного мира. Можно сказать, что весь материальный, весь природный мир есть символика мира духовного, есть знаки событий, происходящих в духовном мире, событий раздвоения, отчуждения, выброшенности в состояние, при котором происходит причинная определяемость извне. Но остается трудный, мучительный вопрос, каково же отношение между явлением и тем, что является, т. е. нуменом? Самое слово «явление» указывает на то, что кто–то или что–то является, обнаруживает себя. Но являет ли себя, обнаруживает ли себя в «явлении», в феномене «вещь в себе», нумен, нуменальное существо? Если мир явлений, «мир сей» есть мир падший и порабощенный, то в этом явлении, обнаружении себя есть какая–то порочность. Нумен не только являет, обнаруживает себя в феномене, но он и как бы отпадает от себя в феномене, выбрасывается вовне. И потому можно было сказать, что мир феноменальный не есть подлинный мир существ, существующего, сущего. Нумен не только открывает себя в феномене, но и скрывает, закрывает себя. Возможен другой путь явления, обнаружения себя подлинно существующим, чем в «явлении», феномене. Возможна иная экспрессивность, выразительность существ и существования, чем объективация в феноменальном мире. Возможно выражение, обнаружение свободы без подчинения власти необходимости. Это есть основная проблема, с ней будет связана и проблема творчества. Это может быть выражено ещё так: возможна не символизация, не символическое воплощение духа в природном мире, а реализация, реальное воплощение духа в мире освобождающемся и преображающемся. Объективация не есть настоящая реализация, а лишь символизация, она дает знаки, а не реальности, и это сказывается на всем человеческом творчестве, на всех творческих продуктах. Мир нуменов, который есть мир творческих существ, а не мир идей, может выразить себя в ином мире, чем мир феноменов, но ошибочно представлять себе мир нуменальный и мир феноменальный совершенно изолированными и отрешенными друг от друга, таких непереходимых границ нет, как нет непереходимых границ человеческого сознания. Возможен прорыв нуменов в феномены, мира невидимого в мир видимый, мира свободы в мир необходимости, и с этим связано все самое значительное в истории. В жизни мира являются не только «явления», но и нумены, и их явление не может быть названо только «явлением». Пророки, творческие гении приходят в этот мир из мира нуменального, это — посланники Духа. Но нет непрерывного эволюционного процесса, а прерывный, прорывный творческий процесс. Новое понимание отношения между нуменом и феноменом есть понимание эсхатологическое. Но новым должно быть и понимание эсхатологии, оно должно стать творчески активным. Это будет обосновано в последних главах. Н. Гартман, со своей склонностью к тонким дистанциям, предлагает различать транссубъективное, трансцендентальное и трансинтеллигибельное. Одно из этих обозначений — «транссубъективное» — я хотел бы удержать как замену «объективного». Познающий должен выходить из своей замкнутости не в объективное, а в трансобъективное. Это есть не объективация, а трансцендирование. В то время как объективация есть движение вовне, транссубъективное может означать движение внутрь и нахождение внутри всего, целого, универсума. Творческий субъект символически выражает себя в объекте и объективном, но он может реально выражать себя в транссубъективном. Учение Брентано и Гуссерля об интенциональности сознания находится ещё в сфере объективации и не раскрывает двойственности выхода сознания к другому.

2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ОПЫТ.

ПЕРВИЧНАЯ ИНТУИЦИЯ И СОЦИАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ПОЗНАНИЯ.

