Умберто Эко: парадоксы интерпретации

Диалектика мира и текста в средневековой философии

Хаос / порядок является, несомненно, одной из наиболее фундаментальных и архаичных оппозиций любой космологической модели. Для древнегреческой культуры представление о мировом бытии в пространстве было связано прежде всего с идеей «порядка», или тождественного ему «космоса», которая получила философское обоснование с помощью таких понятий, как «гармония», «причинность», «время», «тотальность», «единое», «иерархия». Средневековое сознание не просто усвоило, но возвело идею всеобъемлющей и осмысленной упорядоченности вещей в своего рода незыблемый принцип мироздания. В христианской религии функция упорядочивания мира перешла к абсолютно трансцендентальной инстанции — Богу. Понятие космоса претерпело существенные изменения, но удержало главное значение — «порядок». Идеи «иерархического доктора» Псевдо-Дионисия Ареопагита способствовали развитию представлений о божественной и земной иерархии. Весь мир представал как иерархически организованное целое, устроенное Творцом таким образом, что место каждого существа определено степенью его совершенства. Постепенно иерархизируются и космическое, и социальное, и идеологическое пространства[27].

Идеи иерархии и порядка настолько органичны для концепции Фомы Аквинского, что Эко называет его эстетическую концепцию «философией космического порядка». Собственно об этом и шла речь в его докторской диссертации.

Мысль об Ordo — мироздании, установленном Богом, — лежала в основе средневекового мировоззрения как некий непреложный закон. Это понятие определяло критерии совершенства всех творений, созданных Богом (Высшей Красотой). Фома Аквинский связывал эстетическую ценность с формальной причинностью: произведение искусства прекрасно, если оно построено согласно правилам формальной гармонии и соответствует конечным целям. В томистской иерархии целей и средств ценность предмета устанавливается через их соотношение: вещь оценивается согласно сверхприродным целям, Красота, Благо и Истина взаимно обусловливают друг друга[28]. Красота предмета определяется цельностью (integritas), пропорциями, или созвучием (consonantia) и ясностью (claritas), под которой понималось идеальное излучение самой идеи или формы[29]. Красота проявляется по мере того, как множественные предметы (сложносоставность объекта является одним из условий Прекрасного) преодолевают свою многочастную сложность и проявляют в ней единство и цельность. Соответственно, безобразное выступает как недостаток должной красоты, цельности и пропорциональности. Благо и Красота являются формой, и именно эта форма, будучи предметом желания в Благе, является предметом познания в Красоте. В разрабатываемом Фомой Аквинским учении об универсальной иерархии, господствующей в мире небесном, земном и человеческом, все вещи расположены сообразно различным степеням красоты и благородства, что является свидетельством нерушимости мирового порядка. Истину Аквинат, вслед за Аристотелем, определял как согласованность, соразмерность между разумом и вещью. То, что он называл истинным знанием вещи, представлялось ему адекватным интеллектуальным выражением этой вещи в таком виде, в каком она является сама по себе.

Система Аквината, отвечавшая всем критериям совершенства — мера, сущность или особенность и порядок, — казалась его современникам образцом стройности и цельности, идеалом исчерпывающего знания о мире. «Порядок в томистской теологической системе отражал архитектонический космос соборов, и оба являлись отражениями порядка в теократической имперской системе»[30]. Страсть к бесконечному упорядочиванию превратилась в умственную привычку. Эрвин Панофский, анализируя внутреннее единство схоластики и готической архитектуры, отмечает, что схоластическая идеология обнаруживается практически в любом феномене средневековой культуры: будь то «трактат по медицине, справочник по классической мифологии […] листовка политической пропаганды, восхваление правителя, биография Овидия, Божественная комедия Данте, организация архитектурных ансамблей или мензуральная нотация в музыке»[31].

С точки зрения семиотических импликаций, Эко особенно интересует вопрос о том, каким образом схоластическая методология повлияла на символическую практику Средневековья. Как в свое время писал Хейзинга, символизм установил в природе и истории «нерушимый порядок, архитектоническое членение, иерархическую субординацию»[32], образуя пространство для неисчислимого многообразия отношений между вещами как особый тип визуального мышления: символизм допускал обращение любой ассоциации на основе какого бы то ни было сходства в представление о сущностной мистической связи. Мистическая связь, свидетельствующая о специфичности соединения различных вещей на основе определенного упорядочивающего принципа, казалась «ядром бытия вещей». Символическое удвоение действительности усложняло восприятие реального мира. Каждое явление предполагало наличие некоего тайного смысла, который подлежал интерпретации, а между тем, помимо правил абстрактной логики, других критериев «верифицируемости», способных указать на погрешности в воображаемых классификациях, не существовало. Символизм постепенно вырождался в болезнь ума, ищущего под зримой оболочкой еще и сущность, скрытую от физического взора, и нащупывающего первую попавшуюся связь между отдельными мыслями.

