Вещь и имя. Самое само

Предлагаемые вниманию читателей комментарии появились на свет как результат предварительной работы по осмыслению одной из сторон философского наследия А.Ф. Лосева. Если принять в качестве начального положения, что основная задача любого комментария – способствовать пониманию начального текста, формированию представлений, репрезентаций, адекватных авторским замыслам, то реализовать эту нелегкую задачу, как представляется, возможно лишь путем своеобразного расширения «кругозора». В нашем случае – путем привлечения дополнительной литературы в довольно значительных масштабах, как того требует лосевский текст. Однако, подобное обращение к трактатам известных философов различных эпох и исследовательским работам может создать двоякое впечатление: с одной стороны, комментарий предстанет как простой сборник цитат, с другой – как «единственно верный» ключ, путеводитель по истории философии, вынуждающий признать в качестве итога труды А.Ф. Лосева. В процессе работы мы стремились избежать этих крайностей, и если уж вести речь о путеводителях, то лучше все же говорить о «путевых заметках», не накладывающих неудобоносимого бремени формирования какой-либо исключительной точки зрения на рассматриваемую проблему и имеющих скорее рекомендательный характер.

Вместе с тем, опыт изучения творчества А.Ф. Лосева в области истории и теории философии принуждает не просто к увеличению имеющихся сведений в количественном отношении, но и к одновременным качественным изменениям в самих подходах к пониманию философии. Ведь Лосев, следуя восходящей к Платону традиции, не мыслил философию абстрактно, в отрыве от жизни, наоборот, он всячески отстаивал их неразрываемую связь – пронизанность жизни мыслью, гармонично сочетающуюся с жизнью мысли. Поэтому, в лосевском понимании, и диалектика как «ценнейшая часть философии» (по Плотину) не просто описывает предмет мысли, но объясняет его, и, одновременно, обосновывает. И здесь нужно подчеркнуть важную для теоретических построений Лосева особенность: смысловая наполненность предмета мысли должна иметь объективный характер, и в то же самое время требуется говорить о единстве познающего сознания и этого самого содержания, что и обеспечивает своеобразную открытость предмета сознанию и понимание этого предмета таким, каким он вообще есть для мысли.

Время создания работ «Вещь и имя» и «Сáмое самó», рубеж 20 – 30-х годов XX столетия, трудно назвать эпохой расцвета философской мысли. Но на таком фоне облик Лосева-мыслителя становится лишь рельефнее, обретая столь же четкие, сколь и устрашающие неискушенных в платоновско-гегелевской диалектике очертания. И именно поэтому одной из основных задач комментария было соотносительное (но не оценочное) сравнение отдельных элементов преобладавших в то время трактовок философских проблем с позиций марксизма и теоретических конструкций в работах Лосева. Это потребовало привлечения соответствующей литературы, и, в первую очередь, – трудов Г.В. Плеханова, собрание сочинений которого было полностью опубликовано в середине 20-х гг. (это собрание сочинений имелось в личной библиотеке А.Ф. Лосева) и использовалось Лосевым, в частности, в «Диалектике художественной формы» и материалах, изданных много позднее как «Дополнения к „Диалектике мифа“». Многое для понимания «вкуса эпохи» дают не только известные к тому времени труды К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина, но и их разнообразные интерпретации, столкновение которых и породило известную дискуссию «механистов» и «диалектиков», окончившуюся фактически поражением обеих сторон и утверждением сформировавшегося в своих основных чертах «диамата». Для получения более полного и четкого представления об особенностях развития отечественной философской мысли в более поздний период значительный интерес представляют работы Э.В. Ильенкова.

Однако было бы, на наш взгляд, совершенно неправильным думать, что для Лосева главным была критика марксизма… Как представляется, он всеми силами старался держаться в русле развития философской мысли, не размениваясь на вопросы политики, подтверждением чему служат его книги – не только знаменитое «восьмикнижие» (так С.С. Хоружий назвал корпус из восьми серьезнейших исследований, опубликованных до ареста Лосева в 1930 г.), но и труды последующих лет, вплоть до последних томов «Истории античной эстетики» и монографии о Вл. Соловьеве. Оговоримся сразу – философия предстает в многочисленных книгах Лосева не только предметом изучения, но и его методом. И не «философия вообще» – но диалектика, и специально – диалектика категорий, диалектика, опирающаяся на фундамент, заложенный Платоном и неоплатониками (и укрепленный Г. Гегелем), диалектика – по известной классификации – идеалистическая. И в этой приверженности Лосева диалектике, ведущей к Истине, в силу своей причастности к самим истокам разумного мироздания, можно видеть своего рода рыцарство… Рыцарство, как жертвенную преданность Идеалу наряду с реализацией этого Идеала; как стремление к утверждению самой что ни на есть настоящей, живой разумной, и потому разумеваемой, действительности, качественно и принципиально превосходящей отрываемые от нее и потому без-жизненные абстракции; как превосходящую все и всякие условия, и потому без-условную, любовь к источнику этой жизни, во всем живущем проявляющемся и потому все живое в родстве объединяющем – к роднику, к Родине; как неразрывную укорененность, нерушимую привязанность к этой Родине и готовность к ее защите, к борьбе, к подвигу. Философия – как подвиг…

И это, в свою очередь, требует дополнительных усилий для понимания не только тех условий, в которых А.Ф. Лосев формировался как мыслитель, но и того влияния, которое оказала на его мышление классическая философская мысль. Причем, учитывать необходимо не только непосредственное (через тексты – источники) влияние, но и опосредованное, через труды предшественников (в первую очередь, Вл. Соловьева) и старших современников – представителей «серебряного века» русской культуры. И привлечение их трудов, как показывает опыт настоящих комментариев, оказывает существенную помощь в воссоздании требуемой «полноты картины»: без интерпретаций Вл. Соловьева и И.А. Ильина, например, многое в рецепции А. Лосевым гегелевского наследия остается недосказанным; та же ситуация складывается и при трактовке в лосевских работах творчества И. Канта, исследованию теорий которого в русской философии рубежа XIX – XX вв. должно быть отведено особое место. Но сказанное ни в коем случае не следует понимать как утверждение несамостоятельности Лосева в этих вопросах. Везде в его текстах видна его собственная работа, для понимания которой мы и приводим многочисленные, и порой – громоздкие (да простит нас вдумчивый читатель) цитаты.

Исходя из этого, основные направления при комментировании работ А.Ф. Лосева «Вещь и имя» и «Сáмое самó» можно обрисовать следующим образом:

1) поиск связей и «перекликаний» в трудах Лосева, относящихся к разным периодам его жизнедеятельности для выявления «устойчивых элементов», позволяющих в определенном смысле говорить о «системе философии Лосева»,

2) поиск связей с иными философскими системами и построениями различных эпох (от античности до современности),

3) влияние русской религиозной философии (равно как и особенно остро переживавшейся русскими мыслителями ситуации имяславских споров) на философские взгляды Лосева,

4) соотношение лосевского понимания диалектики и задач философии в целом с их марксистскими интерпретациями,

5) поиск «конструкционных» связей в реконструируемой «системе философии Лосева» (на базе, как говорил сам Лосев, «православно понимаемого неоплатонизма»).

Однако, подчеркнем еще раз – настоящие комментарии следует расценивать лишь как предварительную работу, носящую к тому же исключительно вспомогательный, но никак не самодостаточный, характер.

В комментариях (обозначены цифрой со звездочкой: 1* и т.д.) применяются ставшие уже привычными обозначения нескольких работ А.Ф. Лосева, приводящиеся в особом начертании (Философия имени – ФИ, Диалектика мифа – ДМ и т.д.), что специально отмечено в списке цитируемой литературы. В ряде случаев при цитировании переводных текстов в круглых скобках приводятся отдельные слова и словосочетания на языке оригинала – для облегчения прослеживания терминологической связи в различных трактатах или же для подчеркивания каких-либо особенностей при переводе на русский язык; все выделения курсивом в цитатах, кроме специально оговоренных, принадлежат авторам. Также в комментариях, кроме вынесенных в особый нумерованный список цитируемых произведений, используются краткие библиографические описания работ, изучение которых позволит яснее понять рассматриваемые проблемы. В некоторых случаях после названия какой-либо упоминаемой работы того или иного автора в круглых скобках указывается год ее издания (или появления перевода на русский язык) для формирования более точного представления о возможных идейных связях и влияниях. Цитирование Вл. Соловьева осуществляется по двум изданиям: наиболее доступному двухтомнику из серии «Философское наследие» (Μ., 1990) и полному собранию сочинений в 12-и томах, изданному в Брюсселе (1966 – 1969). Тексты Платона, Аристотеля и Диогена Лаэрция приводятся с указанием источника цитаты непосредственно в тексте (в круглых скобках), во всех остальных случаях цитирования в квадратных скобках указывается номер позиции в списке цитируемой литературы, номер тома (или, через дефис, части тома: 2 – 1, причем в ряде случаев – в сочинениях Г. Плеханова и некоторых других – римскими цифрами в соответствии с нумерацией используемого издания) и номер страницы. При обращении к тексту «Критики чистого разума» И. Канта приводится двойная, через знак «/», нумерация страниц: по юбилейному изданию в 8-и томах и, после знака, – по принятой международной пагинации немецкого издания. По сложившейся традиции, приводимые тексты Фомы Аквинского следовало бы давать в устоявшихся обозначениях (часть, вопрос, раздел), однако, в связи с наличием в настоящее время уже двух, разнящихся в деталях, вариантов перевода на русский язык его «Суммы теологии» и возможными в связи с этим разночтениями, а также в связи с затрудняющей поиск пространностью некоторых «ответов» (respondeo…), мы предпочли при использовании трехтомного издания I части «Суммы» (Киев; Μ., 2002 – 2005) избрать вариант указания цитируемого места по страницам данного издания. Этот же способ применяется при цитировании Прокла, Дамаския Диадоха и Дионисия Ареопагита.

При комментировании IV части работы сохранены некоторые комментарии, принадлежащие К.Ю. Бурмистрову и Μ.И. Эндель (из издания 1993 г. в сборнике «Имя»), что отмечается в конце статей комментария: (Б., Энд.).

В работе А.Ф. Лосева «Сáмое самó» отмечаемые при подготовке текста особенности рукописи указаны в сносках внизу страницы с указанием: «Ред.». Приведенные авторские ссылки на источник цитируемой литературы внесены в текст в круглых скобках после цитаты.

Список цитируемой литературы

1. Античные гимны. Μ., 1988.

2. Асмус В.Ф. Диалектика Канта. 2-е изд. Μ., 1930.

3. Асмус В.Ф. Логика. Μ., 1947.

4. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. Μ., 1990.

5. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Μ., 1994.

6. Булгаков С., прот. Философия имени. Μ., 1997.

7. «Вехи». Интеллигенция в России. Сборники статей 1909 – 1910 гг. Μ., 1991.

8. Вернадский В.И. Открытия и судьбы. Μ., 1993.

9. Галактионов А.Л., Никандров Π.Ф. Русская философия XI – XIX вв. Л., 1970.

10. Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Гегель. Сочинения. T. V. Μ., 1937; T. VI. Μ., 1939. (В тексте – «Наука логики»).

11. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Μ., 1975 – 1977. (В тексте – «Энциклопедия»),

12. Геккель Э. Мировые загадки. Μ., 1937.

13. Давид Анахт. Сочинения. Μ., 1975.

14. Дамаский Диадох. О первых началах. СПб., 2000.

15. Дарвин Ч. Сочинения. Т. 5. Μ.; Л., 1953.

16. Диалектический и исторический материализм / Под ред. Μ.Б. Митина. В 2 ч. Ч. 1. Μ., 1934.

17. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПб., 1994.

18. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник. Μ., 1996.

19. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. В 2 т. Л., 1991.

20. Зубков И.В. Курс диалектического материализма. Μ., 1990.

21. Зубов В.П. Аристотель. Μ., 2000.

22. Из истории философии XIX в. Сб. ст. / Под ред. И.К. Луппола. Μ., 1933.

23. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Μ., 1984.

24. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.

25. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Μ.; Ростов-на-Дону, 1992.

26. История философии. В 6 т. Μ., 1956 – 1966.

27. Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. Μ., 1994.

28. Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. Μ., 2001.

29. Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912.

30. Коршунов Н.Б. Так называемый «меньшевиствующий идеализм» в аспекте философских дискуссий начала 30-х годов в СССР. Дисс… канд. филос. наук. Μ., 2003. Машинопись.

31. Краткий философский словарь. Μ., 1941.

32. Ленин В.И. Полное собрание сочинений. В 55 т. Μ., 1955 – 1965.

33. Ленин В.И. Сочинения. 2-е изд. Μ.; Л., 1926 – 1932.

34. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. Μ., 1993. (В тексте – АКСН.)

35. Лосев А.Ф. Введение в античную мифологию. Сталинабад, 1954.

36. Лосев А.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. Μ., 1968.

37. Лосев А.Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. Μ., 1993.

38. Лосев А.Ф. Вещь и имя (ранняя редакция) // Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997. (В тексте – ВИ.)

39. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. Μ., 2000.

40. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнения к «Диалектике мифа». Μ., 2001. (В тексте – ДМ.)

41. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. Μ., 1995. (В тексте – ДХФ.)

42. Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. Μ., 1994. (В тексте – ДЧП.)

43. Лосев А.Ф. Диалектические основы математики // Лосев А.Ф. Хаос и структура. Μ., 1997. (В тексте – ДОМ.)

44. Лосев А.Ф. Диоген Лаэрций – историк античной философии. Μ., 1981.

45. Лосев А.Ф. Жизнь. СПб., 1993.

46. Лосев А.Ф. Из размышлений о Владимире Соловьеве // Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. Μ., 1990.

47. Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997.

48. Лосев А.Ф. Исследования по философии и психологии мышления // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. Μ., 1999.

49. Лосев А.Ф. История античной эстетики. В 8 т. Μ., 1963 – 1994 (T. 1: Μ., 1994). (В тексте – ИАЭ.)

50. Лосев А.Ф. История эстетических учений // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. Μ., 1995. (В тексте – ИЭУ.)

51. Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. Μ., 1994. (В тексте – КПА.)

52. Лосев А.Ф. Математика и диалектика // Лосев А.Ф. Хаос и структура. Μ., 1997. (В тексте – МД.)

53. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. Μ., 1995. (В тексте – МПЛ.)

54. Лосев А.Ф. Николай Кузанский и антично-средневековая диалектика // Тахо-Годи А.А., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В.П. Лосев – философ и писатель. Μ., 2003.

55. Лосев А.Ф. О методе бесконечно-малых в логике // Лосев А.Ф. Хаос и структура. Μ., 1997. (В тексте – МБМЛ.)

56. Лосев А.Ф. О типах грамматического предложения в связи с историей мышления // Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Μ., 1982.

57. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Μ., 1993. (В тексте – ОАСМ.)

58. Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. Сб. статей. Μ., 1979.

59. Лосев А.Ф. Послесловие // Хюбшер А. Мыслители нашего времени. Μ., 1962.

60. Лосев А.Ф. Поток сознания и язык // Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Μ., 1982.

61. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. 2-е изд. Μ., 1995.

62. Лосев А.Ф. Сáмое самó // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. Μ., 1994. (В тексте – СС.)

63. Лосев А.Ф. Словарь античной философии. Μ., 1995.

64. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. Μ., 1990.

65. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. Μ., 1993. (В тексте – ФИ.)

66. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I – II вв. н.э. // Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика. Μ., 2002.

67. Лосев А.Ф. Я сослан в XX век… В 2 т. Μ., 2002.

68. Лосев А.Ф. Языковая структура. Μ., 1983.

69. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. Μ., 1993.

70. Лосский Н.О. Избранное. Μ., 1991.

71. Макарий, архиепископ Харьковский. Догматическое богословие. В 2 т. T. 1. СПб., 1868.

72. Маковельский А.О. История логики. Μ., 1967.

73. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Μ., 1956 – 1981.

74. Мечников И.И. Этюды о природе человека. Μ., 1961.

75. Митин Μ., Ральцевич В., Юдин П. О новых задачах марксистско-ленинской философии // За поворот на философском фронте. Сб. статей. Вып. 1. М.; Л., 1931.

76. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. Μ., 1990.

77. Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX в. Μ., 1976.

78. Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. Μ., 1937.

79. Николай Кузанский. Сочинения. В 2 т. Μ., 1979 – 1980.

80. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. Μ., 1991.

81. Опарин А.И. Возникновение жизни на Земле. Μ., 1957.

82. Панцхава И.Д. Петрици. Μ., 1982.

83. Переписка Н.В. Гоголя. В 2 т. Т. 2. Μ., 1988.

84. Петрици. Рассмотрение Прокла Диадоха и платоновской философии. Μ., 1975.

85. Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Μ., 1990 – 1994.

86. Плеханов Г.В. Сочинения. В 24 т. Μ., 1925 – 1927.

87. Прокл. Первоосновы теологии. Μ., 1993.

88. Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001.

89. Рист Дж.Μ. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005.

90. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Μ., 1979.

91. Собрание сочинений Вл.С. Соловьева. В 12 т. Брюссель, 1966 – 1969.

92. Соловьев Вл. Сочинения. В 2 т. Μ., 1990.

93. Тальгеймер А. Введение в диалектический материализм. Μ.; Л., 1928.

94. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. В 6 т. Μ., 1993 (репринтное издание).

95. Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения. Μ., 1994.

96. Трубецкой С.Н. Сочинения. Μ., 1994.

97. Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков. СПб., 2000.

98. Флоренский Павел, свящ. Священное переименование. Изменение имен как внешний признак перемен в религиозном сознании. Μ., 2006.

99. Флоренский Павел, свящ. Сочинения. В 4 т. Μ., 1994 – 1999.

100. Флоренский П.А. свящ. Столп и утверждение истины. Μ., 1914.

101. Фома Аквинский. Сумма теологии. В 3 т. Киев; Μ., 2002 – 2005.

102. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. Минск; Μ., 2000.

103. Холл Мэнли П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1992.

104. Челпанов Г.И. Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе. Μ.; Пг., 1918.

105. Челпанов Г.И. Учебник логики. Μ., 1994.

106. Шапошников А. Деяние, Мысль и Слово; древнеегипетский погребальный культ и его духовное оформление // Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленного к Свету. Μ., 2003.

107. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. Μ., 1987 – 1989.

108. Юркевич П.Д. Философские произведения. Μ., 1990.

Комментарии к работе А.Ф. Лосева «Вещь и имя» (ранняя редакция)

Речь идет о развернувшейся во второй половине 20-х гг. в СССР полемике по поводу теоретических основ марксизма и его влиянии на науку. Одним из поводов к дискуссии послужило столкновение двух различных интерпретаций опубликованной в 1925 г. на русском языке неоконченной рукописи Ф. Энгельса «Диалектика природы» (1873 – 1882), включавшей как отдельные статьи, так и различные фрагменты и заметки по довольно широкому кругу проблем. Кроме этого, обсуждались вопросы, поставленные в ходе развития современной физики, в частности – теория относительности; горячие споры вызвало обсуждение в мае 1926 г. взглядов А. Бергсона в Институте научной философии. Группа «диалектиков» – А.Μ. Деборин, Б. Быховский, Н.А. Карев, Я.Э. Стэн, в своем анализе основ философии марксизма (диалектического материализма) придавала большее значение диалектике Г.В.Ф. Гегеля, чем ее трактовке К. Марксом, Ф. Энгельсом и В.И. Лениным, а также выдвигала на первый план теоретическое наследие Г.В. Плеханова «в ущерб» теоретическому наследию В.И. Ленина. «Механицисты» – В.Н. Сарабьянов, А.К. Тимирязев, И.И. Скворцов-Степанов, Л.И. Аксельрод, А.И. Варьяш, критиковали своих оппонентов за увлечение «формальной» диалектикой, и в своих построениях придерживались «механистической» трактовки основных категорий философского характера. В апреле 1929 г. в резолюции II Всесоюзной конференции марксистско-ленинских учреждений была зафиксирована «победа диалектиков». Однако уже в январе 1931 г. в Постановлении ЦК ВКП(б) была провозглашена «борьба на два фронта» – и против «диалектиков», объявленных «меньшевиствуюшими идеалистами» (А. Деборин, член РСДРП с 1903 г., ранее принадлежал к меньшевикам и вступил в ВКП(б) только в 1928 г.), и против их оппонентов, объявленных «сторонниками ревизии марксизма». Официально утвержденные основы идеологии марксизма были опубликованы в кн.: Диалектический и исторический материализм / Под ред. Μ.Б. Митина. Μ., 1933 – 1934 (в 2-х частях). Более подробно о дискуссии см.: [22, VI – 1, 159 – 163, 219 – 224].

Позднее Лосев следующим образом определял одно из коренных разногласий диалектики (в своей трактовке) и механицизма:

См. также: ДМ [40, 145 – 146, 151 – 152].

Упоминаемый Лосевым позитивизм, укреплявшийся в России во второй половине XIX в. [9, 363, 367] в обстановке своеобразного «культа научности» (сциентизма, по выражению прот. В.В. Зеньковского: [19, 1 – 2, 131]), довольно четко характеризовал Вл. Соловьев в Приложении к своей диссертации «Кризис западной философии» как сводящийся к «системе частных эмпирических наук безо всякого универсального значения» [92, 2, 138]. Сама же системность, лежащая в основе позитивизма, образуется, по словам Соловьева, применением единого метода наблюдения «явлений и их внешних соотношений», подчиняющихся вполне естественным природным законам, с исключением из рассмотрения процесса поиска «причин, как первичных, так и конечных» [92, 2, 124 – 125]. Интеллектуально-нравственную составляющую личности, ее внутренний мир, позитивизм относит к «умственным и нравственным функциям мозга» [92, 2, 125]. Другими словами, с точки зрения позитивизма сознание в целом уравнивается с объемом доступных знаний, предлагаемых частными (в основном – естественными) науками [92, 2, 125].

В книгах и статьях «механистов» Лосев мог наблюдать некоторые тенденции, позволившие ему классификационно сблизить их позиции с основными принципами позитивизма. Позднее, по окончании дискуссий, в качестве одного из упреков механистам выдвигалась как раз склонность к позитивизму [16, 253 – 257]. К своеобразным сторонникам позитивизма некоторые исследователи [см.: 26, VI – 1, 160] относят С.К. Минина – автора известной статьи «Философию – за борт!», опубликованной в журнале «Под знаменем марксизма» (№ 5 – 6, 1922) и вызвавшей многочисленные отклики (ряд материалов по указанной теме опубликован в: [76, 203 – 288]).

По всей вероятности, «поповство» в данном случае представляет собой чуть видоизмененный термин «поповщина», часто употреблявшийся В.И. Лениным (в «Материализме и эмпириокритицизме» – более 10 раз, причем, по замечанию А. Богданова, критике теорий которого посвящена значительная часть этой книги, именно это слово (изредка, по цензурным соображениям, заменяемое «фидеизмом») является определяющим при характеристике тех воззрений, которые автор «Материализма и эмпириокритицизма» считает неправильными (см.: Богданов А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Μ., 1910) в тесной, почти синонимической связи с термином «идеализм». Значение самого термина позволяют понять разъяснения, имеющиеся в ленинской статье «К двадцатипятилетию смерти Иосифа Дицгена» («Правда» 5 мая 1913 г.):

По всей вероятности, это положение навеяно утверждениями самого И. Дицгена («рабочий-кожевник, один из выдающихся социал-демократических писателей-философов Германии… рабочий, самостоятельно пришедший к диалектическому материализму, т.е. к философии Маркса»), который современных ему профессоров философии называл «дипломированными лакеями поповщины» [см.: 32, 18, 117, 142, 361]. Позднее, в программной статье «О значении воинствующего материализма», опубликованной в № 3 (1922) журнала «Под знаменем марксизма», эта характеристика была повторена, но уже в доктринальном значении – в качестве официальной (и, разумеется, единственно верной) точки зрения:

Знаменитый же афоризм «Идеализм есть поповщина», сформулированный Лениным (опять-таки под влиянием Дицгена) в его фрагментарных записях (1915), получил широкое распространение после их первой публикации в № 5 – 6 журнала «Большевик» в 1925 г. под названием «К вопросу о диалектике» [32, 29, 322]. Также следует обратить внимание на то, что в ходе дискуссии «механистов» и «диалектиков» первые обвиняли своих противников как раз в «гегельянщине, схоластике, формализме, поповщине» [см.: 30, 78]. Оценка использования аристотелевского идейного наследия в последующей философии, данная Лениным в его восьмистраничном конспекте немецкого перевода аристотелевской «Метафизики» («Поповщина убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое… Схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а не живое: запросы, искания, лабиринт, заплутался человек» [32, 29, 325 – 326]), если и была известна Лосеву к моменту завершения предисловия к работе «Вещь и имя» (14 февраля 1929 г.), то только в виде цитировавшегося кем-либо отрывка, так как целиком этот конспект был впервые опубликован в 1930 г. (Ленинский сборник XII).

Считается, что одними из первых подобное утверждение отстаивали французские историки XVIII в. (в частности, Ф. Гизо и О. Тьерри), считавшие «имущественные отношения» основой общественного устройства [см.: 86, VII, 159; 8, 144]. К. Маркс, конкретизируя это положение, говорит о возможности объяснения всевозможных правовых отношений и форм государственного устройства, в виду отсутствия у них собственной логики развития, исключительно политической экономией [см.: 73, 13, 7]. В свою очередь, по мнению Маркса, именно «производственные отношения» обладают необходимым первоначальным, самостоятельным, не-выводимым, обусловливающим по отношению ко всем остальным отношениям, и потому – безусловным, характером (в трактовке этой «необходимости» Плеханов был близок к фактическому отождествлению принципа «производства жизни» с борьбой за существование [см.: 86, VII, 187, 197]). Причем единственной альтернативой к этой трактовке (в такой постановке проблемы) считалось «выведение» принципов общественного устройства, человеческого общества как такового, из «идей», свойств «Духа», в конечном счете – из «логических законов развития Абсолютной идеи» [86, VII, 187], обозначаемое как с порога неприемлемый идеализм. К. Маркс в работе «К критике политической экономии» говорит об этом как о резюмирующем результате систематизации его многолетних исследований политической экономии:

Применяя эти методологические положения к исследованию исторического процесса, Ф. Энгельс приводит пример из истории философии (в работе «Людвиг Фейербах», рус. пер. Г. Плеханова, 1892):

Некритическая интерпретация этих высказываний может приводить не только к догматизации упрощенных формулировок, но и к трактовке условий как буквалистски понимаемых порождающих причин. Именно поэтому, как представляется, Г. Плеханов указывал на отсутствие однозначно прямой и непосредственной связи между экономикой и состоянием общества (в частности – его культуры, идеологии), поскольку, как он считал, умственное развитие общества в данный конкретный момент должно быть связано с предшествующими этапами этого развития [см.: 86, VII, 219; 8, 174 – 175].

П.И. Новгородцев (старший современник А.Ф. Лосева), анализировавший теоретические построения К. Маркса и Ф. Энгельса («Об общественном идеале». Μ., 1917), опираясь на опыт предшествовавших исследований (Булгаков С.Н. Экономический материализм как философия хозяйства. 1912; Новодворский А. Исторический материализм. Доктрина Маркса и Энгельса. Опыт историко-критического исследования. 1914; работы П.Б. Струве и др.), пришел к выводу, что

Позднее (после XX съезда КПСС), в философской литературе стали даваться разъяснения по поводу чрезмерного преувеличения роли экономической сферы в трактовке «общественного бытия», обусловленного популяризированным (в целях успешности пропаганды) пониманием этой категории в 20 – 30-е гг., не раскрывавшем ее содержания, как

или же

sui generis – своеобразное, особого рода (лат.).

Аналогичные представления «житейского сознания» в свое время критиковал Вл. Соловьев в статье «Материя», написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона:

к этой же проблеме относятся весьма важные утверждения Вл. Соловьева о недопустимости смешения физического и философского понимания материи в его работе «Философские начала цельного знания» [92, 2, 238 – 239]. Кроме этого, обратим внимание на то, что Соловьев настаивал на необходимости в процессе исследования сущности предмета четко различать вопросы «чтó есть известный предмет?» и «из чего произошел этот предмет?» и не подменять один другим [92, 2, 354]. Обратим внимание на указанное еще Аристотелем («О душе» I) различие подходов (в ситуации, в чем-то схожей с описанной Лосевым проблемой), между «диалектиком» (διαλεκτικος) и «рассуждающим о природе» (или, как сейчас сказали бы, представителем естественных наук, φυσικος). А именно, по Аристотелю, особое состояние души, известное как гнев, первый определит как «стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде», второй же – как «кипение крови или жара около сердца» («О душе» I 1 403 a 29 – 32).