ПОНЯТИЕ КАК ОГРАНИЧЕНИЕ И ЗАЩИТА. ОРИЕНТИРОВКА В ОКРУЖАЮЩЕЙ БЕСКОНЕЧНОСТИ

Вот основной вопрос: происходит ли превращение «вещей в себе» в «явления» в познании и от познания или до всякого познания оно происходит в самих «вещах в себе», в самой первореальности, в самом существовании, и лишь отражается в познании? Если мир находится в состоянии падшести, то вина лежит не в познании этого мира, как хотел, например, Л. Шестов, — вина лежит в глубине существования мира. И ещё вопрос: когда вещи в себе превратились в явления, то перестали ли они существовать, окончательно ли изошел мир нуменальный в мир феноменальный? Такого истощения нуменов в обнаружении феноменов нельзя предположить, это ведь совсем не есть эманация, истечение. Скорее всего можно себе представить это как прохождение нуменальных субъектов–существ через расщепление, раздвоение, отчуждение. Это есть испытание, которое предполагает особенное, соответствующее познание. Сознание и познание проходят через раздвоение на субъекта и объекта, но первичная реальность от этого не перестает существовать и не теряется окончательно возможность возврата к единству и родственности. В человеке остается возможность интуитивного познания. Шеллинг думает, что в интеллектуальной интуиции субъект и объект тожественны. Но интуиция не может быть лишь интеллектуальной. Она была бы пассивным отражением предмета и, значит, не преодолевала бы раздвоения, объективации. Интуиция есть также эмоциональная и волевая, она есть напряжение и активность целостного духа. Настоящее созерцание не на объект направлено. Философское познание предполагает первичный, предшествующий всякой рационализации, экзистенциальный акт, и оно измеряется глубиной и широтой этого акта. Философское познание может быть страстью, плачем и восхищением, мучением над смыслом жизни. Оно таким было и у самого Спинозы. Amor intellectualis Dei [28] есть познавательная страсть. Интеллектуальное бесстрастие есть ложная выдумка и притворство. Результаты познания принимаются эмоционально, и самая первичная интуиция прежде всего эмоциональна. Существует эмоциональное мышление (Генрих Майер), но эмоциональный момент совершенно отделим от интеллектуального лишь в абстракции. Страстность, эмоциональная напряженность определяются встречей с реальностью, с первожизнью. Совершенно бесстрастным, лишенным эмоциональной напряженности может быть лишь мышление, погруженное в себя, никуда не выходящее. У Гегеля понятие полно страстей. Реальности нет без творческого отношения к ней субъекта. Самое восприятие носит творчески–синтетический характер, дух активен в чувственных восприятиях. Сила впечатлений, без которых нет познавательной проникновенности, предполагает творчески–страстное состояние, захваченность. Вот почему можно сказать, что подлинная философия есть искусство. Но и чисто научные открытия предполагают страсть, вдохновение и силу воображения. В первичных научных открытиях гораздо большую роль играет эмоциональный момент, чем обычно думают.

Так как познание есть часть жизни, разум есть функция жизни, то самое явление, объект познания (объективация) обусловливается целокупностью жизни, чувством, страстями, болезнями духа. Первожизнь, глубина существования (нуменальная) определяет структуру сознания, от которого зависит то, каким нам предстоит мир. Для изменившегося сознания мир предстал бы иным. Но это изменение предполагает изменение в характере существования, в самой первожизни. Самая же первожизнь (нумен) не характеризуется как интеллект по преимуществу, что есть греческая точка зрения, она есть в большей степени страсть, нуменальная страсть, предшествующая самому различению между добром и злом. Буддийское сострадание, христианская любовь, шопенгауэрская воля к жизни, ницшевская воля к могуществу — нуменальны. Для большинства людей реальный мир, «действительность» (то, что действует на них) отожествляется с пределами средне–нормального сознания, т. е. сознания уже объективированного и объективирующего. Среднее же объективированное сознание есть приспособление к социальным условиям существования. Канта беспокоил вопрос, как достигнуть всеобщности, общеобязательности (allgemeingültig) познания. Но это — тема социологии познания, которая не была им раскрыта. Кант не допускал подвижности, изменчивости трансцендентального сознания, как это должна признать социология познания. Не социализирована только первичная интуиция, рационализированное же сознание подвержено процессу социализации, познание и самое восприятие мира зависят от социальных отношений людей, от ступеней общности. Никакое человеческое творчество, в области познания или в других областях, не имеет социального характера по своим источникам, даже когда оно направлено на социальную жизнь. Но оно подвергается социализации в своем обращении к людям, в своих продуктах познание имеет социальный характер, как сообщение между людьми. Царство объективации есть социальное царство, оно создано для среднего, массового человека, для обыденности, для das Man. «Объективность» восприятий и представлений носит социальный характер. Можно было бы сказать, что человек воспринимает известным образом картину мира в зависимости от форм своих социальных отношений с людьми. Поэтому есть особые миры, открывающиеся для вероисповеданий, для национальностей, для профессий, для сословий и классов. В этом — доля истины классовой идеологии марксизма, но выражение её философски несостоятельно. Только подлинное творческое вдохновение, когда человек движется духом, а не обществом, определяется изнутри, а не извне, не зависит от социальных внушений, от социального подражания. [29] Картина мира у среднего человека, в серединном пути его жизни, раскрывается не индивидуально–лично, а социально–коллективно. Так объективируется грех рабства человека. Это распространяется не только на мнения людей, всегда очень социализированные (общественное мнение, мнение и честь нации, сословия, полка, профессии и т. д.), но и на самое восприятие мира, на первоначальные впечатления от мира, которые зависят от семьи и среды. Самые основные восприятия картины мира и мнения и суждения о мире зависят от степени общности людей или степени их разобщенности. Даже каста ученых, которая должна стремиться к открытию истины, имеет свои миры и свои суждения о мирах, определяемые академическими традициями, учеными предрассудками и ученой рутиной. Многое закрыто для этой касты. Социализация разных ступеней создает свои закостененья. Иные отношения людей, высокая ступень их духовной общности и их братства создали бы иной мир, людям открылся бы иной мир. Единого, «объективного», мира не существует, он есть лишь социальное приспособление. Уже разным типам культур прошлого раскрывались разные миры, и по–разному раскрывались. Мир предстал по–разному эллинству, юдаизму, Персии, Индии. Критерий всеобщего согласия для установки истины, из которого было сделано большое употребление в социализированной религии и в её орудии — теологии, не есть критерий истины, а есть лишь критерий социальной полезности. Истина — аристократична, она раскрывается лишь немногим, её расширение предполагает потрясение сознания, предполагает расплавление и сгорание окаменелого и закостенелого сознания, окаменелого, закостенелого мира. Это не значит, что истина существует лишь для немногих, она существует для всех людей, для последнего из людей, но до времени она раскрывается лишь немногим, потрясенным ею. Большинство слишком зависит от ограниченности своего сознания, от социальной подражательности, от полезности в борьбе за жизнь. Наиболее социализована мысль примитивных, доцивилизованных людей, она целиком мысль групповая, мысль клана, племени. Первобытная, благостная «природа», противополагаемая злу цивилизации, у Руссо и Л. Толстого, есть природа нуменальная, не феноменальная. Цивилизация создает новые формы социальной подражательности и приспособления, с ней связаны процессы обезличивания, но она же открывает возможность роста сознания и свободной мысли у меньшинства, возвышения личности.