Рассуждая о пределах интерпретации как проблеме современной критики, Эко неоднократно подчеркивает преемственность современных теорий гиперинтерпретации с символическими практиками Средневековья и Ренессанса, отмечая, что противоядие было предложено еще схоластами, которые попытались установить правила, способствующие контекстуальному сужению чрезмерно широко интерпретируемых смыслов, полагаемых символами. Текст является местом, где несводимая полисемия смыслов по сути редуцирована, поскольку в тексте символы привязаны к их контексту. Многие современные теории, по мнению Эко, не способны признать, что символы прагматически открыты бесконечным значениям, но синтагматически, или текстуально, открыты лишь для неопредели настоящую энциклопедию человеческого знания. За исключением медицины и математики, в них содержалось все, что имело первостепенное значение: логика, физика, астрономия, метафизика, психология, этика, политика, риторика. Аристотеля обсуждали, изучали, комментировали. Умберто Эко обращает внимание на то, что традиция Книги со времен Августина обязывала истолкователя доказывать нечто Иное не только in verbis (на словах), но также и in factis (с помощью фактов). Предполагалось, что истолкователь должен знать физику, географию, минералогию и другие науки. В этом плане аристотелизм был прежде всего позитивным знанием, а не философией. Христианизированный с помощью Фомы Аквинского, Аристотель стал главной фигурой университетского образования средневековой Европы. Таким образом, христианская цивилизация средневекового Запада ввела интерпретативный цикл и впоследствии усовершенствовала все знание классического мира в форме синкретичной энциклопедии. И при этом бесконечная цепь зависимостей событий и их создателей (Создателя) поддерживалась предложенным схоластической философией каркасом Порядка.

Для средневекового мыслителя объекты и события были хотя и ограниченными, но весьма многочисленными. Их упорядочивание требовало определенных правил. Энциклопедический подход опирался на технику инвентаризации, перечня, каталога или, в классической терминологии, enumeratio. Так, с целью описания места события или факта ранние поэты латинского Средневековья первым делом обеспечивали подробный перечень всех деталей.

Следует заметить, что средневековая экзегеза в условиях жесткой регламентации (когда любые интерпретации текста регулировались законами «авторитарного режима») могла развиваться главным образом в форме комментария к текстам других авторов. Правила «хорошей интерпретации» обеспечивались «сторожами» ортодоксии. Кажется несколько парадоксальным, что в конечном счете авторитет сам оказывался порождением интерпретации, как отмечает Эко. Способ выражения автором собственных мыслей при помощи цитат, заимствований, формуляров, клише, являвшихся общепринятыми приемами высказывания, ссылок на авторитеты и использования топосов, с одной стороны, существенно ограничивал, подавлял индивидуальность автора, но, с другой стороны, некоторым образом «открывал» текст: контрабанда Иного вводилась посредством тех же топосов ссылок на авторитеты («Как говорил Аристотель…»), комментариев[33]. «Открытость» схоластического текста означала способность «перехитрить» заведенный порядок вещей.

Закрытая единая концепция произведения была призвана отразить представление о космосе как иерархии фиксированных предписанных порядков. Произведение как моноцентрический инструмент, основанный на жестком образце модели размера и рифмы, отражало силлогическую систему, логику необходимости, дедуктивное сознание[34]. Ввиду специфичности картины мира, требовавшей наделять каждую видимую целостность аллегорическим значением, творения Бога описывались не согласно их эмпирическим качествам, а в соответствии с теми свойствами, которые они должны были репрезентировать. В этих условиях был необходим способ контроля свободных интерпретаций — аллегорический код, — который обеспечивала традиционная теория четырех уровней экзегезы (буквальный, аллегорический, моральный и анагогический уровни)[35]. Эта проблема разрабатывалась, в частности, Августином, Эриугеной, Бонавентурой, Гуго и Ришаром Сен-Викторскими и др. Именно это требование заключало в себе возможность «открытия» текста. Ролан Барт полагал, что теория четырех смыслов свидетельствует о том, что свобода интерпретации в Средневековье была не только узаконена, но и в известном смысле кодировалась[36]. Читатель в процессе интерпретации наделял каждое предложение и каждый троп множеством значений, в том числе и неизвестных, нетривиальных. Конечно, этот тип «открытости» далек от понятия неограниченной интерпретации, бесконечных возможностей формы и полной свободы восприятия, ибо все-таки он был подчинен «поэтике необходимости»[37].