В поисках себя. Личность и её самосознание

От особи к личности

Передо мною мир стоит

Мифологической проблемой…

А.Белый

Как, когда и в связи с чем возникает личность и индивидуальное самосознание? В зависимости от принятых критериев ученые называют самые разные места и даты “рождения личности”: в античной Греции; вместе с христианством; в европейском средневековье; в эпоху Возрождения; в эпоху романтизма и т.д. Однако история понятия или термина “личность” не совпадает с историей процесса становления человеческой индивидуальности. Кроме того, как подчеркивал В.И.Ленин, “абстрактное рассуждение о том, в какой зависимости стоит развитие (и благосостояние) индивидуальности от дифференциации общества, – совершенно ненаучно, потому что нельзя установить никакого соотношения, годного для всякой формы устройства общества. Само понятие “дифференциации”, “разнородности” и т.п. получает совершенно различное значение, смотря по тому, к какой именно социальной обстановке применить его” [1].

Отдельные элементы индивидуального самосознания исторически складывались постепенно, и их диалектика составляет стержень всей социальной истории “Я”, но, чем глубже в прошлое, тем скуднее источники этой истории и проблематичнее их интерпретация. По образному выражению С.С.Аверинцева, “интерпретатор стоит как толмач и переводчик в присутствии древнего автора и своего современника, в ситуации человеческого общения с тем и другим. Он вглядывается сквозь века в лицо древнего автора… Он смотрит в лицо своему современнику, встречается с ним глазами и берет на себя долг ответить по существу и без уверток: что же “на самом деле” означают и к чему сказаны слова древнего автора, окликающие нас из другой эпохи, из другого мира?” [2].

Дилетанты, обращаясь к древнегреческим трагедиям и полагая в простоте душевной, что древние греки думали и чувствовали в точности, как мы, свободно рассуждают о муках совести, “трагической вине” царя Эдипа и т.д. Специалист знает, что так делать нельзя, что древние отвечали не на наши, а на свои вопросы, ключ к которым он ищет в скрупулезном анализе текстов, этимологии и семантике терминов. Это действительно важно. Например, когда древнегреческий поэт Архилох (VII в. до н. э.) писал: “Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой, ободрись и встреть их грудью, и ударим на врагов!” [3], то этот внутренний диалог не был чисто психологическим, но имел физический контекст: “сердце” и “дух” считались в то время самостоятельными живыми существами, с которыми можно было разговаривать не в переносном смысле, а буквально.

Однако вряд ли можно полностью быть уверенными в историко-психологической достоверности теорий, основанных только на текстологическом анализе. Мы и сегодня описываем физические явления в терминах, заимствованных из житейской психологии, а душевные переживания – через физические процессы. Если будущему филологу достанутся от нашей эпохи тексты со словосочетаниями типа “Мое сердце полно любовью, оно разрывается от страсти” и больше ничего, не заключит ли он, что человек XX в. считал любовь объемной материальной силой, локализованной в сердце? История языка позволяет проследить эволюцию значений того или иного слова, но для реконструкции выражаемого им явления этого недостаточно.

Изучая эволюцию образа человека в культуре, историческая психология обращается к таким источникам, как миф, сказка, героический эпос, лирика. В центре мифа, как пишет Е. М. Мелетинский, стоит не событие из жизни отдельных людей, а коллективная судьба. Напротив, героический эпос подчеркнуто выделяет героя из коллектива, хотя индивидуализация ограничивается событийной стороной дела, не распространяясь на психику, “которая у эпических героев совершенно однородна и очень проста” [4].

Но каково соотношение стадиально-исторических закономерностей индивидуализации человека и жанровых закономерностей художественного творчества? Почему индивидуальное самоощущение выражено в лирике сильнее, чем в эпосе? Потому ли, что лирика – продукт более зрелого общества или индивидуальность в любых исторических условиях раскрывается прежде всего через описание эмоциональных переживаний (самочувствие предшествует самосознанию), привилегированным средством выражения которых является лирика?

Для исторической психологии личности особенно важны такие литературные жанры, как биография и автобиография. Но характер и способы любых жизнеописаний непосредственно обусловлены функциональными задачами произведения. Наскальные надписи, в которых вавилонские цари увековечивали свои деяния, древнеегипетские надгробия, лирические стихи, дружеская переписка, исповеди и автобиографическая проза преследуют разные цели, их нельзя выстроить в единый генетический ряд. Речь, обращенная к потомкам, исповедь перед богом, раскрытие души другу и внутренний диалог с самим собой функционально разные явления.

То же в истории изобразительного искусства. Появление портрета явный признак пробуждения интереса к человеческой индивидуальности. Но некоторые религии (скажем, ислам) запрещают изображать человека. Значит ли это, что там, где их исповедуют, нет личности? Различны и сами типы портрета: портрет может подчеркивать социально-типические свойства изображаемого лица, его социальный статус и приписываемые его сану добродетели или его особенность, неповторимость; раскрывать внутренний мир или фиксировать свойства внешности; быть возвышающим или разоблачительным. Что же касается автопортретов, то их пишут только художники.

“Чем дальше назад уходим мы в глубь истории, – писал К.Маркс, – тем в большей степени индивид, а, следовательно, и производящий индивид, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому…” [5]. Индивидуализация, рост индивидуальной вариативности психики и поведения представляет собой объективную филогенетическую тенденцию. В ходе биологической эволюции возрастает значение индивида и его влияние на развитие вида. Это проявляется в удлинении периода индивидуального существования, в течение которого происходит накопление индивидуального опыта (период детства, обучения и т.д.), и увеличении морфологической, физиологической и психической вариативности внутри вида. Чем выше уровень организации живого существа, чем сложнее его жизнедеятельность, тем важнее для него благоприобретенный опыт и тем сильнее различаются особи одного и того же вида.

У человека индивидуально-природные различия дополняются различиями социальными, обусловленными общественным разделением труда и дифференциацией социальных функций, а на определенном этапе общественного развития – также и различиями индивидуально-личностными. Осознание значимости, социальной и личной ценности индивидуальных различий и связанную с этим автономизацию индивидов назовем персонализацией. Если пользоваться абстрактными терминами, человек выступает сначала как особь, “случайный индивид” (Маркс), затем – как социальный индивид, персонификация определенной социальной общности, группы (“сословный индивид” или “индивид класса”) и, наконец, как личность. Каждой из этих ипостасей соответствует определенный тип самосознания.

Поскольку саморегуляция – необходимая предпосылка всякой целесообразной деятельности, определенная степень самосознания присуща уже животным. Предыстория самосознания начинается с бессознательного чувства идентичности, благодаря которому организм безошибочно “узнает” свои и отторгает чужие клетки. Высшие животные легко усваивают собственные имена, а шимпанзе, обученные языку глухонемых, могут даже “говорить” о себе в первом лице, используя знак “я”, и в какой-то мере описывать свои эмоциональные состояния [6]. Хотя это – результат обучения, многие ученые считают, что можно говорить о наличии у приматов зачатков или элементов самосознания.

В историко-психологических исследованиях генезиса “самости” четко прослеживаются возможные три линии развития: 1) консолидация единства и стабильности категориального “Я”; 2) выделение индивида из общины; 3) становление понимания индивидуальности как ценности. Однако эти процессы далеко не однозначны.

Наиболее общее свойство архаического сознания по сравнению с современным – его диффузность. Как пишет Е.М.Мелетинский, “человек еще не выделял себя отчетливо из окружающего природного мира и переносил на природные объекты свои собственные свойства… Эта “еще-невыделенность” представляется нам не столько плодом инстинктивного чувства единства с природным миром и стихийного понимания целесообразности в самой природе, сколько именно неумением качественно отдифференцировать природу от человека… Диффузность первобытного мышления проявилась и в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального (т.е. предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени), вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, статичного и динамичного, пространственных и временных отношений” [7].

Несобранность, текучесть, множественность “Я” первобытного человека единодушно подтверждают религиоведы и этнографы. Французский этнолог Л.В.Тома определяет этот тип личности как “связный плюрализм”, характеризующийся множественностью составляющих ее элементов (тело, двойник, несколько разных душ, имен и т.д.), каждый из которых относительно автономен, а некоторые даже считаются внешними, локализованными вне “Я” (перевоплощение предков, приобщение к бытию другого путем символического породнения и т.д.). “Африканская личность”, по мнению Тома, включает целую систему специфических отношений, связывающих ее с космосом, предками, другими людьми и вещами. Этот плюрализм является одновременно структурным и диахроническим: каждый новый этап жизненного цикла предполагает радикальное перерождение индивида, отмирание одних и появление других элементов “Я” [8].

Плюралистическая концепция “самости” типична для всех народов тропической Африки. Диола (Сенегал) считают, что человек состоит из тела, души и мысли. Согласно верованиям йоруба (Нигерия) человек состоит из “ара” (тело), “эми” (дыхание жизни), “оджиджи” (двойник), “ори” (разум, помещающийся в голове), “окон” (воля, находящаяся в сердце) и нескольких вторичных сил, размещающихся в разных частях тела. Само (Буркина-Фассо) выделяют в структуре человека девять элементов, которые не только автономны, но имеют разные истоки: тело ребенок получает от матери, кровь – от отца и т.п. Не только жизнь, но и смерть мыслится как нечто множественное: разные компоненты “самости” как бы “разбредаются” в разные стороны. Согласно верованиям бамбара (Мали) душа (“ни”) и двойник (“дьа”) постоянно пребывают в племени. После похорон человека его “ни” сохраняется в особом святилище, а “дьа” возвращается в воды реки. При очередном рождении “ни” и “дьа” вселяются в новорожденного, поэтому кроме семейного имени отца ребенок получает имя того предка, которому он обязан своими “ни” и “дьа”.

Так обстоит дело не только в Африке. В языке меланезийцев Новой Каледонии понятие “до камо”, означающее “настоящий человек”, “живой”, противопоставляется “бао” – существу, не имеющему тела. При этом меланезийцы вовсе не отождествляют “камо” с телом. Тело – только то, что поддерживает “камо”; тело имеет не только человек, но и топор (тело топора – его рукоятка), ночь (ее тело – Млечный путь). “Камо” же существует исключительно в своих отношениях, каждое из которых представляет определенную роль, вне которых индивид – ничто, пустота [9].

Множественность и слабая интегрированность компонентов “самости” создают общее впечатление ее неразвитости. На ранних стадиях развития индивид не воспринимает себя отдельно от своих социальных ролей. В патриархальной крестьянской среде такая установка может сохраняться очень долго. Исследуя в начале 30-х годов психологию крестьян в отдаленных районах Узбекистана, А.Р.Лурия просил их описать свой характер, отличия от других людей, свои достоинства и недостатки. Как и предполагалось, тип самоописаний оказался зависящим от образовательного уровня и сложности социальных связей людей. Неграмотные дехкане из отдаленных горных кишлаков подчас не могли даже понять поставленную перед ними задачу. Самоописание они подменяли изложением отдельных фактов своей жизни (например, в качестве “своего недостатка” называли “плохих соседей”). Характеристика других людей давалась им значительно легче, чем самохарактеристика. “На известном этапе социального развития, – замечает А.Р.Лурия, – анализ своих собственных, индивидуальных особенностей нередко заменялся анализом группового поведения и личное “я” заменялось нередко общим “мы”, принимавшим форму оценки поведения или эффективности группы, в которую входил испытуемый…” [10]

Говоря о генезисе местоименных слов, мы уже обращали внимание на их этимологическую связь со словами, обозначающими тело или душу. “Душа” – не только прообраз, но часто лишь другое наименование “самости”. В первобытном сознании душа, понимаемая как жизненная сила, или как гомункулус (маленький человек), сидящий внутри индивида, или как его отражение, тень, всегда так или иначе связана с телом. Разные народы отводят душе разное местопребывание.

Так, японцы, коряки, чукчи, эвены, эвенки, якуты, нивхи, индонезийцы ее средоточием считают живот; слова, обозначающие живот и внутренности, одновременно описывают внутренний мир, душу, душевное состояние человека. “…Живот японцы рассматривают как внутренний источник эмоционального существования, и вскрытие его путем харакири означает как бы открытие своих сокровенных и истинных намерений, служит доказательством чистоты помыслов и устремлений” [11]. Другие народы считают вместилищем души голову (йоруба, карены Бирмы, сиамцы, малайцы, многие народы Полинезии) [12]. У большинства славянских народов слова “душа” и “дух” производны от глаголов, обозначающих дыхание, и обозначаемые ими явления локализуются в грудной полости [13]. При этом душа (“самость”) никогда не сводится к физической, телесной идентичности; в ней всегда присутствует спонтанно-активное, творческое начало, даваемое индивиду извне – родоплеменной общностью и (или) богами. Нематериальная душа – не только зародыш философского идеализма, но и первоначальная абстракция субъекта, которую архаическое сознание неизбежно овеществляет, онтологизирует и относит к потустороннему миру.

С той же проблемой мы сталкиваемся при изучении личных имен [14]. В чисто грамматическом аспекте все собственные имена суть обозначения предметов и одновременно средства коммуникации. Однако личные имена имеют специфику. Имя (с большой буквы) отличает своего носителя от всех остальных людей, особенно в его собственном самосознании. Собственные имена первыми усваиваются ребенком и последними утрачиваются при некоторых расстройствах речи. В то же время имена функционируют как определенные социальные знаки, указывающие происхождение, семейное положение, социальный статус и многие другие качества своих носителей. Хотя эти функции кажутся противоположными, они лишь отражают двойственность понятия эго – идентичности, в котором социальные свойства неразрывно переплетаются с индивидуальными.

У бесписьменных народов личные имена были родовым, племенным или семейным достоянием, их распределение составляло прерогативу общины и регулировалось строгим ритуалом, а сами они, как правило, обозначали конкретные отношения своего носителя к другим членам общины, род его занятий, местожительство и т.д. Вместе с тем имя наделялось особой магической силой и рассматривалось как составная часть лица. Магическое значение имени побуждало скрывать его или иметь несколько имен. Многие религии запрещают называть вслух имена божеств или обожествленных властителей. Египтяне избегали употреблять имя фараона, японцам не должно называть имя императора. Личные имена нередко скрываются, чтобы обмануть врагов или злых духов. О людях предпочитают говорить описательно: “тот, о ком ты спрашиваешь”, “сын такого-то”. Во многих древних обществах люди подчиненного социального статуса – рабы, женщины, маленькие дети – не имели личных имен; их обозначали по имени владельца или через родственные отношения – жена или мать такого то. Отсутствие имени означало социальное бесправие и отказ в праве на индивидуальность.

Отождествление имени и именуемой индивидуальности характерно не только для архаической психики. Личное имя как бы подтверждает и утверждает достоинство индивидуальности. Недаром на каторге имя человека заменялось номером, тем самым он как бы лишался индивидуальности.

Имя (с большой буквы) психологически относится к “дологическому”, образному слою мышления. Восприятие имени – своего рода узнавание. “Человек, услышавший имя, должен был его узнать, “читая” внутри себя (здесь можно напомнить представления Платона о познании при помощи идей, о любви к идее как о пути познания). Над именем не производится логических операций, просто происходит внутреннее сосредоточение над ним, его узнавание в процессе медитации над ним. Имя стоит вне логики – о том, что стоит за именем, нельзя узнать из сопоставления слова-имени с другими словами, ибо с именем связано именно то, что органически присуще только ему одному… Имена не передают чего-то от одного лица к другому, а служат только ключом для включения механизма воспроизведения чего-то внутри нас” [15].

Иными словами, то, что для общества служит социальным знаком, индивид воспринимает как собственное достояние, как свою сущность. Различение этого требует высокоразвитого, абстрактного мышления, которым первобытный человек не обладал. Его сознание было партикуляристским. Поскольку “племя оставалось для человека границей как по отношению к иноплеменнику, так и по отношению к самому себе” [16], первобытный индивид не знал общего понятия “человек”. Человек для него – только соплеменник (типичные оппозиции племенного сознания: люди – нелюди, живые – неживые люди, настоящие люди – немые, безъязыкие, варвары и т.д.). В силу этого партикуляризма индивид и себя самого может оценить только ограниченной меркой: сравнивая себя с другими членами своего племени, он видит только количественные, но не качественные различия.

На ранних стадиях социального развития “Я” не имеет самодовлеющего значения и ценности, потому что индивид интегрирован в общине не как ее автономный член, а как частица органического целого, немыслимая отдельно от него. Эта включенность была одновременно синхронической (судьба человека неотделима от судьбы его сородичей, соплеменников, товарищей по возрастной группе) и диахронической (он чувствует себя частицей многих поколений предков, начиная с родителей и кончая мифическими родоначальниками племени).

Жизнь человека символизировалась как бесконечное повторение действий, совершавшихся в далеком прошлом. Подражание предкам, героям и богам порождало настолько полную идентификацию с ними, что индивид подчас не в состоянии отличить свои собственные деяния от их деяний. Традиция переживается как непосредственная коммуникация: живые физически чувствуют между собой присутствие предков; время неотделимо от преемственности поколений, отношения жизни и смерти мыслятся как органический, естественный взаимопереход. Это не сознательное осмысление своих “корней”, или “истоков”, предполагающее также понимание собственных отличий от прошлых поколений, а буквальное переживание прошлого в себе, тождественности прошлого и настоящего. Индивид оказывается лично ответственным (не фигурально, а физически: выкуп, кровная месть) не только за самого себя, но и за всех своих соплеменников и предков. В то же время ни в одном из своих действий он не является единственным, исключительным субъектом: в каждом его поступке соучаствуют, притом самым активным образом, его сородичи, предки, духи, боги.

Насколько тесны, неразрывны связи с соплеменниками и предками, настолько же аморфна структура собственного “Я”. Присущая многим древним религиям идея перевоплощения, или переселения душ, подчеркивает относительность каждой данной конкретной персонификации. Да и само индивидуальное существование рисуется не как устойчивое единство, а как последовательный ряд новых рождений и перевоплощений.

Эту расплывчатость мифологического сознания, благодаря которой индивид не может и не испытывает потребности отделить собственное “Я” от своих бесчисленных предков, тонко передает Томас Манн в “Иосифе и его братьях”. Старый раб Елиезер рассказывает с мельчайшими подробностями, “как случай из своей жизни, как собственную историю” о том, как сватал Ицхаку в жены Ревекку. На самом деле это был вовсе не он, а другой Елиезер, его предок, выполнявший в доме те же самые функции. “Иосиф слушал это с удовольствием, не ослаблявшимся никакими недоумениями по поводу грамматической формы рассказа Елиезера, ничуть не смущаясь тем, что “я” старика не имело достаточно четких границ, а было как бы открыто сзади, сливалось с прошлым, лежавшим за пределами его индивидуальности, и вбирало в себя переживания, вспоминать и воссоздавать которые следовало бы, собственно, если смотреть на вещи при солнечном свете, в форме третьего лица, а не первого” [17].

Течение жизни (вообще времени) воспринималось архаическим сознанием не как линейный, а как циклический процесс, субъектом которого был не отдельный индивид, а племя, община. Представители бесписьменных народов, как правило, не знают своего индивидуального хронологического возраста и не придают ему существенного значения. Им вполне достаточно указания на коллективный возраст, факт своей принадлежности определенной возрастной ступени, порядок старшинства, часто выражаемый в генеалогических терминах, и т.п. Там, где нет паспортной системы, этнографы и сегодня на вопрос о возрасте часто получают ответы типа: “А кто их считал, мои годы?” Древнейшие обряды инициации также были групповыми, а символическая смерть старого и рождение нового “Я”, закреплявшееся наречением нового имени, делали преемственность индивидуального бытия проблематичной и зыбкой.

“…В ходе исторического развития, – и как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, – появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям” [18].

Дифференциация социальных функций и их закрепление за разными категориями людей означает, что индивид принадлежит уже не к однородной общине, а одновременно к нескольким различным группам и потому воспринимает себя глазами разных “значимых других”: родственников, друзей, торговых партнеров и т.д. Это интенсифицирует работу самосознания.

В том же направлении воздействует социальное неравенство. Поскольку более высокий статус подразумевает более индивидуализированную, исключительную и свободную деятельность, ему соответствует повышенный интерес и внимание окружающих. Коль скоро субъект наделен свободной волей, для окружающих имеют значение не только его статусно-ролевые, но и индивидуально-психологические черты – характер, мотивы, склонности и т.д. Не случайно лиц более высокого ранга люди описывают детальнее и тоньше, чем зависимых и подчиненных, чьи характеристики сводятся к общим, статусно-ролевым определениям.

Величие ассоциируется с исключением, нарушением каких-то правил. Высшей свободой и субъектностью в мифологическом сознании наделяются боги и цари, чье “Я” даже пишется с большой буквы (этим подчеркивается уникальность) или превращается в патетическое “Мы”, вбирающее в себя целый народ. Божественное “Я” часто функционирует в качестве собственного имени. Библейский бог говорит о себе: “Я тот же, Который сказал: “вот Я!” (Исаия, 52, 6). Зависимый, подчиненный человек, чувствующий себя объектом чужих манипуляций, невольно персонифицирует тех, кто над ним господствует, будь то даже стихийные силы природы. В отличие от остальных людей, эпическим героям, хотя они лишены еще внутренних психологических характеристик, вполне пристало нарушать некоторые обязательные для других нормы и запреты.