Наступит новый эон, в котором истина всем откроется, все пройдут через потрясения, не только живые, но, ещё более, умершие. Но в этом нашем эоне, в этом объективированном, объективном мире философия всеобщего или здравого смысла открывает не истину, а социализацию истины, необходимое, нужное, полезное для жизни общества. Объективированный мир, мир феноменов, обусловлен не индивидуальным разумом и не божественным разумом, не индивидуальной и универсальной, всеобщей чувствительностью, а социализированным разумом и социализированной чувствительностью. Объективированный мир, который некритически считают «объективным» миром, обусловлен трансцендентально–социальным. Ошибочно думать, что истина раскрывается родовому сознанию. Истина раскрывается духовному сознанию, граничащему с сверхсознанием, дух есть свобода, творческий подъем, личность, любовь. Существует история сознания, ступени и периоды сознания. Эту проблему сознавал лучше всех Гегель. Болдвин предлагает следующие периоды мысли — до–логический, логический и непосредственный, сверхлогический. [30] Но эта сверхлогическая мысль возможна во все времена, это есть мысль интуитивная, творчески–оригинальная, близкая к первореальности, не объективированная. Пре–логическая мысль очень отличается от сверхлогической, ибо примитивный индивидуум не есть различимое и тожественное себе существо, единое «я» составляет социальная группа. Так думает и Леви–Брюль. Рост сознания способствует выделению личности и её различению от социальной группы. Но укрепление сознания разом и изолирует личность, и подчиняет её новым формам сознательной общности. Познание имеет две направленности и два значения: оно есть активный прорыв к смыслу и истине, возвышающийся над миром, и оно есть приспособление к данному миру, к социальной обыденности. Но и во втором типе познание есть отражение Логоса, его нисхождение в мир. В этом — источник высоты науки и её независимости. Самые большие трудности познания связаны с языком, и это особенно сказывается на философии, в которой вопрос о терминологии играет такую огромную роль. Существует внутренний логос, внутреннее слово, близкое к глубине существующего, к первореальности. И существует внешний логос, внешнее слово, обращенное к этому миру и приспособленное к его падшести. В первом значении слово не объективировано и отчуждено, отдалено от первоначального смысла. Человеческий язык имеет свою основу в первоначальном, необъективированном слове, и только потому оно имеет смысл. Но язык есть также социальное явление и есть главный способ сообщения людей, благодаря ему возможно существование общества. Язык социализирован, и на нем лежит печать условности, вражды, ограниченности всех социальных образований. Множество человеческих языков есть распавшееся, самоотчуждающееся первичное слово — Логос. Язык делает возможным понимание и сообщение людей, но язык также отчуждает людей и делает их непонятными друг для друга. Есть также единый философский язык, связанный со Словом — Логосом, и потому только история философии не есть лишь история ошибочных мнений, но и раскрытие истины. Но философы также плохо понимают друг друга, потому что часто говорят на разных философских языках, — говорю сейчас о философских языках, а не о разных языках народов и племен земли. Все это приводит к острой постановке проблемы социологии познания, с которой связана и проблема логической общеобязательности. Объективированный мир, который называют объективным, есть мир распадения и отчуждения и вместе с тем мир принудительно объединенный, скованный и детерминированный, мир социализированный, мир общего. Именно в нем все стоит под знаком общего, все генерализировано. В противоположность утверждению платонизма, это в мире нуменальном все индивидуализировано, действует principium individuationis [31] и все связано с личностью. Персонализм есть основное свойство мира необъективированного. Объективация есть прежде всего деперсонализация.

