Властители душ: Иисус из Назарета, Мухаммед пророк Аллаха

ИССЛЕДОВАНИЕ

Согласно сообщению евангелиста Марка, Иисус из Назарета, бежав от своего правителя Ирода Антипы в Кесарею Филиппову и достигнув земли Филиппа, который славился справедливостью и добротой, спросил своих учеников: «За кого почитают Меня люди?» (Марк, 8, 27).

Этот вопрос, заданный Иисусом, не дает покоя и через столетия. В каждом поколении он возникает заново, и каждое поколение ищет и дает свой ответ на него. Оно делает это по-разному: консервативно, обращаясь к церковно-христианскому вероисповеданию, но также и с новыми словами и мыслями, выходя за пределы унаследованных формул вероисповедания или даже входя в противоречие с ними. Это можно наблюдать уже в Новом Завете и ранней церковной литературе, например у Игнатия Антиохийского.

Вопрос о том, что говорят люди об Иисусе из Назарета, побудил во второй половине XVIII века начать научные исследования, которые продолжаются и в настоящее время. Их первую фазу, заканчивающуюся первым десятилетием нашего века, Альберт Швейцер описал в своем грандиозном научно-историческом труде «История поисков жизни Иисуса», к шестому переизданию которого в 1950 году написал новое, очень важное предисловие, но текст оставил без изменений. Он называет эти исследования «деянием правдивости», превозносит их как «величайшее свершение немецкой геологии», «основополагающее и обязательное для религиозного мышления будущего».

Такое суждение дается на фоне ясного понимания провала этих исследований, причины чего он излагает: «Оно (исследование) появилось, чтобы найти исторического Иисуса, и считало, что сможет поместить его в наше время таким, как он есть — учителем и спасителем. Оно разорвало узы, которыми он веками был прикован к скале церкви, и радовалось, когда к образу вновь вернулись жизнь и движение и к ним стал приближаться исторический человек. Но он не остался на месте, а прошел мимо нашего времени и вернулся в свое. Теологию[1] последних десятилетий изумило и испугало то, что она не смогла удержать его старой казуистикой[2] и старым насилием, и ей пришлось отпустить его».

На это суждение оказала значительное воздействие та большая религиозно-историческая работа, которая происходила на рубеже веков и рассматривала Иисуса из Назарета как явление его времени; он обретал облик лишь в связях и противоречиях с силами и явлениями первой половины первого послехристианского столетия. Тем самым перед исследователями, потерпевшими крах уже в самом начале своих исследований об Иисусе из Назарета, была поставлена новая задача. Она предостерегала от того, что исследователи вкладывали в Иисуса из Назарета свои представления и считали, что все это соответствует преданию об Иисусе.

Первая фаза исследований принесла некоторые надежные и достоверные результаты, прежде всего в области литературной критики. Евангелие от Марка является древнейшим, оно почти полностью вошло в Евангелия от Матфея и Луки и является определяющим в рамках повествования. Рядом с ним стоит предание, слова Иисуса, то есть отдельные высказывания или же связанные между собой притчи; по поводу того, было ли это одним письменным источником, называемым в исследовании Q, есть много аргументов как за, так и против. Оно содержится в Евангелиях от Матфея и Луки и имеет важное значение для понимания миссии Иисуса. Наряду с этими двумя основополагающими слоями предания Матфей и Лука оставили собственные предания, причем можно предполагать, что Лука сам сочинил Евангелие наряду с Марком и Q, которому мы обязаны ценными сведениями об Иисусе.

Уже первая фаза исследования жизни Иисуса — литературно-критический анализ — привела к выводу, что за исключением истории страстей евангелия составлены из отдельных деталей, названных периопами, и получили благодаря евангелистам объединяющее свободное обрамление. Отсюда следовал вывод, что на основе евангелий не может быть составлено жизнеописание как связная последовательность событий и внутреннего развития Иисуса. Все подобные попытки обречены на неудачу, поскольку материал предания не дает для этого оснований.

Затем последовала вторая фаза исследования истории жизни Иисуса, начавшаяся после первой мировой войны. Ее характеризует глубоко скептическое отношение к познавательным возможностям исследования истории Иисуса до Пасхи, и поэтому она начинается с определенного Пасхой правозвестия Христом раннехристианской общины. Исследователи второй фазы сознательно отказываются рассматривать Иисуса из Назарета как историческое явление. Они считают евангелия с их преданиями проповедью и наставлением для общин. С этой точки зрения, евангелия являются скорее источниками по истории раннехристианских общин, чем по истории Иисуса из Назарета. В их изображении история Иисуса является возвещением распятого и воскресшего Христа Иисуса, то есть в них выражается вероисповедание христианских общин. Научное изучение евангелий, прежде всего в германском пространстве, приобрело на второй фазе исследований истории Иисуса характер формальной истории, основными представителями которой являются Мартин Дибелиус, Рудольф Бультманн и К. Л. Шмидт.

Формальная история исходит из того, что письменному фиксированию преданий об Иисусе, которые уже были рассмотрены в литературно-исторических исследованиях, предшествовала длительная фаза устной передачи этих преданий, осуществляемая в проповедях, наставлениях и культе общин. Это «место в жизни» оказало решающее влияние на их формирование, даже если сами формы находятся за пределами евангельских преданий. Различные исследователи именуют их по-разному, но фактически они в значительной мере совпадают. Однако по поводу формальной истории возникает критический вопрос: если формы, что неоспоримо, имеют свое «место в жизни» у раннехристианских общин, являющихся носителями предания об Иисусе, которое наложило свой отпечаток на послепасхальное признание его Христом (Мессией), то означает ли это, что сами общины «производят» предание или только воспроизводят переданное им, то, что служит основанием их жизни, что они подчиняют своим интересам и чему придают форму? С этим принципиальным вопросом связана возможность получения сведений об Иисусе до Пасхи из общинного предания, которое нашло отражение в евангелиях. Для этого нужно избрать надлежащие критерии. Вторая фаза исследований истории Иисуса продолжалась примерно с конца первой мировой войны до первой половины 50-х годов нашего века. В Германии продолжали идти по пути формально-исторического исследования, а в англиканском и скандинавском мире научная постановка вопроса об историческом допасхальном Иисусе принесла заметные результаты.

В германском языковом пространстве два события стали предвестниками третьей фазы в изучении истории Иисуса. Первое явилось непосредственным результатом изучения истории формы. Представители этого направления видели в отдельных евангелистах прежде всего составителей и собирателей фрагментарного материала предания. Вильям Вреде в своем труде «Тайна Мессии в евангелиях. К пониманию евангелия от Марка» показал редакционно-историческую и теологическую работу евангелиста Марка и доказал, что евангелие от Марка не является историческим источником для биографии Иисуса, а представляет собой обработку предания об Иисусе, с теологической точки зрения. Адольф Шлаттер в своем комментарии «Евангелист Матфей», вышедшем в 1929 году, считает его писателем, который путем компиляции[3] отдельных элементов предания и их соподчинения создал итоговый образ — своеобразный портрет Иисуса из Назарета. То, что сделали Вреде в отношении Марка и Шлаттер в отношении Матфея, сделал Ханс Концельманн в отношении евангелиста Луки. В этой работе использован редакционно-исторический метод; он был применен ко всем евангелистам, которые были признаны теологами, принадлежавшими к после-апостольскому поколению, и внесли большой вклад в передачу апостольского предания об Иисусе. Значительным явлением стал вышедший отдельным изданием доклад Эрнста Кеземанна «Вопрос об историческом Иисусе». Он вновь поставил вопрос, заданный А. Шлаттером: «Знаем ли мы Иисуса?» — и тем самым возобновил изучение допасхального Иисуса в немецком языковом пространстве, которое, впрочем, никогда полностью не прекращалось. Если формальная история обращалась к периоду между Пасхой и началом письменного фиксирования предания об Иисусе, то редакционно-историческое исследование рассматривало итоговый образ предания в евангелиях, а новая постановка вопроса об историческом Иисусе обращалась ко всему преданию об Иисусе из Назарета.

Первая фаза изучения жизни Иисуса была, без сомнения, тенденциозной. Она явилась плодом эпохи Просвещения и солидаризировалась с ним в своем критическом отношении к церковной догматике. Для нее было важно вырвать Назарянина из пут церковной догматики. Началом изучения стали изданные Лессингом фрагменты исследований X. С. Реймаруса, видевшего в евангелии обман со стороны апостолов, которые из политического революционера сделали одухотворенного проповедника. Основным направлением дальнейших исследований было желание освободить Иисуса от церковной догмы и попытка сделать его союзником в борьбе за освобождение от этой догмы. А. Харнак выразил эту тенденцию достаточно четко: «Не Сын, а один только Отец принадлежит евангелию, как его возвестил Иисус… Он принадлежит евангелию не как его составная часть. Он является личным воплощением и силой евангелия и именно так воспринимается до сих пор». Сам он видел в евангелии весть о Царстве Божьем и его приходе, о Боге-отце и бесконечной ценности души человеческой, о высшем правосудии и заповеди любви. Тот образ мыслей, которым был проникнут первый этап изучения жизни Иисуса, восходил к вере в Бога, которая освободилась от догматического отношения к Христу. После первой мировой войны эта тенденция полностью изменилась. С тех пор под влиянием исторических потрясений вера в Бога становилась все более и более сомнительной; явление Иисуса в современных теологических направлениях получило просто значение замещения отсутствующего Бога. В этом силовом поле духовной борьбы все большее значение приобретает вопрос об историческом Иисусе в связи с желанием понять, какую опору возвещение (керигма — Kerygma) христианства имеет в самом допасхальном Иисусе. Появилась потребность не в Иисусе как освободителе от догмы, а в Иисусе как источнике и содержании благовещения. Спор теперь идет не об Иисусе и догме, а о керигме и Иисусе. Христианство находится на пути к переосмыслению того, чем является Иисус из Назарета, и необходимости по-новому рассказать об этом человечеству.

ЕВАНГЕЛИЯ

Для понимания личности Иисуса в истории евангелия незаменимы. Евангелия — это множественное число от «евангелие». Слово связано с глаголом, обозначающим «приносить весть», которая с помощью «ей» (хороший) обозначается как радостная, хорошая, благая весть. Существительное и глагол связаны с euangelos — тот, кто приносит хорошую, радостную. Евангелие обозначает весть апостола и ту награду, которую он за это получил. Могут быть вести личной или политической жизни, а также победные вести в состязании или на войне. Новозаветное употребление этого слова имеет свои корни в Ветхом Завете, где наряду с упомянутыми значениями фигурирует и теологическое: вести (послания) от Бога через ангелов и пророков. Важная радостная весть у Исайи (Исайя, 52,7), получившая большое значение у послебиблейского иудейства; но его весть не обозначается как евангелие. Лишь Павел добавил к слову «евангелие» родительный падеж «Господне» или «Христово», и оно стало обобщающим выражением благовещения Христа, что, возможно, было подготовлено допавловскими формулировками палестинского иудео-христианства. Павел понимал под евангелием исходящее от Бога и адресованное всем людям послание, смыслом которого являлось вечное спасение для уверовавших в распятого и воскресшего Господа (Римлянам, 1,16). Послание, согласно Павлу, является в возвышенном слове посланников (апостолов) Господа Иисуса Христа; в их словах обещано эсхатологическое[4] спасение Господом, который присутствует в своем слове, и даруется святым духом, творящим веру в сердцах. Тем самым благодаря Павлу понятие евангелия приобрело значение, которого оно еще никогда не имело в своей языковой истории. Вера в Христа понимается в нем не как сумма религиозных идей, а как снизошедшее на людей от Бога событие. На вести апостолов, оглашавшейся и распространявшейся устно, основывалось письменное сообщение евангелистов, которое рассказывает об этом событии и также обозначается словом «евангелие». Это произошло благодаря Марку.

Марк называет свое сообщение об истории Иисуса «Евангелие Иисуса Христа» (1,1). Павел понимал распятие и воскрешение Иисуса как явление спасения и именовал евангелием свидетельство о нем; Марк же называл так пришествие и деяния Иисуса (начало евангелия Иисуса Христа, 1,1). Он соединил абстрактно-теологическое благовещение Павла с наглядно-повествовательным, каким оно было в предании. Евангелие от Марка и последовавшие за ним евангелия от Матфея и Луки имеют свою предысторию, представление о которой дает пролог у Луки (1,1–4).

Согласно Луке, вначале было устное предание очевидцев. Оно нашло отражение во множестве отдельных сообщений. Там есть сжатые, сконцентрированные на самом существенном рассказы поучительного характера (парадигмы), они свидетельствовали о миссии. Часто в качестве внутреннего центра в них содержатся важные высказывания Иисуса (апофегматы), как, например, у Марка (2,1–3,6). Своеобразной формой подобного рода являются дискуссии, в которые Иисуса вовлекают его противники или ученики и которые имели для общин особое значение в их спорах с противниками, например у Марка (12,13–37). Более подробные рассказы, содержащие конкретные обстоятельства и частные детали (новеллы), служат прославлению личности и всесилия Иисуса. Изображая личность Христа, они придают ей черты известного во времена возникновения христианства образа божьего человека (theios aner), который был известен в эллинизме и иудаизме. В предании харизматический[5] образ Христа приобрел подобные черты, например у Марка (4,35-5,43). К этим новеллам близки легенды, рассказы, передающие в концентрированном виде характерные впечатления, которые невозможно подтвердить историческими доказательствами. К ним относятся истории из его детства у Луки и Матфея, рассказы о явлении воскресших, а также моменты из истории самого Иисуса; частично включены сюда легендарные дополнения к сообщениям, привязанные к событиям из истории Иисуса (сообщения о насыщении пяти тысяч, хождении Иисуса по морю, прекращении бури, воскрешении юноши в Наине, семь знаков евангелия от Иоанна). Подобные истории, не будучи исторически реальными, могут нести в себе больше правды, чем исторически достоверные сообщения. Отдельный комплекс образует история страстей, которая является цельным сообщением, даже если иногда ее основа дополняется легендарными и показательными примерами.

Наряду с повествовательными формами в предании содержатся притчи, которые в отличие от апофегматы (сентенции в связном рассказе) переданы по отдельности или в беседе без повествовательного обрамления. Здесь можно найти пророческие слова о спасении и угрозы, восхваление блаженства и скорбные возгласы, слова мудрости в виде моральных поучений и свидетельства божественных действий и власти, апокалиптическое поучение о приходе Сына Человеческого, о суде и воздаянии, притчи, где речь идет о Царстве Божьем и описывается, как все это будет происходить.

Подобного рода рассказы, передававшиеся устно, были зафиксированы письменно. Лука говорит о некоторых попытках, предшествовавших его изложению евангелия. Одно из древнейших собраний подобного рода содержится у Марка (2,1–3,6), в антологии для миссионеров, которая должна была им помогать в спорах с противниками христианских общин в Палестине. Рядом с ними — истоки притчевого предания, например собрание высказываний Иисуса пророческого и поучающего характера, которые образуют ядро Нагорной проповеди (от Луки, 6,20–49 и от Матфея, 5–7), подбор иносказаний о Царстве Божьем, которые можно найти у Марка, (4,1-34) и у Матфея (13,1-50). На основе таких собраний возникает евангелие от Марка и источник притч.