Уместно сослаться в этой связи и на фрагмент из упанишад. “Вначале (все) это было лишь Атманом… [19]. Он оглянулся вокруг и не увидел никого, кроме себя. И прежде всего он произнес: “Я есмь”. Так возникло имя “Я” [20].

Эти факты проясняют историко-психологические истоки того взаимоперелива индивидуального “Я” и абсолютного духа, которое неоднократно встречалось в истории философии. Однако “Я” с большой буквы в древних текстах обычно вкладывается в уста бога или царя; “я” рядового человека выглядит гораздо скромнее, а то и вовсе стушевывается. Существует нечто вроде “права на Я”, принадлежащего только тому, кто обладает высоким, даже исключительным социальным статусом.

В классической латыни слово “Ego” употреблялось, чтобы подчеркнуть значительность лица и противопоставить его другим. Подобно прямому взгляду в глаза, который у многих животных служит знаком вызова, а у людей тщательно регламентируется (подданным нередко запрещалось поднимать глаза на своего государя; по сей день считается неприличным и вызывающим пристально смотреть в глаза незнакомому человеку), обращение от первого лица, независимо от своего содержания, имеет оттенок самоутверждения. Для избежания связанной с этим конфронтации была выработана система языковых ритуалов, в частности косвенная форма обращения, когда тот, к кому обращаются, называется в третьем лице или описательно (“мой государь”, “синьор” и т.п.). Почтительность в обращении к высшему дополняется уничижительными эпитетами по отношению к себе: вместо “я” говорят, например, “покорнейший слуга”, “недостойный раб”.

Эта “церемониальная речь”, или “язык титулов”, имеет древнюю традицию и представлена во всех языках. Особенно изощренны ее формы в языках народов Юго-Восточной Азии. В китайском и вьетнамском языках вообще не принято говорить о себе в первом лице: вместо “я” положено указывать то отношение, в котором говорящий находится к собеседнику. “Обычай говорить о себе в третьем лице воспроизводит, вплоть до деталей, существующую социальную иерархию. Индивид таким образом без конца напоминает себе, что перед лицом своего короля он подданный, перед лицом учителя ученик, перед старшим – младший и т.д. Он, так сказать, не существует иначе, как в связи с другим. Его “Я” последовательно идентифицируется с его многочисленными семейными и социальными ролями” [21].

В русском языке социальная и производная от нее психологическая дистанция в отношениях выражается главным образом через форму второго лица (уважительное “Вы” или интимно-доверительное “ты”). Во вьетнамском языке эта дифференциация, гораздо более сложная и тонкая, выражается также в выборе формы первого лица; местоимение “я” обозначается разными терминами: слово “той” (этимологически – “подданный короля”) выражает сдержанность, расстояние и употребляется в общении с посторонними; “та” выражает чувство превосходства говорящего и употребляется только в обращении к младшему, низшему; “минь” (первоначально – “человеческое тело”) выражает интимность и употребляется при обращении к близким или младшим по возрасту и положению; северо-вьетнамское “тэ” (первоначально – “слуга”) выражает фамильярность и употребляется в общении между товарищами, например в мальчишеских компаниях.

Социальные истоки этой дифференциации отчетливо видны в китайском языке, где понятие “Я” выражается по-разному, в зависимости от того, символизирует ли оно гордость, самоутверждение или самоуничижение. В вежливом разговоре человек описывает себя словом “чэнь” (первоначально – “раб”, “подданный”) или “моу”, что значит “некто”, “кто-либо” (значение, прямо противоположное уникальности и неповторимости “Я”). В служебной переписке древнего Китая употреблялось много других уничижительных синонимов “Я” (“ню” “раб”, “низкий”; “юй” или “мен” – “глупый”; “ди” – “младший брат” и т.д.). Напротив, в обращениях от лица императора подчеркивалась его единственность, неповторимость, при этом употреблялись выражения “гуа – жэнь” (“одинокий человек”) или “гу – цзя” (“осиротелый господин”) [22]. Иными словами, форма “Я” служит своеобразным выражением социального статуса человека и уровня его притязаний.

Американский психолог Р.Браун, рассмотрев под этим углом зрения несколько разных языков, вывел следующую закономерность: формы словесного обращения высших к низшим везде совпадают с формами взаимного обращения хорошо знакомых, близких людей равного статуса, а формы обращения низших к высшим совпадают с теми, которыми взаимно пользуются люди равного статуса, мало знакомые друг с другом [23]. Так, в русском языке старший по положению или возрасту может обращаться к младшему на “ты”, и эта форма обращения принята также среди близких людей равного статуса; младший же обращается к старшему на “Вы”, и такое обращение принято также среди не особенно близких людей равного статуса.

Та же закономерность действует и в невербальном общении (жесты, прикосновения и т.д.): старший может похлопать младшего по плечу, тогда как младший должен находиться от старшего на “почтительном расстоянии”. Между прочим, это выражение не просто метафора. Многие животные не только маркируют свои территориальные “владения”, но поддерживают определенное “личное” (телесное) расстояние между отдельными особями, нарушение границ которого воспринимается как агрессия, причем “личное” пространство у доминантных животных больше, чем у остальных. Это правило действует и у людей: в ситуации общения авторитетные и высокопоставленные лица пространственно как-то отделены от остальных, занимают центральное положение в группе и т.п. Это не может не сказываться и на их самосознании.

Историко-эволюционный подход к личности подчеркивает стадиальность процесса ее становления: особь – социальный индивид – личность. Но высшая ступень развития не отменяет предыдущих, а включает их в новую, более сложную систему категоризации. Поведение особи зависит от случайного сочетания природных задатков и условий жизнедеятельности. Поведение социального индивида определяется сверх того системой усвоенных им социальных норм и значений, общественным положением и отношениями с другими членами общины. У личности это дополняется более или менее автономным самосознанием, включая субъективно-избирательное отношение к своим социальным ролям и деятельностям.

Отметим, что многие свойства архаического сознания, кажущиеся нам проявлениями его незрелости, не чужды и современному человеку. Сменяемость ритуальных масок в первобытных обрядах обычно трактуется как проявление “несобранности” личности, легко переливающейся из одной ипостаси в другую. Но это и выражение извечной человеческой потребности в обновлении и творчестве, немыслимых без игры и нарушения установленных правил. Как бы жестко ни регламентировала культура важнейшие аспекты социального поведения, она всегда оставляет место для каких-то изменений, вариаций, представляемых на усмотрение участников. Больше того, формулируя то или иное предписание, культура почти всегда предусматривает какие то легальные возможности его нарушения, смягчая исключения отнесением их либо к другому времени, например к “мифологическому”, в отличие от реального, либо к исключительным персонажам – богам или героям, подражать которым рядовой человек не может, либо к особым ситуациям, например праздникам, карнавалам, когда нарушение и даже прямое перевертывание (инверсия) правил и социальных идентичностей считается обязательным (раб играет роль царя, женщины переодеваются в мужскую одежду и т.д.). Позже это сохраняется в “антимире” смеховой культуры, который разрушает привычные нормы и запреты и “как бы возвращает миру его “изначальную” хаотичность” [24]. “Символическая инверсия” – не просто всплеск подавленных эмоций, а акт экспрессивного поведения, представляющий “альтернативу общепринятым культурным кодам, ценностям и нормам” [25]. В основе ее лежат универсальные психологические механизмы, выявленные К. И. Чуковским на примере детских “перевертышей”, “лепых нелепиц”, которые помогают ребенку укрепиться в своем знании нормы и одновременно привлекают его внимание к потенциальным вариативным возможностям бытия [26]. Выворачивание наизнанку, переворачивание вверх ногами предметов и их свойств неизменно присутствуют и во взрослом фольклоре (вспомним, например: “Ехала деревня мимо мужика, вдруг из-под собаки лают ворота”), будучи воплощением отрицания, сомнения, иронии, без которых невозможно никакое творчество.

Применительно к нашей теме это значит, что текучесть, множественность, переливчатость ипостасей человеческого “Я” не всегда является признаком социальной или интеллектуальной незрелости. Слишком жесткая и однозначная структура, придавая “самости” стабильность и определенность, в то же время ограничивает ее творческие, вариативные возможности, сводя индивидуальность к какой-то одной, заведомо частичной, социальной роли.

Хотя историческое становление личности и ее самосознания имело целый ряд когнитивных (развитие абстрактного мышления и способности к категоризации), социально-структурных (разделение общественного труда и социальное расслоение общества) и культурно-символических (признание автономии и ценности “Я”) предпосылок, процесс этот отнюдь не был линейным и даже самые общие его черты нужно рассматривать в строго определенном конкретно-историческом контексте.

Образ человека и тип культуры

В том безграничном слиянье былого с грядущим,

В вечном и сущем,

Видится “я” мне, подобное чуду,

Что одиноко проходит повсюду.

Р.Тагор

Антропологически самосознание, как и сознание, возникает на основе двух реальных предпосылок – труда и общения. В труде разделяются его побудительный мотив (удовлетворение некоторой потребности) и непосредственное предметное содержание (например, изготовление копья, которое будет использовано на охоте). И это позволяет человеку отличать себя как деятеля от продуктов и результатов своей деятельности. Общение же предполагает наличие языка и других символических систем, опосредствующих взаимодействие людей и позволяющих различать их не по одному, а по нескольким разным признакам.

Но труд, как показал Маркс, является не только средством самоактуализации, но в определенных условиях способствует отчуждению человека, понижению, а то и потере человеческого достоинства. Человек может воспринять как свою только такую деятельность, в которой он чувствует себя относительно свободным и которая имеет для него какую-то субъективную ценность и смысл. Подневольная деятельность, не приносящая полезных результатов, – “сизифов труд” бессмысленна вдвойне. Однако и результативный труд во имя чуждых интересов приносит человеку мало радости.

Не случайно в классово антагонистических обществах самостоятельность и инициатива угнетенных проявлялись не только в труде, но и в умении уклониться от него. В фольклоре разных народов наряду с героем-тружеником, терпеливым и искусным Мастером, действует герой-трикстер, лукавый обманщик, который ловко водит за нос своих хозяев, вплоть до самого господа бога.

Работа “на себя” и “на хозяина” всегда воспринималась и выполнялась по-разному. Производительность труда крепостного крестьянина в личном хозяйстве неизменно была значительно выше, чем на барщине, и в этом проявлялись не только незаинтересованность, но и своеобразный социальный протест, борьба за свое человеческое достоинство. Если человека насильно заставляют что-то делать, он утверждает свое достоинство неповиновением или тем, что работает небрежно, кое-как. Пассивное сопротивление трудящихся побуждало эксплуататорские классы создавать какие-то индивидуальные стимулы повышения производительности труда (например, заменить барщину оброком).

Изменение отношения к труду влечет за собой изменение и ценностной иерархии видов деятельности (соотношение труда и игры, предметной деятельности и общения, производственных и семейно-бытовых отношений), в которых индивид соответственно освоенным им, пропущенным через призму собственного “Я”, социально-культурному опыту и традициям усматривает преимущественную сферу своей самореализации.

Даже такие самые общие психологические измерения и свойства, как активность, самостоятельность (потребность в самоуправлении и способность к нему), ответственность, интернальный локус контроля [27] и потребность в достижении [28] культурно-специфичны. В одних культурных регионах, например, там, где сильно влияние традиционной протестантской этики, согласно которой божественное избрание личности проявляется в ее деловых успехах, потребность в достижении ассоциируется, прежде всего, с идеей труда, а самоуважение – с успехами в предметной деятельности (учебе, работе), с лидерством. Протестантская этика представляет собой в этом смысле личностный синдром, сочетающий высокую активность, самостоятельность, ответственность, интернальный локус контроля и потребность в достижении, в противоположность пассивности, зависимости, экстернальности и конформности. Но есть культуры, в которых преимущественной сферой свободы считается игра, а ценности, связанные с групповой принадлежностью (семья, кооперация, любовь), ставятся выше предметной деятельности. Это неизбежно дифференцирует и свойственные этим культурам типы самосознания. И дело не в том, что одни культуры и индивиды более активны, чем другие, а в том, куда направлена их активность.

Термины, в которых описываются свойства личности (психологи называют их личностными дескрипторами), также имеют ценностно-нормативный оттенок, причем наборы желательных и нежелательных качеств у разных народов весьма сходны. Смелость и трудолюбие везде считаются положительными, а трусость и лень – отрицательными чертами. Но при более глубоком анализе иллюзия универсальности ценностно-нормативных установок рассеивается. Например, европейские народы полагают само собой разумеющимся, что, чем старше ребенок, тем более социально ответственным он должен быть. Напротив, африканцы-масаи считают юношей-воинов менее ответственными, чем мальчиков-подростков. Почему? 12-14-летние подростки выполняют здесь важную и ответственную работу по уходу за скотом, тогда как юноши заняты преимущественно воинскими упражнениями, круг их прав и обязанностей весьма ограничен, а общение замыкается рамками своей возрастной группы. Резко различаются и требования, предъявляемые к мужчинам и женщинам [29]. А отсюда – разные критерии самооценки и самоуважения.

Самостоятельность всегда ассоциируется со свободой, возможностью контролировать свою жизнедеятельность, в противоположность пассивности, беспомощности и т.д. Но личный контроль может быть направлен как вовне, на то, чтобы привести окружающую среду в соответствие с потребностями субъекта, так и внутрь, на то, чтобы привести свои собственные свойства и потребности в соответствие с требованиями среды. В психологической литературе свобода и самореализация личности обычно связываются с первичной формой контроля – возможностью изменения окружающей среды. Но если свобода включает в себя познание необходимости, то вторичный, внутренний самоконтроль, направленный на самоизменение, не менее реален.

Мотивы, побуждающие личность вместо борьбы за переустройство мира стать на путь приспособления к нему, могут быть самыми разными: осознание ограниченности своих возможностей; искреннее принятие существующего миропорядка в качестве единственно возможного; просто стремление “плыть по течению”, потому что так легче. Столь же различны и формы такого приспособления: это может быть реальная идентификация с теми, на чьей стороне сила, благодаря чему индивид начинает чувствовать себя сильнее, или иллюзорное чувство свободы, приносимое верой в бога или судьбу, или напряженная внутренняя активность, направленная на самопознание и самосовершенствование. Соответственно варьируют и возможные нравственные оценки подобных действий.

Но ориентация на первичный или вторичный тип контроля, от которой во многом зависят конкретные свойства личности, имеет также свои культурологические предпосылки. В семиотике и культурологии различают культуры, ориентированные преимущественно на предметную деятельность и объективное познание, и культуры, которые больше ценят созерцание, интроспекцию, автокоммуникацию. Первый тип культуры подвижнее и динамичнее, но может быть подвержен опасности духовного потребительства; культуры же, ориентированные на автокоммуникацию, “способны развивать большую духовную активность, однако часто оказываются значительно менее динамичными, чем этого требуют нужды человеческого общества” [30]

При всей условности, ограниченности данной оппозиции ее нельзя не учитывать при обсуждении проблемы “Запад и Восток”, при выявлении психологических особенностей представителей этих двух регионов. Новоевропейская модель человека, генезис которой будет прослежен дальше, является активистско-предметной, утверждая, что личность формируется, проявляется и познает себя прежде всего через свои деяния, в ходе которых она преобразует материальный мир и самое себя. Восточная, особенно индийская, философия, напротив, не придает значения предметной деятельности, утверждая, что творческая активность, составляющая сущность “Я”, развертывается лишь во внутреннем духовном пространстве и познается не аналитически, а в акте мгновенного озарения (“сатори”), который есть одновременно пробуждение от сна, самореализация и погружение в себя.

Кажущийся парадокс индийской философии состоит в том, что, хотя ее центральным понятием является “Я”, своей высшей целью она считает как раз “освобождение от самости”.

Ни в упанишадах, ни в буддизме не отрицается существование эмпирического, индивидуального “малого Я”. Но оно не определяется там через объективные свойства. Предметы, с которыми индивид временно отождествляет себя, не составляют его подлинного “Я”, учит буддизм. “Я” не сводится к сумме “моего”. Буддийские тексты много говорят о том, чем не является “Я”, но умалчивают, что же оно представляет собой. В одном из них описывается случай, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил Будду, существует ли “Я”. Будда промолчал. “Значит, “Я” не существует?” настаивал монах. Будда опять молчал. Монах ушел. “Почему же, господин, ты не ответил на заданные вопросы?” – спросил Будду его любимый ученик Ананда. “Потому, – сказал Будда, что утвердительный ответ на первый вопрос подтвердил бы мнение о постоянстве, а на второй – об уничтожении “Я” [31]. Оба ответа ошибочны, потому что неверны вопросы. Вопросы: “Что такое “Я”?” или “Где находится “Я”?” ориентированы на получение готового объективного знания. Между тем бытие субъекта всегда открыто. Вопрос “Кто “Я”?” подразумевает поиск жизненного пути, который невозможно выразить в завершенной форме именно потому, что путь не окончен.

Буддизм учит, что состояние “свободы от самости”, “небытие” (анатман) достигается, когда индивид полностью освобождается от личного эгоизма, собственности и интереса к своему “малому Я”, достигая слияния с абсолютом. “Познать и глубоко проникнуться идеей, что никакого “я” не существует, нет ничего “моего”, нет “души”, а существует только переменчивая, вечно играющая работа отдельных элементов, – вот “истинное знание” [32].

Установка на созерцательное слияние с миром, саморастворение в абсолюте разделяется и другими религиозно – философскими учениями Востока. В этом смысле ее можно считать универсальной. В то же время она и относительна, как и принцип предметной, посюсторонней самореализации или установка на подчинение своего “Я” общественной, групповой дисциплине. Их соотношение и конкретное содержание варьируют, завися от культурного и социального контекста.

Такие течения китайской и японской религиозно – философской мысли, как конфуцианство, буддизм и даосизм, единодушны в утверждении человечности (“жэнь”, японское “дзин”) и самосовершенствования. По словам последователя Конфуция Мэн-цзы, “все вещи находятся в нас. Нет большей радости, чем при самопостижении обнаружить искренность” [33]. Истина и искренность совпадают, поэтому, хотя истинный путь един, каждый сам находит его.

Однако, став официальной идеологией китайской империи, конфуцианство приобрело консервативно-охранительный характер, подчеркивая в первую очередь необходимость порядка, соблюдения правил благопристойности, послушания правителям и т.п. Соблюдать этикет значит точно знать свое место в обществе и действовать в соответствии с занимаемым положением. “Освобождение от самости” приобрело в этих условиях иной смысл – означало отказ от всего того, что не укладывалось в рамки существующих социальных отношений. В китайской культуре, пишет Л.С.Васильев, “проблемы бытия и сознания обычно ставились и решались безотносительно к личности и ее восприятию… В традиционно-китайском гуманизме ведущим было чувство долга и необходимость соответствия определенному социальному и этическому стандарту. Здесь не духовные потенции, интеллектуальное богатство и всестороннее развитие данной личности, а соответствие любой личности, вне зависимости от ее индивидуальных свойств и особенностей, определенной социальной роли является основным” [34].

Общий для даосизма и буддизма принцип “недеяния” (“у-вэй”) означает не пассивное праздное бездействие, а стремление не нарушать естественный порядок вещей (“дао”). Отказ от внешней, предметной деятельности освобождает мудреца от субъективных пристрастий, позволяя достичь абсолютной гармонии. Вся его активность обращается вовнутрь, становится чисто духовной.

Обучение этому искусству также строго индивидуально.

“Конечно, в дзэн есть наставники, – говорит Кавабата Ясунари, – они обучают учеников при помощи мондо [35], знакомят с древней дзэнской литературой, но ученик остается единственным хозяином своих мыслей и состояния сатори достигает исключительно собственными усилиями. Здесь важнее интуиция, чем логика, внутреннее озарение, чем приобретенное от других знание” [36].

Поскольку в условиях мертвящего восточного деспотизма свобода могла проявляться лишь в самопознании, в даосских текстах, говорящих об “освобождении от Я”, обнаруживается наиболее личностное миро- и самовосприятие в истории древнего Китая [37]. Сильнее всего проявляется оно в переломные, кризисные эпохи, когда перед мыслящими людьми вставали вопросы, на которые традиционная идеология не могла ответить. Такой была, например, эпоха “шести династий” (220-589), когда появляется новый тип литературного героя, развивается искусство портрета, возникает автопортрет, индивидуальное “Я” становится предметом философского анализа и т.д.