Общеобязательность в познании, которая так интересует кантианцев, имеет не только логический, но и социологический характер. Общеобязательность означает познавательное общение, общность познающего с другими, со всеми, она обращена не к предмету познания, а к другим, занята убедительностью для них. Но степень общеобязательности зависит не от логического аппарата, а от общности в узрении реальности. Логика — социальна. Сам познающий в истине своего познания, в первоначальных познавательных актах, очень мало зависит от логического процесса, он не стремится сознательно мыслить и познавать логически. Ошибочно думать, что себе нужно что–то доказывать, доказывать нужно другому. П. Флоренский очень верно говорит, что закон тожества (А = А), т. е. основной закон логики, есть смерть, пустыня и ничтожество. Он же говорит, что понятие — статично, суждение же — динамично. Но для Флоренского субъективность призрачна, объективность же онтологична, он остается во власти объективизма и онтологизма. Логика требует нового социологического освещения и совсем не в духе социологизма Дюркгейма, а в метафизическом духе. Логический аппарат познания есть порождение объективации и соответствует разным ступеням общности и чуждости. Логическая структура есть приспособление к насилующей мировой данности, есть прежде всего защита в борьбе за жизнь в этом объектном мире. В этом отношении в прагматизме есть доля истины, но это доля истины не об истине, не о критерии истины, а о другом. Объективированный мир, как не раз уж говорилось, есть мир чуждости, и существуют разные ступени чуждости. Познание устанавливается как сообщение для чуждого мира. Человек борется с этой чуждостью, пытается установить родственную среду, религиозную, национальную, социально–групповую, семейную, и для нее есть разные ступени познавательной общеобязательности. Вместе с тем у человека есть разные степени вмещения универсального. Для сознания, которое максимально раскрывается для универсального содержания, общеобязательность иное значит, чем для сознания суженного и маловместительного. Средняя общеобязательность создана для сознаний узких, маловмещающих. Человек — микрокосм. Есть вечная правда в учении Николая Кузанского о том, что все присутствует во всем, [32] и Лейбница о монаде как универсуме. Но человек — микрокосм лишь в потенции, в возможности, в глубоком слое его существа, для большинства людей прикрытого и придавленного.

Природа–космос раскрывается вне процесса объективации, и это раскрытие предполагает восстановление родственной общности и общения человека с природой и людей между собою. Тайна космической жизни остается скрытой для обычных путей познания, и наука ею не интересуется. Откровение космоса, тайны творения ещё предстоит, и оно связано с откровением человеческого общения, преодолением чуждости, порожденной объективацией. Основное противоречие человеческого существования в том, что человек есть существо конечное, заключающее в себе потенциальную бесконечность и устремленное к бесконечности. [33] Эмпирический мир частичен, а не целостен, и его нельзя беспротиворечиво мыслить ни бесконечным, ни конечно–завершённым. Относительно этого мира возможно познание физико–математических наук, наиболее точное, наиболее общеобязательное и подлежащее проверке. Но это общеобязательное познание не проникает в тайну космической жизни, оно соответствует разобщенности и отчужденности людей друг от друга и с космосом. Познание же духовное, познание о духе не представляется общеобязательным со стороны. Не буду повторять то, что я писал в книге «Я и мир объектов» и других книгах. Эмпирический мир дан нам в пассивном, отраженном опыте не как цельный космос, а как дурная бесконечность, в которой мы потеряны и должны ориентироваться. «Объективное» научное познание и есть такая ориентировка. В этом смысл образования понятий. Тут уместно исправить термин «вещь в себе». Экзистенциальная реальность всегда предполагает отношение, т. е. момент выхода из себя в общении, в общности. «Вещь в себе» реальна, поскольку она относится к другим вещам в себе, т е. неверно назвать её вещью в себе и для себя, она также для другого, она выходит из себя. Поэтому познание вещей в себе предполагает духовную общность и общение, расплавление изолирующего сознания. Общеобязательность, всегда внешняя и обращенная к объектности, заменяется общностью, духовной близостью, взаимнопроникновением. Но духовная интуиция извне для мира объектного и принуждающего представляется наименее общеобязательной и убедительной, хотя она наиболее универсальна. Поэтому положение метафизики всегда было неопределенное и вызывающее подозрение. Возможность метафизики связана с возможностью познания не объективирующего и не через понятие. Гегель превратил бытие в понятие и понятие в бытие, но он был гениальным метафизиком, и его собственная метафизика совсем не была познанием через понятие. Гегелевская диалектика не была только логической диалектикой понятия, она была диалектикой духа, т. е. диалектикой экзистенциальной. Такова «Феноменология духа», наиболее замечательное из его произведений.