В связи с этим, следует отметить некоторую неоднозначность в употреблении термина «сущность» (как и «субстанция»). Устоявшаяся в Средние века формулировка св. Фомы (в «Сумме теологии» Ч. 1. Вопр. 3. Разд. 3. Отв., четко следовавшего в этом вопросе «Метафизике» VII 4, 1029b 14 – 15; см.: доп. разъяснения в кн.: [20, 51]) подчеркивала в термине «сущность» смысловой характер:

соответственно исключая любые привходящие качества, как «индивидуализирующие акциденции индивидуальной материи». Поэтому, говоря о человеке (homo) и человечности (humanitas), Фома считает последнюю «формальной частью» (pars formalis) человека, каким он предстает для философского, но не для анатомического рассмотрения:

И только в одном единственном случае, по Аквинату (который в данном конкретном случае следует устойчивому богословскому принципу, формулировавшемуся на христианском Востоке св. Максимом Исповедником в §§ 8 – 9 Четвертой сотницы «Глав о любви», а на Западе, напр., Боэцием [4, 162]), предмет рассмотрения не может быть представлен как состоящий из материи и формы – только в Боге нельзя выделить таким же образом Его сущность, поскольку в силу Его простоты (не-сложенности), следует считать, что сущность в Нем и есть Он Сам:

равно как Он же есть и самобытие [101, 1, 35]. Другими словами, используя доступный нам логический аппарат мы можем прийти только к таким парадоксальным, на первый взгляд, заключениям, что, в свою очередь, свидетельствует не столько об абсурдности, сколько о трудностях познавательного процесса, сталкивающегося с таким предметом…

В несколько ином ключе вопрос о сущности рассматривается в «Материализме и эмпириокритицизме». Так, например, критикуя высказывания А. Богданова, В. Валентинова (Вольского) и П.С. Юшкевича о «субстанции» и «неизменной сущности вещей», В.И. Ленин весьма категорично утверждает физическое понимание этих философски-категориальных терминов, что определяет их своеобразную обусловленность изменяющимся уровнем развития естественнонаучного знания:

При этом само признание оппонентами «неизменной сущности вещей» трактуется в данном случае опять-таки в физическом смысле, как «признание неизменных элементов», и клеймится как «метафизический материализм» [32, 18, 275 – 276]. См. также комм. 5* к работе СС.

В этой же работе [38, 219; наст. изд. с. 85 – 86] Лосев более ярко говорит о взаимосвязи абстракции и процесса гипостазирования на примере рассмотрения общих черт рационализма и позитивизма. Также представляет определенный интерес краткий историко-философский анализ интерпретаций термина «абстрактный» в изложении Э. Ильенкова [см.: 23, 207, 211 – 212, 214 – 224, 226 – 227].

Аналогичный пример Лосев приводит в ОАСМ [С. 571].

В данном случае Лосев выступает против абсолютизации различия материи и формы (идеи) и их овеществления, подчеркивая смысловой, но не вещественный характер этих категорий. Об этом же говорил и Вл. Соловьев в своей небольшой по объему работе «На пути к истинной философии» [92, 2, 328 – 330; см. также 39, 450 – 451]. Представляет интерес также и рассмотрение им идеи как синтеза материи и формы [92, 2, 286]. Второй стороной проблемы является единство «фактической реальности» и «разумной формы» не только в субъекте, но и в объекте, о чем Вл. Соловьев трактует в «Критике отвлеченных начал» [92, 1, 695 – 696]. В более поздних работах, например в ИАЭ, Лосев неоднократно возвращался к этой проблеме на материале античной философии, подчеркивая, что при непредвзятом подходе к окружающей действительности, т.е. в том случае, когда познающее сознание древних мыслителей направлено на саму жизнь как своего рода целостность,

Причем, противоречия, с которыми мысль сталкивается в реальной жизни, в действительности расцениваются ею как возможные на основе объединяющего для этих противоречий предельного общего начала [49, 8 – 1, 368].

Укажем, что в сжатом виде ономатология (учение об имени), разработанная Лосевым на базе античных философских построений (в частности – комментариев Прокла к трудам Платона), изложена в АКСН в специальном разделе «Имя и его диалектика» [34, 151 – 174] и в «Дополнениях к „Диалектике мифа“» [40, 404 – 418]. Кроме этого, значительный интерес представляет прим. 26 к работе ДХФ [41, 190 – 192], где приведен краткий обзор учений об имени. По поводу употребления термина «сила» см. доклад Лосева «Философия имени у Платона» [47, 27 – 28].

Более подробно об этом Лосев говорит в работе ФИ [65, 641 – 642]. В данном случае, как и в ряде других, Лосев говорит о «социальной» действительности не только как о человечестве, но и как о действительности, в которой возможно общение. В одной из рукописей, опубликованной в составе «Дополнения к „Диалектике мифа“», Лосев говорит о логических основах и специфике общения личности не только с другими личностями и предметами, но и с Самим Абсолютом [40, 360 – 363].

Краткий анализ европейской философии Нового времени в связи с развитием культуры и экономики в целом приведен в работе ИЭУ [50, 372 – 379]. Позднее, вспоминая о предреволюционных годах в Послесловии («Гибель буржуазной культуры и ее философии») к книге А. Хюбшера «Мыслители нашего времени», Лосев, сохранив свое отрицательное отношение к преувеличению роли и значимости рационализма в новоевропейской философии, отмечал необычайно широкое распространение идеи о трагичности и обреченности европейской культуры. Эта идея в разной степени, по его словам, проявлялась в творчестве Р. Вагнера и А. Скрябина, Дм. Мережковского и Вяч. Иванова… Прослеживались подобные настроения и позже: Р.Ю. Виппер, например, выпустил свой сборник статей и публичных лекций в 1914 – 1918 гг. под общим заголовком «Гибель европейской культуры» (1918). Укажем, в качестве примера, также и на труд О. Шпенглера «Закат Европы» – «Der Untergang des Abendlandes» (1918 – 1922), вызвавший весьма своеобразную реакцию в советской России. В начале 1922 г. частным московским издательством «Берег» был выпущен сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы», в который вошли статьи Ф.А. Степуна, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и Я.Μ. Букшпана, и который в записке В.И. Ленина к Η.П. Горбунову (5 марта 1922 г.) был кратко и емко охарактеризован как «литературное прикрытие белогвардейской организации» [32, 54, 198]. Авторы статей выражали свою уверенность в необходимости «религиозного оздоровления» европейской культуры, осознавая при этом и ситуацию кризиса религиозного сознания, столь ярко выраженного уже в работах Фр. Ницше. В только что начавшем выходить журнале «Под знаменем марксизма» (1922, № 1 – 2) были опубликованы статья А.Μ. Деборина «Гибель Европы или торжество империализма?», посвященная критическому анализу философии Шпенглера с марксистских позиций, и рецензия на указанный сборник В. Ваганяна (отв. редактора журнала) под названием «Наши российские шпенглеристы». Журнал «Красная новь» № 2 (6) поддержал эти публикации подборкой статей – К. Грасиаса «Вехисты о Шпенглере», В. Базарова «О. Шпенглер и его критики» и С. Боброва «Контуженный разум». Причем, именно В. Ваганяну в его статье удалось практически сразу перевести разговоры о Шпенглере и посвященном его книге сборнике в нужное идеологическое русло, существенно расширив рамки представлений о «кризисе» европейской культуры и «закате» самой Европы:

Эти же самые мысли прослеживались в статье В.И. Ленина «К десятилетнему юбилею „Правды“», опубликованной 5 мая 1922 г.:

Более подробно см.: ФИ [65, 627]. Небезынтересным представляется сравнение рассуждений Лосева с мыслями о. Павла Флоренского, высказанными в оставшейся неопубликованной при его жизни работе «Имена»:

Далее о. Павел приводит вырезку из газеты «Рабочая Москва» № 14 за 1922 г. со статьей Л.Д. Троцкого, бывшего в то время членом Московского Совета депутатов, содержавшей призыв:

Приведем еще одну цитату из другой статьи того же Л. Троцкого:

Кроме личных имен, в обиход входили и новые географические наименования – к моменту написания Лосевым работы ВИ на карте СССР уже прочно закрепились Ленинград и Сталинград, позднее появятся Молотовабад, Кагановичевск и многие другие названия, связанные с именами руководителей коммунистической партии и советского государства. Следует отметить, что в СССР в течение долгого времени применялись меры, аналогичные актам «Осуждения памяти» (damnatio memoriae) в древнем Риме в отношении лиц, объявленных в уголовном суде сената врагами государства (их имена вытравливались из надписей, а статуи сносились); так, например, биографические сведения о том же Л.Д. Троцком в послевоенных советских энциклопедиях попросту отсутствовали, несмотря на то, что этот вопрос специально рассматривался и был положительно решен в ходе обсуждения С.И. Вавиловым и И.В. Сталиным состояния дел при подготовке 2-го издания Большой Советской энциклопедии летом 1949 г. (подробнее см.: Большая цензура. Писатели и журналисты в стране Советов. 1917 – 1956 / Сост. Л.В. Максименков. Μ., 2005).

Прежде всего, следует обратить внимание на различные трактовки самого термина «диалектика» в истории философской мысли. Для А.Ф. Лосева в ДЧП ключевым является утверждение, что именно диалектика, в формировании которой принял активнейшее участие Платон, «есть учение о том, как бытие присутствует в мысли, в уме» [42, 798]. Для диалектики Платона, в свою очередь, характерным является всеобщность как требование превосхождения частных мнений отдельных лиц (в чем проявляется ее антисофистическая направленность), основанное на признании истинного бытия как такового и допущении способности человеческой души в той или иной форме «соприкасаться» с этим бытием, «приобщаться ему» [49, 6, 379]. Платон старательно подчеркивал особую значимость диалектики: исключительную прерогативу «доказательства сущности каждой вещи» и ее универсальность:

Лосев приводит соответствующие тексты в ОАСМ [57, 595 – 596]). В силу этого диалектика не может останавливаться на изменчивом, но должна стремиться к неизменному, устойчивому, безусловному – умопостигаемому, используя особую методику четкого оперирования в смысловой сфере: различения и отождествления (включая единство противоположностей) в новом качестве [49, 6, 527], что и нашло, позднее, свое выражение в ясных формулировках Плотина (I 3 5), посвятившего этой теме небольшой трактат I, 3 (частично переведенный Лосевым в АКСН [34, 343 – 345; см. также 49, 6, 527]) и признававшего диалектику ценнейшей частью философии [34, 344].

Много позже Г. Гегель, также обратившийся к этой проблеме, указывал, что именно диалектика

Универсальность диалектики, по его мнению, четко выражена в следующем определении § 81 «Энциклопедии»:

(Здесь же приведены дальнейшие разъяснения указанных положений. Укажем на исследование И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918), где диалектике Гегеля посвящена отдельная глава [24, 112 – 133]).

Своеобразную трактовку диалектики И. Кантом Лосев интерпретировал (в одной из поздних своих работ) следующим образом:

Кант действительно сосредоточил свои силы на поиске причин ошибочности антиномических выводов и утверждений (паралогизмов) в их сознательной или неосознанной софистичности, приводящей к «иллюзии противоречия» [2, 128 – 129, 144], и потому представляется справедливым вывод В.Ф. Асмуса:

Однако, эти взгляды Канта, в свою очередь, могут быть рассмотрены как критическая реакция на особенности предшествующего метафизического подхода к пониманию основ бытия и мышления, который объясняется Гегелем как затруднение, вызванное попыткой осмыслить составляющее сущность «духа» единство противоположностей в понятии, которое при его проявлении («соотношении с внешностью») выражается в противоречивых определениях, в одинаковой степени подтверждаемых опытом, что и позволяет,

При этом Гегель обращает внимание на неучтенный Кантом (с его точки зрения) момент: специфику антиномических положений, состоящую в категорическом утверждении каждого из двух противоположных моментом в его изолированности от другого, тогда как логический выход из подобной ситуации должен заключаться в признании того, что оба эти момента

Однако, необходимо обратить внимание на специфику гегелевского словоупотребления: говоря об односторонних – «конечных» – определениях рассудка (как результате деятельности мышления на первой его ступени), исчерпывающих его принципиальные возможности, Гегель указывает следующую ступень развития мысли – диалектическую:

Но в данном случае диалектика – всего лишь вторая ступень логического, для которой характерен

И в этом смысле вполне понятным становится последующее утверждение Гегеля:

которое вряд ли возможно использовать внеконтекстуально и интерпретировать в качестве безусловного постулата. По Гегелю, диалектический момент предшествует моменту спекулятивному (как завершающей ступени логического), основной особенностью которого следует признать единство снимающих себя конечных определений в их противоположности [11, 1, 210]. Важно отметить, что Лосев в своих рассуждениях объединяет 2-й и 3-й моменты (как они различены у Гегеля, ср.: [23, 127 – 128]), говоря о диалектике в целом как разделяющей и объединяющей.

Приведем также определение, данное Вл. Соловьевым:

Причем, как подчеркивает далее Соловьев, идею диалектики как чистого саморазвивающегося мышления, дал Платон, хотя в полной мере применить этот метод в качестве вывода системы определений из одного общего понятия удалось только Гегелю. Однако, кроме кратчайшего исторического экскурса в область диалектики, Соловьев предлагает и собственный взгляд на содержательную сторону исследуемого предмета. В отличие от гегелевского подхода, предполагавшего тождество имманентной диалектики человеческого мышления с трансцендентным логосом сущего (вопрос о соотношении бытия и мышления) не только по объективному содержанию, но и по существованию, Соловьев предпочитает говорить о тождестве «лишь по общей сущности или формально». В результате такой корректировки ему представляется возможным говорить о диалектическом мышлении как об оперирующем «определениями мысли или понятиями», вполне адекватными логической стороне сущего (именно логической стороне его являемости, а не чувственно данной материально-предметной бытийной форме), по той причине, что «наш разум есть отраженное проявление сущего в его собственных логических определениях». Правда, Вл. Соловьеву требуется оговорка, возводящая эти логические определения через логос сущего к исходной первооснове бытия и познания, позволяющей говорить о присутствии логических принципов в наличествующей действительности, благодаря которому возможно и их отражение в человеческом мышлении [92, 2, 226 – 228]. Это рассуждение из «Философских начал цельного знания» (1877) можно с определенной долей уверенности считать восходящим к неоплатонической методологии, получившей своеобразное преломление и в христианском богословии, например, у блаж. Августина (в его специфическом учении об идеях) и преп. Максима Исповедника (в учении о логосах), а также в «Суммах» Фомы Аквинского при исследовании вопросов о творении из ничего и познаваемости мира.

В понимании специфики диалектики Ф. Энгельсом (в «Старом предисловии к Анти-Дюрингу» из «Диалектики природы») акцент делается на возможности более полного (в пределе – исчерпывающего) охвата различных сторон предмета мысли в их взаимной связи и в процессе развития самого предмета, в противоположность метафизике, ограничивавшейся абсолютизацией изолированных сторон и не имеющей возможности преодоления возникающих при этом противоречий [ср.: 23, 262, 264, 266]. Именно это, с его точки зрения, и придает диалектике не только универсальность, но и вообще – исключительное положение в научной (естественнонаучной) мысли:

Лосев в других своих работах не раз возвращается к универсальности (в своей, опирающейся на неоплатонизм, интерпретации) диалектического метода: [65, 617; 34, 172 – 174, 343 – 345; 49, 7 – 2, 213, 219]. Предельно четко он выражает различие методов соотнесения бытия и мысли у Платона и Аристотеля. Оба мыслителя, по Лосеву, опираются на живой опыт и вскрывают его смысловую наполненность, но Аристотель описывает космос, существующий в своей абсолютной данности, разделяя сам космос и его описание и считая диалектику искусством умозаключений на основании вероятного, Платон же (равно как и неоплатоники) понимает диалектику онтологично, и потому говорит о дедуцируемости не отдельно рассматриваемого описания космоса, но самого космоса, включая тем самым действительность (космос) в диалектический процесс [51, 618, 685; 49, 7 – 2, 379 – 380]. Схожую трактовку основного принципа «теории идей» Платона встречаем у Вл. Соловьева:

Весьма важные черты диалектики (в указанном аспекте) на примере сравнения систем Платона и Гегеля отмечены в работе Лосева «Николай Кузанский и антично-средневековая диалектика» [54, 344 – 345]. Аналогичные положения считает базовыми для известного направления в истории мысли и С.Н. Трубецкой, постулирующий в начале обобщающей работы «Основания идеализма» следующее:

В марксистской теории, опирающейся на аксиому определенного соответствия мышления и бытия, диалектика трактуется как определяющая общие, универсальные закономерности и мышления, и действительности [см.: 23, 200 – 205, 207], притом что конечные причины подобного подчинения обычно не рассматриваются и вся аргументация сводится к указанию на материю, первичную по отношению к сознанию, и на механизм отражения, лежащий в основе сознания как свойства высокоорганизованной материи. См. также комм. 23* к СС.

Этот принцип, восходящий к платоновскому диалогу «Менон» (72 b – d) и в той или иной степени присущий всем «идеалистическим» теориям, в русской философии встречается у П.Д. Юркевича в его историко-философском очерке «Идея» (1859):

Аналогичный тезис встречаем в работе Лосева СС [62, 303 – 304].

Термины «идеализм» и «материализм» в отношении к философским учениям стали применяться с XVIII в. Так, в частности, Г. Лейбниц в одной из своих работ в 1702 г. говорил о Платоне как представителе идеализма, и об Эпикуре как представителе материализма. До этого времени – в XVII в. – термин «материализм» служил для обозначения теорий, обобщавших физические представления о материи как веществе. Для понимания приведенного высказывания Лосева, как представляется, полезным будет обращение к небольшой по объему работе Вл. Соловьева «На пути к истинной философии» [92, 2, 324 – 338]. Именно здесь Соловьев обращает внимание читателей на «коренной недуг», которым, по его мнению, страдает «умственное развитие новой Европы», на «основную ошибку картезианской школы, тяготеющую надо всем европейским просвещением» – на

Именно это разделение, считает Соловьев, привело к тому, что

Выход из сложившейся ситуации Соловьев видит в признании фиктивной самобытности «и мертвого вещества, и чистого мышления», которые имеют реальность только в том, от чего они отвлечены абстрагирующей способностью ума – в реальной жизненной полноте действительности [92, 2, 330]. И, судя по всему, Лосев в этом вполне согласен с Вл. Соловьевым. Укажем также на тщательные дефиниции 10-и типов идеализма в соловьевской энциклопедической статье «Идеализм» [91, XII, 586 – 587].

Классификационное разделение практически всех учений в истории мысли на два противоборствующих направления, предполагавшее необходимость признания правильности лишь только одного из них, и довольно специфическая интерпретация «идеализма» и «материализма» постулируется в работе Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», известной на русском языке в переводе Г.В. Плеханова (1892). Энгельс рассматривает вопрос

с точки зрения определения относительной, и в то же самое время – производящей, первичности (die Ursprünglichkeit) духа или природы (непосредственно, по Энгельсу, связанной с признанием или отрицанием сотворенности мира Богом), и именно в этом аспекте проводит указывавшееся различение:

При этом нельзя упускать из виду того, что Энгельс согласен с точкой зрения (проявившейся, в частности, у Л. Фейербаха – см.: [86, XVIII, 165, 167, 186 – 187, 189, 195]), изначально рассматривающей религиозную доктрину о творении мира духовным началом (зарождавшуюся в виде представлений о душе) как результат не-должного, искаженного хода мысли, развивавшегося в направлении олицетворения сил природы и последующей их абстракции. Другими словами, религиозный опыт как таковой (и, соответственно – идеализм в целом) в данном случае предстает как восприятие объективных естественных событий, объясняемое самим человеком (т.е. исключительно субъективно) с помощью сверхъестественного (и потому – в конечном счете – необъяснимого) и самим же человеком почитаемое в качестве основы религии. Плеханов, к примеру, так и говорит:

Этот же подход ярко проявляется в чеканных формулировках «Материализма и эмпириокритицизма», использующих термин «психическое» для обозначения внутреннего мира человека, его субъективности:

Плеханов не менее категоричен в своих работах «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895):

и «Основные вопросы марксизма» (1908):

Весьма интересно в связи с этим выделение Г. Гегелем, кроме субъективного идеализма кантовской философии,

идеализма абсолютного, с точки зрения которого

и который, в силу этого, может служить в качестве основы религиозного сознания (но ни в коем случае – не производящей субъективной основой религиозного опыта) [11, 1, 163]. Как нам представляется, важными для понимания исходных позиций, от которых отталкивались теоретики марксизма, являются также §§ 381 – 389 «Энциклопедии» Г. Гегеля.

О своем отношении к марксистскому взгляду на историю философии Лосев, трактовавший идеализм как

(дополнительные разъяснения см.: [49, 2, 131 – 132; 6, 613 – 614]), подробно пишет в Предисловии к курсу «История эстетических учений» [50, 333 – 356].

Этот пример встречается у Аристотеля (О душе I 1 403b 5), где говорится о «логосе» (в переводе П.С. Попова λογος – «сущность, выраженная в определении») дома. В аналогичном контексте Лосев затрагивает этот вопрос в ФИ [65, 718] и ИАЭ [49, 6, 206].

Кант Иммануил (1724 – 1804) – немецкий философ, основоположник немецкой классической философии. Г. Гегель дает следующее изложение концепции И. Канта:

Критическое отношение к доктрине Канта о вещах-в-себе, сформировавшееся у А.Ф. Лосева уже ко времени начала чтения им лекций в Нижегородском университете в должности штатного профессора (1919), во многом опирается на теоретический анализ этого учения Вл. Соловьевым. В энциклопедической статье «Гегель» Соловьев, анализируя предшествующее развитие европейской философии, следующим образом излагает путь развития мысли Канта:

ср.: [23, 19, 70, 73]; отдаленные корни учения о подобной роли субъекта в познании упоминаются у неоплатоника Дамаския:

Однако, как подчеркивал тот же Соловьев, дуализм вещей-в-себе и явлений был успешно преодолен уже Гегелем [92, 2, 282]. Краткий исторический обзор новоевропейских теорий (Канта и его предшественников), затрагивавших указанную проблему, дает Г.В. Плеханов [86, VIII, 382 – 386]. Интересное сопоставление доктрин Канта и Плотина Лосев приводит в ИАЭ [49, 6, 426].

Отличие точки зрения Канта («критического идеализма») от крайностей субъективного идеализма Соловьев находит в признании Кантом определяющей роли субъекта исключительно в явлении – в познаваемой, но не в бытийственной стороне (существовании) предметов познания (более детальное разъяснение доктрины Канта и ее критика даны в энциклопедической статье «Кант»: [92, 2, 445 – 462, 471 – 476]). Сам же Соловьев, вслед за Гегелем, подчеркивает выражающую сторону явления:

Для уточнения позиции Соловьева в этом вопросе (и источников влияния на философию Лосева) важен также его труд «Философские начала цельного знания» [92, 2, 187 – 190, 210 – 215, 280 – 284].

В работе А.Ф. Лосева «Исследования по философии и психологии мышления» три главы первой части посвящены разбору кантовской гносеологии с точки зрения психологии начала XX в. [см.: 48, 20 – 44]. Подробнее об указанном Лосевым дуализме см.: АКСН [34, 157 – 158], а также наст. работу (С. 91 – 93). Основательный анализ учения Канта о познании дан в работах П.Д. Юркевича «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» (1866), Л.Μ. Лопатина «Учение Канта о познании» (1904) и Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма» (1906), которые также могли быть известны А.Ф. Лосеву. В самой радикальной форме, правда не в полной мере учитывающей специфику именно кантовского подхода к этой проблеме, указанный дуализм как основа агностицизма «снимается» автором «Материализма и эмпириокритицизма» на элементарном примере:

Термин «нигилизм» А.Ф. Лосев применяет здесь для указания на принципиальную невозможность познавательного соотношения субъекта с предметом познания в предлагаемых условиях. Однако, особую значимость этот термин приобретает в связи с дальнейшим (по тексту работы – с. 34) признанием Лосева, что ему удалось разработать философскую систему, способную противостоять разрушающему действию «философского, религиозного и социального нигилизма» – систему «ономатологии». В самых общих чертах эту систему можно представить как философское рассмотрение живой действительности в ее имени на основе диалектической теории выражения. О значимости разработанной им системы Лосев писал следующее:

В историко-философском контексте это можно в определенном смысле считать завершением той работы, которую не успел окончить Владимир Соловьев. Напомним, что в Предисловии к «Трем разговорам» Вл. Соловьев отчетливо говорит о своем труде «Теоретическая философия» (1897 – 1899) как о начальном этапе формирования именно такой системы философии, которая сможет обеспечить не только возможность «добросовестного искания достоверной истины», но и борьбы со злом путем обличения той неправды, которой оно прикрывает свой устрашающий лик [92, 1, 766; 2, 638]. В самой же «Теоретической философии» Вл. Соловьев в качестве главной философской задачи указывает поиск истинного добра в его отличиях от того, что кажется добром или считается таковым по недоразумению [92, 1, 759].

Нигилизм как философская крайность заинтересовал и о. П. Флоренского: в его работе «Смысл идеализма» (1915), при анализе средневековых дискуссий об универсалиях, указывается на логическую возможность существования такого типа философского учения, «для которого отрицание всеобщности знания простирается так далеко, что даже скепсис не имеет смысла» [99, 3 – 2, 81]. Этот тип учения и определяется как «познавательный нигилизм». Тот же автор в своей работе «Имена» относил к нигилизму рационалистическую мысль, которая в своих теориях сумела до такой степени раздробить предметы исследования, что привела всю действительность «к иллюзии формы и ничтожеству содержания» [99, 3 – 2, 186]. Иной оттенок интересующий нас термин имеет в работе С.Л. Франка «Этика нигилизма», опубликованной в известном сборнике «Вехи» (1909):

Следует отметить, что со второй половины 20-х гг. в СССР, кроме недавно появившегося для обозначения источника всего живого на Земле термина «первичный бульон», усиленно пропагандировалось «определение» жизни, найденное в относящихся к 1874 г. записях Ф. Энгельса «Критические замечания по поводу газетной статьи Морица Вагнера „Спорные вопросы естествознания“» (включенных издателями в рубрику «Заметки и фрагменты» книги «Диалектика природы»):

и повторенное им в «Анти-Дюринге» [73, 20, 57]. Именно эта формулировка впоследствии, начиная со второго издания (1941) «Краткого философского словаря» (под ред. Μ. Розенталя и П. Юдина), воспринималась как определение жизни в отечественной философии (хотя сам Энгельс отмечал его «недостаточность и ограниченность самыми общими и простыми явлениями жизни» [73, 20, 59]), что позволило позднее говорить об имевшем место превалировании естественнонаучного понятия жизни над философским и последовавшем затем закреплении естественнонаучного понятия жизни в качестве философского (что привело, в некотором смысле, к определенному перекосу в сторону биологизации философской науки). Следуя далее по тексту работы Лосева, можно видеть, что он иронизирует (при этом сознательно утрируя терминологию) именно по поводу подобного однобокого подхода к определению жизни в ходе «философских дискуссий». Весьма интересны также его высказывания по этому поводу в ДМ [40, 146 – 148, 151] и в повести «Жизнь» [45, 3 – 52]). Обратимся к предыстории проблемы.

В XIX в. в биологии сформировались две основных концепции, затрагивавших вопрос о сущности жизни с точки зрения ее происхождения: механистически материалистическая и виталистическая. Первая не признавала качественной специфики живых организмов и представляла жизненные процессы как результат действия исключительно химических и физических процессов. С этой точки зрения, живые организмы представлялись лишь только как сложные механизмы. Одна из разновидностей этой концепции, ярко проявившаяся в ходе «дискуссий» в СССР в 20 – 30-е гг., – редукционизм, пытавшийся свести всякие явления жизни к химическим и физическим процессам как своим элементарным составляющим. С противоположных позиций на проблему смотрел витализм (от лат. vitalis – жизненный), объяснявший качественное отличие живого от неживого наличием в живых организмах особой «жизненной силы», отсутствующей в неживых предметах и не подчиняющейся физическим законам. Основной задачей, которую в этом противоборстве пытались по-своему решить витализм и механицизм (в указанном аспекте), стал поиск ответа на вопросы: Что такое жизнь? и Каково происхождение жизни?

Начало исследований в этом направлении положил Аристотель, высказывавшийся в трактате «О душе» следующим образом:

На первый взгляд – это почти строго биологическое определение, перечисляющее основные функции реального живого организма. Однако если обратить внимание на следующую главу этого же трактата, то значительно прояснится заключительная часть аристотелевского определения. Дело в том, что, приводя примеры признаков, по которым можно сделать заключение об одушевленности подлежащего рассмотрению предмета, Стагирит в качестве одного из важнейших признаков указывает «движение в смысле питания, упадка и роста» («О душе» 413а 25. Курсив наш. – С.Я.). Следует отметить, что в античной философии (как и в средневековой) понятие движения обозначало не только изменение местоположения в пространстве, но вообще – состояние, отличное от покоя, например:

почему в трактатах древних философов и можно встретить высказывания о движении ума (Аристотель), движении и общении-взаимодействии идей (Платон) и т.д. Таким образом, вышеприведенное определение можно интерпретировать уже в строго философском смысле как указание на то, что жизнь есть движение, имеющее в себе источник этого самого движения, другими словами – самодвижение.