Автор трактата “Освобождение от мысли о “Я”, написанного в форме открытого письма знакомому, Ши-Хуан (223-262) пишет, что исповедь и самоанализ – не порок, а необходимое средство самокритики. Он подробно объясняет, почему не может стать хорошим чиновником, как того требует конфуцианская мораль. Трактат Ши-Хуана, которому скромность не мешает признавать безусловную реальность и неизменяемость своих личных качеств, стал прообразом многих позднейших китайских автобиографий.

Второй “индивидуалистический” период китайской культуры – время династии Тан (618-907), когда поворот в сторону человеческой проблематики дал буддизму значительный перевес над конфуцианством. Характерно, что в “Записях” знаменитого танского наставника Линь-цзи слово “человек” употребляется чаще (196 раз), чем “дао” (155 раз) и Будда (128 раз).

Третья волна личностного чувства относится к времени Минской династии (1368-1644) и представлена именами философов субъективно-идеалистического направления Ван Янмина, Ван Гэня и особенно Ли-чжи, который писал: “Каждый человек, которому Небо даровало жизнь, имеет свое собственное индивидуальное предназначение, и ему незачем узнавать его из Конфуция” [38].

Колебания философских умонастроений тесно связаны с изменениями социального климата и диапазона реальных возможностей общественной деятельности. Когда общество находится на подъеме, оно стимулирует людей к предметной, посюсторонней самореализации. В тупиковые периоды истории, когда жизнь скована жесткими рамками бюрократической рутины, возможности конструктивной общественной деятельности суживаются, порождая у творческих людей тягостное ощущение своей ненужности. Чтобы реализовать свои потенции, они либо вступают на путь революционной борьбы, но для этого далеко не всегда имеются необходимые социальные и личностные предпосылки, либо вынуждены искать спасение в бегстве, уходе в свой глубоко запрятанный внутренний мир.

А может, лучшая победа

Над временем и тяготеньем

Пройти, чтоб не оставить следа,

Пройти, чтоб не оставить тени

На стенах…

Может быть – отказом

Взять? Вычеркнуться из зеркал?

Так: Лермонтовым по Кавказу

Прокрасться, не встревожив скал [39].

В европейской культуре настроение, подобное тому, которое выражено в эмигрантских стихах М. Цветаевой, возникает в моменты безысходного отчаяния и большей частью бывает преходящим. На Востоке же, где периоды социальной немоты длились столетиями, культура выработала нормативную реакцию ухода: из жизни вообще (самоубийство), из общественной жизни (монашество) или от связанных с нею горестей и разочарований (созерцательное “недеяние”). Не случайно мысль, что величайшие люди проходят по жизни незамеченными, часто повторяется индийскими философами. Так, Вивекананда считает Будду, Христа, которых знают, героями второго порядка по сравнению с более великими, о которых мир не знает ничего, которые проходят молча, ничего не добиваются, потому что знают истинную цену мысли [40].

Культура Востока дает много примеров своеобразного чередования нормативных канонов поведения, на основе разграничения внешней, официальной, и внутренней, духовной, жизни. Так, китайские поэты VIII-XII вв., которые были одновременно императорскими чиновниками, фактически жили в двух разных духовных измерениях. В служебной деятельности они оставались благонамеренными конфуцианцами, а в личной жизни и художественном творчестве – даосами или буддистами [41]. Характерен пример сунского поэта Су Ши (литературное имя – Су Дун-по). Будучи высокопоставленным чиновником, он, по-видимому, искренне исповедовал конфуцианские принципы самосовершенствования и управления людьми, пытался проводить административные реформы и т.д. Однако он осознавал ограниченность своих возможностей. Бывает время, писал он в трактате “Рассуждение о Чао Цо”, которое “по видимости – покой и отсутствие неприятностей, а в сущности – неизмеримые неполадки”, устранить которые чиновник бессилен, ибо, если начать энергично действовать, “поднебесная, привыкшая к покою, не поверит тебе”. Су Ши считает себя “не нашедшим настоящего применения”. Созерцательная философия даосизма и буддизма, подчеркивающая ничтожность и неподлинность всего преходящего, усматривает смысл жизни и утешение во внутренней сосредоточенности.

Поскольку историческая эволюция понятия личности и чувства “Я” рассматривается в нашей книге преимущественно на европейском материале, попытаемся сравнить “европейский” канон человека с японским.

Почему именно с японским? Потому, что в Японии сложилась самобытная культура, достигшая высокой степени развития, а японское общество не назовешь “слаборазвитым”, “недостаточно динамичным” или “недифференцированным”. Важно и то, что выявлению и описанию японского национального характера посвящено много специальных исследований (в том числе – выполненных самими японцами), на которые можно опереться.

В чем же состоит специфика японской модели человека?

Новоевропейская модель человека утверждает его самоценность, единство и цельность; раздробленность, множественность “Я” воспринимается здесь как нечто болезненное, ненормальное, традиционная японская культура, подчеркивающая зависимость индивида и его принадлежность к определенной социальной группе, воспринимает личность скорее как множественность, совокупность нескольких различных “кругов обязанностей”: долга по отношению к императору; обязанности по отношению к родителям; по отношению к людям, которые что-то для тебя сделали; обязанности по отношению к самому себе.

Европейская философско-этическая традиция оценивает личность в целом, считая ее поступки в разных ситуациях проявлениями одной и той же сущности. В Японии оценка человека обязательно соотносится с “кругом” оцениваемого действия. “Японцы избегают судить о поступках и характере человека в целом, а делят его поведение на изолированные области, в каждой из которых как бы существуют свои законы, собственный моральный кодекс” [42]. Европейская мысль старается объяснять поступок человека “изнутри”: действует ли он из чувства благодарности, из патриотизма, из корысти и т.д., то есть в нравственном плане решающее значение придается мотиву поступка. В Японии поведение выводится из общего правила, нормы. Важно не то, почему человек так поступает, а то, поступает ли он соответственно принятой обществом иерархии обязанностей.

Эти различия связаны, разумеется, с целым комплексом социальных и культурных условий. Традиционная японская культура, сформировавшаяся под сильным влиянием конфуцианства и буддизма, неиндивидуалистична. Личность выступает в ней не как нечто самоценное, а как узел частных, партикуляристских обязательств и ответственности, вытекающих из принадлежности индивида к семье и общине.

Если европеец осознает себя через свои отличия от других, то японец реализует себя лишь в неразрывной системе “Я-другие”, как “свою часть” или “свою долю” (“дзи-бун”). Последняя не абстрактное субстанциальное “Я”, она присутствует во внешних слоях личности, в ее конкретных отношениях с другими. Поэтому у японцев нет деления на “внутреннее” и “внешнее” и производного от него противопоставления чувств “вины” и “стыда”.

В свое время американский антрополог Р. Бенедикт определила японскую культуру как экстравертную “культуру стыда”, в отличие от интровертной западной “культуры вины”. Однако, согласно результатам психологического тестирования, японцы выглядят значительно более интровертными, нежели европейцы, и это соответствует ценностной ориентации их традиционной культуры.

Японский филолог Мори Дзедзи образно сравнивал европейский тип личности с яйцом в скорлупе, а японский – с яйцом без скорлупы. “Яйцо в скорлупе” имеет твердую, лишенную эластичности внешнюю оболочку. Поскольку внутренность яйца защищена скорлупой, ее трудно разрушить. Зато, когда давление извне превосходит допустимые пределы, яйцо мгновенно лопается. Так как внутренняя часть заключена в скорлупу, каждое яйцо выглядит отдельным предметом, который можно автономно перемещать в пространстве и наделять собственным именем. Пыль, пристающая к гладкой и твердой скорлупе, не проникает внутрь и легко стирается. По внешнему виду невозможно распознать, не испорчено ли яйцо, но внешняя защита в известной мере предохраняет его от загрязнения. Напротив, “яйцо без скорлупы” мягко и эластично. Не защищенное скорлупой, оно сравнительно легко разрушается, но не от внезапного удара, а медленно, поддаваясь давлению извне. Поскольку такое яйцо относительно аморфно, ему нельзя присвоить имя и переносить с места на место без сосуда. К нему легко пристает пыль, которую трудно удалить; зато через окружающую его мягкую пленку легко распознать начавшееся разложение.

С этой точки зрения для европейца (“твердая личность”) внутренний мир и собственное “Я” – нечто реально-осязаемое, а жизнь – поле битвы, где он реализует свои принципы. Японец гораздо больше озабочен сохранением своей “мягкой” идентичности, что обеспечивается принадлежностью к группе. Отсюда иная система ценностей. Лишенная “скорлупы” личность сравнительно легко меняет форму, приспосабливаясь к обстоятельствам, но, как только давление ослабевает, возвращается в исходное состояние.

Конформизм, желание быть “как все”, никогда не считался в Японии пороком. Счастье мыслится здесь как согласование внешней формы жизни с взглядами и оценкой окружающих. Это соответствует и этимологии слова “счастье” в японском языке (“счастье” – “сиавасэ” – производно от глаголов “суру” – “делать” и “авасэру” “соединять”, “приноравливать”, “приспосабливать”). С понятием “авасэ”, приспособлением к собеседнику, связана и идея “освобождения от самости”.

Хотя японский язык имеет богатейший словарь эмоций, японцы не доверяют вербальному общению, считая слова помехой истинному взаимопониманию. По замечанию японского писателя Я. Кавабата, истина заключается не в том, что говорится, а в том, что подразумевается.

Надо ли удивляться, что при сравнении самоописаний шести-, девяти- и четырнадцатилетних детей одиннадцати разных национальностей (американцев, французов, немцев, англо- и франко канадцев, турок, ливанцев, банту и др.), отвечавших на вопросы: “Кто ты такой?”, “А еще кем ты являешься?”, “Что еще ты можешь сказать о себе?”, японские дети резко отличались от остальных использованием меньшего набора самохарактеристик, что было совершенно не связано с уровнем их умственного развития [43].

Развитие капитализма и урбанизация в Японии, особенно в послевоенный период, в известной мере подорвали многие традиционные личностные ценности. Сегодняшняя японская городская молодежь более эгоцентрична и придает больше значения мотивам личной самореализации, которые в прошлом символизировались бы в понятиях семейной принадлежности или лояльности к организации [44]. Меняется и стиль ее речевого поведения. Тем не менее, традиционная модель человека остается для многих сознательно выбранным или неосознанным образцом.

Как видим, путь “от особи к личности” неоднозначен. Человечество имеет разные каноны личности, которые невозможно выстроить в единый генетический ряд – “от простого к сложному и от низшего к высшему”. Сложное всегда многогранно, многообразно и проблематично. Выражение “личность в зеркале культуры” не означает, что один и тот же человек последовательно смотрится в одно и то же или в разные зеркала. Зеркало культуры – это история, которая не только отражает разных субъектов, но и формирует их, побуждая шлифовать, изменять и переделывать однажды увиденное. Поэтому культурология личности обязательно должна быть исторической.

Чувство личности

Разве жизнь отдельного человека не столь же ценна, как и жизнь целого поколения? Ведь каждый отдельный человек – целый мир, рождающийся и умирающий вместе с ним, под каждым надгробным камнем – история целого мира.

Г.Гейне

Зарождение капитализма, писал В.И.Ленин, означало “подъем чувства личности” [1]. Это был сложный процесс, в котором объективное (пространственное и социальное) обособление индивида и рост его социальной самостоятельности сочетались с повышением психологической ценности “Я”, интимизацией и усложнением внутреннего мира личности.

Типичной чертой феодализма была, как уже отмечалось, пространственная и, что еще важнее, социальная привязанность индивида к его общине, сословию и социальной функции. Капитализм подрывает этот порядок вещей. “В этом обществе свободной конкуренции отдельный человек выступает освобожденным от природных связей и т.д., которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата” [2].

Оценивая этот исторический сдвиг в свете позднейшего развития капитализма, мы справедливо подчеркиваем ограниченность и формализм буржуазного понимания свободы, обезличенность капиталистических общественных отношений, рост эксплуатации, отчуждение и т.д. Вместе с тем даже самая формальная свобода прогрессивнее узаконенного бесправия. Крепостной крестьянин был живой собственностью феодала, он не мог уйти от своего хозяина. Между тем свобода перемещения логическая предпосылка и необходимое историческое условие всех других свобод. Ограничение ее инстинктивно воспринимается и животными и человеком как несвобода. Тюрьма определяется не столько наличием решеток или недостатком комфорта, сколько тем, что это место, в котором человека держат помимо его воли.

Каждый новый этап социально-экономического и культурного развития человечества означает расширение доступного человеку, хотя бы в принципе, физического и социального пространства. Любая социальная общность (род, племя, сельская община, приход или государство), с которой индивид связывает свою социальную идентичность, локализуется в определенном физическом пространстве и имеет более или менее определенные территориальные границы. Историки недаром связывают становление капитализма и соответствующие ему культурно-психологические сдвиги с великими географическими открытиями и освоением новых земель.

Общественное разделение труда и товарное производство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Индивид, который может свободно изменить свое местожительство, и не связан рамками сословной принадлежности, уже не столь жестко привязан и к своей социальной роли: “…различные формы общественной связи выступают по отношению к отдельной личности как всего лишь средство для ее частных целей, как внешняя необходимость” [3].

Превращение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему возможность выбора, мало того, выбор становится необходимым. В то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы.

“Сословный индивид” не отделял себя от своей социальной принадлежности. “Классовый индивид” обязательно делает это, пытаясь определить свое “Я” не только через свое общественное положение, но часто вопреки ему. Социальные роли, которые в средние века казались просто разными ипостасями лица (точнее, само лицо было совокупностью ролей), теперь приобретают как бы самостоятельное существование. Чтобы ответить на вопрос “Кто я?”, человек должен сначала разоблачиться, снять с себя свой социальный наряд.

Средневековый индивид, выполняя множество традиционных ритуалов, видел в них свою подлинную жизнь. Индивид буржуазного общества, наоборот, проявляет повышенную чувствительность и даже неприязнь к тому, что кажется ему “заданным” извне. Это делает его “Я” гораздо более значимым и активным, но одновременно и гораздо более проблематичным.

Характерны рассуждения М.Монтеня, пытавшегося отделить свое “Я” от “заданной” социальной роли: “Нужно добросовестно играть свою роль, но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний облик нельзя делать сущностью, чужое – своим. Мы не умеем отличать рубашку от кожи. Достаточно посыпать мукою лицо, не посыпая ею одновременно и сердце… Господин мэр и Мишель Монтень никогда не были одним и тем же лицом, и между ними всегда пролегала отчетливо обозначенная граница” [4].

Разрушение феодальных связей расширяло сферу сознательного самоопределения индивида и объективно, и символически. Необходимость самостоятельно принимать решения в многообразных меняющихся ситуациях предполагает человека с развитым самосознанием и сильным “Я”, одновременно устойчивым и гибким. Средневековая мысль считает человека творением божьим. Ее гуманизм заключается в жалости и сострадании к бедному беспомощному существу, блуждающему во мраке, обремененному несчастиями, не знающему, как найти истинный путь. Для гуманистов эпохи Возрождения человек – прежде всего творец.

В “Речи о достоинстве человека” Пико делла Мирандола говорит, что, сотворив человека и “поставив его в центре мира”, бог напутствовал его следующими словами: “Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанности ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю” [5].

Разумеется, образ человека как творца самого себя был прежде всего идеологической программой. Крестьяне и ремесленники ренессансной Италии страдали от феодальной раздробленности, постоянных войн и просто от бедности, а сами гуманисты-идеологи могли существовать лишь благодаря покровительству государей или знатных особ. Тем не менее, эта эпоха действительно породила небывалое многообразие талантов и ярких индивидуальностей, “титанов по силе мысли, страсти и характеру”, используем образное определение Ф.Энгельса, послуживших таким же эталоном для последующих поколений, каким для самих гуманистов была античность.

В долгосрочной исторической перспективе важное значение имела реальная, бытовая автономизация личности. Средневековый крестьянин, да и горожанин, всю жизнь проводил среди одних и тех же родственников и соседей. Теснота и прочность общинных связей никому не позволяли пренебрегать ими, оставляя человеку очень мало места для чего-то исключительно своего. Понятия семьи и дома (домохозяйства), включавшего в себя всех совместно проживающих родственников, домочадцев и слуг, до конца XVIII в. практически не различались. Постепенно “домашние группы”, основанные на совместном ведении хозяйства, проживании в одном доме, родственной или эмоциональной связи, дифференцируются, а их члены приобретают большую автономию от главы семьи и друг от друга.

Средневековый человек часто использовал свой дом как крепость, чтобы спастись от врагов, но не стремился спрятать за его стенами свою повседневную жизнь. Все ее драмы и комедии происходили открыто, на глазах у всех, улица была продолжением жилища, важнейшие жизненные события (свадьбы, похороны и т.д.) совершались при участии всей общины. Двери дома в мирное время не запирались, все уголки его были открыты для обозрения. В новое время семья начинает ограждать свой быт от непрошеного вторжения, обзаводиться замками, дверными молотками и колокольчиками, позже о визитах начинают договариваться заранее, еще позже – созваниваться по телефону.

Дифференцируется и жилое пространство. В период раннего средневековья рыцарское жилье состояло из одного помещения, где феодал размещался вместе со всеми своими чадами и домочадцами и даже домашними животными. Затем оно делится на две комнаты: жилую комнату, в которой члены семьи спят, едят и развлекаются, и кухню. У крестьян этот тип жилища во многих странах сохраняется вплоть до XIX в. В начале нового времени планировка жилища усложняется; богатые люди стремятся обеспечить членам семьи некоторое уединение от слуг, а затем и друг от друга. В Англии XV-XVI вв. большие дома и замки состояли сплошь из анфилады проходных комнат. В конце XVII – начале XVIII в. появляются коридоры, спальни обычно переносятся на второй этаж, а другие жилые помещения специализируются. Членам семьи и гостям стараются отводить отдельные комнаты или хотя бы постели. “Воспитанные люди” избегают слишком тесного физического контакта друг с другом, что подкрепляется неизвестными ранее гигиеническими соображениями [6].

Вместе с физическим пространством приватизируется пространство социальное. Пока различные группы принадлежности (семья, община, приход и т.п.) объединялись в более или менее единую иерархическую систему, они воспринимались просто как разные сферы жизни и аспекты собственного “Я”. По мере роста социальной мобильности индивид начинает сознавать себя уже не просто элементом семьи, общины и т.д., а автономным субъектом, который лишь частично или временно входит в эти многообразные общности.

В том же направлении действовало ускорение ритма жизни и связанное с ним новое чувство времени. Средневековый человек, не воспринимал время как нечто вещественное, тем более – имеющее цену. Из всех измерений, свойственных современному понятию времени (длительность, направленность, ритмичность и т.д.), для него важнее всего была ритмичность, повторяемость. Природные ритмы, чередование времен года и т.д. распространялись и на человеческую жизнь. Люди никуда особенно не спешили и не гнались за точностью. До XIII-XIV вв. часы в Европе были редкостью, а понятие о минуте и минутная стрелка появляются лишь в XVI в. Земное время, связанное с ограниченными сроками человеческой жизни, постоянно соотносилось с вечностью божественного, сакрального времени.

Таковы были не только идеальные представления. Церковь строго следила за соблюдением правил, так что, например, работа в воскресенье или любой из многочисленных праздников считалась не только нарушением цеховых правил, но и грехом.

Развитие капитализма колоссально ускорило темп жизни, повысив субъективную цену и скорость течения времени, обострив чувство исторического времени. В XVI-XVII вв. в английском языке появляется, как никогда, много новых слов, относящихся к историческому времени и его дискретным единицам (слова “столетие”, “десятилетие”, “эпоха”, “готический”, “первобытный”, “современный”, и т.д. [7]). Еще важнее открытие “личного” времени, пришедшее вместе с ростом самосознания личности, с осознанием конечности личного существования, а, следовательно, и того, что свои способности индивид должен реализовать на протяжении ограниченного отрезка времени своей жизни.

Новая интуиция времени повышает степень личной свободы человека, который может овладеть временем, ускорить его своей деятельностью. Из собственности бога время становится собственностью человека. Идея необратимости времени тесно связана с мотивом достижения и с принципом оценки человека по его заслугам.

Вместе с тем время, мыслимое как нечто вещественное, что можно потерять, отчуждается от индивида, навязывает ему свой ритм, заставляет спешить, тем самым увеличивая степень его несвободы. Человек торопится не потому, что ему этого хочется, а потому, что он боится не успеть, отстать от других, “упустить время”. Он должен постоянно доказывать другим и самому себе свое право на уважение и самоуважение.

“Личностное” чувство времени заставляет по-новому поставить вопрос о соотношении жизни и смерти. Итальянский историк Альберто Тененти объясняет это ослаблением веры в загробную жизнь. Ренессансное чувство смерти, в противоположность аскетическому, выражает не смирение и готовность к потустороннему существованию, а “все более исключительную любовь и веру в чисто человеческую жизнь” [8]. Филипп Ариес оспаривает это мнение, доказывая, что уже в XII-XIII вв., несмотря на все богословские проповеди, человек испытывал “страстную любовь к жизни”. Отчаяние человека позднего средневековья перед лицом собственной смерти обусловлено, как считает Ариес, прежде всего силой его связи с окружающим миром. “Средневековый человек верил одновременно в материю и в бога, в жизнь и в смерть, в наслаждение вещами и в отречение от них” [9]. Каков бы ни был будущий загробный мир, смерть отнимала у человека его дом, сад, все привычные вещи и именно поэтому приводила его в отчаяние.