Понятия ориентируют нас в окружающей темной бесконечности объектного мира. Понятие есть интеллектуальная защита и вместе с тем ограничение, не допускающее опрокинутости запутанностью мира. Оно рационализирует предмет познания, и эта рационализация есть применение разума к миру феноменов. Такая рационализация не годна для мира нуменов. Понятие вместе с тем генерализирует, возводит к всеобщему, никогда не схватывает индивидуальной действительности. Но его задача иная, его задача прагматически–инструментальная. Логос действует в понятии, но он действует в применении, в нисхождении к отчужденному, объектному миру. Понятие не познает индивидуального, не познает свободы, и потому оно не познает нуменов, не познает тайны существования. Иногда это выражали в такой форме, что через рациональные понятия нельзя познать иррациональную действительность (Риккерт), или что интеллект не может познать жизнь и движение (Бергсон). Но поскольку в мире феноменов есть необходимость и закономерность, он являет собой рациональную «действительность», соответствующую рациональности познания. Причинные отношения, закономерности принадлежат обобщающей мысли, и вместе с тем мир феноменальный подчинен причинным отношениям и закономерностям. Трудность этой проблемы, на которую наталкивается гносеология, связана с тайной объективации. Ошибочно думать, что объективация происходит лишь в сфере познания, она прежде всего происходит в «бытии», в самой действительности. Её производит субъект не только как познающий, но и как существующий. Падение в объектный мир произошло в самой первожизни. Но это привело к тому, что действительностью признают лишь вторичное рационализированное, объективированное, и сомневаются в реальности первичного, не объективированного, не рационализированного. Такова структура сознания падшести, отчужденности вовне. Познание есть интеллектуальное событие. Как может совершенно не интеллектуальный, материальный объект стать интеллектуальным событием в субъекте? Как возможно рациональное познание иррационального? Самое иррациональное имеет два разных смысла. Это или иррациональное в феноменальном, объектном мире, или иррациональное в нуменальном мире, в духовной глубине субъекта. Первое иррациональное признается как граница, но устрояется ориентирующим познанием через понятие. Процесс отвлечения в этом заключается, он уходит от действительности, но и подчиняет себе действительность, которая совсем не есть первичная действительность, первореальность, духовная глубина существования, а есть экстериоризация. Мир объектный — множествен, но в нем потеряна личность, он — бесконечен, но в нем закрыта вечность, в нем торжествует общее, но нет единства, он рационализирован, но он полон дурного иррационального, противоположен смыслу. Мы живем в подобном мире, мы познаем его. Но это не есть безнадежно погибший мир, в нем светит солнце, хотя извне, не изнутри, как должно было бы быть, в нем есть напряженная и возрастающая жизнь, хотя она кончается смертью, в нем расцветают цветы, хотя они увядают, в него прорываются творческие акты человека, есть человеческое лицо, есть иногда изумительное выражение глаз, достигаются вершины святости и гениальности, но и нравственного уродства и преступности, есть проявление любви, жалости и жертвенности, но и сколько жестокости и убийства. В этом мире дух как бы отпал от самого себя, произошло отчуждение, но связь с духом сохранилась и дух действует. Этот мир безбожный, но в нем есть и свидетельство о существовании Бога. Если в объектности есть падшесть, то в понятии есть нисхождение разума к этой падшести. Поэтому понятие имеет ограничительное применение. Оно должно оставить место для необъективированного познания. Критика познания разоблачила смешение понятия с бытием, с действительностью. Это смешение играло огромную роль в старой метафизике. Более всего для критики сделал Кант. Мы увидим, что на самое «бытие» легла печать познания, что оно в значительной степени есть порождение понятия. Падшесть мира отразилась на концепте бытия. Социализация познания, стремящаяся установить общеобязательность для средне–нормального сознания большей части людей, ограничивает и познание и самую реальность, она стремится вытеснить все, что требует большей духовной напряженности и духовной общности. Средний человек и особенно человеческое общество, всегда насилующее человека, защищается от опасностей и охраняется понятиями и законами логики в познании, законами в государстве, застывшими формами семьи, сословия, внешней церковности как социального института. В этих охранениях подавляется интуиция, вдохновение, любовь, человечность, живая вера, угашается дух. Л. Фейербах был прав в своем антропологизме, в своем восстании против власти над человеком всяких объективации и отчуждений, претендующих на метафизическую реальность. Но ошибка Фейербаха была в том, что, возвышая человека, он слишком низко о нем думал, смотрел на него исключительно как на материальное природное существо. Этим срывалась и лишалась смысла вся экзистенциальная диалектика о человеке и о его отношении к Богу, ибо она имеет смысл лишь в отношении к человеку как духовному существу.

