Учение о бытии

Предисловие к русскому переводу «Науки логики» Гегеля

_{VII}Сочинение Гегеля «Наука логики», предлагаемое теперь читателям в русском переводе, вышло в свет в первом издании в 1812, 1813 и 1816 годах. За сим первая книга первой его части (учение о бытии) была просмотрена автором незадолго до его смерти в 1831 году; второй же книги (учения о сущности) и второй части (учения о понятии) Гегель не успел просмотреть. В таком виде это сочинение составило 3-й, 4-й и 5-й томы полного собрания сочинений Гегеля, изданного после его смерти его друзьями, в частности «Наука логики» — Леопольдом ф. Геннингом в 1833–1834 гг. Второе неизмененное издание этих трех томов вышло в свет в 1841 году, и с него сделан настоящий перевод. Так как вторая книга первой части и вторая часть Науки логики остались в том виде, в каком они вышли в свет, первая за восемнадцать и вторая за пятнадцать лет до смерти Гегеля, то естественно возникает сомнение, представляют ли они собою подлинное учение Гегеля в последней стадии развития этого учения. В течение своей академической деятельности Гегель 22 раза читал курсы по логике, и руководством для слушателей этих курсов служил его «Очерк энциклопедии философских наук», изданный им трижды — в 1817, 1827 и 1830 гг., стало быть уже после первого издания Науки логики. В собрании сочинений Гегеля логика, как часть Энциклопедии, снабженная объяснениями и прибавлениями издателя, составила 6-й том (русский перевод В. Чижова, 1861 г.). При таком условии представляется законным вопрос, не лучше ли нас знакомит с логическими учениями Гегеля его Энциклопедия, чем Наука логики, и не является ли поэтому русский перевод последнего сочинения, в сущности, бесполезным. Но это сомнение вполне разрешается издателем Науки логики в предисловии к ее изданию, где справедливо указывается на то, что поправки, сделанные Гегелем к первой книге логики, состоят лишь в большей строгости диалектического построения, определенности выражений и внешней доступности, и что при сравнении учений о сущности _{VIII}и понятии с соответствующими отделами Энциклопедии издания 1830 года оказывается, что автор строго удержал основные мысли настоящего сочинения. Что сам Гегель не считал существенными различия между Наукою логики и Энциклопедиею, видно из того, что многие места, в которых первое издание логики отличается от Энциклопедии, сохранены в том же виде и в просмотренном Гегелем втором издании первой книги первой части.

Таким образом, нет основания, при изучении Гегеля, отдавать преимущество Энциклопедии перед Наукою логики в том смысле, чтобы первая могла считаться содержащею в себе более поздние и более выработанные взгляды Гегеля. С другой стороны, следует принять во внимание, что принадлежащий самому Гегелю Очерк энциклопедии есть собственно краткий учебник, в котором по самому его назначению изложение более кратко и до известной степени более поверхностно; дополнения же и разъяснения к этому очерку, вошедшие в него в собрании сочинений Гегеля, принадлежат не ему, а взяты из записок его слушателей, и не могут поэтому притязать на полную авторитетность.

Философия Гегеля завершила собою движение немецкого идеализма, возбужденное Кантом. По Канту познание, как синтетическое суждение а priori, т. е. как такое суждение, которое, будучи всеобщим и необходимым, вместе с тем обогащает нас содержанием, по форме своей коренится в сверхчувственной деятельности разума, содержание же почерпает из представлений, отчасти тоже априорных (пространство и время), отчасти же получаемых из чувственного восприятия. Поэтому за пределами представлений познание прекращается, так как оно теряет всякое содержание: пространство и время, будучи лишь нашими представлениями, не могут быть мыслимы за пределами представляемого мира; понятие же рассудка, как то, бытие, субстанциальность, причинность, становятся за этими пределами лишь пустыми, бессодержательными формами, которым не соответствует ничего реального. Таким образом метафизика, как познание сверхопытного, невозможна; мысль о сверхопытном мире сохраняет свое значение лишь для нашего практического убеждения, как мысль о царстве свободы, которой нет места в области опыта, и которая, однако, служит непременным условием нашей нравственной деятельности.

На учении Канта развитие идеализма не могло, однако, остановиться, так как этому учению не хватает единства принципа. Так как познающий разум только оформливает данное ему содержание, то неизбежно является вопрос об источнике этого содержания. Для Канта остается нечто, врывающееся в разум извне и, однако, подчиненное его формам в акте познания. Стало быть, принципом служит не разум и не это нечто, а что-то общее, в чем соединены форма и содержание познание. Предположим, что это общее есть что-то совершенно непознаваемое, о чем мы не вправе составить никакого суждения, т. е. к _{IX}чему категории разума вовсе неприменимы; тогда это общее не может считаться и первоисточником, так как, чтобы быть первоисточником, нужно быть и обладать причиняющею силою, т. е. подчиняться категориям бытия и причинности. Поэтому, допуская нечто общее, как первоисточник разума и его содержания, мы на самое это общее должны распространить формы разума, ввести его в круг разумных определений, т. е. расширить познание за пределы опыта. Или это общее есть совершенно инородная разуму, не имеющая с ним ничего общего вещь в себе, и тогда оно есть non sens, мнимое, нелепое понятие, или оно само есть член в царстве разума и притом первенствующий в нем член.