Евангелие от Марка характеризуется сочетанием харизматичности Иисуса, проявляющего свое могущество, творя чудеса, и истории страстей. Это сочетание с редакционной точки зрения объясняется сокрытой вплоть до пасхальных событий (9,9) тайной Мессии — Сына человеческого как скрытого проявления эсхатологического мандатария[6] Бога, и то, и другое понимается и обобщается как служение людям по Божьему поручению (10,41–45). У Марка Иисус предстает как вестник радости (1,14), который в приближении Царства Божьего, имеющего определенный срок, призывает к обращению, заключающемуся в уверовании в евангелия, содержание которых — Царство Божье (1,15). Это понимается не как контрсила против конкретных политических сил, а совершенно иначе, как контрсила против демонической силы зла. Вестник радости, именуемый Сыном Божьим (1,11), что определяет его отношение к Богу, и одновременно Сын Человеческий, что подразумевает его отношение к людям (2,10.29), крепко связан со своим посланием (8,35.38; 10,29). Если его деяния и споры являются наступлением на власть зла как власть дьявола, болезни и смерть и тем самым служат ослаблению демонической власти для спасения и освобождения людей (1,24; 3,22–30 и др.), то страсти становятся его собственным уничтожением силами зла; допущенные Богом, они завершают деяния Иисуса, поскольку он не позволяет отделить себя от Бога и людей (8,31; 9,31; 10,45; 14,22–25; 14,34–41; 15,34; 16,6). Таким образом, страсти могут прозвучать как победная песнь страдающего праведника (ср. Соломон, 1–5).

В этом противоречивом событии он — Мессия, предсказанный пророками. Сын Человеческий, который как историческое лицо имеет вечное будущее и потому является грядущим; и одновременно Сын Божий (1,11; 3,7), который принадлежит Богу и обращен к людям; в этой своей тайне он скрыт от людей, известен демонам и сам открывает ее перед своими судьями (8,27–30; 1,24; 3,11; 5,7; 14,61). Пришествие Сына Человеческого возвещает приход Царства Божьего, как его появление возвестило приближение Царства Божьего (1,9-15; 8,38—9,1; 11,9). Марк завершает свое евангелие словами ангела (16,6) и не приводит сообщения о явлении. Не воскрешение, которое, согласно Марку, было уже и до Иисуса (3,3; 2,24–27), а его вознесение (12,35–37; 14,82) является событием спасения для всех, кого он призвал на путь следования за ним (1,16–20; 2,13–77; 3,13–15; 8,34-6,1; 10,21.52). Евангелие от Марка претендует на то, чтобы быть не биографией Иисуса, а эсхатологическим посланием от Бога к человечеству о его спасении. Евангелие от Марка возникло около 70 г. н. э. в Риме на основе раннецерковного предания, но имеет существенную связь с Галилеей как местом деяний Иисуса (1,9-14; 14,28; 16,7).

Евангелисты Матфей и Лука включили его в свои сочинения, которые они не называли евангелиями; Матфей говорил о книге (1,1), как и Иоанн (20,30), а Лука — о повествовании (Лука, 1,1). Вместе с Марком они оба использовали притчи источника Q и другие аналогичные предания. Независимо друг от друга они подробно рассказали пасхальную историю и легендарные истории о рождении и раннем детстве Иисуса, причем у Луки они связаны с детством Иоанна Крестителя. Так появились два великих евангелия.

Матфей именовал себя книжником, ставшим апостолом за Царство небесное (13,52), видел в Иисусе проповедника «евангелия Царствия» (4,23; 9,35; 24,14) и сближал его с Крестителем (3,2; 4,17; 11,12–15). Свою собственную задачу он уподоблял задаче хозяина по отношению к доверенному ему добру, который выносит из своей сокровищницы старое — закон, пророчества, а также предание об Иисусе, — и новое — его исполнение Иисусом Христом и новое изложение евангелистами; Матфей написал свое евангелие во исполнение поручения завоевать народы для апостолов с помощью крещения и поучения их, в чем апостолов наставлял Иисус (13,52; 28,19). Это было записано в его евангелии. Для Матфея Иисус был учителем и помощником людей.

С этой точки зрения он разбил свою книгу (1,1) на пять разделов по числу речей и периодов деятельности Иисуса:1. а) рассказ о начальном периоде (3,1–4,25); б) Нагорная проповедь (5–7). 2. а) Иисус-чудотворец, воззвание к последователям, обращение к презираемым (8,1–9,35); б) наставление и напутствие (9,36–11,1). 3. а) обращение к Иоанну Крестителю, призыв к спокойствию, вопрос о субботе и спор с противниками (11,2– 12,50); б) речь с притчами (13,1-52). 4. а) первое упоминание о церкви в учении и насыщение, не-, смотря на отрицание и враждебность; миссия Петра (13,53–17,23); б) речь о порядке общины свободных сынов Господних (17,24–19,1). 5. а) деяния в Иудее и Иерусалиме (19,1-22,46); б) речь против фарисеев и книжников и откровение об апокалиптическом конце (23,1-26,1). Эти пять разделов обрамлены историей детства (1,1–2,23) и историей страстей и Пасхи (26,1-28,20).

Рассказывается: Иисус, родословная которого в Израиле прослежена от Авраама до Давида и появление которого предсказано пророками, является на свет через Марию, с помощью святого Духа, как Сын Божий и через Иосифа принят в род Давида (сын Давидов). Он «Царь Иудейский» (2,2), полный величия, скрытого за беспомощностью — преследуемое дитя. Это величие, скрытое за бессилием, определяет также части, которые Матфей добавляет к заимствованной у Марка истории страстей, и отличия от Марка. Они приводят к (28,18): «… дана Мне всякая власть на небе и на земле». Он Еммануил — Бог с нами (1,23), впитывается каждое его слово (20,206 и 18,20).

Евангелие пронизано доказательствами. Иисус хочет добиться своими деяниями веры как доверия именно ему; Матфей перерабатывает рассказы о чудесах в диалоги, которые делают их прозрачными для Господа и его общины: он принимает направленную к нему веру; опасен маловер, боящийся власти (6,30; 8,26; 14,31; 16,8; 17,20). В своем учении Иисус возвещает веру в Бога, он правильно излагает закон, сосредоточивая его на праведности, которая заключается в любви (5,20; 7,12; 22,40). О ней спрашивают на суде (25,31–46). Однако тому, кто ей не следует, не помогут и все великие дела во славу Иисуса (7,21–27).

Матфей писал для церкви, в которой остыла любовь (24,12), и ей особо он возвещал о Божьем суде над немилосердными (18,21–35). Эта церковь испытывала давление иудейского синода в Ямнии, который отлучал христиан от синагоги. Представление его об этой церкви было обусловлено ее исторической ситуацией. Матфей знает миссию, ограниченную погибшими овцами Израиля; она окончена; задачей церкви стала миссия к народам (10,5; 15,24; 21,34; 28,19).

Матфею известна роль общины в жизненном устройстве Израиля (23,2–4); теперь она вольна учиться у самого Иисуса, быть милостивой и от всего сердца преданной Богу (11,29; 21,5; 23,6-12); ибо Бог желает милосердия, а не жертв (9,13; 12,7). Это жизненная установка Иисуса, его бремя и его груз (11,28–30). Апостолы Иисуса, обращаясь к нему, называют его «Господь». Матфею известно ожидание второго пришествия Иисуса, и он особое внимание уделяет пребыванию Иисуса с апостолами (24,42–25,13; 28,20). В отличие от синагоги его община — это не управляемая авторитетными книжниками группа, а братство апостолов под защитой Иисуса, которые являются свободными сыновьями своего отца — мой отец, ваш отец (17,24–27; 23,8-11).

Очевидно, евангелие было написано в общинах сирийско-галилейского региона, где сохранилось много преданий об Иисусе, которые были собраны и обработаны автором. В общину входило много иудео-христиан, которые после Иудейской войны не вернулись в свою секту, а примкнули к великой церкви и плодотворно передали ей свое наследие. Написанное между 80 и 95 гг., евангелие было осенено авторитетом Петра (16,13–20; 17,24–27) и Матфея (9,9; 10,3). Старая церковь поставила его во главе своего канона.

К этому же времени относится не зависящее от Матфея Евангелие от Луки. Оно начинается с предисловия, которое является посвящением сочинения «достопочтенному Феофилу». С его помощью Лука ввел свое произведение в литературу (1,1–4). Последующая апостольская история делает его первой частью двойного произведения (I, I). Рассказываемая история увязывается с событиями того времени (2,1; 3,1), судьба Иисуса — с судьбой Иерусалима (13,33–35; 19,39–44; 21,22–24; 23,26–31 и др.). Рассказ Луки начинается и закачивается в храме (1,5.8; 24,53).

История трактуется как история спасения, состоящая из деяний Божьих. Она начинается с творения и вначале является временем благовествования через пророков, включая Иоанна Крестителя (16,16), затем это время возвещения Христом Царства Божьего в проповеди и деяниях Иисуса в сегодняшнем дне (2,10; 4,21; 5,26; 13,5.7; 23,43); после воскрешения Иисуса через излияние святого Духа — это время миссии апостолов и сбора церкви до второго пришествия, которое, больше не связанное ни с какими сроками и не зависящее от исторических событий (разрушение Иерусалима, Иудейская война), могло произойти в любой момент (17,20–37). Заключающий эти деяния Господни исторический обзор благодаря Луке привел к созданию церковного календаря года (1,24–26.36; 2,21; 22,15).

Сочинение Луки несет сильный отпечаток особых преданий, которые он использует наряду с притчами Иисуса и отдельными моментами из Марка. Распространенная религиозно-историческая картина посещения людей божеством становится категорией откровения, обращения Бога к ним (1,68.78; 7,15), через которое происходит их спасение из господства греха и смерти (1.69.77–79; 2,19.30–32), и это определяет изображение Иисуса, появившегося от святого Духа «сына Высочайшего» (1,32–35), как странника и гостя. В то время как он странствует из одного места в другое и останавливается там как гость, происходит посещение Бога и его поворот к людям. Открытый для всех, в том числе и для фарисеев, гостем которых Иисус становится (7,36; 11,37; 14,14), он приходит к рассудительным и обремененным долгами; об этом идет речь в притчах у Луки.

Его главная тема — милосердие Господне по отношению к людям, которое хочет сделать людей тоже милосердными и отвечает на появление у них милосердия неисчерпаемым милосердием (6,36–38, 10,25–37). Оно явилось в Иисусе (1,78). Величайшей опасностью Лука считал богатство, которое делает обладающего им невосприимчивым к Богу и человеку (12,16–21; 16,19–31; 6,23–26; 16,9-15). Путь Иисуса ведет к беднякам, грешникам и презираемым, которых Господь одаривает своим богатством (4,18–21; 6,20–22; 7,22; 18,19–31). Народ стоит на стороне Иисуса, в то время как священнослужители и имущая аристократия готовят ему смерть на кресте.

Так путь Христа ведет его дальше через страдание и смерть в величие света (24,25); по этому пути следуют за ним его апостолы (9,23). Он идет по нему в сопровождении своего Отца, о чем свидетельствуют его первые и последние слова в евангелии (2,49; 23,46). Их единство является основой его воскрешения. Для Луки, в отличие от Марка и Матфея, решение о страстотерпии принимается в борении на Елеонской горе (22,43), и затем он рисует Иисуса как собранного, поднявшегося над другими мученика, который подтверждает свои слова и дела. У Луки на воскресение и вознесение Иисуса отведены сорок дней, за которыми через десять дней следует Троицын день, и он объединяет их вместе со страстями в понятие «дни взятия» (9,51, также 1 Тим. 3,16); «взятие» есть цель его пути. Все его восприятие истории объединяет библейскую веру в Бога и греко-римскую веру в Провидение.

Общее предание, объединяющее Марка, Матфея и Луку, и единый для них взгляд на всю историю Иисуса привели к тому, что их стали называть «синоптиками». Это отличает Марка, Матфея и Луку от четвертого евангелиста, Иоанна. Особые предания у Луки и форма его евангелия являются мостом между «синоптиками» и евангелием от Иоанна. Если особые предания Луки несут на себе печать иерусалимской общины, а не галилейской, как у Марка и Матфея, то предание, использовавшееся Иоанном, также имеет иерусалимское происхождение. Этим объясняется общность Луки и Иоанна. Однако если Лука по общему характеру изображения принадлежит к «синоптикам», то Иоанн отличается от них. Возникшее в Антиохии или Эфесе в последнее десятилетие первого столетия после Христа евангелие от Иоанна стало в неумолимом потоке времени значительным интерпретаторским трудом, ответом на вопрос, кем является Иисус для человечества, что он ему принес и как его история, уже ставшая прошлым, соотносится с настоящим и будущим. Евангелие от Иоанна осталось незаконченным; четвертый евангелист создал произведение большой духовной и поэтической силы и умер, не завершив его. Его последователи закончили и издали его труд (21, 20–24).

Вымирание поколения очевидцев, неосуществленность ожидавшегося еще в их времена возвращения Христа, опасность растущей мифологизации исторической личности Иисуса в учении церкви и сект вызвали необходимость письменного фиксирования предания об Иисусе. Эту потребность удовлетворили евангелисты. Из большого числа попыток церковь канонизировала Марка, Матфея, Луку и Иоанна, т. е. сделала их для себя обязательными и закрепила это соответствующим решением. Поэтому сведения об историческом Иисусе следует прежде всего искать у «синоптиков».

ОКРУЖАЮЩИЙ МИР

Деятельность Иисуса приходится на 28–30 гг. н. э. Это установлено на основании данных у Луки (3,1); целый ряд исследований указывают на предание, которое относит гибельную для Иисуса Пасху к апрелю 30 года — очевидно, 7 апреля; поскольку некоторые предания свидетельствуют о происходившем в Галилее (Иоанн, 6,4), то продолжительность периода его деятельности должна составлять от полутора до двух лет. Рождение Иисуса на основании исторических данных, относящихся к легендарным историям из его детства, датируют еще периодом до смерти царя Ирода Великого (4 до н. э.), возможно, 7 до н. э. Это означало бы, что Иисус начал свою публичную деятельность в возрасте примерно 35 лет и в 37 лет умер насильственной смертью. Поэтому вопрос об окружавшем его мире относится к первым трем десятилетиям первого христианского века.

