Учение о понятии

Идея жизни касается столь конкретного и, если угодно, реального предмета, что по обычному представлению о логике может показаться, будто, вступая в эту область, логика выходит за свои границы. Конечно, если бы логика должна была содержать в себе лишь пустые, мертвые формы мысли, _{148}то в ней вообще не могло бы идти речи ни о каком таком содержании, как идея или жизнь. Но если предмет логики есть абсолютная истина, а истина, как таковая, по существу заключается в познании, то по крайней мере познание должно бы было быть рассматриваемо в логике. Поэтому обыкновенно за так называемой чистою логикою дают следовать некоторой прикладной логике, – логике, имеющей дело с конкретным познанием; не говоря уже о большом количестве психологии и антропологии, вплетение которого в логику часто признается нужным. Но антропологическая и психологическая сторона познания касается его явления, в котором понятие для себя самого еще не таково, чтобы иметь равную ему объективность, т.е. иметь объектом само себя. Та часть логики, которая его рассматривает, не принадлежит к прикладной логике, как таковой; таким путем можно бы было включить в логику всякую науку, ибо каждая наука есть постольку прикладная логика, поскольку она (наука) состоит в том, чтобы усвоить свой предмет в формах мысли и понятия. Субъективному понятию свойственны предположения, изображаемые в психологической, антропологической или иной форме. Логике же принадлежат лишь предположения чистого понятия, поскольку они имеют форму чистой мысли, отвлеченных существенностей, определений бытия и сущности. Равным образом из состава познания, самопонимания понятия, должны быть рассматриваемы в логике не какие бы то ни было виды его предположения, а лишь то, которое составляет самую идею; последнее же рассматривается в ней необходимо. А это предположение есть непосредственная идея; ибо хотя познание есть понятие, но поскольку оно для самого себя, как субъективное, находится в отношении к объективному, то оно относится к идее, как предположенной или непосредственной. Непосредственная же идея есть жизнь.

По силе сказанного необходимость рассматривать в логике идею жизни основывалась бы на также призванной уже необходимости рассматривать здесь конкретное понятие познания. Но эта идея выдвигает себя и по внутренней необходимости понятия; идея, истинное в себе и для себя, есть по существу предмет логики; но так как она прежде всего должна быть рассматриваема в своей непосредственности, то она должна быть понята и познана в той определенности, в коей она есть жизнь, дабы ее рассмотрение не было чем-то пустым и лишенным определения. Можно только обратить внимание на то, насколько взгляд логики на жизнь должен отличаться от взгляда на последнюю других наук; однако, здесь должно говорить не о том, как рассматривается жизнь нефилософскими науками, а лишь о том, как должна быть отличена жизнь в логике, как чистая идея, от природной жизни, составляющей предмет философии природы, и от жизни, поскольку она связана с духом. Первая, как жизнь природы, есть жизнь, поскольку она выброшена во внешность существования, имеет свое условие в неорганической природе и, как момент идеи, есть многообразие действительных образований. Жизнь в идее свободна от таких предположений, которые суть образы действительности; ее предположение есть по_{149}нятие, рассматриваемое, с одной стороны, как субъективное, с другой – как объективное. В природе жизнь является, как высшая ступень, которой, исходя от своей внешности, природа достигает тем, что она переходит в себя и снимает себя в субъективности. В логике же простое бытие внутри себя достигло в идее жизни своей по истине соответствующей ему внешности; понятие, выступавшее ранее, как субъективное, есть душа самой жизни; оно есть побуждение, опосредывающее свою реальность через объективность. Так как природа достигает этой идеи из своей внешности, то она переходить за себя, ее конец не есть ее начало, но ее граница, в коей она снимает себя саму. Точно также и в идее жизни моменты ее реальности не сохраняют образа внешней действительности, но остаются заключенными в форму понятия.

В духе же жизнь является отчасти его противоположностью, отчасти, как положенная в единстве с ним, и это единство вновь порождено чисто им. А именно, здесь жизнь должна быть вообще понимаема в собственном ее смысле, как природная жизнь, ибо то, что именуется жизнью духа, как духа, есть его особенность, противостоящая жизни просто; подобно тому, как говорится «по природе духа», хотя дух есть не природное, а скорее противоположность природе. Стало быть жизнь, как таковая, есть для духа лишь средство, и таким образом он противопоставляет ее себе; он есть отчасти живое неделимое, и жизнь – его тело, отчасти же это единство его с его живою телесностью порождается из него самого, как идеал. Ни одно из этих отношений к духу не касается жизни в логике, где она не должна быть рассматриваема ни как средство некоторого духа, ни как его живое тело, ни как момент идеала и красоты. В обоих случаях, как природная и как состоящая в отношении с духом, жизнь обладает некоторою определенностью своей внешности, там вследствие предположений, которые суть другие образования природы, здесь же вследствие целей и деятельности духа. Идея жизни для себя свободна от той предположенной и обусловливающей объективности также, как от отношения к этой субъективности.

Жизнь, рассматриваемая ближе в ее идее, есть в себе и для себя абсолютная общность; объективность, которую она имеет в ней, вполне проникнута понятием, имеет субстанциею лишь его. То, что отличается, как часть, или на основании иной внешней рефлексии, принадлежит всему понятию внутри себя самого; понятие есть тут вездеприсущая душа, остающаяся простым отношением к себе самой и единою в многообразии, присущем объективному бытию. Это многообразие, как внешняя себе объективность, обладает безразличным существованием, которое в пространстве и во времени, если здесь можно уже упоминать о них, совершенно внешне во взаимном отношении своих частей. Но внешность есть в жизни вместе с тем простая определенность понятия последней так, что душа, как вездеприсущая, изливается в это многообразие и притом остается совершенно простым единством конкретного понятия с самим собою. В жизни, в этом единстве ее понятия, в объективной внешности, в абсолютном множестве атомистической материи, мышление, которое держится за определения _{150}отношений рефлексии и формального понятия, совершенно теряет все свои мысли; вездеприсутствие простого в многообразной внешности есть для рефлексии абсолютное противоречие, и поскольку она вместе с тем должна усвоить его из восприятия жизни и, стало быть, признать действительность этой идеи, – непонятная тайна, ибо рефлексия не схватывает понятия, и для нее понятие не есть субстанция жизни. Но простая жизнь не только вездеприсуща, а есть совершенно существование и имманентная субстанция своей объективности, однако, как субъективная субстанция, – побуждение и притом специфическое побуждение частного различения, а также по существу единое и общее побуждение того специфического, которое возвращает эти частности к единству и сохраняет их в нем. Жизнь есть относящаяся к себе, сущая для себя жизнь, душа, лишь как это отрицательное единство своей объективности и своего порознения. Тем самым она есть по существу единичное, относящееся к объективности, как к некоторому другому, к некоторой неживой материи. Первоначальное суждение жизни состоит поэтому в том, что она отделяет себя, как индивидуальный субъект, от объективности, и заявляя себя, как отрицательное единство понятия, образует предположение некоторой непосредственной объективности.

Поэтому жизнь должна быть рассматриваема, во-первых, как живое неделимое, сущая для себя субъективная целостность, предположенная безразличною относительно противостоящей ей, как безразличная, объективности.