3. ИЛЛЮЗИИ СОЗНАНИЯ.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ИЛЛЮЗИЯ (SCHEIN) У КАНТА.

ДУАЛИЗМ И РЕВОЛЮЦИЯ СОЗНАНИЯ.

ДВА МИРА. «ИНОЙ МИР»

Сознание должно ориентировать и привести в соотношение с мировой средой. Сознание борется с душевным хаосом, пример которого мы видим в снах, оно синтезирует душевную жизнь. Но оно носит страдательный характер и причиняет страдание, раздваивая человека в самом своем синтезе, хотя человек и пытается усилиями сознания освободиться от страдания. [34] Есть не только «несчастное сознание» (Гегель), но и всякое сознание несчастно. Причина этого несчастья в том, что сознание связано с раздвоением, с распадом на субъект и объект. И человек, чтобы победить своё несчастие и боль, пытается или подняться до сверхсознания, или опуститься до подсознательного. Сознание есть путь человека, и оно лежит между подсознательным, стихийным, и сверхсознательным, духовным. Человек есть существо страдательное, потому что он — существо двойственное, живущее в феноменальном и нуменальном мире. Человек есть явление, природное существо, подчиненное закону этого мира, и человек есть «вещь в себе», духовное существо, свободное от власти этого мира. Сознание находится в промежуточном состоянии, в этом его двойственность. Но оно совершает великую работу и в нем есть свет. Преодоление несчастливости сознания сверхсознанием не есть отрицание сознания, в сверхсознание входят положительные результаты сознания (это и есть Aufhebung в гегелевском смысле). [35] Но структура сверхсознания соответствует нуменальному миру, как структура сознания соответствует миру феноменальному, но не целиком и не окончательно, с просветом иного и возможностью прорыва. Сознание сознает себе трансцендентным то, что было бы имманентным для сверхсознания. Поэтому я могу сказать, что трансцендентное не внеположно, а, наоборот, внутренне мне. На этом основана мистика, самая возможность её. Но, вследствие структуры сознания, обращенной к этому феноменальному миру, происходит экстериоризация и объективация наиболее внутреннего и духовного. Примитивные не делают различия между этим миром и миром иным, для них все чудесно и сверхъестественно. Это объясняется непробуждённостью, слабостью сознания. Сверхъестественное и чудесное, как отличное от природного порядка, существует для более высокой ступени сознания. Самое восприятие чувственного мира не всегда было одинаковым. Образы, краски «эмпирического» мира зависят от состояния сознания, от направленности сознания, от слабости или силы его. Сознание не только ориентирует нас в мировой среде, не только проливает свет, но и создает огромное количество иллюзий. Существуют иллюзии первобытного сознания, ещё очень слабого. С ними связаны неисчислимые иллюзии, многие мифы, и существуют иные иллюзии сознания цивилизованного, повышенного. В сознании первобытном может быть меньше лжи, больше правды, чем в сознании цивилизованном. В мифе может быть больше реальности, чем в реальности цивилизованной. Общества, в которые группируются люди, создают ряд иллюзий, необходимых для их существования и развития. И это, может быть, самая прочная из иллюзий. Общество объективирует человеческое существование, внушает человеку трепет перед своей «священностью». Английский социолог Кидд [36] развивал остроумную мысль, что общество и общественная эволюция требуют для своего поддержания и процветания верований и святынь, которые совсем не соответствуют истине. Род внушает индивидууму иллюзии сознания, которые роду нужны. Шопенгауэр тоже говорил об иллюзиях любви, которые делают индивидуума игралищем рода. Социальные иллюзии принимают форму иллюзий классовых, сословных предрассудков, искажающих сознание. У Гегеля есть гениальное учение о хитрости разума (List der Vernunft) в истории. Как монист и оптимист, он думал, что хитрость разума есть орудие раскрытия духа в истории. Но в действительности это должно быть источником горького пессимизма. Род создает иллюзии, необходимые для родового процесса, для торжества общего над индивидуальным, вида над индивидуумом, коллектива над личностью. И это принимает формы прочных, установившихся верований, святынь, вызывающих к себе идолопоклонническое отношение. Это и есть объективация человеческого существования, ввержение человека в мир принуждающих объектов. Принудительная социализация происходит через условную ложь, вкорененную в сознание. Иллюзии и ложь формируют структуру сознания, соответствующую объектному миру. Но лжи «цивилизации», лжи общества и истории нужно противополагать не «природу», как неточно это выражали Ж. — Ж. Руссо и Л. Толстой, а дух, духовность, нуменальный мир, который может изменить сознание и может вторгнуться в этот мир, как сила преображающая. Против условий лжи феноменального мира есть правда инстинкта, но инстинкт этот вкоренен в большей глубине, чем так называемая «природа». Нуменальная «природа» в человеке есть a priori по отношению к внешней феноменальной природе.