Говоря в этом же трактате о живых существах, т.е. о тех, которым присуща жизнь – о-душевленных (413а 21), Аристотель подчеркивает, что именно душа является у них началом (источником) способностей питания, роста, ощущения и мышления (413b 1011, 414a 13 – 14). Весьма важно учитывать и то обстоятельство, что жизненное начало, или душа, в данном случае рассматривается как имеющая характер осуществляемой целенаправленности:

Термин «энтелехия», обычно оставляемый в изданиях Аристотеля без перевода в простой транслитерации, указывает на завершенность, осуществленность цели («Метафизика» 1050a 21 – 23), по причине чего с определенной долей уверенности можно говорить о том, что жизнь, в понимании Стагирита, является не хаотичным, а упорядоченным, структурированным и целенаправленным самодвижением. В целом же учение Аристотеля о душе восходит к логически обосновываемой Платоном необходимости признания самодвижущегося, т.е. того, что не приводится в движение извне. Именно это самодвижущееся, по Платону («Законы» 895b), и есть «первоначало всех видов движений» и именно его Платон именует душой:

В другом диалоге эти положения рассматриваются несколько в иной плоскости – при решении вопроса о различении одушевленных тел от неодушевленных:

Еще один аспект выделяется Платоном в «Государстве», когда подчеркивается (в целях сравнения) роль Солнца по отношению ко всему, чему оно подает не только являемость (данность для иного), но и саму бытийность (данность для себя):

Таким образом, если категориально рассматривать живое целое (организм), то для него является совершенно необходимым внутреннее существование вполне самостоятельного и самодостаточного принципа объединения всех его частей. Можно сказать по-другому. До тех пор, пока к собранным в кучу деталям механических часов не добавить принцип их соединения для успешной совместной работы – часы как целое существовать не будут, и, более того, нельзя будет и говорить о деталях как именно частях часов. Это – пример механического целого, в котором принцип совместного существования частей прилагается извне. Организмом же (или живым целым) с глубокой древности (49, 7 – 2, 20 – 21, 350 – 351) называли такое целое, которое имело в себе принцип объединения и функционирования, или – самодвижения, и без него не могло существовать как таковое. Этот, признаваемый реально существующим, принцип, возникающий вместе с самим организмом, назывался душой, – т.е. тем, что одушевляет целое и благодаря чему это целое живет своей независимой жизнью, а не ждет, как часы, пока их заведут (или сменят батарейку).

Проблемой объяснения живого с философской точки зрения интересовался И. Кант в «Критике способности суждения» (1790). Рассуждая о природе в целом, Кант в §§ 61 – 68 выясняет обоснованность утверждений о целесообразности природы (Zweckmäßigkeit der Natur), постулируя, что

и приводя при этом иллюстративный пример, по сути своей весьма напоминающий определение Аристотеля:

Здесь налицо не только перечислявшиеся Аристотелем функции, но и еще одна, им не учтенная, соотносительность частей в свете целого, и именно об этой особенности Кант в завершении § 64 говорит как об одном из «самых удивительных свойств органических существ». При этом обратим внимание на текст оригинала: слово «органические» и производные от него здесь и в остальных местах соответствуют слову «organisierte» [28, 559]. На следующем этапе (§ 65) Кант разъясняет и обосновывает заглавное положение:

вводя понятие органа (Organ) как такой части целого, которая действует и ради других, и ради целого [28, 563], и потому это целое, обладающее такой специфической характеристикой, «как нечто организованное (als organisiertes) и себя само организующее существо (sich selbst organisierendes Wesen)», по мнению Канта, и может быть обозначаемо как цель природы (Naturzweck) [28, 563], а совокупность таковых существ является «органической природой (organisierten Natur)» [28, 565]. Показывая разницу между механизмом и организмом, Кант резюмирует:

Ф.В.Й. Шеллинг рассматривая соотношение механизма и организма в своем труде «О мировой душе», как представляется, заложил основы того взгляда, который при развитии в определенном направлении привел именно к редукционизму:

хотя, по мнению автора, именно в «едином начале природы» (другими словами – в идее организующего начала, формирующего мир в систему, что, вероятнее всего, и считалось в древности мировой душой [107, 1, 93]; см. также: [23, 102 – 103]), проявляющемся не в последнюю очередь в «стремлении к формированию», и следует видеть причину жизни [107, 1, 178], или «всеобщее начало жизни», которое должно мыслиться не как извне приходящее к органической материи (подчиняющейся физико-химическим закономерностям) и тем самым как бы одушевляющее ее, но как создающее саму эту органическую материю, и потому не могущее входить в процесс жизни в качестве составной части [107, 1, 180]. Сам Шеллинг предлагал своеобразное «соединение» позиций витализма и химизма [107, 1, 147], продолжая при этом говорить о целесообразности живого, как его принципиальном качестве, невыводимом из сферы физических и химических процессов [107, 1, 138], и о «положительной причине жизни», которой животная материя повинуется наравне с физико-химическими закономерностями [107, 1, 158, 163]. Обратим внимание и на то, что именно в этой работе Ф.В.Й. Шеллинга четко прослеживается тенденция к соотнесению «обоснования философией своих утверждений» с «экспериментирующей физикой» [107, 1, 106], но при этом, как и у Канта, определяющее значение все же признается за целостностью организации живого, в противовес механистическому объяснению состава этого живого [107, 1, 165].

Г.В.Ф. Гегель, критически переосмысливая вклад Канта и предлагая в связи с этим свое видение пути развития мысли, основывающейся на предложенных Кантом постулатах о цели как имманентном определении живого существа (§§ 57 – 60 «Энциклопедии»), в то же время подходит к указанной проблеме более строго, четко выделяя три ее основных аспекта и считая необходимым логически показать, чем отличается

При этом Гегель, так же как и Шеллинг, подчеркивает недопустимость рассмотрения живого (организма) как составленного из вещества и внешне прилагаемой цели (одушевление), хотя и делает это с использованием привычной для себя терминологии:

Но, в отличие от Шеллинга, Гегель рассматривает не соотношение организма и физико-химического механизма в их противопоставленности, но (применительно к философии природы [11, 2, 363]) качественно восходящий ряд (§§ 195 – 218 «Энциклопедии»): механизм – химизм – телеология – организм, причем завершающий член ряда, организм, есть (в гегелевском словоупотреблении) истина двух первых, т.е. единство различия непроницаемо внешнего (механизм как соотношение только с собой) и проникающе внутреннего (химизм как соотношение с другим) соположений [10, 6, 234].

Из отечественных философских исследований этой проблемы можно указать определение, данное Вл. Соловьевым в энциклопедической статье «Жизнь»:

Вполне очевидно, что Вл. Соловьев защищает именно органический подход (в философском аспекте) к определению жизни. На этой же основе базируется учение Н.О. Лосского, изложенное в его работе «Мир как органическое целое» (1917). Причем, по мнению этого мыслителя, именно идея органического целого

Высказывался по этим вопросам и предшественник Вл. Соловьева на кафедре философии Московского университета П.Д. Юркевич (в статье «Язык физиологов и психологов») – в ходе полемики с Μ.А. Антоновичем, защищавшим положения, высказанные в статье Н.Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии» [см.: 108, 371 – 372, 376, 385].

Нелишним будет и обращение к хорошо известным читающей публике того времени исследованиям собственно биологической стороны вопроса. Так, например, академик В.И. Вернадский, затрагивая проблему возникновения жизни в своей работе «Начало и вечность жизни» (1922), придерживался обоснованного Ф. Реди (1626 – 1698) принципа биогенеза (происхождения живого только из живого: omne vivum ex vivo), подтвержденного экспериментами Л. Пастера и развитого Р. Вирховым по отношению к теории клетки: всякая клетка – из клетки (omne cellula ex cellula). (Справедливости ради стоит отметить, что возникновение самого первого живого Ф. Реди относил к проявлению воли Творца [8, 338].) В этой же статье, среди прочих, были упомянуты и некоторые положения гипотезы однократного, невоспроизводимого позднее, абиогенеза (появления живого из неживого), на которых позднее формировалась теория А.И. Опарина [8, 339]. Особый же интерес, в данном случае (с учетом особенностей словоупотребления, уровня развития научной мысли того времени и позиции самого В. Вернадского, резко разделявшего науку от философии), представляют взгляды В. Вернадского по поводу противостояния витализма и авитализма (физико-химического редукционизма) в вопросе о сути живого: естественнонаучная методика для исследователя-натуралиста должна оставаться незыблемой при изучении структуры живого организма, но вопрос о полноте понимания всего живого организма и сводимости всех его проявлений к имеющимся в распоряжении естествоиспытателя «материям и энергиям», положительно решавшийся материалистическим учением в философском аспекте, именно в силу своей научной необоснованности ставиться не должен [8, 346 – 347].

В своей книге «Происхождение жизни» (1924) А.И. Опарин развивал гипотезу о появлении жизни в жидкой среде (первоначальном «бульоне») путем «выпадения геля», другими словами – возникновение жизни представляется здесь как результат эволюционных физико-химических процессов (в частности – коагуляции). Гипотезу А.И. Опарина горячо поддержал кембриджский профессор Дж.Б. Хэлдейн (J.В.S. Haldane), также предполагавший в своей работе «The origin of Life» (1929) возможность самозарождения жизни в скоплении огромного количества органических соединений, названном им «горячим разбавленным бульоном» (hot dilute soup; впоследствии закрепилось название первичный бульон, или протобульон – primeval soup). В настоящее время абиогенетическая теория Опарина – Хэлдейна (равно как и более поздняя теория Дж. Бернала) не отвергается наукой, хотя в ее адрес и выдвигаются серьезные критические замечания.

Однако, заслуживает внимания то обстоятельство, что при изучении возможностей и условий возникновения жизни А.И. Опарину удалось в заданных определением Ф. Энгельса терминологических рамках предложить компромиссную трактовку характеристики жизни. А именно, говоря о химических процессах (реакциях), происходящих в живом веществе и характеризующих обмен веществ, он подчеркивает:

Немаловажно здесь то, что целеустремленность в подобных случаях, во избежание допущения витализма, объяснялась характерным для живых целостных систем свойством самоорганизации. На наш взгляд, в тезисе А.И. Опарина большую роль играет именно значимость (смысл, как устремленность к целостности), которая объединяет совокупность составных частей в единое целое. Следует также учитывать предложенное Л.С. Бергом в 1922 г. учение о номогенезе, в основе которого лежало положение о биологической эволюции как процессе, протекающем по определенным внутренним закономерностям, направленным в сторону усложнения биологической организации (в отличие от дарвиновской теории, не предусматривавшей возможности целенаправленности развития).

В ходе уже упоминавшихся «дискуссий» проблеме жизни было уделено особое внимание. Основной вопрос, послуживший камнем преткновения для противоборствующих сторон, заключался в проблеме сводимости / несводимости всех процессов природного характера к действию тех видов энергии, которые изучают физика и химия. Причем сторонники сводимости (механисты) – Л. Аксельрод, А. Тимирязев, Л. Варьяш, И. Скворцов-Степанов [16, 275] – в качестве основного метода использовали пример, отдаленно напоминающий нам иллюстрацию известного в логике принципа «доказательства от противного» (от противоречащего, по уточнению Н.И. Кондакова), применяемого в условиях строго-разделительной дизъюнкции (схожего с приемом опровержения reductio ad absurdum). Этот принцип декларирует согласие с истинностью какого-либо утверждения, исходя из признания несовместимости противоречащего ему утверждения с заведомо истинным положением (т.е.: признание ложности антитезиса влечет признание истинности тезиса). В данном же случае в качестве исходного положения принималась формулировка: «несводимость законов жизни к физико-химическим началам означает именно витализм» (подробнее см. в кн.: Столяров А. Диалектический материализм и механисты. Наши философские разногласия. Μ., 1928). А поскольку витализм (как и душа) для материалиста категорически неприемлем, оставалось лишь признать правильным то положение, что «понять какое-нибудь явление жизни для современной науки означает свести его к относительно простым химическим и физическим процессам», как и утверждал И. Скворцов-Степанов ([16, 275]; уже позднее Э. Ильенков предложил такую общетеоретическую формулировку:

а равно и Л.Д. Троцкий в своем докладе «Д.И. Менделеев и марксизм», что послужило отягчающим «вину» механистов обстоятельством – в виде повода для объявления их сторонниками троцкизма [16, 305].

Позднее (1949) с аналогичных позиций Т.Д. Лысенко строил свои обвинения в адрес «менделизма», суть которого, по его глубокому убеждению, состояла как раз в том, что «бессмертное наследственное вещество, независимое от качественных особенностей развития живого тела, управляет этим телом, но не порождается им» (подробнее см.: Грэхэм Л.Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. Μ., 1991). В связи с этим нельзя не вспомнить категоричное утверждение Вл. Соловьева (в его труде «Оправдание добра») о логической недопустимости предположения, утверждающего происхождение растительных форм от «случайных комбинаций неорганических веществ». При этом он специально подчеркивает:

Но здесь следует ясно представлять, что мы имеем дело с принципиально различными подходами. Теоретическое наследие Вл. Соловьева не было задействовано в XX в. в той мере, в какой оно того заслуживало, и развитие мышления шло в эту пору совершенно в ином направлении, поэтому говорить о какой-либо преемственности традиций в этой сфере не представляется возможным.

Отметим также, что академик В.И. Вернадский, всю свою научную деятельность посвятивший изучению живого вещества (и не перестававший довольно скептически относиться к марксизму, особенно в его претензиях на научность, что довольно ярко выражено в §§ 151 – 156 работы конца 30-х гг. «Научная мысль как планетное явление», опубликованных впервые только в 1991 г.), оставил в личном дневнике 1938 г. следующую запись:

Аналогичной позиции (но уже в конце XX в.) придерживался и академик H.Н. Моисеев, назвавший в своей статье «В.И. Вернадский и современность» слова Энгельса «поверхностным замечанием», которое не может являться удовлетворительным в качестве определения (подробнее см.: Вернадский В.И. Живое вещество и биосфера. Μ., 1994).

В «Диалектике мифа» Лосев также соотносит нигилизм с дырмоляйством [40, 226], исторические сведения о котором восходят к Вл. Соловьеву, описавшему эту своеобразную религиозную секту в предисловии к своей работе «Три разговора». При этом Соловьев с горькой иронией отмечает: «Никогда еще, кажется, предмет богопочитания не достигал такой крайней степени упрощения» [92, 2, 637].

В ДХФ Лосев говорит о категории выражения как о «среднем между смысловой предметностью и инаковостью, которая ее воспроизводит», «соотнесенности смысла с инобытием, т.е. смысловом тождестве логического и алогического» [41, 52, 32]. Краткий логический вывод категории выражения приведен в работе ДОМ [43, 315 – 316]. В связи с употреблением далее термина «энергия» отметим, что энергию сущности Лосев определял как «всю целокупность выразительных моментов сущности» [41, 35].

Позднее Лосев на примере анализа философии Плотина даст такое определение эманации (термина, переводимого обычно как «исхождение» или «излияние»):

Здесь же (на с. 372 – 377) приведен тщательный анализ как самого учения неоплатоников об эманации, так и его интерпретаций. См. также статью Лосева «Эманация» в Философской энциклопедии (Т. 5), специальную главу в исследовании Дж. Риста [89, 81 – 98] и статью И.В. Берестова в Приложении к этой книге [89, 289 – 318].

О категориальной специфике материи и, в частности, о ее своеобразной небытийственности см.: АКСН ([34, 470 – 473] – анализ учения Плотина о материи; [34, 477 – 479] – анализ доктрин Платона и Аристотеля о материи; [34, 362 – 326, 391 – 392, 394 – 396, 436 – 439, 487 – 488] – перевод и анализ фрагментов трактата Плотина II, 4 «О материи» и ИАЭ [49, 2, 571 – 574; 8 – 1, 600 – 621]. П.Д. Юркевич в своей работе «Из науки о человеческом духе» отмечал указываемый Лосевым аспект рассмотрения материи:

Подробнее см.: ФИ [65, 761 – 764], где слово (и в частности – имя) рассмотрено как основа общения, т.е. вскрыта социальная природа слова и имени, позволяющая познавать действительность, находиться с ней в общении. Интересен в этой связи и тщательный анализ учения блаж. Августина о знаках и именах, с точки зрения их роли в познании и общении, предложенный И.В. Поповым в его капитальном труде «Личность и учение блаженного Августина» (Сергиев Посад, 1916. Переиздано в кн.: Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 2. Сергиев Посад, 2005). В этой же работе – обзор учений о значении имен на материалах крупнейших античных философов-язычников и некоторых церковных писателей до V в.

Здесь и далее по тексту Лосев, по всей вероятности, имеет в виду средневековые (XI – XIV вв.) споры номиналистов, утверждавших, что общие понятия (универсалии) не имеют реального существования в объективной действительности, но существуют только лишь как «колебания голоса», и их противников – реалистов, а также споры по поводу почитания Имени Божия в начале XX в.

Святейший Всероссийский Правительствующий Синод (образован в 1722 г.) – верховный орган управления в Русской церкви, созданный Петром I (первоначальное название по указу от 1 января 1721 г. – Духовная коллегия) взамен института патриаршества и соответствовавший «коллегиям» в сферах государственной деятельности. В 1723 г. был официально признан восточными патриархами. Важную роль в деятельности Синода играл обер-прокурор (первым обер-прокурором в 1722 г. стал И.В. Болтин), назначавшийся императором для осуществления государственного надзора за деятельностью церковного руководства и течением церковной жизни вообще. В данном случае, в связи с общим контекстом работы, Лосев имеет в виду роль Синода в деле «имяславцев» (сторонников почитания Имени Божия) и знаменитое Послание инокам (18 мая 1913 г.) по поводу вопроса о почитании Имени Божия (опубл.: Церковные Ведомости. 1913. № 20; Начала. № 1 – 4. 1995), о котором кратко говорится в статье «Имяславие» [47, 12 – 13]. Более подробно история имяславских споров изложена в кн.: Флоренский Павел, свящ. Переписка с Μ.А. Новоселовым (Μ., 1998), а также в журналах «Начала» № 1 – 4 за 1995 и № 1 – 4 за 1998 гг. Документы и материалы, относящиеся к указанной проблеме, изданы в сборниках: Забытые страницы русского имяславия (Μ., 2001); Имяславие. Антология. (Μ., 2002); Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев / Сост. прот. Константин Борщ. В 3 т. (СПб., 2005 – 2006).

Вольтер Франсуа Мари Аруэ (1694 – 1778) – французский философ, писатель и публицист, один из крупнейших представителей эпохи Просвещения (XVIII в.). В своих произведениях Вольтер отстаивал право «просвещенного» человека на критику заблуждений и суеверий, в первую очередь – религиозного характера; в вопросах о сущности познания был сторонником учения Дж. Локка, изложенного в его «Опыте о человеческом разумении». Собрание сочинений Вольтера, изданное П. Бомарше и Ж. Кондорсе в 1784 – 1787 гг., включало 70 томов. В своем негативном отношении к философии Нового времени и, в частности, к Вольтеру Лосев был не одинок. В рукописях о. Павла Флоренского (1918), например, встречаемся с похожим высказыванием:

Имеется в виду «Философия имени». См. комм. 17* к наст. работе.

Имяборчество – термин, возникший в 1913 г. по аналогии с «иконоборчеством», в среде имяславцев для обозначения своих противников; кратко рассмотрен о. П. Флоренским в его статье «Имеславие как философская предпосылка» [99, 3 – 1, 253]. О теоретической связи догматических споров VIII и XX вв. Лосев предельно сжато говорит в работах «Имяславие» и «Краткая история имяславия» [47, 10 – 11, 68 – 71].

Локк Джон (1632 – 1704) – английский философ, разработавший эмпирическую теорию познания на основе учения Ф. Бэкона. Согласно Локку, понятия – результат деятельности ума, производящего абстрагирование и обобщение, а общее само по себе сводится к совокупности частных признаков вещей. Анализ учения Локка о познании приведен в работе Н. Лосского «Обоснование интуитивизма» [70, 30 – 39].

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775 – 1854) – представитель классической немецкой философии. Имеется в виду § 73 его труда «Философия искусства».

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770 – 1831) – выдающийся представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма. Имеются в виду §§ 459 – 464 его «Энциклопедии».

Гумбольдт Вильгельм (1767 – 1835) – немецкий ученый, занимавшийся философией, языковедением, эстетикой; один из основателей Берлинского университета. Имеется в виду его работа «О различии организмов человеческих языков и о влиянии этого развития на умственное развитие человеческого рода», изданная на русском языке в 1859 г.

По изданию 1993 г.: [57, 410 – 417].

По изданию 1993 г.: [57, 393 – 394, 396 – 400].

Аксаков Константин Сергеевич (1817 – 1860) – русский литератор, историк; входил в круг «ранних» славянофилов. Более подробно его теоретические взгляды освещены в специальном исследовании А.Ф. Лосева «Филология и эстетика Конст. Аксакова» [47, 94 – 100].

Потебня Александр Афанасьевич (1835 – 1891) – русский лингвист, философ. Внес значительный вклад в формирование исторической грамматики как науки, разрабатывал теорию мифа как специфического явления культуры.

Шпет Густав Густавович (1879 – 1938?) – русский философ, психолог, искусствовед; автор исследования по истории русской философии. В своих логико-лингвистических трудах и работах по эстетике творчески развивал концепции феноменологии Э. Гуссерля.

В данном случае Лосев возвращается к проблеме, затронутой еще в ФИ – адекватности бытия и мышления, развивая высказанное в аналогичной форме Вл. Соловьевым определение задачи философии [см.: 92, 2, 270]. В частности, в ФИ Лосев утверждает:

Кроме этого, в той же работе автор подчеркивает, что адекватное, и, самое главное – живое, знание действительности возможно лишь в том случае, когда сознание фиксирует

что означает узнавание мифа и имени данного предмета. Подчеркивая органическую связь работ Лосева с традициями русской философской мысли, отметим, что П.Д. Юркевич в своем очерке «Идея» указывал, что именно идея является «основой гармонии» между мышлением и бытием [107, 17]. См. также: [92, 2, 329 – 330].

К метафизике (в широком и негативном смысле этого слова) Лосев, следуя Г. Гегелю, относил теории, не способные производить диалектический синтез противоположностей и ограничивающиеся рассмотрением этих противоположностей в их самостоятельности, в отрыве друг от друга. Так, в ФИ автор отнес современную ему гносеологию именно к метафизике

В §§ 28 – 32, 98 – 99 своей «Энциклопедии» Г. Гегель говорит о «дурной метафизике», представители которой вместо рассмотрения конкретной логической идеи придерживаются «односторонних, фиксированных рассудком мыслей», образующих затем основу теоретической и практической деятельности. О некоторых признаках такой метафизики в материализме (в специальном смысле) Гегель упоминает в Прибавлении к § 99 [11, 1, 244]. В ДМ Лосев подходит к указанной проблеме с другой стороны:

Нужно учитывать и то, что, например, Г. Плеханов, так же, как и Лосев, разделявший точку зрения Гегеля на метафизику [86, VII, 116; 8, 131], в своих трудах опирался на антиспиритуалистическое обозначение материи, дававшееся Гольбахом:

О знании имени как основе для общения – см.: ФИ [65, 763].

Более подробно о данном методе определения (отграничения) Лосев говорит в работах АКСН [34, 75, 115] и ДХФ [41, 11]. В целом же этот метод восходит к античному учению о пределе и беспредельном, рассматриваемому Лосевым в указанном контексте в комментариях к «Первоосновам теологии» Прокла [87, 228]. Интересны также добавления Г. Гегеля к подобному подходу. См.: [11, 1, 243].

Лосев имеет в виду буквальное значение исходного термина individuus (равнозн. греч. ατομος) – неделимый. В общем контексте рассмотрения вопроса о соотношении логического и физического разделения, теория неделимых представлена у Дамаския Диадоха [14, 219 – 238, 742], развивающего, в этом отношении, положения Аристотеля («Метафизика» 995 b 25 – 32). О проблеме физической и логической неделимости в учении об атомах см.: [90, 314 – 329]. Более подробно о термине «индивидуальность» см.: СС [С. 232 – 235 наст. изд.].

Вероятно, Лосев в данном случае «провидчески» применяет по отношению к себе расхожие ярлыки, перекочевавшие к тому времени из публицистического обихода в научный и политический и приобретавшие принципиально несвойственную им значимость «окончательной характеристической оценки». Непосредственно к А.Ф. Лосеву эти ярлыки были приклеены в 1930 г. в связи с ситуацией вокруг «Диалектики мифа» (в частности – в статье X. Гарбера «Против воинствующего мистицизма А.Ф. Лосева»).

Согласно Толковому словарю С.И. Ожегова (изд. 1964 г.), термин «мракобес» имеет следующее значение: «реакционер, враг прогресса, культуры и науки». Данный термин довольно часто применялся в советской публицистике 20 – 30-х гг. по отношению к тем мыслителям или общественным деятелям, которые проявляли активное неприятие марксистской идеологии и отстаивали противоположные ей взгляды, в особенности – к представителям религиозной мысли и церковным деятелям (как в современности, так и в прошлом). Как отмечал скрупулезно изучавший эту проблему академик В.В. Виноградов, широкое распространение термины «мракобес» и «мракобесие» получили в России с первой половины XIX в. (подробнее см.: Виноградов В.В. История слов. Μ., 1999). Одним из самых ярких и хорошо известных примеров использования подобной терминологии было обращение В. Белинского к Н.В. Гоголю в знаменитом письме 1847 г.:

Обратим внимание на весьма близкое словоупотребление в статье X. Гарбера:

В своей статье «Философская истина и интеллигентская правда», опубликованной в знаменитом сборнике «Вехи», Н.А. Бердяев использует термин «мракобесие» в значении противодействия просвещению [7, 26]. В советской публицистике (как и в «научных» дискуссиях) в 20 – 30 гг. этот и многие другие, ставшие ярлыками, термины активно использовались по примеру В.И. Ленина, который в своих публикациях называл, например, Л.Μ. Лопатина «нашим известным философским черносотенцем» [32, 18, 317], П.Б. Струве – «великим мастером ренегатства» [32, 16, 467], а С.Н. Булгакова – «правым кадетом и „христианским“ ренегатом» [32, 5, 223]. Отметим также, что в рецензиях на книгу «Материализм и эмпириокритицизм», опубликованную в 1909 г. под псевдонимом «Вл. Ильин», практически все авторы, среди которых были И.А. Ильин и Л.И. Аксельрод, подчеркивали не только отсутствие принципиальной новизны теоретических построений, но особенно – литературную развязность и некорректность, доходящую до грубости по отношению к критикуемым автором книги мыслителям [см.: 33, 326 – 333]. В ходе «дискуссии диалектиков и механистов» аппарат ругательств и личных выпадов, постепенно получавших силу обвинений в политической неблагонадежности, использовался чрезвычайно активно. Так, например, В.Ф. Асмус в своей рецензии на книгу Л.И. Аксельрод «В защиту диалектического материализма» (Μ.; Л., 1928), ставил под сомнение допустимость использования автором таких эпитетов, как «тупой», «безграмотный», «вздорный» по отношению к оппонентам (см.: Под знаменем марксизма. 1928, № 9 – 10), а И. Карев, отвечая на туже книгу, назвал механистов «коллекцией умственно и морально дефективных профессоров и журналистов» (см.: Под знаменем марксизма. 1928, № 4).

Рассматривая социальную основу имени, Лосев в ФИ выражается более определенно:

Взаимосвязь категорий «личность», «миф», и «имя» раскрыта им в ДМ [40, 213 – 214].

Вопросы именования в философии Платона на примере диалога «Кратил» рассмотрены Лосевым в ОАСМ [57, 410 – 417]. Весьма важные рассуждения Лосева о логической природе понятия можно найти в ФИ [65, 704 – 706, 713 – 715], а также в более поздней работе «Проблема символа и реалистическое искусство» [61, 44 – 46, 147 – 149].

Позднее Лосев пользовался более ярким примером для пояснения указанной мысли:

В данном случае А.Ф. Лосев следует сложившейся в русской философской мысли традиции (корни которой восходят к античности и закрепляются в Средневековье, в частности у Фомы Аквинского, считавшего возможным говорить о познании в том случае, когда познанное есть в познающем – «cognitum est in cognoscente» [101, 1, 215]), утверждавшей, что в процессе познания происходит «реальное единение познающего и познаваемого». О. Павел Флоренский, автор процитированного выражения, в своей книге «Столп и утверждение истины» подчеркивал, что указанное положение является основным для русской философии, приводя в подтверждение своей мысли ссылки на многочисленные труды русских философов [100, 73, 644 – 645]. Аналогичные утверждения можно встретить у Вл. Соловьева [92, 1, 723 – 724], Н.О. Лосского [70, 345] и С.Л. Франка [102, 66]. Определенный интерес представляют и рассуждения Г. Гегеля об истинности мышления, обусловленной именно «углублением в предмет», в § 23 «Энциклопедии».