Такова точка зрение Фихте. Разум и содержание опыта, я и не я, объединяются, как в своем первоисточнике, в абсолютном я, которое в своем бесконечном стремлении рефлектирует само себя, как свою противоположность, как бы разделяется на субъект и объект, я и не-я. Кант возразил бы на это, что мы не имеем органа познания этого абсолютного я, так как такому познанию не хватает воззрительности. Действительно абсолютное я не может быть предметом чувственного воззрения; но отсюда следует только то, что, кроме чувственного воззрения, мы обладаем способностью умственного воззрения (Intellectuelle Anschauung), при помощи которой мы и созерцаем абсолютное я.

От Фихте совершился, однако, необходимый переход к Шеллингу. Абсолютное я есть единство я и не-я, субъекта и объекта; следовательно, оно уже не есть я, не есть субъект, но есть абсолютное тожество я и не-я, субъекта и объекта, то общее, которое лежит в их основе. Органом познания этого абсолютного тожества остается и у Шеллинга умственное воззрение, но образ действия этого органа он понимает иначе, чем Фихте. Для Фихте предметом умственного воззрения служит я, субъект, и потому умственное воззрение есть то же самое, что самосознание; по Шеллингу же самосознание есть лишь воспроизведение в сознании бессознательного творческого акта абсолютного. Эта способность сознательного общения с абсолютным есть особый талант, свойственный не всякому, а как бы дарованный свыше лишь избранным; здесь у Шеллинга открывается дорога к произволу и мистике.

Для Гегеля абсолютное есть также тожество субъекта и объекта, но только он отвергает умственное воззрение, непосредственное схватывание абсолютного посредством какой-то таинственной, дарованной не всем способности. Абсолютное дано нам в понятии, и путь к нему есть путь доступного всем мышления. Мы восходим к понятию абсолютного, очищая мысль от всего, что для нее несущественно, случайно, не проникнуто самою мыслию. Если возможна мысль об абсолютном, то эта мысль сама должна совпасть с абсолютным, т. е. абсолютное само есть мысль, очищенная от всего, что для нее чуждо и случайно, _{X}чистая мысль, мысль, как таковая. Абсолютное есть не бессодержательная отвлеченность, схватываемая непосредственно каким-то таинственным способом; содержание абсолютного есть мысль, как таковая, схватываемая ее собственным движением. Доведя мысль до полной ее отвлеченности, мы получаем не бессодержательную пустоту, но самую мысль с ее собственным закономерным движением; и наука об этой мысли, о мысли, как таковой, о чистой мысли, есть логика. А так как эта мысль есть абсолютное, т. е. всеобщее, мировое основоначало, то логика для Гегеля совпадает с метафизикою.

От обычной так называемой формальной логики логика Гегеля отличается тем, что она не есть совокупность бессодержательных правил; ее содержанием служит чистая мысль. Но это содержание отвлеченное, ибо в нем мысль освобождена от всего, что не есть она сама, от всякой связанной с нею реальности. Содержание логики есть, по выражению Гегеля, «изображение Бога, каков Он в своей вечной сущности до создание природы и конечного духа». Гегель выражается еще так: «Система логики есть царство теней, мир простых существенностей, освобожденный от всякой чувственной конкретности». Из такого определения логики вытекают последовательно два соображения, которые нужно иметь в виду для правильного понимания Гегеля: во-1) соображение о построении системы логики, как таковой, и во-2) соображение о ее отношении к прочим частям философии.