Самое гениальное у Канта не трансцендентальная эстетика, как обыкновенно думали, и не трансцендентальная аналитика, а трансцендентальная диалектика, учение о трансцендентальном Schein и об антиномиях. Разум, при неправильном пользовании им, порождает иллюзии. Но Кант считает всю диалектику разума иллюзорной. И, может быть, он прав, когда речь идет о разуме, отделенном от целостной жизни духа, от экзистенциального опыта. В чем источник трансцендентальных иллюзий, Schein, порождаемых диалектикой разума? Иллюзорность возникает вследствие принятия мыслимого за реальное и перенесения того, что относится к феноменам, на нумены. Я бы сказал, что иллюзии возникают вследствие объективации, проецирования в объекте того, что имеет подлинное существование лишь в субъекте. Это есть результат власти объектного мира над человеческим существованием. Понятие порождает иллюзии вследствие неверного применения. Неверно было бы сказать, что разум не способен к настоящей, существенной диалектике. Но разум искажен и теряет эту способность вследствие своей падшести, падшесть же эта означает утерю целостности, духовности, раздвоения на субъект и объект, мышление о нуменальном мире по приспособлениям к миру феноменальному. Интересно было бы вообразить себе, как Кант критиковал бы Гегеля и его диалектику. Гегель прошел через критику Канта и хотел преодолеть Канта. Он хотел сообщить понятию полноту жизни и превратить диалектику понятия в диалектику экзистенциальную. Он совершенно расходится с Кантом в понимании характера и пределов логики. Для Канта диалектика есть мнимый орган общей логики, диалектика имеет мнимую убедительность. Диалектика есть логика иллюзии, расширяя применение категорий за пределы эмпирического. Для Гегеля логика есть онтология и диалектика в логике есть диалектика бытия. Он хочет преодолеть кантовские антиномии. Внесение Гегелем динамики в логику гениально. Гегель признает иррациональный момент в диалектике. Он утверждает самодвижение в понятии и достижение тожества противоположностей. Истина есть целое. Гегель избегает принятия явлений за вещи в себе старой натуралистической метафизики. Но преодоление антиномий оказывается иллюзорным, это — новая форма трансцендентального Schein, потому что Гегель остается в круге имманентности, в ложном монизме, в оптимистическом истолковании мирового процесса, у него нет настоящего трансцендирования, и потому он мог породить диалектический материализм. Антиномия остается в силе до конца этого мира, её преодоление может быть лишь эсхатологическим. Ошибка же Канта была в смешении и отожествлении опыта с относящимся лишь к явлениям, т. е. в отрицании возможности опыта духовного. Иллюзорность связана не с трансцендентным, а с имманентным. Именно трансцендентное наименее иллюзорно. Антиномии чистого разума связаны с бесконечностью. Можно допустить третье, отличное от тезиса и антитезиса, но это третье раскрывается не в диалектическом развитии в этом мире, а в трансцендировании за пределы этого объектного мира. Мир объективированный не дан как целое, и потому в нем нет истины в гегелевском смысле. Так как этот мир не есть вещь в себе, нумен, то он не существует ни как бесконечное, ни как конечное целое. Космологическая антиномия преодолевается лишь тем, что мир явлений не дан как целокупный. Но именно в нем–то и нельзя преодолеть антиномии. Кант прав в своем дуализме двух миров и в признании неизбежности антиномий, связанных с этим дуализмом. Но истолкование этого может быть иное, чем у Канта.