О диалектическом отношении категорий части и целого на аналогичном примере Лосев говорит в работе ОАСМ, утверждая, что «треугольность и содержится в отдельных линиях, и не содержится в них» [57, 480]. В ФИ автор, затрагивая эту проблему, подчеркивает, что часть целого должна каким-то образом свидетельствовать об этом целом, нести его смысл, но целое, в свою очередь, никак не выводится из отдельных частей [65, 659; ср.: 23, 235]. Более подробно об отношениях части и целого говорится в платоновском диалоге «Теэтет» (202e – 207c) и соответствующем комментарии [85, 2, 474]. Обратим внимание и на утверждение Э. Ильенкова:

также о различии механического и органического понимания целого: [23, 101].

В даваемой Лосевым трактовке (аналог см.: [40, 377]) предполагается наличие независимого от познающего человеческого сознания логического элемента действительности, что вполне соответствует «объективно-идеалистической» позиции, занимаемой в этом вопросе, к примеру, Вл. Соловьевым (в «Критике отвлеченных начал»), считавшим логически необходимым заключением о недопустимости формирования содержания познания исключительно усилиями познающего субъекта («субъективный идеализм») вывод о соединении «фактической реальности и разумной формы в самом познаваемом» [92, 1, 696]. Рассматривая этапы становления учения Платона об идеях, Лосев так резюмирует один из узловых, в этом отношении, эпизодов «Федона»:

Обратим в этой связи внимание на важное в методологическом отношении замечание Г. Гегеля (§§ 26 – 29 «Энциклопедии»). Так, в частности, он разъясняет специфику т.н. «наивного» образа мышления, при котором предполагается возможность полноты и истинности познания просто путем «воспроизведения содержания ощущений и созерцаний», которое и становится содержанием мысли. Другими словами, данный тип философствования признает содержанием мысли в процессе познания не что иное, как содержание данных органов чувств, чем и ограничивается само познание, поскольку полученный результат считается очевидно истинным и достоверным. Как отмечает Гегель, такой способ считают достаточным «начальные ступени философии». На этом этапе не осознается конечность и ограниченность получаемых абстрактных определений мысли, как и не учитывается их противоположный характер (см. также платоновский «Теэтет» 186d, 187a). Докантовская метафизика, продолжает Гегель, считала определения мысли основными и исчерпывающими определениями вещей, способными быть «предикатами истинного» в познании, в том числе и по отношению к Абсолюту:

При этом, однако, следует помнить об основной опасности такого пути, проявляющейся не только в том, что предикаты приписываются предмету познания лишь внешним, т.е. случайным, не необходимым образом, но и в том, что они могут приобретать исключительно субъективный характер:

Анализируя историко-философское соотнесение «субъективного» и «объективного» в процессе познания и подчеркивая определенный субъективизм познания в теориях Канта, Гегель уверенно отстаивает собственную позицию в данном вопросе:

Большое значение имеет также гегелевская интерпретация положения о соответствии мышления и бытия, изложенная в §§ 22 – 24 «Энциклопедии» и направленная против утверждений об исключительно субъективном характере процесса познания и его результатов [также: 10, VI, 215 – 216]. При этом Гегель (как и Лосев – в нашем случае) опирается на вполне очевидное допущение: составляемое мыслью понятие о предмете не может и не должно состоять из чуждых самому этому предмету определений и отношений [11, 1, 121]. В связи с этим обратим внимание и на гегелевскую концепцию истины (в его «Энциклопедии»), в которой он, строго соблюдая специфику употребляемой терминологии, четко расставляет акценты и фиксирует необходимые взаимные соответствия:

Упоминание Гегеля, скорее всего, затрагивает субъективный аспект концепции, положенной Кантом в основу его поисков критерия истинности [2, 59 – 60] –

Причем в «Науке логики» Гегель, анализируя со своей точки зрения формальную сторону логического, напрямую обвиняет Канта в некритичном принятии этого положения, не соответствующего, по мнению Гегеля, значимости постулируемых Кантом «вещей-в-себе» [10, 6, 24 – 25]. Сама формулировка принципа соответствия «истина – это соответствие вещи и интеллекта» (veritas est adaequatio rei et intellectus), неоднократно анализировавшегося средневековыми мыслителями (в частности, Фомой Аквинским, различавшим познающий и создающий интеллект в обеих «Суммах» и трактате «Об истине»), восходит (по уточненным данным, приводимым К. Бандуровским со ссылкой на Дж. Хиршенбергера) к Авиценне и дает возможность толкования интеллекта как в смысле объективности, так и в смысле субъективности (см.: [11, 2, 24]; об истинности и правильности – [11, 1, 125 – 127, 140, 356 – 357]; о формальном критерии истинности – [2, 51 – 52, 78]). В непосредственной связи с этим Лосев отмечает определенную активность субъекта в познании:

Гегель же, рассуждая об «истинной природе предмета», несколько иначе расставляет акценты:

Подчеркнем выделяемый Гегелем онтологический аспект истинности, развивавшийся, в частности, в трактате Ансельма Кентерберийского «Об истине», как в чем-либо созданном человеком, так и в природе:

Ср.:

поскольку в данном случае Гегель находит параллели с вариантами понимания и объяснения христианскими мыслителями (напр., Августин, Максим Исповедник и др.) существования сотворенной предметной действительности:

хотя в основном придерживается собственных трактовок и соответствующих им формулировок [см.: напр.: 11, 1, 313 – 314].

Обратим также внимание на положение, высказанное К. Марксом в работе «Тезисы о Фейербахе» (2-й тезис) и ставшее позднее основанием доктрины о критерии истинности познания:

Подобная формулировка обусловлена не в последнюю очередь весьма специфическим пониманием философии, резким противопоставлением «чувственности» и «мыслимости», а также выдвижением на первый план «человеческой деятельности», оттеснившей господствовавшее долгое время «созерцание» (1-й тезис). Основная особенность такого подхода – в новизне трактовке теории как таковой, корни которой постулируются в практической деятельности человечества, другими словами, «теории возникают из практики» [16, 129], и сама сфера идеального – сфера теории – имеет свое существование (вместе с принципами этого существования и законами самих теоретических действий) как отражение сферы материального посредством возникшего на определенной стадии развития органа мышления – человеческого мозга [ср.: 23, 185, 196, 200 – 202, 236 – 237]. В более развернутом виде утверждения упомянутых тезисов разъясняются в 1-й части «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса (опубл. в: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. Кн. 1. Μ., 1924), где, в частности, говорится:

При дальнейшем развитии этих положений получается, что познавательный процесс осуществляется, само собой разумеется, только человеком, но результат познания формируется в соответствии с независимо (объективно) от него существующими предметными материальными закономерностями, что обеспечивает объективность самого познания и позволяет в принципе говорить об объективной истине познания и, в предельном случае, об абсолютной истине, складывающейся, в свою очередь, из суммы истин относительных [см.: 32, 18, 137, 328].

Данное положение становится более понятным при обращении, в качестве примера, к краткому разъяснению используемой терминологии, предложенному о. П. Флоренским в работе «Имеславие как философская предпосылка» (1922):

В ФИ Лосев, развивая указанную традицию, утверждает:

определяя энергию как

Кроме этого, автор особо подчеркивает не только различие между энергией и сущностью, но и их тождественность, а также неотделимость энергии сущности от самой сущности, что и позволяет в данном случае говорить о том, что энергия сущности вещи есть сама вещь [65, 751, 755]. Необходимость различения сущности самой по себе и ее энергии указывает на то, что только в энергии, как действии сущности в «ином», можно познать сущность, и таким образом обосновывается возможность символического познания [65, 695]. Также необходимо, по мнению Лосева, совершенно отчетливо представлять себе, что энергия сущности есть именно то общее между субъектом и объектом, что позволяет говорить о возможности общения или, в данном случае, познания, а так как энергия неотделима от сущности, то и нет возможности утверждать, что субъект самостоятельно конструирует познавательный образ [65, 761]. Четкий анализ взаимоотношения категорий «энергия» и «выражение» на примере философии Аристотеля приведен в АКСН [34, 455 – 458], связь энергии сущности и имени рассмотрена в ДХФ [41, 35 – 39], анализ выражения как энергии сущности – в ФИ [65, 751], взаимоотношение категорий «сущность» и «энергия» в истории православного богословия – в сб. «Имя» [47, 46 – 50, 73 – 78]. Отметим также, что в православном богословии XX в. В.Н. Лосским детально разработано учение о нетварных божественных энергиях, имеющее очень много общего как с самим анализом понятия энергии, так и с методологией этого анализа в работах Лосева. (Подробнее см.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991; Он же. По образу и подобию. Μ., 1995.)

С аналогичными построениями мы встречаемся в ФИ, где на примере анализа идеи слова автор утверждает, что полное присутствие сущности предмета в инобытии есть выражение этой сущности, а это выражение в человеческом сознании, в свою очередь, и будет пониманием сущности предмета [65, 650 – 651].

В данном случае Лосев затрагивает проблему т.н. «чистого мышления», которое с древнейших времен служит одной из основ «объективного» идеализма. Г. Гегель, отмечая сверх-опытный характер логики в подлинной философии (отличающейся от логики в «формальном», школьном смысле слова), подчеркивает:

С марксистской точки зрения, всякое мышление возможно только при наличии мыслящего субъекта (т.е. человека), в связи с тем, что само по себе сознание является свойством высокоорганизованной материи – мозга. Так как никакого другого мышления, кроме человеческого, быть не может и «идея без человека и до человека» – это, по выражению Ленина, выдумка Гегеля (см. комм. 64* к наст, работе), получается, что для понимания вещи в первую очередь необходим пытающийся что-то понять субъект (со своим уровнем логического мышления), но не самый смысл вещи, который необходимо понять. В свое время И.А. Ильин предложил весьма стройную, на наш взгляд, интерпретацию методологии формирования гегелевского «сверхчеловеческого» мышления [24, 65 – 66, 70]. «Чистота» мысли и сферы смысла как всеобщего (в гегелевской трактовке) обозначает, условно говоря, своеобразную автономность этой сферы: ее независимость от субъективных особенностей мыслительной деятельности конкретных индивидуумов и ее логическое же «предшествование» в отношении таковой деятельности, т.е. применительно к вариациям теории т.н. «объективного идеализма», следует понимать в аспекте должного – именно как принципы, действующие в сфере смысла со всей ее динамикой. И этот аспект, на наш взгляд, объясняет базовое (в определенном смысле) утверждение Г. Гегеля о том, что философия вневременным образом постигает вещи «согласно их вечным определениям» [11, 2, 28].

Обратим в связи с этим внимание также и на рассуждение Вл. Соловьева в его работе «Теоретическая философия»:

Интересны также разъяснения Э. Ильенкова: [23, 112 – 113, 115 – 118, 122, 226 – 227].

Лосев в рассматриваемом случае следует четко выраженной в русской философии тенденции к раскрытию объективного смысла познаваемого предмета. Так, например, Вл. Соловьев неоднократно подчеркивал наличие «собственных определений» сущего как основы его познаваемости, утверждая необходимую тождественность логического содержания «нашего» чистого мышления и логического содержания самого сущего [92, 2, 219, 226 – 228; см. также: 92, 1, 598, 611, 674 – 675]. Того же мнения придерживался и С.Л. Франк [102, 42]. В ФИ Лосев отмечал, что в случае, если не признается для-себя-бытие сущности, то тем самым отрицается самостоятельность этой сущности, что в конечном счете ведет к субъективизму [65, 690] и к невозможности понимания самой вещи (см.: с. 59 наст. изд.). В ряде работ Лосев специально отмечает определенный период в истории философии, когда всякое сознание в принципе стало считаться исключительно субъективным [50, 376; 40, 138]. Требование необходимости построения «диалектики интеллигенции вне какого-нибудь определенного субъекта» и «освобождения», таким образом, понятия сознания от понятия субъекта (т.е. возвращения к антично-средневековой диалектике), можно встретить в материалах, опубликованных под общим названием «Дополнения к „Диалектике мифа“» [40, 283, 291].

Указанный термин (от греч. αποφασις – отрицание) применяется для обозначения одного из методов богословствования – апофатического, или отрицательного, богословия, основывающегося не только на «противодействии» чрезмерной антропоморфизации античных божеств, но и на очевидной недостаточности (и, соответственно – невозможности) использования каких-либо ограниченных «земных» определений при познании Бога и потому применяющего отрицание отдельных атрибутов для подчеркивания неадекватного словесного выражения божественной трансцендентности, и, в каком-то смысле, – Его непостижимости. Истоки апофатической методики известный исследователь античности А. Армстронг находит у Спевсиппа [см.: 49, 6, 287]. Для иллюстрации применения апофатического метода в православном богословствовании приведем его описание С.Л. Епифановичем (на основе текстов преп. Максима Исповедника):

В западном богословии, ознакомившемся с трактатами яркого представителя восточного апофатизма – Дионисия Ареопагита в переводе Иоанна Эригены, подобный метод находил применение и у Фомы Аквинского [см.: 5, 106], и у Иоанна Дунса Скотта – в его «Оксфордском сочинении». В качестве методов исследования «познаваемо-непознаваемого» Единого катафатика наравне с апофатикой упоминаются у Дамаския Диадоха [14, 50] и у Прокла в «Платоновской теологии» [88, 125 – 126]. См. также комм. 12* к СС.

Начиная с АКСН Лосев практически постоянно пользуется следующим принципом, который он и называет основным правилом диалектического метода:

Кроме этого, значительный интерес представляют в данной связи рассуждения Гегеля, изложенные в § 81 «Энциклопедии».

Подробнее см.: АКСН [34, 110 – 111].

Эйдос (ειδος) – термин древнегреческой философии, буквально обозначающий: вид, образ. В русской философии серьезное исследование терминов «эйдос» и «идея» встречаем в работах «Идея» (1859) П.Д. Юркевича [108, 9 – 68] и «Смысл идеализма» (1915) о. Павла Флоренского [99, 3 – 2, 126 – 134]. Определенный исторический интерес представляет затрагивающий эту проблему 2-й том работы еп. Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (СПб., 1876), анализу которого Вл. Соловьев посвятил свою статью «Синтетическая философия» [91, I, 240 – 249]. Специальный терминологический обзор на основе текстов Платона входит в состав работы Лосева ОАСМ [57, 136 – 286]. Кратчайшее определение эйдоса приводится в АКСН:

В данном случае Лосев не просто отождествляет эйдос (идею) со смыслом, но подчеркивает именно смысловую наглядность, образность смысла. В ФИ автор утверждает, что эйдос, или предметная сущность,

При исследовании философии Платона (его «идеализма») Лосев постоянно обращает внимание читателей на значение самих терминов «идея» или «эйдос», указывающее на нечто «видимое» в предмете мысли [см.: 57, 230 – 233; 49, 4, 150; а также: 62, 522 – 523].

В работе ДОМ Лосев дает более наглядный вывод категории числа, указывая, что число есть принцип различения и разделения вообще (и в этом качестве – первый принцип логического), и предшествует ему только бытие, никоим образом не оформленное [43, 104 – 105]. Укажем, что сходные утверждения были высказаны Николаем Кузанским в его труде «Об ученом незнании»:

Учение Платона о числе подробно проанализировано Лосевым в работе ОАСМ [57, 604 – 620; см. также 57, 647]. Довольно интересные варианты учений о числе можно найти у С. Франка [102, 407 – 436] и Э. Кассирера [29, 42 – 93].

По изданию 1993 г. С. 149 – 151.

В данном случае (как и в ОАСМ [57, 837]) Лосев иронизирует по поводу споров о происхождении человека и гипертрофирования роли эволюционной теории в доктрине марксизма – проблем, в определенной степени связанных с публикацией на русском языке статьи Ф. Энгельса «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» («Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen», как переводили в 30-е гг.: «О роли труда в процессе очеловечения обезьяны» [16, 268]), в составе уже упоминавшегося сборника «Диалектика природы» (1925). Тема эта была довольно популярна в 20 – 30-е гг.: так, в частности, в знаменитом «Золотом теленке» И. Ильфа и Е. Петрова (глава 22) Остап Бендер, пытающийся «продать» гражданину Корейко компрометирующие того материалы, собранные в специальной папке, аккуратно датированной летними месяцами 1930 г., с сокрушением и иронией замечает:

Предположение о происхождении человека от обезьяны на основе учения Ч. Дарвина о происхождении и развитии видов в животном мире обосновывал известный зоолог К. Фохт в своих публичных лекциях, прочитанных в 1862 г. в Невшателе (Швейцария) и опубликованных в следующем году в виде двухтомника «Лекции о человеке, его месте в мироздании и в истории Земли». В сентябре 1863 г. другой известный ученый Э. Геккель, также как и К. Фохт, являвшийся последователем Ч. Дарвина, выступил с докладом о «Дарвиновской теории развития» на Штеттинском съезде врачей и естествоиспытателей. В этом докладе были определены основные этапы эволюции человека от древнейших приматов (с учетом переходной стадии – обезьяночеловека), изложенные позднее в его книге «Мировые загадки», следующим образом:

(Ч. Дарвин позднее, анализируя эту проблему, отказался от идеи «переходного звена» – обезьяночеловека.) Известный ученый А. Уоллес, в свою очередь, отстаивал положение о том, что естественный отбор, как и «половой отбор» (преимущественное размножение самцов с теми качествами, которые позволяют победить в борьбе за самку), не мог создать основных особенностей человеческого мозга, и, в первую очередь, способности к речи (см.: Уоллес А.Р. Естественный подбор. СПб., 1878). В равной степени его беспокоила недостаточность аргументации процесса формирования мышления у Дарвина (в качестве инструмента для выживания и конкуренции), выраженная в форме следования за возникающей потребностью:

Проблема связи осмысленного общения при помощи речи и процесса формирования самого человека (и человеческого общества) заинтересовала Ф. Энгельса, написавшего в 1876 г. по этому поводу упоминавшуюся статью (опубл. в «Die Neue Zeit». Bd. 2.1896). В этой статье разъясняется, что «наши обезьяноподобные предки» (сочетание unsre äffischen Vorfahren в статье синонимично с menschenähnlichen Affen – человекообразные обезьяны) должны быть характеризованы не только как «общественные» (поскольку, по мнению Энгельса, нельзя выводить – abzuleiten – общественных людей от не-общественных предков), но и как сумевшие развить руку в качестве органа труда (Organ der Arbeit) и передать это по наследству. Так вот, эти самые предки

Так, предположительно, и возникла речь в виде произнесения членораздельных звуков – «потребность создала себе свой орган»… Далее Энгельс поясняет, что этот вариант возникновения языка (die Entstehung der Sprache) «из процесса труда и вместе с трудом» он считает единственно правильным, опираясь на описания Ч. Дарвином [15, 5, 203] примеров воспроизведения звуков животными, но, в особенности, птицами:

Следует, однако, обратить особое внимание на то, что Ч. Дарвин, которому в данном конкретном случае следовал Ф. Энгельс, намеренно «упростил» ситуацию с формированием у человека способности к общению посредством речи в интересах приближения его к остальным представителям животного мира (подробнее см.: Спиркин А.Г. Происхождение языка и его роль в формировании мышления // Мышление и язык. Под ред. Д.П. Горского. Μ., 1957).

Последующая конкретизация выдвинутого в самом начале статьи Ф. Энгельса постулата «труд создал самого человека» осуществляется утверждением тезиса об определяющей роли труда (в основе которого лежит изготовление орудий – die Verfertigung von Werkzeugen) и возникшей в процессе этого труда речи в формировании человеческого мозга (разумеется, при наличии определенных, способствующих этому, химических условий), и, соответственно, в становлении обезьяны человеком (Menschwerdung), «возникновении» человека как такового:

Дальнейшее совершенствование человека, цивилизация как процесс, описывается так же четко:

за ними последовало добавление к охоте и скотоводству земледелия и ремесел, наряду с которыми «появились, наконец (endlich), искусство и наука» [73, 20, 492 – 493]. В конечном счете, получается, что осмысленность и в действиях, и в произнесении звуков незаметно отодвигается на второй план, поскольку она, в данном случае, считается проявлением уже собственно человеческого мозга, который, в свою очередь, появляется не сразу. Отметим, что оригинальный вариант объяснения подобной последовательности был предложен Г. Плехановым [см.: 86, VII, 162 – 163, 165, 241 – 242; ср.: 23, 179, 283].

В течение долгого времени идеи, изложенные в этой статье Ф. Энгельса, считались теорией трудового происхождения человека,

Однако, при рассмотрении значимости положений, высказанных в данной статье, нельзя не учитывать то обстоятельство, что Ф. Энгельс не в последнюю очередь считал своим долгом создать контрверсию философскому идеалистическому объяснению человеческой природы, формулировки которой можно было найти, в частности, у Г. Гегеля:

Причем, Гегель не останавливается на указании этого различия, но подчеркивает, что «логическое» должно быть признано не просто одним из свойств человека наряду с другими, но «самóй его своеобразной природой (seine eigenthümliche Natur selbst)». Нельзя сбрасывать со счетов и то, что философ Г. Гегель, с которым по упомянутому вопросу менее чем через полвека боролся Ф. Энгельс, принципиально по-иному рассматривал саму проблему природы человека:

(Подробнее о гегелевском подходе к определению и назначению человека см.: [24, 271 – 280]).

В 1877 г. на съезде естествоиспытателей в Мюнхене известный ученый Р. Вирхов выступил с речью «О свободе науки в современном государстве», в которой настойчиво требовал признать за предположениями о существовании обезьяночеловека статус «недоказанной теории» и потому ни в коем случае не включать положения эволюционной теории в школьную программу, как это предлагалось в предшествующем его выступлению докладе Геккеля. Через несколько десятков лет, в США, точка зрения Вирхова стала отправной в деятельности У. Брайана, автора памфлета «Угроза дарвинизма» (1921) и инициатора принятия законодательных актов против практики школьного преподавания биологической эволюции как нашедшей окончательное подтверждение теории, а не только как гипотезы. Реакцией на эти шаги и стал знаменитый «обезьяний процесс» 10 – 21 июля 1925 г. в городе Дейтоне (штат Теннеси), который и упоминается Лосевым в ОАСМ. Не исключена возможность знакомства Лосева также и с работой И.И. Мечникова «Этюды о природе человека» (первое издание на рус. яз. в 1905 г.), в которой, в частности, говорится:

Подробнее о ситуации становления эволюционной теории см.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. Μ., 1974.

Отметим, что среди представителей русской философии (Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев и др.) бытовал афоризм «человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга» (в такой форме его приводит сам Н.А. Бердяев в статье сборника «Вехи» [7, 34]) – парафраз высказывания Вл. Соловьева – как ироничное выражение крайности редукционизма в решении глобальных мировоззренческих вопросов. Сам же Вл. Соловьев, упоминая о пользовавшейся популярностью книге Л. Бюхнера «Kraft und Stoff» – «Сила и материя» (в которой на основе смешения философского осмысления действительности и достижений естественных наук духовное трактовалось как совокупность функций мозга, религия считалась порождением человеческой фантазии и развивались идеи упрощенно понимаемого эволюционизма, применительно к характеристике общества [26, 3, 334 – 337]), впервые употребил похожее выражение в письме к Н.Я. Гроту (29 окт. 1890 г.), с комичной условностью представив воображаемое утверждение сторонников этой книги:

Поскольку содержание письма касалось общих вопросов философского образования, повышения уровня интеллектуальной культуры и религиозного воспитания, евангельская аллюзия

пришлась кстати. В статье «Византизм и Россия» (опубл. в «Вестник Европы», №№ 1, 4 за 1896 г.) Соловьев возвращается к этому выражению, но формулирует его уже, в соответствии с задачами статьи, в общем контексте описания «особых странностей в нашей новейшей истории», обусловленных «недостатком сознательности» в русском обществе того времени:

В самых общих чертах о значимости и применимости теоретических выводов Дарвина и различных его последователей Соловьев весьма определенно высказывается в работе «На пути к истинной философии» [92, 2, 322].

По изданию 1995 г.: [41, 201 – 205].

Декарт Рене (1596 – 1650) – французский философ и математик, представитель рационализма и механицизма; один из родоначальников «новой философии», предполагавший пересмотр всей философской традиции на основе данных самосознания. В основание нового метода Декарт предлагал положить не просто принцип мышления как таковой, а субъективно пережитый процесс мышления. Подробнее см.: ДМ [40, 43 – 44], главы X – XIV работы Вл. Соловьева «Теоретическая философия» [92, 1, 774 – 785], а также главу о Декарте в капитальном труде С.Л. Франка «Предмет знания» (1915), где автор приводит тщательный анализ некоторых характерных черт картезианской философии в их отношении к философии «платонического реализма», к которому относятся и неоплатонизм, и творчество Николая Кузанского [102, 588 – 596]. Определенный интерес может представлять труд Э. Жильсона «Учение Декарта о свободе и теология» (в его кн.: Избранное: христианская философия. Μ., 2006).

Затронутый вопрос можно сформулировать и по-другому: на основании чего вообще возможно в положительном смысле высказывать что-либо, относимое к Самому Богу, если Он – вне традиционных для человеческого разума путей формирования знания? О возникающих в этой связи затруднениях напоминают и строки из гимна «К Богу», которыми А.Ф. Лосев заканчивает «Философию имени»:

(пер. А.А. Тахо-Годи; авторство гимна спорно), перекликающиеся с утверждениями Дионисия Ареопагита об анонимности (безымянности) и многоименности Бога:

Подчеркнем в связи с этим и особое значение попыток применения имевшегося в распоряжении раннего западного богословия логического аппарата к богопознанию на примере Боэция [4, 146 – 154]. Христианская мысль в лице выдающихся богословов Востока и Запада, учитывая несоизмеримость познания твари (сотворенного) и Творца, обусловленную ограниченностью самого познающего человеческого мышления, избрала в качестве исходного пункта для дальнейших рассуждений указание ап. Павла (Рим. 1, 20):

Развитие этой идеи и помогло в выработке разъясняющих рекомендаций по решению сформулированного выше вопроса, в частности, с учетом формулировки, предложенной св. Василием Великим:

Укажем также на весьма существенный момент христианского богословия, предотвращающий возможность окончательной рационализации и логизирования Бога как предмета мысли, сформулированный еще блаж. Августином:

Среди других мыслителей, анализировавших указанную проблему в аналогичном аспекте, выделим Ансельма Кентерберийского («Монологион». Гл. XV), Фому Аквинского («Сумма теологии». Часть 1, вопрос 13; «Сумма против язычников». Кн. I. Гл. 30 – 36) и Николая Кузанского («Об ученом незнании». I 24 – 26).

Эта же тема затронута в работах Лосева ДМ [40, 155 – 156] и ОАСМ [57, 632 – 633]. Взаимосвязь категорий «сущность» и «явление» подробно рассмотрена Гегелем в §§ 131 – 132 «Энциклопедии» и в «Науке логики» [10, 5, 595 – 612]. Краткий анализ логически возможных отношений указанных категорий приведен в статье о. П. Флоренского «Имеславие как философская предпосылка» [99, 3 – 1, 272 – 274]. Тому же вопросу уделил особое внимание и Вл. Соловьев в своих работах «Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания». Причем Соловьев высказывается весьма определенно, имея в виду критикуемую им точку зрения Канта:

Соотносительность категорий «явление» и «вещь-о-себе» также весьма четко разъясняется Соловьевым:

Особый интерес в связи с этим представляет и положительная оценка трактовки Вл. Соловьевым соотношения сущности и явления, данная С.Μ. Зариным в его фундаментальном труде «Аскетизм по православно-христианскому учению» (СПб., 1907; репр. изд.: Μ., 1996), при исследовании проблемы богопознания (шире – обóжения) в святоотеческом наследии на основе различения в Боге сущности и энергии. Как нам представляется, именно эту проблему Лосев имплицитно считал центральной в своих философских трудах.