1. Чистая мысль есть мысль, имеющая саму себя своим содержанием. Этого содержания мысль достигает путем наибольшего возможного для нее отвлечения от всего инородного ей. Следовательно, результат этого отвлечения, мысль, как абсолютное, мыслится нами прежде всего, как наиболее отвлеченное, наиболее пустое, наиболее бессодержательное, но вместе с тем наиболее общее из всех понятий. Такое понятие есть понятие бытия, и, стало быть, первое, ближайшее определение чистой мысли — она же и абсолютное — состоит в том, что мысль = бытию. Это определение составляет начало логики, но притом только ее начало. Если бы логика остановилась на этом начале, то ее вовсе не было бы, так как понятие бытия есть понятие крайнего предела опустошения содержания, следовательно, есть то же, что понятие ничто, которое есть также понятие крайнего предела опустошения содержания. Бытие, как таковое, лишенное всяких иных определений, есть, стало быть, то же самое, что ничто. Стало быть, возвысившись до той точки зрение, какая требуется логикою, мы возвысились не до такого понятия, на котором можем успокоиться, а пришли к решительному коренному противоречию, к отожествлению бытия и ничто. Или это противоречие неразрешимо, и тогда логики нет, она кончается на своем начале, как на бессмыслице; или логика разрешает это противоречие, т. е. находит такое понятие, в котором объединяются бытие и ничто. Это новое понятие не есть уже ни бытие и ни ничто, но нечто _{XI}третье, объединяющее их в себе, т. е. это понятие не есть просто бытие + ничто, но понятие с новым содержанием, в которое вливаются или в котором снимаются понятия бытия и ничто, лишаясь в нем своей самостоятельности, превращаясь в его моменты. Очевидно, что это третье понятие, поскольку в нем есть новое содержание сверх содержаний объединяемых им понятий, есть понятие сравнительно с ними более богатое содержанием, более конкретное; следовательно, движение мысли к объединению противоречивых понятий бытия и ничто есть движение от отвлеченного к конкретному, наполнение мысли более обильным содержанием, обогащение ее содержанием. Понятие абсолютного, лишенное, как понятие бытия, всякого определения, теперь в этом третьем понятии уже обогатилось некоторым определением. Но это определение все же еще скудно и односторонне, ибо нельзя допустить, чтобы все содержание Божественной мысли исчерпывалось одним определением. Будучи же односторонне, неполно, это третье понятие опять оказывается исключающим из себя многие атрибуты абсолютного, т. е. признаваемое за определение последнего, оно de facto еще не есть его определение, стало быть, страдает противоречием, которое должно быть разрешено так же, как противоречие бытия и ничто. Разрешением этого нового противоречия служит четвертое понятие, за ним таким же путем возникает пятое, и т. д. до тех пор, покуда мы не придем к понятию, совершенно исчерпывающему содержание абсолютного, понятию наиболее полному или конкретному, на котором движение чистой мысли заканчивается, а с ним вместе заканчивается и система логики. Следовательно, наука логики, наука чистой мысли или наука об абсолютном в отвлечении от его реальности, есть система определений (категорий) этой мысли, развивающаяся путем движения от наиболее отвлеченного к наиболее конкретному понятию; метод этого движения состоит в том, что понятие полагается, обнаруживается его противоречие, и это противоречие разрешается в новом понятии (тезис, антитезис и синтезис). Этот метод есть метод положительной диалектики, в отличие от диалектики отрицательной, которая только обнаруживает противоречие в понятиях, но не разрешает их.

Общий ход диалектического развития категорий таков. Категория бытия, наполняясь содержанием, остается еще, однако, в своей непосредственности, т. е. в неразличимости внешнего и внутреннего, основного и производного. В ней различается одно от другого, но это различение не проникает внутрь ее, в ней нет самоуглубления мысли. Всему кругу таких непосредственных определений Гегель дает наименование бытия в широком смысле этого слова, отличая его от того более узкого понятия бытия, с которого начинает логика, и которое противоположно и вместе тожественно понятию ничто. Ступени развития этого бытия в широком смысле слова суть качество, коли_{XII}чество и мера. А именно, противоречие бытия в тесном значении этого слова разрешается в понятии становления, перехода из небытия в бытие, и обратно, т. е. происхождения и уничтожения. Противоречие происхождения и уничтожения разрешается через объединение их в таком сущем, в котором бытие и ничто суть уже совместно данные, покоящиеся определения, в определенном бытии или существовании. Этому определенному бытию или качеству противостоит уже не ничто, но другое определенное бытие, т. е. возникают понятия нечто и другого. Ограничение нечто через другое есть конечность, но так как это другое отличается от нового другого и т. д., то получается качественная бесконечность, сначала как ложная (schlechte) или отрицательная бесконечность. Но эта бесконечность, будучи незаконченною, осуществляется лишь в конечном, каждый член ее конечен, и вместе с тем он, как стремящийся перейти в другой член, сам лишен конечности[4]. Таким образом, в бесконечном процессе конечное бесконечно, а бесконечное конечно, что противоречиво. Разрешением этого противоречия служит истинная или утвердительная бесконечность, т. е. законченный, возвращающийся в себя ряд; Гегель поясняет это различие ложной и истинной бесконечности различием прямой линии и круга. Бытие в тесном значении этого слова, бытие в себе, становясь определенным бытием или качеством, определяется через это другое, и именуется поэтому бытием для другого. Понятие истинной качественной бесконечности дает третье определение бытия, ибо в этом понятии мыслится возврат другого в себя, бытие для себя. Бытие для себя, снимая различие другого, уничтожает определенность или содержательность бытия, обращая его в отвлеченное одно. Как бытию противоположно ничто, нечто противоположно другое, так одному противоположно многое, и здесь совершается переход от качества к количеству. Количество есть нечто безразличное к качественной определенности, т. е. то, граница чего поставляется нами произвольно. Поставленное в границы, хотя и произвольные, количество есть определенное количество, в частности число. Но определенное количество, поскольку за его границею мыслится снова количество и так далее до бесконечности, опять приводит к ложной бесконечности, уже не качественной, а количественной, противоречие которой опять-таки разрешается в истинной бесконечности, в возврате количества в себя. Этот возврат состоит в том, что произвол мысли в установлении количественной границы прекращается, т. е. количество определяется отношением к другому количеству и в ко_{XIII}нечном результате — в понятии степени — отношением к самому себе. Тем самым в количество вносится уже не произвольная, а имманентная определенность, т. е. качественность; получается единство качества и количества или мера. Но в «мере» это единство не достигает своего полного осуществления, так как нарастание количества приводит к изменению качества, и последовательность таких изменений образует собою ложную бесконечность, уничтожающую меру, превращающую ее в безмерность. Вместе с мерою снимается и непосредственное единство качества и количества, а, следовательно, вообще категория существование, которое состоит не в чем ином, как в таком непосредственном единстве. Является вообще необходимость возвыситься над непосредственными определениями, мыслить за бытием некоторую его основу или сущность, относительно которой качество, количество и мера суть лишенные самостоятельности состояния.

