Вера, которая не верит

Августин сказал: Бог все может сделать, кроме одного: спасти человека против его желания. И тот же Августин говорил, что вера — дар, даром даваемый, то есть не за заслуги человека, а иногда и против его желания. Так это было с Савлом, одним из наиболее усердных и жестоких фарисеев, преследовавших христиан. Ему явился Христос и сказал: "Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна". (Деян. 9, 5). И Савл стал Павлом.

Схоластики различали веру, которая верит, и веру, в которую верят. Это разделение неправильное, часто оно вело к лицемерию и самоутверждению. Если человек верит не в Бога, а в свою веру в Бога, то в конце концов он верит в себя, то есть отрицает Бога. И все же в этом различии есть и правильное. Два примера:

1. Человек не верит в Бога. Но он много думал о вере в Бога и понял, что без веры в Бога, без Бога жить трудно, даже нельзя. Поняв это, он не последовал примеру Ставрогина и продолжал думать. Думать не умом, а всем существом, думать не логически, а против всякой логики, потому что он уже понял, что самое главное в жизни совершается именно против логики. И вот он решается совершить нечто совершенно бессмысленное, абсурдное: в полном уже сокрушении духа, в отчаянии — Verzweiflung, то есть в раз-уверенности в себе, в полной безнадежности, не веря ни себе, ни другим, он просит Бога дать ему веру в Бога. Я думаю, он получит ее: "Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; Стучите, и отворят вам". (Мф. 7, 7).

2. Человек верит в Бога. Иногда он непосредственно чувствует Его присутствие, иногда — как некоторый оттенок жизни, иногда — как строй своей души, иногда — как простое приятие жизни, всего, что Бог посылает ему, иногда — в ощущении своего греха и самооправдывания или в покаянии, когда Бог принимает его, несмотря на его грех. Наконец, он может чувствовать Бога даже в таком состоянии, которое определяется словами: Бог меня оставил (Пс. 21, 12). Но и в этом состоянии он чувствует: есть Бог. И вдруг этот человек потерял ощущение или чувство Бога. Он уже не спрашивает у Бога: "Почему Ты оставил меня? "(Пс. 21). Он уже не боится, что Бог его совсем оставил. Умом он знает, что Бог есть. Но он знает также, что ум ничего не знает, что одним только умом нельзя знать ни того, что Бог есть, ни того, что Бога нет. Это знает только вера. Но вера у него вдруг пропала, не после какого-либо размышления, а именно вдруг. Этот человек знает: только из веры можно делать некоторые выводы, строить теологическую систему. Но делать теологические выводы без веры — величайшее лицемерие и богохульство. Человеку без веры остается только навсегда замолчать. Он думает: мне пришла на ум не моя мысль, пришло на ум такое, чего я никогда в жизни не думал. Не моя мысль вытеснила меня. Я уже не я, потому что когда Бог совсем оставляет человека, то он сходит с ума. И вот этот человек уже в полном сокрушении и отчаянии, ни на что не надеясь, просит Бога, Которого он уже не чувствует, не ощущает, вернуть ему Его дар — веру.

Теперь я делаю некоторые теоретические выводы. Бог не только милостивый, но и гневный, не только открытый, но и скрытый, не только то, что бесконечно притягивает меня к Нему, но и бесконечно страшит. Это противоречие разрешается не логически, а практически: в Его гневе я нахожу любовь, в страшном — бесконечно притягивающее. Я иду к Нему, убегая от Него и приближаюсь к Нему, борясь с Ним. И Он удаляет меня от Себя, чтобы приблизить. Я не знаю, почему к одним Он спешит, к другим медлит прийти, почему Он вдруг на время оставляет того, с кем всегда был, но когда это бывает, вера разделяется. Именно та вера, которая, когда есть, неделима и разделение которой — лицемерие и неверие, именно эта вера разделяется. Я прошу Бога, в Которого не верю или Который исчез для меня, дать или вернуть мне веру в Него. В этом состоянии я нахожу 4 момента:

1. Вера, которая верит, как говорили схоластики. Правильнее назвать это верой, которая верит в бессмыслицу, абсурд, невозможное. Потому что бессмысленно просить у Бога, в Которого не веришь, чтобы Он дал веру. Это не желание верить, ибо желание — активное состояние, а здесь, скорее, пассивное состояние: полное сокрушение сердца и духа — Verzweifelung — раз-уверенность в себе, а потому и во всем, что человек может сам сделать или подумать. Это — вера, которая не верит, какая-то онтологическая или ноуменальная tabula rasa, какое-то реальное отсутствие себя самого, отречение от себя самого, причем не только нравственное, не только интеллектуальное, но полное, в самом существе своем. С логической точки зрения, с точки зрения разума, вера, которая не верит, — абсурд, бессмыслица. Но абсурд, бессмыслица — категории, которые устанавливает разум, в этом же состоянии я отрекаюсь и от своего разума.