Изолированное рассмотрение «явления» Лосев отмечает у Секста Эмпирика [49, 5, 359]. Причем, по всей видимости, развитие именно этого принципа было впоследствии взято за основу эмпиризмом и позитивизмом, что и нашло отражение в критике Г. Гегелем отождествления сущности и ее явления путем приписывания явлению характеристик, свойственных сущности:

Одновременно с этим, Гегель не соглашается с методикой, предполагающей полную изоляцию и самостоятельность явления и сущности (абстрактность недоступной познанию сущности как вещи в себе, противопоставляемую Кантом исключительно субъективно понимаемому явлению [11, 1, 296]), утверждая не только неверность локализирующего подхода:

но прямую тождественность (в диалектическом понимании) сущности и явления:

Гегель рассматривает обнаружение, явленность первоначально (логически первоначально) замкнутого «в себе» вещей как их рефлексию в другое, и в связи с этим обозначает это проявление как свойство [11, 1, 289]. «Вульгарные материалисты», в частности, Я. Молешотт, говорили о сущности вещей как о «сумме их свойств» [22, 139], позднее же – уже в официальной марксистской идеологии – сущность стала интерпретироваться как

а «внешние свойства», проявления, трактовались как «внутренне связанные» закономерностью – сущностью [16, 178; ср.: 108, 226 – 227]. В качестве оригинальнейшего примера развития мысли, основанного на своеобразной трактовке данных исходных позиций, приведем следующую цепочку рассуждений:

Вполне возможно, что в данном случае Лосев опирался на мнение одного из своих учителей – Г.И. Челпанова, – развивавшееся им, в частности, в работе «Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе» (1-е изд.: 1900; см. оценку прот. В.В. Зеньковским: [19, 2 – 2, 247; 2 – 1, 243]):

Тот же самый Г. Челпанов в своем «Введении в философию» (1923) кратко, без указания конкретных имен и работ, перечисляет основные интерпретации формулировки «мысль есть функция мозга» [см.: 76, 393 – 394; ср.: 23, 166].

В истории русской мысли весьма примечательным явлением в этой связи можно назвать полемику по поводу статьи Н.Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии» («Современник». 1860 г. Кн. IV. С. 329 – 336; Кн. V. С. 1 – 46. Опубликована анонимно). В этой статье с позиций «материалистического биологизма» (по выражению прот. В. Зеньковского), в соответствии с которыми все проявления человеческого организма есть частные случаи всеобщих законов природы (этот принцип, восходящий к французским материалистам XVIII в., был развит Л. Фейербахом и проявлялся не только в трудах т.н. «вульгарных материалистов» – Л. Бюхнера, К. Фохта и Я. Молешотта, но и у «механистов» в дискуссиях 20 – 30-х гг. [см.: 22, 141 – 142]), собственно философское рассмотрение человека вообще, включая его внутренний мир (мышление, нравственность и т.п.), сводилось к сумме данных естественных наук – физиологии, химии, медицины и др. – о человеческом теле. С основательной и резкой (что было обусловлено проявившимися в статье поверхностным знакомством со специальными науками и упрощенной методикой рассуждения) критикой по поводу этой публикации в «Современнике» выступил П. Юркевич («Из науки о человеческом духе» // Труды Киевской Духовной академии. 1860. № 4. С. 367 – 511). Подробнее об указанной дискуссии см.: [108, 643 – 644, 647 – 648, 655; 19, 1 – 2, 133 – 135; 9, 383, 386]. Н. Бердяев в своей статье из сборника «Вехи» с горечью упоминает об этой полемике (результатом которой, по мнению немногочисленной, но считавшей себя «передовой», части общества того времени стала сокрушительная победа «прогрессивных сил» в лице Н. Чернышевского и его соратников над силами консерватизма и реакции в лице критикующего его профессора Духовной академии), отдавая должное П.Д. Юркевичу, который, по его словам, «во всяком случае, был настоящим философом по сравнению с Чернышевским» [7, 27]. Вл. Соловьев в некрологе (1874) также признает значительную заслугу П. Юркевича в его борьбе «против господствовавших тогда, и теперь еще не совсем потерявших силу над неразвитыми умами, теорий материализма» [91, 1, 187 – 191]. В кратком изложении позиция П. Юркевича выглядит следующим образом:

1) предметы и, соответственно, методы изучения в физиологии и психологии различны [108, 106, 111, 133],

2) необходимые физиологические условия психических процессов не следует отождествлять с самими этими процессами [108, 108],

3) взаимную связь и способ взаимной зависимости физиологических и психических явлений не следует путать с генетическим выводом одного из другого [108, 115 – 116, 207 – 208],

4) не следует допускать основывающихся на подобном смешении ограничивающегося принципами естественнонаучного изучения телесной организации человека объяснения материализмом «всего человека» [108, 119].

В работах классиков марксизма-ленинизма (резко отмежевывавшихся от «вульгарных материалистов») можно встретить схожие (но не тождественные указанным), утверждения:

в переводе Плеханова:

Отметим, что в «Анти-Дюринге» Ф. Энгельс вслед за цитированным положением о мышлении как продукте мозга (см. разъяснения Э. Ильенкова: [23, 30 – 31, 37, 142 – 143]), утверждает, что соответствие бытия и мышления, с материалистической точки зрения, основывается именно на том факте, что мышление, в конечном счете, есть продукт природы, и поэтому объективный мир и субъективное мышление подчинены одним и тем же законам. Однако, при историко-философском рассмотрении этих положений нужно учитывать их изначальную противо-идеалистическую направленность. Пониманию этого, как представляется, могут послужить разъяснения Г. Плеханова:

В своем Предисловии к книге А. Деборина «Введение в философию диалектического материализма» Плеханов конкретизирует этот пример, более четко расставляя смысловые акценты:

Марксистское учение стремилось к устранению двойственности начал – материи и идеи (духа) – при формировании собственного взгляда на объяснение действительности путем своеобразного совмещения философии и естествознания:

(Попутно отметим, что наиболее слабым моментом в этом рассуждении представляется именно организация, никак не предполагающая случайную и неустойчивую во времени комбинацию). Эмпирически не фиксируемое второе начало, постулируемое наравне с принимаемой в ранге категории (и поэтому приобретающей отвлеченный характер) вещественно представляемой материей, поэтому должно быть исключено, и соответствующая картина мира должна получить монистическое объяснение. Поэтому Г. Плеханов, подчеркивая именно эту особенность, предостерегает от предлагаемого мыслью неосторожного шага – редукции сферы идеального к сфере материального:

Одно начало не сводится здесь к другому, оно просто теряет статус начала, т.е. изменяется постановка проблемы как таковой. Начало должно быть единым, как и предполагается классическими философскими системами (напр., докатегориальное Первоединое неоплатоников, превышающее как само существование, так и его утвердительную отличенность от несуществования, т.е. осознание существования), но, тогда, раз оно действительно начало всего, это самое все должно каким-то образом получить свое существование из или от этого начала (см. весьма важные в методологическом отношении замечания Вл. Соловьева о трактовке «начала» [92, 2, 217 – 219] и Г. Гегеля о неправильно проводимом различении внутреннего и внешнего на примере дуализма духа и природы [11, 1, 309]). Как это может быть представлено с учетом уже постулированного выше содержания этого начала – материи? Плеханов дает следующий ответ:

(Почти дословно, с некоторыми разъясняющими изменениями, эта фраза вошла в официальный учебник диалектического материализма [см.: 16, 115]). Здесь вполне очевидна преемственность к теории Б. Спинозы, постулировавшего две субстанции Р. Декарта – протяжение и мышление – в качестве двух атрибутов одной субстанции [см.: 23, 29 – 30]. Именно таким образом, по Плеханову, решается вопрос в марксизме: дуализм начал в исходной (идеалистической) формулировке устраняется изменением статуса сознания, которое, в свою очередь, следует рассматривать как свойство подлинного начала – материи:

Справедливости ради отметим, что позднее Плеханова, развивавшего и другой тезис Гольбаха (подхваченный и скорректированный затем Л. Фейербахом) – о человеке как таком виде материи, которая обладает способностью мыслить ([86, VIII, 34]; см. также: [23, 43, 141]), обвинили в «учении о всеобщей одушевленности материи», с указанием на то, что подлинный-то марксизм говорит о развитии сознания только на определенной исторической ступени [16, 116].

Напомним, что с самого начала в этих рассуждениях идеальное трактовалось как субъективно идеальное, только специально наделенное (в силу каких-либо причин опять-таки субъективно-корыстной направленности) атрибутами самостоятельности (субстанциальности), что позволяло и позволяет без особого труда отвергать практически любые построения, основанные на трактовке этого самого идеального как сверхприродного (не-материального), и уж тем более – любые религиозные теории, одним простым указанием, что человеческая мысль зародилась много позже появления предметного мира, действительности как таковой, и потому никоим образом не может ее определять:

И именно поэтому, как представляется, тот же Г. Плеханов так любил повторять слова Т. Гексли, трактовавшиеся им в материалистическом смысле:

добавляя при этом, что так называемая деятельность духа

Как представляется, еще одним проявлением противо-идеалистической направленности рассматривавшейся теории является ее противопоставленность существовавшему в течение долгого времени обособлению «внутреннего мира» человеческой личности и его локализации в определенным образом самостоятельной «душе» (что довольно ярко проявилось у Л. Фейербаха. См.: [26, II, 126 – 127] и, в целом, спиритуализме [см.: 26, II, 192]). Кроме этого, отметим, что истоки формирования определяющего положения

Г. Плеханов возводит именно к Фейербаху [86, XVIII, 197].

Утверждение о том, что сознание (и, шире, идеальное вообще) невозможно без наличия его материального носителя, является одним из ключевых положений марксизма (в этом вопросе), почему, в частности, Ленин (в «Материализме и эмпириокритицизме») и подчеркивает:

попутно сравним трактовки С.Н. Трубецкого:

и Г. Плеханова:

Считаем необходимым отметить определенное различие между физиологическими процессами мозга, в известном смысле обусловливающими мышление конкретного человека, которому этот мозг принадлежит, и сферой смысла как такового (объективно существующим познаваемым смыслом предметной действительности), которая не должна быть представляема как продуцированная тем же самым мышлением конкретного человеческого сознания (что, само по себе, означает признание крайнего субъективизма в познании). Приведенная же критика в адрес Г. Гегеля основывается, как представляется, на приеме quaternio terminorum, поскольку изначально «абсолютная идея» Г. Гегеля (в целях полемики, но не исследования) рассматривается как результат гипостазирования и последующей абсолютизации обычных «идей», с которыми оперирует обычное мышление (что расходится с позицией самого Г. Гегеля и представляется следующим шагом в развитии интерпретации, предложенной А. Тренделенбургом в 1-м томе его «Logische Untersuchungen». См.: [86, XVIII, 267; 92, 2, 89 – 90]; также см. краткое описание трактовки, предложенной Л. Фейербахом и оказавшей определяющее влияние на формирование марксистского взгляда на эту проблему: [23, 141 – 142]), и с этой точки зрения должна быть размещена в сфере «психического», субъективного:

Наиболее яркое выражение методологии, обосновывающей подобное отношение к теоретическому наследию Г. Гегеля, можно встретить в ленинском конспекте «Науки логики» (1914):

Напомним, что, по Гегелю, мышление должно рассматриваться в принципиально ином аспекте:

Считаем необходимым обращение к интереснейшей, в плане исследования логики, работе А.Ф. Лосева «О методе бесконечно-малых в логике», в которой он совершенно виртуозно, на наш взгляд, воспользовался семантическим богатством языка и сумел создать уникальные маскировочные двуплановые (чтобы не сказать – двусмысленные) формулировки, отвечающие и требованиям идеологической цензуры, и задачам философского исследования. Для этого ему пришлось не только применить ряд контекстных указаний, нейтрализующих «идеологический налет» – становящуюся традиционной трактовку терминов «понятие», «отражение» [55, 629, 639] и т.п., но и препарировать хорошо известные и постоянно цитируемые выражения, словосочетания и фрагменты из текстов «классиков» [55, 615 – 616, 618 – 621, 626, 635 – 636], сохраняя видимость правильного словоупотребления, с одной стороны, и в то же время – проводя довольно содержательное собственно философское рассуждение. Так вот, именно в этой самой, так и оставшейся неопубликованной при его жизни, работе Лосев вполне сознательно использует формулировку «мышление есть функция материи» [55, 623] чуть ли не в качестве девиза (или – эгиды?). Но что означает в этом случае вполне безобидная, на первый взгляд, «функция»? Оказывается, что это не только и не столько синоним «отражения»:

сколько именно функция в ее математическом значении:

В этих утверждениях явно просматривается та же самая линия, которую мы отметили в комм. 47*, 49*, 50* к наст. работе, причем Лосев специально говорит о «существенном», а не о каком-либо ином типе отражения. Совершенно очевидно, далее, что в данном случае отражение не может не быть обусловлено своим предметом (материальной вещью), что и выражено в словах:

Другими словами – здесь проводится вполне обычная для Лосева трактовка соотношения смысла и его выражения, исключающая субъективизм и иллюзионизм в познании объективно существующего смысла. Далее возникает вопрос об адекватности соотношения выражения исходному смыслу:

Поскольку определенную роль в познании играет та или иная интерпретация вещи (см. комм. 19* к работе СС) и сама вещь может рассматриваться как предел этих интерпретаций:

а смысл вещи – как полнота ее адекватного выражения, вполне допустимо говорить о том, что мышление

Ну а затем, путем несложной, но в то же время ехидной, комбинации, создается почти безупречная и «непотопляемая» формулировка:

И в завершение этого головоломного построения должны быть расставлены указатели – где исследование принципов, а где описание конкретного мыслительного процесса вполне материального человека (с присущим ему вполне материальным мозгом), ведь в тексте

Можно, конечно, сейчас посчитать этот приведенный нами в качестве иллюстративного примера небольшой фрагмент чем-то вроде акробатического трюка, но ни в коей мере – не отступлением Лосева от своих позиций в вопросе об отношении к марксизму…

Аналогичный пример (восходящий к эпизоду «Теэтета» 203a – 204a) приведен в ФИ [65, 632]. В статье «Поток сознания и язык» (1979) Лосев более подробно говорит о «целостном континууме» слова по отношению к составляющим его звукам, применяя далее этот метод уже не только в анализе словообразований и словосочетаний, но и в трактовке языка в целом как «всеобщего предицирования» [см.: 60, 457, 472 – 476]. К этому же относится развивавшееся А.Ф. Лосевым учение о языковой валентности (в статье «О понятии языковой валентности» и некоторых других) как

Указание Лосевым принципиальной логической несообразности в разбираемой им гипотезе с использованием образа барона Мюнхгаузена может иметь параллель с критикой П.Д. Юркевичем вульгарно-материалистических представлений о продуцирующей роли материальных движений в мозге в отношении процесса мышления (и сознания в целом) в его работе «Материализм и задачи философии» (1860). В ходе рассуждения П. Юркевич обращает внимание на допускаемую в подобных представлениях логическую ошибку petitio principii, в связи с чем и цитирует труд «Мир как воля и представление» А. Шопенгауэра [108, 215 – 216], приводившего в аналогичной ситуации, при критике материализма, интересующий нас эпизод из книги Э. Распе (опубликованной в 1785 г.). Впрочем, не исключено, что Лосев использовал текст Шопенгауэра (Книга 1, § 7) непосредственно.

Лосев, по всей вероятности, имеет в виду процедуру неограниченного дихотомического деления отрезка конечной длины, предлагавшуюся Зеноном Элейским. Результат такого деления – бесконечное число частей – можно было бы, по его мнению, рассматривать с двух точек зрения: либо эти части имеют хоть какую-то длину и тогда при их сложении получается не конечный, а бесконечный отрезок, либо эти части не протяженны вообще (длина равна нулю), и тогда придется суммировать одни нули, что также не приведет к исходному отрезку [см.: 90, 307 – 308]. В качестве противоположного взгляда, в античности принималось учение Левкиппа и Демокрита о неделимых телах – атомах (ατομος), критиковавшееся Аристотелем в трактатах «О возникновении и уничтожении» и «О небе» [21, 124 – 125].

Укажем также на тропы скептиков (школа Агриппы, или, по Сексту Эмпирику, младшие скептики), доказывавшие фактическую невозможность знания («воздержание от суждения») из-за бесконечного обоснования одного через другое, и, таким образом – ухода в бесконечность (regressus in infinitum) в поисках настоящей причины или основания [см.: Диоген Лаэртский, IX, 88 – 89; 49, 5, 352 – 353; 14, 8].

Процесс непрерывного обоснования одного через другое (см. рассмотрение аналогичной ситуации в § 11 «Первооснов теологии» Прокла [34, 387 – 388]) Гегель называл «дурной бесконечностью» [11, 1, 232, 252 – 253]. Отметим также, что один из «путей (via) доказательства» существования Бога, разъясняемых Фомой Аквинским, заключается как раз в недопустимости бесконечного поиска действующих причин (causa efficiens) и обусловленной этим необходимости признания первоначальной действующей причины [101, 1, 26], что формально можно соотносить с учением Платона о «беспредпосылочном начале» [49, 2, 207 – 208, 631 – 632] и доктриной Аристотеля о Перводвигателе [49, 4, 72].

Сам термин «αναθεμα», восходящий в значении отлучения от церковного общения к новозаветному тексту («…кто благовествует вам не то, чтó вы приняли, да будет анафема»: Гал. 1, 9), использовался уже на I Вселенском соборе 325 г. – в «Соборном изложении веры», по согласным свидетельствам св. Афанасия и церковных историков Феодорита и Сократа. В данном случае Лосев употребляет формулу, применявшуюся в богослужении первой недели Великого поста – праздновании Торжества Православия. При совершении особого «Чина Православия» читался т.н. Синодик (впервые составлен в 842 г.), в котором провозглашалось предание анафеме перечислявшихся основателей и последователей еретических учений и прославление приверженцев ортодоксального (православного) учения. См. также тексты определений Константинопольского (1351) собора, приведенные Лосевым в ОАСМ [57, 895 – 899].

Более подробно об этих учениях см.: [65, 799 – 800; 41, 202 – 203; 57, 697 – 698, 700 – 703].

Гуссерль Эдмунд (1859 – 1938) – немецкий философ, основоположник современной феноменологии (теории явления), первоначально трактовавший ее задачу как анализ структур «чистого сознания». Гуссерль считал, что феномен следует трактовать не просто как явление чего-либо иного (сущности), но как то, что само себя обнаруживает в непосредственной явленности сознанию. С этих позиций феноменология предстает в виде метода интуитивного усмотрения идеальных сущностей (феноменов), обладающих непосредственной достоверностью. Впоследствии, с усилением в феноменологии субъективистских тенденций, она начинает оказывать заметное влияние на философию экзистенциализма. О значении работ Гуссерля по античной философии Лосев говорит в ОАСМ [57, 696 – 698], АКСН [34, 71 – 72, 331 – 332] и ДХФ [41, 174]. Позднее, в беседе с Ю. Ростовцевым, Лосев указывал на то, что термин «эйдос» при анализе античной философии был заимствован им именно у Гуссерля [46, 701].

Коген Герман (1842 – 1918) – немецкий философ, представитель Марбургской школы неокантианства. Кантовскую «вещь-в-себе» Коген трактовал не как существующую вне и независимо от познания, но как целенаправленную идею мышления. В соответствии с этим, мышление должно порождать не только форму, но и содержание познания. Более подробно о специфике неокантианства Лосев говорит в работах ФИ: прим. 16 [65, 799 – 800] и ДХФ: прим. 2 [41, 166 – 167].

Наторп Пауль (1854 – 1924) – немецкий философ, ученик Г. Когена. В трудах по античной философии Наторп сближает метод Платона с трансцендентальным методом Канта, интерпретированным с точки зрения Марбургской школы неокантианства. Особенности учения марбургских неокантианцев в их отношении к эйдологии Платона раскрыты в ОАСМ [57, 700].

Лосев указывает на принципиальную ограниченность философии, воспринимающей эмпирическую методологию естественных наук. В этой связи укажем близость формулировок Лосева к рассуждениям Вл. Соловьева в его статье «Опыт синтетической философии» об ограниченности предмета изучения конкретных (естественных) наук формами бытия и, в силу этого, недосягаемости для этих наук принципов самого бытия. По Соловьеву, единственный методологически допустимый в данном случае выход представляется в виде доктрины абсолютного бытия, моделируемого путем абстрагирования от всех наличествующих и возможных форм бытия – гипотетического бытия вообще [см.: 91, I, 247 – 248].

Представляет определенный интерес сравнение приведенных утверждений Лосева с теоретическими положениями, высказывавшимися Э. Гуссерлем в его работе «Философия как строгая наука» (на рус. яз. впервые: Логос. Μ., 1911, кн. 1. Переиздание см. в сборнике: Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994).

См. комм. 56* к наст. работе.

В данной связи, значительный интерес представляют работы Лосева, собранные в книге «Хаос и структура» (Μ., 1997).

Кант употребляет термин «ноумен» (греч. νοουμενον) в § 3 диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира» (1770) в значении предмета интеллекта, не данного чувственным образом:

В «Критике чистого разума» дается развернутая (исправленная и дополненная Кантом во втором издании) и тщательно детализированная теория соотношения феноменов и ноуменов [27, 3, 234 – 248 / 295 – 316].

См. комм. 5* к наст. работе.

Более подробно взаимосвязь «факта» и «смысла» рассмотрена в работах ФИ [65, 765 – 767, 754 – 756] и ДХФ [41, 107 – 111]. О феноменологическом «воздержании от фактов» см.: ОАСМ [57, 366, 476, 551].

В монографии, специально посвященной философии И. Канта (1929), В.Ф. Асмус специально подчеркивал особенность данного словоупотребления:

В проблеме «являемости и не-являемости» сущности Лосев выделяет весьма важный методологический момент, отличающий логику противоречия от противоречивой логики, а именно – диалектическую осуществимость тождества и различия одновременно и в одном отношении, принципиально уходящую от формально-логического запрета подобного противоречия (подробнее см.: [57, 512, 546 – 548; 41, 25, 171; 52, 799]). По наблюдениям Лосева, ограниченность признания формальной логики как единственного метода рассуждения постепенно осознается уже Платоном в диалоге «Евтидем» [57, 355 – 363] на примере анализа софистических утверждений. Противоречивые суждения не могут быть синтезированы только с описательно-феноменологической точки зрения (для Платона – исходной), когда возможно признание правильности либо тезиса, либо антитезиса, но никак не с диалектической (к которой Платон подходит позднее). В качестве примера затруднений, к которым приводит такая постановка вопроса софистами, Платон приводит следующий вывод:

Софист, разумеется, незаметно смешивает частное знание и знание вообще («коль скоро ты человек знающий, разве ты не должен в силу необходимости знать все?») и, опять же, частное незнание превращает в отсутствие знания вообще, потому-то и становится возможен столь необычный вывод – тот же самый человек как знающий и существует, и не существует. Позднее Лосев резюмирует следующим образом:

(В этом смысле требование Аристотеля к непротиворечивости («Метафизика» 1051a 10 – 13, 16) вполне удовлетворяется).

В ОАСМ диалектическое противоречие рассматривается Лосевым на примере более поздних диалогов Платона:

Рассматривая антитетику положений «одно тождественно с собою» и «одно отлично от себя» (именно в одном отношении), Лосев говорит об их диалектическом синтезе в положении «одно есть становящееся одно» [43, 94 – 95]. Весьма важной особенностью диалектики категорий для Лосева является введение в «Пармениде» Платона понятия «мгновенности», или «мига» [57, 532 – 533]. Диалектические категории различаются и отождествляются не во времени, а в мгновенье, чем собственно и объясняется возможность одновременного сосуществования (и невозможность совершенного разделения, изолированности) диалектически противоречивых утверждений, которые взаимно друг друга предполагают. См. также: [34, 171 – 172, 402 – 403; 57, 548 – 549; 72, 73 – 74].

Говоря о соотношении формальной логики и диалектики, Лосев неоднократно подчеркивает, что закон противоречия в диалектике рассматривается в качестве тезиса в единстве и взаимообусловленности со своим антитезисом:

Поэтому, как считает А.Ф. Лосев, утверждение и отрицание, имеющие свое значение только во взаимной соотнесенности, обладают «статусом» противоречия лишь благодаря своему изначальному единству – диалектическому совпадению, которое и лежит в основе практически всех построений античной диалектики:

О специфике взглядов Платона и Аристотеля на указанную проблему см.: [51, 546 – 547]. Считаем нужным указать также на общие разъяснения Гегеля по проблеме противоречия в «Науке логики» [10, V, 508 – 511] и, особенно, на специальный анализ кантовских антиномических утверждений, базирующийся на рассмотрении антиномий в аспекте придающего им подлинную значимость и не допускающего их изолированности как конечных (в гегелевском смысле) категорий единства понятия [10, V, 204 – 206 и сл.].

О пределах, отделяющих применение формальной логики и диалектики (логики движения, или логики противоречия), говорил и Г.В. Плеханов – в Предисловии ко 2-му изданию (Женева, 1905) своего перевода брошюры Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах», и именно в том смысле, что формально-логическое мышление представляет собою частный случай мышления диалектического [86, XVIII, 265 – 266], которое, в свою очередь, характеризуется именно логикой противоречия [86, XVIII, 266] (причем противоречия в понятиях, по Плеханову, представляют собой не только отражения противоречивости познаваемых явлений, в основе которых лежит противоречие (движение), но и определенной сложности изучаемых предметов, сочетающих в себе противоположные свойства [86, XVIII, 268 – 269]). Однако позднее это положение, интерпретированное как объявление формальной логики «составной частью диалектики», было признано «совершенно ошибочным» [16, 223]. Официальный же взгляд на проблему был сформулирован следующим образом:

Суровой критике в связи с этим подвергся и «идеалист Асмус, пригретый меньшевиствуюшими идеалистами», за то, что своими исследовательскими трудами помогал «механистам и меньшевиствующим идеалистам обосновывать метафизику оппортунизма и контрреволюционного троцкизма» [16, 224].

Более подробно проблема «иного» рассмотрена в ФИ [65, 645 – 647]) и в АКСН [34, 115 – 116], здесь же, в прим. 38 [34, 361 – 362] приведен указатель текстов античных философов об «ином». В ДХФ Лосев дает краткий обзор употребления термина «иное» в ходе последующего развития философской мысли [41, 168 – 169].

В целом Лосев исходит из противоположения апофатики (см. комм. 53* к наст. работе), как т.н. отрицательного (посредством отрицаний) метода богословия, и катафатики, как метода положительного (утвердительного, посредством утверждений). По словам С. Епифановича, опирающегося на формулировки преп. Максима Исповедника, катафатическое богословие основывается на том, что

* В ДМ Лосев дает следующую формулировку:

История указанного термина в античности подробнейшим образом исследована в ИАЭ (см. Предметный указатель); этому же вопросу, но в более широкой исторической перспективе, посвящена работа Лосева «Проблема символа и реалистическое искусство» (изд.: 1976, 1995). Кроме этого, укажем специальное исследование А.А. Тахо-Годи: Термин «символ» в древнегреческой литературе, см.: Тахо-Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб., 1999 (во всех указанных работах приведена обширная библиография). О связи символизма и апофатизма при диалектическом исследовании проблем имени см.: ФИ [65, 694 – 696]. В работе АКСН символ в самом общем виде рассматривается с точки зрения синтеза непознаваемости как тезиса и познаваемости как антитезиса, или же как выраженный эйдос. В примечаниях к основному тексту этой работы (№№ 65, 71, 75, 116) приведены ссылки на труды античных философов, разрабатывавших проблему символа, с краткими пояснениями [34, 396 – 397, 400 – 402, 404 – 409, 483 – 484]. Особое место уделено проблеме символа в ДХФ, где в прим. 23 дан обзор более поздней философской литературы по указанной теме [41, 185 – 186]. Отметим, что весьма близко к интерпретации символа Лосевым подходил в своей трактовке символа в богослужении известный современный литургист о. Александр Шмеман [подробнее см.: Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. Μ., 1992]. Приведем также определение символа, данное о. П. Флоренским:

Представляют интерес и в чем-то схожие с рассматриваемыми точками зрения размышления на эту тему Э.В. Ильенкова [23, 178]

В ДХФ А.Ф. Лосев выводит следующее определение мифа:

В более развернутом виде категория мифа проанализирована в ФИ [65, 771 – 774], связь различных видов образности и мифа прослежена также в более поздней работе «Проблема символа» ([61, 138 – 140], ср.: [49, 8 – 1, 392]); об основных концепциях мифа Лосев говорит в прим. 22 к ДХФ [41, 183 – 185]. Очевидно, что разрабатывавшаяся А.Ф. Лосевым концепция мифа имеет весьма мало общего с бытовавшей в 20 – 30-е гг. (и восходящей к опубликованной в 1835 г. «Жизни Иисуса» Д.Ф. Штрауса) трактовкой мифа (в основном – религиозного) как «продукта общего сознания целого народа или религиозного общества» на основе признаваемого чудом обыкновенного вымысла [86, VIII, 370 – 371; XVIII, 153 – 156]. Отметим, что один из крупнейших специалистов по истории религий Μ. Элиаде в своем исследовании «Аспекты мифа» (Μ., 2000) развивал идеи, в некоторых чертах схожие с концепциями Лосева.