Во-вторых, она есть жизненный процесс, направленный к тому, чтобы снять свое предположение, положить противостоящую ей безразличную объективность, как отрицательную, и осуществить себя, как ее мощь и отрицательное единство. Тем самым жизнь обращает себя в общее, которое есть единство ее самой и ее другого. Жизнь есть поэтому,

в-третьих, процесс рода, направленный к тому, чтобы снять свою единичность и относиться к своему объективному существованию, как себе самому. Этот процесс есть тем самым, с одной стороны, возврат к своему понятию и повторение первого разделения, становление некоторой новой и смерть первой непосредственной индивидуальности; а с другой стороны, возвратившееся внутрь себя понятие жизни есть становление относящего к себе самому, осуществленного для себя, как общее и свободное понятие, переход к познанию.

А. Живое неделимое

1. Понятие жизни или общая жизнь есть непосредственная идея, понятие, которому соответствует его объективность; но она соответствует ему лишь постольку, поскольку оно есть отрицательное единство этой внешности, т.е. поскольку оно полагает себя, как соответствующее. Бесконечное отношение понятия к самому себе, как отрицательность, есть самоопределение, разделение себя внутри себя, как субъективная единичность, и внутри себя, _{151}как безразличная общность. Лишь идея жизни в ее непосредственности есть творческая общая душа. В силу этой непосредственности первое непосредственное отношение идеи внутри себя самой, самоопределение ее, как понятия, есть положение в себе, которое и есть, как возврат в себя, бытие для себя, творческое предположение. Через это самоопределение общая жизнь есть нечто частное; тем самым она раздвоилась на два крайних термина суждения, ставшего непосредственным умозаключением.

Определения противоположности суть общие определения понятия, ибо именно понятию присуще раздвоение; но восполнение последнего есть идея. Одно единство есть единство понятия и реальности, которое есть идея, как непосредственная, ранее того обнаружившая себя, как объективность. Но здесь это единство имеет иное определение. Там оно было единством понятия и реальности, поскольку понятие перешло в последнюю и существует, лишь как потерянное в ней; оно не было ей противоположно, или, иначе, так как оно есть в ней лишь внутреннее, оно есть для нее лишь некоторая внешняя рефлексия. Поэтому эта объективность есть непосредственным образом само непосредственное. Напротив, здесь оно есть лишь возникшее из понятия так, что его сущность есть бытие в положении, что оно есть отрицательное. На него следует смотреть, как на сторону общности понятия, а тем самым как на отвлеченную общность, присущую по существу лишь субъекту и безразличную относительно него в той форме непосредственного бытия, которое положено для себя. Полнота понятия, свойственная объективности, есть тем самым как бы заимствованная; остаток самостоятельности, сохраняющийся в ней относительно субъекта, есть то бытие, составляющее по своей истине лишь момент понятия, которое есть предполагающее, в первой определенности некоторого сущего в себе положения, не имеющего еще характера положения рефлектированного в себя единства. Возникая таким образом из идеи, самостоятельная объективность есть непосредственное бытие, лишь как предикат суждения, коим самоопределяется понятие, бытие, хотя отличное от субъекта, но вместе с тем по существу положенное, как момент понятия.

По содержанию эта объективность есть полнота понятия, которая однако противопоставила себя его субъективности или отрицательному единству, составляющему истинную центральность, свое свободное единство с самим собою. Этот субъект есть идея в форме единичности, как простое, но отрицательное тожество с собою, – живое неделимое.

Последнее есть во-первых жизнь, как душа, как понятие себя самой, вполне определенное внутри себя, как дающий начало, самодвижущий принцип. Понятие в своей простоте содержит заключенную внутри себя определенную внешность, как простой момент. Но далее эта душа в ее непосредственности непосредственно внешня и имеет некоторое объективное бытие в себе самой; подчиненная цели реальность, непосредственное средство есть ближайшим образом объективность, как предикат субъекта, но далее она есть также средний термин умозаключения; телесность души _{152}есть то, чем она вводится в умозаключение с внешнею объективностью. Живое имеет телесность, ближайшим образом, как непосредственно тожественную понятию реальность, т.е. вообще по природе.

А так как эта объективность есть предикат неделимого и принята в субъективное единство, то ей не присущи прежние определения объекта, механическое и химическое отношения, и тем более отвлеченные рефлективные отношения целого и частей и т.п. Как внешность, она, правда, способна к этим отношениям, но лишь постольку, поскольку она не есть живое существование; если живое понимается, как целое, состоящее из частей, как такое, на которое влияют механические или химические причины, как механический или химический продукт, или просто как таковой, или определенный внешнею целью, то понятие ему внешне, оно (живое) признается за мертвое. Так как понятие ему имманентно, то целесообразность живого должна быть понимаема, как внутренняя; понятие есть в живом, понятие определенное, отличенное от своей внешности и в своем отличении проникающее его и тожественное себе. Эта объективность живого есть организм; она есть средство и орудие цели, вполне целесообразное, так как понятие составляет ее субстанцию; но именно потому это средство и орудие есть сама выполненная цель, в коей, поэтому, субъективная цель включена вместе с самою собою. По внешности организма он есть многообразие не частей, а членов, которые, как таковые, а., существуют лишь в индивидуальности; они отделимы один от другого, поскольку они внешни и могут быть поняты в этой внешности; но поскольку они отделимы, они возвращаются в механические и химические отношения обычной объективности. b., Их внешность противоположна отрицательному единству живой индивидуальности; поэтому последняя есть побуждение к тому, чтобы полагать отвлеченный момент определенности понятия, как реальное отличение; так как это отличение непосредственно, то это есть побуждение каждого единичного, специфического момента производить его, а равным образом, повышать свою частность в общность, снимать другие внешние ему моменты, осуществлять себя на их счет, но также снимать самого себя и делать себя средством для других.

2. Этот процесс живой индивидуальности ограничен ею самою и заключен совершенно внутри нее. В умозаключении внешней целесообразности первая его посылка, относящаяся к объективности и делающая ее средством, рассматривалась ранее так, что хотя в ней цель остается равною себе и возвратилась в себя, но объективность в ней самой еще не сняла себя, и поэтому цель в ней не есть в себе и для себя, а это достигается лишь в заключении. Процесс, совершающийся в живом сам с собою, есть эта посылка, но поскольку она есть, вместе с тем, заключение, постольку непосредственное отношение субъекта к объективности, которая тем самым становится средством и орудием, есть, вместе с тем отрицательное единство понятия в нем самом; цель в этой своей внешности осуществляет себя таким образом, что цель есть ее субъективная мощь и тот процесс, в котором она (внешность) обнаруживает свое саморазложение и свой воз_{153}врат в это свое отрицательное единство. Беспокойство и изменчивость внешней стороны живого есть проявление понятия в нем, понятия, которое имеет объективность, лишь как отрицательность в себе самой, поскольку ее безразличное существование обнаруживается, как снимающее себя. Таким образом, понятие через свое побуждение производит себя так, что продукт, будучи его сущностью, есть сам производящее, именно, что он есть продукт, лишь как полагающая себя также отрицательною внешность или как процесс произведения.

3. Только что рассмотренная идея есть понятие живого субъекта и его процесса; определения, находящиеся здесь во взаимном отношении, суть относящееся к себе отрицательное единство понятия и объективность, которая есть его средство, но в которой оно возвратилось в само себя. Но так как это суть моменты идеи жизни внутри ее понятия, то они не суть определенные моменты понятия живого неделимого в его реальности. Его объективность или телесность есть конкретная полнота; ее моменты суть те стороны, из коих образуется телесность; поэтому, они не суть моменты этой уже через идею образованной жизненности. Телесная же объективность неделимого, как таковая, так как она одушевлена понятием и имеет его своею субстанциею, имеет в ней такие существенные отличения, которые суть ее определения, – общность, частность и единичность; тот вид, в коем она различена внешним образом, разделен поэтому или рассечен (insectum) сообразно им.