Учению о сущности посвящен второй отдел первой части логики. Определения этой части суть не непосредственные, но рефлективные. Рефлексия есть отражение себя в другом, как в своей видимости или явлении; поэтому все рефлективные определение двусторонни: вместе с положением одного ему противополагается другое; это не переход одного определения в другое, какой имеет место в категориях бытия, но сохранение себя в другом, в своей отрицательности.

«Истина бытия, говорит Гегель, есть сущность. Бытие есть непосредственное. Так как познание хочет познать истину того, что такое бытие в себе и для себя, то познание не останавливается на непосредственном и его определениях, но проникает через них, в предположении, что за этим бытием есть еще нечто иное, чем самое бытие, что эта основа составляет истину бытия… Лишь поскольку знание углубляется из непосредственного бытия во внутрь, лишь через это опосредование находит оно сущность».

Для облегчения понимания той точки зрения, на которой стоит гелево учение о сущности, полезно сообразить, чему в реальном мире соответствует логическое понятие о бытии и о сущности. Гегель сам дает нам такое сопоставление. Науки, рассматривающие осуществление этих понятий в реальной сфере, суть психология, феноменология духа и философия природы, предметы которых суть душа, сознание и природа. В душе бытию соответствует чувство (ощущение) и воззрение, а сущности — представление. Соответствующая бытию ступень сознания есть чувственное сознание, сущности — воспринимающее сознание. В природе бытию соответствует пространство и время, сущности — неорганическая природа. Отличие представления от ощущения, восприятия от чистой чувственности, неорганической природы от ее пространственно-временной формы состоит именно в том, что первые наполняют непосредственно данное нам _{XIV}некоторым существенным содержанием, рефлективно противополагают их вторым; представлению и восприятию даны полагаемые за чувственностью предметы, неорганическая природа есть пространство и время, наполненные материею.

Логика рассматривает сущность отвлеченно, независимо от ее реализации в мире; следовательно, эта сущность не имеет ни физических, ни психических определений, не есть сущность ни материальная, ни духовная. С другой стороны, она лишена атрибутов и непосредственной качественности и количественности. Нельзя понимать ее и как нечто непознаваемое, как некоторую самостоятельно сущую вещь в себе[5], ибо признание такой вещи противоречило бы отожествлению абсолютного с мыслию. Остается признать, что сущность есть ничто, и что движение рефлексии совершается в сфере такого ничто. Ближайшим образом Гегель определяет рефлексию, как движение от ничто к ничто в противоположении существенного и несущественного, сущности в тесном смысле этого слова и видимости, ибо бытие, как видимость, есть уничтожение бытия; с другой стороны, видимость есть видимость самой сущности, в последней нет ничего, кроме видимости, стало быть, видимость есть уничтожение самой сущности: рефлексия есть движение от ничто к ничто. Но если разобрать дальнейшие категории сущности у Гегеля кроме категорий сущности в тесном смысле этого слова и видимости, то всем им свойствен такой же характер бессодержательности, как бы они у него ни назывались; ибо во всех них положение оказывается лишь отрицанием противоположения, а противоположение — лишь отрицанием положения, и ни одна из них не выходит из этой сферы чистой отрицательности. Называются они, правда, различно: тожеством, различием, противоречием, основанием; за сим категориями явления и действительности. Но как бы они ни назывались, они оказываются повторением одного и того же совершенно опустошенного понятия, противополагаемого такому же опустошенному понятию, собранием мысленных нулей. Значение этой продолжительной и трудной работы над опустошенными понятиями сводится, собственно говоря, к следующему:

Как бы Гегель ни именовал категории рефлексии и к каким бы изворотам мысли они его ни приводили, все учение о сущности сводится у него к движению от ничто к ничто. Поэтому мысленный состав таких важных для философии понятий, как сила, необходимость, действительность, субстанция, причинность, взаимодействие, остается у него не выясненным: каждое из них у него есть нуль, противоположный другому нулю; и вместе с тем по бессодержательности обоих _{XV}нулей они у него тожественны: необходимость есть то же, что случайность, причина — то же, что действие и тому подобное. Весь результат учения о сущности состоит в выяснении необходимости перехода к третьей части логики, к выяснению того, что единственная и истинная сущность есть понятие. Сущность есть рефлектированное бытие, т. е. бытие, как разделенное на положенное и противоположенное, как отражающее себя, отталкивающее себя от себя. Мысля сущность, мы мыслим нечто постоянное, лежащее в основе данной нам качественной и количественной изменчивости. Но содержание этого постоянного не может лежать вне мысли; следовательно, оно есть мысль, движение которой от положения к противоположению и есть рефлексия. Мысль есть единственная сила, единственная действительность, единственная субстанция и причина. Но так как на ступени сущности эта мысль, будучи мыслию, еще не понимает себя, как мысль, то она, за опустошением всякого иного своего содержания, мыслит себя, как ничто, как нуль, и вся рефлексия мыслится поэтому, как движение от ничто к ничто. Стало быть, конечный смысл всего учения о сущности сводится к следующему выводу: покуда мы мысленно ищем сущности вне мысли, мы находим лишь ничто; но поймем сущность, как мысль, и это ничто наполнится собственным содержанием мысли.