Каббала (букв. предание) – мистическое течение в еврейской средневековой философии, основывающееся на книгах «Сефер Ецира» и «Сефер Зогар» (некоторые исследователи добавляют еще и «Книгу Откровения»). Упоминаемая далее Лосевым книга «Зогар», по преданию, была написана Симеоном бен Йохаем – учеником (по некоторым данным – сыном) раввина Акибы в то время, когда он скрывался в пещере после вынесенного ему в 161 г. Луцием Вароном, наместником императора Марка Аврелия, смертного приговора. Записи Симеона бен Йохая были обнаружены в 1305 г. Моше де Леоном, который, по всей вероятности, и придал окончательный вид книге «Зогар» (в настоящее время исследователи относят авторство книги к Моше де Леону). Краткое изложение ее содержания, составленное Исидором Леб, приведено в книге Папюса «Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и человеке» (СПб., 1910). Подробнее о книге «Зогар» и Каббале в целом см.: [103, 412 – 465]; Лайтман М. Каббала. Тайное еврейское учение. Новосибирск, 1993.

Мюллер Макс (1823 – 1900) – английский филолог-востоковед, представитель натуралистического направления в языкознании, автор лингвистической концепции возникновения мифов. Одно из основных произведений – «Наука о мысли» (на рус. яз. опубликована в 1891 г.).

Кун Адальберт (1812 – 1881) – немецкий ученый второй половины XIX в., при изучении мифа развивал концепции Я. Гримма по реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Отчасти в этом же направлении проводили свои исследования Μ. Мюллер, Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев и А.А. Потебня. «Сравнительно-лингвистическая» теория формирования мифа (на основе использования методов сравнительного языкознания) Μ. Мюллера и А. Куна, основное внимание в которой уделялось метафоре и персонификации физических сил, пользовалась в дореволюционной России большой популярностью. Упоминание А.Ф. Лосева об этой теории встречается в опубликованном фрагменте «О теориях мифа» [40, 454].

Эн-Соф (ивр.) – букв. «Не [имеющий] Предела» (Б., Энд.).

Зефиры (иврит; в более точной транскрипции – сфирот) – проявления Беспредельного (Эн-Соф) в появившемся в результате его самоограничения ином. Эти первоначальные проявления представляют собой основные категории возникающего бытия – 32 «пути премудрости» (10 сфирот и 22 буквы др.-евр. алфавита). В Каббале сфирот рассматриваются с двух сторон: как 10 Божественных качеств, атрибутов (с этой точки зрения они и перечислены в работе Лосева) и, одновременно, как 10 божественных эманаций, обусловливающих возникновение мира.

Гдула (ивр.) – букв. «Величие»; другое название этой сферы – «Хесед» (Милость) (Б., Энд.).

Шехина (ивр.) – «Божественное присутствие», часто отождествляется с «Кавод» (Божественной славой) (Б., Энд.).

В современных исследованиях используются также следующие обозначения: Кетер эльйон – Верховный венец, Хохма – Мудрость, Бина – Разум, Хесед – Любовь (Милосердие), Гвура (Дин) – Могущество, Рахамим – Сострадание (Тиферет – Красота), Нецах – Вечность, Ход – Величие, Иесод – Основа, Малхут – Царство (Шехина – Слава), в деталях отличающиеся от приводимых А.Ф. Лосевым (подробнее см.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Иерусалим, 1984).

В Каббале традиционно считается, что буква «Алеф» состоит из трех частей: буквы «Вав» и двух букв «Иод» (Б., Энд.).

Более точная транскрипция – рабби Хамнуна Сава (Б., Энд.).

Eth (ивр.) – особый предлог (в данном случае названный грамматическим членом), указывающий на вин. падеж имен существительных в определенном состоянии (с определенным артиклем) (Б., Энд.).

Имя Божие Schaddai (ивр.), обычно переводится как «Всесильный», «Всемогущий» (Б., Энд.).

Имеется в виду слово comex (ивр.) – поддерживающий (Б., Энд.).

Нора (ивр.) – букв. «внушающий трепет», «величественный» (см.: Исх. 15, 11; Иов 37, 22) (Б., Энд.).

Более точная транскрипция – Кала (ивр.) «исчезновение», «полное уничтожение», «завершение» (напр.: Ис. 10, 23; Дан. 9, 27) (Б., Энд.).

Имеется в виду четырехбуквенное Имя Божие – Тетраграмма, состоящая из букв «Иод», «Хей», «Вав», «Хей» (Б., Энд.).

Элле (ивр.) – указат. местоимение, буквально обозначает «эти» (Б., Энд.).

Точки гласные (накудот) – специальные знаки в иврите, введенные учеными раввинами – масоретами – и обозначающие гласные звуки, которые добавляются к консонантному тексту; обычно называются «огласовками» или «знаками вокализации». Примерно с VI в. до н.э. (с начала т.н. периода Второго Храма) масореты сохраняли правила чтения Ветхого Завета (Танаха) и контролировали процесс переписки манускриптов для выявления возможных ошибок. После введения огласовки было закреплено правильное произношение слов, а текст Танаха, записанный подобным способом, получил название «масоретского»; наиболее древний полный список масоретского текста Самуила бен Иакова датируется 1008 г.

Ис. 26, 13 (Б., Энд.).

Беха (ивр.) – в данном случае обозначает «Собой», «Тобой», «через Тебя» (Б., Энд.).

Анохи (ивр.) – в библейском иврите местоимение «я» (Б., Энд.).

Скорее всего, имеется в виду Десятословие (Исх. 34, 28) – Десять Заповедей, полученных Моисеем на горе Синай и записанных на скрижалях (δεκα λογους – Декалог, в букв. пер. с греч. – десять слов или десятословие, как принято в Синодальном переводе Библии). Текст Десяти Заповедей – Исх. 20, 2 – 17 (тоже – Втор. 5, 6 – 21).

Более подробно термин «шем» проанализирован в оставшейся неопубликованной при жизни о. Павла Флоренского (1922) его работе «Имяславие как философская предпосылка» [99, 3 – 1, 277 – 279, 286 – 287].

Речь идет о евангельском фрагменте Мф. 28, 18 – 20:

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (160 – 220) – христианский писатель, бóльшую часть жизни провел в Карфагене (Сев. Африка). Имеется в виду § 13 его трактата «О крещении» [См.: 95, 101]; Киприан Фасций Цецилий (нач. III в. – 258) – епископ Карфагена. Имеется в виду одно из его Посланий, относимых исследователями, в частности – архиеп. Филаретом (Гумилевским) в его «Историческом учении об отцах Церкви», к 256 г. (подробнее см.: Фокин А.Р. Латинская патрология. T. 1. Μ., 2005).

Итала – Itala interpretatio – условное обозначение одного из древних латинских переводов Библии, сделанного, по всей вероятности, в Сев. Африке до IV в. по Р.Хр. (в ветхозаветной части – с греческого текста Септуагинты (см.: ниже – комм. 135*)). Такое наименование появляется в трактате блаж. Августина «О христианском учении»:

Однако среди ученых нет единства по вопросу – какой именно перевод Августин имеет в виду, поэтому в настоящее время принято говорить о старолатинских версиях. С XVIII в. ведется успешная работа по собиранию и публикации до-иеронимовских переводов Библии, в связи с чем не исключено, что Ю. Бемер мог использовать подобные издания, в частности – оксфордское издание Old Latin Biblical Texts (1883). Вульгата – Vulgata versio (editio) – название перевода, сделанного Софронием Евсевием Иеронимом (блаж. Иероним Стридонский) в IV в. по поручению римского папы Дамаса (366 – 384) в связи с многочисленными разночтениями и искажениями в существовавших к тому времени списках. Текст Вульгаты, включающий не только заново переведенные блаж. Иеронимом книги (с еврейского и греческого), но и отредактированные им более ранние переводы, утвержден Тридентским собором в 1546 г. в качестве аутентичного и боговдохновенного. Папа Пий X поручил в 1907 г. ордену бенедиктинцев подготовить к изданию воссоздаваемый первоначальный текст Вульгаты блаж. Иеронима с учетом критических изданий и новейших исследований рукописей (Подробнее см.: Мецгер Брюс Μ. Текстология Нового Завета. Μ., 1996; Он же. Ранние переводы Нового Завета. Μ., 2002).

Лютер Мартин (1483 – 1546) – основоположник движения Реформации в Германии, автор получившего громадное распространение нового перевода библейских текстов (перв. треть XVI в.) с языков оригинала (др.-евр. и греч.) на немецкий язык, послужившего основой для последующих переводов в протестантских странах (Дания, Швеция, Голландия и др.). Особенности письменного языка Лютера (его переводов и оригинальных произведений) дали возможность исследователям говорить о формировании «нововерхненемецкого языка», или, по образному выражению Я. Гримма, о своеобразном «протестантском диалекте» (подробнее см.: Бах А. История немецкого языка. Μ., 1953). Широко известна история с корректирующим добавлением, сделанном при переводе Лютером стиха из Послания к Римлянам

была усилена роль веры в оправдании – «allein durch den Glauben» (оправдывается только верой), что послужило катализатором споров о соотношении «веры» и «дел» в жизни верующего.

Имеется в виду следующий текст из Послания ап. Павла к Римлянам:

Далее приводятся отдельные фразы из этого текста на древнегреческом языке. См. также работу Лосева «Имяславие» [47, 8].

«Библейская энциклопедия» архим. Никифора (1891) дает следующие варианты буквального значения этих имен: Исаия – спасение Иеговы, Ионафан – дар Божий, Малькиель (Малхиил) – Бог есть царь, Михей – кто, как Бог, Даниил – судия Божий (открывающий волю Бога), Самуил – испрошенный от Бога.

in malam partem – букв.: в дурном смысле (лат.). Противоп. in bonam partem.

Имеется в виду трактат «Киддушин» («О заключении и освящении брака») из Талмуда (Б., Энд.).

Йецер ха-ра (ивр.) – букв. «склонность ко злу» (Б., Энд.).

Ориген (185 – 254) – христианский богослов и философ. Одним из первых стал исследовать тексты Священного Писания с филологической точки зрения путем сравнения еврейского и греческого оригиналов с переводами. Имеются в виду главы XXIV – XXV книги I-й его известнейшего сочинения апологетического характера (Ориген. Против Цельса. Μ., 1996). См. также [99, 3 – 1, 196]

К вопросу о «ка» Лосев еще раз обратился позднее – при изучении канонов древнеегипетского искусства в статье «Художественные каноны как проблема стиля» (в сб. Вопросы эстетики. Вып. 6. Μ., 1964). В Предисловии к современному переизданию египетской «Книги мертвых» А. Шапошников, характеризуя специфику трактовки «подлинного имени» – «рин» («рен» у Лосева), пишет:

Имеются в виду, напр.: Быт. 17, 5; 32, 29; 35, 18; 4 Цар. 23, 34; 24, 17 и мн. др. Подробнее об этой проблеме см.: [6, 204 – 214]. Значительный интерес в данной связи представляет остававшийся долгое время неизданным труд о. Павла Флоренского «Священное переименование», в котором рассматриваются, в частности, и эти вопросы [98, 218 – 219, 222 – 226, 310 – 314, 319 – 322; 99, 3 – 2, 525 – 526]. Современный взгляд на проблему именования в Библии изложен в кн.: «Словарь библейского богословия» / Ред. К. Леон-Дюфур. Брюссель, 1990. (Статья «Имя» и др.).

Феодорит, блаж. (393 – 457) – епископ Киррский, автор многочисленных трудов по догматике, экзегетике, а также по истории Церкви в IV – V вв. Имеется в виду его сочинение «О мученичестве». Обычай принятия новых имен при крещении отмечается с III в., подробнее об указанной проблеме см.: Алмазов А.И. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884.

Точнее – Миларепа (1040 – 1123), аскет, основатель школы кагьюдпа тибетского буддизма, ученик Марпы-Переводчика (1012 – 1096), доставившего из Индии в Тибет каноны аскетического тантризма.

Кобольды (герм. фолькл.) – злые духи, обитающие в пещерах, хранители подземных ископаемых, стремящиеся не допускать людей к подземным богатствам устраиванием завалов, камнепадов и т.д. (в сканд. мифологии – духи-покровители жилищ). В XV в. в Саксонии при разработке месторождений были обнаружены минералы, примеси которых к серебряной руде мешали выплавке серебра, так как при термообработке выделялся ядовитый газ (вероятно, летучий оксид мышьяка). Саксонские рудокопы объясняли эти неприятности вмешательством нечистой силы – коварного подземного гнома кобольда. В германских церквях одно время читались специальные молитвы о спасении горняков от злого духа кобольда. Позднее в горнодобывающем производстве стало применяться название кобальт, закрепившееся и в качестве обозначения полученного в 30-е гг. XVIII в. шведским химиком Георгом Брандтом металла, близкого по свойствам к никелю и железу.

Шабрири (арам.) – имя демона, с которым связывалась опасность ослепнуть для тех, кто пьет воду ночью. Заклинания против него приводятся в Талмуде, в трактатах Авода Зара 126, Псахим 112a (Б., Энд.).

Домашний гном (нем.) (Б., Энд.).

Внося соответствующие изменения (лат.) (Б., Энд.).

σωτηρ, κυριος (греч.) – Спаситель, Господь.

Мидраш (ивр.) – букв. комментарий, особый тип толкований текста Танаха в иудаизме.

«Меч Моисея» – еврейский трактат по магии и теургии (V – VI вв. н.э.) (Б., Энд.).

Привлекать к себе демоническое начало (лат., из трактата «Об идолослужении»). Ср.:

Хайтмюллер в своем исследовании следует делению библейских книг, принятому в Вульгате, поэтому и указание при перечислении в тексте некоторых мест не соответствует Синодальному изданию. Приведенная ссылка «1 Цар. 8, 43» в Синод. изд. соответствует 3 Цар. 8, 43 (так как в русской традиции, соответствующей делению Септуагинты, предшествующие 2 книги Самуила – евр. «Сефер Шемуель», – считаются, соответственно, как 1-я и 2-я Царств). Упоминавшаяся в первом перечне ссылка «Вар. 2, 15» относится к признаваемой Католической церковью в качестве «второканонической» книге пророка Варуха (сохранилась только в греческом переводе), не включаемой в Синодальное издание, но присутствующей в «Елизаветинской Библии» на церковнославянском языке.

По причине, указанной нами выше, – в комм. 126* – ссылка «2 Сам. 6, 2» в Синод. изд. соответствует 2 Цар. 6, 2. Следующие чуть далее ссылки «2-я кн. Царств 12, 28» и «3 Цар. 8, 43» даются Лосевым по Синод. изд.

С конца XVII в. стали высказываться сомнения в авторстве 40 – 66 глав книги пророка Исаии. В XVIII в. в общих чертах сложилась теория принадлежности этих глав последователю пророка, надписавшему свои (более поздние по времени создания) произведения его именем. В современной русскоязычной библеистике в качестве устоявшегося имени предполагаемого автора указанных глав обычно используется «Второисаия».

Знак, клеймо (греч.) (Б., Энд.).

«Этиология» – в данном случае употреблено как синоним термина «происхождение».

Имеется переиздание: Феофан (Быстров), архиеп. Тетраграмма, или Божественное ветхозаветное имя YHWH. Киев, 2004.

Т.е. в форме «хайа» (ивр.) – «[он] был», от глагола «лихъет» – быть (глагольная порода «Каль») (Б., Энд.).

Здесь и далее «Каль», «Пиэль», «Гифиль» – глагольные породы в иврите, различающиеся, в частности, по степени активности действия (Б., Энд.).

Речь идет о библейском тексте (Исх. 3, 13 – 14), описывающем события на горе Хорив:

и различных интерпретациях выделенной фразы. У св. Фомы Аквинского этой же проблеме посвящен 11-й раздел 13-го вопроса 1-й части «Суммы теологии».

LXX – обозначение греческого перевода книг Ветхого Завета, по церковному Преданию (на основе т.н. «письма Аристея»), осуществленного в III в. до Р.Хр. в Александрии по поручению царя Птолемея Филадельфа 70-ю (точнее – 72-мя) переводчиками («толковниками») и называемого поэтому по их количеству (по-латыни, в русской транскрипции, Септуагинта). Древнейшие рукописи «перевода 70-и» относятся к IV в. по Р.Хр., ближе всего к первоначальному тексту, по мнению исследователей, списки в Ватиканском и Синайском кодексах. Попытки восстановить и сохранить «исходный» текст Септуагинты предпринимались уже Оригеном («Гекзаплы»), его другом кесарийским пресвитером Памфилом и некоторыми др.

Имеется в виду следующая работа: Crusius Ch.A. Abhandlung von der wahren Bedeutung des Namens Jehovah. Leipzig, 1767. S. 50 – 51, 57 – 59 (Б., Энд.).

regnum gratiae, regnum naturae – царство благодати, царство природы (лат.).

Устоявшееся наименование Моисея, как признаваемого в традиции автора книги Бытия.

О взаимосвязи категорий «имени» и «славы» см. также доклад Лосева от 17 ноября 1922 г. [47, 33 – 34].

Подробнее см. статью Лосева «Имяславие» [47, 7 – 8].

Для ясности приведем фрагмент полностью:

Точнее: 1 Кор. 15, 40 – 41 (Б., Энд.).

«Добротолюбие» – сборник, составленный из текстов свв. Отцов и Учителей Церкви и раскрывающий основы духовной жизни христианина. Последнее по времени дореволюционное издание в пяти томах на русском языке в пер. еп. Феофана (Говорова) появилось в 1895 г. К настоящему времени неоднократно переиздано. Приводимая далее цитата взята из славянского Добротолюбия и принадлежит Каллисту Катафигиоту, трактат которого (имеющийся в греческом оригинале) на русский язык еп. Феофаном переведен не был (русский перевод Д.Н. Леонтьева был издан отдельно: Казань, 1898). В книге «Апология веры во имя Божие и во имя Иисус» иеросхимонаха Антония (Булатовича), изданной в 1913 г., славянский текст указанной цитаты в деталях отличен от того, на который опирался Лосев.

В переводе на русский язык цитируемый Лосевым фрагмент выглядит так:

Ссылка расшифровывается так: Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. В 5 т. Изд. 5-е. T. III. Μ., 1889. С. 64.

Василий Великий (329 – 379) – архиепископ Кесарии Каппадокийской, один из Отцов Церкви, выдающийся богослов. Лосев цитирует «Толкование на 32-й псалом» [94, I, 283]. Подробнее о позиции Василия Великого в споре с Евномием, касавшемся учения об именах, см. тезисы доклада Лосева (1923) «Спор об именах в IV в. и его отношение к имяславию» [47, 40 – 42].

Цитируются церковнославянские тексты Последования вечерни и Божественной литургии Иоанна Златоустого (и литургии Василия Великого). См.: Служебник. В 2-х частях (Μ., 1991). В предельно сжатом, конспективном виде библейское и богослужебное употребление имени рассмотрено в работе Лосева «Философия имени у Платона» [47, 27 – 30]. В упоминавшейся выше «Апологии» иеросхим. Антония (Булатовича) этой тематике посвящены главы 10 – 12.

Точнее: Флп. 2, 9 – 10 (Б., Энд.).

Первая часть этого предложения в еврейском тексте (как и в Синодальном переводе) является завершением стиха 12, 6. Вторая часть («И буду петь…») отсутствует в древнееврейском тексте и в Синодальном переводе, но имеется с той же нумерацией в Септуагинте и Вульгате, а в церковнославянском тексте составляет стих 12, 7.

Текст указанного акафиста можно найти в любых изданиях Молитвослова, кроме сокращенных. Исследованию текстов Акафиста и Псалтири в указанном аспекте посвящены главы 8 – 9 «Апологии веры во имя Божие».

Августин блаженный, епископ Иппонийский (354 – 430) – известнейший представитель латинской патристики, испытавший сильное влияние неоплатонизма. Именно Августин вводит в богословие категорию «личности», четко разделяя понятия абсолютной (Божественной) личности и человеческой. Подробнее об этом см.: [49, 8 – 1, 82 – 86; 4, 170 – 173].

Точнее: 1 Кор. 3, 6 – 7 (Б., Энд.).

Подробнее см.: [47, 43 – 45, 65 – 67, 73 – 78] и [34, 156]. Приведем здесь и заключительные строки работы о. Сергия Булгакова «Философия имени»:

Здесь машинопись обрывается.

Комментарий к работе А.Ф. Лосева «Сáмое самó»

С термином «сáмое самó» (αυτο το αυτο) мы встречаемся в диалоге Платона «Алкивиад I» (129b), и в данном случае он обозначает общее понятие «идеи» или «эйдоса» [см.: 85, 1, 733], дающее возможность познавать конкретные предметы. Появляется этот термин в разговоре Сократа и Алкивиада в связи с упоминаемым Сократом изречением, написанным на храме Аполлона в Дельфах «Познай самого себя» (интересны комментарии Г. Гегеля по этому поводу: [11, 3, 6]). Об употреблении термина «сáмое самó» у Платона см.: ОАСМ [57, 323 – 324]. Значение указанного термина разъясняется в кратком предисловии к более поздней редакции работы Лосева «Вещь и имя», где подчеркивается, что сáмое самó вещи это то, что в ней наиболее существенно и необходимо, и что выше отдельных признаков вещи и их объединения [см.: 37, 803 – 804].

Необходимость различения изменчивого и неизменного в исследуемых мыслью предметах неоднократно подчеркивается Лосевым (см., например: [53, 204 – 205, 309; 40, 231]) и, по его мнению, является центральным вопросом платонизма [49, 4, 38 – 39; 2, 451 – 452]. Своими корнями подобная точка зрения уходит в древнегреческую философию, а задача первоочередного рассмотрения «устойчивого» бытия довольно четко выражена у Платона: «Филеб» 58e – 59b, 61e; «Государство» VI, 484b, VII 518 c – d, 525 c – e, 526e; «Тимей» 27d – 28a. В платоновском диалоге «Федон» встречается утверждение, что «становящееся» постигается при помощи внешних чувств, а «неизменное» – только умом (79a, 65b – 67b, 83b; ср. «Государство» 507b; также см.: [11, 1, 116, 170 – 171; 49, 6, 568]). Если при всех возможных изменениях предмета ничто в нем не сохраняется, невозможно и говорить о том, что именно этот самый предмет претерпел какие-то изменения. Фиксация изменяющейся вещи и тем более познание ее неизменной сущности осуществимы лишь в том случае, когда одновременно мыслится не только то, что в вещи изменилось, но и то, что осталось без изменения (см.: «Теэтет» 153a – 154b). Однако, при всем этом нужно иметь в виду, что в сфере мысли, по Платону, царит не мертвенная неподвижность, а именно живая неизменность полноты – становление, не связанное с ущербом [49, 2, 452].

Аналогичной точки зрения придерживается и Вл. Соловьев:

При проведении различия между «рассудочным конечным познанием» и «абсолютным методом» Г. Гегель в «Науке логики» соотносит с последним как раз указанную методику Платона [10, VI, 303].

В несколько иных формулировках подобный подход в целом выражает общую направленность теоретического исследования, ср.:

Аналогичное утверждение, в корне отвергающее субъективистскую и сенсуалистическую точки зрения на познание, можно встретить в работе Лосева ВИ [65, 181 – 182]. Следует отметить, что и античная философская мысль, на базе которой Лосев в данной работе обосновывает свою систему, также опиралась на объективную реальность:

Критика сенсуалистических теорий познания приводится Платоном в диалоге «Теэтет» (151e – 187a).

См. комм. 79* к ВИ.

В данном случае Лосев обращается к изначальному значению термина «υλη» (переводимого как «материя», или как «вещество») – лес, древесина как материал для постройки. В этом значении термин употреблялся и у досократиков, и у Гомера (подробнее об этом в ИАЭ [49, 8 – 1, 601 – 321]. Вещественный характер этого термина впервые серьезно корректирует Аристотель, вводя понятие «умопостигаемой материи» [49, 4, 56 – 68], неразрывно связанной с формой (или эйдосом) вещи. Различение материи (как принципа вещественности, необходимым образом требующего принципа оформления для получения вещи из вещества) и формы, о котором Лосев говорит далее, восходит именно к этой традиции (о различии античного и современного материализма см.: [49, 1, 39 – 40, 470 – 472]). В неоплатонизме учение об «умопостигаемой материи» было разработано самым тщательным образом [см.: 34, 436 – 439, 470 – 473, 487 – 489] и прочно закрепилось в «идеалистической» философии. Здесь и далее, как и во многих других работах, Лосев подчеркивает момент недопустимой абсолютизации одной из сторон предмета в процессе познания. В более развернутом виде критика различных видов материализма приведена в ДМ [40, 140 – 148]. Отметим также, что в ходе «дискуссий» 20 – 30-х гг. «механистам» ставилось в упрек смешение философского и естественнонаучного определений материи [16, 107 – 114; 22, 142]. См. также комм. 5* к ВИ.

В данном тексте термин «вид», скорее всего, для облегчения понимания, употребляется вместо термина «эйдос» или «идея». Указанное положение можно сравнить с более поздним высказыванием Лосева:

Эта мысль, по замечанию Лосева, является тем новым, что Платон внес в сокровищницу философской мысли, впервые четко выделив идею вещи и материю вещи как вполне различимые моменты и указав на невещественный характер идеи вещи [69, 74, 82]. См. также комм. 56* к ВИ.

См. комм. 8* к ВИ.

О четырех причинах (αιτια – причина, основание, принцип) – материальной, формальной, движущей и целевой, определяющих любую вещь, Аристотель говорит в «Метафизике»: I 3, 983a 24 – 33; III 2, 996b 5 – 8; V 2, 1013 а 24 – 34 (см. также: [49, 4, 131, 625]). В данном случае, Лосев не упоминает высказанное в платоновском диалоге «Федон» положение о том, что подлинной причиной (основанием) вещей является именно то, что в них существует само по себе («Федон» 99d – 100c). Тщательный анализ учения о причинах в его историко-философском аспекте дан Вл. Соловьевым в его энциклопедической статье «Причина» [91, X, 263 – 266].

«Ех nihilo nihil fit» – одно из основных положений эпикурейской философии, встречается у Лукреция в произведении «О природе вещей» (1, 146 – 158) и в приписываемом Эпикуру письме к Геродоту (Диоген Лаэртский, X 38 – 39). Исследованию специфики эпикурейской философии Лосев уделяет место в ИАЭ [49, 5, 179 – 317]. Предшествующий пример с равенством вещи сумме ее частей также критически разбирается в эпикурействе (Диоген Лаэртский, X 68 – 69). Гегель, анализируя указанный принцип в «Энциклопедии», подчеркивает ту особенность его трактовки, которая связана с вопросом о вечности материи и пантеистическим мировоззрением в целом [11, 1, 225]. В европейской философии Нового времени это положение приобрело иной вид: в действии может существовать только то, что дано в причине [см.: 108, 126].

Это положение [ср.: 23, 277] перекликается с упомянутой выше в тексте идеей равенства вещи сумме ее частей и вполне соответствует выводу, сделанному средневековым грузинским комментатором работы Прокла «Первоосновы теологии» Иоанном Петрици о едином, составленном из частей, но и приобщенном принципу единства, находящемуся выше самой составленности [см.: 84, 42]. Аналогично этому, и для признака вещи, входящего в ее понятие, необходима причастность самой цельности этого понятия [см.: 82, 100]. В работе МБМЛ Лосев также обращается к этой проблеме и дает ее анализ в связи с вопросом о целостности, по-прежнему считая недостаточно обоснованной позицию, ограничивающуюся простым перечислением признаков без учета закона их объединения в само понятие как целое:

В указанном положении Лосев коренным образом расходится с представителями «традиционной» логики, придерживающимися противоположных взглядов, а именно – известнейший дореволюционный учебник логики Г. Челпанова, выдержавший 9 изданий в царской России и переизданный в 1946 и 1994 гг., который утверждает, что определение понятия (раскрытие содержания понятия) заключается в перечислении его признаков [см.: 105, 40], практически повторяя позицию В. Карпова («Систематическое изложение логики». СПб., 1856) в этом вопросе. (В последующее время указывалось на необходимость перечисления лишь существенных признаков [см.: 3, 32].) Позднее, при комментировании платоновского диалога «Теэтет», Лосев напишет:

Подчеркивая простоту изолированных абстракций, Гегель также указывал на специфику конкретного, состоящую в особом «многообразном соединении» (используя термин Konkretion именно в значении «сращение» по отношению к абстрактным определениям [см.: 24, 25; ср.: 23, 220, 222, 234 – 235]) отвлекаемых сознанием моментов предмета мысли [см.: 10, VI, 270] и предлагал переосмыслить сам принцип абстрагирующей деятельности с тем, чтобы не допустить разрушения исследуемого мыслью конкретного целого [см.: 10, VI, 18; V, 33]. Только таким образом, по Гегелю, складывается спекулятивное мыслительно-созерцательное отношение к предмету мысли в его конкретности, свободное не только от субъективизма, но и от абстрактной неполноты и препятствующее преувеличению значимости изолированных сторон [см.: 24, 54 – 55]. Общее направление движения мысли предусматривает возвращение к предмету после первичных отвлечений, но самым существенным все же остается вопрос – каким образом сохранить конкретность предмета? Предположив, что обобщение происходит именно исключением и стиранием всех особенностей, придется констатировать не только снижение познавательной значимости полученного общего понятия, но и потерю возможности для мыслительного движения двигаться в обратном направлении, так как складывается ситуация, при которой

Другими словами, возникает необходимость сохранения признаков при обобщении в целях обеспечения последующей детерминации (ограничения) понятия. И именно на это обстоятельство указывает Лосев, характеризуя процесс получения общности «не путем отвлечения от конкретных содержаний», но путем установления особой закономерности существования общего и подчиненных ему частностей [61, 46]. Подобный способ формирования общих понятий на примере анализа математических формул предлагал немецкий ученый XVIII в. И. Ламберт, считавший, что в качестве характерного при обобщении должна рассматриваться не внешне отмечаемая одинаковая присущность признака предметам, но внутренне присущая этим предметам и объединяющая их закономерность, что, как представляется, можно соотнести с методом, описанным в платоновском «Меноне»:

см. также [23, 273]. Его идеи в этом направлении были развиты Э. Кассирером, фактически сформировавшим доктрину об общем как законе для появления частного в работе «Познание и действительность» (рус. пер.: 1912) [см.: 29, 14 – 16, 22 – 23, 31 – 33]. Именно на эту работу опирался С.Л. Франк [см.: 102, 310 – 311, 353 – 369], и, скорее всего, именно она послужила основой для А.Ф. Лосева в его анализе значимости понятия [см.: 55, 613, 634 – 637, 663 – 664; 61, 44 – 46, 147 – 148]. Представляют интерес также и критические размышления Гегеля о существующих теориях формировании понятия и значимости всеобщего в «Энциклопедии» [11, 1, 345 – 347].