Для человека эпохи Возрождения трагедия смерти усугубляется тем, что смерть настигает человека в разгар его трудов, обрывает его творческую самореализацию. Средневековое ars moriendi (искусство умирания) приобретает новое измерение – поиск светских способов приобщения к вечности (например, в посмертной славе).

Гуманисты принимают традиционную постановку вопроса: в чем смысл смерти, что значит “хорошо умереть”? Но в их трактатах “искусство хорошо умереть выражало, в сущности, новое чувство времени и ценности тела как организма, разрешаясь в идеале активной жизни, центр тяжести которой уже не находится за пределами земного существования” [10]. Споры о преимуществах жизни или смерти приводят к выводу, что, кто хорошо живет, тот и умирает хорошо, а кто живет плохо, плохо и умирает. Обострившееся чувство текучести и необратимости времени активизирует мысли о смерти, страх перед старостью и т.д. Вместе с тем осознание абсолютности и неизбежности смерти побуждает человека больше заботиться о смысле и направленности своего единственного земного бытия. Вопрос о смысле смерти оборачивается вопросом о смысле жизни. Как скажет впоследствии Спиноза, “человек, свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни” [11].

Как только вопрос о смысле жизни приобретает светское звучание, он переводится на практическую почву: как жить и что делать? В раннебуржуазном обществе резко усиливается мотивация, связанная с личным успехом, потребностью в достижении. Средневековой мысли чужда сама идея выхода за рамки “данного”. Например, немецкая нравоучительная история XIII в. о крестьянском юноше по имени Гельмбрехт повествует, что сначала, подражая молодым дворянам, он отрастил белокурые локоны до плеч и надел красивый берет. Затем, презрев советы отца и крестьянскую жизнь, он решил жить как дворянин, но вместо этого стал бандитом и кончил на виселице, причем даже собственный отец отказал ему в приюте [12]. Мораль притчи очевидна: не в свои сани не садись.

Вместе с сословным строем капитализм отвергает я принцип самоограничения личных притязаний. Итальянские гуманисты культивируют стремление стать выше и лучше других. “Что достойней человека, чем выделиться среди остальных?” – спрашивает Джованни Понтано [13]. Сами они дают пример личностной многогранности. Общеизвестна энциклопедичность Леонардо да Винчи. Бенвенуто Челлини не только гениальный ювелир и ваятель, но и мастер фортификации, артиллерийского искусства и игры на флейте и кларнете. “Все эти сказанные художества, – пишет Челлини, – весьма и весьма различны друг от друга; так что если кто исполняет хорошо одно из них и хочет взяться за другие, то почти никому они не удаются так, как то, которое он исполняет хорошо; тогда как я изо всех сил старался одинаково орудовать во всех этих художествах, и в своем месте я покажу, что я добился того, о чем я говорю” [14].

Потребность в достижении, в противоположность установке на спасение души или стоическому идеалу “спокойной жизни”, занимает центральное место в системе социальных и личных ценностей раннебуржуазного общества, давая человеку новый и очень важный критерий самооценки. По подсчетам Д.Мак-Клелланда, на каждые изученные им сто строчек английской драмы, описаний путешествий и народных баллад в 1400-1500 гг. приходилось в среднем 4,6 строчки, выражавшие потребность в достижении, в 1501-1575 гг. – 4,79, в 1576-1625 гг – 4,81, в 1776-1830 гг. – 6 строчек [15]. Соответственно меняется смысл и соотношение важнейших социально – нравственных категорий. В феодальном обществе центральной категорией была “честь”, тесно связанная с идеей “благородства”. Гуманисты разрывают эту связь, считая “благородство” не врожденным и передаваемым по наследству, а благоприобретенным свойством.

Возникает неизвестное ни средневековью, ни античности понятие (и проблема) формирования личности. Средневековая мысль вообще не знала категории развития. Для нее “возрасты жизни” так же естественны и неустранимы, как времена года [16]. Человек естественно вырастает, подобно дереву, все фазы роста и конечный результат которого “даны” заранее. Однозначно привязывая индивида к его семье и сословию, феодальное общество строго регламентировало рамки индивидуального “самоопределения”: ни род занятий, ни мировоззрение, ни даже жену он не выбирал сам, все это делали за него другие, старшие.

В новое время человек становится чем-то в результате своих собственных усилий. Развитое общественное разделение труда и выросшая социальная мобильность расширили рамки и масштаб индивидуального выбора. В феодальном обществе “призвание”, если оно не было результатом непосредственного божественного откровения, понималось как нечто данное, часто – с момента рождения. Многократно варьировавшаяся притча XIII в. о студенте, “сыне непостоянства”, который много раз менял занятия, переходя от торговли к земледелию, от него – к коневодству, праву, астрономии и т.д., язвительно высмеивала охоту к перемене мест и занятий. По выражению литературоведа Н.Я.Берковского, “старый режим направлял человека в жизнь согласно его сословию и имущественному цензу, профессии, им полученной от предков. Правило было таким: на одного человека только один выход в жизнь. Сейчас выходов много, и ведется спор внутри человека: какую же из собственных личностей, какую из собственных возможностей ему выпустить в свет” [17].

Понятие призвания постепенно освобождается от своих религиозных истоков и определяется как выбор деятельности по личной склонности. Отсюда – вопрос: как правильно понять и оценить свои способности?

Для средневекового человека “знать себя” значило прежде всего “знать свое место”; иерархия индивидуальных способностей и возможностей совпадает здесь с социальной иерархией. В эпоху Возрождения положение начинает меняться. Презумпция человеческого равенства и возможность изменения своего социального статуса означает, что “познание себя” есть прежде всего познание своих внутренних возможностей, на основе которых строятся “жизненные планы”. Самопознание оказывается предпосылкой и компонентом самоопределения.

Такое расширение сферы индивидуального, особенного, только своего не вписывается в старую систему социальных категорий и вступает с ними в жестокий конфликт, пронизывающий буквально все сферы общественной и личной жизни. Не только Гамлет, с его эпохальным чувством “разрыва связи времен”, но и Ромео, с его всеобъемлющей любовью, не может существовать в зарешеченном мире феодальных отношений.

Героиня рассказа Сервантеса “Цыганочка” решительно отвергает право закона и старейшин распоряжаться ее судьбой: “Хотя эти сеньоры законодатели и постановили на основании своих законов, что я твоя, и как таковую меня тебе вручили, – я на основании закона своего сердца, который сильнее всех остальных, заявляю, что стану твоей не иначе, как после выполнения тех условий, о которых мы с тобой уговорились… Эти сеньоры могут, конечно, вручить тебе мое тело, но не душу мою, которая свободна, родилась свободной и будет свободной, пока я того желаю” [18]. И цыганская община признает право девушки распоряжаться собою.

В феодальном обществе нет ничего важнее родового имени. В нем унаследованная социальная сущность человека, по сравнению с которой все его индивидуальные качества ничего не значат. Юная Джульетта силой своей любви открывает, что все как раз наоборот: наследственное имя – прах и тлен по сравнению с индивидуальностью любимого:

Одно ведь имя лишь твое – мне враг,

А ты – ведь это ты, а не Монтекки.

Монтекки – что такое это значит?

Ведь это не рука, и не нога,

И не лицо твое, и не любая часть тела.

О, возьми другое имя!

Что в имени? То, что зовем мы розой,

И под другим названьем сохраняло б

Свой сладкий запах! Так, когда Ромео

Не звался бы Ромео, он хранил бы

Все милые достоинства свои

Без имени. Так сбрось же это имя!

Оно ведь даже и не часть тебя [19].

Познание себя и автокоммуникация

Вот уже несколько лет, как все мои мысли устремлены на меня самого, как я изучаю и проверяю только себя, а если я и изучаю что-нибудь другое, то лишь для того, чтобы неожиданно в какой-то момент приложить это к себе или, вернее, вложить в себя.

М.Монтень

Ренессансный идеал активной жизни, каковы бы ни были ее конкретные цели, был практически действенным, отвергал пассивную медитацию и погружение в себя. Однако, подчеркивая свои отличия от других, индивид и в себе самом ищет и утверждает нечто внутреннее, интимное, автономное.

“Интимизация” мира и утверждение “внутреннего” начала личности по-разному проявляются у разных мыслителей и в различных формах общественного сознания. В религии эта тенденция отчетливее всего выступает в протестантизме, в котором общение человека с богом принимает не ритуальный, а интимно-личностный характер. Индивид в протестантской религии – не простое звено в цепи сверхличной церковной общности, а автономный субъект религиозного переживания. Личная вера противопоставляется внешнему (обрядовому, церковному) авторитету, а благочестие определяется не как подчинение церковному закону, а как индивидуальное внутреннее убеждение. “Уже сам термин “личная вера” показывает, что речь идет об определенном отношении между человеком и богом. В протестантизме бог описывается не как некая “метафизическая” категория, а прежде всего с точки зрения его активности по отношению к человеку; последний же в свою очередь характеризуется преимущественно в плане его отношения к богу; первое отношение – безгрешная и беспредельная любовь, второе – неискоренимая греховность” [20]. Превращение бога в интимного собеседника и друга достигает апогея у пиетистов XVII-XVIII вв., оказавших большое влияние на культуру немецкого романтизма.

“Интимизация” мышления, рост значения внутреннего мира личности по сравнению с внешним четко отражены в истории языка. Согласно Оксфордскому словарю, в староанглийском языке насчитывалось всего 13 слов с приставкой self (сам), причем половина из них обозначала объективные отношения. Количество таких слов (самолюбие, самоуважение, самопознание и т.д.) резко возрастает со второй половины XVI в., после Реформации [21]. Некоторые из этих слов имеют даже индивидуальных авторов. Так, слово self-control (“самоконтроль”) введено А.Шефтсбери, self-regard (“самоуважение”) – И.Бентамом, a selfconscious (“застенчивый”, “озабоченный собой”) – С.Колриджем. Параллельно в язык входят слова, описывающие внутренние чувства и переживания. В староанглийском языке слова person (“лицо”) или soul (“душа”) употреблялись главным образом в контексте отношений к обществу, церкви или космосу. В XVII в. появляется слово “характер”, относящееся к человеческой индивидуальности. Слова “расположение”, “настроение”, “темперамент”, которые раньше имели объективное, физико-астрономическое значение (например, “расположение звезд”), теперь приобретают субъективно психологическое значение. Новое звучание приобретают многие моральные термины. Слово “долг” во времена поэта Д.Чосера еще имело значение объективного отношения, юридического обязательства (этимологически оно связано с понятиями “налог”, “повинность”); у Шекспира оно уже становится внутренней моральной обязанностью.

В средние века человеческие переживания обычно описывались как бы “извне”, подчеркивался их результат или моральное значение. В описаниях людей преобладали такие характеристики, как зависть, жадность, удачливость, милосердие, хитрость, раскаяние и т.п. В конце XVI – начале XVII в. в английском языке появляются “интроспективные” термины: aversion (“отвращение”), dissatisfaction (“неудовлетворенность”), discomposure (“расстройство”). В XVIII в. широкое распространение получают слова, обозначающие внутренние психические состояния, настроения, объединяющиеся общим термином feelings (“чувства”). Психологическое значение приобретают и некоторые понятия, имевшие ранее объективный смысл. Например, слово outlook (“воззрение”), обозначавшее первоначально место, с которого открывается хороший вид, начинает употребляться в своем современном значении. Если раньше человек описывался в “вещественных” терминах, то теперь наоборот, вещи начинают описываться по вызываемым ими психологическим ассоциациям: занятный, скучный, увлекательный и т.д. Весьма показательно изменение значения слова subjective (“субъективный”) – от “существующий в себе” к “существующий в человеческом сознании”. В XVIII в. широкое распространение приобретают слова sentiment (“чувство”, но не в психофизиологическом, а в моральном смысле) и sentimental (“сентиментальный”, “чувствительный”). Последнее слово, имеющее французский корень, в своем современном значении было впервые употреблено С. Ричардсоном в 1753 г., а после знаменитого “Сентиментального путешествия” Л.Стерна (1768) вошло практически во все европейские языки.

В том же направлении эволюционировали и другие языки. Так, во французском языке в XVII в. впервые появляется существительное intimite (“интимность”). Слова sensible, sensibilite, обозначавшие в средние века просто чувственное начало, в отличие от разумного, в XVIII в. приобретают более конкретный смысл “имеющий человеческие чувства”. Слово sensuel в XV в. обозначало просто нечто, относящееся к чувствам, в XVII в. у него появляется значение “ищущий чувственных удовольствий”. Слово egoisme (“эгоизм”) появляется в 1755 г., но в первой половине XVIII в. ему предшествовало пришедшее из английского слово egotisme (иногда оно употреблялось и позже, вспомним “Воспоминания эготиста” Стендаля). Слово personnalite (“личность”) появилось во французском языке еще в эпоху Ренессанса, но до XVIII в. употреблялось редко. Слово personnel (от латинского personalis), употреблявшееся просто как грамматический термин, в XV в. начинает значить вообще “личный”. В XVII в. появляется глагол personnifier (“персонифицировать”), а в XVIII в. – существительное personnification (“персонификация”). Слово individu (“индивид”) в средние века было просто ученым термином схоластической латыни, обозначавшим нечто неделимое (вроде атомов Демокрита). В эпоху Возрождения появляется прилагательное individuel (“индивидуальный”), в XVIII в. – существительное individualite (“индивидуальность”) и глагол individualiser (“индивидуализировать”). Слово individualisation (“индивидуализация”) появляется в начале XIX в., a individualisme (“индивидуализм”) – только в годы Июльской монархии [22].

Обогащение психологического словаря и особенно рост его “интроспективности” говорят о том, что люди начали придавать большее значение способам выражения своих переживаний и их нюансов. При этом в круг сокровенного, “внутреннего” попадают не только душевные переживания, но и многие телесные отправления, которые раньше вовсе не считались интимными. Возникают и новые вербальные запреты.

Христианская мораль в ее наиболее аскетических формах относилась к телесности откровенно враждебно. Подавление плоти означал? не только воздержание, но и изгнание ее из самосознания, что, однако, было практически невозможно. Средневековье справлялось с этой проблемой путем символического разграничения “верха” и “низа”. Эта двойственность явственно проявилась в средневековой живописи. Иконописный “лик” бестелесен, над всем обликом человека доминирует лицо, на котором, в свою очередь, выделяются глаза как выражение души. Напротив, карнавальная культура уделяет много места телесному “низу”, вплоть до откровенного изображения физиологических отправлений и плотоядного их смакования (“гротескное тело”).

Возрождение не только ослабило эту антитезу, но и вызвало к жизни новый “телесный канон”, предполагающий “совершенно готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело” [23]. Этот образ резко отличался от “гротескного тела” – открытого, незамкнутого, лишенного жесткой очерченности, слитого с природой и выставляющего напоказ человеческую плоть. Новый “телесный канон” был одним из аспектов общего процесса индивидуализации и персонализации личного пространства. Но это, в свою очередь, имело важные психологические последствия.

На индивидуально-психологическом уровне острому, гипертрофированному ощущению “закрытости” своего тела и заботе о поддержании его “границ” обычно сопутствует общая эмоциональная скованность, меньшая свобода самовыражения. На уровне культуры новый “телесный канон” сопровождался утверждением и нового “канона речевой пристойности”, препятствующего выражению плотских переживаний, особенно сексуальности. На эти сюжеты, свободно обсуждавшиеся в быту и в искусстве эпохи Возрождения, начались гонения.

Открытая грубая чувственность средневекового человека была, по мнению М.М.Бахтина, оборотной стороной религиозного аскетизма. Гуманистический идеал любви требует преодоления средневекового дуализма “верха” и “низа” путем слияния возвышенного чувства и физической сексуальности. Традиционное изображение сексуальности в деиндивидуализированном, природно-физиологическом ключе начинает вызывать моральное и эстетическое осуждение. С другой стороны, воздействуют жесткие антисексуальные установки пуританства. Соединившись в массовом сознании, эти противоположные по своей сути тенденции (идеал тотальной индивидуальной любви и принцип десексуализации бытия – вещи совершенно разные) породили явление, которого, как кажется, не знала прежняя культура, а именно табуирование тела как такового. Нагота постепенно запрещается не только в общественных местах, но становится “неприличной” даже наедине с собой (свидетельство тому появление в XVIII в. различных видов ночной одежды – шлафроков, пижам и т.д.). Табуируются все разговоры, связанные с телесными отправлениями. В учебниках медицины XVIII-XIX вв. утверждается представление, сохраняющееся с живучестью предрассудка вплоть до наших дней, что человек ощущает какую-то часть своего тела только в случае болезни, и т.д. и т.п.

Но все то, что человек должен подавлять или скрывать, неизбежно становится для него интимным, “внутренним”. “Тайное” и “стыдное” всегда интимно. Не случайно телесные переживания занимают одно из высших мест в иерархии сюжетов доверительной коммуникации наравне с тончайшими движениями души. Таким образом, не только внутренний мир человека стал сложнее, но и тело его обрело некую загадочность и интимность.

Новый нормативный канон человека и идея формирования личности ярко проявляются в изменении отношения к детям и самого понятия детства. XVII-XVIII вв. ознаменованы зарождением нового образа детства, ростом интереса к ребенку во всех сферах культуры, более четким различением, хронологически и содержательно, детского и взрослого миров и, наконец, признанием за детством автономной, самостоятельной социальной и психологической ценности [24].

Усложнение жизненного мира личности порождает противоречивые, не допускающие однозначного толкования эмоциональные состояния и проблемы. Например, одиночество. В средние века люди жили теснее и редко обособлялись друг от друга; даже схимники, принимавшие обет молчания, нередко обосновывались вблизи монастырей, а то и прямо на городских улицах, на страх и поучение верующим. Одиночество чаще всего понималось как физическая изоляция. Культ одиночества как условия сосредоточенного, интимного общения с богом характерен только для мистиков. Индивид и общество как бы взаимопроникают друг в Друга.

Более многогранная личность нового времени, не отождествляющая себя ни с одной из своих предметных и социальных ипостасей, нуждается в обособлении от других и добровольно ищет уединения. Вместе с тем она острее переживает одиночество как следствие дефицита значимого общения или неспособности выразить богатство своих переживаний.

В дворянской культуре XVII в. любовь к одиночеству связывается с эстетическими переживаниями (“уединение – подруга муз”); пиетизм считает его благотворным для развития религиозного чувства; просветители обсуждают плюсы и минусы одиночества для развития личности и ее интеллекта (этому посвящен чрезвычайно важный для немецкой культуры четырехтомный труд “Об одиночестве” Иоганна Георга Циммермана, вышедший в 1784 г.), возводя в ранг идеала образ одинокого мыслителя, который достаточен сам для себя и в то же время всегда готов помочь другим (вспомним “Прогулки одинокого мечтателя” Ж.Ж.Руссо). “Идеальный воспитатель” Руссо говорит о своем идеальном воспитаннике Эмиле, что он “рассматривает самого себя без отношения к другим и находит приличным, чтобы и другие о нем не думали. Он ничего ни от кого не требует и себя считает ни перед кем и ничем не обязанным. Он одинок в человеческом обществе и рассчитывает только на самого себя” [25].

Сентиментализм переносит центр проблемы внутрь личности, утверждая вслед за Руссо, что все великие страсти созревают в одиночестве. Наконец, романтики делают одиночество своим программным лозунгом, понимая его, однако, по-разному – от байроновского вызова и бунта до пассивного поиска убежища от жестокости мира.

Важным показателем развития индивидуальности и рефлексивности было открытие таких психологических состояний, как отчаяние, меланхолия, тоска и скука [26]. Средневековая мысль не знала психологии вне этики: все известные ей переживания она подразделяет на пороки или добродетели. Латинское слово desperatio (“отчаяние”) обозначало не просто чувство или психическое состояние, а порок, греховное сомнение в милосердии божьем. Самоубийство считалось “победой дьявола”, который в буквальном смысле слова водил рукой отчаявшегося человека или толкал его в омут. Пороком была и acedia, то есть апатия, духовная леность, нерадивость и безразличие к духовным занятиям, часто его обозначают также словом tristitia (“печаль”). В XIII в. это состояние стали ассоциировать с физическим разлитием желчи, которое еще Гиппократ называл меланхолией; тогда же слово acedia стало употребляться и в значении “тоска”. Средневековая мысль, таким образом, видит в апатии и неустойчивости настроений порок или болезнь (часто то и другое вместе). Ускорение ритма жизни и усложнение самого человека делают эти переживания в XVI-XVII вв. все более частыми.