Перед смертью Ирод разделил в завещании свое царство между несколькими своими сыновьями. Ядро государства, Иудея со столицей Иерусалимом и храмом в нем, а также Самария, достались Архелаю, который правил с 4 до н. э. по 6 г. н. э. Из-за его жестокого правления и произвола недовольство населения все время росло, так что в Риме не могли на это не отреагировать. Уже в последние годы правления Ирода сравнительная самостоятельность этого покоренного Римом царя была ограничена, и Ироду приходилось считаться с тем, что он царь милостью Рима. Его сын Архелай был вызван в Рим на основании выдвинутого против него судебного обвинения и сослан. Иудея и Самария были подчинены римскому наместнику — Понтию Пилату (26–36 гг. н. э.).

Галилея, в которой находился Назарет и большинство мест деяний Иисуса, управлялась тетрархом[7] Иродом Антипой (4 до н. э. — 39 г. н. э.). У него было много резиденций; главной из них являлась выстроенная в эллинистическом стиле, находящаяся на галилейском озере Тивериада. Долина Иордана также входила в область его правления. Северо-восточная Палестина досталась тетрарху Филиалу. Иудейский историк называет в числе его владений Гавлантиду (Голан), Трахонитию, Батанею и Панию (Кесарею Филиппову) (Марк, 8, 27). Если Ирод Антипа по хитрости и жестокости правления походил на своего отца, то у Филиппа была слава справедливого и доброго правителя. Четвертым из тетрархов был Лизаний; ему подчинялась Абилена с главным городом Абила; его территория находилась северо-западнее Дамаска и простиралась до Ливана.

Палестина входила в римскую провинцию Сирия; резиденция наместника Иудеи и Самарии находилась в портовом городе Кесарея на Средиземном море. Большинство его жителей составляли евреи, примерно три четверти миллиона. Кроме палестинских евреев было также большое количество евреев из диаспоры[8]; большинство евреев диаспоры составляли вавилонские и александрийские евреи из Египта, которые в численном отношении превосходили палестинских евреев. Кроме того, по территории Римской империи рассеялось еще много более мелких групп диаспоры.

Центром всего еврейства был Иерусалимский храм; Ирод Великий перестроил и расширил его, так что ко времени Иисуса и его апостолов он превратился в достопримечательность всего Средиземноморья. В нем приносились ежедневные жертвы, ранним утром и во второй половине дня; там же справлялись великие иудейские праздники, пасха и суккот, йом-кипур (великий день примирения) и ханука, напоминающая о восстании Маккавеев. На праздник пасхи, который напоминал об исходе евреев из Египта, прибывали паломники со всего света, так что в это время население Иерусалима умножалось многократно. Паломники прибывали из Британии и городов лимеса (границы Римской империи) на Рейне и Дунае, из галльской земли и всего Средиземноморья, из Вавилонии и Египта. Храм и его праздники притягивали их. Они праздновали союз с Богом и свое единство.

В еврейских поселениях и общинах порядок каждодневной жизни был установлен законом и синагогой. В синагоге закон оглашался и истолковывался. Там по субботам проходили богослужения. Они состояли из песнопений и молитв, зачитывалось Писание — по одному из законов и из пророков — и из комментирующих и поучающих проповедей. Мальчики, которым через восемь дней после рождения делали обрезание в знак союза с Богом, рано привлекались к богослужению и обучению в школе. По достижении 13 лет они могли уже отправляться с паломниками в Иерусалим.

Римское государство разрешало евреям исповедовать их религию и даже предоставило привилегии, например, освобождение от воинской службы, поскольку их закон не позволял этого; празднование субботы, жизнь по закону. Теократическое государство, руководимое первосвященником, Синедрионом[9] и священнической иерархией, обладало религиозно-культурной автономией. В управлении им принимали также участие входившие в Синедрион представители аристократии — крупные земледельцы.

Социальные противоречия были крайне резкими. Земля, которой владели евреи, во многих областях приносила лишь скудный урожай. Земледельцы и ремесленники, пастухи и рыбаки жили в нищете. В Галилее земля делилась на крупные поместья и наделы, которые находились преимущественно в руках иностранцев; ими руководили местные управляющие. Множество людей работало на них в качестве поденщиков; их поденная плата составляла серебряный динар, на который семья из четырех человек могла прожить один день. Настроения среди работников в галилейских поместьях были революционными. Их постоянно обманывали. Далеко не всем удавалось найти работу; безработица умножала нищету. В резком контрасте с жизнью простых людей находились огромные богатства крупных землевладельцев и священнослужителей. Сам храм благодаря специальному налогу и пожертвованиям скопил столько богатств, что стал одним из богатейших институтов всего древнего мира, объектом вожделения завоевателей и наместников. Притчи Иисуса отражают все эти сложившиеся отношения и подтверждают их.

Духовная и религиозная жизнь в период до Иудейской войны и разрушения Иерусалима (66–70 гг.) являлась многообразной и была пронизана сильными противоречиями, вызванными и усиленными столкновением с мировой культурой эллинизма, от которой Израиль не мог полностью отгородиться и по отношению к которой он все же должен был сохранять свою самобытность; старое иудейство подвергалось персидскому и эллинистическому влияниям. На этой основе возникали различные религиозные группы, оказывавшие глубокое воздействие на политическую и социальную ситуацию, и становились партиями. Унификация жизни[10] иудеев на основе закона, как его трактовали фарисеи, произошла лишь после Иудейской войны благодаря одному из направлений фарисейства, представленному книжником Гиллелем; после своей победы оно устранило все остальные силы. Однако этого еще не произошло в период деятельности Иисуса и его апостолов, когда существовало большое количество направлений, одно из которых образовали они. Историк Иосиф Флавий и в «Иудейских древностях» и в «Иудейской воине» говорит о четырех направлениях в иудаизме первого века нашей эры: саддукеях, ессеях, фарисеях, повстанцах.

Саддукеи периода после восстания Маккавеев вплоть до Иудейской войны ведут свою историю от иудейских теократов[11], которые в установлении автономного теократического государства видели заповедо-ванное исполнение истории Израиля, предсказанное пророками, и потому уделяли ему все свое внимание. Саддукеи представляли внутриисторическое осуществление спасения, в центре которого находится Храм. Храм стал для них местом, где снова и снова можно было искупать вину Израиля, а теократическое государство — основой, на которой в ожидаемом будущем можно будет учредить израильскую государственность под знаком Давида. Они считали себя ортодоксальными представителями древнего иудаизма и стали, таким образом, «сословной партией высшего иерусалимского храмового жречества» (Г. Баумбах), которая пользовалась поддержкой иудейской земельной аристократии и крупных землевладельцев. Поэтому первосвященник, являвшийся главой теократического государства, пользовался большим уважением и почетом; он считался посредником между Богом и Израилем, о чем свидетельствуют прежде всего его функции в великий день йом-кипур.

Влияние и власть саддукеев в царстве Ирода уменьшились, когда после окончания его царствования они значительно усилили свои властные позиции благодаря поддержке римлян. Первосвященник стал узаконенным связующим звеном с римской оккупационной властью. В связи с этим первосвященники вступались за национально-религиозные интересы евреев, о чем можно сделать вывод по некоторым деталям, сообщаемым Иосифом. Из-за своего консерватизма они признали священным писанием только Моисеево Пятикнижие; первосвященники отклоняли любую устную передачу законов, как это практиковали, например, фарисеи, и любую эсхатологию, которая трансцендирует земную историю; в духе древнееврейской мудрости они отстаивали связь между поведением и судьбой человека, согласно которой он сам несет ответственность за результаты своих действий. Поведение правого и неправого, равно как и награда и наказание за это, точно соответствуют друг другу.

Бог в значительной степени остается вдали от этой связи; он объявил в своем законе, чего хочет от людей, и люди должны исполнять этот закон. В руках священников находились культ, закон, право и высшая юрисдикция, руководство жизнью всего иудейства, разбросанного по территории Империи, которое, со своей стороны, уплачивая храмовый налог, добровольно признавало свою зависимость, что являлось также и основой будущего. Поэтому широкие круги священнослужителей принимали участие в Иудейской войне, борясь за свободу страны и народа, за храм и его чистоту.

Саддукеи были реалистами и думали о возможном и полезном, поэтому они пошли на компромисс с Хасмонеями[12], одержавшими победу в сирийской интервенции, и мирились с римлянами, когда их влияние начало расти после смерти Ирода. Первосвященник, принадлежавший к саддукеям, управлял теократическим государством с помощью Синедриона, состоявшего из саддукей-ски настроенных высших священнослужителей, учителей закона и старейшин; последние происходили из иудейской земельной аристократии.

Однако древнееврейский порядок жизни и связанное с ним понимание жизни претерпели коренные изменения в духе «благочестивых», которые поначалу существовали и действовали в полной тишине. Они разработали апокалиптику, тайную мудрость провидцев и мыслителей. «Благочестивые» размышляли о существующем мире и его образе, воспринимали от него познание, искали смысл в человеческой истории и осознали, что его нельзя найти во внутреннем ее течении. Однако Бог не мог создать свою землю для бессмысленности, а лишь для дополненности смыслом. Поэтому полнота смысла должна быть в вечности Бога. Итак, они раздумывали об истории и ее течении. Открытие тайн Бога, познание их силы, изменяющей облик мира, — вот тема апокалиптики. Для этого «благочестивые» познавали историю. Они заключили ее в рамку продолжительностью 6 тысяч лет, разбили на отдельные фазы и, вычислив ее конец, наблюдали за его признаками, которые предшествуют завершению. Существующий мировой век (зон) и грядущий движутся навстречу друг другу.

С новым пониманием истории соединилось новое понимание человека. Если до сих пор в Израиле человека понимали как единство, существующее между телом и душой (человек — это душа как жизнь тела), то теперь под влиянием греческой антропологии все больше и больше проводится различие между человеком внутренним и внешним. Если до сих пор человека в единстве его души и тела воспринимали как конечное существо, которое после своей смерти переходит не в полную жизнь, а в существование подобно тени, то теперь человека считают созданным по образу Бога для вечности. Человек превозносился как друг мудрости, которая отличает его поступки, и посреди этой хвалы появляются слова: «… не бессмертен сын человеческий… все люди — лишь пыль и пепел» (Сирах, 17, 27–32). Напротив, в Книге премудростей Соломона говорится: «Обратитесь к моему обличению: вот я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова мои» (1,23).

Это апокалиптическое движение создало себе образец; пророчествующий поэт стал его автором во время тяжелого кризиса при сирийском царе Антиохе IV Епифане, когда преследования ставили под угрозу саму жизнь. Имя этого поэта — Даниил. Он стал примером того поколения молодежи, которое в начале II столетия до н. э. выступило против ассимиляции Израиля среди народов, против лозунга «Дайте же нам побрататься с народами вокруг нас! С тех пор как мы от них обособились, нас преследует беда!» (1 книга Маккавейская, 1,11). Этот лозунг вызвал сопротивление. «Молодые» (1 Паралипоменон, 23,26) начали «искать законы и искать заповеди и поворачивать на путь справедливости». Примером такой молодежи является Даниил: он терпит преследования и находит защиту. Захватывающие картины: Даниил во рву со львами, три человека в печи огненной, открытое окно на Иерусалим молящегося Даниила — подтверждают это. Он мудрец, который пророчески предсказывает суд и обращение, истолковывая непостижимую паутину снов могущественных. Он пророк, который за мировыми империями в образе дверей видит наступление царства того, кто «как сын человеческий». Он полагается не на поступки людей, а лишь на милосердие Божье, и славит совершенство праведных и их превращение в сияние света Господня.

В этой путеводной картине проявляется нечто новое, что пришло из тихих кругов апокалиптических мудрецов, — движение, в котором совершалось превращение иудаизма в новый образ, движение хасидов — благочестивых, или справедливых. Они несут в себе сопротивление полной ассимиляции Израиля в эллинистическом мире; они выступают на стороне маккавейских Хасмонеев, которые поднимаются против сирийского царя Антиоха IV Епифана, и противопоставляют себя им, когда Хасмонеи под божественным знаком успеха, почитавшегося невозможным, вначале захватывают место первосвященника, а затем и царство. Место первосвященника, согласно пониманию закона «молодыми», легитимно лишь по линии Ааоона и Цадока; из их рода должен выйти первосвященник. По этой причине священники эмигрировали из храма и из Иерусалима в Леонтополь в Египте, чтобы там основать новый храм с легитимным первосвященником.

Протест священнослужителей против хасмонейского высшего клира[13] привел ко второй эмиграции; под руководством своего «учителя справедливости» (или также: настоящего, верного, правильного учителя, которого, возможно, звали Цадок), без сомнения, одной из наиболее значительных личностей иудейства в период до начала христианского движения, они поселились в пустыне на северо-западном берегу Мертвого моря у Эн Феша и в Кумране. Их наименование «ессеи» по смыслу совпадает с хасидим («благочестивые»), оно является производным от «совет» и переводится как «люди Божьего решения, избранные». Их поселения и рукописи были открыты в 1947 г. и прочтены. Могучими противниками людей из Кумрана стали Хасмонеи и примкнувшее к ним большинство храмовых священников, которые объединились как саддукеи и были резко настроены против них, поскольку переселенцы называли себя закоидами и претендовали на то, что они — истинные священники в отличие от изменников. Постоянно наблюдающаяся в истории Израиля тенденция к изоляции от окружения соединяется у людей из Кумрана, а затем и у их противников с пророчествами. В числе вышедших из союза — люди из Кумрана, ессеи, а затем также фарисеи и зелоты, и даже сами саддукеи, каждая группа сама по себе, священный остаток, подлинный Израиль. Каждая группа взирала на другие высокомерно и презрительно.

Поселение Кумран стало средоточием жизни ессеев, где они жили вместе, не вступая в брак, по монастырскому уставу, в то время как группы членов, находящихся в браке, были разбросаны по городам и селениям Палестины. Они считали себя «отводящими от Израиля» все злое, думали, что «вступили в вечный союз». Решающее влияние на них оказывал Учитель справедливости, который начал с ними в Кумране священническую жизнь в чистоте, объединявшей священников и членов общины. Они называли себя «бедняками», «святыми», «людьми, приятными Богу», очищали себя купаниями и омовениями и на совместных трапезах вкушали хлеб и вино. Устав ордена определял их жизнь в Кумране. Учитель справедливости внушил им осознание того, что они живут в последние времена перед грядущим судом и являются «объединением вечного союза» как «фундамента для Израиля… чтобы искупить вину всех послушных святыне в Аароне». Мысль о духовном храме и духовном священничестве для принесения жертвы восхваления была здесь выдвинута людьми, которым пришлось отказаться от своего священничества в Иерусалимском храме. Они вели свою жизнь в уверенности, что являются зародышем обновления Израиля. Хвалебные песни, частично восходящие к Учителю справедливости (Hodajoth), воспевали избранность его и общины. Община владела совместным имуществом с отсутствием каких-либо денег. Ею руководил совет двенадцати, над которым стояла священническая группа трех, и она была организована по древнеизраильскому подобию десятков, в каждом из которых главным являлся представитель священнического рода.