Приводимое далее Лосевым рассуждение о мире как целом является дополнительным примером, подтверждающим существенную разницу между вещью как таковой и простой суммой ее частей. Аналогичный пример позднее был использован им в анализе учения Платона о единстве и цельности [49, 2, 328 – 334, 630 – 633; 58, 13], а также в одном из «диалогов» со студентом Чаликовым [67, 2, 574 – 575]. В более ранней работе – АКСН, говорится о необходимости причастности каждой вещи, входящей в состав мира, смыслу мира как такового – «мировому смыслу» [34, 190 – 191]. Лосев специально обращает внимание на специфику трактовки Платоном [«Федон» 96e, 97a, 101] единства как особой идеальной действительности, дающей ему возможность говорить о несводимости целого к сумме своих составных частей. Получается, условно говоря, что целое превышает свои части принципом их объединения в целое (наличествующим, разумеется, не как предмет – наравне с этими частями, а как идеальный момент) и потому есть уже новое качество по сравнению с ними [см.: 49, 2, 328 – 329]. Вл. Соловьев, рассуждая о принципах познания частного и целого, приводит аналогичный используемому Лосевым пример в статье «О действительности внешнего мира и основании метафизического познания» [91, I, 225]. Н. Лосский в своей работе «Мир как органическое целое» (1915) развивает высказывавшуюся Вл. Соловьевым идею о логической невозможности говорить о целом только как механически складывающемся из своих частей и, соответственно, о своеобразной первичности целого по отношению к своим частям [см.: 92, 2, 569 – 570]. Отметим также, что в работе «Диалектические основы математики» Лосев развивает эту же мысль Вл. Соловьева, утверждая, что целое в смысловом отношении предшествует своим частям [43, 484].

Упоминаемую методику интересно сравнить с весьма характерными для того времени утверждениями известного германского политического деятеля, пропагандиста и популяризатора марксизма Августа Тальгеймера, работавшего в СССР (1924 – 1928) в институте К. Маркса и Ф. Энгельса и в университете им. Сунь Ят-Сена:

В данном случае Лосев затрагивает область т.н. отрицательного или апофатического богословия (см. комм. 53* к ВИ), основу которого довольно четко сформулировал св. Василий Великий в своем труде «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия»:

Методология апофатизма и его отношение к катафатическому богословию кратко определены у св. Иоанна Дамаскина:

Наиболее ярко христианский апофатизм представлен в трудах Дионисия (Псевдо-Дионисия) Ареопагита «Мистическое богословие» (или «Таинственное богословие», как переводит сам Лосев) и «О Божественных именах». Указанные трактаты А.Ф. Лосев изучал (и переводил) самым тщательным образом, и в его работах, в частности – в настоящей, неоднократно встречаются ссылки на произведения Ареопагита. По мнению некоторых исследователей, апофатика Псевдо-Дионисия формировалась под влиянием учения неоплатоника Прокла (см., напр.: [88, 125 – 127]). Более подробно о катафатическом и апофатическом богословствовании в христианстве и, в частности, у Дионисия Ареопагита, см.: Лосский В.Н. Апофатическое богословие в учении Дионисия Ареопагита // Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. Μ., 1996). Отметим также, что с проблемой «божественных имен» столкнулась не только христианская мысль. В исламском богословии в IX – X вв. сложился список 99-и имен Аллаха, включающий в себя как употребляемые в Коране наименования, так и производные от эпитетов Аллаха и связываемых с ним глаголов (см.: Саблуков Г. Сличение магомедданского учения об Именах Божиих с христианским о Нем учением. Казань, 1872). Еврейская религиозная мистика говорит о 72-х именах Бога [103, 414 – 415].

Подчеркнем, что следует четко различать апофатизм монотеистических религий от проблемы многоименности богов в язычестве. В произведениях древнегреческой литературы можно встретить, например, обращения к Зевсу:

к Гере:

философский обзор этой проблемы – в трактате Псевдо-Аристотеля «О мире» (анализ Лосева см.: [49, 5, 749 – 750]). Кроме этого, в герметической литературе можно встретить высказывания, близкие к апофатическим, так, например, в одном из трактатов утверждается, что Бог это тот,

Обратим внимание на методику, рассмотренную в диалоге Платона «Кратил». Когда при обсуждении проблемы значимости имен (в их соотнесенности с предметами) Кратил предполагает в качестве доминирующей их дидактическую функцию:

Сократ вносит уточнение:

Причем, как видно из последующего, Сократ поясняет гипотезу Кратила именно с целью провести различие между изучением имен как таковых (и самих принципов именования – присвоения имен) и изучением вещей как таковых, хотя и не берет на себя смелость утверждать какой-либо единственно правильный путь такого изучения:

В своей работе ОАСМ Лосев, комментируя диалог «Кратил», резюмирует его основной замысел не только как постановку проблемы о значимости идеальной природы имени и об отношении ее к вещам [57, 415], но и как указание на необходимость отражения подлинным именем вечной и неподвижной сущности вещи, которая «есть в вещи то, что есть само по себе» [57, 415 – 416]. Не менее важна для Платона в этом диалоге и задача борьбы с субъективизмом – утверждением определяемости человеческого знания объектами [см.: 85, 1, 832].

Ср. комм. 41 * к ВИ.

Об однобоком понимании феноменологического метода, применявшегося, в частности, Платоном и использующего «относительное отрицание» фактов, отвлечение от наличной данности для ее осмысления, Лосев говорит в работе ОАСМ [57, 310 – 311]. См. также комм. 77* к ВИ.

См. комм. 48* к ВИ.

Подобная точка зрения была выдвинута эпикурейцами (см.: [49, 5, 202]).

Об этих взглядах Аристотеля со ссылкой на «Метафизику» (XIII 10, 1087 a 4 – 25) Лосев говорил в работе КПА [51, 594], предлагая свой перевод данного текста и комментарии к нему [51, 658, 700 – 701].

О важной роли интерпретации предмета при его именовании говорится в платоновском диалоге «Кратил» (395e – 397b). В комментариях к этому диалогу Лосев подчеркивает указанную Платоном возможность разной степени присутствия объективной сущности вещей в субъективном сознании человека [85, 1, 828, 831, 834]. Кроме этого, Платон утверждает необходимость существования такого воспроизведения сущности, которое будет совершенно адекватно самой сущности (предельно возможная, полная интерпретация), т.е. случая, когда сущность целиком отражается сама в себе [85, 1, 831]. Этому соответствует утверждение о «само-предикации», изложенное Лосевым в работе ИЭУ [50, 349]. Кроме того, укажем на одно из ключевых положений, высказанное в этой связи Лосевым в работе ВИ о том, что понимаемый (и в той или иной степени интерпретируемый) нами образ вещи необходимым образом должен принадлежать самой этой вещи, иначе можно будет говорить только о наших фантазиях относительно предмета познания, но никак не о познании самого этого предмета. Другими словами, «идея» вещи не может быть только достоянием нашего (или любого индивидуального) субъективного сознания, она должна быть свойственна самой вещи.

Об этом же Лосев говорит и в более поздних работах. Так, например, во «Введении в античную мифологию» он подчеркивает:

Но, в соответствии с некоторыми теориями античной философии, понятие активно проявляется и вне вещи. Так, при анализе философии Эпикура, Лосев специально подчеркивал:

Более подробно об интерпретации у А.Ф. Лосева см.: ДХФ [41, 39 – 43, 72]; «Введение в общую теорию языковых моделей» [36, 31 – 34]. О связи символического образа мышления с проблемами интерпретации и их влиянии на формирование мировоззрения см.: [64, 37 – 38; 56, 356]. См. также комм. 49* к ВИ.

См. комм. 81 * к ВИ.

Лосев не был согласен с постулированием самого принципа существования «вещи-в-себе» как исключения из доступности познающему мышлению. В упрощенной форме этот принцип критиковался Лосевым неоднократно:

С аналогичной точки зрения смотрел на эту ситуацию и Г.В. Плеханов:

Примечательно, что Плеханов в этом вопросе опирается на мнение Гегеля о своеобразной субъективизации Кантом свойств вещи. См. также комм. 17* к ВИ.

Категория «становление» подробно рассматривается в работах АКСН [34, 131 – 133, 376 – 378], ДХФ [41, 169 – 170], ДОМ [43, 428], а также и в настоящей работе – С. 304 – 329.

Здесь и далее Лосев, кратчайшим образом излагая методику «идеалистической» («чистой») диалектики и утверждая ее неразрывную связь с теорией символа, возвращается к полемике с диалектикой «материалистической», не проводя, однако, этого разделения и, тем самым, в скрытой форме отказывая последней в праве именоваться диалектикой. Уже в Предисловии (1925) к работе АКСН автор весьма резко, но в то же время и предельно четко ставит проблему соотношения используемого им научного метода, базирующегося на достижениях античной философии, с основными принципами утверждающейся советской идеологии:

В ФИ острота полемики в этом вопросе несколько уменьшается:

Далее до самого конца Предисловия автор раскрывает основные черты «чистой» диалектики и диалектического метода [65, 617 – 626]. Весьма важные замечания о различии между используемым Лосевым диалектическим методом и диалектикой в «кантовском» смысле слова – в работе ДХФ [41, 170 – 172], здесь же приведены рассуждения Лосева о взаимоотношении диалектики и гносеологии [41, 175 – 176]. См. также комм. 13* к ВИ.

Об этом Платон говорил в диалогах «Государство» (VII 537c) и «Федр» (266b).

В отечественной философии понятие «актуальная бесконечность» достаточно глубоко было исследовано о. Павлом Флоренским. В его известнейшей работе «Столп и утверждение истины» встречаем такое определение этого термина:

В этой же книге [100, 493 – 499] приведены выдержки из его исследования «О символах бесконечности (Очерк идей Г. Кантора)», впервые опубликованного в 1904 г. (Переиздание см.: [99, 1, 79 – 128]). Связь мифологии с актуальной бесконечностью на примере сочинений Прокла Лосев рассматривает в кн.: [49, 7 – 2, 19, 29, 58, 89]; связь актуальной бесконечности с абсолютной мифологией в кн.: ДМ [40, 224 – 227]; актуальная бесконечность с математической точки зрения рассмотрена Лосевым в работе ДОМ [43, 364 – 371]. См. также работу С. Франка «Предмет знания» [102, 463].

Это утверждение – один из ключевых моментов в построении всей системы «идеализма» Лосева (см. также выше комм. 19* к наст. работе), встречающееся также в ФИ [65, 638]. Оно непосредственно связано с трактовкой символа как предела бесконечного ряда интерпретаций (пониманий). Данное высказывание будет интересно сравнить с цитировавшимися Лосевым в разных работах фрагментами из книги В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»:

(первый фрагмент Лосев цитирует, в частности, в работе МБМЛ [55, 621]).

Используя эти и некоторые другие цитаты классиков марксизма в соответствующем своим задачам контексте, Лосев умело защищал мыслителей древности, отстаивая правомерность их философских построений.

Термин «чтойность» Лосев использует в АКСН при исследовании учения Аристотеля и определяет его как

Сам Стагирит пользовался обозначением «το τι ην ειναι», утверждая:

Тщательнейший разбор учения о «чтойности» приведен в АКСН [34, 535 – 601]. Указанный термин постоянно использовался средневековыми схоластами и, в частности, Фомой Аквинским в виде «quidditas», образованном из буквального перевода с греческого: quod quid erat esse.

Имеются в виду сторонники исихазма (монахи, проводившие свою жизнь в безмолвном творении молитвы Иисусовой), возглавлявшиеся св. Григорием Паламой. Данную тему Лосев разрабатывает в ОАСМ в связи с изучением влияния платонизма и аристотелизма на последующее развитие философской мысли [57, 865 – 873, 892 – 900]. Кроме этого, представляют интерес материалы, помещенные в сборнике «Имя» [47] и частично относящиеся к указанной теме. Более подробно историческая обстановка и сущность «паламитских споров» освещены в работах: Алексий, еп. Византийские церковные мистики XIV в. Казань, 1906; Паламитский синтез // Лосский В.Н. Боговидение. Μ., 1995.

Василий Великий (329 – 379) – архиепископ Кесарийский, вместе со своим братом Григорием Нисским (335 – 394), епископом г. Ниссы в Каппадокии, и Григорием Богословом (329 – 389), епископом Константинополя, остались в истории Православной Церкви как богословы-«каппадокийцы», отстаивавшие православное учение о Пресвятой Троице. Более подробно о них см.: [5, 102 – 105], а также: Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV в. Μ., 1992; Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. Μ., 1995.

Иоанн Златоуст (347 – 407) – выдающийся церковный деятель и проповедник эпохи патристики. Принадлежал к Антиохийской школе богословия. В 397 – 404 гг. занимал должность архиепископа Константинополя. Сохранилось 804 проповеди, произнесенных им по разным поводам; он считается автором ряда употребляемых в богослужебной практике молитвословий и текста Божественной литургии. Подробнее о нем см.: Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV в. Μ., 1992.

Иоанн Дамаскин (675 – 753) – автор ряда трудов по христианской догматике («Источник знания», «Три слова против порицающих святые иконы» и др.). Сыграл значительную роль в борьбе с противниками иконопочитания (сер. VIII в.) и в развитии церковной гимнографии. «Точное изложение православной веры», написанное св. Иоанном в конце жизни, в Средние века служило образцом для написания богословских сводов («сумм»). Подробнее о нем см.: Флоровский Г., прот. Византийские Отцы V – VIII вв. (Μ., 1992) и статью Лосева «Иоанн Дамаскин» в Философской энциклопедии (Т. 2).

Мейстер Экг[х]арт (Eckhart) (1260 – 1328) – представитель немецкой средневековой мистики, монах-доминиканец. В его работах, сохранившихся большей частью в записях учеников, заметно сильное влияние идей св. Дионисия Ареопагита. Основной пункт учения Экхарта – безличный и бескачественный Абсолют (Gotheit – Божество), стоящий «выше» божественного Триединства. Некоторые идеи Экхарта по поводу отношений человеческой личности и Божества оказались несовместимыми с католическим богословием, в связи с чем в 1329 г. в папской булле 28 положений его учения были объявлены ложными. Подробнее о нем см.: [5, 142 – 143]; Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Изд. 3-е. Μ., 1998; Хорьков Μ.Л. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. СПб., 2003; Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта (Богословские труды №№ 38 – 41 – продолжающаяся публикация).

Николай Кузанский (1401 – 1464) – мыслитель эпохи раннего Возрождения. С 1450 г. – кардинал, позднее занимал должность генерального викария при папе Пие II. Автор философских и математических трактатов, в которых творчески синтезированы достижения неоплатонизма (Прокл), патристики (особенно – Дионисий Ареопагит) и арабской средневековой философии. Идеи Николая Кузанского оказали влияние на формирование учений Декарта и Лейбница. Подробно философия Николая Кузанского проанализирована в кн.: [5, 116 – 120; 72, 291 – 295]. Также см.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Изд. 3-е. Μ., 1998; Горфункель А.X. Философия эпохи Возрождения. Μ., 1980.

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775 – 1854) – представитель классической немецкой философии. Особое внимание уделял рассмотрению природы как целесообразного целого, соотношению сознания и бессознательного. Эстетическая система Шеллинга, восходящая к неоплатонизму, сближается с немецкой мистикой (Мейстер Экхарт). В философии тождества Шеллинга важную роль играет понятие интеллектуальной интуиции как формы самосозерцания Абсолюта, который, в свою очередь, предстает как тождество субъекта и объекта. Философия Шеллинга оказала значительное влияние на русскую философию XIX в. Лосев в ОАСМ отмечал значимость «Философии искусства» Шеллинга в формировании своей собственной концепции изучения античной культуры [57, 704].

Максим Исповедник (580 – 662) – византийский мыслитель и богослов. На формирование его учения оказали значительное влияние идеи Аристотеля и Дионисия Ареопагита, к произведениям которого преп. Максимом Исповедником были написаны обширные комментарии (схолии). Некоторые идеи св. Максима Исповедника получили свое дальнейшее развитие в философии Иоанна Эриугены и в средневековой европейской мистике. Подробнее о нем см.: [5, 109 – 110]; Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник. Μ., 1996.

Эдуард фон Гартман (1842 – 1906) – немецкий философ. В своем учении, изложенном в работе «Философия бессознательного» (рус. пер. 1902 г.), развивал идеи мистического идеализма. Основные источники формирования философии Гартмана – учение Шопенгауэра о воле и «философия тождества» Шеллинга. Интересный историко-философский анализ теоретических положений Гартмана дает Вл. Соловьев в своей диссертации «Кризис западной философии» (главы 2 – 5).

Щербатской Федор Ипполитович (1866 – 1942) – выдающийся исследователь буддизма, автор фундаментальных трудов по теории познания и логике в буддизме. С 1889 г. (сразу после окончания университета) по 1893 г. проходил подготовку к профессорскому званию под руководством крупнейшего индолога того времени Г. Бюлера в Вене. С 1918 г. – академик (чл.-корр. с 1910), в 1928 г. основал Институт буддийской культуры, директором которого являлся до его преобразования в Индо-тибетский кабинет в составе Института востоковедения в 1930 г. В 1900 – 1940 гг. вел курсы санскрита, пали и тибетского языка в Петербургском (Ленинградском) университете. См. его статью «Концепция буддийской нирваны» в издании: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму (Μ., 1988).

Подробнее этот вопрос изложен в работе Лосева АКСН [34, 107 – 111, 346 – 351], где приведено изложение глав 20 – 27 диалога Платона «Парменид», посвященных указанной проблеме.

Главнейшие тексты Плотина о Едином приведены в работе Лосева АКСН в Примечаниях №№ 27 – 28 [34, 346 – 347, 351]. Исследованию указанной проблемы в философии Плотина посвящены отдельные главы в ИАЭ [49, 6, 283 – 302].

Более подробно этот вопрос рассмотрен в специальном исследовании, посвященном философии Ямвлиха, в ИАЭ [49, 7 – 1, 134 – 142].

Эту тему Лосев исследует в АКСН, в Примечаниях №№ 29, 65 [34, 351 – 352, 396 – 397], а также в специальном исследовании проблемы Единого в творчестве Прокла в ИАЭ [49, 7 – 2, 57 – 62].

Отношения между категориями числа и Единого в указанном аспекте рассмотрены в работе КПА [51, 556 – 581, 596, 616 – 617].

Вопрос об авторе «Corpus Areopagiticum» решается в науке по-разному. Дионисий Ареопагит (от имени которого написаны «Ареопагитики») упоминается в новозаветной книге «Деяния апостолов» (Деян. 17, 34) как афинянин, обращенный к христианству апостолом Павлом. Однако анализ текста произведения не позволил ученым датировать его ранее второй половины V в., поэтому автора принято называть Псевдо-Дионисий Ареопагит. Советский исследователь Ш.И. Нуцубидзе и Э. Хонигман (Бельгия) считают подлинным автором Ареопагитик Маюмского епископа Петра Ивера. Книги Псевдо-Дионисия оказали существенное влияние на развитие европейской философии в лице таких ее представителей, как Иоанн Скотт, Альберт Великий, Бонавентура, Николай Кузанский, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Иоганн Рейхлин. В 1371 г. Ареопагитики были переведены на славянский язык сербским старцем Исаией. К этому тексту обращались царь Иоанн Грозный, Григорий Сковорода, протопоп Аввакум, Паисий Величковский. В XX в. на русский язык основные части Ареопагитик, кроме А.Ф. Лосева, переводили: игумен Геннадий (Эйкалович) – изданы в Буэнос-Айресе в 1957 г.; о. Леонид Лутковский – изданы в 1991 г. в Киеве; Г.Μ. Прохоров – изданы в 1994 – 2001 гг. в Санкт-Петербурге. Последнее издание представляет особую ценность, так как включает в себя параллельный греческо-русский текст не только всего корпуса произведений Псевдо-Дионисия, но и схолий Максима Исповедника. Более подробно о самом памятнике см.: [5, 105 – 108]; Флоровский Г., прот. Византийские Отцы V – VIII вв. Μ., 1992; статьи Лосева: «Ареопагитики» (Философская энциклопедия. T. 1; Философский словарь / Под ред. Μ. Розенталя; БСЭ. 3-е изд. Т. 2).

См.: «О Божественных именах» I, 5 [17, 33]. Такое обозначение, как пишет о. С. Булгаков, применимо к Богу как к «изъятому из всего сущего» [5, 107]; другими словами, в процессе богопознания человеческий разум приходит к заключению, что Бог действительно не есть ничто из сущего, или же – есть Ничто из сущего.

Оригинальный текст см.: [17, 243 – 245]. Приведенный перевод весьма близок к тексту в книге о. С. Булгакова [5, 107], однако, скорее всего, отредактирован самим Лосевым (то же относится и к следующему цитируемому фрагменту). Отметим также, что у А.Ф. Лосева читается αφαιρεισθαι вместо указанного у Булгакова и в издании Г. Прохорова αφαιρεσει.

Оригинальный текст см.: [17, 213].

Оригинальный текст см.: [17, 361 – 367].

«Об ученом незнании» I 17 [79, 1, 76].

В работе Лосева эта ссылка указана неверно в связи с тем, что автор пользовался переводом, помещенным в книге С.Н. Булгакова «Свет Невечерний» (1917). Неточность в указании источника цитирования допустил сам С. Булгаков, что отмечено в Примечаниях при переиздании этой книги [5, 382]. Приведенный текст находится в труде «О предположениях» I, 5 [79, 1, 196].

«Об ученом незнании» I 16 [79, 1, 72].

«О вúдении Бога» I 3 [79, 2, 60 – 61].

Термин «просвещенное невéдение» (docta ignorantia) означает не отказ от познания и не уход на позиции скептицизма, но только лишь невозможность выразить полноту знания как средствами логики, так и просто человеческим языком. Таким образом, мы снова возвращаемся к проблеме апофатизма (см. комм. 12* к наст. работе). Наряду с некоторыми разночтениями при переводах текстов Николая Кузанского, отметим, что в книге С.Н. Булгакова «Свет Невечерний» интересующее нас выражение («…nonne docta ignorantia») переведено как «мудрое неведение» [5, 118], в Сочинениях [79, 2, 60] как «знающее незнание», а название крупнейшего труда Николая Кузанского «De docta ignorantia» утвердилось в русском переводе С.А. Лопашова (1937) как «Об ученом незнании». В работе «Апология ученого незнания» есть указание на заимствование этого термина из письма Аврелия Августина к Пробу [79, 2, 16], однако, несомненно то, что Николай Кузанский совершенно оригинально разрабатывает его содержание.

Указанные термины играют важную роль в учении Николая Кузанского и позволяют избежать представления о творении мира как эманации Божества, т.е. остаться на твердых христианских позициях в этом вопросе. Кузанец утверждает:

При этом приводится ссылка на мнение Дионисия Ареопагита («О Божественных именах» I, 7), говорившего, что Причина всего сущего «просто и неограниченно содержала в себе все» [17, 39 – 41]. Укажем, что сам способ свертывания и развертывания, по словам Кузанца, «выше нашего ума» [79, 1, 105]. Слово «contraho», к которому восходит термин «contractio», имеет несколько значений, среди которых – стягивание, сужение, ограничение (в частности – как установление предела, определение). Так, например, Николай Кузанский говорит, что вещь «стягивает в конкретную актуальность» категории, роды и виды, которые существуют до и вне ее [см.: 79, 1, 114]. Т.е. именно «стягивание» дает нам вещь в ее действительном существовании (в конкретном виде, или, другими словами, – в единстве материи и формы), доступном для понимания. Приведем ссылки на важнейшие тексты Николая Кузанского, поясняющие указанную терминологию: [80, 1, 85, 104 – 105, 379, 381; 2, 27, 47, 63, 141, 295, 298]. См. также: Мелих Ю.Б. Значение понятия «стяженное» Н. Кузанского и его интерпретация в учении Л.П. Карсавина // Историко-философский ежегодник – 2000. Μ., 2002.

Данный термин, применяемый в отношении к Богу, означает тождество возможности и действительности в Нем:

Этой проблеме посвящена работа Николая Кузанского «О возможности-бытии». А.Ф. Лосев переводил и комментировал этот трактат [см.: 78, 290 – 335, 361 – 363]. При переиздании был оставлен только перевод [79, 2, 135 – 182].

«Неиное» в данном случае является наиболее полным выражением отрицательного (апофатического) определения Бога, другими словами – Бог не есть ничто из иного Ему. Этому посвящена работа «О неином», перевод и примечания к которой, принадлежащие А.Ф. Лосеву, помещены в издании 1937 г. [78, 228 – 289, 358 – 361]. Перевод переиздан и опубликован во втором томе Сочинений Николая Кузанского [79, 2, 183 – 248].

Сузо Генрих (1300 – 1365) и Таулер Иоанн (1290 – 1361) – крупнейшие немецкие мистики XIV в., последователи Мейстера Экхарта. Подробнее о них см.: [5, 124 – 125]; Штекль А. История средневековой философии. Μ., 1912.

Лютер Мартин. См. комм. 107* к ВИ.

Беме Яков (1575 – 1624) – немецкий философ-мистик, явившийся завершителем традиции немецкой средневековой мистики (Таулер и др.). Диалектика Беме сыграла значительную роль в формировании идей позднего немецкого Просвещения (Гердер), романтизма (Ф. Шлегель) и классической немецкой философии (Г. Гегель, Л. Фейербах). Подробнее о нем см.: [5, 127, 144 – 154]; Горфункель А.X. Философия эпохи Возрождения. Μ., 1980.

Приведенный Лосевым текст в деталях отличается от текста, помещенного в указанном издании, и, по всей видимости, взят из книги С.Н. Булгакова «Свет Невечерний» [5, 123 – 124].

Подробнее об «отрешенности» и имманентизме Экхарта см.: Хорьков Μ.Л. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. СПб., 2003.

Фихте Иоганн Готлиб (1762 – 1814) – представитель классической немецкой философии. В философии Фихте выделяют ранний (до 1800 г.) период, когда основным системообразующим понятием является абсолютное «Я», и поздний период (после 1800 г.), когда таковым понятием становится абсолютное бытие.

Более подробно учение «раннего» Фихте рассмотрено в работе Лосева ДХФ [41, 231 – 233]. Отметим, что А.В. Гулыга переводит указанный термин как «дело-действие».

Бергсон Анри (1859 – 1941) – французский философ, представитель интуитивизма как формы непосредственного интеллектуального знания, инстинктивно определяющей формы поведения личности. В своем учении Бергсон противопоставлял интуицию дискурсивному логическому мышлению, трактуя ее как слияние субъекта с объектом познания путем преодоления противоположности между ними. Кроме этого, Бергсон придерживался интерпретации жизни как некой целостности, сущность которой может быть постигнута только с помощью интуиции. На учение Бергсона о человеке как творческом существе оказали влияние идеи Шопенгауэра о связи способности к творчеству с иррациональной интуицией.