В Англии меланхолия, угнетенное состояние духа, получила многозначительное название “елизаветинской болезни”. Хотя еще Шекспир приписывал ее разлитию желчи и влиянию звезд, она все чаще воспринимается как некое промежуточное состояние между нормой и патологией (средневековая мысль таких переходов не знала: душа либо здорова, либо больна). Начиная со знаменитого трактата Роберта Бёртона “Анатомия меланхолии” (1621), высоко оцененного Ф.Энгельсом [27], описания меланхолии как душевной болезни дополняются социально-психологической трактовкой, подчеркивающей значение таких факторов, как одиночество, страх, бедность, безответная любовь, чрезмерная религиозность и т.д. Интересен интроспективный зачин Бёртона: “Я пишу о меланхолии, дабы избежать меланхолии. У меланхолии нет большей причины, чем праздность, и нет лучшего средства против нее, чем занятость” [28]. Но уже Аристотель писал, что меланхолии больше всего подвержены выдающиеся люди. В новое время она волнует Петрарку и Паскаля, Монтеня и Дюрера, Руссо и немецких романтиков, Достоевского и Гончарова. Постепенно ее начинают считать уже не пороком, а отличительной чертой тонких, впечатлительных натур.

Примерно такова же и судьба французского слова ennui. Первоначально оно было одним из производных слова асеdia, но уже Паскаль считает непостоянство, тоску и тревогу нормальными, хоть и мучительными, состояниями человека. В XVII в. словом ennui обозначается очень широкий круг переживаний: тревога, угнетенность, печаль, тоска, скука, усталость, разочарование [29]. В XVIII в. английский словарь эмоций пополняется словами bore, boredom (“тоска”, “скука”), splee (“сплин”). Интересно не столько увеличение числа слов, сколько сдвиг в оценке соответствующих психических состояний: тосковать и даже просто скучать становится красиво и модно. Романтики начала XIX в. немыслимы без своей “мировой скорби”. То, что некогда было смертным грехом, достойным осуждения, превратилось, как заметил О. Хаксли, сначала в болезнь, а затем в утонченную лирическую эмоцию, ставшую источником вдохновения для авторов многих произведений современной литературы.

Повышение ценности индивидуальности и интереса к своему “Я” отражается и в изобразительном искусстве. Прежде всего получает распространение портретная живопись. Уже мастера раннего Возрождения переходят от персонификации отвлеченных идеальных качеств к светскому портрету, хотя, за исключением отдельных художников, они еще остаются, как считают искусствоведы, бесстрастными, объективными наблюдателями природы: их мало интересует индивидуальность изображаемого лица, а его внутренний мир и вовсе не раскрывается [30].

Психологизм не соответствовал общему духу аристократической культуры, которая требовала обязательно благородных, идеализированных образов. Прообраз интимного портрета XIX в., проникнутого определенным настроением, появляется лишь у маньеристов XV в. “Героизированный индивидуализм” барочного портрета, как называет его В.Н.Лазарев, напротив, требовал строгого соблюдения социальной дистанции. Человек в нем “должен быть изображен не таким, каков он есть, а таким, каким он кажется или должен казаться, таким, каким он хочет или должен представиться” [31].

Социальная роль осмысливалась в искусстве той эпохи как существующая в известной мере независимо от природных качеств индивида, который должен еще подняться до ее уровня. Отрицание индивидуально-природного начала (внешность) социальным (статус) было необходимой предпосылкой становления личностного подхода к человеку. Только после того, как такая задача выполнена, интерес художника обращается “внутрь” личности.

Это соответствовало и внутренним тенденциям развития самой живописи. Любое повествование или изображение предполагает определенную точку зрения, которая может быть либо “внешней”, либо “внутренней”. В первом случае автор описывает изображаемое как бы со стороны, во втором помещает себя в некоторую внутреннюю позицию, принимая точку зрения одного из участников описываемых событий или занимая позицию человека, находящегося на поле действия, но не принимающего в нем участия. Особенность древнего и средневекового искусства состояла в том, что “художник помещает себя как бы внутри описываемой картины, изображая мир вокруг себя, а не с какой-то отчужденной позиции, его позиция, таким образом, не внешняя, а внутренняя по отношению к изображению” [32]. Это проявляется в характерной перспективе, в наличии внутреннего источника света, переходящего в затемнение на переднем (в данном случае – периферийном) плане, и т.п.

В эпоху Возрождения позиция художника меняется: он смотрит на изображаемое “извне”, с точки зрения предполагаемого зрителя. Отсюда “объективность” ренессансного портрета, а также принципиальная возможность автопортрета, для написания которого художник должен увидеть себя со стороны, сделать себя объектом наблюдения. Рождение автопортрета требовало не только материальных предпосылок (хороших зеркал, которые в средневековой Европе появляются только в XIII в.; стеклянные зеркала были уже в Риме, но потом исчезли), но и предпосылок социально-психологических. Многие мастера Возрождения (Филиппе Липпи, Гирландайо, Боттичелли, Филиппино Липпи, Перуджино, Пинтуриккио, Рафаэль, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Мемлинг, Дюрер и другие) часто изображали себя в виде персонажей своих картин. Однако ни композиционно, ни психологически образ художника не занимает в этих картинах центрального положения, а его трактовка не отличается от трактовки других персонажей. Лишь во второй половине XV в. впервые появляются самостоятельные автопортреты. Особенно интересен, автопортрет юного Дюрера, сопровожденный позднейшей подписью: “Таким я нарисовал себя по зеркалу в 1484 г., когда я был еще ребенком” [33].

Развитие этого жанра отражает и социальную эмансипацию художников, утверждающих в автопортретах свое профессиональное и личное достоинство, и изменение их социально-нравственных идеалов, и эволюцию эстетических принципов. Однако стиль автопортретов ни психологически, ни эстетически, как правило, не отличается от стиля портретов того же мастера: художник воспринимает и изображает себя в том же самом ключе, что и своих современников. Различия заметны не столько между портретами и автопортретами одного и того же мастера, сколько между творчеством разных мастеров. Придворный художник Ван Дейк изображает себя точно так же, как Карла I или английских аристократов. Величайший мастер психологического портрета XVII в. Рембрандт оставил и самую большую в истории живописи серию автопортретов (около 100), как будто хотел зафиксировать и рассказать каждый момент психологической автобиографии.

Сходным образом обстоит дело и с автобиографической литературой. В новое время количество дневников, мемуаров, исповедей и тому подобных литературных произведений, равно как и интерес к ним, растет с каждым столетием. Однако, вопреки мнению немецкого исследователя Г.Миша, история автобиографии – далеко не синоним истории самосознания; кроме социально-исторических и психологических вариаций, ей присущи свои, опять-таки исторические, жанровые закономерности [34].

Так называемые автобиографические тексты подразделяются на следующие категории:

1. Исповеди и воспоминания религиозного характера, в центре которых стоит “обращение” автора. В XVII в. эта литература пополнилась многочисленными произведениями кальвинистских проповедников (сохранилось свыше 220 пуританских автобиографий, написанных до 1725 г.), а в XVIII в. – немецких пиетистов.

2. Семейные хроники торговцев и ремесленников, возникшие в Италии в XIII-XIV вв. и распространившиеся затем в других странах. Хроники эти, предназначавшиеся первоначально для узкого круга родственников, излагают историю семьи и важнейшие события жизни авторов, однако они весьма непсихологичны; личность автора проступает в изложении, но отнюдь не является предметом исследования.

3. Самозащиты и самооправдания, круг которых в XVI в. пополняется книгами врача и естествоиспытателя Парацельса, немецкого рыцаря Гёца фон Берлихингена, голландского мыслителя Уриэля Акосты, в XVII в. “Житием” протопопа Аввакума и др.

4. Профессиональные автобиографии выдающихся людей, мыслителей или ученых, написанные обычно по просьбе друзей или каких-то организаций с целью объяснить, как автору удалось достичь столь значительных результатов в своей деятельности. Таковы сочинения мыслителя и педагога Яна Амоса Коменского (XVII в.), философов Христиана Вольфа и Джамбаттиста Вико, историка Эдуарда Гиббона (XVIII в.).

5. Частные дневники и хроники, которые писались большей частью без расчета на публикацию и лишь случайно становились достоянием гласности. Очень пестрые по содержанию, эти документы относятся скорее к разряду дневников, чем автобиографий. Но в дальнейшем эта разница стирается. Известны люди, прославившиеся именно и только тем, что много лет вели интересные дневники.

6. Разнообразные повествования авантюристов о своих приключениях (Казанова, барон фон дер Тренк), рассказы о путешествиях, мемуары полководцев и политиков, где элементы профессиональной автобиографии сплетаются с авантюрно-приключенческими.

Между этими произведениями не так уж много общего, и из их сравнения выясняется только, “что солдат всегда пишет как солдат, а поэт – всегда как поэт” [35].

Автобиография, как и биография, не просто воспроизводит и описывает прожитую жизнь, а конструирует и реконструирует ее под определенным углом зрения. Поэтому историко-психологическое их изучение, как и любых личных документов, предполагает наличие у исследователя не только “внешней”, но и “внутренней” точки зрения, то есть понимания. Весьма плодотворным в этой связи кажется предложенное Л.Я.Гинзбург разграничение автобиографических и автопсихологических текстов [36]. первые воспроизводят в основном события, поступки, вторые психическое, душевное развитие.

Для итальянских гуманистов, при всей личностности их мироощущения, психологическая интроспекция нехарактерна. Для этого они слишком деятельны, обращены вовне. Исключение составляет Петрарка, диалог которого “Моя тайна, или Беседы о презрении к миру” (написан в 1342-1343, переработан в 1353-1358 гг.) считается самым интроспективным произведением итальянского Ренессанса. Петрарка убежден, что в мире “нет ничего более достойного, чем человеческая душа, величие которой ни с чем не сравнится” [37]. Собственная душа беспокоит поэта, поскольку его одинаково сильно влечет и земное и небесное. Разнородные чувства, признается он, “одолевают меня поочередно с такой силой, что, кидаемый бурями духа то туда, то сюда, я до сих пор не знаю, какому чувству отдаться всецело” [38].

Острый душевный кризис побудил 38-летнего поэта предаться письменному самоанализу в канонической форме диалога между Франческо Петраркой и Августином в присутствии молчаливой Истины. Петрарка не сообщает фактов своей биографии. Он обсуждает свой характер и нравственные принципы. Августин, выполняющий функции совести, находит у Петрарки все новые и новые грехи и пороки, которые тот сначала отрицает, а затем признает и раскаивается. Особенно мучительна “ацидия”. Она “без отдыха истязает меня целые дни и ночи… И, что можно назвать верхом злополучия, – я так упиваюсь своей душевной борьбою и мукою, с каким-то стесненным сладострастием, что лишь неохотно отрываюсь от них” [39].

Признавая себя виновным, Петрарка тем не менее не может и не собирается стать другим. “Я постараюсь изо всех сил остаться при себе, соберу разбросанные обломки моей души и усиленно сосредоточусь в себе”, но “не могу обуздать своего желания”. Ведь даже теперь, пока мы говорим, “меня ждут многие важные, хотя все еще земные дела” [40]. В диалоге даже не упоминаются такие религиозные категории, как первородный грех, искупление, благодать или святые дары, зато много античных аллегорий и цитат из Цицерона, Вергилия, Горация, Сенеки и Ювенала. Петрарка взывает к имени Августина. Но “Исповедь” Августина – безусловное покаяние, тогда как исповедь Петрарки – способ примирения с самим собой, принятия своего “Я” со всеми его противоречиями.

Совсем иначе написаны “Жизнь” Бенвенуто Челлини (1500-1571) и “О моей жизни” Джероламо Кардано (1501-1576). Автобиография Челлини – увлекательный рассказ о жизни художника, исполненной напряжения и опасных приключений. Челлини многократно предупреждает читателя, что рассказывает не историю своего времени, а собственные приключения, причем без всяких дидактических целей. Он абсолютно нерефлексивен, никогда не сомневается в собственной правоте, его самоутверждение всегда действенно, а жизненный девиз “Я не склонюсь”. По его убеждению, бог помогает только тем, кто сам себе помогает. Если обыденная мораль ему мешает, он расправляется с ней без колебаний. Но его глубокая вера в себя и свое призвание неотделима от веры в величие представляемого им искусства, которое для него священно. И в этом он бескомпромиссен.

Итальянский ученый, философ и врач Кардано, как и Челлини, крайне честолюбив и исполнен чувства собственного достоинства. Книга “О моей жизни” призвана увековечить имя и дела автора. Хотя она написана 74-летним стариком незадолго до смерти, в ней нет ни ретроспективной картины становления личности, ни психологического самоанализа. Это не внутренний диалог, как у Петрарки, и не живой рассказ, как у Челлини, а медико-антропологический анализ собственной индивидуальности. Никто до Кардано не описывал так подробно и точно свое тело, внешность, походку, вкусы, фантазии и многочисленные болезни. Но его объективность искренна. Для старого человека, да еще врача, здоровье и все, что с ним связано, вовсе не мелочи. К тому же Кардано свято убежден в своей предызбранности, а в великих людях существенно все, даже болезни.

Литература эпохи Возрождения кажется недостаточно рефлексивной, гуманисты чаще спрашивают “Что такое человек?”, чем “Кто я?”. В XVII в. философско-психологическая рефлексия усиливается; излюбленными литературными жанрами становятся мемуары, портреты, характеры, максимы, письма. Литература эта не интроспективна. Сен-Симон, Ларошфуко, Лабрюйер и другие пишут не о себе лично, а об окружающих людях и о “человеке вообще”. Но, в отличие от гуманистов, они настроены к людям весьма критически. “Стоит ли возмущаться тем, что люди черствы, неблагодарны, несправедливы, надменны, себялюбивы и равнодушны к ближнему? Такими они родились, такова их природа, и не мириться с этим – все равно что негодовать, зачем камень падает, а пламя тянется вверх” [41], пишет Жан де Лабрюйер. Героическую идеализацию человека сменяет ирония, то горькая, то легкая, но всегда осуждающая, аналитическая. Особое внимание авторов привлекает разграничение подлинного и показного, лица и маски. Эпиграф к “Максимам” Ларошфуко гласит: “Наши добродетели – это чаще всего искусно переряженные пороки” [42]. Сами авторы не претендуют быть исключениями из правил, их отношение к себе так же иронично, как и к другим, и опираются они не только на наблюдение, но и на самоанализ.

Этот своеобразный канон человека тесно связан со стилем придворной жизни, который был хорошо знаком и герцогу де Ларошфуко, и герцогу де Сен-Симону, и придворному принца Конде де Лабрюйеру. Этикетное поведение – чистейший образец ролевого поведения, навязываемого индивиду помимо его воли и желаний, придворные интриги – лучшая школа лицемерия, а салонное злословие – незаменимый источник информации о скрытых пружинах и тайных мотивах поведения. Однако непреходящая познавательно-художественная ценность этой литературы заключалась прежде всего в том, что она побуждала людей пристальнее вглядываться в противоречивость собственных мотивов и интересов, вырабатывая более дифференцированные критерии самооценок и самоуважения. Размышление о других переходит в интроспекцию, в которой отчетливо проявляются свойства не только эпохи, но и личности. Особенно выразительно в этом плане сопоставление “Опытов” Монтеня, первое издание которых вышло в 1580 г., и “Исповеди” Руссо, законченной в 1789 г. [43]

Если прочесть только оглавление “Опытов”, они покажутся бессистемными и бесплановыми рассуждениями обо всем на свете. Единственным предметом и стержнем является сам Монтень. “…Содержание моей книги – я сам… Но я хочу, чтобы меня видели в моем простом, естественном и обыденном виде, непринужденным и безыскусственным, ибо я рисую не кого-либо иного, а себя самого” [44]. Однако такая установка не заставляет философа ни замыкаться в себе, ни смотреть свысока на других. Монтень подчеркивает: “Я выставляю на обозрение жизнь обыденную и лишенную всякого блеска, что, впрочем, одно и то же” [45].

Прелесть “Опытов” именно в том, что Монтень не пытается создать завершенный, целостный автопортрет, отдавая предпочтение минутному впечатлению и не боясь быть уличенным в противоречиях. “Я не в силах закрепить изображаемый мною предмет. Он бредет беспорядочно и пошатываясь, хмельной от рождения, ибо таким он создан природою. Я беру его таким, каков он предо мной в то мгновение, когда занимает меня… Я рисую его в движении, и не в движении от возраста к возрасту или, как говорят в народе, от семилетия к семилетию, но от одного дня к другому, от минуты к минуте… Эти мои писания – не более чем протокол, регистрирующий всевозможные проносящиеся вереницей явления и неопределенные, а при случае и противоречащие друг другу фантазии, то ли потому, что я сам становлюсь другим, то ли потому, что постигаю предметы при других обстоятельствах и с других точек зрения” [46].

Монтень воспринимает и себя и весь окружающий мир как живой, открытый процесс, между автором и его книгой образуется обратная связь. “Пока я снимал с себя слепок, мне пришлось не раз и не два ощупать и измерить себя в поисках правильных соотношений, вследствие чего и самый образец приобрел большую четкость и некоторым образом усовершенствовался. Рисуя свой портрет для других, я вместе с тем рисовал себя и в своем воображении, и притом красками более точными, нежели те, которые я применял для того же ранее. Моя книга в такой же мере создана мной, в какой я сам создан моей книгой” [47].

Совершенно иным человеком предстает Руссо в своей “Исповеди”. Если Монтень подчеркивает свою обыденность, то Руссо с первых же слов заявляет об уникальности своего творения и личности: “Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подражателя. Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, – и этим человеком буду я. Я один. Я знаю свое сердце и знаю людей. Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они. Хорошо или дурно сделала природа, разбив форму, в которую она меня отлила, об этом можно судить, только прочтя мою исповедь” [48].

Свою уникальность Руссо переживает необычайно остро. Он предпочел бы быть забытым всем человеческим родом, чем чтобы на него смотрели, как на обычного человека. Исповедь его также призвана быть “произведением единственным в своем роде” по своей беспримерной правдивости, “чтобы в нем можно было увидеть душу хотя бы одного человека без всяких прикрас” [49].

Но разве не сделал этого уже Монтень? Нет, отвечает Руссо: “Я всегда смеялся над фальшивой наивностью Монтеня: он как будто и признает свои недостатки, а вместе с тем приписывает себе только те, которые привлекательны; тогда как я всегда считал и теперь считаю, что я, в общем, лучший из людей, и вместе с тем уверен, что как бы ни была чиста человеческая душа, в ней непременно таится какой-нибудь отвратительный изъян” [50].

Стиль “Исповеди” радикально отличен от стиля “Опытов”. Монтень противоречив, знает об этом, но не видит здесь повода для гордости. Руссо возводит свою внутреннюю противоречивость в достоинство и принцип. Монтень рассказывает о некоторых смешных или болезненных свойствах своего характера, например повышенной телесной стыдливости, странно контрастирующей с раскованностью его речи, как бы между прочим. Руссо подчеркнуто выставляет напоказ все неканонические черты и странности своей натуры и биографии. Самораскрытие для него важнее производимого впечатления; точнее – желание произвести впечатление человека, говорящего о себе все, решительно перевешивает в нем желание понравиться. Он самоутверждается через самораскрытие. В отличие от Монтеня, который спокойно рассказывает о себе, Руссо свойственны углубленный самоанализ, стремление найти истоки собственной личности, понять и объяснить свойства своего характера из определенных первоэлементов и специфического их сочетания на разных стадиях жизни. Его интересует не миг, а жизнь. “Есть известная преемственность душевных движений и мыслей: они последовательно видоизменяют друг друга, и это необходимо знать, чтобы правильно судить о них. Я стараюсь повсюду раскрыть первопричины, чтобы дать почувствовать связь последствий” [51].

В самоисследовании Руссо нет “ненужных” частностей. Чем страннее, необычнее и непонятнее поступок или мотив, чем больше проявляется в них рассогласованность чувств, мысли и поведения, тем они интереснее. “Сколько ничтожных мелочей приходится мне раскрыть перед людьми, в какие подробности, возмутительные, непристойные, часто ребяческие и смешные, придется мне входить, чтобы следовать за нитью моих тайных наклонностей, чтобы показать, как каждое впечатление, оставившее след в моей душе, впервые проникло в нее!” [52].

Руссо гораздо глубже, чем кто бы то ни было до него, передает текучесть человеческого сознания, вследствие которой индивид может в один и тот же момент испытывать противоречивые чувства и по-разному думать об одном и том же предмете. Он видит себя одновременно импульсивным и заторможенным, чувственным и мечтательным, чувствительным и рационалистичным. Для него в высшей степени характерно состояние, которое позже Ф.М.Достоевский назовет в “Идиоте” “двойными мыслями”.