Тем самым она есть, во-первых, общность, лишь в себе самом совершающееся содрогание жизненности, чувствительность. Понятие общности, как оно выяснилось выше, есть простая непосредственность, которая есть однако таковая, лишь как абсолютная отрицательность в себе. Это понятие абсолютного различения, поскольку его отрицательность разложилась в простоту и равна самой себе, дана воззрению в чувствительности. Она есть бытие внутри себя, не как отвлеченная простота, но как бесконечная определимая восприимчивость, которая в своей определенности не становится чем-то многообразным и внешним, но просто рефлектирована в себя. Определенность есть в этой общности простой принцип; единичная внешняя определенность, т. наз. впечатление, возвращается из своего внешнего и многообразного определения в эту простоту самочувствия. Чувствительность может тем самым быть рассматриваема, как существование сущей внутри себя души, так как первая принимает в себя всю внешность, но возвращает ее в полную простоту равной себе общности.

Второе определение понятия есть частность, момент положенного отличения, раскрытие отрицательности, которая замкнута в простом самочувствии или, иначе, есть в нем идеализованная, еще не реальная определенность, – раздражительность. Чувство есть побуждение в силу отвлеченности своей отрицательности; оно определяет себя; самоопределение живого есть его суждение или обращение его в конечное, вследствие чего оно относится к внешнему, как к некоторой предположенной объективности, и находится во взаимодействии с нею. По своей частности оно есть отчасти вид наряду _{154}с другими видами живого; формальная рефлексия в себя этого безразличного различия есть формальный род и его систематизация; но индивидуальная рефлексия состоит в том, что частность есть отрицательность ее определенности, как некоторого направления во вне, которое есть относящаяся к себе отрицательность понятия.

По этому третьему определению живое есть единичное. Ближайше эта рефлексия в себя определяет себя так, что живое в раздражительности есть внешность себя относительно себя самой, относительно объективности, которою оно обладает непосредственно в нем, и которая определима внешним образом. Рефлексия в себя снимает эту непосредственность, – с одной стороны, как теоретическая рефлексия, поскольку именно отрицательность есть простой момент чувствительности, рассматриваемый в ней и составляющий чувство; с другой же стороны, как реальная (рефлексия), так как единство понятия в своей внешней объективности полагает себя, как отрицательное единство, воспроизведение. Оба первых момента, чувствительность и раздражительность, суть отвлеченные определения; в воспроизведении же жизнь есть конкретное, жизненность, она имеет в ней, как свою истину, лишь теперь, также чувство и силу сопротивления. Воспроизведение есть отрицательность, как простой момент чувствительности, а раздражительность есть лишь живая сила сопротивления, находящаяся в отношении к внешнему воспроизведению и индивидуальному тожеству с собою. Каждый из единичных моментов есть по существу полнота всех их, их различение образует собою идеализованную определенность формы, которая положена в воспроизведении, как конкретная полнота целого. Это целое есть, поэтому, с одной стороны, третье, именно противоположено этим определенным полнотам, как реальная полнота, а с другой стороны, оно есть их сущая в себе существенность и вместе с тем то, в чем соединяются они, как моменты, и в чем они имеют свой субъект и свою устойчивость.

Вместе с воспроизведением, как моментом единичности, живое полагает себя, как действительную индивидуальность, как относящееся к себе бытие для себя; но воспроизведение есть, вместе с тем, реальное отношение к внешнему, рефлексия частности или раздражительности в противоположность некоторому другому, объективному миру. Замкнутый внутри неделимого процесс жизни переходит в отношение к предположенной объективности, как таковой, таким путем, что так как неделимое полагает себя, как субъективную полноту, то момент его определенности, как отношение к внешности, становится также полнотою.

В. Процесс жизни

Образуя себя внутри себя самого, живое неделимое тем самым противоставляет себя своему первоначальному предположению и, как в себе и для себя сущий объект, – предположенному объективному миру. Субъект есть _{155}сам себе цель, понятие, имеющее свое средство и субъективную реальность в подчиненной ему объективности; тем самым он образован, как в себе и для себя сущая идея и как по существу самостоятельное, относительно которого предположенный внешний мир имеет значение лишь отрицательного и несамостоятельного. В своем самочувствии живое обладает этою уверенностью в сущем для себя ничтожестве противостоящего живому инобытия. Побуждение живого есть потребность снять это инобытие и сообщить себе истину сказанной уверенности. Неделимое, лишь как субъект, есть прежде всего понятие идеи жизни; его субъективный процесс внутри себя, в коем оно пожирает сам себя, и непосредственная объективность, которую оно полагает, как естественное средство сообразно своему понятию, опосредованы процессом, относящимся к вполне положенной внешности, к безразлично стоящей наряду с ним объективной полноте.

Этот процесс начинается с потребности, т.е. с того момента, в коем живое, во-первых, определяет себя, тем самым полагает себя, как объективность, подлежащую отрицанию, и тем самым, относящуюся к некоторой другой, безразличной объективности; но, во-вторых, оно не теряется в этой потере себя, сохраняется в ней и остается тожеством равного самому себе понятия; тем самым оно есть побуждение положить равным себе и снять тот иной ему мир для себя и объективировать себя. Вследствие того его самоопределение имеет форму объективной внешности и то, что оно вместе с тем тожественно себе, есть абсолютное противоречие. Непосредственное образование есть идея в ее простом понятии, соответственная понятию объективность; таким образом, она по природе добра. Но так как ее отрицательный момент реализован в объективную частность, т.е. существенные моменты ее единства каждый для себя – в полноту, то понятие раздваивается в абсолютное неравенство себя с собою; и так как оно, равным образом, есть в этом раздвоении абсолютное единство, то живое есть для самого себя это раздвоение и имеет чувство этого противоречия, которое (чувство) есть боль. Поэтому, боль есть преимущество живых существ, ибо они суть осуществленное понятие, некоторая действительность той бесконечной силы, отрицательность их самих внутри себя и эта их отрицательность состояний для них, состоящая в том, что они сохраняют себя в их инобытии. Если говорят, что противоречие немыслимо, то именно в боли живого оно имеет даже действительное осуществление.

Это раздвоение живого внутри себя есть чувство, причем оно принято в простую общность понятия, в чувствительность. С боли начинаются потребность и побуждение, составляющие переход, который состоит в том, что неделимое, будучи отрицанием себя для себя, становится также тожеством для себя, – тожеством, которое есть лишь отрицание этого отрицания. Тожество, присущее побуждению, как таковому, есть субъективная достоверность себя самого, согласно которой неделимое относится к своему внешнему, безразлично осуществленному миру, как к явлению, к чуждой в себе понятию и несущественной действительности. Оно должна получить понятие _{156}внутри себя лишь через субъект, который есть имманентная цель. Безразличие объективного мира к определенности, а тем самым и к цели, и составляет его внешнюю способность быть соответствующим субъекту; какие бы прочие специфации он ни имел в нем, его механическая определимость, недостаток свободы имманентного понятия составляет его бессилие сохранять себя вопреки живому. Поскольку объект есть в противоположность живому ближайшим образом некоторое безразличное внешнее, он может действовать на живое механически; но он действует таким образом, не как на нечто живое; поскольку он относится к последнему, он действует не как причина, а возбуждает оное. Так как живое есть побуждение, то внешность привходит в него и внутрь его, лишь поскольку она уже есть внутри его в себе и для себя; воздействие на субъект состоит поэтому лишь в том, что он соответствующим образом находит представляющуюся ему внешность; – если она и не соответствует его полноте, то по крайней мере она должна соответствовать некоторой частной его стороне, и возможность этого заключается в том, что он, как относящийся внешним образом, есть нечто частное.