Виндельбанд Вильгельм (1848 – 1915) – немецкий философ, представитель неокантианства. В основе учения Виндельбанда – представление о философии как о всеобщей науке об априорных трансцендентальных ценностях, имеющих общезначимый характер. В рассмотрении исторического процесса у Виндельбанда главная роль отводится самоопределению человечества в соответствии с «этическим идеалом».

Шлейермахер Фридрих (1768 – 1834) – немецкий философ и представитель протестантского богословия, автор перевода сочинений Платона на немецкий язык. Учение Шлейермахера о внутреннем переживании как основе религии формировалось под влиянием идей раннего немецкого романтизма. Более подробно учение Шлейермахера проанализировано в кн.: [5, 38 – 43; 41, 240 – 241].

Лосев оставляет без перевода термин «аффирмация» (от лат. affirmo), обозначающий закрепление, утверждение чего-либо. В данном случае речь идет о самотождественности Бога именно как Абсолюта, ничем иным не обусловленного.

Основные категории философии Шеллинга, относящиеся к его учению об Абсолюте и мифологии (в сравнении с неоплатонизмом), критически проанализированы Лосевым в ИАЭ [49, 6, 605 – 613]. Собственно учение Шеллинга о мифе, о котором ниже идет речь, разбирается в работе Лосева ДХФ [41, 183 – 184].

Учение об Эн-Соф, изложенное в «Сефер Зогар», рассмотрено у С.Н. Булгакова [5, 120 – 122]. См. также комм. 83* к ВИ.

Точнее: «Энциклопедия» § 86, прибавление 2 [11, 1, 219].

В аспекте соотнесения «науки и мифа» аналогичная позиция сформулирована Лосевым в ДМ [40, 39 – 40, 47 – 48, 119, 144 – 147], связь философии и мировоззрения рассматривается также в ИАЭ [49, 1, 34 – 38] и других работах. О принципиальной специфике философии в похожем контексте весьма выразительно говорит Г. Гегель в § 2, Примечании к § 12 и в Прибавлении к § 229 «Энциклопедии» [11, 1, 85, 98, 413].

Отметим, что в постепенно утверждавшемся в 30-е гг. в роли «господствующего» взгляде на указанную проблему словоупотребление было несколько иным:

Необходимо учитывать, что в подобных формулировках практически всегда подразумевается исключительно корпус естественных наук и эмпирические методы исследования. Спецификой же нового подхода как к науке в целом, так и к философии (в их влиянии на формирование мировоззрения) предполагается использование диалектики в ее материалистической интерпретации:

В условиях построения социализма это положение воспринималось как четкое методологическое указание, имеющее довольно широкий спектр применения. Так, например, в программной статье «О новых задачах марксистско-ленинской философии» (авг. 1930 г.) подчеркивалась необходимость проведения «марксистской реконструкции науки», суть которой, по мысли авторов статьи,

Умелое применение диалектического метода для теоретических исследований само по себе, разумеется, не может оказывать негативного воздействия на результаты самих исследований. Но задача ставилась намного шире. Речь уже шла о марксистской диалектике не только как о единственно правильном методе изучения любых предметов и явлений, но и о непререкаемо верном выражении прогрессивного мировоззрения, исходящего из принципа «партийности» не только философии, литературы или искусства, но и любой науки. Отметим (в качестве крайностей, которые в условиях того времени не были только курьезами), предпринимавшиеся попытки «диалектизации» различных сфер, включая математику (борьба с «гюнтеровщиной» и «лузинщиной», сб. статей «На борьбу за материалистическую диалектику в математике»), литературоведение («Диалектика и механизм в современном литературоведении»), биохимию («Диалектика в биохимии») и медицину («Диалектический материализм и клиническая медицина»), причем в ряде случаев отдельные недостатки в деятельности медицинских работников объяснялись как «результат незнания врачами диалектики» (в одной из публикаций прямо заявлялось, что «у нас неудовлетворительно обстоит дело с диалектикой в патологии»),

В работе «Философская эволюция Маркса» Г. Плеханов приводит следующую трактовку:

которая, вероятно, может представлять собой развитие гегелевского представления об историческом развитии философии в § 13 «Энциклопедии», цитируемом Г. Плехановым в «Очерках по истории материализма» [86, VIII, 132]. Лосев же в своих трудах исходил из понимания философии как «смыслового уяснения исследуемого предмета» [43, 119] путем раскрытия диалектической взаимосвязи категорий [65, 616; 43, 363], следуя в этом вопросе Гегелю [11, 1, 85, 98, 413], и принципиально не соглашался с попытками как «растворения» философии в мировоззрении, так и жесткой «привязки» философии к какому-либо типу мировоззрения ([ср.: 65, 792]; аналогичных взглядов придерживался и В.И. Вернадский в статье «О научном мировоззрении» из опубликованной в 1922 г. 2-й части сборника «Очерки и речи» [76, 185 – 186]). При этом уместно вспомнить и в чем-то схожую позицию Вл. Соловьева, занимаемую им в вопросе спецификации философии. Так, считая предметом философии «действительный мир, как внешний, так и внутренний», он вносит весьма существенное уточнение:

причем, как особый случай, им выделяется т.н. эмпирическая философия (в своих разновидностях), приписывающая значение объективной действительности только данным внешнего опыта, явления же психического характера считающая вторичными субъективными видоизменениями физических явлений [см.: 92, 2, 200]. Одной же из основных особенностей эмпиризма Вл. Соловьев, следуя в этом четким формулировкам § 39 «Энциклопедии» Гегеля [см.: 11, 1, 152], считал характер лежащих в его основе закономерностей, по определению не могущих быть отнесенными ко «всеобщим и безусловно необходимым» законам, а занимающим свое место регистрированных определенное количество раз (к настоящему времени и при определенных условиях) повторов наблюдаемых явлений ([92, 2, 185 – 186]. Отметим, что в ФИ Лосев говорит не только об этом типе эмпиризма [65, 620, 750, 752], но и, в особом смысле, об абсолютном эмпиризме как основе диалектики [65, 624 – 625]. Ср.: [72, 82 – 83, 200]). Ф. Энгельс (признававший ограниченность применимости эмпирических законов и считавший необходимым обращение к «теоретическому мышлению» для упорядочения результатов естественных наук и приведения «в правильную связь между собой отдельных областей знания» [73, 20, 367]), в своих заметках в «Диалектике природы» интерпретировал положения указанного параграфа «Энциклопедии» в ином ключе – добавляя к повторяющимся явлениям в природе повторения как результаты сознательной деятельности человека и отождествляя на основании этого добавления последовательность (post hoc) с причинной связью (propter hoc):

При этом, однако, остается неучтенным постулируемое Г. Гегелем качественное, принципиальное различие между «всеобщностью» и «множеством» (ср. замечания о всеобщем в Прибавлениях к §§ 21, 24 «Энциклопедии» [11, 1, 117 – 118, 121 – 122] и в книге И.А. Ильина: [24, 40, 49]), и сама проблема переводится в другую плоскость: и естествознание, и философия, ранее разделявшие и противопоставлявшие «природу» и «мысль», теперь должны учитывать деятельность человека по изменению природы, поскольку

В проблеме соотнесения философии, достижений частных наук и мировоззрения как такового разделяюще-изолирующие интерпретации критикуются и Э.В. Ильенковым:

Отметим, что «отождествление» диалектического материализма с «последними выводами современного естествознания» фигурировало в качестве одного из обвинений в адрес «механистов» [см.: 16, 250 – 251; 23, 296, 299, 306].

Нельзя обойти вниманием формировавшееся в России на рубеже XIX – XX вв., близкое к позитивизму (см. комм. 1* к ВИ) направление т.н. «научной философии», ярким представителем которого был В.В. Лесевич, считавший, что философию нужно рассматривать «как результат прямого и непосредственного продолжения развития научного знания, завершение его», при этом научный и «всеобщий» характер философии должен быть усмотрен в объединении ею понятий, выработанных отдельными дисциплинами и подведении этих понятий под «высшее, общее понятие» [цит. по: 19, 2 – 2, 10]. Собственно же философия предстает в трудах В. Лесевича в значении обобщающей теории по отношению к частным наукам, предоставляющим ей материал для обобщения:

Отметим, что прот. В.В. Зеньковский при анализе воззрений В.В. Лесевича отмечает фактически постулируемое им совпадение «научного мировоззрения» и «научной философии» как обобщения, синтеза научных идей. Затрагивая эту же проблему, Э.В. Ильенков предлагает обратить внимание на то, что собственно философскому обобщению должны подлежать не столько сами результаты исследований в области естествознания, сколько

Отметим, что механистическое «суммативное» понимание целого было характерно для ряда представителей материалистических концепций (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк, французские материалисты XVIII в.), базировавшихся на современных им физических и, в первую очередь, механических теориях. Диалектический подход к решению проблемы отношения частей и целого с критическим учетом предшествующих учений наиболее ярко проявился у Г. Гегеля в §§ 135 – 136 «Энциклопедии» и в «Науке логики» [10, V, 615 – 620]. Сам Лосев следующим образом говорит о целом и его отношении с частями:

См. также комм. 48* к ВИ.

Позднее, в одной из «бесед с Чаликовым» («Что такое чудо?»), А.Ф. Лосев следующим образом поясняет неоднократно использовавшийся им принцип диалектического соотношения качества целого и специфических качеств частей этого целого:

Эта самая возможность к созданию целого обозначается Лосевым как своеобразная валентность (см. также комм. 65* к ВИ).

Следующие далее по тексту работы разъяснения восходят к довольно категоричным выводам Г. Гегеля о невозможности и недопустимости рассмотрения идеального и реального как двух определений, «противостоящих друг другу с одинаковой самостоятельностью» [11, 1, 237]. Более подробно проблема диалектического отношения указанных категорий (и некоторых последующих) критически исследуется в ДМ (отношения категорий «идея» и «материя» рассмотрены на с. 153 – 154). Обратим внимание и на то, что среди представителей русской философии не приживалось столь резкое разделение ни в методике теоретических исследований, ни в принципах классификации теорий (и, соответственно, – «группированию» самих философов). Это обстоятельство неоднократно отмечалось в историко-философских исследованиях, и если и не объяснялось его происхождение, то обрисовывалась возможная перспектива его использования, как, например, у Н. Бердяева:

См. комм. 63* к ВИ.

Лосев дает диалектическое решение проблемы отношения указанных категорий в работе «О методе бесконечно-малых в логике» [55, 612, 620], см. также ДМ [40, 160 – 161].

В данном случае, это – один из важнейших моментов для построения строгой философской системы. В ДХФ Лосев приводит для пояснения указанного положения более простой и доступный пример:

Подобное разделение проводил еще Платон, что подчеркивается Лосевым при анализе диалогов «Хармид» и «Евтидем» [57, 330, 363 – 365].

Имеется в виду один из знаменитых аргументов представителя элейской философии Зенона (перв. пол. V в. до н.э.) против движения, или, апорий (от греч. απορια – безвыходное положение, затруднение). Этот аргумент гласит, что быстроногий Ахилл никогда не сможет догнать черепаху, так как (при наглядном представлении их взаимного положения в виде проекции на прямую) в момент появления Ахилла на месте пребывания (в точке) черепахи, она уже пройдет некоторое расстояние, что будет повторяться во всех отдельных точках пути их движения (о деятельности Зенона см. также: [72, 62]). Лосев анализирует этот и другие аргументы Зенона в ИАЭ [49, 1, 305 – 307], отмечая как образец их диалектической критики рассуждения Г. Гегеля (подробнее см.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга 1-ая. СПб., 1993). Приводимый далее Лосевым пример со стоптанной галошей ярко показывает логическую несостоятельность абсолютного разделения конечного и бесконечного в случае рассмотрения движения (интересный аспект рассмотрения указанной апории Зенона Лосев приводит в работе «О методе бесконечно-малых в логике» [55, 723]). Кроме этого, укажем еще небольшую работу С.А. Богомолова «Актуальная бесконечность» (1923), в которой апории Зенона разрешаются с помощью методов, предложенных Г. Кантором (Лосев ссылается на эту книгу в ДХФ). См. также комм. 67* к ВИ.

Учение Гегеля о дурной и истинной бесконечности развито им в §§ 93 – 95 «Энциклопедии» (11, 1, 160 – 164) и во второй главе первой книги «Науки логики» [10, V, 136 – 153]; учение Кантора изложено в § 6 его работы «Основы общего учения о многообразиях» (См.: Новые идеи в математике. СПб., 1914. № 6).

Первая, третья и четвертая из указанных антитез более подробно проанализированы Лосевым в ДМ (соответственно: [40, 163; 159, 223 – 224; 162 – 163]); для исследования взаимоотношения сознательного и бессознательного в ДХФ в качестве примера приводится ссылка на работу С. Грузенберга «Гений и творчество» (1924).

Проблеме развития категории «бытие» посвящен весь Первый отдел первой книги (Учение о бытии) «Наука логики» Г. Гегеля (10, V, 66 – 196), а также §§ 84 – 98 его «Энциклопедии».

Положение о том, что если есть что-нибудь одно, то непременно есть и иное, Лосев называет «простейшим, но совершенно неумолимым законом диалектики» [43, 358; 57, 515]. Формулировку этого принципа можно встретить у Платона («Теэтет» 176a), а его логический анализ – в комментариях Лосева к диалогам «Теэтет» [85, 2, 470 – 472, 475] и «Федон» [57, 418]. В связи с этим, становится понятным и высказываемое далее утверждение о существовании небытия. Как известно, Парменид утверждал невозможность существования не-сущего наравне с сущим (Фрг. B7 по Дильсу), Платон же в диалоге «Софист» (237 – 250e) диалектически опровергал это положение [см.: 57, 503 – 504; также: 14, 710 – 711; 96, 640]. Указанной проблеме уделил особое внимание Аристотель в «Метафизике» (XIV 2, 1089a 1 – 5 и сл.). Его высказывания по этому поводу были тщательно проанализированы Лосевым [см.: 51, 598 – 601, 662 – 663]. См. также комм. 54* к ВИ.

Имеются в виду положения Платона, высказанные им в диалоге «Софист» (259ab), и Г. Гегеля, приведенные в самом начале его труда «Наука логики» [10, V, 66 – 67]. Весьма важны разъяснения Лосева по поводу диалектики бытия и небытия в ОАСМ [57, 482 – 484, 494 – 512].

См.: [27, 5, 19 – 26].

Краткий анализ этого учения приведен в статье Лосева «Стоицизм» для «Философской энциклопедии». См. также: [63, 80 – 82].

Образ мирового пожара у Гераклита проанализирован Лосевым в ИАЭ [49, 1, 348, 359]. Также см.: [90, 189 – 191].

Четкая критика указанного положения приводится Лосевым на аналогичном примере в работе ОАСМ [57, 510, 546].

См. комм. 57* к ВИ.

Категория границы выводится Лосевым как первый синтез бытия и небытия, внутреннего и внешнего [см.: 43, 72, 475]. При дальнейшем диалектическом развитии этого синтеза получается категория становления, что и разъясняется Лосевым далее в настоящей работе. В работе ОАСМ на примере границы круга дается более подробное разъяснение диалектики тождества и различия [57, 508 – 509]. Весьма важными в этой связи представляются также рассуждения Г. Гегеля о логической природе границы и необходимости различения качественной и количественной границ [11, 1, 231].

Указанный момент совпадения одного и иного (бытия и небытия) в границе отмечен Платоном в диалоге «Парменид» (комментарий Лосева см.: [85, 2, 500]) и развит Гегелем, подчеркивавшим в «Науке логики», что граница «есть то, в чем ограничиваемые столь же суть, сколь и не суть» [10, V, 176]. Ниже (С. 336 – 337) Лосев возвратится к категории границы при анализе категории факта (ставшего). Аналогичный пример встречаем в докладе Лосева «Типы отрицания» (в сборнике: Диалектика отрицания отрицания. Μ., 1983).

Имеется в виду работа Лосева ДЧП, первое издание которой появилось в 1928 г.

В § 102 «Энциклопедии» число предстает как полное развитие «определенного количества», включающее в себя «определенное» множество (в аспекте дискретности) и единство (в аспекте непрерывности). Анализу категории «качество» посвящены §§ 86 – 98 «Энциклопедии».

Подробнее об этом – в работах Лосева ДЧП [42, 764 – 768] и АКСН [34, 412 – 413]. Анализ учения Аристотеля о числе, о котором Лосев говорит далее, приведен в КПА [51, 584 – 587] и ИАЭ [49, 4, 148 – 153].

Имеется в виду не только высказывание, приписываемое Гераклиту и парафразируемое в диалоге «Кратил» (402a):

но и упоминание Аристотеля («Метафизика» 1010a 11 – 14) о Кратиле, именно таким образом (как и приведено у Лосева) исправившем утверждение Гераклита. Этот же пример приводится Г. Плехановым (Предисловие ко 2-му изд. брошюры «Людвиг Фейербах», 1905) в качестве иллюстрации соотношения изменчивого и неизменяемого (становления и наличного бытия) при разъяснении особенностей применения логики противоречия [86, XVIII, 266].

Некоторые из приведенных далее примеров из истории философии поясняются Лосевым в работах: Гераклит – в ИАЭ [49, 1, 319, 339, 340 – 341]; Плотин – в АКСН [34, 371 – 373]. Учение Фихте о «Tathandlug» изложено в § 7 его работы «Первое введение в Наукоучение» (рус. пер.: Μ., 1916. С. 430 – 436). Краткий комментарий к упоминаемым учениям Фихте и Шопенгауэра Лосев приводит в ДХФ [41, 232 – 233; 258 – 259].

Термин «Я» у Фихте обозначает не конкретную личность, а личность вообще («наша духовность вообще», как говорит сам Фихте). «Чистая деятельность» Я есть полагание его самим собой, но так как любая деятельность предполагает не только ее носителя, но и противостоящий ему предмет, должно произойти противоположение Я и отрицающего его Не-Я. Далее Фихте рассматривает варианты синтеза тезиса (Я) и антитезиса (He-Я), или, другими словами, – тождества субъекта и объекта. Развивая идеи Канта, Фихте говорит об изначальном тождестве понятия и предмета, базирующемся на их генетическом родстве: Я продуцирует образы действительности (мир, какой дан в созерцании) и начинает его исследовать в соответствии с закономерностями той же самой творческой деятельности Я. См.: [11, 1, 184; 86, XVIII, 162; 23, 83 – 84]; Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. Μ., 1986; Нарский И.С. Западно-европейская философия XIX в. Μ., 1976.

По всей видимости, Лосев имеет в виду свою работу ДОМ, где это учение изложено в §§ 96 – 98 [43, 493 – 533]. Говоря о различии конечного и бесконечности, Лосев подчеркивает, что разница здесь – не по количеству и не по качеству, а по категории [43, 389 – 390; 49, 6, 99]. Интересны также затрагивающие эту тему рассуждения Гегеля в §§ 94 – 95 «Энциклопедии».

См.: [11, 1, 233].

Сам Лосев следующим образом дает определения актуальной и потенциальной бесконечности:

См. также комм. 25* к наст. работе. В одной из последних своих работ «Владимир Соловьев и его время» Лосев в упрощенной форме разъясняет понятие актуальной бесконечности при помощи аналогии с рядом взаимообусловливающих причин: исходная причина в этом ряду должна быть причиной и для себя, и для всех остальных [39, 164 – 165].

На аналогичном примере в работе ОАСМ [57, 508 – 511] Лосев поясняет понятие самотождественного различия, играющее решающую роль при анализе эйдоса, на основании платоновского диалога «Софист». См. также комм. 88* к наст. работе.

Указанный термин исследуется Г. Гегелем в §§ 96 – 98 «Энциклопедии» и в «Науке логики» [10, 5, 161 – 165]. Ряд разъяснений по терминологии Г. Гегеля Лосев дает при сравнительном анализе философии Плотина [49, 6, 613 – 615].

Значение термина «возвращение к себе» становится понятным при обращении к учению Прокла об эманации (см. комм. 21* к ВИ), проанализированном Лосевым в АКСН [34, 139 – 145]. Именно Прокл в своем трактате «Первоосновы теологии» в §§ 31 – 39 формулирует принципы триадического развития: пребывание на месте, выхождение (эманация), возвращение [87, 34 – 39]. Лосев отмечает формирование триадических построений, получивших свое дальнейшее развитие в диалектике И. Фихте и Г. Гегеля, у Плотина, Порфирия и Ямвлиха [49, 7 – 2, 137; 34, 389 – 391]. Сам же триадический процесс у Прокла Лосев описывает следующим образом:

О различии понимания триадического процесса в неоплатонизме и у Гегеля см.: [49, 7 – 2, 62 – 63].

См. комм. 20* к ВИ.

Подробнее см. §§ 97 – 98 «Энциклопедии».

Учение о мере как определенном количестве, с которым связано некое наличное бытие или некое качество, или, другими словами, – количественной границе, в пределах которой предмет остается самим собой, изложено в §§ 106 – 109 «Энциклопедии». В сжатом виде Лосев трактует меру Гегеля как качественно-количественную целость, в связи с тем, что именно в мере происходит отождествление количества и качества [см.: 41, 173]. Приводимые далее по тексту работы примеры взяты из § 108 «Энциклопедии».

В § 96 «Энциклопедии» Гегель указывает на двоякий смысл термина «снятие» (aufheben): в немецком языке он обозначает как устранение, так и сохранение. В «Науке логики» Гегель разъясняет «снятие» как опосредование, употребляя в качестве синонима термину «снятое» – «идеализованное»:

Продолжая разъяснения, Гегель указывает, что снятое может быть подходящим образом названо моментом. И.А. Ильин в своем капитальном исследовании философии Гегеля (1918) на примере «снятия» всеобщим единичности поясняет значение этого термина отрицанием единичности в ее мнимой самостоятельности, одновременно с сохранением ее (в меру ее истинности) при включении в высшее единство [см.: 24, 108, 131]. Отметим, что в знаменитой фразе из Предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума» И. Канта:

используется тот же термин, имеющий, кроме «устранить» и «сохранить», также значение «возвысить». В пер. Н.О. Лосского:

в современном исправленном пер.:

См.: Кант И. Критика чистого разума. По принятой пагинации немецкого издания: XXX. (Курсив наш. – С.Я.)

В данном случае Лосев опирается на труд Г. Боница (H. Bonitz) «Index Aristotelicus», в котором, в частности, перечисляются основные случаи употребления Аристотелем термина «ουσια». Согласно Боницу, указанный термин обозначает:

1) то подлежащее, которое ни о чем не сказывается, но о котором сказывается все остальное,

2) роды и виды, определяющие существо вещи («вторичные сущности»),

3) материальный субстрат (иногда – элементарные тела),

4) сложное целое, состоящее из сочетания материи и формы.

В работе «Критика платонизма у Аристотеля» Лосев подробно исследует указанный термин [см.: 51, 678 – 679 и сл.].

Учению о сущности как рефлексии посвящен весь первый отдел второй книги «Науки логики» [10, V, 459 – 570], а также §§ 113 – 114 «Энциклопедии». Отметим также, что о разной обращенности (reflexionem) бытия на себя, как причине различия всего существующего, говорится в труде Николая Кузанского «Берилл» [79, 2, 105].

Имеется в виду рассуждение Г. Гегеля о сущности в ее взаимоотношении с данностью на примере рассмотрения понятия «Бог» в § 112 «Энциклопедии».

Анализ указанного термина, употребляемого Аристотелем, приведен в ИАЭ [49, 4, 94 – 95], разъяснения же Гегеля по поводу этимологии термина «сущность» – в § 112 «Энциклопедии» и в «Науке логики» [10, V, 455]. См. также комм. 27* к наст. работе.

Гуссерль Эдмунд – см. комм. 69* к ВИ.

Аналогичный пример приводится Лосевым в ИАЭ:

Представляется интересным сравнение указанного Лосевым положения со знаменитым высказыванием, приписываемым Диогеном Лаэрцием Платону (восходящее, очевидно, к проводимому в кн. VI. «Государства» (507b) различию между предметами и идеями):

Киник Диоген Синопский, говоря об «идеях» Платона, заметил, что чашу и стол можно увидеть, но нельзя увидеть «чашность» и «стольность», на что Платон ответил:

Аналогичный пример упоминается армянским мыслителем Давидом Анахтом (V – VI вв.), испытывавшим определенное влияние неоплатонизма, в его труде «Анализ „Введения“ Порфирия» [см.: 13, 120]. Вполне возможно, что в Прибавлении в § 21 «Энциклопедии» Г. Гегель также имеет в виду именно этот пример [11, 1, 118; ср. 11, 2, 15 – 17].

Панлогизм Гегеля С.Н. Трубецкой понимает как «вселогическую» философию, поскольку в такой философии

Схожую формулировку встречаем и у Вл. Соловьева в энциклопедической статье «Рационализм»:

причем предшественником «панлогизма» Гегеля Соловьев считает Раймунда Луллия [91, X, 413]. Как представляется, в различных своих работах Лосев пытался уточнить само понятие «панлогизм», прежде чем классифицировать подобным образом доктрины Г. Гегеля [см.: 49, 8 – 1, 432; 2, 631; 6, 475; ср.: 23, 129 – 131]. Укажем в этой связи замечательную по степени проникновения в исследуемый предмет статью Вл. Соловьева «Гегель» [92, 2, 419 – 441].

На подобную ошибку в теоретических построениях указывал еще Вл. Соловьев. Развивая в своей основополагающей работе по эстетике «Красота в природе» положение о необходимости различать вопросы о том, «чтó есть подлежащий рассмотрению предмет?» и «из чего он произошел?» (см. комм. 5* к ВИ), он подчеркивал:

Ранее, в комм. 78* к ВИ (С. 515 наст. изд.) мы уже затрагивали вопрос о роли «мгновенности» в диалектике Платона.

Анализ Лосевым категорий тождества и различия (детальная проработка которых относится к диалогам Платона «Теэтет», «Парменид» и «Софист») можно сравнить с §§ 115 – 116 «Энциклопедии», а также с разделами второй главы Учения о сущности в «Науке логики» [10, V, 482 – 491]. Отметим, что Г. Гегель указывает на необходимость особого внимания к категории тождества, подчеркивая, что его нельзя понимать только как «абстрактное» тождество, полностью исключающее различие [11, 1, 270 – 272].

Предельно четкая и краткая формулировка сравнения диалектики Платона и Гегеля приведена в ОАСМ [57, 648]. Отметим, что в своих работах Лосев умело выделял как сильные, так и слабые стороны различных философских учений и диалектических построений. В данном случае он настойчиво обращает внимание читателя на исторические корни «чистой» диалектики. Приведем также четкие и предельно насыщенные тезисы – формулировки из фрагмента «Математика и диалектика»:

См. также комм. 13* к ВИ и комм. 23* к наст. работе.

Отметим, что аналогичный ход рассуждений применялся в средневековой философии как один из способов доказательства бытия Бога. Наиболее ярко это выражено в труде Ансельма Кентерберийского «Монологион». У св. Фомы Аквинского заключение от различных степеней бытия к его полноте входит в четвертый путь доказательства бытия Бога. Укажем, что данные теории, развивавшиеся блаж. Августином, Псевдо-Дионисием и многими другими мыслителями, строятся на основе платоновского положения о «причастности» общему понятию (добрый – доброта). Также отметим, что для обозначения общего (предельного) понятия как наивысшей степени, св. Фома использовал производные от использовавшегося в «Монологионе» термина «maximum» (maxime verum – наиболее истинное, в наивысшей степени истинное; maxime ens – наивысшее Сущее и т.д.), который впоследствии будет играть значительную роль в диалектике Николая Кузанского.

Подробнее см.: [65, 684, 715; 41, 17, 172]. Гегель, рассматривая органический подход к исследованию действительности, подчеркивал наличие внутреннего единства живого целого, отличающего это целое от механического суммирования его частей:

«Противоречие» рассматривается Гегелем в «Науке логики» [10, V, 508 – 524]. О некоторых особенностях трактовки противоречия в диалектике см.: [23, 258 – 259, 269 – 270].

«Противоположность» рассматривается Гегелем в «Науке логики» [10, V, 499 – 508].

«Разность» рассматривается Гегелем в «Науке логики» [10, V, 491 – 498].

Коген Герман – см. комм. 70* к ВИ.

Наторп Пауль – см. комм. 70* к ВИ.

Учение новоевропейской философии об «интеллектуальной интуиции» восходит к представлению Эпикура об «образном броске мысли» (επιβολη), который позволяет воспринимать (аналогично зрению) предметы мысли [см.: Диоген Лаэртский, X 50 – 51; 88, 13; 14, 52, 341], опирающемся на представление о своеобразной «наглядности мысли» [49, 6, 422]. Подробнее об использовании указанного термина при описании познания Единого см.: [89, 62 – 66]. Тщательный историко-философский анализ рассматриваемого вопроса проведен в работе: Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII – начало XX в. Μ., 1965.

«Сходство» Гегель рассматривает в § 118 «Энциклопедии».