От Учителя справедливости они получили особое учение, испытавшее явное иранское влияние, о двух духах, созданных Богом, которых он поставил главными силами над людьми, духе правды и света, идентифицируемом с Михаилом, и духе лжи и тьмы, называемом Белиал[14]. Одному принадлежат сыны света, которых Учитель справедливости собирает в Кумране, другому — сыны тьмы. Люди из Кумрана не только священнослужители, но и воины. В качестве священнослужителей они осуществляют богослужение как отражение небесного богослужения вместе с ангелами; в качестве воинов они ведут священную войну против сил зла, неправедности и кощунства. То, что Бог им открывает, делает и требует от них, является правдой.

Эта борьба начинается в их собственном сердце и ведет к решающему бою в «войне сынов света с сынами тьмы», как именовался так называемый военный свиток из Кумрана. Характер людей в Кумране отмечен предопределением динамического характера: они изначально разделены на две примерно равные части, которые борются друг с другом за поворот к лучшему и отпадение. Ибо «дух неправедности» обусловливает «заблуждения всех сынов света» и создает бедствия и времена притеснения, что может «привести сынов света к падению. Однако Бог Израиля и ангел его истины помогают всем сынам света». Все это милость, и сыны Кумрана признают: «Если я дрожу, доказательства милости Господа будут моей помощью навсегда. Если я оступлюсь по вине плоти, мое оправдание будет вечным благодаря справедливости Господа». В положении, которое они называли здесь падением и отступничеством, Учитель справедливости и его приверженцы благодаря милости Господа нашли свою «опору» в истине Господней и стали «стойкими», способными идти путем закона, поскольку их обращение — это «обращение к закону Моисееву во всем, что он повелел, всем сердцем и всей душой». Люди Кумрана, в соответствии с Исайей (40, 3), ушли в пустыню; время, проведенное израильтянами в пустыне, было для них идеальным временем союза Бога с его народом; пребывание в пустыне они считали «изучением закона, как он был предписан Моисеем во всем, что время от времени обнаруживается и как то открыли пророки через его святой дух».

Это откровение завершил для них Учитель справедливости. Для конечного совершенства, непосредственно предстоящего им, они ожидают пророка согласно Второзаконию (18, 15), мессию из рода Давидова. Эсхатологический порядок за столом трапезы народа Божьего в конце времен указывает им их место, но одновременно исключает всех, «кто имеет повреждения на теле, парализованных и хромых, слепых, глухих, немых или имеющих явный изъян или старых и дряхлых». Эсхатологическое ожидание колеблется между внутриисторическим представлением и трансцендентной мыслью.

Замкнутость их общины побудила людей из Кумрана самих заниматься ремеслами, земледелием и садоводством; они сами делали лекарства из растений и кореньев, почитали солнце, у них был солнечны!! календарь в отличие от лунного календаря иерусалимских священнослужителей; они хорошо знали астрологию и астрономию. Превосходно построенное кумранское поселение с помещениями для богослужений и трапезной, помещением, где писцы изготавливали собственные священные рукописи, цистернами и купальнями, подсоединенными с помощью канализации к ручьям и рекам Иудейских гор, жилыми помещениями и кладбищем, является не только творением Учителя справедливости, но и основой дисциплинарного порядка жизни в этой общине.

Кумранская община противостояла не только храмовому клиру в Иерусалиме, но и группе фарисеев, которые происходили от тех же корней хасидизма, что и кумранские ессеи. Наиболее сильные круги не отправились в эмиграцию в Кумран, они организовались в сообщество фарисеев. Хасидское наследие у них выражалось в том, что они распространили требование чистоты кроме священников и на членов общины, не являвшихся священниками, сделав заповеди святости и чистоты, распространявшиеся на священников во время его культового служения, повседневными требованиями для членов общины. Они хотели создать народ, живущий в чистоте и святости.

Фарисеи стремились к жизни, во всем регламентированной законом. Закон, а не храм, был для них главным. Один из виднейших деятелей движения в его раннем периоде, Симон Праведный, сказал: «На трех вещах стоит мир: на Торе, на богослужении и на доказательстве деяниями любви». На сохранение закона направлялись все усилия фарисеев по его толкованию; оно должно было обеспечить исполнение закона, что формулировалось следующим образом: «Возведите ограду вокруг Торы». Тора приравнивается к местности, защищенной оградой, поскольку толкование должно предотвратить нарушение закона. Толкование служило для того, чтобы приноровить закон к меняющимся жизненным обстоятельствам так, чтобы в любом положении его придерживались и исполняли. Для этого служило предание; по мнению фарисеев, Моисей на Синае получил не только письменную Тору, но и ее устное толкование, которое он передал пророкам, а они, в свою очередь, книжникам, — это была Галаха, то есть наставление на правильный путь.

В отношении к этим наставлениям книжники и фарисеи примыкали к мудрецам; они сами называли себя мудрыми и разумными. Их Галаха содержала в общей сложности 613 положений, состоящих из 365 запретов и 248 заповедей, ограда вокруг Торы. Благодаря книжникам были отождествлены закон и мудрость. Они знали закон и его толкование в виде экзотерической Гала-хи, которая служила наставлением для повседневной жизни в миру, но знали также и эзотерическое учение мудрости закона, посвящение в которое предназначалось только для узкого круга разумных. В отличие от людей из Кумрана, фарисеи жили вместе в городах и селениях, чтобы помочь своим согражданам вести жизнь в соответствии с законом, то есть они не удалялись в монастырское существование, однако люди из Кумрана обвиняли строителей «изгороди» в приспособленчестве, недостаточной верности закону, отступничестве и лжи.

Фарисеи по сравнению с консервативными саддукеями и людьми из Кумрана являлись более прогрессивными. Они давали еврейству суть закона, стремясь при этом к обществу, которое не зависело бы в национально-политическом отношении от хода политических событий, и соразмеряли все с масштабом, определявшим их действия: исполнение закона должно стать возможным. Благодаря этому они были подготовлены к тому, чтобы после национальной катастрофы Иудейской войны создать предпосылки для обновления Израиля как народа, управляемого законом, народа без территории и государства, и столетия подтвердили устойчивость этого обновления.

Жизнь с соблюдением закона протекала в строгом соответствии с принципом воздаяния. Бог был для фарисеев тем, кто вознаградит за исполнение закона и накажет за его преступление. Вознаграждающая справедливость Бога стала средством объяснения страданий, болезней, нужды как наказания за неисполнение закона, а счастье, успех, благосостояние рассматривались как вознаграждение, проценты, выплачиваемые с небесного капитала, который сохраняется для жизни в грядущей вечности на небе. Воздаяние простиралось через земную жизнь в жизнь грядущую и завершалось небесным блаженством или проклятием геенны (ада). Это давало возможность окончательного решения неразрешимого вопроса теодицеи[15]: его поставили древние мудрецы, видя благоденствие святотатствующих, но страдания праведников; этот вопрос повторялся в псалмах (напр., 37, 49, 73), в книге Иова и в притчах Соломона и никогда полностью не исчезал. Подтверждением тому служит фарисейская IV книга Ездры (апокалипсис), которая возникла после Иудейской войны.

Совместная жизнь фарисеев дала им возможность определенной хозяйственной автократии, позволившей им отгородиться от преобладающего большинства народа, не относящегося к ним. Они называли этот народ ам-ха-арец, как прежде именовали жителей сельской местности, а теперь — народ, не знающий закона (Иоанн, 7, 49), то есть не придерживающийся мудрости фарисеев. На ам-ха-арец было направлено их презрение, падали их проклятия и, по возможности, фарисеи подвергали этот народ экономическому и общественному бойкоту. Люди ам-ха-арец отвечали на презрение ненавистью. Об Акиба, который, будучи членом ам-ха-арец, примкнул к фарисеям, говорили следующие слова: «Когда я был ам-ха-арец, я думал: если бы у меня был образованный ученик, то я бы кусал его как осел. Его ученики сказали ему: равви, говори, как собака. Он ответил им: осел кусает и ломает кости, а собака кусает и не ломает костей». Ненависть между фарисеями и ам-ха-арец, а также ненависть между отдельными группами: саддукеями, ессеями, фарисеями, — все это наполняло жизнь еврейского общества в Палестине и составляло фон и почву для деятельности Иисуса.

Фарисеи не были единой группой; среди них существовали различные направления, которые, со своей стороны, спорили о Галахе, например, по вопросам развода, в различении отдельных заповедей и положений по степени их важности, а также и участия в политике. Свидетельством тому являются действовавшие до Иисуса главы раввинских школ Шаммай, уроженец Палестины, и Гиллель, прибывший в Палестину из Вавилона. Об их спорах сообщается в евангелиях. Если Гиллель в политическом отношении вел себя весьма сдержанно, то Шаммай был близок к политическим группам сопротивления и может считаться одним из инициаторов еврейского повстанческого движения, которое закончилось лишь с Иудейской войной.

Поводом для этого широкого повстанческого движения стали перепись населения и повышение податей согласно распоряжению кесаря Октавиана Августа (Лука, 2,1), которые растянулись на много лет. Лидерами в этой войне называют Иуду Галилеянина, человека из Гамалы, и фарисея Цадока. Благодаря последнему становится очевидным влияние радикального фарисейского направления. Иосиф настоятельно подчеркивает, что по многим пунктам восставшие были согласны с фарисеями. Их отличала от последних религиозно обоснованная политическая программа. На основании различных сообщений можно сделать вывод, что определяющей для восставших была первая заповедь; они истолковывали ее как запрещение признавать над собой владыкой кроме Бога еще и человека.

Иосиф говорит о той неукротимой любви к свободе, которая их наполняла. Она привела к отказу от уплаты податей и получила социально-политическую направленность в вопросе о земельном праве. Палестина считалась у восставших страной их Бога, которую он подарил своему союзному народу и которая не должна была попасть в чьи-либо руки, а особенно чужого владыки. Поскольку распоряжение римлян погрешило против этого, оно вызвало их сопротивление. Кроме того, земля не должна была принадлежать отдельным крупным землевладельцам, она должна была стать собственностью всех израильтян, в том числе бедных. Это восстание было подавлено. Иуда Галилеянин убит, а Галилея, очаг восстания, опустошена карательной экспедицией. Об этом долгое время напоминали руины города Сенфориса, недалеко от Назарета, которые Иисус видел перед собой в юности, пока город не был вновь отстроен Иродом Антипой.

Однако разгром восстания не сломил воли восставших; они ушли в подполье, проводили партизанские вылазки и постепенно приобретали все большие влияние и власть в народе, пока не развязали Иудейскую войну. Те, кто не следовал за ними, становились врагами, даже если это были родственники и друзья; им приходилось бояться смерти от рук восставших, которые вынесли им смертный приговор. У них выработалась готовность к страданиям и смерти, приведшая к тому, что восставшие не останавливались ни перед чем, ни перед какими мучениями и болью. Последние остатки восставших после Иудейской войны укрылись в крепости Масада в скалах над Иорданом, где в 73 г. они покончили с собой, чтобы не попасть в руки римлян.

Иуда Галилеянин, их первый вождь, выступал как учитель; Иосиф изображает его даже как основателя новой философской школы.

Это указывает на наличие у восставших своего собственного учения, которое было нацелено на политическую теократию. Иуда как вождь борьбы против римских оккупационных властей стал претендентом на мессианство. Его потомки, которые, как и он, были восставшими, вновь выдвинули эти претензии. Из-за повстанческого движения в Палестине создалась такая ситуация, когда в разных местах и различным образом появлялись люди, именовавшие себя мессией, и пытались привлечь народ на свою сторону.

Восставшие получили название «зелоты», ревнители Яхве[16], его закона, который, если возникнет необходимость, нужно было отстаивать с помощью силы. Возможно, это название было заимствовано у группы священников, называвших себя зелотами. Эта группа священников выдвинулась в начале Иудейской войны, поставила нового первосвященника по имени Финеас и стремилась к тому, чтобы неевреям, даже кесарю, запрещалось приносить жертвы, а также быть причастными к очищению храма. Их подъем распространился и на людей из Кумрана. Имя нового первосвященника имело корни в ранней истории Израиля; его первым носителем являлся ревностный священник, известный поэтому в Израиле и имевший много почитателей и последователей (Числа, 25; 1 книга Маккавейская, 2,26,54; Сирах, 45, 23).

Возможно, что восставшие последователи Иуды Галилеянина именовались сикариями (кинжальщики), названными так по короткому кинжалу, который они носили при себе и убивали своих противников ударом в спину, иногда даже в большой толпе. Иосиф относит сикариев к Иуде Галилеянину. Если сикарии погибли в крепости Масада, то зелоты бросались в горящий храм, чтобы не попасть в руки римлян. Ко времени деяний Иисуса восставшие уже начали проявлять себя — восставшие, но не зелоты. Это время было проникнуто постоянным беспокойством, нашедшим свой выход в последнее десятилетие перед Иудейской войной.

Бурную картину времени, когда на сцену выступил Иисус из Назарета, дополняют также движения крещения и очищения, где особо выделяется Иоанн Креститель. Это относится к началу истории Иисуса. В то время как фарисеи утверждали, что никакой ам-ха-арец не может быть благочестивым, в народе, у хасидов, возникло собственное благочестие бедных, которое через них дошло и до Кумрана. «Бедные» верили в то, что они в своей бедности не наказаны, а избраны Богом; поэтому все их молитвы были направлена на Божью помощь, которая может к ним прийти вследствие изменения обстоятельств. Об этом свидетельствуют хвалебные гимны в первых двух главах Евангелия от Луки (1,46–53.67-79; 2,29–33).

НАЧАЛО

Иисус появился в мире, полном многообразия, напряженности и противоречий. Имеющиеся в евангелиях сообщения связывают его появление с деятельностью Иоанна Крестителя, сообщают о его крещении Иоанном и об искушении, которое предрешило путь Иисуса. Такое вступление, состоящее из трех частей, содержится у Марка (1,3-13) и следует за притчами у Матфея (4,1-И) и Луки (4,1-13). Таким образом, наряду с описанием страстей, которое является сообщением о его конце, у нас есть и «сообщение о начале» (X. Шюрманн).

«Сообщение о начале» касается не детства и юности Иисуса, а начала его публичной деятельности. Это отчетливо видно у Марка и в источнике притчей. Лишь у Матфея и Луки в двух первых главах евангелий содержатся истории о детстве Иисуса, которые носят легендарный характер и наполнены высказываниями в раннехристианском духе. Исторические данные, на которых основываются эти истории и которые подтверждены евангельскими преданиями, следующие: мать Иисуса носит широко распространенное имя Мария (Мирьям); она замужем за человеком по имени Иосиф, который принадлежит к роду Давидову. Родословное древо (Матфей, 1,2-17; Лука, 3,23–38), основанное на генеалогически-апокалиптических конструкциях, должно продемонстрировать его происхождение из рода Давидова. Иосиф — ремесленник, в основном столяр; плуги и бороны из его мастерской упоминаются, например, у Юстина Мученика (диал. 88). Образ жизни семьи — это благочестие, отмеченное мудростью отцов; об этом свидетельствуют имена четырех братьев Иисуса (Иаков, Иосия, Иуда, Симон) и сестер, живущих в Назарете (Марк, 6,3).