Понятая мысль есть понятие; стало быть, диалектика сущности разрешается и достигает своего результата в категории понятия, которому посвящена последняя часть науки логики. И бытие, и сущность суть понятия, но мыслимые, еще не как понятия; в этой же последней части мыслится понятие, как понятие, понятие не бытия и не сущности, а понятие понятия.

Учение о понятии Гегель отличает от учения о бытии и сущности, как субъективную логику от объективной. Термин «субъективность» следует понимать не как принадлежность самосознательному субъекту — ибо этот субъект принадлежит уже реальному миру, о котором логика не говорит, — но как самоопределение мысли, развитие категорий при сохранении ее, как исходного пункта. Как субъективная в этом смысле слова, мысль уже не находится ни на ступени непосредственности, ни на ступени рефлексии, т. е. ее категории не переходят одна в другую и не положены, как отрицание самих себя, но развиваются из нее, как моменты тожественного понятия, остающегося, как выражается Гегель, при себе.

Вместе с тем понятие, как орган субъективной в этом смысле слова мысли, соединяет в себе непосредственность и рефлективность: в себе самом оно находит и непосредственность бытия, и многораздельность различаемого в нем содержания. Понятие остается субстанциею, но не внешнею для мысли, т. е. необходимою, а совпадающею с мыслию, т. е. свободною, исходящею из себя самой. Абсолют_{XVI}ное мыслится в понятии не только как субстанция, но и как субъект, т. е. как свободное или самоопределяющееся.

Понимая в логике субъективность понятия, как субъективность в себе, а не в сознающем субъекте, Гегель, однако, и здесь указывает на то, чему в сфере реальности соответствует категория понятия. Как бытию соответствует чувственность, как таковая, сущности — представление, так понятию в реальном мире соответствует рассудок в широком значении слова, т. е. объединяющая деятельность самосознания. С другой стороны, в области природы понятию соответствует органическая природа, как сущности соответствует природа неорганическая, а бытию — пространство и время. Но эта реализация понятия в духе и в природе также выходит за пределы логики, как и реализация в духе и природе категорий бытия и сущности.

Логика рассматривает понятие не в духе и не в природе, а в себе и для себя. «От этого недуховного, так же как и от духовного вида понятия», говорит Гегель, «не зависит его логическая форма».

В субъективной логике понятие развивается по обычным ступеням тезиса, антитезиса и синтезиса, т. е. как понятие в себе, в другом и в своем возвращении к себе, в полном единстве себя и своего инобытия. Для понимания этих ступеней полезно сообразить их соответствие ступеням реализации понятия в самосознательном духе. Понятию в себе соответствует рассудок в тесном значении слова, область формальной логики, отрешенной от конкретного содержания; понятию в другом соответствует опыт, мысль, наполненная содержанием, но еще противополагаемым мысли, как нечто данное ей; верховное же единство рассудка и опыта есть разум, полное единство мысли и ее содержание, проникновение мыслью своею содержания, полная конкретность мысли. Первую ступень понятия Гегель именует в логике субъективностью, уже в более тесном значении этого слова, как мысль в ее отвлечении от объекта; вторая ступень есть объективность, погружение мысли в объект, в котором она ищет сама себя в чем-то чуждом ей; третья ступень есть идея, полное единство субъекта и объекта. Сообразно тому и субъективная логика разделяется на три отдела. В первом отделе излагается то, что составляет собою содержание обычной школьной логики, т. е. отвлеченное учение о понятии, суждении и умозаключении. Особенность этой части учения Гегеля заключается, во-первых, в том, что формы понятия, суждения и умозаключения у него не только сопоставляются и открываются, но развиваются диалектически; а, во-вторых, поскольку мысль тожественна бытию, эти формы мысли суть вместе и формы сущего. Гегель говорит: «все есть понятие»… «все вещи суть суждения»… «все есть умозаключение».

Объективность Гегель рассматривает по ступеням механизма, химизма и телеологии. При погружении мысли в объект понятие _{XVII}становится чем-то чуждым себе, внешним для себя; но сохраняя свойство понятия, она ищет осуществить в объекте единство понятия. В механизме это единство есть единство внешнее, единство совокупности или агрегата; в химизме оно уже проникает внутрь объектов так, что они образуют не агрегаты, а соединения. Но химизм есть столько же соединение, сколько и разложение. Для того, чтобы объединяющая сила понятия проявилась в своей независимости, оно должно выделиться из объекта, как самостоятельный фактор, как цель, по отношению к которой объект есть средство. Так мы достигаем ступени телеологии.