Сознание нельзя мыслить статическим. Оно лишь относительно стабилизировано. В принципе, возможно изменение, революция сознания, его расширение, как и его сужение. Возможен прорыв через объективацию, которая создает прочную иллюзию этого неизменного мира. Образы и картины сновидений связаны с ослаблением сознания. Так и образы и картины эмпирического мира, предстоящего нашему дневному сознанию, открывают нам не самую первореальность, а лишь знаки её. Сны также имеют символическое значение. Но вместе с тем в этом обманчивом, призрачном мире действует подлинный, первореальный мир свободы, творчества, добра. Мы не можем сделать окончательного усилия сознания, усилия духа, чтобы проснуться от обманчивого, призрачного, не подлинного в эмпирическом мире явлений. Слишком сильна структура сознания, приспособленная к условиям этого мира. Но ошибочно считать движение и множественность обманчивыми и призрачными (Зенон, элейцы). В индусской философии есть своя правда, она сильнее греческой и европейской философии сознавала неподлинность, обманность мира явлений, но не понимала смысла прохождения человека через этот мир, не чувствовала смысла истории. Интересно, что буддийская философия и европейская эмпирическая философия одинаково признают лишь текучие явления, и за ними ничто. Но первая — пессимистична, вторая же — оптимистична, первая глубже второй. Индусская мысль создала замечательную метафизику, но не создала науки. Наука создана европейским Западом. Её создание предполагает не только самостоятельность разума, овладение им, но и особенное внимание к феноменальному миру. Сознание не только направлено к нему и приспособлено к нему, но и освобождено от страха перед этим миром, который делал для древнего человека, терзаемого демонолатрией, невозможным научное познание. Первоначальное значение священного это — табу. Паническое — первоначальное священное. Но человек в росте своего сознания перестал почитать священным этот угрожающий ему объективированный, феноменальный мир. Отсюда бесстрашие науки и техники. В этом бесстрашии, в этом искании неподкупной истины — величие науки и связь её с Логосом. Наука не признает никаких табу, которые были болезненной поражённостью сознания. Отныне человек должен искать священное, искать Бога в ином плане, в мире духовном, в мире внутреннего существования, не в объекте, а в субъекте. Гордый философ Фихте говорил, что человек должен иметь цель за пределами этой жизни. Но «иной», лучший мир, находящийся за пределами этой жизни, нельзя мыслить натуралистически и объективированно, от чего не была свободна традиционная теология, а нужно мыслить прежде всего как изменение направленности и структуры сознания, как мир духа, который не есть иная «природа». Этот мир, который я называю миром объективации, означает самоотчуждение и экстериоризацию духа, выбрасывание вовне. Нет онтологического дуализма, который так же, как и монизм, порожден объективацией. Есть дуализм модусов существования, качественных состояний человека и мира. Различение миров не познается через объективирующее понятие, а через цельную интуицию, проникающую в тайну существования, через экзистенциальный акт духа. У Декарта заблуждение происходит от воли. Но от направленности первоначальной воли происходит не только заблуждение в познании, но и заблуждение в самом восприятии реальности, в самом созидании миров. Познание, наука имеют свой мир, как свой мир имеют религия, искусство, политика. Это менее всего значит, что мир науки есть мир фантастический и лишенный реальности. Он имеет огромное значение в пути человека, наука играет огромную роль в освобождении человека и в развитии его силы. Особенное значение имеет историческая наука, освобождающая от иллюзий и заблуждений сознания менее развитого. Но человека всегда подстерегают порабощающие соблазны. Таким порабощающим соблазном, искажающим науку, является сциентизм, превращение научного отношения к миру в единственное и верховенствующее. Научное познание должно быть освобождено от гнета сциентизма, т. е. ложной философии (миросозерцания материалистического, натуралистического, позитивистического). Для этого необходимо понять тайну объективации. Может ли такая теория познания быть названа идеализмом или реализмом? Одинаково неверно было бы назвать эту точку зрения идеализмом или реализмом, потому что вопрос поставлен неверно и выражен в старых категориях мысли. Это есть идеализм в одном отношении и решительный реализм — в другом. Экзистенциальная философия есть единственная подлинно реальная философия, но это не есть реализм старой онтологической философии, которая находилась во власти объективации и была формой натурализма. Это есть вместе с тем преодоление идеализма германской философии начала XIX века, но преодоление, в которое входит правда этого идеализма. Мы поставлены перед проблемой бытия и существования.