2. Бессмыслица, абсурд, невозможное. В вере, которая не верит, эти понятия получают не только реальный смысл, но и реальное существование. Эта бессмыслица — «безумие для еллинов» (т.е. неверующих) (I Кор., 1. 23), «безумное мира» (I Кор., 2. 27), «ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (I Кор., 2. 19). Без этого реального ощущения мудрости мира сего как безумия перед Богом вообще нет веры, которая не верит, а в вере, которая не верит, это особенно сильно — вера в бессмыслицу, в абсурд, в невозможное. Такая вера, даже вера, которая не верит, движет горами и совершает невозможное.

3. В этой вере, которая не верит, или верит в то, чего нет и не может быть, человек получает веру — дар Божий — gratia gratis data.

Эту веру схоластики называли объективное верой или объективным моментом веры. Я назвал бы это абсолютным моментом. Условие для получения этой веры, большей частью необходимое условие, но недостаточное само по себе — вера в невозможное (1, ч. 2 момент). «Невозможное для человеков возможно для Бога» (Мф. 29, 26).

4. Дает эту веру только Бог. Только Он может определить, есть ли у меня вера, которая не верит, вера в невозможное, чтобы я мог принять веру, которая есть Его дар.[1]

Состояние веры, которая не верит, пока она не достигла некоторого максимума, только желание верить без смелости веры, требующей отречься не только от внешних удобств, но и от внутренних, т.е. от всего того, что сам считаешь правильным и хорошим, т.е., во-первых, реально почувствовать всю бессмыслицу и ничтожность космоса — воображаемого благоустроенного мира, который я придумываю. Этот космос не вне меня, а прежде всего во мне, я сам, я сам представляю себя благоустроенным. И вдруг я обнаруживаю свою неблагоустроенность, если нет Бога. Это состояние моей неблагоустроенности страшит меня. Бес, которого Христос изгнал в земле Гадаринской, сказал: имя мне легион, потому что нас много. Бес разделен в себе самом, бес — принцип внутреннего разделения и распадения. В ощущении своей неблагоустроенности я разделяюсь, распадаюсь и уже, как бес, могу сказать: имя мне легион. (Лк. 8, 30). Я теряю себя. Во-вторых. Я могу окончательно потерять себя — это слабость и трусость и здесь я еще не окончательно раз-уверился в себе. Слабость и трусость или оттого, что я еще жалею себя, или еще нахожу в себе какие-то достоинства, или еще верю в логику, в ум, или, наконец, гордость. Но окончательно разуверившись в себе, в полном сокрушении своего сердца и духа я совершаю скачок, я как бы бросаюсь в пропасть. Это уже не страшно, потому что нет ничего страшнее ощущения своей полной неблагоустроенности и отсутствия Бога. Этот скачок и есть вера, которая не верит, вера в то, что, по моему мнению и по мнению всех разумных людей, есть бессмыслица, абсурд, невозможное, вера в то, чего нет и не может быть. И тогда Бог невозможное делает действительным.

А. Бог может все сделать, кроме одного — спасти человека против его желания.

Б. Вера — дар Бога, который Он дает человеку, независимо от его заслуг, а также и от его воли и желания — gratia gratis data.

Эти два предложения несовместны, т.е. одно исключает другое, если говорить с точки зрения разума. И в то же время в актуальной вере они не только совместны, но тожественны: как два — одно и то же. Излагается эта антиномия словами, т.е. общими понятиями. Поэтому в каждом изложении, т.е. в теории, всегда будет выделяться, во-первых, или различность двух тезисов антиномии или их тожественность, и, во-вторых, преобладать или А, или Б. Потому что оба тезиса должны быть тожественны, как различное, и различны, как тожественное.

В этом рассуждении выбрано одно определенное состояние — вера, которая не верит, и отожествлено с верой, которая верит в абсурд, в невозможное. Это снова та же антиномия, но иначе изложенная. Формально логически обе веры различны: первая — неверие в себя (А), вторая — скачок: вера в невозможное (Б). На самом же деле это снова одно: одно как два или два как одно. Потому что полное неверие в себя есть вера в невозможное и обратно: вера в невозможное и есть неверие в себя. И в отрицательной форме: неверие в себя без веры в невозможное ещё не есть полное неверие в себя и обратно: вера в невозможное без неверия в себя не есть еще действительная вера в невозможное. Но отожествление обоих предложений не аналитическое, а синтетическое, потому что логически по смыслу они различны и независимы. Отожествление их — чудо, чудо веры. Но снова это не значит, что я должен ждать этого чуда, пока мне не пошлет его Бог. Если я буду только ждать его, продолжая жить в своем воображаемом благоустроенном внешнем и внутреннем космосе, вряд ли я дождусь его.[2] Полагаясь только на это чудо, я уже натурализую его, т.е. делаю уже не чудом, а естественным — другим естественным. Для разума чудо — противоречие, парадокс, абсурд: в нем всегда будет два момента, для разума несовместных. Это чудо совершается в реальном живом отношении: я — Бог, или лучше: я — Ты. Разум не может понять этого отношения. Излагая его, он или придает чрезмерное значение первому члену — пелагианизм, деизм, имманентизм — или совсем уничтожает его значение — фатализм или квиетизм.