Единство субъекта и объекта, как средства и цели, есть, однако, единство недостаточное, ибо осуществленная цель сама становится средством и т. д. до бесконечности, т. е. мы опять приходим тут к бесконечному прогрессу, к ложной бесконечности. Истинная бесконечность и тут достигается возвращением к себе, т. е. снятием объекта в субъекте, абсолютным субъективным единством субъекта и объекта. Такое высшее единство субъективности и объективности, субъект, поглотивший в себя объект, есть высшая категория логики — идея.

Идея, реализация которой в сознательном неделимом есть разум, есть, во-первых, непосредственное единство субъекта и объекта, или жизнь, в которой субъект есть душа, а объект — тело. Непосредственное единство души и тела есть живое неделимое, которое, как ограниченное, есть неделимое между неделимыми, так что жизнь необходимо проявляется во множественности неделимых. Ограниченность неделимого снимается в процессе размножения, т. е. в жизни рода. Но так как жизнь рода есть незаключенная, бесконечная смена конечных неделимых, то понятие жизни опять приводит к ложной бесконечности. Разрешение последней в истинной бесконечности может состоять лишь в возврате неделимого к единству рода или общего, как сущему для себя, самобытному понятию; таким образом, понятие рефлективно противополагается объекту, как субъективная идея — объективной идее, или как познание — миру.

Будучи противоположно миру, познание стремится разрешить эту противоположность, как ранее того понятие стремилось разрешить противоположность себя и объекта. Это разрешение достигается или тем, что мир входит в познание, и усваивается им, — такое усвоение мира познанием есть истина; или тем, что мир определяется познанием, объективная идея — субъективною идеею, т. е. первая предписывает законы миру; такое подчинение мира субъективной идее есть добро. Таким образом, познание вообще есть или познание собственно или воля. Но ни одно из этих двух определений идеи не есть окончательное. Познание собственно уже есть подчинение мира субъективной необходимости, следовательно, акт воли; а воля есть всегда незаконченное, т. е. лишь долженствующее. Но если бы мир был таков, каким он должен быть, то устранилась бы самая деятельность воли; следовательно, сама _{XVIII}воля требует, чтобы ее цель не была осуществлена; она заявляет себя, как конечную. «Но», говорит Гегель, «на этой конечности нельзя остановиться, и самый процесс воли есть то, через что снимаются как эта конечность, так и содержащееся в ней противоречие. Разрешение состоит в том, что воля в своем результате возвращается к предположению познания, т. е. к единству теоретической и практической идеи».

Это высшее единство, снимающее противоположность познания и воли и завершающее собою всю диалектику, есть абсолютная идея, единство всех категорий. Движение мысли от полной отвлеченности до полной конкретности теперь закончено. «Идея», говорит Гегель в Энциклопедии (§ 214), «может быть понимаема, как разум… далее, как субъект-объект, как единство идеализованного и реального, конечного и бесконечного, души и тела, как возможность, имеющая свою действительность в самой себе, как то, природа чего может быть понимаема, лишь как существующая и т. д.; ибо в ней содержатся все отношение рассудка, но в их бесконечном возврате и тожестве внутри себя».

2. Такова система логики, как науки чистой мысли, мысли, отрешенной от всякой реальности. Обратимся теперь к второму вопросу, — к вопросу об отношении этой системы к прочим частям философии. В предыдущем изложении мы видели, что Гегель постоянно предостерегает против понимания логических категорий в смысле феноменологическом, психологическом или натуралистическом, указывая на то, что ни о сознании, ни о душе, ни о материи логика не говорит. Вместе с тем он указывает на то, что в реальном мире осуществляются эти категории. Таким образом, есть вне сферы логики нечто реальное, не захватываемое ею, но реализующее ее формы. Что же такое это реальное? Ясно, что оно уже не есть чистая мысль, но только ее носитель, тот фактор или та сила, которая ее реализует. С другой стороны, заявляя, что содержание логики есть «изображение Бога, каков Он в своей вечной сущности до создания природы и конечного духа», Гегель дает основание предполагать, что чистой мысли он приписывает творческую силу, т. е. что в самой логике, под ее категориями, скрывается нечто реальное. Это предположение подтверждается самим Гегелем, который в конце последней части науки логики говорит: «Так как идея полагает себя именно, как абсолютное единство чистого понятия и его реальности, и тем самым сосредоточивается (zusammennimmt) в непосредственности бытия, то она есть полнота в этой форме — природа. Но это определение не есть становление и переход, как ранее субъективное понятие в своей полноте становится объективностью, или субъективная цель — жизнью. Чистая идея, в которой определенность или реальность понятия сама повышается в понятие, есть, напротив, абсолютное освобождение, для коего уже нет никакого непосредственного определения, которое не _{XIX}было бы также положенным[6] и понятием; поэтому в этой свободе не имеет места никакой переход, но простое бытие, к которому определяет себя идея, остается для нее вполне прозрачным, и есть в своей определенности остающееся при самом себе понятие. Следовательно, переход должен быть скорее понимаем здесь так, что идея свободно отчуждает сама себя, абсолютно уверенная и покоящаяся в себе». Итак, идея есть по заявлению самого Гегеля свободный Творец природы. Правда, этому заявлению противоречит высказываемое Гегелем признание самой идеи в ее непосредственной полноте за природу, так как при этом выходит, как будто абсолютное, достигши полноты идеи, тем самым оказывается природою. Но с таким признанием разногласит то определение, которое Гегель дает затем природе: «природа оказалась идеею в форме инобытия… идея таким образом, есть отрицательное самой себе или внешнее себе» (Энциклопедия § 247). И действительно тот вывод понятия природы из полноты идеи, какой мы находим в приведенной выписке из Гегеля, совершенно не согласуется с положениями его логики. По его словам идея есть природа потому, что она полагает себя, как абсолютное единство чистого понятия и его реальности. Но ведь эта реальность есть та реальность, о которой говорится в логике, т. е. объективность, отвлеченная логическая категория, а сам Гегель предостерегает против смешения логических категорий с конкретными реальностями мира. Притом, какая же это была бы свобода в идее, если бы она сама, по своему понятию, оказывалась природою? В таком свободном очуждении природы идеею не было бы нужды, если бы в идее природа была уже налицо.