Итак, субъект, поскольку он, как определенный в своей потребности, относится к внешнему и потому сам есть внешнее или орудие, оказывает насилие над объектом. Частный характер субъекта, его конечность вообще, обнаруживается в более определенном явлении этого отношения. Внешнее в последнем есть вообще процесс объективности, механизм и химизм. Но этот процесс непосредственно прерывается, и внешность превращается во внутреннее. Внешняя целесообразность, возникающая ближайшим образом через деятельность субъекта в безразличном объекте, снимается тем, что объект по отношению к понятию не есть субстанция, и что поэтому понятие не может быть его внешнею формою, но должно положить себя, как его сущность и имманентное, проникающее определение, сообразно своему первоначальному тожеству.

Вместе с подчинением объекта механический процесс переходит поэтому во внутренний, через который неделимое усвоивает себе объект так, что оно лишает его своеобразного состояния, делает его своим средством и сообщает ему, как субстанцию, свою субъективность. Эта ассимиляция совпадает тем самым с вышерассмотренным процессом воспроизведения неделимого; в этом процессе оно ближайшим образом пожирает себя, делая себе объектом свою собственную объективность; механический и химический конфликт его членов с внешними вещами есть один из его объективных моментов. Механическое и химическое в процессе есть начало разложения живого. Так как жизнь есть истина этих процессов, и тем самым живое есть осуществление этой истины и ее мощь, то жизнь захватывает их, проникает их, как их общность, и их продукт вполне ею определяется. Это их превращение в живую индивидуальность составляет возврат их в себя самих, так что произведение, которое, как таковое, было бы переходом в нечто другое, становится воспроизведением, в коем живое для себя полагает себя тожественным с собою._{157}

Непосредственная идея есть также непосредственное, не для себя сущее тожество понятия и реальности; через объективный процесс живое сообщает себе свое самочувствие; ибо оно полагает себя в последнем, как то, что есть в себе и для себя, в своем положенном, как безразличное инобытие, тожестве с самим собою, отрицательным единством отрицательного. В этом совпадении неделимого со своею первоначально предположенною, как безразличная ему, объективностью, равным образом с одной стороны в образовании из себя действительной единичности, оно снимает свою частность и повышается до общности. Его частность состояла в раздвоении, через которое жизнь полагала, как свои виды, индивидуальную жизнь и внешнюю ей объективность. Через внешний процесс жизни жизнь тем самым положила себя, как реальную, общую жизнь, как род.

С. Род

Живое неделимое, выделенное ранее того из общего понятия жизни, есть некоторое предположение, еще не оправданное через себя само. Через процесс с предположенным вместе с тем миром неделимое положило само себя для себя, как отрицательное единство своего инобытия, как основу себя самого; оно есть таким образом действительность идеи так, что неделимое производит себя теперь из действительности, как ранее оно происходило лишь из понятия, и что его происхождение, которое было некоторым предположением, теперь есть его собственное произведение.

Но дальнейшее определение, коего оно достигло через снятие противоположности, состоит в том, чтобы быть родом, как тожеством себя со своим прежним безразличным инобытием. Так как эта идея неделимого есть это существенное тожество, то она есть по существу порознение себя самой. Это ее разделение в силу полноты, из которой оно возникает, есть раздвоение неделимого, – предположение некоторой объективности, тожественной с ним, и отношение живого к себе самому, как некоторому другому живому.

Это общее есть третья ступень, истина жизни, поскольку она еще заметна внутри своей сферы. Эта ступень есть относящийся к себе процесс неделимого, в коем (процессе) внешность есть его имманентный момент; во-вторых эта внешность, как живая полнота, есть сама некоторая объективность, какою для неделимого служит оно само, и в которой процесс имеет достоверность самого себя не как снятый, но как существующий (bestehender).

А так как отношение рода есть тожество индивидуального самочувствия в том, что вместе с тем есть другое самостоятельное неделимое, то это отношение есть противоречие; тем самым живое есть вновь побуждение. Род есть, правда, завершение идеи жизни, но ближайшим образом он находится еще внутри сферы непосредственности; поэтому эта общность имеет действительность в единичном образе; это понятие, реальность которого имеет форму непосредственной объективности. Поэтому хотя неделимое _{158}есть в себе род, но оно не есть для себя род; то, что есть для него, есть лишь другое живое неделимое; отличенное от себя понятие имеет тожественным себе предметом не себя, как понятие, а некоторое понятие, которое, как живое, имеет вместе с тем внешнюю объективность для него, некоторую форму, которая поэтому непосредственно противоположна ему.

Тожество с другим, общность неделимого, есть тем самым лишь внутренняя или субъективная; неделимое имеет поэтому стремление положить ее и реализовать себя, как общее. Но это побуждение к роду может реализовать себя лишь через снятие еще взаимно различных, единичных индивидуальностей. Поскольку ближайшим образом они в себе вообще удовлетворяют напряженность своего стремления и разлагаются в общность своего рода, то их реализованное тожество есть отрицательное единство рефлектирующегося в себя из своего раздвоения рода. Они суть в силу того индивидуальность самой жизни, порожденная не из ее понятия, а из действительной идеи. Ближайшим образом она есть сама лишь понятие, которое еще должно себя объективировать, но действительное понятие, – зародыш некоторого живого неделимого. В этом зародыше дано обычному восприятию то, что есть понятие, и то, что субъективное понятие имеет внешнюю действительность. Ибо зародыш живого есть полная конкретность индивидуальности, содержащая все свои различные стороны, свойства и членораздельные различения в их полной определенности, которая ближайшим образом просто и нечувственно есть нематериальная, субъективная полнота; таким образом зародыш есть все живое во внутренней форме понятия.

Рефлексия рода в себя есть с этой стороны то, чем сохраняется действительность, так как в ней полагается момент отрицательного единства и индивидуальности, – размножение живых существ. Идея, которая, как жизнь, имеет еще форму непосредственности, возвращается тем самым в действительность, и эта ее рефлексия есть лишь повторение и бесконечный прогресс, в коем она не освобождается от конечности своей непосредственности. Но это возвращение идеи к ее первоначальному понятию имеет и ту более высокую сторону, что идея не только прошла опосредование своего процесса, погруженная в непосредственность, а также сняла при этом последнюю и тем самым повысилась в более высокую форму своего существования.

А именно процесс рода, в коем отдельные неделимые взаимно снимают свое безразличное, непосредственное осуществление и уничтожаются в этом отрицательном единстве, имеет далее другою стороною своего продукта реализованный род, положивший себя тожественным с понятием. В процессе рода исчезают отдельные единичности индивидуальной жизни; отрицательное тожество, в котором род возвращается внутрь себя, с одной стороны порождает единичность, а с другой снимает ее, и стало быть есть совпавший с собою род, ставшая сущею для себя общность идеи. В оплодотворении уничтожается непосредственность живой индивидуальности; смерть этой жизни есть возникновение духа. Идея, которая, как род, есть в себе, есть для себя, так как она сняла свою частность, присущую _{159}живым существам, и тем самым сообщила себе некоторую реальность, которая есть сама простая общность; таким образом она есть идея, которая относится к себе, как идея, общее, имеющее общность своею определенностью и существованием; – идея познания.

Жизнь есть непосредственная идея или идея, как ее еще не реализованное в самом себе понятие. В ее суждении она есть познание вообще.