Умер друг и соперник Жан Жака Клод Анэ. “На другой день я с самой глубокой, самой искренней печалью говорил о нем с маменькой; и вдруг посреди беседы у меня появилась низкая и недостойная мысль, что я наследую его гардероб, а главное – прекрасный черный костюм, давно мне приглянувшийся” [53]. Руссо-моралист отлично знает границу между добром и злом, но его психика с этим часто не считается: “Как только мой долг и мое сердце вступали в противоречие, первый редко одерживал победу… действовать против своей склонности было для меня всегда невозможно” [54].

Главное художественно-психологическое новшество “Исповеди” Руссо в том, что он изображает свое “Я”, при всей его противоречивости, внутренне единым, последовательным и развивающимся. Отсюда и его повышенный интерес к детству и юности. Руссо первым подошел к осознанию их изнутри. Благодаря этому многие явления, казавшиеся современникам Руссо страшными и постыдными (импульсивное детское воровство, ложь, мастурбация и т.п.), стали понятнее и к ним начали относиться терпимее. Как точно заметил А. Моруа, “найдя у другого человека, и притом великого, те же желания, а иногда и причуды, которым читатель сам предается или которые по меньшей мере вводят его в искушение, он проникается доверием к самому себе…” [55].

За демонстративное выставление напоказ темных и постыдных свойств своего “Я” Руссо часто обвиняли в цинизме. Но Руссо преувеличивает значение этих фактов именно потому, что воспринимает и оценивает их в свете тех же самых жестких моральных критериев, что и его современники. Вызов, который он бросает обществу, – следствие внутреннего напряжения, преодолеть которое Руссо бессилен.

“Я” Монтеня остается открытым и переменчивым. Говоря, что он сам создан своей книгой, Монтень имел в виду не только оставленный потомкам литературный образ, но и свою реальную “самость”, изменяющуюся в итоге самоанализа. Руссо смотрит на себя ретроспективно и потому видит (или думает, что видит) первоэлементы и истоки своей личности. Зато его наличное “Я” представляется ему чем-то готовым, абсолютным, закрытым. Оно проявляется, но уже не изменяется. Уникальность оборачивается для него неизбывным одиночеством. “И вот я один на земле, без брата, без ближнего, без друга – без иного собеседника, кроме самого себя” [56]. И даже гордая уверенность в исчерпывающем знании самого себя, которой открывается “Исповедь”, сменяется горьким признанием: “…истинные и первоначальные побуждения, лежащие в основании большинства моих поступков, мне самому не так ясны, как я это долгое время воображал” [57]. Напряженная интроспекция позволяет философу выразить свои смутные и мучительные чувства, но отчетливого знания не дает.

Эскалацию субъективности, начатую Руссо, продолжили романтики, создавшие настоящий культ эгоцентризма и интроспекции. Как ни спорны черты, границы и признаки так называемой “романтической личности”, основные принципы романтического канона человека вырисовываются довольно отчетливо [58].

1. Человеческое “Я” есть нечто автономное, отличное от общества, культуры, убеждений, ценностей, короче – от всякого другого.

2. Личность и общество находятся в состоянии постоянного и неустранимого конфликта друг с другом. Общество подавляет и нивелирует индивидуальность, включая ее в систему стандартных, безличных ролей и отношений (отчуждение). Всякий социальный успех человека означает поражение его как личности, а то, что кажется неудачей, оборачивается успехом.

3. Индивид может спасти и сохранить свое “Я”, только поддерживая отчуждение между собой и миром. Он должен постоянно уходить, скрываться от людей, изобретать для себя какие-то новые антироли, недоступные остальным. Это могут быть путешествия в отдаленные местности, уединенная жизнь в горах или на необитаемом острове или внутренние, психологические, путешествия – в прошлое или в глубь собственной психики. Но это обязательно должно быть нечто трудное, опасное, недоступное для других.

4. Поскольку физическое пространство ограничено, наибольшую экзистенциальную ценность имеет внутреннее, духовное пространство, уход в себя. “Ты знаешь, я очень люблю говорить сам с собой. Я нашел, что самый интересный человек среди моих знакомых – я сам” [59], – писал С.Киркегор.

5. Романтическая личность всеми фибрами души жаждет человеческого тепла, интимности, самораскрытия. Культ всепоглощающей любви и интимной страстной дружбы – неотъемлемые признаки романтизма. Но в силу общих законов отчужденного мира и (или) собственных психологических черт потребность романтика в интимности никогда не удовлетворяется; он всегда живет в состоянии одиночества, трактуемого одновременно как величайшее несчастье и как нормальное состояние всякой возвышенной души.

6. Хотя человеческое “Я” – совершенно особая психическая и духовная реальность, оно множественно. Каждый человек заключает в себе множество разных возможностей и должен решить, какую из них признать подлинной. “Большинство людей подобно возможным мирам Лейбница, – писал Ф.Шлегель. – Это всего лишь равноправные претенденты на существование. Как мало таких, кто существует на самом деле” [60].

Трудности самореализации отчасти связаны с богатством и многогранностью личности. “Облик, в котором человек ходит перед нами, не содержит в себе ничего непреложного, сквозь этот облик может проглядывать совсем иной, с не меньшими, а то и с большими правами на осуществление… У Гофмана и других романтиков к каждому персонажу даны еще варианты его же: один вариант сбывшийся, что не уничтожает значение несбывшихся” [61].

Но реализация того или иного варианта зависит не только от “Я”. Романтики жалуются на отчуждающее влияние общества, обезличивающее человека, вынуждающее его отказываться от своих наиболее ценных потенций в пользу менее ценных. Они вводят в теорию личности целую серию оппозиций: дух и характер, лицо и маска (К.Брентано, Э.Гофман), человек и его “двойник”, “тень” (А.Шамиссо, Л.Тик). Это делает романтический мир в высшей степени трагическим и вместе с тем театральным.

Отсюда типичное для романтиков “преднамеренное построение в жизни художественных образов и эстетически организованных сюжетов” [62]. Разумеется, жизнестроительство как подражание определенным образцам не ограничивается рамками какой-либо одной исторической эпохи. Еще А.И.Герцен отмечал странное “взаимодействие людей на книгу и книги на людей. Книга берет весь склад из того общества, в котором возникает, обобщает его, делает более наглядным и резким, и вслед за тем бывает обойдена реальностью. Оригиналы делают шаржу своих резко оттененных портретов, и действительные лица вживаются в свои литературные тени. В конце прошлого века все немцы сбивали немного на Вертера, все немки на Шарлотту; в начале нынешнего – университетские Вертеры стали превращаться в “разбойников”, не настоящих, а шиллеровских. Русские молодые люди, приезжавшие после 1862, почти все были из “Что делать?”, с прибавлением нескольких базаровских черт” [63]. Для культуры романтизма такое жизнетворчество особенно характерно, хотя это и противоречит принципу ориентации на собственную индивидуальность.

Подобно буддийскому “недеянию”, античному стоицизму, христианскому аскетизму и ренессансной всесторонности, романтическая программа поисков “самости” подчеркнуто элитарна, обращена не к толпе, а к героям. Романтический канон личности был завершением и одновременно началом разложения новоевропейского индивидуализма. В первой, героической фазе своего развития философия романтизма провозгласила радикальное освобождение всякой личности.

“Фаустовский человек” громко заявляет о своей самостоятельности и готовности взять на себя ответственность не только за свои собственные поступки, но и за судьбы мира. Он уверен, что

Лишь тот, кем бой за жизнь изведан,

Жизнь и свободу заслужил! [64]

Но столкновение с суровой действительностью показывает ему ограниченность собственных возможностей, вызывая столь же острую неудовлетворенность собой, как и окружающим миром:

Я утром просыпаюсь с содроганьем

И чуть не плачу, зная наперед,

Что день пройдет, глухой к моим желаньям,

И в исполненье их не приведет…

Бог, обитающий в груди моей,

Влияет только на мое сознанье.

На внешний мир, на общий ход вещей

Не простирается его влиянье.

Мне тяжко от неполноты такой,

Я жизнь отверг и смерти жду с тоской [65].

Освобождение или отчуждение?

Что значит освободить? Если в пустыне я освобожу человека, который никуда не стремится, чего будет стоить его свобода? Свобода существует лишь для кого-то, кто стремится куда-то. Освободить человека в пустыне, значит возбудить в нем жажду и указать ему путь к колодцу. Только тогда его действия обретут смысл.

А.де Сент-Экзюпери

Буржуазный гуманизм выступил с утверждением самоценности человеческой индивидуальности как творческого начала мира. Но поскольку социальные связи между индивидами в условиях капитализма имеют антагонистический характер, всеобщность социальной связи оказывается практически всеобщностью эгоистического интереса. Так “в прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира” [1].

И гуманисты и романтики полагали, что освобождение человека есть раскрепощение его творческих потенций. Но свободная деятельность (самодеятельность) и производство материальной жизни при капитализме “настолько отделились друг от друга, что вообще материальная жизнь выступает как цель, а производство этой материальной жизни труд (который представляет собой теперь единственно возможную, но, как мы видим, отрицательную форму самодеятельности) – выступает как средство” [2]. Чем больше человек создает материальных ценностей, тем интенсивнее происходит “развитие этого вещного богатства в противоположность человеку и за его счет” [3]. Отсюда мрачная тема отчуждения и порабощения человека его же творениями, которая звучит уже у первых романтиков.

Но что же, собственно, представляет собой отчуждение?

Уже латинское слово alienatio имело по крайней мере три значения: в правовой сфере – передачу прав или собственности; в социальной сфере – отделение, отход или изоляцию индивида от других людей, своей страны или богов; в медико – психологической сфере – нарушение умственных функций, психическую болезнь. В немецкой философской литературе начала XIX в. слово Entfremdung стало еще более многозначным.

Знаменательна эволюция этого понятия у К.Маркса. В ранних своих работах он рассматривает отчуждение как феномен духовного производства, отчуждение человеческой сущности в религиозном сознании. В работах 1842-1843 гг. проблема переносится в сферу политики, внимание сосредоточивается на том, как получается, что созданные людьми политические учреждения оказываются более могущественными, чем сами люди, то есть на вопросах государства и бюрократии. В “Экономическо-философских рукописях 1844 года” Маркс проникает в глубь проблемы, выводя феномен отчуждения и самоотчуждения человека из отношения рабочего к своему труду. Поскольку труд для рабочего – лишь средство к существованию, мотив трудовой деятельности не имеет ничего общего с ее объективным содержанием; ни средства труда, ни продукт труда не принадлежат рабочему, а это значит, что и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому. Непосредственным следствием того, что человек отчуждается от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Наконец, в “Немецкой идеологии” и позднейших работах, включая “Капитал”, субъективное отношение рабочего к труду выводится из объективных социальных процессов, связывается с существованием частной собственности и общественного разделения труда. При этом Маркс различает опредмечивание (Vergegenstandlichung) человеческих сил, присутствующее в предметной деятельности людей на любой стадии развития общества, и овеществление (Versachlichung, Verdinglichung) как специфическую форму опредмечивания, когда человек утрачивает качество субъекта и низводится до положения вещи. Разграничивается также социальный факт отчуждения (например, отчуждение рабочего от собственности и контроля над средствами производства) и порождаемые им идеологические фикции (товарный фетишизм, извращенная идеология и т.д.) [4].

Понятие отчуждения широко употребляется в современной социально-философской и специально-научной литературе. В Международной социологической ассоциации существует даже специальный Исследовательский комитет по изучению отчуждения. Но превращение философской категории в рабочий термин социологического анализа требует дальнейшего уточнения и расчленения связанных с этим феноменом вопросов:

1. Каков субъект отчуждения, кто отчуждается или от кого нечто отчуждается? Идет ли речь об отдельной личности, общественном классе или человечестве в целом?

2. Каков объект отчуждения, что отчуждается или от чего отчуждается субъект? Это могут быть и продукты труда, и власть, и социальные нормы, и ценности, и субъективный смысл деятельности.

3. Характеризует ли отчуждение объективное положение вещей или субъективные чувства и переживания?

4. Характеризует ли отчуждение процесс или состояние? В первом случае отчуждение предполагает изначальное обладание каким-то качеством или возможностью, которое затем было утрачено, и задача исследователя – выяснить, когда и как эта утрата произошла. Во втором случае термин “отчуждение” характеризует существующее положение вещей, не показывая его происхождения.

5. Чем или кем производится отчуждение? Сам ли субъект отчуждается от каких-то отношений, норм, ценностей, или, наоборот, эти отношения или вещи отчуждаются от него? В первом случае выяснению подлежат прежде всего установки, отношения субъекта к соответствующим явлениям, во втором – объективные социальные процессы.

6. Каковы наиболее общие предпосылки отчуждения? Какую роль в его возникновении играют условия человеческого существования, как такового, конкретные социальные условия (частная собственность, общественное разделение труда), индивидуально-психологические факторы?

7. Каковы возможности и пути преодоления отчуждения?

В философско-социологической литературе, затрагивающей проблему отчуждения, главное внимание уделяется макросоциальным процессам: отчуждению самой деятельности человека, выходящего из процесса труда обедненным и опустошенным; отчуждению от рабочего условий и результатов его труда; отчужденности от трудящихся социальных институтов и норм буржуазного общества (бюрократия) и отчуждению буржуазной идеологии от жизни. Для нашей темы не менее важна субъективная сторона дела: то, как эти социальные процессы воспринимаются и переживаются индивидом. Американский социолог М. Симэн выделил шесть социально-психологических модальностей отчуждения: бессилие – чувство своей неспособности контролировать события; бессмысленность – чувство непонятности, непостижимости общественных и личных дел; нормативная дезориентация – необходимость прибегать для достижения своих целей к социально – неодобряемым средствам; культурное отстранение – отвержение принятых в обществе или в определенной социальной группе ценностей; самоостранение – участие в действиях, которые не доставляют удовлетворения и воспринимаются как внешняя необходимость; социальная изоляция – чувство своей отверженности, непринятости окружающими [5].

Эмпирические исследования западных социологов показывают, что именно в сфере труда люди чаще всего испытывают чувства бессилия, бессмысленности и самоотчуждения. Фрустрация, неудовлетворение потребности в том, чтобы работа была интересной и давала больше возможностей для проявления самостоятельности, отрицательно сказывается как на трудовой морали и производительности труда, так и на общем психологическом самочувствии и самоуважении трудящихся.

Интересные данные получены, например, в результате многолетних исследований М. Кона и его сотрудников [6]. В 1964 г. ученые проинтервьюировали 3100 американцев, занятых в разных сферах трудовой деятельности (высшие администраторы и специалисты, менеджеры и средние предприниматели, конторские служащие и техники, квалифицированные, полуквалифицированные и неквалифицированные рабочие). Десять лет спустя, в 1974 г., 687 человек из этой группы плюс 269 их работающих жен были опрошены повторно. Задача состояла в том, чтобы выяснить как социально – классовая принадлежность и конкретные условия труда влияют на ценностные ориентации и психическое функционирование личности. Социальное положение индивида, уровень его образования, место в иерархической структуре предприятия, характер выполняемой работы (степень ее содержательной сложности, самостоятельности и ответственности, характер внешнего надзора является ли он постоянным или контролируются только результаты труда, степень рутинизации отдельных производственных операций и т.д.) и другие объективные факторы статистически сопоставлялись с ценностными ориентациями испытуемых, гибкостью их мыслительных процессов, самоуважением, эмоциональным состоянием и т.п. Поскольку одни и те же люди обследовались дважды с десятилетним интервалом, ученые могли зафиксировать важнейшие изменения, происшедшие в положении, установках и психике испытуемых за эти десять лет, стараясь выявить не просто статистические корреляции, но и причинно-следственные связи.

Эти исследования показали, что между характером труда, с одной стороны, и ценностными ориентациями, психическими процессами и самосознанием личности – с другой, существует тесная связь. Люди ценят самостоятельность, возможность самим принимать ответственные решения. Это проявляется в их установках по отношению к обществу, к самим себе и к своим детям. Важны и конкретные условия труда: более сложная и самостоятельная работа благоприятствует развитию более гибкого мышления и самостоятельного отношения к себе и обществу; напротив, рутинный труд, ограничивающий самостоятельность работника, делает его мышление более стереотипным, что ведет к формированию конформистского отношения к себе и обществу. Человек, чья трудовая деятельность относительно автономна, свободна от мелочной внешней опеки, лучше воспринимает и осознает внутренний смысл и человеческую ценность своего труда. Напротив, скрупулезный внешний контроль вызывает у работника чувство собственного бессилия, которое часто экстраполируется на весь социальный мир, а иногда вызывает и нервно-психические расстройства.

Эти же факторы отражаются и на психологии личности (независимо от того, кем человек является – рабочим, служащим, инженером). Чем меньше у человека возможности проявить инициативу в труде, тем больше он склонен и в других сферах жизнедеятельности ориентироваться на внешний авторитет, считать окружающий мир враждебным и угрожающим и тем вероятнее появление у него различных эмоциональных расстройств.

Качества, формирующиеся в труде, проявляются также в сфере досуга (люди, занятые более сложным и самостоятельным трудом, отличаются большей избирательностью и интеллектуальностью досуга) и в семейной жизни (более самостоятельные в труде и обладающие большей психологической гибкостью люди выше ценят самостоятельность в своих детях и соответственно их воспитывают). Существует и обратная связь: когнитивная сложность, гибкость и самостоятельность повышают уровень требований индивида к содержанию и условиям своего труда.

Интересно отметить, что такая же связь обнаружена у школьников: более самостоятельная и содержательно-глубокая учебная деятельность соответствует большей интеллектуальной гибкости учащихся. Иными словами, учение – тот же труд.

Эти выводы конкретно-социологических исследований не заключают в себе ничего неожиданного для марксистской социологии, рассматривающей трудовую деятельность как важнейшую сферу развития личности, но подчеркиваю щей ее принципиальную зависимость от социально-экономических условий. Проведенное советскими социологами под руководством В.А.Ядова исследование взаимосвязи ценностных ориентаций и поведения личности в сферах труда и досуга (содержательная сложность и самостоятельность трудовой деятельности группы ленинградских инженеров сопоставлялись с активностью и избирательностью их досуга) выявило наличие целого ряда сходных зависимостей, интерпретируемых как стилевые различия между людьми.

Западные социологи не учитывают того, что отчуждение труда при капитализме обусловлено не только и не столько непосредственными условиями труда. Признавая, что “важнейшие условия труда коренятся в более общих социальных и экономических структурах”, М.Кон тем не менее ничего не говорит о том, возможно ли освобождение труда в рамках капиталистического предприятия. То, что макросоциальные факторы играют в отчуждении труда решающую роль, убедительно показал еще Маркс, который дал глубокий анализ структуры трудовой деятельности и источников отчуждения, связанных с отсутствием у работника контроля над продуктами своего труда и над самим процессом труда. Играя решающую роль, указанные факторы меняются на разных стадиях развития капитализма. Возьмем, например, понятие самостоятельности.

Традиционный частный собственник зависел от стихии рынка и прочих неконтролируемых факторов, возможно, даже сильнее, чем служащий современной капиталистической корпорации. Но он субъективно чувствовал себя автономным производителем, который сам планирует и определяет свою деятельность и оценивает ее успешность по достигнутому результату. Современный государственно-монополистический капитализм является корпоративным. Чиновник, даже высокопоставленный, только “винтик” бюрократической машины, “представитель” какого-то безличного целого. Критерием оценки его деятельности, а, следовательно, и его самооценки в данной роли является не то, что реально сделано, а то, как его деятельность выглядит в глазах начальства. Деятельность, ориентированная не на реальный результат, а на производимое впечатление, неизбежно превращается из предметной в фиктивную, порождая особый стиль мышления, свойства которого проанализированы поразительно точно Марксом.

С одной стороны, бюрократический аппарат преувеличивает свои реальные возможности. “Для бюрократа мир есть просто объект его деятельности”. С другой стороны, лежащий в основе его функционирования принцип “слепого подчинения, веры в авторитет, в механизм твердо установленных формальных действий, готовых принципов, воззрений, традиций” [7]. нарушая обратную связь между звеньями чиновной иерархии, делает ее практически малоэффективной. Высшие инстанции обращаются за информацией о положении дел в какой-либо области к управляющему ею чиновнику. Но для него “вопрос о том, все ли обстоит благополучно в его крае, есть, прежде всего, вопрос о том, хорошо ли он управляет краем”. В этом он обычно не сомневается и уж, во всяком случае, никогда не признается. “В силу всего этого он, с одной стороны, будет находить положение далеко не таким бедственным, а с другой стороны, если он даже и находит его бедственным, то будет искать причины этого вне сферы управления, отчасти в явлениях природы, не зависящих от человеческой воли, отчасти в условиях частной жизни, не зависящих от администрации, отчасти в случайностях, ни от кого не зависящих” [8].

В результате “государственные задачи превращаются в канцелярские задачи, или канцелярские задачи – в государственные… Верхи полагаются на низшие круги во всем, что касается знания частностей; низшие же круги доверяют верхам во всем, что касается понимания всеобщего, и, таким образом, они взаимно вводят друг друга в заблуждение… Что касается отдельного бюрократа, то государственная цель превращается в его личную цель, в погоню за чинами, в делание карьеры” [9].