Местожительство его родителей — Назарет в горном крае Галилеи; местом рождения Иисуса считается Вифлеем, в Иудее, впрочем, не бесспорно (Иоанн, 7,40–43). Рождение от девы упоминается только в самых ранних разделах Нового Завета (Матф., 1,18–25; Лука, 1,34–36). Павел называет мать Иисуса замужней женщиной (Галатам, 4,4), а четвертый евангелист подчеркнуто именует Иисуса «сыном Иосифа» (Иоанн, 1,45; 6,42). Родным языком Иисуса был галилейский арамейский. Встречающееся обращение «сын Давидов» является мессианским титулом, а не свидетельством происхождения. Семья Иисуса дистанцировалась от его деятельности, если вообще не отнеслась к ней отрицательно (Марк, 3,20,31–35: Иоанн, 7,5); лишь в послепасхальный период она вошла в общину, а ее члены были в руководстве общины (Иакоь) и миссионерами (1 Коринфянам, 9,5; Галатам, 1,19; 2,9).

Упомянутое «сообщение о начале» открывается Иоанном Крестителем. Он придерживается традиции хасидов, «благочестивых», которые осознавали вину за нарушение союза и хотели вернуться в него, — союз, заключенный Яхве со своим народом. От предшественников в Кумране, фарисеев и восставших ревнителей Иоанна Крестителя отличало то, что он не собирал вокруг себя «священный остаток», а обращался ко всему народу и не останавливался даже перед теми, кто считал себя праведными, избранными, святыми и чистыми. Именно к ним был обращен его вопрос: «Кто внушил вам бежать от будущего гнева?» Иоанн предостерегает их: «И не думайте говорить в себе: отец у нас Авраам; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму!» Если они ссылались на свое происхождение от Авраама и считали себя поэтому застрахованными от грядущего суда, то Иоанн называл их «змеиным отродьем» и требовал от них обращения, которое они должны были подтвердить достойными плодами. Суд неизбежен, и он последует вскоре. В притче о саде, где много неплодоносящих деревьев, говорится: «Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Матф., 3,7-10, Лука, 3,6–9). Итак, остается лишь одна возможность: обращение в последний час. По его предложению, оно происходит во время крещения.

Во всех античных религиях существуют ритуалы очищения путем омовения и купания. В Израиле их практиковали люди из Кумрана и фарисеи. От крещения Иоанна их отличает сам процесс. Ритуалы омовения и очищения человек совершал сам, теперь же его крещение совершает Иоанн. Поэтому он и получил прозвище «Креститель». Во время крещения крестник признавал свое соучастие в нарушении союза с Богом и тем самым — свою нечистоту, поскольку в заповеди о союзе были слова: «Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш»; одновременно он добивался того, чтобы через крещение и обращение стать членом Божьего народа, на что давало право крещение. Вопрос о том, имел ли в виду Иоанн самого Бога или некий образ вроде «сына человеческого», как его представлял Даниил (Даниил, 7,9-15), остается открытым; Даниил сравнивал его с крестьянином на гумне, который соберет пшеницу в свою житницу, а солому сожжет. Самого себя по сравнению с ним он считал рабом, который недостоин развязать ремень его обуви (Матф., 3,11; Лука, 3,16).

Иоанн Креститель окрестил Иисуса. Таким образом, он включился в движение обращенных. Сообщения (Марк, 1,9-11; Матф., 3,13–17 и из Q Лука 3,21), имеющие форму агиографической[17] легенды, подчеркивают то, что последовало за крещением: Иисус убеждается в том, что он — сын Божий; он воспринимает дух Божий, после того как над ним разверзлось небо. Это означает: через дух Божий он тесно связан с Богом и для него дорога к Богу открыта. Это явствует из обращения «Ты Сын Мой возлюбленный»; его избрал Господь, этот глас Божий, сопровождающий видение разверзшегося неба, соприкасается у Марка с призванием раба Божьего у Исаии (42,1), а основанная на источнике притчей Q редакция включает также псалмы (2,7). В любом случае «сын» выражает принадлежность Иисуса к Богу; поэтому он отвечает именем Божьим и обращением к Богу «авва» (отец). История крещения свидетельствует: безусловно свойственная Иисусу принадлежность к Богу в духе и тем самым открытость ему являются основой деятельности Христа и дают ему полномочия стоять меж людьми на месте Бога как его посреднику.

За крещением следует искушение, у Марка (1,12) опять-таки в форме агиографической легенды, в которой образно рассказывается о победе Христа над Сатаной; в первоисточнике притчей — в поэтической форме диалога, где особенно очевидным становится своеобразие решения Иисуса (Матф., 4,1 —11; Лука, 4,1 — 13). Два из трех искушений начинаются со ссылки на крещение: «Если ты Сын Божий…». Таким образом, искушения связаны с принадлежностью Иисуса к Богу и показывают, что значит быть Сыном Божьим. Во время первого искушения Иисусу напоминают о том, что он Сын Божий, и требуют, чтобы он, голодающий, превратил камни в хлеб, он же отвечает, что не хлебом единым жив человек. Иисуса искушают, чтобы он использовал магию и чародейство: он, однако, не хочет использовать свою связанность с Богом в своих интересах и для удовлетворения своих потребностей. Он использует свою принадлежность Богу для оказания помощи людям, в которой они нуждаются.

Во время второго искушения от Иисуса требуют, чтобы он доказал, кто он такой, бросившись вниз со стены храма. Заповедное слово Бога должно его к этому прельстить. Иисус отказывается. Он не будет искушать Бога. В этом проявляется его собственное понимание Писания и отношение к Богу. Путь сенсаций, возбуждающих всеобщее внимание, не подходит Иисусу. Он упорно отказывается навязывать веру в себя с помощью каких-либо знаков свыше. Вера, которую он ищет, должна быть не навязана, а стать результатом свободного личного выбора. В третьем искушении Иисусу предлагается «вся власть над царствами и слава их», если он поклонится Сатане и присягнет ему.

Перед ним — искушение властью и богатством, которые подчиняют себе человека. Иисус дает искусителю отпор, говоря: поклоняться подобает одному Господу. Тем самым дается ответ на последний решающий вопрос. Путь Иисуса, — это не приобретение власти и богатства, а служение, посвящение ближним. То есть быть Сыном Божьим значит доверяться Отцу, подчиняться его воле и осуществлять ее, а не господствовать над людьми; не использовать людей, а служить им. В истории искушения показано своеобразие Иисуса и его собственный путь в отличие от тех претендентов на мессианство, магов и чародеев, которые стараются привлечь к себе людей; в отличие от тех «божьих людей», которые кичатся своими собственными способностями. Это видно из его истории.

История Иисуса началась с крещения Иоанном, которое привело Иисуса в Иорданскую область из Назарета, где он вместе с братьями работал в мастерской своего отца. Возможно, евангелист Иоанн располагал некими точными историческими сведениями, сообщая, что Иисус также стал крестить рядом с Иоанном, а после ареста последнего тетрархом Иродом Антипой покинул область Иордана и направился в Галилею. Тогда это означало бы окончание деятельности Иисуса в качестве крестителя, которая более нигде не упоминается (Иоанн, 3,22–26). Марк связывает воедино окончание деятельности Иоанна Крестителя и начало выступлений Иисуса в Галилее (1,14). Матфей говорит об уходе Иисуса, что он сначала отправился в Иудею, а затем переселился в Капернаум (4,13). Согласно Луке и Иоанну, путь Иисуса проходил именно так (Лука, 4,14–16.31; Иоанн, 4.1.3.46; также 2,1.12; 6,1.59). Выбор Капернаума, возможно, связан с тем, что он являлся пограничным городом между областями Ирода Антипы и Филиппа и оттуда можно было легко ускользнуть. Полное изложение биографии Иисуса неосуществимо, но, опираясь на разрозненные факты, можно сделать некоторые предположения.

«Синоптики» усматривают в этом сообщении прежде всего указание на послание Иисуса. Матфей приурочивает его к приходу в Капернаум: «С того времени Иисус начал проповедывать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (4,17). Марк называет Иисуса вестником радости, согласно Исаии (52,7), и завершает эту мысль, которая содержится также и у Матфея, двумя поясняющими предложениями; одно гласит: «… исполнилось время и приблизилось (предсказанное пророками) Царствие Божие»; однако призыв к обращению связан с верой: «покайтесь и веруйте в Евангелие» (1,15). Итак, обращение ведет к вере, которая направлена на вестника радости и его послание. Лука изображает сцену первого выступления Иисуса в синагоге его родного города Назарета: Иисус читает отрывок из Исаии, в котором тоже говорится о вестнике радости, и формулирует его послание во фразе, похожей на имеющуюся у Марка: «И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (4,17–21). Таким образом, евангелисты понимают послание Иисуса с апокалиптических позиций как наступление момента, когда исполнятся предсказания пророков о спасении, приходе и благовествовании Иисуса.

ПОСЛАНИЕ

Иисус возвещает приближение царства, или господства, Бога. Иногда это выглядит так, будто он говорит о приходе, приближении Царства Божия, примерно как в молитве «Отче наш»: да приидет Царствие Твое; а иногда это выглядит так, как будто он говорит о вхождении в Царство Небесное, как входят в город, дом, святилище. Двойственность представления ясно указывает на апокалиптическую структуру мышления. Царство Божье, с одной стороны, понимается как динамическая величина, власть, которая приходит, проникает и проявляет себя своим воздействием; этой стороне соответствует перевод «владычество Бога». В области апокалиптики известны «блага спасения», которые приготовлены у Бога на небе и в назначенное Богом время нисходят из него к людям.

Это можно сравнить с содержащимся в апокалипсисе Иоанна представлении о спускающемся небесном Иерусалиме (Откров. Иоанна Богослова, 21,2). Владычество Бога — это просто апокалиптическое благо спасения, полнота всех благ. Объявление Иисуса о том, что оно уже близко, содержит явственный временной элемент: наступление апокалиптического спасения находится в непосредственной близости. Именно этим вызван призыв к обращению. Когда Царство Божье снизойдет к людям, остро встанет вопрос о том, кто принадлежит к нему, кто может войти в его сферу спасения, — вопрос об условиях доступа в Царство Небесное. Снисходящее на людей спасение Богом становится актом его приближения и актом спасения; динамический элемент приближения и пространственно-статический элемент сферы являются, с точки зрения апокалиптической структуры мышления, двумя сторонами единого эсхатологического процесса.

Правда, апокалиптики говорят о существующей вечности или о сменяющих друг друга вечностях и о наступающей, чудесной и великолепной вечности Бога. Иисус, напротив, говорит не о вечности (Марк, 10,30 — это высказывание общинной теологии, а не Иисуса!), а о Царстве Божьем. Это выражение редко встречается в его окружении; с ним Иисус обращается к основополагающему древнеизраильскому представлению о царстве Бога. Царство Бога в древнем Израиле было настоящим, а Божье царствование, провозглашаемое Иисусом, является будущим. Между древнеизраильским царствованием Бога и приближающимся владычеством Бога лежит опыт изгнания и периода после изгнания в Израиле, которое нашло одну из своих наиболее весомых форм выражения в апокалиптике. Бог стал для Израиля далеким, и Израиль сам был виноват в этом, нарушив союз. Из этого и исходит апокалиптика, говоря о современном мире как о плохой вечности и надеясь на то, что снизойдет спасение. В притче о злых виноградарях (Марк, 12, 1–9) Иисус говорит о тех, кому доверен виноградник владельца, отправившегося в дальнюю страну, и кто презрел договор об аренде и жестоко обращается с гонцами.

Из послания Иисуса очевидно: сам Бог приближается к миру людей, который от него отдалился и живет в противоречии с его волей. Сообщение о грядущем Царстве является радостной вестью о приближении Бога. Возвещается о возможности прощения людей, враждебных Богу, а также свободы и радости для них.

Приближение Бога — это сила грядущего господства Бога. Заданную этим динамику происходящего проявления Бога нельзя было выразить в терминологии апокалиптической вечности. Следовательно, когда Иисус говорит о Царстве Божьем, он вкладывает в это понятие иное содержание, чем его современники. Это новое понимание выражается прежде всего в притчах Иисуса, которые в большинстве своем являются основой для понимания его послания.

Иисус связан с Иоанном Крестителем, крестившим его. В одной притче (Лука, 13,6–9) рассказывается о виноградаре, который просит владельца сада разрешить оставить смоковницу, не плодоносившую в течение трех лет и предназначенную к вырубке, «пока я окопаю ее и обложу навозом: не принесет ли плода; если же нет, то в следующий год срубишь ее». Здесь отчетливо проявляется заступничество Иисуса за тех, кто из-за возвещения Иоанна Крестителя о Суде был арестован. В более старом источнике притчей сообщается о вопросе, который задал арестованный Иоанн Креститель Иисусу: тот ли он, кто должен прийти. Иисус не соответствовал представлению, сложившемуся у Иоанна Крестителя о том, кто должен прийти, и он отвечает словами, напоминающими о предсказаниях пророков (Лука, 7,18–23; Матф., 11,2–6; кроме того, кн. Иисуса Навина, 25,18; 35,5; 61,1):

«Слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, и нищие благовсствуют; И блажен, кто не соблазнится о Мне!»

Связь слов Иисуса с высказываниями пророков позволяет увидеть, в каком направлении Иисус их понимает и использует как указание в своей деятельности — при этом ясно отдавая себе отчет в том, что современники не одобряют этого и не принимают его. Упомянутые больные считаются людьми, на которых наказание Божье (ср. Иоанн, 9,2): они отмечены; Иисус обращается к ним и выступает на их стороне, и этим к ним приближается Царство Божье. Такое же заступничество за тех, кто, по мнению современников, обречен на наказание и суд Божий, проявляется и в притче о бесплодной смоковнице. Слово Иисуса и. его поведение совпадают.

Несмотря на все различия между Иоанном и Иисусом, он считает Иоанна явлением, превосходящим пророков. Энергичный и шокирующий слушателей характер его высказываний типичен для бесед Иисуса с народом (также Лука 6,29; Матф., 5,38–42; Марк, 10,24): «Что смотреть ходили вы в пустыню? трость ли, ветром колеблемую? Что же смотреть ходили вы? человека ли, одетого в мягкие одежды? Носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских. Что же смотреть ходили вы? пророка? Да, говорю вам, и больше пророка».

Иисус довольно часто говорит здесь поэтически, его речь имеет запоминающуюся ритмически расчлененную форму, полна образными картинами. Высказывание Иисуса является ответом на обсуждение в общинах положения Иоанна Крестителя в Царстве Божьем: стоит ли он у его порога (Матф., 11,10; Лука, 7.27; 16,16) или же находится внутри (Матф. 11,12–15). Оно вызвано противоречивым отношением учеников Иоанна к Иисусу и его движению, которое колебалось от принятия его до страстного отрицания, в котором Иоанн объявлялся мессией, а Иисус — отрекшимся учеником Иоанна.