Итак, несомненно, что под отвлеченными определениями логики необходимо должен быть мыслим некоторый реальный их носитель, т. е. что неверно мнение Гегеля, будто эти определения вполне отрешены от всякой реальности. Если бы дело обстояло так, то и реализация идеи, как природы, была бы невозможна, ибо в своем инобытии относительно идеи природа несомненно противоречит ей, а противоречия идее быть не может, так как всякое противоречие разрешено в идее. Для того, чтобы в идее сохранилось нечто неразрешенное, могущее отпасть от нее в инобытие, это нечто должно протягиваться, как реальная основа, по всей системе логики, от категории бытия до категории идеи, и над этим нечто следовательно бессильна всякая диалектика. И эта реальная основа логических категорий не только есть, но подразумевается в них самим Гегелем. Логика есть область чистой мысли; но мысль, хотя бы и чистая, есть все же мысль, а мысль есть принадлежность духа. Стало быть, поскольку мысль есть движущая сила логики, последняя уже предполагает реаль_{XX}ность духа, как носителя мысли. При таком понимании затруднение возникновения природы устраняется, и вся система Гегелевой философии получает стройность и понятность. Следующие за логикою части системы суть философия природы и философия духа. Логика есть учение о духе в себе; творческая сила этого духа в себе создает природу, как нечто себе инородное, как инобытие духа; из этого инобытия пробуждается или возвращается в себя дух в себе и для себя, дух, сознающий свое единство абсолютным. Абсолютный идеализм Гегеля превращается при таком понимании в абсолютный спиритуализм.

При этом возникает, однако, необходимость ближе определить понятие духа, чем то сделано самим Гегелем, и при такой попытке более близкого определения выясняются прорехи его философии, приводящие в конечном результате к ее крушению. Заключением всей системы, ее высшим, наиболее конкретным понятием, истиною и идеи и природы служит дух, сознавший свое единство с абсолютным, абсолютный дух, каким оказывается индивидуальный дух человека. Правда, Гегель указывает на то, что он берет за высшее тот дух, который единственно открывается на опыте. Но как бы то ни было, возникает вопрос о том, что же такое есть дух вне этого индивидуального духа. Решение этого вопроса может быть или антропологическое, или теистическое, или пантеистическое. Мы можем рассуждать так: и природа, и предшествующие ей логические категории суть лишь отображения человеческого духа, мыслимые — первые, как его проекция вне сознания, а вторые, как его отвлеченные формы; единственною истинною реальностью с этой точки зрения оказывается духовное существо человека. Или же можно рассуждать так: есть внеприродный и сверхчеловеческий дух или Бог, который создал природу и установил путь ее развития до человеческого духа, способного сознать свое единство с Богом. Или же, наконец, мы можем понимать Бога не как Создателя природы, а как общее одухотворяющее ее начало, проявляющее себя в форме инобытия и путем развития проясняющееся до человеческого сознания. Из приведенных выписок видно, что Гегель более склонялся к теизму, хотя несомненно оказывается возможным истолковать его учение и в антропологическом, и в пантеистическом смысле. Таким образом, учение Гегеля можно понимать и как атеизм, и как теизм, и как пантеизм, каковое различие в его понимании и обнаружилось в школе Гегеля после его смерти. Это различие в понимании зависит именно от того, что понятие духа остается у Гегеля в полной неопределенности. Если дух, как нечто реальное, есть только сознательный дух человека, то абсолютное, которое в нем реализуется, есть чистая отвлеченность, а природа есть лишь субъективное представление, не имеющее внутренней самобытности. Но при этом условии самое развитие духа упраздняется, становится лишь созда_{XXI}ваемым им для себя призраком; реальный дух является готовым, проектирует вне себя образ природы и развивает отвлеченные, не имеющие сами по себе никакой силы движения и развития категории логики. Философия возвращается к ограниченному субъективизму, к отрицанию возможности постижения абсолютного, так как самое это абсолютное есть призрак — призрак чувственности в виде природы, призрак рассудка в виде категорий логики; рациональное миропонимание упраздняется, так как источник субъективного духа со всем его содержанием становится непонятным. Если, с другой стороны, принять теистическое или пантеистическое решение вопроса о духе, то, следовательно, отдельно от мира или слитно с ним есть сверхчеловеческая творческая сила. Но так как наше сознание и в частности наша мысль лишены творческой силы, то не только отожествление человеческого духа с этою силою невозможно, но ложным оказывается положение Гегеля, будто мысль и бытие тожественны; ибо сущее проникнуто силою творчества, которой мысль не имеет. А с отрицанием этого тожества система Гегеля распадается. Получается тот вывод, что сущее с его созидающею, творческою силою есть нечто за пределами мысли, т. е. восстановляется отрицаемая Гегелем вещь в себе.