Применительно к нашей теме это означает, что человек, не принадлежащий к чиновной иерархии, чувствует себя маленьким и беспомощным перед лицом огромной, тщательно отрегулированной безличной буржуазной бюрократической машины. А поскольку эта машина работает практически вхолостую, то и социальный мир, и собственное участие в нем кажется нелепым, абсурдным. Это психологическое состояние хорошо описано Ф.Кафкой. Ни о какой реальной самостоятельности, от которой зависит смысл индивидуального бытия, тут не может быть и речи. Что же касается самих чиновников, то они, по меткому замечанию американского социолога П.Блау, “настолько заняты скрупулезным применением детализированных правил, что теряют представление о самих целях своих действий” [10]. Это отражается и на их психологических свойствах. Резюмируя крупное исследование, посвященное высокопоставленным чиновникам правительства США, Л.Уорнер писал: “Хотя федеральный руководитель вполне способен быть инициатором действия, он склонен скорее реагировать на ситуацию, чем самому формировать ее, особенно когда он сталкивается с задачей, требующей индивидуального действия. В ситуациях, где он работает в тесном контакте с другими, он чувствует себя легче, свободнее проявляет инициативу и вообще больше действует, чем является объектом действия” [11].

Бюрократизация буржуазного общества влечет за собой рост конформизма и деиндивидуализации на всех уровнях общественной жизни. Это отражается в кризисе традиционных форм буржуазного индивидуализма и самого понятия личности. Поскольку социально-политические и идеологические аспекты этого процесса широко освещались в нашей литературе, имеет смысл остановиться здесь лишь на одном ее аспекте разрушении “монадологичеcкой” концепции “самости”, то есть представления о суверенном богоподобном и одиноком “Я”.

Крушение богоподобного “Я”

Маленькая рыбка сказала морской царице: “Я постоянно слышу о море, но что такое море, где оно – не знаю”.

Морская царица ответила: “Ты живешь, движешься, обитаешь в море. Море и вне тебя и в тебе самой. Ты рождена морем, и оно поглотит тебя после смерти. Море есть твое бытие”.

Восточная притча

Эволюция новоевропейского канона личности хорошо просматривается сквозь призму истории романа [12], которая имеет несколько этапов. Красной нитью через нее проходит идея утверждения сильного автономного “Я”. В романе странствований герой еще целиком заключен в своих поступках, масштаб его личности измеряется масштабом его дел. В романе испытания главным достоинством героя становится сохранение им своих изначальных качеств, прочность его идентичности. Биографический роман индивидуализирует жизненный путь героя, хотя его внутренний мир по-прежнему остается неизменным. В романе воспитания (XVIII – начало XIX в.) впервые прослеживается становление личности героя; события его жизни предстают здесь так, как они воспринимаются героем, и высвечиваются под углом зрения влияния, которое они оказали на его внутренний мир. Внешнее описание дополняется теперь внутренним, подготавливая тем самым психологический роман XIX в. В переводе на язык психологии это значит, что сначала описывалась идентичность героя, затем – его действующее, экзистенциальное “Я”, далее – формирование его характера и, наконец, его самосознание, рефлексивное “Я”. Но смена перспективы означала и возникновение новых вопросов.

Для психологического романа существование автономной и самосознательной личности – аксиома. Реализм XIX в. апеллирует прежде всего к историческому и социальному объяснению человека (разумеется, художественными средствами), что соответствует общей идее детерминизма. Но как быть с несовпадением поступков и мотивов, когда благородный поступок совершается из низменных побуждений или наоборот? Объектом художественного исследования становится уже не деяние, а деятель, психологическая индивидуальность которого важнее той ситуации, в которой она проявляется. На передний план выдвигается субъективное начало, а сам субъект предстает уже не как монолитный и, следовательно, бесструктурный, а как сложный, многогранный и многомерный. При этом возникает много новых проблем: как варьируется поведение личности в зависимости от изменяющихся обстоятельств, каковы внутренние закономерности ее собственного развития, как сам герой воспринимает и оценивает себя? “Достоевскому, – пишет М.М.Бахтин, – важно не то, чем его герой является в мире, а прежде всего то, чем является для героя мир и чем является он сам для себя самого… Следовательно, теми элементами, из которых слагается образ героя, служат не черты действительности – самого героя и его бытового окружения, – но значение этих черт для него самого, для его самосознания” [13].

Объяснение, таким образом, дополняется и отчасти сменяется пониманием. Но рефлексия многозначна и не может быть передана одномерным способом. Художественное исследование рефлексии и самосознания подрывает идею онтологического единства “Я”. На смену ей приходит “поток сознания” (М.Пруст, Дж.Джойс), лишь небольшая часть которого поддается систематическому осмыслению и объяснению. “Суверенное Я” исчезает, растворяясь, с одной стороны, в многоступенчатой рефлексии, а с другой – в бесчисленных ролях и масках.

Литературовед В.Днепров хорошо показывает эту эволюцию на примере творчества М.Пруста. Психологизм реалистического романа XIX в. “прослеживал обусловленность личности, объясняя, каким образом реальные интересы, обстоятельства и цели переводятся на язык душевных переживаний и мотивов, улавливая критический момент формирования индивидуальности. Это был взгляд в субъективное с объективной точки зрения” [14]. Напротив, психологизм Пруста, поскольку дело касается главного героя, – “взгляд в субъективное с субъективной точки зрения. Начало мира находится тут же, оно в акте субъективности, в акте самосознания как истока бытия. Отсюда течет река жизни, здесь ее верховье”. Стремление раскрыть образ героя “изнутри” исключает анализ и объяснение, но при этом “разбивается личность на куски, субъект сливается с настроением, индивидуальное теряет свою определенность, расплываясь в потоке многообразных состояний” [15].

То же расщепление личности, ее “суверенного Я”, но только со стороны “внешнего” поведения раскрывается в диалектике “Я” и маски, весьма популярной в искусстве XX в. Исходный пункт ее – их полное, абсолютное различие: маска – это не “Я”, а нечто, не имеющее ко мне отношения. Маску надевают, чтобы скрыться, обрести анонимность, присвоить себе чужое, не свое обличье. Маска освобождает от соображений престижа, социальных условностей и обязанности соответствовать ожиданиям окружающих. Маскарад – свобода, веселье, непосредственность. Предполагается, что маску так же легко снять, как надеть. Сняв маску, человек снова обретает “подлинное Я”. Но так ли это?

Маска – не просто кусок раскрашенной бумаги или папье-маше, а определенная модель, тип поведения, который не может быть нейтральным по отношению к “Я”. Человек выбирает маску не совсем произвольно. Маска должна компенсировать то, чего личности, по ее самооценке, не хватает и что ей, по-видимому, нужно. Заботливому человеку не приходится “проявлять заботливость”, раболепному не нужно изображать покорность, а веселому – надевать маску весельчака. Именно различие “подлинного Я”, каким я его себе представляю, и маски побуждает говорить о ней как о внешнем, наносном, неорганичном.

Но разница между внешним и внутренним относительна. “Навязанный” стиль поведения в результате повторения закрепляется, становится привычным. Герой одной из пантомим Марселя Марсо на глазах у публики мгновенно сменяет одну маску за другой. Ему весело. Но внезапно фарс становится трагедией: маска приросла к лицу. Человек корчится, прилагает неимоверные усилия, но тщетно: маска не снимается, она заменила лицо, стала его новым лицом!

Случайно ли это? Или же то, что индивид считает маской, на самом деле определенный, хотя до поры до времени и не осознанный им самим, аспект его личности?

Эту тему глубоко разрабатывает японский писатель Кобо Абэ в романе “Чужое лицо”. Ученый, лицо которого обезображено ожогом, не в силах вынести уродства, отчуждающего его от окружающих, делает себе маску, которая почти неотличима от нормального человеческого лица. Он думает, что маска даст ему свободу. Подобно одежде, маска смягчает индивидуальные различия и делает взаимоотношения между людьми более универсальными и простыми. Скрыв облик человека, маска дает чувство освобождения от настоящего лица и одновременно от духовных уз, соединяющих его с другими.

Но освобождение, принесенное маской, оказывается мнимым. Как и в пантомиме Марсо, маска отвердевает. Из средства защиты от внешнего мира она становится тюрьмой, из которой нет выхода. Маска навязывает герою свой образ действий, свой стиль мышления. Его личность раздваивается. Коммуникация с самым близким человеком – женой – не только не облегчилась, но стала вообще невозможной. Герой с ужасом видит в маске черты, совершенно несвойственные его “подлинному Я”, но уже ничего не может изменить, утешаясь лишь тем, что утрата лица – не его личная трагедия, но “скорее общая судьба современных людей”. И наконец, наступает последнее прозрение: герой осознает, что маска и есть его настоящее лицо. “…Я, собираясь изготовить маску, на самом деле никакой маски не создал. Это мое настоящее лицо, а то, что я считал настоящим лицом, на самом деле оказалось маской…” [16]. Характерно, что о “подлинном Я” героя ни читатели, ни сам он ничего не знают. Оно растворилось где-то в многоступенчатой саморефлексии. “То, что лежит мертвое в шкафу, – говорит ему жена, – не маска, а ты сам… Вначале с помощью маски ты хотел вернуть себя, но с какого-то момента ты стал смотреть на нее лишь как на шапку-невидимку, чтобы убежать от себя. И поэтому она стала не маской, а другим твоим настоящим лицом” [17]. Трагедия не в уродстве внешнего облика, а во внутренней пустоте, не выносящей глубоких человеческих связей. “Тебе нужна не я – тебе нужно зеркало. Любой посторонний для тебя не более чем зеркало с твоим отражением. Я не хочу возвращаться в эту пустыню зеркал” [18]. Уход от людей означает потерю самого себя; тот, для кого другие только зеркала, рискует не увидеть в них даже собственного изображения (буквально так и произошло с Эразмом Спиккером из одноименной новеллы Гофмана).

Символика Кобо Абэ многозначна. “Маска” – одновременно символ приспособления к миру и символ чуждых, безличных сил, навязывающих личности свои законы. Потеря героем собственного лица хронологически предшествует изготовлению маски, которая должна восполнить эту потерю. Но первое, “природное”, лицо было герою “дано”, маску же он изготовил сам, бессознательно воплотив в ней черты своего “подлинного Я”. Не воспроизводит ли в таком случае история взаимоотношений героя и маски процесс самопознания ценой мучительного освобождения иллюзий на собственный счет? Но почему тогда “своим” лицом оказывается “чужое”? Следует ли видеть в этом индивидуальную беду (а может быть, и вину) героя романа, или такова всеобщая закономерность?

Характерно, что в конфликте маски и “подлинного Я” маска, обычно выступающая как отрицательная сила, почти всегда выходит победителем. Почему? Социологически данный конфликт выражает столкновение разных ценностных ориентаций: “Я” воплощает ранее усвоенные индивидом моральные и иные принципы, маска требования реальной социальной ситуации, заставляющей личность приспосабливаться. Но маска сильнее “Я” не только потому, что в ней заключены некие социальные императивы. Эти императивы незримо присутствуют и в “Я”. Психологически сила маски в том, что она обозначает реальное поведение (она экспрессивна, выражена в действии, в отношениях с другими людьми), и в этом смысле она всегда “подлинна”, тогда как то, что индивид считает своим “подлинным Я”, может быть и иллюзорным. Победа маски над “Я”, вину за которую индивид возлагает на общество, при ближайшем рассмотрении оказывается торжеством его реального поведения над вымышленным, иллюзорным. Маска – приспособительный механизм, облегчающий индивиду адаптацию к определенной позиции или ситуации. Самосознание” несколько отстающее от практики, сначала не признает его частью собственного “Я”. Но если образ поведения, символизируемый маской, становится устойчивым, повторяющимся, личность не может уклониться от его осознания. Индивид вынужден либо реализовать в поведении то, что он считает своим “подлинным Я”, отказавшись от маски, либо принять маску в качестве своего подлинного лица, признав прежний “образ Я” несостоятельным, иллюзорным. Именно конфликт показывает, что в человеке “подлинно”, устойчиво, а что “ложно”, поверхностно.

Но является ли данная трактовка множественности “Я” единственно возможной? В свете романтического канона личности множественность “Я” – несчастье или болезнь. Герман Гессе, наоборот, считает ложным и патологическим принцип единства “Я”. Личность – это “тюрьма, в которой вы сидите”, а представление о единстве “Я” “заблужденье науки”, которое ценно “только тем, что упрощает состоящим на государственной службе учителям и воспитателям их работу и избавляет их от необходимости думать и экспериментировать. Вследствие этого заблужденья “нормальными”, даже социально высокосортными считаются часто люди неизлечимо сумасшедшие, а как на сумасшедших смотрят, наоборот, на иных гениев” [19]. “В действительности же любое “я”, даже самое наивное, – это не единство, а многосложнейший мир, это маленькое звездное небо, хаос форм, ступеней и состояний, наследственности и возможностей”. Люди пытаются отгородиться от мира, замкнувшись в собственном “Я”, а нужно, наоборот, уметь растворяться, сбрасывать с себя оболочку..”…Отчаянно держаться за свое “я”, отчаянно цепляться за жизнь – это значит идти вернейшим путем к вечной смерти, тогда как умение умирать, сбрасывать оболочку, вечно поступаться своим “я” ради перемен ведет к бессмертию” [20].

Множественное “Я” не допускает однозначного толкования и не может быть ни объективировано, ни описано извне.

Уже позитивистски натуралистическая психология практически устранила субстанциальное “Я”, ограничив свою задачу изучением отдельных компонентов и образов самосознания.

Превращение “самости” в объект не могло не вызвать протеста со стороны сторонников экзистенциального подхода к личности. По словам Киркегора, “самость” – “абстрактнейшая из всех вещей и одновременно самая конкретная, потому что она свобода” [21].

Экзистенциальная трактовка “Я” противостоит его овеществлению. “Человек как целое необъективируем, подчеркивает К.Ясперс. – Поскольку он объективируем, он есть предмет… но в качестве такового он никогда не есть он сам” [22].

Согласно Ясперсу, в наивном наличном бытии человек действует, мыслит и верит, “как все”. Однако, поворачиваясь от мира вещей к самому себе, он воспринимает свои мотивы и чувства прежде всего с точки зрения того, сохраняется ли в них его чистота и подлинность. А поскольку любые объективации “Я” могут быть только частичными, личность может определить себя лишь отрицательно: “Я” не в моем теле, не в моих достижениях, не в моих чаяниях и т.д.

По Хайдеггеру, “Я” – нечто, что “высказывается” в нас, оставаясь в то же время постоянно неизреченным и невысказанным. По Сартру, “Я” (ego) – не реальный субъект, а некоторая спроектированная в мир спонтанная возможность сознания [23].

Французский психоаналитик Ж.Лакан считает, что субъект не обладает автономным существованием и проявляет себя только в интерсубъективном диалоге с другим, причем смысл того, что говорится, зависит столько же от говорящего, сколько от слушателя.

Такое радикальное упразднение онтологической реальности “Я” с точки зрения обыденного сознания выглядит парадоксом. Однако попробуем взглянуть на проблему в ином ракурсе, например с точки зрения авторства литературных текстов [24]. Мы привыкли думать, что автор любого текста – “реальное лицо”, которое онтологически предшествует своему творению. Но всегда ли можно определить индивидуальное авторство? Разве история науки не пестрит спорами о приоритете, об авторстве идей и открытий? Дело не только в коллективности творчества и одновременном открытии разными людьми одних и тех же явлений. Кто, например, автор “Воли к власти”? Общеизвестно, что это сочинение Фр.Ницше. Известно, однако, и то, что рукопись философа была в ходе ее подготовки к изданию фальсифицирована его сестрой. Не значит ли это, что и репутация Ницше, основанная на этой книге, не вполне заслуженна? Однако “отменить” то, что уже стало фактом общественного сознания, невозможно. “Философ Ницше” в некотором смысле продукт книги, которую человек Ницше сочинил лишь частично. Следовательно, тезис, что человек-творец “предшествует” своему творению и существует независимо от него, должен восприниматься с известными оговорками.

Идея монолитного субстанциального “Я”, которому должно соответствовать такое же единое, цельное и непротиворечивое самосознание, подвергается сомнению не только в теоретическом, но и в обыденном сознании.

Первыми столкнулись с этим психиатры, обнаружившие не просто рост числа так называемых “личностных расстройств”, но и радикальное изменение их симптоматики, распространение таких синдромов, как кризис идентичности, “диффузное Я” и деперсонализация.

Пациенты, с которыми имел дело в начале XX в. З.Фрейд, страдали главным образом от противоречий между усвоенными ими моральными запретами и нормами и собственными инстинктивными влечениями. Современный невротик, по свидетельству Э.Эриксона, напротив, ищет ответа на вопрос, во что он должен верить и кем он должен или мог бы стать [25]. Расщепленный на множество недостаточно интегрированных и кажущихся одинаково внешними ролей, буржуазный индивид испытывает острый дефицит устойчивости, тепла и интимности и не знает, в чем его подлинное “Я”.

Американские социологические типологии личности 50-60-х годов (“человек организации” У. Уайта, “одномерный человек” Г. Маркузе и т.п.) рассматривали это явление с отрицательной стороны, подчеркивая утрату личностной автономии, рост конформизма, ориентации не на внутренние, а на внешние ценности, идентификации с группой и устойчивыми социальными структурами. Особенно знаменательна в этом плане книга Д.Рисмена “Одинокая толпа”. Рисмен утверждал, что в XIX в. преобладающим типом социального характера в США была личность, “ориентируемая изнутри” (inner-directed). Содержанием ее стремлений могли быть и жажда обогащения, и желание сделать карьеру, и религиозный аскетизм, но она характеризовалась устойчивостью жизненных ориентаций и целеустремленностью. В современной Америке, по Рисмену, преобладает другой тип человека – личность, “ориентирующаяся на других” (other-directed), которая не имеет устойчивых жизненных целей и идеалов, стремится, прежде всего, к “гармонии” с окружающими и старается любой ценой быть похожей на других. Этот человек-конформист настолько поддается внешним влияниям, что не только окружающие, но и сам он не знает, в чем же в конце концов состоит его подлинное “Я”. Если психологический механизм личности, “ориентируемой изнутри”, можно сравнить с гироскопом, то личность, “ориентирующаяся на других”, как бы имеет внутри радар, чутко реагирующий на любые внешние сигналы.

Хотя большинство американских социологов относилось в то время к конформизму и “одномерности” без особой симпатии, они склонны были признать эти тенденции неизбежными. Внутренние противоречия, множественность образов “Я” и неуверенность в своей идентичности, как правило, оценивались отрицательно, в них видели знак социального отчуждения, симптом нервного расстройства или то и другое вместе. В конце 60-х годов ситуация меняется. У идеологов молодежного и студенческого движения “оформляется ориентация личности на абсолютно свободное проявление индивидуального спонтанного стихийного импульса, непосредственного чувствования, противостоящих всякому институционализированному, рационально организованному действию” [26]. В результате то, что вчера считалось нездоровым, стало казаться зародышем новой свободы.

Широкую популярность приобрел образ “человека-Протея”, нарисованный американским востоковедом и психиатром Р.Д.Лифтоном. Традиционное чувство стабильности и неизменности “Я”, по мнению Лифтона, основывалось на относительной устойчивости социальной структуры и тех символов, в которых индивид осмысливал свое бытие. В конце 60-х годов положение радикально изменилось. С одной стороны, усилилось чувство исторической или психоисторической разобщенности, разрыва преемственности с традиционными устоями и ценностями. С другой стороны, появилось множество новых культурных символов, которые с помощью средств массовой коммуникации легко преодолевают национальные границы, позволяя каждому индивиду ощущать связь не только со своими ближними, по и со всем остальным человечеством. В этих условиях индивид уже не может чувствовать себя автономной, замкнутой монадой. Ему гораздо ближе образ древнегреческого божества Протея, который постоянно менял обличье, становясь то медведем, то львом, то драконом, то огнем, то водой, а свой естественный облик сонливого старичка мог сохранять, только будучи схвачен и закован. Протеевский стиль жизни – бесконечный ряд экспериментов и новаций, каждый из которых может быть легко оставлен ради новых психологических поисков.

Эта модель сильно похожа на то, что Э.Эриксон назвал “диффузной” или “беспорядочной идентичностью” и часто сочетается с функциональными нарушениями психики. Однако “сам по себе протеевский стиль отнюдь не патологичен и является, по всей вероятности, вполне адаптивным для нашего времени, распространяясь на все стороны человеческого опыта” [27], подчеркивал Лифтон. Именно акцент на адаптивных, а не на негативных функциях “протеевского стиля” отличает его концепцию от взглядов неоромантических критиков “постиндустриального общества”.