Иисус возвещал приближение Царства Божьего, которое побудило его вступиться за обреченных на Суд. В то же время это было связано с его знанием о Боге, ибо суть приближения Царства — это приближение Бога. О своем знании о Боге Иисус говорил лишь иногда. Однажды пришел богач и обратился к нему со словами: «Учитель благий»; однако Иисус ответил ему шокирующей фразой: «Что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Марк, 10,18). Это слово, как показывает его преобразование у Матфея (19,17), представляло некоторые трудности уже для ранних христиан; как должны были они, верившие в непогрешимость Иисуса, увязать одно с другим? Но это не вопрос Иисуса. Он признавал благость одного лишь Бога: он благ к тому, что он создал; он благ к людям. Весомость этого высказывания возрастает еще и от того, что он соединяет его с символом веры Израиля и оно становится основополагающей литургической формулой богослужения.

Символ веры Израиля звучит следующим образом: «Слушай же, Израиль, Господь, Бог наш, Господь един» (Второзакон., 6,4; Марк, 12,29). Иисус наполняет это скорее формальное высказывание значительным смыслом: «Никто не благ, кроме единого Господа». Литургическая формула гласит: «Восславьте Яхве! Ибо он благ и его благость длится из рода в род» (Псалмы, 118,1,29, 136,1,16). Она показывает, в какой степени основополагающее знание Иисуса о Боге было подготовлено богослужением и молитвами Израиля. Тем не менее ее однозначность в послании Иисуса воспринимается как нечто решающее. Матфей, переделавший вступление к встрече с богачом, оставляет без изменений ключевую фразу: «Некто благ» (19,17).

В последовавшей беседе он излагает притчу о работниках в винограднике, которые все, независимо от времени и объема выполненной работы, получили одинаковую плату. Притча иллюстрирует его шокирующую манеру, ибо поведение владельца виноградника противоречит всем представлениям о справедливости, оно воспринимается как произвол. Об этом говорит он сам: «Разве я не властен в своем делать, что хочу?» А затем следует обескураживающая фраза: «Или глаз твой завистлив оттого, что я добр?» (20,14). То, что кажется произволом, означает доброту; свобода и власть владельца в его благости связаны друг с другом. Свидетельствам благости посвящен этот отрывок (Матф., 19,16–20,16), что придает ему особую значимость.

В рассказе о богаче, как и в последующей притче, также поставлен вопрос о власти Бога. Апостолы, слыша мнение Иисуса, испугались, что богач не сможет войти в Царство Божье, и спросили его: «Кто же тогда сможет спастись?» Тогда Иисус ответил: «Человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу» (Марк, 10,27). Такой ответ предполагает веру во всесилие Бога. Однако по логике вопроса и ответа всесилие полностью подчинено воле Господа к спасению.

Весть Иисуса о благости Бога подвергает принципиальному сомнению закостенелую мысль о возмездии в иудейской теологии. Но Иисус не останавливается на этом, ибо им создается новая религиозно-историческая ситуация. В большинстве религий их основой является власть божества; поэтому все столкновения политического характера одновременно были борьбой за соответствующее почитаемое божество. В этом отношении Израиль не был исключением, что особенно впечатляюще подтверждает ужасный пример Божьего приговора Кармелу (1 книга Царств, 18). С приходом Иисуса основой веры в Бога становится благость Бога, его любовь, милость и милосердие, и всякая власть должна служить осуществлению и воцарению его благости.

То, что Бог благ людям, Иисус выражает словом «авва» (отец). Это слово из арамейского разговорного языка в Палестине, в то время как древнееврейский превратился в язык богослужений и ученых. Дети, даже вырастая, продолжают называть своего отца авва, точно так же ученики — своего учителя. Когда евреи обращались к Богу в молитвах «отец», то это происходило на древнееврейском языке богослужений (ави — авину) и в сочетании с другими обращениями, например «наш царь, наш отец».

Иисус использует обиходное слово разговорной речи, которое не употреблялось в молитвах, и использует его как единственное обращение в молитве «Отче наш», связав одновременно восхваление и просьбу: «Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое» (Лука, 11,2; Галатам, 4,6; Римлянам, 8,15; Марк, 14,36; Матфей согласно литургической традиции добавляет: «Отец наш на небесах»). Отец — как главное или единственное обращение — является для Иисуса именем Бога; таков он для людей. Иисус убежден в безусловной принадлежности к нему Бога, что проявляется в обращении «сын» при крещении, он отвечает «отец» и благодаря молитве «Отче наш» вовлекает своих учеников в эту же сферу. Он обращается к ним с доверительной просьбой: ««Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам;

Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят.

Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, имеете деяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Матф, 7,7-11, Лука, 11,9-13).

Эта связь последовательности стихов, иносказательного вопроса и примера примечательна в нескольких отношениях. В последовательности стихов Бог скрыт за грамматической формой пассив дивинум (дано будет вам…). Человек сталкивается с необходимостью такого поведения, когда он должен принимать, находить и получать открытое, причем заранее об этом не было сказано. Иносказательный вопрос показывает на примере отношений отца и сына, что даже среди людей, которые могут быть и бывают злыми, отец не будет обманывать и разочаровывать своего сына. Затем завеса отодвигается: тот, кто дает, помогает найти, открывает, без злобы, ибо он не зол, а благ к тем, кто просит, ищет, стучится, — это «Отец ваш Небесный, дающий блага просящим у него». Иисус следует традиции Израиля не употреблять без нужды имя «Бог», а давать его описательно, и он позволяет понять: безымянной основой существования является «наш Отец».

Об этом Иисус говорит и в одной из наиболее выдающихся притч, причем выдающихся также в поэтическом отношении, — об отце и двух его сыновьях. Она рассказывается во время его дискуссии с противниками и поэтому может рассматриваться в этом месте лишь в одном аспекте (Лука, 15,11–32). Отец ожидает сына, который все полученное от него растратил в распутной жизни. Ему пришлось пасти свиней, и голод свой он вынужден был утолять пищей свиней, рожками. Эту ситуацию определяют два положения иудаизма: «Проклят человек, пасущий свиней. Тот, кто ест плоды рожка, отступник». Голод заставляет его вспомнить о жизни в доме отца, против которого он погрешил, как и против неба (перифраза понятия «Бог»); ибо то, что причиняется человеку, — это вина и перед его творцом, который печется о своем создании. Не сыном, а поденщиком на дворе своего отца мечтает он стать, ибо они не знают голода. Когда сын возвращается домой, отец не остается стоять за дверьми, в соответствии с церемониалом приветствия, чтобы принять от вернувшегося коленопреклонение и целование рук, а бежит ему навстречу, заключает его в объятия и целует в щеки, — и это отец, который ведет себя по отношению к старшему сыну сурово и скупо на ласку (Лука, 15,29).

За встречей следует введение в дом как сына, а не как поденщика, отсюда не рабочая одежда, а праздничное одеяние, перстень с печатью, который удостоверяет его право вместо отца вести дела, и, наконец, сандалии, ибо идти босым — это знак величайшей нищеты. Затем следует праздник, для которого закалывают откормленного тельца. Поведение отца — это событие приближающегося Царства Божьего, отцовская власть, а в возвращающемся сыне происходит обращение, причем ожидания его будут многократно превзойдены. Любому человеку, как бы ни был он отягощен грехами и какое бы крушение ни потерпела его жизнь, Иисус дает своей речью о Боге шанс на новое начало.

Это возвещение воли Божьей человеку передаст Иисус в Нагорной проповеди. Название «Нагорная проповедь» с большой долей вероятности напоминает об историческом событии. В Израиле было не принято, чтобы учитель обучал учеников где-либо кроме учебных помещений. Поучения на горе или у моря (Лука, 6,17: проповедь у горы; Матф., 5,1: Нагорная проповедь; Марк, 4,1: проповедь у моря) являлись необычными и поражали воображение. Большая Нагорная проповедь у Матфея (5–7) является подобием того, как Моисей воспринял заповеди и закон на горе Синай, и имеет долгую предысторию в предании. Она начинается с нескольких небольших кусочков, которые обобщаются вместе с другими материалами предания в программное, подобное катехизису[18] изложение послания Иисуса в Нагорной проповеди у Матфея. Ее основанием могли послужить два момента: прославление блаженства и заповедь о любви к врагу с ее обоснованием.

Основными прославлениями блаженства являются следующие три: «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие, ибо воссмеетесь» (Лука, 6,20). Сюда могло бы относиться и четвертое прославление блаженства, как следует из сравнения между Матфеем и Лукой: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Матф., 5,10–12; Лука, 6,22).

Они вытекают из знания Иисуса о Боге, их своеобразие заключается в обращении к тем, кто признается блаженным, и в обосновании, которое этому дается. Здесь Иисус вновь выступает заступником людей, не имеющих никакой надежды, ибо в их лице приветствуются все достойные жалости. Здесь содержится обещание, меняющее в корне их жизнь. Признается действительным то, что было обещано бедным в договоре и союзе и предсказаниях пророков — право на защиту Яхве: они получают свое право. Им принадлежит Царство Божие, они будут гостями за его столом, на долю бедных выпадет радость в Царстве Божьем. Их призывает обещание Бога и дает им вечное спасение. Обновление бедных изнутри открывает перед ними также новые возможности их земной жизни. Матфей добавил сюда и другие прославления блаженства (5,3—12), описывающие тот круг людей, через которых Бог вмешивается в земные дела.

Другим ключевым положением являются слова Иисуса о любви к врагам:

«Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Матф., 5,44; Лука, 6,27).

Отказу от возмездия и мести врагам, терпению и добрым делам учили уже древнеизраильские мудрецы. Иисус также обращается к этому в связи со своим знанием о Боге: Бог любит людей независимо от того, служат ли они ему или отступились. Поэтому любовь к врагам является закономерным следствием знания Иисуса о Боге, и кто ему последует, не может относиться к людям иначе, чем Бог относится к нему.

С религиозно-исторической и человеческой точки зрения здесь сделан новый важнейший шаг. Как правило, религиозное поведение в культах и ритуалах разнилось с этическим поведением по отношению к ближним. Культ и ритуал, обращенные к Богу, стояли сами по себе, а обычаи и образ мыслей, относящиеся к ближним и обществу, — сами по себе. Поэтому последнее нередко попадает в сферу философии. Иисус проявляет известное равнодушие к вопросам культа и ритуала. Это показывает его отношение к субботе, к заповедям об очищении и культу. Но он проявляет живейшее участие, когда речь идет о ближнем. Для Иисуса знание о Боге является основой его этики: как Бог относится к людям, так и люди друг к другу. Иллюстрацией этому служит притча о добром самаритянине. В то время как о священнослужителях и левитах, проходящих мимо избитого человека отвернувшись, Иисус говорит очень скупо, с любовными подробностями рисует он участливую помощь самаритянина еврею, которого должен бы ненавидеть, и показывает на этом примере, что под любовью к врагу надо понимать не сентиментальную болтовню, а реальную помощь. Совершенно очевидно, что ко второму ключевому положению относится и суровая критика дружбы на корыстной основе:

«Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники то же делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же» (Матф., 5,46; Лука,6,32–34).

То, что содержится в этих ключевых положениях Нагорной проповеди, становится у Луки основой более широкого рассмотрения. Он выстраивает следующую линию рассуждений Иисуса: милосердие Бога — выраженное в восхвалении блаженства — хочет человека милосердного — что заложено в запрете возмездия и заповеди любить врагов (6,27–35) — и отвечает человеку тем большим милосердием (6,20–42). Это относится ко всем, к кому он обращается, но в первую очередь к тем, кто играет в общине ведущую роль (6,39–42). Это принципиально подчеркнуто в словах об удвоенной мере:

«Итак, будьте милосердны, как и Отец ваш милосерд. Не судите, и не судимы будете; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете; давайте, и дастся вам; мерою доброю, утрясенною, нагнетенною и переполненною отсыплют вам в лоно ваше; ибо какою мерою мерите, такою же отмерится и вам» (6,36–38).

Вновь о сокровенном образе действий Бога говорится в безличной форме, но в то же время он назван Отцом, который сам ведет себя так и желает такого же поведения. В притче о злом рабе (Матф., 18,21–35) содержится противоположный рассказ: злой раб охотно принимает выраженное к нему милосердие, прощающее ему огромный долг и дарующее утраченную свободу, сам же проявляет безжалостность по отношению к ближнему, который должен ему значительно меньше, и сажает его в долговую тюрьму. Это приводит к утрате проявленного к нему милосердия и к тому, что ему придется нести следствия своего большого долга.

По этой истории можно судить о том, как Иисус понимал один из существенных элементов учения древнеизраильских мудрецов — связь между поступками и окружающим миром. Эта связь означает: то благое, что делает человек, через нее оказывает влияние вовне и возвращается к нему, точно так же, как и дурное. Для Иисуса предпосылкой такой связи было сострадающе-любящее поведение Бога в отношении человека, являющееся ключевым моментом грядущего Божьего Царства. Его знание о Боге есть основа всякой мудрости, заключающейся во всеобъемлющем доверии к жизни, основывающейся на доверии Богу и включающей доверие к себе и ближним. Доверие было почти утрачено перед лицом несправедливости в человеческой истории, как следует из книги Иова, псалмов о страдании праведных, из скепсиса притчей царя Соломона и разочарованности в истории, наблюдаемой в апокалиптике. В знании Иисуса о Боге человеку предлагается доверять Богу, воля и согласие которого через земное существование простираются до его вечного царства.

Это знание Иисуса о Боге является основой его мудрости и знания о Царстве Божьем. Его оппоненты говорят о нем: «Учитель! Мы знаем, что Ты справедлив и не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лицо, но истинно пути Божию учишь» (Марк, 12,14). Учить пути Господа — это задача учителя мудрости, ибо мудрость — это указание пути для человека, который должен по нему идти. В заключительной притче Нагорной проповеди говорится: кто слушает слово Иисуса, в том из нового бытия возрастают его поведение и речи (Лука, 6,43–45, Матф., 7,15–20), и он как мудрый человек, слушая и делая, строит здание своей жизни, которое стоит на камне и не рухнет, в то время как дом, построенный на песке безрассудным человеком, не избежит катастрофы (Лука, 6,47–49; Матф., 7,24–27).

Евангелист Матфей, как и Лука, заимствует начало и конец Нагорной проповеди из притчей и излагает отдельные предания, которые встречаются также у Луки, в гораздо более расширенном виде. Следует обратить внимание на два момента. Для Матфея Нагорная проповедь является возвещением Божьей воли через Иисуса. Поскольку народ Израиля воспринимает Божью волю через законы, то особую важность приобретает вопрос о действенности закона (5 17–19) и его изложении.