Понятие есть, как понятие, для себя, поскольку оно осуществляется свободно, как отвлеченная общность или как род. Таким образом оно есть свое чистое тожество с собою, которое так различает себя в себе самом, что различенное не есть некоторая объективность, но равным образом освобождено в субъективность или форму простого равенства с собою, и тем самым есть предмет понятия, самое понятие. Его реальность вообще есть форма его существования; вся суть состоит в определении этой формы; на ней основывается различение того, что понятие есть в себе или как субъективное, что оно есть, как погруженное в объективность, и затем в идее жизни. В последней оно, правда, отличено от своей внешней реальности и положено для себя, но имеет это бытие для себя, лишь как тожество, которое есть отношение к себе, как погруженному в свою подчиненную ему объективность, или к себе, как присущей ему субстанциальной форме. Возвышение понятия над жизнью состоит в том, что его реальность есть освобожденная в общность форма понятия. Через это суждение идея раздваивается на субъективное понятие, реальность которого есть оно само, и на объективное, которое есть жизнь. Мышление, дух, самосознание суть определения идеи, поскольку она имеет предметом саму себя, и поскольку ее существование, т.е. определенность ее бытия, есть ее собственное отличение от себя самой.

Метафизика духа или, как говорится часто иначе, души вращалась около определений субстанции, простоты, нематериальности; определений, для которых было принимаемо в основу представление духа, как субъекта, почерпнутое из эмпирического сознания, и затем спрашивалось, какие предикаты согласуются с восприятиями; прием, который не мог идти далее, чем прием физики – подвести мир явлений под общие законы и определения рефлексии, так как в основании этого приема лежал дух также лишь в его явлении; этот прием приводил даже к еще меньшей научности, чем в физике, так как дух не только бесконечно богаче, чем природа, но и так как абсолютное единство противоположного в понятии составляет также сущность духа; таким образом в своем явлении и отношении к внешности он проявляет противоречие в его высшей определенности, и поэтому для каждого из противоположных определений рефлексии должен быть _{160}произведен опыт, или от опытов должны быть сделаны выводы к противоположным определениям путем формального умозаключения. Так как непосредственно присущие явлению предикаты ближайшим образом принадлежат еще опытной психологии, то для метафизического соображения остаются собственно лишь совершенно скудные определения рефлексии. Кант в своей критике умозрительной психологии признает эту метафизику прочно стоящею на том, что, поскольку она должна быть умозрительною наукой, то малейшая почерпнутая из восприятия прибавка к общему представлению самосознания превратила бы эту науку в опытную и погубила бы ее умозрительную чистоту и независимость от всякого опыта. Поэтому не остается ничего кроме простого, совершенно пустого для себя по содержанию представления я, о котором нельзя даже сказать, что оно есть понятие, но которое есть простое сознание, сопровождающее все понятия. Через это я или через то (ту вещь), что мыслит, по дальнейшим выводам Канта представляется лишь трансцендентальный субъект мыслей =x, который познается только через мысли, составляющие его предикаты, и о котором в его отдельности мы никогда не можем иметь ни малейшего понятия; притом это я по собственному выражению Канта имеет то неудобство, что для какого-либо суждения о нем мы постоянно должны уже пользоваться им; ибо оно не есть некоторое представление, служащее для отличения какого-либо особого объекта, а форма последнего вообще, поскольку оно должно быть названо познанием. Таким образом паралогизм, в который впадает рациональная психология, состоит в том, что модусы самосознания в мышлении обращаются в понятия рассудка о некотором объекте, что это я мыслю принимается за некоторое мыслящее существо, за некоторую вещь в себе; таким путем из того, что я в сознании всегда присутствует, как субъект, и именно как единичный, при всем многообразии представления тожественный и отличающий меня от этого многообразия, как внешнего ему, неправильно выводится, что я есть некоторая субстанция, далее – нечто качественно простое, единое и существующее независимо от пространственных и временных вещей.

Я привел и это изложение более подробно потому, что оно определенно знакомит с природою прежней метафизики души, а также в частности уничтожившей эту метафизику критики. Первая направлялась к определению отвлеченной сущности души; она исходила при этом первоначально от восприятия и превращала его эмпирическую общность и вообще внешнее рефлективное определение единичности действительного в форму завершенных определений сущности. Кант вообще имел при этом в виду лишь состояние современной ему метафизики, которая останавливалась, главным образом, на таких отвлеченных, односторонних определениях без какой-либо диалектики; истинно умозрительных идей более старых философов о понятии духа он не принимал во внимание и не исследовал. В своей критике этих определений он просто следовал юмовой скептической манере, а именно, твердо стоял на том, каким является я в самосознании, отбрасывая _{161}из него, так как надлежало познать его, как сущность, как вещь в себе, все эмпирическое; таким образом, не оставалось ничего, кроме этого явления я мыслю, которое сопровождает все представления, и о котором мы не имеем ни малейшего понятия. Без сомнения, следует согласиться с тем, что ни о я, ни о чем бы то ни было, даже о понятии не имеется ни малейшего понятия, покуда люди не понимают, а останавливаются на простом, неподвижном представлении и названии. Странна мысль – если только ее можно назвать мыслью, – что я уже должен пользоваться я, чтобы судить о я; я, которое пользуется самосознанием, как некоторым средством суждения, есть конечно некоторый х, о коем, равно как об отношении такого пользования, нельзя иметь ни малейшего понятия. Но без сомнения смешно называть неудобством и, как нечто ошибочное, кругом то свойство самосознания, что я мыслит само себя, что нельзя мыслить я, если нет я, которое мыслит; отношение, через которое в непосредственном эмпирическом самосознании обнаруживается абсолютная, вечная природа я и его понятия, обнаруживается в силу того, что самосознание именно и есть существующее, следовательно, эмпирически воспринимаемое чистое понятие, абсолютное отношение к себе самому, которое, как разделяющее суждение, делает себя своим предметом и одно способно тем самым обратить себя в круг. Камню не свойственно это неудобство; если о нем думают, или если нужно судить о нем, то он при этом не преграждает сам себе пути; ему чуждо затруднение пользоваться для этого самим собою; этот труд должно принять на себя нечто другое, находящееся вне его.

Недостаток, находимый этими заслуживающими название варварских представлениями, в том, что при мысли о я последнее не может быть опущено, как субъект, является за сим в таком виде, что я дано лишь, как субъект сознания, или что я может употреблять себя лишь в качестве субъекта суждения, и что нет такого воззрения, через которое оно было бы дано, как объект; между тем понятие вещи, которая может существовать, лишь как субъект, не приводит еще за собою никакой объективной реальности. Но если для объективности требуется внешнее, определенное во времени и пространстве воззрение, и оно однако отсутствует, то ясно, что под объективностью разумеется лишь та чувственная реальность, возвышение над которою есть условие мышления и истины. Но конечно если я при отсутствии понятия признается только простым представлением, так, как мы высказываем я в обыденном сознании, то оно есть отвлеченное определение, а не имеющее само себя предметом отношение себя самого; оно есть, таким образом, лишь один из крайних терминов, односторонний субъект без своей объективности и было бы также лишь объектом без субъективности, если бы тут не встречалось именно упомянутого неудобства – неотделимости от я, как объекта, мыслящего субъекта. Но в действительности то же самое неудобство имеет место и при первом определении, определении я, как субъекта; ибо я мыслит нечто, себя или что-либо другое. Эта нераздельность двух форм, в которых оно противополагает себя себе _{162}самому, составляет собственную природу его понятия и понятия, как такового; она есть именно то, что желает удержать Кант, дабы прочно сохранить неразличающее себя в себе и потому лишь чуждое понятию представление. Такое чуждое понятию представление, правда, может смело быть противопоставлено отвлеченным определениям рефлексии или категориям прежней метафизики; ибо оно стоит с ними наравне по односторонности, хотя они выше его по мысли. Напротив, тем более скудным и пустым является оно сравнительно с более глубокими идеями древней философии о понятии души или мышления, например с истинно умозрительными идеями Аристотеля. Если философия Канта исследовала эти определения рефлексии, то тем более она должна бы была исследовать прочно укоренившуюся отвлеченность пустого я, лишая идею вещи в себе, которая оказывается совершенно ложною именно вследствие ее отвлеченности; опыт этого вызывающего жалобу неудобства сам есть эмпирический факт, в чем и высказывается неистинность этой отвлеченности.