Насколько для всех построений Науки логики существенно признавать за пределами мысли творческую силу, видно из того, что с упразднением этой силы упраздняется и сам диалектический процесс развития понятия. Процесс этот состоит в том, что полагается а, ему противополагается b, и оба они примиряются в с. Но ясно, что это примирение состоит вовсе не в том, что мы находим третий термин с и подводим под него первый и второй термин а и b, называя их его моментами. Примирение достигается тем, что мы находим в с самую силу такого примирение а и b, при которой оба они снимаются в с; таково требование и самого Гегеля. Между тем у Гегеля мы этой силы не находим, а находим лишь игру все в новые и новые термины. Бытие и небытие примиряются в становлении; но как они примиряются, т. е. как бытие отожествляется с небытием, остается неизвестным. Бытие в широком значении этого слова и сущность примиряются в понятии; но в чем примиряющая сила понятий, также неизвестно. Субъект и объект примиряются в идее; но как они выводятся из нее, как ее подчиненные моменты, это также не выясняется. Вся диалектика Гегеля вращается лишь в области слов. И понятно почему. Чтобы а отожествлялось с b, нужно, чтобы в а была обнаружена та основная, элементарная сила изменения, которая способна перевести а в b. Этой силы в данном нашей мысли содержании понятий мы нигде не находим. Мы сознаем что в пространстве сопоставлены, а во времени сменяются различные данные, но того, что объединяет сопоставленные или сменяющиеся данные в вещь или в процесс, мы не сознаем: оно ле_{XXII}жит за пределами сознания, в области трансцендентной для него реальности. Следовательно, если задача диалектики есть объединение различных данных сознания, то эта задача неразрешима для мысли, пока последняя не признает за своими пределами чего-то трансцендентного, недосягаемой для нее по содержанию, но мыслимой сущею, вещи в себе.

Идеализм Гегеля последовательно превращается в спиритуализм, а спиритуализм оказывается бессильным разрешить проблему мира. Ибо последняя разрешается через признание творческой силы, а дух, как нечто известное нам, такой силы не имеет; если же дух есть нечто нам не известное, то он уже не есть дух, а так и остается чем-то нам неизвестным, для чего нет названия. Гегель совершенно правильно указал на путь очищения мысли, как на средство достижения абсолютного; но его чистая мысль не вполне чиста, ибо в ней осталось опытное, феноменальное содержание, именно она сама. Его чистая мысль есть мысль о мысли, т. е. о явлении абсолютного, а не о самом абсолютном. Оставив же в чистой мысли ее саму содержанием мысли, он отожествил мысль и абсолютное, и это коренное заблуждение привело к крушению всю его философию.

Но если философия Гегеля испытала законное крушение, то в читателе настоящего предисловия естественно может возникнуть вопрос, — стоит ли после этого изучать ее. На это мы ответим словами самого Гегеля: «…следует отвергнуть превратное представление, будто (какая-либо) система должна быть признана совсем ложною, а истинная система напротив — лишь противоположною ложной… На эту (разбираемую) точку зрения не следует поэтому смотреть, как на некоторое мнение, как на субъективный, произвольный образ представления и мышления некоторого неделимого, как на заблуждение умозрения; напротив, последнее на своем пути необходимо перемещается на эту точку зрения, и поскольку оно делает это, система совершенно истинна. Но эта точка зрение не есть высшая. Тем не менее система не может вследствие того быть признаваема ложною…; но в ней должно считаться ложным лишь признание ее точки зрения за высшую. Истинная система не может поэтому находиться к ней лишь в отношении противоположности, ибо это противоположное было бы само односторонним. Напротив, как высшее, она должна содержать в себе низшее».

Как такая необходимая и потому относительно истинная ступень развития философии, философия Гегеля сохраняет и ныне великую ценность. Изучение ее уже потому ценно, что, если оно еще и не открывает высшей истины, то все же способствует оценке низшей истины. А после Гегеля всплывало на поверхность множество таких учений, которые по отношению к философии Гегеля были несомненно низшими истинами, но которые, однако, нередко были возвышаемы над нею именно потому, что знание ее долгое время находилось в пренебрежении._{XXIII}