Американский философ Дж.Огильви в книге с полемическим названием “Многомерный человек” (в противовес “одномерному человеку” Маркузе) поддерживает идею о “протеевской” множественности “Я”, но указывает, что представление о нескольких сменяющих друг друга “самостях” “свидетельствует о привязанности к традиционному понятию идентичности, согласно которому в каждый данный момент времени индивид должен иметь только одно “Я” [28]. По мнению Огильви, нужно идти дальше и признать не только необходимость смены идентичностей, но и постоянную многомерность и децентрализацию “самости”, которой соответствует социально-политический плюрализм и религиозный политеизм.

Переориентация с “закрытого” и стабильного “Я” на “открытое” и текучее тесно связана с влиянием восточных религиозно-философских канонов (дзэн-буддизм, йога, тибетский буддизм, учения Гюрджиева и Кришнамурти, веданта, суфизм, различные формы “гуманистического мистицизма”). Но дело не только во влияниях и заимствованиях.

Американский социолог Р.Тэрнер пытался с помощью “теста из 20 предложений” [29] выяснить, по каким признакам американские студенты отличают свое “подлинное Я” от “неподлинного” и ассоциируют ли они их преимущественно со стабильными социальными институтами и ролями (“институциональное Я”, определяемое через принадлежность к каким-то социальным группам, общественное положение и статус) или с изменчивыми субъективными чувствами и желаниями (“импульсивное Я”, определяемое в терминах эмоциональных переживаний и стремлений). Из обследованных 1269 студентов 369 (28,9%) описывали и свое “подлинное” и “неподлинное” “Я” преимущественно в институциональных терминах, не ощущая конфликта между нормативными требованиями и субъективной реальностью, 310 человек (24,4%) в обоих измерениях выдвигали на первый план импульсивные характеристики, 134 человека (10,6%) описывали “подлинное Я” в институциональных, а “неподлинное” – в импульсивных терминах. Самая большая группа – 458 человек (36,1%) видела свое “подлинное Я” импульсивным, а “неподлинное” – институциональным [30]. Иными словами, собственный внутренний мир и его эмоциональное выражение для них важнее, чем социальная принадлежность и соответствие нормативным стандартам общества.

Эта установка связана с определенными макросоциальными процессами.

Американский социолог Луис А.Зурхер-младший [31]. считает, что изменениям социальной структуры, характерным для “постиндустриального общества”, в сфере индивидуального самосознания соответствует постепенная переориентация со стабильного “Я”, где “самость” воспринимается как объект, на изменчивое “Я”, понимаемое как процесс. Исходя из анализа эмпирических данных, полученных с помощью “теста из 20 предложений”, Зурхер различает четыре главных типа, или модуса, “Я”: физический, социальный, рефлексивный и океанический.

Модус А (“физическое Я”) – жесткое, центростремительное, обращенное внутрь и замкнутое в себе “микро-Я”, основанное на телесных свойствах и самоощущениях. Лица, принадлежащие к этому модусу, описывают себя преимущественно в физических терминах, подчеркивая такие свойства, как пол, возраст, рост и т.д.

Модус В (“социальное Я”) также фиксирует внимание на объективных свойствах, но не физических, а социальных. Его носители описывают себя в терминах своих социальных статусов, ролей, групповых принадлежностей и т.п. Этот модус стабилен, относительно статичен и мыслится как совокупность и некоторый синтез социальных ролей.

Модус С (“рефлексивное Я”) переносит центр тяжести на субъективные свойства, вкусы и диспозиции, относительно независимые от конкретных социальных ситуаций (типа “Я счастливый человек” или “Я люблю хорошую музыку”). Он отличается текучестью и не зависит от “внешних” социальных ролей, каждая из которых постоянно оценивается личностью, стоящей как бы рядом с ними.

Модус D (“океаническое Я”) является расширяющимся центробежным, это обращенное вовне “макро-Я”, основанное на универсальных ценностях, абстрактных идеях, трансцендентных процессах или духовно-мистическом откровении. Поэтому оно и называется “океаническим”. Представители этого модуса описывают себя наиболее абстрактно, в суждениях, вообще не подразумевающих какой-либо жесткой детерминации (“Я – живое существо” или “Я – песчинка на берегу времени”).

Именно “океанический” тип, полагает Зурхер, лучше всего отвечает потребностям современного развития. По мнению Зурхера, в ходе индивидуального развития самосознание проходит все четыре модуса: сначала формируется модус А, потом В, затем С и, наконец, Д. Но их соотношение у разных индивидов различно. Зурхер предполагает, что это связано также с исторической эволюцией общества. На ранних стадиях общественного развития, когда люди ведут суровую борьбу с природой за выживание, должен был преобладать модус А. По мере усложнения социальной структуры и разделения труда на первый план выступает модус В, который в дальнейшем, по мере ускорения темпов развития и усложнения жизни общества, уступает место модусу С. В современных условиях стремительного научно-технического прогресса и культурного обновления наиболее адаптивным кажется модус Д, “меняющееся Я”.

Однако совмещение индивидуально-личностных типологий, рассчитанных на сравнение эмпирически зафиксированных психических свойств, и социальных типов, предположительно порождаемых той или иной исторической эпохой, методологически сомнительно уже потому, что первые претендуют быть аналитическими и описательными, а вторые являются синтетическими и ценностно-нормативными. Проблематична и оценка степени адаптивности и конкретного идеологического содержания этих “модусов”.

Смена протестантской “этики самоотречения” “этикой самоосуществления”, как назвал ее американский социолог Д.Янкелович, – явление довольно массовое. Жажда самоосуществления сегодня в большей или меньшей степени характерна, по подсчетам Янкеловича, для 80% взрослых американцев [32]. Но в чем они видят это самоосуществление?

“Изменчивое Я” резко противопоставляется традиционному буржуазному идолу “сильной личности”, которая гордилась своей устойчивостью, трудовыми и социальными достижениями, с презрением относилась к “человеку-потребителю”. “Этика самоосуществления”, зиждущаяся на абсолютизации спонтанных эмоциональных переживаний, социально расплывчата и не опирается на твердые социально-нравственные императивы. С одной стороны, она как будто освобождает личность от порабощающего ее накопительства, погони за вещами, престижем и другими “внешними” ценностями. С другой стороны, “упоительный взгляд внутрь”, характерный для религиозно-философских исканий американцев 70-х годов, оборачивается на практике предельно эгоистическим нарциссизмом и социальной безответственностью; как сказал американский публицист К.Лэш, их “преобладающая страсть – желание жить моментом, жить для себя, а не для своих предшественников или потомства” [33].

В современной ситуации, перед лицом угрозы ядерной войны и усугубляющегося экологического кризиса, человечество просто не может позволить себе такой беспечности. По словам президента Римского клуба А.Печчеи, человек сегодня стоит перед дилеммой: “…либо он должен измениться – как отдельная личность и как частица человеческого сообщества, – либо ему суждено исчезнуть с лица Земли” [34].

Романтическая антитеза “личность или общество” принципиально не имеет решения, заводя в тупик и социологическую теорию, и индивидуальное самосознание. И марксистско-ленинская стратегия освобождения человека начинается именно с теоретического преодоления этой антитезы.

Марксистский гуманизм

…Развитие способностей рода “человек”, хотя оно вначале совершается за счет большинства человеческих индивидов и даже целых человеческих классов, в конце концов разрушит этот антагонизм и совпадет с развитием каждого отдельного индивида…

К.Маркс

К. Маркс начинает с того, что отвергает исходную посылку всех индивидуалистически-романтических теорий, а именно – идею абсолютной онтологической противоположности “Я” и общества. Безличное общество и уникальное “Я-в-себе” – только фикции определенным образом ориентированного сознания.

“…Так называемое “нечеловеческое” – такой же продукт современных отношений, как и “человеческое”… Положительное выражение “человеческий” соответствует определенным, господствующим на известной ступени развития производства отношениям и обусловленному ими способу удовлетворения потребностей, – подобно тому как отрицательное выражение “нечеловеческий” соответствует попыткам подвергнуть отрицанию внутри существующего способа производства эти господствующие отношения и господствующий при них способ удовлетворения потребностей, попыткам, которые ежедневно всё вновь порождаются этой же самой ступенью производства” [35].

Всякое человеческое общество, какова бы ни была его форма, есть “продукт взаимодействия людей” [36]. “…Именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов создало – и повседневно воссоздает существующие отношения” [37]. В.И.Ленин подчеркивал, что “социолог-материалист, делающий предметом своего изучения определенные общественные отношения людей, тем самым уже изучает и реальных личностей, из действий которых и слагаются эти отношения” [38].

В общефилософском плане это означает, что личность, ее внутренний мир и самосознание не существуют и не могут быть поняты вне конкретной системы общественных отношений, образа жизни и т.д.

Но личность не пассивный продукт, а субъект общественного развития. Недооценка индивидуально – личностных моментов истории делает абсолютно невозможным понимание общественного развития как процесса обновления. По справедливому замечанию М.С.Козловой, “только через суммарное, надындивидуальное, массовидное социум как развивающаяся система не живет… Расшатывание стереотипов, формирование новых идей, открытия, нетривиальные, вначале непривычные идеи, представления, способы действия непременно связаны с человеческими индивидуальностями” [39].

Апелляция к творческой активности народных масс и составляющих эти массы личностей – альфа и омега ленинской теории социалистической революции. Как не раз подчеркивал В.И.Ленин, индивид не может быть свободен от общества, а мера его свободы в обществе зависит от вполне конкретных социальных условий, включая и его собственную жизнедеятельность.

Человеческая индивидуальность не есть нечто фиксированное, что можно познать путем “вычитания” из личности всех ее социально-групповых характеристик, а тотальность индивидуального бытия. Если при капитализме эта тотальность деформирована и индивид определяет свое “Я” главным образом отрицательно, отделяя себя от остальных людей и своей собственной общественной деятельности, воспринимая свои “социальные роли” как нечто внешнее, заданное, чуждое, то объясняется это прежде всего социологически, тем, что общественные отношения индивидов отчуждаются от них и господствуют над ними как посторонняя, внешняя сила.

Преодоление этого отчуждения имеет целый ряд теоретических предпосылок.

Во-первых, человеческое “Я” должно быть понято как деятельное, социально активное, а не как пассивно-страдальческое, ограниченно-рефлексивное.

Во-вторых, оно должно быть понято не как нечто изолированное, а в его единстве с коллективным, общественным “Мы”.

В-третьих, нужно “преобразовать общество так, чтобы каждый его член мог совершенно свободно развивать и применять все свои способности и силы…” [40] Социализм предполагает не только отмену частной собственности, но и более высокий, чем при капитализме, уровень производительности труда, уничтожение всех классовых и групповых привилегий, высокий уровень материального благосостояния и, наконец, новое качество жизни, включая новое отношение к труду, общественной собственности и другим людям.

Такое глубокое революционное преобразование общества не может быть осуществлено сверху или извне. Освобождение человека есть его самоосвобождение. Оно осуществляется постепенно, в меру развития социальной активности масс, в ходе которой преобразуются и собственные качества личности.

Коренной принцип нового общества: “…свободное развитие каждого является условием свободного развития всех” [41] предполагает всестороннюю товарищескую взаимопомощь, коллективизм и такое же всестороннее самораскрытие индивидуальных сущностных сил человека. Коммунистическое общество не устраняет ни необходимого структурирования общественной деятельности, делающего ее результаты автономными от произвола отдельных индивидов, ни сложности индивидуального самосознания, но оно облегчает гармоническое сочетание “Я” и “Мы”.

Марксистский гуманизм – не просто теоретическая программа. За ним стоит реальный практический опыт развитого социализма. Конституция СССР подчеркивает, что социализм – это общество, в котором “складываются все более благоприятные условия для всестороннего развития личности”, “общество, законом жизни которого является забота всех о благе каждого и забота каждого о благе всех” [42].

Единство прав и обязанностей на уровне общества дополняется единством убеждений и поступков на уровне личности. Важнейшие черты социалистического типа личности включают, во-первых, признание целей и принципов коммунистической идеологии, первенства общественных интересов; во-вторых, восприятие труда на благо общества как высшего смысла жизни, способа утверждения собственного достоинства, развития своих способностей; в-третьих, принятие в качестве основных норм общения с другими людьми принципов коллективизма, солидарности, интернационализма [43]. Эти социальные черты и принципы социалистического канона личности постепенно становятся важнейшими критериями индивидуальных оценок и самооценок все большего числа людей.

Однако превращение социальной нормы в эффективный мотив индивидуального поведения не может быть автоматическим, оно предполагает непременную самостоятельную работу мысли, развитое моральное сознание и самосознание. “Отрицательное” определение свободы как отсутствия тех или иных препон и ограничений, наличия потенциальной возможности выбора отражает лишь одну, наиболее простую сторону проблемы свободы. К.Маркс подчеркивал, что человек “свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность…” [44]. Но как узнать, в чем заключается твоя “истинная индивидуальность” и как совместить свои потребности с интересами и потребностями других людей?

Социализм предполагает постоянный процесс усложнения и возвышения уровня человеческих потребностей. Человек нового общества – это, по словам Маркса, “человек, нуждающийся во всей полноте человеческих проявлений жизни, человек, в котором его собственное осуществление выступает как внутренняя необходимость, как нужда” [45], Иными словами, потребность не просто существовать, а быть самим собой, состояться как личность, которая раньше осознавалась лишь ограниченной элитой (даже самое понятие личности было, как мы видим, элитарным), теперь становится все более и более всеобщей. Пока человек живет в рабстве и нужде, его духовные силы концентрируются на том, как выжить. На более высоких стадиях развития личности вперед выходит вопрос – зачем?

На заре строительства социализма в СССР находились теоретики, которые писали, что рост материального благосостояния в сочетании с принципом коллективизма “избавит” личность от сложной и мучительной рефлексии, размышлений о смысле жизни и своего собственного существования. Какие сомнения и “муки совести” могут быть у человека, строящего коммунизм?

В противоположность этим вульгаризаторам, Максим Горький считал, что духовная жизнь человечества, пережившего целую серию грандиозных социальных катаклизмов, будет и далее усложняться. В 1926 г., работая над “Жизнью Клима Самгина” и формулируя одну из главных тем романа, он писал, что не через сто лет, а гораздо раньше люди “обязаны и принуждены будут взглянуть в свой внутренний мир, задуматься – еще раз – о цели и смысле бытия… Вообразите, что будет, если десятки и сотни тысяч людей воспылают страстью догадаться не о том, как удобнее жить, а о том – зачем жить” [46].

Поиск смысла жизни издавна считался специфической потребностью юношеского возраста. Но сегодня о критериях “подлинного” и “неподлинного” жизненного успеха, о смысле творчества и своем месте в жизни спорят на страницах “Правды”, “Известий”, “Литературной газеты” не зеленые юнцы, а взрослые, занятые люди, чей жизненный путь, казалось бы, давно и окончательно сложился. И это не праздный, ленивый интерес от нечего делать.

Задачи, стоящие перед человечеством, увеличиваются по мере роста его могущества. А это значит, что и каждый отдельный человек начинает нуждаться в качествах, которые раньше были присущи немногим. Содержание социальной активности человека, живущего в сложном, динамичном, быстро меняющемся обществе, не может быть запрограммировано консервативной системой воспитания. Чтобы не потеряться в сутолоке будней и потоке противоречивой информации, индивид должен обладать устойчивым внутренним мотивационным ядром, способным выдерживать высокие информационные нагрузки и быстрые изменения среды, не теряя своей идентичности, и одновременно большой психологической гибкостью, лабильностью, позволяющей и в зрелых возрастах не только усваивать новую информацию, но и самому продуцировать нечто новое. Без этого человек обречен на отставание от жизни. Его мышление должно быть открыто и обращено к миру, частицей которого он является, и в то же время не быть конформистским, не подстраиваться под других, ибо нивелирование человеческих индивидуальностей неминуемо превращает общество в муравейник. Человек должен быть организованным и дисциплинированным, так как без этого невозможно функционирование сложной системы социальных взаимосвязей, и вместе с тем творчески смелым и инициативным, поскольку всякая новая мысль рождается в чьей-то индивидуальной голове и лишь со временем усваивается другими.

Недаром в партийных решениях последних лет, в частности в материалах июньского (1983 г.) и апрельского (1984 г.) Пленумов ЦК КПСС, настойчиво подчеркивается необходимость повышения, с одной стороны, общественной дисциплины, организованности и коллективизма, а с другой – индивидуальной инициативы и сознания личной ответственности; на это же нацелены и многие практические мероприятия КПСС и Советского государства. Так, в принятом в июне 1983 г. Законе “О трудовых коллективах и повышении их роли в управлении предприятиями, учреждениями, организациями” записано, что в противоположность буржуазным суррогатам “коллективности” в социалистических трудовых коллективах “совместный труд осуществляется на началах товарищеского сотрудничества и взаимопомощи, обеспечивается единство государственных, общественных и личных интересов, утверждается принцип ответственности каждого перед коллективом и коллектива за каждого работника” [47]. Предусмотренное законом расширение прав трудовых коллективов ориентирует на значительный рост творческой инициативы трудящихся в самых массовых первичных ячейках социалистического самоуправления, в которых протекает большая часть жизни каждого советского человека.

Задача воспитания социальной активности занимает центральное место в Основных направлениях реформы общеобразовательной и профессиональной школы, одобренных апрельским (1984 г.) Пленумом ЦК КПСС и Верховным Советом СССР: “Чтобы советское общество уверенно двигалось вперед, к нашим великим целям, каждое новое поколение должно подниматься на более высокий уровень образованности и общей культуры, профессиональной квалификации и гражданской активности. Таков, можно сказать, закон социального прогресса” [48], – было подчеркнуто на Пленуме.

Творческий стиль жизнедеятельности становится ныне не просто насущной общественной потребностью, но и неотъемлемым требованием социалистического образа жизни. А поскольку творческий подход не может сформироваться без активного участия самой личности, без самовоспитания, школа, вузы, трудовые коллективы, общественные организации призваны всемерно поддерживать и развивать инициативу и самодеятельность людей, воспитывать у них чувство ответственности, личной причастности к тому, что происходит вокруг. Ведь, как мудро заметил В.А.Сухомлинский, истинное воспитание “совершается только тогда, когда есть самовоспитание. А самовоспитание – это человеческое достоинство в действии…” [49].

В том же ключе нужно воспринимать и нарастание в обществе развитого социализма теоретического интереса к проблеме личности. Так, в 1983 г. отечественная философия обогатилась монографией Д.И.Дубровского “Проблема идеального”, дающей содержательный анализ структуры субъективной реальности, а психология – монографией В.В.Столина “Самосознание личности”, в которой детально рассматриваются основные уровни и единицы самосознания, когнитивные и эмоциональные составляющие смысла “Я” и их значение для психологической помощи и психотерапии. Важные идеи содержатся в посмертно опубликованных трудах А.Н.Леонтьева, книге К.Муздыбаева “Психология ответственности” и т.д.

Существенно, однако, не столько увеличение количества работ, сколько изменение в расстановке теоретических акцентов. В общетеоретическом, философском плане личность всегда рассматривалась в марксистской науке не как объект, а как субъект деятельности, как активно – деятельное, творческое существо. Но в большинстве социологических и психологических исследований эта установка оставалась в известной мере декларативной. Факторы, детерминирующие характер и поведение личности, и психические механизмы, посредством которых индивид усваивает разные влияния и социальные нормы (интериоризация), анализировались более глубоко, нежели собственная творческая активность, самосознание и процессы самоосуществления личности. Отсюда – и некоторая разобщенность эмпирических наук о человеке и этики.

Сегодня положение изменилось. Социологи и психологи уже не просто декларируют активность личности, но и описывают их не столько через то, что в нее “входит”, столько через то, что она сама создает. Отсюда интерес к субъективной реальности, внутреннему миру, переживаниям и смысловым образованиям личности, включая ее самосознание, компоненты рефлексивного “Я” и т.д.

И в данной книге, как читатель мог уже заметить, личность рассматривается не столько “снаружи”, сколько “изнутри”, не как данность, а как поиск, не как нечто сотворенное, а как нечто творящее.

При всем многообразии социально-исторических, культурных канонов личности, варьирующихся в зависимости от уровня социально-экономического развития и специфических черт того или иного общества, человеческое “Я” есть всегда сплав индивидуально-неповторимого с всеобщим. Его содержание и ценность неотделимы от тех социально-нравственных идей и принципов, которые индивид выбирает, утверждает и реализует в своей жизнедеятельности.

Какова же психология “поиска себя” и самореализации? Сохраняет ли личность постоянство своей структуры и качеств, включая самоосознание, на протяжении всего своего жизненного пути, или это ей только кажется? Как меняются наши представления о себе на разных стадиях индивидуального развития? По каким законам происходит самопознание и насколько объективны его результаты? Каковы структура и функции образов “Я”, что такое личная самостоятельность и от чего зависит самоуважение? Как формируются моральные инстанции личности, насколько свободен ее реальный нравственный выбор и каковы пределы личной ответственности?

Этим вопросам посвящена вторая часть книги.