Матфей формулирует условие вхождения в Царство Божье следующим образом: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (7,21), а в молитве «Отче наш» в середине Нагорной проповеди к просьбе о вхождении в Царство Божье добавляется другая: «Да будет воля Твоя!» (6,10). Она попала сюда из Гефсиманской молитвы Иисуса (Матф., 26, 42). Ее нельзя понимать только как готовность к страданию. Она и в Гефсиманском саду была скорее готовностью действовать по воле Отца и через человека, чем просьбой о помиловании. Это подтверждается разъяснением воли Бога в Евангелии от Иоанна (4,43; 6,37–40). Как Божья воля осуществляется на небе, так она должна осуществляться и на земле, где ей чинят препятствия. Золя Бога стоит за прославлением блаженных у Матфея, ибо воздается хвала людям, которых хочет Господь, и они таковы, как он хочет. Им предопределено быть солью земли и светом мира (5,3—16).

Божья воля определяет изложение закона, в исполнении которого отказано фарисеям и книжникам. Даже если бы они радели о законе, их справедливости в законе все равно не хватило бы на вхождение в Царство Божье. Бог хочет видеть человека во всей его благости и миролюбии, хочет видеть его господином его стремлений, чтобы человек не возжелал чужой жены, хочет видеть его правдивым и достойным доверия, чтобы его «да» было «да», а «нет» — «нет» и чтобы человеку не нужно было подкреплять свои слова клятвой и обетом. Бог хочет совершенного человека, который на причиненное зло отвечает добром и не мстит, делает добро даже своему врагу и вступается за него перед Богом и человеком. Бог хочет человека совершенного в своей благости, как совершен он сам (5,20–48).

У фарисейской теологии три фундамента, на которых основывается жизнь мира, — закон, дело любви и богослужение. Дело любви и богослужение — это средства, которыми можно компенсировать нарушения закона. В своем поучении Иисус говорит о них, излагая законы (6,1–6.16–18). Если они становятся средствами, чтобы показать людям свое благочестие, то не принесут человеку ничего иного, кроме выставления напоказ. Дело любви и богослужение имеют смысл лишь когда совершаются скрыто. Это очень важно для мира, где все выставляется напоказ, а также свидетельствует о серьезности, с которой Иисус рассматривал отношения между Богом и человеком и людей между собой. Дело любви должно происходить между тем, кто его творит, и тем, кто в этом нуждается, поскольку другой человек не должен стыдиться помощи, оказываемой ему.

Молитва должна быть короткой и происходить как беседа наедине между отцом и сыном, без свидетелей. Если человек по какой-то причине налагает на себя самоотречение и пост, то нельзя выставлять это напоказ перед людьми. Что бы человек ни делал, у него для этого есть мерило: он делает другому то, что хотел бы, чтобы другой сделал ему. Золотое правило, заимствованное из греческой философии софистов, в Нагорной проповеди получает добавление: «… ибо в этом закон и пророки» (7,12 и 5,17, они охватывают всю Нагорную проповедь).

Итак, закон и пророки истолковываются так, что человек становится человеку благ, как благ стал ему Бог. Это воля Божья. Именно этот ответ дает Иисус, когда его спрашивают о важнейшей заповеди закона, — вопрос, который был предметом дискуссий между двумя раввинскими школами Гиллеля и Шаммая. Иисус отвечает двойной заповедью любви, для Матфея воля Божья в законе и пророках (Марк, 12,28–34, Матф., 22, 35–40, Лука, 10,25,28). Евреи тоже могут сказать это при определенных обстоятельствах, но Иисус поднимает двойную заповедь любви до нормы в толковании закона, до содержания воли Божьей. Человеку придется отвечать за то, как он отнесся к своему нуждающемуся ближнему (Матфей, 25,31–46).

Тот, кто воспринимает Нагорную проповедь как волеизъявление Бога людям через Иисуса, тот спрашивает себя, может ли продолжаться его жизнь, если мерить ее по этим меркам. Матфей помещает в середину Нагорной проповеди молитву «Отче наш» и окружает ее притчами, которые вместе с молитвой образуют дидахе[19] — молитвенное наставление двенадцати апостолов. Тем самым он говорит нам: воля Божья может быть исполнена человеком лишь в молении; молясь, он может окунуться в любовь из первоосновы своей жизни, которую ему дозволено называть Отцом, и быть уверенным: «Ваш Отец знает, в чем вы нуждаетесь, прежде чем вы Его попросите», и знает, что его отступничество ему прощено, если только он готов к прощению. Через знание о Боге для нас и через готовность к прощению и примирению осуществляется воля Божья (Матфей, 6,7-15).

Однако тем самым обнаруживается еще один момент, который придает особое значение Нагорной проповеди у Матфея, — это вопрос, поставленный в возвещении Иисуса: чем жив человек? В истории Иисуса была ситуация, когда его попросили стать посредником в споре между двумя братьями из-за наследства. Иисус отказывается, его отказ поразителен по своей жесткости: «Смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения».

И затем Иисус рассказывает притчу о богаче, который после хорошего урожая преумножает свое имущество, думает только о себе и о своем, как ему кажется, обеспеченном счастливом будущем, а не о других, не имеющих ничего, и когда к нему приходит смерть, богатство больше не может ему помочь (Лука, 12,13–21). Судьба «каждого»! Аналогичное происходит с богатым человеком, живущим в роскоши, изобилии и сытости, превратившим свою жизнь в сплошной праздник и, который не смотрит на бедного Лазаря, лежащего перед воротами его дома, парализованного и с болезненными язвами. Лазарь смотрит каждый день на пиршество в доме богача и не имеет даже тех крошек хлеба, которыми гости вытирают жирные руки, а потом бросают под стол. Богатый должен помогать бедному. То, что он этого не делал, его вина.

Иисус использует рассказ, который попал в Палестину из Египта и много раз пересказывался. Бедного человека зовут Лазарь, это сокращение от Елиезер: Бог помнит обо мне. Смерть, постигающая обоих, переворачивает ситуацию. Богач больше не может жить тем, чем он жил до сих пор; он изводится от отсутствия того, что имел, потому что больше этого не имеет. Бедный же получает на небесном пиршестве почетное место, рядом с Авраамом, на которое надеются великие книжники. Иисус судит иначе. У бедняка сбывается то, чем он жил в своей бедности и болезни: Бог помнит обо мне. Богач, которого мучит мысль о его братьях, просит, чтобы Лазарь предостерег их, но Авраам отклоняет его просьбу. У них есть Моисей и пророки, закон и его толкование пророками; они помогают человеку образумиться и ответить на вопрос, чем же жив человек и что он должен ближнему своему (Лука, 16,19–31).

Из этих притчей становится ясно, что имелось в виду в Нагорной проповеди под призывом не привязываться к преходящим сокровищам, на которые зарятся алчные, а собирать себе сокровища у Бога, ибо то, к чему привязано сердце человека, и есть его сокровище (6,19–21). Человек не обходится без пищи и питья и без одежды; во всем мире на это направлены старания и заботы людей. Иисус призывает людей взглянуть на творения вокруг себя, на птиц в небе, на полевые лилии, которые являются прекрасным творением Господа. И затем он задает вопрос: Неужели Бог забудет о вас? Он ваш отец, а ваш отец знает все, что вам надо — пищу, питье, одежду. Нельзя было проще и глубже вложить в их сердца веру в Бога, который благ людям, чем этой простой фразой: «Ваш Отец знает, в чем вы нуждаетесь!» И затем Иисус устанавливает такой порядок: все помыслы человек должен направлять прежде всего на Царство Божье, на его отцовскую волю, а он даст им все, что нужно (Матф., 6,25–34, Лука, 12,22–32).

Здесь определен порядок жизни, так же как и в «Отче наш», и дан ответ на вопрос, чем жив человек. В кратком изложении «Отче наш» за просьбой о приходе Царствия Небесного следует просьба о хлебе насущном: «Хлеб наш насущный дай нам на сей день!» Человек принимает жизнь и средства для ее поддержания от дарующей руки Бога. Если он примет дело человеческой жизни как свое дело, то человек должен сделать дело Бога, его Царство, своим делом.

В этом месте проповеди Иисуса появляется великий и единственный вопрос о решении: «Никакой слуга не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а другому нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне».(Лука, 16,13; Матф., 6.24).

Иисус спрашивает не о том, хочет человек быть злым или добрым, праведным или неправедным, ибо он знает: то, каков человек, зависит от его имущества и власти. На этой почве отношения людей друг к другу превращаются во вражду; охваченный жаждой власти и богатства использует другого или отбрасывает его, в зависимости от того, может ли он понадобиться или стоит на его пути. Здесь слабые, бедные и нуждающиеся обрекаются на голод, потому что один человек не хочет нести ответственность за другого. У Иисуса после просьбы о хлебе насущном следует просьба о прощении, причем их соединяет союз «и»: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Примечательна игра слов «долги» и «должник» («виновный»), Иисус мало говорит о грехах, в этом важном месте он употребляет слово «долги».

В целом ряде его притчей очевиден исходный пункт: человек получил свою жизнь и все, что у него есть в жизни, способности, дарования, а также средства к жизни, как доверенное имущество. Такое понимание мы видим в притчах о доверенных талантах (Матф., 25,14–30; Лука, 19,11–27), о должнике (Матф., 18,21–35), об отце и его сыновьях (Лука, 15,11–32), о неверном управителе (Лука, 16,1–8), о злых виноградарях (Марк, 12,1–9, Матф., 21,33–40, Лука, 20,9-16), а также в целом ряде отдельных высказываний. Человек должен отвечать за то, что он делает с доверенной ему жизнью и данными для этого возможностями, как он их использует. Вследствие злоупотребления доверенным человек становится должником Бога, а Бог — его заимодавцем и судьей. Одновременно человек становится должником своих ближних, которым он был предназначен в помощники и друзья. И в этой ситуации Иисус возвещает прощение Отца как прощение и освобождение для нового начала. Это обязывает человека простить также и ближнего, ставшего должником (Матф., 6,12–14).

Когда евреи говорили о Царстве Божьем, то они считали его царством для Израиля, чтобы он поверг своих врагов и установил над ними свое господство. На это надеялись саддукеи и кумранские ессеи, к этому стремились всеми средствами повстанцы в Израиле. Иисус же идет другим путем и думает иначе. Для него враг грядущего Царства Божьего — власть зла, мифический образ Сатаны. Он является как искуситель Иисуса (Марк, 1,13: Матф., 4,1; Лука, 4,1) и приближается к нему через людей, даже через учеников (Марк, 8,33, 8,11; Лука, 10,25; Матф., 22,35), и Иисус говорит об искушениях, которые к нему подступили (Лука, 22,8). Искушение — это способ приобретения власти над человекам для зла; поэтому Иисус в молитве «Отче наш» велит людям просить: «И не введи нас во искушение, но избавь нас от лукавого».

Приближение Царства Божьего вовлекает его посланника и представителя в решающую борьбу с силами дьявола, которая заканчивается страстями. На это указывают евангелисты, поместив в начало истории Иисуса его искушение. У Марка деяния Иисуса начинаются с изгнания дьявола, причем больной, в понимании своего времени одержимый бесами, спрашивает Иисуса: «Оставь, что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (1,24). Иисус воспринимается как поборник Царства Божьего против его врага — дьявола. Он борется с болезнями, разрушающими жизнь и человека изнутри. В ходе этой борьбы противники подозревают Иисуса в союзе с дьяволом и тем самым в колдовстве, — обвинение, которое при наличии доказательств каралось смертью. Иисус указывает на нелепость подобного обвинения (Марк, 3,22–30; Лука, 17,14–22; Матф., 12,22–30); он приводит сравнение, причем оно исходит от него самого и не является позднейшим толкованием общины, поскольку связывает победу над властью дьявола со смертью Иисуса, а не с его историей: «Никто, вошед в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного, — и тогда расхитит дом его» (Марк, 3,27). Иисус сравнивает себя со взломщиком — вновь шокирующий образ. Он говорит о сосудах; они являются частью домашней утвари — миски, чаши, кубки. Еврейские мудрецы сравнивали человека с подобным открытым сосудом, чтобы задать ему вопрос, каким содержанием он хотел бы быть наполнен. Иисус хочет вырвать человека из власти дьявола, чтобы устранить из него дух зла и наполнить его благим духом Божьим.

Итак, грядущее Царство Божье вовлекает его в борьбу не на жизнь, а на смерть.

Евангелист Лука приводит одно высказывание Иисуса: «Я видел Сатану, спадшего с неба, как молнию» (10,18). Со времен книги Иова (1–2) известно представление о Сатане как о враге и обвинителе человека перед Богом. Для Иисуса его послание о Боге, который благ к людям, связано с необходимостью устранения этого врага с неба, ибо Иисус знает о неистовстве Сатаны на земле. Этим обусловлена заключительная просьба молитвы «Отце наш». Поэтому он облекает своих апостолов властью против сил дьявола, но они должны радоваться не этой власти, а тому, что стали известны Господу (Лука, 10,19). Сам Иисус стал их заступником перед Господом (Лука, 23,30). Если среди людей он ручается за Бога, то перед Богом он ручается за людей.

Все изложенное объясняет, почему в своих притчах Иисус говорит о Царстве Божьем. Он говорит о событии, которое обязан истолковать своим современникам. Ибо событие это начинается в истории Иисуса, и они станут его свидетелями. Он подобен сеятелю, разбрасывающему семена; много испортилось и не дало плода, но часть принесла множество плодов, — выражение веры и убежденности Иисуса перед лицом многочисленных неудач в его деяниях (Марк, 4,3–9). Согласно позднейшему толкованию этой притчи (4,14–20), слово Иисуса захватывает человеческие сердца и приносит в них свои плоды.

В притче о семени, растущем само собой (Марк, 4,26–29), утверждается: Божье Царство, посеянное словами Иисуса, будет принадлежать Богу. Он один непостижимым для человека образом растит его; Иисус видит у своего окружения убеждение в том, что этот рост является для человека Божьим чудом, не имеющим объяснения. Так с невидимого момента посева вырастает большой урожай, к которому Иисус приглашает и зазывает людей (Матф, 9,37; Лука, 10,2). Как из крошечного горчичного зерна, самого маленького из всех семян, вырастает самый большой куст, и как из малого количества закваски получается много теста, так и грядущее Царство Божье проявляет могущество Бога — могущество увлекать и обновлять людей (Матф., 13,31–33; Лука, 13,18–21; Марк, 4,30–32).

И если в посев брошены плевелы, то, чтобы не повредить пшеницу, они должны расти с ней до жатвы, тогда пшеница будет отделена от плевел (Матф., 13,24–30). Так приближается и приходит Царство Божье. Люди же, наталкивающиеся на грядущее Царство, подобны покупающему поле, в котором скрыто великое сокровище, или купцу, нашедшему жемчужину, чья цена превосходит все его состояние. Радость наполняет открывателя закопанного сокровища, которое по действующим правовым нормам принадлежит ему, и оба, покупатель поля и открыватель жемчужины, предают все, чтобы приобрести свою находку (Матф., 13,44). Так грядущее Царство захватывает души людей, находящих его.