Кантова критика умозрительной психологии упоминает лишь мендельсоново доказательство бессмертия души; и я привожу здесь его опровержение еще в виду достопримечательности того, что ему противопоставляется. Это доказательство основывается на простоте души, вследствие которой (простоты) душа неспособна к изменению, к переходу в нечто другое во времени. Качественная простота есть выше рассмотренная форма отвлечения вообще; как качественная определенность, оно исследовано в сфере бытия, и там было доказано, что качественное, как таковое, есть отвлеченно относящаяся к себе определенность и именно потому диалектично и есть лишь переход в нечто другое. Относительно же понятия было показано, что рассматриваемое с точки зрения постоянства, неистребимости и неуничтожаемости оно, напротив, потому есть сущее в себе и для себя и вечное, что оно есть не отвлеченная, а конкретная простота, не отвлеченно относящееся к себе определенное бытие, но единство себя самого и своего другого, в которое оно, стало быть, не может перейти так, чтобы оно в нем изменилось, именно потому что другое, определенное бытие есть оно само, и поэтому в таком переходе оно приходит лишь к себе самому. Между тем Кантова критика противополагает этому качественному определению единства понятия количественное. Хотя душа не есть де внешнее многообразное, не имеет протяженной величины, тем не менее, сознание имеет некоторую степень, и душа, как все существующее, есть интенсивная величина; тем самым положена возможность перехода в ничто через постепенное исчезновение. Но что же такое это опровержение, как не применение к духу категории бытия, интенсивной величины? – определение, лишенное в себе всякой истины и уже снятое в понятии.

Метафизика, даже та, которая ограничивалась неподвижными понятиями рассудка и не возвышалась до умозрения и до природы понятия и идеи, имела своею целью познание истины и исследовала свои предметы в видах обнаружения того, суть ли они нечто истинное или нет, субстанции или явления. Победа же над нею кантовой критики сводится, напротив, к тому, чтобы устранить исследование, имеющее целью истинное и самую эту цель; она _{163}(критика) вовсе не задает того единственно интересного вопроса, имеет ли некоторый определенный субъект, в данном случае отвлеченное я представления, в себе и для себя истину. Но останавливаться на явлениях и на том, что в последовательном сознании оказывается просто представлением, значит отказываться от понятия и от философии. То, что превосходит это представление, признается кантовою критикою за нечто превышающее наше познание, за нечто такое, к чему наш разум вовсе не уполномочен. Действительно, понятие возвышается над лишенным понятия, и ближайшим оправданием такого превышения служат, с одной стороны, оно само, а с другой, отрицательной стороны, – неистинность явления и представления, а также и таких отвлеченностей, как вещи в себе и то я, которое не должно быть объектом себе.

По совокупности этого логического изложения идея жизни оказалась тем, из чего проистекла идея духа, или что то же самое, из истины которого последняя доказала себя. Как такой результат, эта последняя идея имеет в себе и для себя самой свою истину, с коею затем может быть сравнено эмпирическое или явление духа, в видах выяснения, согласуется ли оно с нею; само же эмпирическое может быть постигнуто лишь через идею и из нее. Относительно жизни мы видели, что она есть идея, но при этом вместе с тем оказалось, что жизнь еще не есть истинное изображение или истинный род и способ существования идеи. Ибо в жизни реальность идеи есть единичное, а общность или род есть внутреннее; истина жизни, как абсолютное отрицательное единство, состоит поэтому в том, чтобы снять отвлеченную, или что то же самое, непосредственную единичность и, как тожественное, быть тожественным себе, как род, быть равным самому себе. Эта идея и есть дух. Но при этом можно еще заметить, что он рассматривается здесь в той форме, какая присуща идее, как логической. А именно, она имеет еще другие виды, которые могут быть здесь упомянуты лишь попутно и в коих ее должны рассматривать конкретные науки о духе, – души, сознания и духа, как такового.

Название душа применялось собственно вообще к единичным, конечным духам, и умозрительная или опытная наука о душе должна была означать то же, что наука о духе. При выражении душа нам предносится представление, будто она есть некоторая вещь, как другие вещи; спрашивается о ее местопребывании, о пространственном определении действия ее сил; еще более о том, каким образом эта вещь неуничтожима, подвержена условиям временности и, однако, неизменна. Система монад повышает материю в нечто подобное душе, душа есть по этому представлению некоторый атом, как и атомы материи вообще; атом, выходящий, как пар, из чашки кофе, по счастливому стечению обстоятельств был бы способен развиться в душу, и лишь бóльшая смутность его представления отличает его от некоторой такой вещи, которая является душою. Сущему для самого себя понятию необходимо причастно и непосредственное существование; в этом субстанциальном тожестве с жизнью, в своем погружении в свою внешность оно должно быть рассматриваемо в _{164}антропологии. Но и здесь должно чуждаться той метафизики, по которой эта форма непосредственности приравнивается душе, как вещи, некоторому атому, атомам материи. Антропологии должна быть предоставлена лишь та темная область, в которой дух, как это говорилось ранее, находится под звездными и земными влияниями, живет, как природный дух, в симпатии с природою, узнает ее изменения в грезах и чаяниях, присущ мозгу, сердцу, нервным узлам, печени и т.п., которым по Платону Бог, дабы и неразумная часть пользовалась его милостью и была причастна высшему, даровал дар предсказания, над коим самосознательный человек возвышается. К этой неразумной стороне принадлежит далее отношение представления и высших духовных деятельностей, поскольку они в единичном субъекте преданы игре совершенно случайных телесных состояний, внешних влияний и единичных обстоятельств.

Это низшее из конкретных образований, в коем дух погружен в материальность, имеет свое непосредственно высшее в сознании. В этой форме свободное понятие, как сущее для себя я, удаляется из объективности, относясь к ней, однако, как к своему другому, как к противостоящему ему предмету. Так как дух здесь есть уже не душа, но в достоверности его самого непосредственность бытия имеет скорее значение чего-то для него отрицательного, то тожество, в коем он состоит в предметности с самим собою, есть, вместе с тем, лишь видимость, так как предметное имеет также еще форму сущего в себе. Эта ступень есть предмет феноменологии духа, науки, которая стоит между наукою о природном духе и духе, как таковом, и рассматривает сущий для себя дух, вместе с тем, в его отношении к его другому, которое тем самым, как упомянуто, определяется, и как сущий в себе объект, и как отрицательное, а дух, таким образом, изображается, как являющийся в противоположности себе самому.

Но высшая истина этой формы есть дух для себя, для которого данный сознанию сущий в себе предмет имеет форму собственного определения духа, представления вообще; этот дух, действующий на определения, как на свои собственные, на чувства, представления и мысли, тем самым внутри себя и в своей форме бесконечен. Рассмотрение этой ступени принадлежит учению о духе в собственном значении этого слова, которое обнимало бы то, что составляет предмет обычной опытной психологии, но которое, дабы быть наукою о духе, должно исполнять свое дело не эмпирически, а быть донимаемо научно. Дух на этой ступени есть конечный дух, поскольку содержание его определенности есть непосредственно данное; наука о нем должна указать путь, который освобождает его от этой его определенности и ведет к постижению его истины, бесконечного духа.