Таким образом, антиномия веры логически не разрешается, она переносится в другую область, более субъективную.

А. Я не верю в себя, и т.к. источник логической уверенности во мне самом, то я уже ни во что не верю.

Б. Я верю в абсурд, в невозможное, в то, чего нет и не может быть.

И здесь Б — или, вернее, реальное отожествление А и Б — вера, дар, даром даваемый. Что из этого не следует квиетизма — ожидание, что я получу ее без собственных усилий, продолжая жить в благоустроенном внутреннем космосе — в Bestehendem — я уже говорил. Я могу получить ее и против своей воли, как Савл, но Савл не был квиетистом, и до своего обращения он боролся с Христом, т.е. с Богом. Если человек борется с Богом, Бог приходит к нему, но если человек живет вне Бога, в стороне от Бога, Богу трудно прийти к нему.

Четыре момента веры, которая не верит скрыты или потенциально присутствуют и в живой вере, разделение которой на 4 момента будет ложью: лицемерием или неверием.

Во всякой вере есть и ощущение своего неблагоустройства, если я отдаляюсь от Бога — неблагоустроенности меня самого, неблагоустроенности «я сам» и ощущение страшного в этой неблагоустроенности, и некоторая борьба с Богом — попытка благоустроить себя своими силами и разуверение в этой попытке — сокрушение сердца и смирение духа, и, наконец, вера в абсурд и невозможное. Это 1 момент.

2 момент. Бессмыслица, абсурд, невозможное. И это есть в вере и проявляется то как непонятное, что меня бесконечно страшит, то как непонятное, что меня бесконечно притягивает, то как тожество обоих этих состояний. И всегда это ощущается как то, что превосходит всякую возможность, не укладывается ни в какую логическую систему и все же убедительнее всякой убедительности. Наиболее убедительно, фактически убедительно не то, что можно доказать или опровергнуть, но именно то, что ускользает от всякого логического доказательства или опровержения. Это и есть невозможное для человеков и возможное для Бога.

3 момент — вера, которая есть дар, даром даваемый. В живой вере этот момент настолько подчиняет себе первые два, что выделение их становится искусственной абстракцией, переходящей иногда уже в неверие, например, разделение веры на субъективную и объективную. 4 момент — Сам Бог. В вере Он обнаруживается, вера открывает Его, в вере Он реально присутствует у меня и со мною, может я в Нем, но сама вера не есть Бог. Отожествляя веру с Богом, как это делает Зиммель, я отожествляю себя, свой дух, т.е. отрицаю Бога. Такой религиозный имманентизм фактически антирелигиозен. Бог не только имманентен, абсолютно имманентен в вере, но и абсолютно трансцендентен: то, что дальше всего от меня, абсолютно не мое, вера делает наиболее близким мне, абсолютно моим: «Так говорит Всевышний Святый: Я высоко на небе, в Святилище и близ сокрушенного сердцем, смиренного духом, чтобы оживить дух смиренного». (Ис. 57, 15).

Вера, которая не верит, т.е. наиболее сильная, индивидуальная, абсолютно субъективная вера предполагает полную индивидуализацию человека и возможность полного одиночества и покинутость всеми, даже Богом. В Старом Завете этого еще не могло быть, каждый иудей чувствовал свою связь с избранным народом. И мессианские пророчества иногда ясно относились к Христу, иногда же к избранному народу. Поэтому у иудеев позже появилась идея индивидуального бессмертия, до вавилонского плена бессмертие обещалось избранному народу. У соседних народов — египтян, вавилонян и других — бессмертие фактически было только продолжением той же самой земной жизни. У иудеев после вавилонского плена — не бессмертие, но воскресение из мертвых и вечная жизнь, как противоположение временной.

Полная индивидуализация человека осуществляется в Христе. Поэтому же и полная покинутость человека всеми и полное одиночество возможно только, мне кажется, начиная с Христа, а значит и вера, которая не верит.

(Это рассуждение написано не раньше 1964 г. и не позже лета или осени 1966 г.).