Напротив, идея духа, составляющая предмет логики, находится уже внутри чистой науки; поэтому она не должна рассматривать его, как проходящий тот путь, на котором он смешан с природою, с непосредственною определенностью или с своим материалом или представлением, – это рас_{165}сматривается в упомянутых трех науках; она имеет этот путь уже за собою или, что то же самое, скорее перед собою, – первое поскольку логика признается последнею наукою, второе поскольку она признается первою, из коей идея только переходит в природу. Поэтому в логической идее духа я есть тотчас же, что обнаружилось из понятия природы, как ее истины, свободное понятие, которое в своем суждении есть предмет для самого себя, понятие, как его идея. Но и в этом виде идея еще не завершена.

Так как хотя она есть свободное, имеющее себя само предметом понятие и, стало быть непосредственна, но именно потому, что она непосредственна, она есть идея еще в своей субъективности и потому вообще в своей конечности. Она есть цель, которая должна реализовать себя, или сама абсолютная идея еще в своем явлении. То, чего она ищет, есть истинное, тожество самого понятия и реальности, но она только ищет его, ибо здесь, будучи еще во-первых, она есть еще нечто субъективное. Предмет, сущий для понятия, есть здесь поэтому хотя также данный, но он не выступает, как воздействующий объект или как такой предмет, который, как таковой, существует для себя или как представление в субъекте, но последний преобразует его в некоторое определение понятия; в предмете осуществляется понятие, относится в предмете к себе и тем самым, что оно сообщает себе в объекте свою реальность, находит истину.

Идея есть следовательно ближайшим образом один из крайних терминов некоторого умозаключения, как понятие, которое, как цель, ближайшим образом, имеет само себя субъективною реальностью; другой крайний термин есть предел субъективного, объективный мир. Оба крайних термина тожественны в том, что они суть идея; их единство есть, во-первых, единство понятия, которое в одном из них есть лишь для себя, в другом – лишь в себе; во-вторых, реальность в одном отвлеченна, в другом имеет конкретную внешность. Это единство положено через познание; оно есть, ибо оно субъективная идея, исходящая от себя, как цель, ближайшим образом средний термин. Познающее через определенность своего понятия и именно отвлеченное бытие для себя правда относится к внешнему миру, но в абсолютной достоверности себя самого для того, чтобы возвысить свою реальность в себе самом, эту формальную истину, в истину реальную. Оно имеет в своем понятии всю существенность объективного мира; его процесс состоит в том; чтобы положить ее конкретное содержание для себя, как тожественное с понятием, и наоборот – последнее, как тожественное с объективностью.

Непосредственно идея явления есть теоретическая идея, познание, как таковое. Ибо непосредственно объективный мир имеет форму непосредственности или бытия для сущего в себе понятия, равно как последнее есть прежде всего лишь отвлеченное, еще замкнутое в нем понятие себя самого; оно есть поэтому лишь форма; его реальность, которую оно имеет в нем самом, составляют лишь его простые определения общности и частности; единичность же или определенную определенность, содержание, эта форма получает извне._{166}

A. Идея истинного

В. Идея добра

Поскольку понятие, которое есть свой собственный предмет, определено в себе и для себя, субъект определяет себя, как единичное. Как субъективное, он опять-таки имеет предположение некоторого сущего в себе инобытия; он есть побуждение реализовать себя, цель, которая хочет через себя саму дать себе объективность в объективном мире и выполнить себя. В теоретической идее субъективное понятие, как общее, в себе и для себя лишенное определения, противостоит объективному миру, из коего оно почерпает себе определенное содержание и выполнение. В практической же идее оно, как действительное, противостоит действительному; но уверенность в себе, присущая субъекту в его определенном в себе и для себя бытии, есть уверенность в свой действительности и не-действительности мира; для субъекта уничтожено инобытие мира, не только как отвлеченная общность, но и в его единичности и в определениях его единичности. Объективность присвоивается здесь субъектом самому себе; его определенность внутри себя есть объективное, ибо оно есть общность, которая равным образом совершенно определена; бывший ранее того объективным мир есть, напротив, еще нечто положенное, нечто непосредственно разнообразно определенное, но именно потому что оно непосредственно определено, оно лишено единства понятия внутри себя и для себя уничтожено.

Эта содержащаяся в понятии, равная ему и включающая в себя требование единичной внешней действительности определенность есть добро. Оно выступает с достоинством, как абсолютное, так как оно есть полнота понятия внутри себя, объективное, которому вместе с тем свойственна форма свободного единства и субъективности. Эта идея выше, чем идея вышерассмотренного познания, ибо первая имеет достоинство не только общего, а также и просто действительного. Она есть побуждение, поскольку это действительное еще субъективно, полагает само себя, а не имеет вместе с тем формы непосредственного предположения; ее побуждение к реализации состоит собственно в том, чтобы сообщить себе не объективность, – последнюю она имеет в самой себе, – а лишь эту пустую форму непосредственности. Поэтому деятельность цели направлена не против себя для принятия внутрь себя и усвоения себе некоторого данного определения, но скорее для положения собственного определения и для сообщения себе реальности в форме внешней действительности посредством снятия определений внешнего мира. Идея воли, как самоопределяющая, имеет для себя содержание внутри себя самой. Последнее есть, правда, определенное содержание и _{194}тем самым нечто конечное и ограниченное; самоопределение есть по существу частность, так как рефлексия воли в себя, как отрицательное единство, есть вообще также единичность в смысле исключения и предположения некоторого другого. Но частность содержания ближайшим образом бесконечна вследствие формы понятия, собственную определенность которого она составляет, и которое имеет в нем отрицательное тожество себя с самим собою и тем самым есть не только частное, но обладает своею бесконечною единичностью. Вышеупомянутая конечность содержания в практической идее означает тем самым то, что она есть ближайшим образом еще невыполненная идея; понятие для него есть сущее в себе и для себя; оно есть здесь идея в форме для себя самой сущей объективности; с одной стороны субъективное есть потому уже не только нечто положенное, произвольное или случайное, но нечто абсолютное; но с другой стороны эта форма осуществления, бытие для себя, не имеет еще также формы бытия в себе. То, что является по форме, как таковой, как противоположность, является в рефлектированной в простое тожество форме понятия, т.е. в содержании, как его простая определенность; доброе, хотя бы и имеющее значение в себе и для себя, есть в силу того какая-либо частная цель, которая однако не должна приобрести свою истину лишь через реализацию, а есть истинное уже для себя.

Самое умозаключение непосредственной реализации не требует здесь никакого ближайшего изложения; оно есть лишь рассмотренное выше умозаключение внешней целесообразности; различение касается лишь содержания. Во внешней целесообразности, как формальной, последнее было вообще неопределенным конечным содержанием, здесь же оно, хотя также конечно, но, как таковое, считается, вместе с тем, абсолютным. Но по отношению к заключению, выполненной цели, возникает дальнейшее различение. Конечная цель в своей реализации достигает также лишь средства; так как она в своем начале не есть еще цель, определенная в себе и для себя, то она и выполненная остается такою, которая не есть в себе и для себя. Если же доброе опять-таки фиксируется, как нечто конечное и как таковое по существу, то, несмотря на свою внутреннюю бесконечность, оно не может избегнуть судьбы конечного, – судьбы, являющейся во многих формах. Совершаемое добро есть добро в силу того, что оно есть уже в субъективной цели, в своей идее; совершение дает ему некоторое внешнее существование; но так как это существование определено лишь, как в себе и для себя ничтожная внешность, то доброе достигает в нем лишь случайного разрушимого существования, а не соответствующего своей идее совершения. Далее так как доброе по своему содержанию есть нечто ограниченное, то существует также много различного добра; совершаемое добро подвержено разрушению не только через внешнюю случайность и через зло, но и через столкновение и борьбу в самом добре. C стороны предположенного им объективного мира, в предположении коего заключается субъективность и конечность добра, и который, как нечто другое, идет своим собственным путем, _{195}самое совершение добра подвержено препятствиям и даже невозможности. Доброе остается, таким образом, некоторым долженствованием; оно есть в себе и для себя, но бытие, как последняя, отвлеченная непосредственность, остается в противоположность добру определенным так же, как некоторое небытие. Идея выполненного добра есть, правда, некоторый абсолютный постулат, но не более, чем постулат, т.е. абсолютное с определением субъективности. Тут встречаются еще два противоположных мира, царство субъективности в чистых областях прозрачной мысли и царство объективности в элементе внешней многообразной действительности, которое есть незамкнутое царство мрака. Полное развитие этого неразрешенного противоречия, этой абсолютной цели, непреодолимо противостоящей ограничению действительности, ближе рассмотрено в Феноменологии духа. Между тем, как идея содержит в себе момент полной определенности, другое понятие, к коему относится понятие в ней, есть в своей субъективности, вместе с тем, момент некоторого объекта; поэтому, идея выступает тут в виде самосознания и с этой стороны совпадает с его изложением.

Но то, чего не достает практической идее, есть момент самого сознания, как такового, именно того, чтобы момент действительности в понятии достиг для себя определения внешнего бытия. Этот недостаток может быть также рассматриваем так, что практическая идея еще лишена момента теоретической. А именно, последней со стороны субъективного, со стороны понятия, ставшего понятием, созерцаемым внутри себя, присуще лишь определение общности; познание знает себя, лишь как усвоение, как неопределенное для себя самого тожество понятия с самим собою; выполнение, т.е. в себе и для себя определенная объективность, есть для теоретической идеи нечто данное, а истинно сущее – независимо от субъективного положения существующая действительность. Напротив, для практической идеи эта действительность, противостоящая первой, вместе с тем, как непреодолимое ограничение, имеет значение в себе и для себя ничтожного, долженствующее получить свое истинное определение и единственную ценность через цели добра. Поэтому, воля сама противостоит достижению своей цели тем, что воля отделяется от познания, и что внешняя действительность не сохраняет для нее (воли) формы истинно сущего; поэтому идея доброго может найти свое восполнение лишь в идее истинного.

Но этот переход идея доброго совершает через саму себя. В умозаключении действия первая посылка есть непосредственное отношение доброй цели к действительности, которою эта цель овладевает и во второй посылке направляет против внешней действительности, как внешнее средство. Добро есть для субъективного понятия объективное; действительность в ее существовании лишь постольку противостоит ему, как непреоборимое ограничение, поскольку она имеет еще определение непосредственного существования, а не объективного в смысле бытия в себе и для себя; она есть скорее или злое, или безразличное, только подлежащее определению, имеющее свою ценность не в себе самом. Но это отвлеченное бытие, противостоящее добру _{196}во второй посылке, уже сняло саму практическую идею; первая посылка ее действия есть непосредственная объективность понятия, по которому цель без всякого сопротивления сообщается действительности и находится с нею в простом, тожественном отношении. Таким образом, надлежит лишь сопоставить вместе мысли обеих посылок. К тому, что уже непосредственно исполнено в первой посылке объективным понятием, присоединяется во второй лишь то, что оно положено через опосредование, т.е. для него. Как в отношении цели вообще выполненная цель есть опять также лишь средство, но наоборот средство есть также выполненная цель, так, равным образом, в умозаключении доброго вторая посылка уже непосредственно дана в себе в первой; но эта непосредственность недостаточная, и вторая посылка требуется уже для самой цели; выполнение добра вопреки противостоящей ему другой действительности есть опосредование, которое по существу необходимо для непосредственного отношения и осуществления добра. Ибо выполнение добра есть лишь первое отрицание или инобытие понятия, некоторая объективность, которая была бы погружением понятия во внешность; второе отрицание есть снятие этого инобытия, в силу чего непосредственное выполнение цели только и становится действительностью добра, как сущего для себя понятия, так как последнее тем самым полагается тожественным с самим собою, а не с некоторым другим, и стало быть свободным. Но если бы цель добра через то не должна была быть выполненною, то это было бы возвратом понятия на ту точку зрения, на которой понятие было до своей деятельности, – на точку зрения определенной, как уничтоженной, и однако предположенной, как реальная, действительности; возвратом, который становится прогрессом в ложную бесконечность, но имеет свое основание в том, что в снятии той отвлеченной реальности это снятие также непосредственно забывается, или что забывается то, что эта реальность уже была предположена, как в себе и для себя уничтоженная, необъективная действительность. Это повторение предположения невыполненной цели после действительного выполнения цели определяет себя поэтому так, что субъективная постановка объективного понятия возобновляется и делается перемежающеюся, в силу чего конечность добра является как по своему содержанию, так и по своей форме сохраняющеюся истиною, равно как осуществление добра оказывается всегда лишь единичным актом, а не чем то общим. В действительности эта определенность сняла себя при осуществлении добра; то, что для объективного понятия еще ограничено, есть его собственный взгляд на себя, исчезающий через рефлексию о том, чтó есть осуществление добра в себе; понятие противится через этот взгляд само себе и должно поэтому направиться не против некоторой внешней действительности, а против самого себя.

А именно, деятельность во второй посылке, производящая лишь некоторое одностороннее бытие для себя, вследствие чего продукт является субъективным и единичным, и тем самым в нем повторяется первое предположение, есть в действительности также положение сущего в себе тожества объективного понятия и непосредственной действительности. Опреде_{197}ление последней через предположение состоит в том, что есть свойственная ей лишь реальность явления, что она в себе и для себя ничтожна и определима только объективным понятием. Так как через деятельность объективного понятия внешняя действительность изменяется, и ее определение тем самым снимается, то именно потому от нее изъемлются лишь являющаяся реальность, внешняя определимость и ничтожество, она тем самым становится положенною, как сущая в себе и для себя. При этом вообще снимается предположение, именно определение добра, как только субъективной и по своему содержанию ограниченной цели, необходимость реализовать последнюю только через субъективную деятельность и самая эта деятельность. В результате опосредование само себя снимает, оно есть непосредственность, которая есть не восстановление предположения, а скорее его снятие. Тем самым идея в себе и для себя определенного понятия положена уже не только в действующем субъекте, а также как некоторая непосредственная действительность, и наоборот, последняя, как она есть в познании, как по истине сущая объективность. Единичность субъекта, присущая ему через его предположение, исчезла вместе с последним; тем самым он есть свободное, общее тожество с самим собою, для которого (тожества) объективность понятия есть настолько же данная, непосредственно существующая для него, насколько он знает себя, как в себе и для себя определенное понятие. Тем самым в этом результате познание восстановлено и соединено с практическою идеею, преднайденная действительность определена вместе с тем, как выполненная абсолютная цель; но не так, как в ищущем познании, лишь как объективный мир без субъективности понятия, а как такой объективный мир, внутреннее основание и действительное существование которого есть понятие. Это абсолютная идея.