Так оно захватило и самого Иисуса. О благовествовании Иисуса можно сказать словами Р. Отто: «Не Иисус «приносит» Царство — представление, которое совершенно чуждо ему, — а Царство приносит его с собой». То, что Иисус «приносит» Царство, относится скорее к послепасхальному периоду, чем к собственному знанию Иисуса. Царство как Божье отцовское владычество приносит Иисуса с собой, и он становится его посланником. На это указывают некоторые слова Иисуса из раннего предания.

Он молится, несмотря на то, что «мудрые и разумные», как именуют себя книжники, отказываются от него и противоречат ему: «Хвалю Тебя, Отец, владыка неба и земли, что ты скрыл это от мудрых и разумных и открыл это младенцам. О Отец, пусть мне на долю выпадет твое решение!» (по Иеремии). Сам Иисус, неученый и потому «младенец», избран Божьим решением, чтобы признать Бога Отцом, а то, что будет передано ему, он может передать дальше лишь «младенцам». Приближение Божьего владычества избирает «младенцев» для восприятия мудрости, в то время как мудрые и разумные — неблагоразумны. То, что началось с Иисуса, продолжается в его деяниях.

«Все предано Мне Отцом Моим, и кто есть сын, не знает никто, кроме Отца; и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Матф., 11,25–27; Лука, 10,21). В том, что Отец признает Сына, избирая его, а Сын признает Отца, доверяясь ему, заключается первоначальное событие, которое дало право Иисусу возвестить об откровении. Это изложено в историях о крещении и преображении (Марк, 9,2–8).

Иисус говорит о Царстве Божьем как о некоей величине, которая приближается, следовательно, заключает в себе будущее людей и их историю. И он возвещает Божью волю с людьми и через них так, как будто все направлено на настоящее и нет мысли о будущем. Однако нет сомнения в том, что все, что говорит Иисус, связано с мыслью о грядущем Царстве. Это проявляется в его двоякой манере говорить: Иисус настолько серьезно воспринимает человека в его настоящем положении, с его страданиями, что не отказывается от него, ибо он должен нести ответственность за свою теперешнюю жизнь. Однако тем самым Иисус обращает это настоящее к будущему, которое приближается.

Для Иисуса Царство Божье — это целиком и полностью Божье творение, которое остается для человека необъяснимым чудом. Поэтому его будущее — в руках Бога и творении Бога, с самого начала настолько отличающееся от Иисуса, как горчичное зерно отличается от разросшегося куста горчицы, как посев от жатвы. Если его понимание Царства Божьего проистекает из апокалиптического мира идей и если в провозвестии Иисуса ощущается апокалиптическая структура мышления, то во всем том, что он говорит об окончательном приходе Царства Божьего, отсутствует всякое свидетельство о знаках его прихода, какие-либо расчеты и всякое описание грядущего Царства. Они проникают в предание через иудео-христианскую общину.

Иисус говорит: Царство Божье придет внезапно и необозримо (Лука, 17,24; Матф., 22,27): лишь Отец знает его час (Марк, 13,12). Оно ошеломит людей в их повседневных делах (Лука, 17, 27–31; Матф., 24,37–41), оттолкнет одних и оставит других (Лука, 17,34; Матф., 24,40). Иисус защитит слушающих его от апокалиптически-фанатичных объявлений тревоги (Лука, 17,22; Матф., 24,26; Марк, 13,6.21). Однако как должен реагировать человек на это внезапно наступившее будущее? Будущее придет так же внезапно и нежданно, как вор забирается в дом, и умный хозяин дома подготовлен к этой возможной встрече (Матф., 24,42; Лука, 12,39). Иисус говорит о хозяине дома, который отправляется в путешествие и передает свое имущество управителям. Управители не знают срока его возвращения. Если управитель, будучи умным человеком, исполняет свои обязанности и заботится о работниках, то после своего возвращения хозяин возвысит его. Если же он думает только о себе, пренебрегает доверием хозяина и плохо обращается с работниками, то его ожидает суровая кара (Матф., 24,45–51; Лука, 19,11–27). Лука передает слова Иисуса о бодрствующем и готовом к возвращению хозяина управителе: «Блаженны рабы те, которых господин, пришед, найдет бодрствующими; истинно говорю вам, он препояшется и посадит их и, подходя, станет служить им. И если придет во вторую стражу, и в третью стражу придет, и найдет их так, то блаженны рабы те» (Лука, 12,37–38).

В притче о талантах, доверенных управителю, который преумножил доверенное добро, говорится: «Хорошо, добрый и верный раб! В малом ты был верен, над многими тебя поставлю; войди в радость господина твоего» (Матф., 25,21). В Царстве Божьем его ожидает широкая деятельность с большей ответственностью, а также участие в пиршестве своего господина. Здесь появляется один из важнейших образов для сравнения Царства Божьего, который можно найти также в религиозной среде иудаизма и эллинизма: Царство Божье в виде пиршества.

Иисус — это посланник хозяина дома, который приглашает своих гостей на пиршество (Марк, 2,17; Лука, 14,15–23). Когда возвращается блудный сын, закалывается откормленный телец и устраивается пир (Лука, 15,23–26). Лазарь во время небесного пира сидит рядом с Авраамом (Лука, 16,22–24). Отставленные заглядывают через открытую дверь в пиршественный зал, где собралось на трапезу множество со всех стран света с праотцами и пророками Израиля, и видят, что их исключили (Лука, 13,22–30; Матф., 8,11). Пиршество — это образ радостного и почетного сообщества гостей с хозяином и между собой, праздник семьи Божьей, которая состоит из тех, кто слушал Христа (Марк, 3,31–35).

С посланием Иисуса изменилось все: люди, отпавшие от Бога и виновные друг перед другом, вступают в новые отношения с Богом, приблизившимся к ним, как отец, простившим им грехи и пригласившим к своему столу и в свое сообщество. Люди, различающиеся друг от друга по положению, богатству и власти, враждебные и не доверяющие друг другу, созываются вместе исполнить волю Господа, который хочет, чтобы они были друг за друга, а не друг против друга.

Люди, проводящие свою жизнь в алчности и поисках выгоды и в соответствии с этим относящиеся к своим ближним, призываются доверять Богу, который дает им необходимое для жизни, и одновременно творить добро друг для друга. Ибо поскольку Бог благ к ним, то и они будут благими друг для друга. Люди, идущие навстречу смерти и считающие ее неизбежным концом, получают для своей жизни осмысленное будущее, которое уготовано им в Царстве Божьем. Послание Иисуса возвещает людям новое, и Иисус следит за тем, чтобы оно не использовалось для поправки старого, а оставалось новым:

«Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленной ткани: иначе вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет, еще хуже. Никто не вливает вина молодого в мехи ветхие: иначе молодое вино прорвет мехи, и вино вытечет, и мехи пропадут; но вино молодое надобно вливать в мехи новые» (Марк, 2,21–22).

ПОВЕДЕНИЕ ИИСУСА

Иисус из Назарета воплощает в себе свое послание. Он делает то, что говорит, и говорит то, что делает. Послание Иисуса налагает отпечаток на его существование и образ действий, и они выражаются в его послании. Его поведение — это «обрамление его послания» (Э. Фукс). Его уполномоченность заключается в единстве существования образа действий и высказываний; они придают вес Иисусу и делают его одним из редких и значительных явлений в истории человечества.

В своем послании, а именно в восхвалении блаженства в Нагорной проповеди и в ответе Иоанну Крестителю, Иисус обращается к бедным, грешникам, больным, незаметным и презираемым. Путь привел его к ним, и он принял их в свое сообщество. В приписываемых Иисусу словах об Иоанне Крестителе говорится, что он пришел на путь справедливости, в то время как ведущие силы иудейства отказывали ему в вере, мытари и блудницы поверили ему. Мытари брали на откуп сбор податей и должны были выплачивать с них фиксированную сумму; они имели славу обманщиков и снискали всеобщее презрение из-за сотрудничества с римской администрацией. На основании своей собственной истории Иисус пришел к заключению: «Мытари и блудницы прежде вас (фарисеев) войдут в Царство Божье» (Матф., 20,21; 7,29). В жизни Иисуса и Иоанна произошло важное историческое событие. Верхушка храмовой иерархии, общества и различных религиозных групп оказались несостоятельными перед ним, в то время как широкие слои народа, среди них презираемые мытари, пользующиеся дурной славой публичные женщины, а также солдаты иноземного происхождения к нему прислушались. Иисус не только одобрял это обращение, но и считал его знаком приближающегося Царства Божьего (Матф., 11,25; Лука, 10,21). В этом состояло важное различие между ним и Иоанном. Уже старое предание сопоставляло одну притчу и описание этого различия. Иисус уподобил своих современников детям, которые играют на улице и никак не могут договориться, во что играть — в свадьбу или похороны.

«Мы играли вам на свирели, и вы не плясали; мы пели вам печальные песни, и вы не рыдали. Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет, и говорят: «в нем бес». Пришел Сын Человеческий, есть и пьет, и говорят: «бот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» (Матф., 11,16–19; Лука, 7,31–34), — неудачный сын в дурном обществе, упрек, который таил в себе смертельную опасность (Второзаконие, 21,20; Притчи Соломоновы, 23,19). Аскетически-строгому Иоанну противопоставляется Иисус, радостный и стремящийся к единению, и никого не исключающий из него.

Тут были и женщины. Они слышали его послание, он наставлял их и вступался за них, когда они были виноваты, женщины сопровождали Иисуса в пути и помогали ему в его деяниях своим служением и своим достоянием (Лука, 7,36–8,3; 10,38–42; Иоанн, 8,1–11). Ни один книжник не стал бы наставлять женщин в знании закона, даже собственную жену или дочь. Крупные иудейские группы являлись чисто мужскими объединениями. Женщина была вещью, а не личностью. Она являлась предметом торговли между отцом и будущим супругом. Брачное законодательство сковывало женщину по рукам и ногам; ее проступки строго наказывались, в то время как на проступки мужчины смотрели сквозь пальцы. Муж мог расторгнуть брак простым разводным письмом, если находил в жене нечто «позорное» (Второзаконие,24,1).

Равви Шаммай считал нарушением супружеской верности, а его противник Гиллель — проступком женщины, если у нее подгорела еда. В спор равви Шаммая и Гиллеля о разводе Иисус был вовлечен учениками (Марк, 10,2–8). То, что книжники именовали данным от Бога достоинством Израиля, он считал разрешением на ожесточение сердец, ибо Божья воля стремится к партнерству на всю совместную жизнь, которое оба обязаны взаимно проявлять в равной мере. Муж и жена даны друг другу для совместной жизни. На эту общность нацелена, согласно воле творца, разница между полами. Когда Иисус заступался за женщин, считавшихся в глазах своих ближних падшими, помогал им начать новую жизнь и не осуждал их, то это свидетельствовало не только о его непредвзятом подходе, но и о том, что он видел в них полноценные человеческие личности. Женщины, которые терпеливо оставались на месте его казни и разыскивали его могилу, доказали свою благодарность, так же как доказала ее женщина, помазавшая его миром и нардом (Марк, 14,3–9: 15,40–47; 16,1).

Тут были и дети. Книжники считали игру с детьми занятием, которое может повредить человеку в грядущем мире. В иудейской общине, где все зависело от соблюдения закона, дети находились на обочине. Лишь с двенадцатого года жизни их обязывали соблюдать закон, в который постепенно вводили. Люди Иисусова времени видели в ребенке будущего взрослого; Иисус видит во взрослом пропавшего ребенка. Когда его апостолы заспорили за почетное место, он поставил перед ними ребенка и сказал: «… если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Матф., 8,1–3). Когда к нему привели детей, чтобы он их благословил, что делали также и книжники, а его ученики пытались помешать, он сказал: «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное» (Матф., 13,13–15).

Марк дополняет эти слова: «Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Марк, 10,15). Иисус открыл в детях особое человеческое сословие, которое в своей изначальности позволяет увидеть Божий умысел в отношении человека. Ребенок может говорить «авва», умеет доверять и позволяет себя вести, может принимать подарки и радоваться. Это Иисус называл тем отношением к Богу, которого он желает, ибо здесь человек не поднимался выше Бога: «Кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Матф., 18,4). Иисус знал о невоспитанности и непослушании детей, в которых взрослые сравнялись с ними (Матф., 11,18–19; Лука, 7,31–34). Но они не упраздняют изначальности их детскости, в которой заложена непосредственность отношения к Богу. Поэтому взрослый, утративший свою детскость, должен, по велению Иисуса, заново научиться с доверием произносить «авва», позволить руководить собой и одаривать себя. В этом заключалось обращение, требуемое Иисусом, и благодаря этому закон утрачивал свою силу как единственный путь к спасению.

Тут находились мытари, о которых уже шла речь. Против них у Иисуса, «друга мытарей и грешников», тоже не было предубеждения. Он искал в мытарях хорошие качества и знал, что происходит у них в душах. Об этом свидетельствует призвание грешников и трапеза с ними (Марк, 2,13–17), встреча с начальником мытарей Закхеем (Лука, 19,1-10) и притча о фарисее и мытаре (Лука, 18,9-14). Иисус призывал их, общался с ними, сидел с ними за одним столом к досаде книжников и фарисеев, которым возбранялась должность собирателя налогов (Лука, 15,1). Благодаря его поведению общий стол становился символом единения в Царстве Божьем. То, что наряду с мытарем Иисус принял в число своих апостолов политического повстанца (Лука, 6,15), свидетельствует об обращении ко всем людям, в том числе и фарисеям, приглашение которых он также принимал (Лука, 7,36; 14,1), чтобы ввести их в новооснованное сообщество, минуя прежние противоречия между ними.

Иисуса называли «другом грешников и мытарей». Понятие «грешник» было весьма растяжимым. В то время оно обозначало людей, виновных в каких-либо проступках. Однако «грешниками» в отдельных группах иудейства считали также всех тех, кто придерживался закона не так, как это было принято у фарисеев, проклинавших народ, который не знает закона (Иоанн, 7,49). Наконец, грешниками считались представители различных профессий, прежде всего те, кто в силу своей профессиональной деятельности не мог придерживаться левитских предписаний о чистоте. Начала этого наблюдались во времена Иисуса. Широкие круги еврейского народа не заботились об этом. Иисус призывал людей из всех слоев, говорил им о своего послании и предоставлял свою помощь. Иисус не принуждал людей к отказу от их профессии, потому что считал ее «грешной». Поскольку суждения ведущих групп определялись законом, поведение Иисуса показывает, что его не связывала ни кумранская, ни фарисейская трактовка закона. Своим отношением он без всяких условий обещал провинившимся прощение Господа.

К кругу «грешников» принадлежали также больные. Болезнь, согласно основанному на законе учению о возмездии, считалась Божьим наказанием. Книжники увязывали отдельные грехи с определенными болезнями. Сообщения об излечении больных и изгнании бесов Иисусом лишь в одном-единственном случае связаны с грехом; парализованному, которого его друзья принесли к Иисусу, он говорит: «Чадо! прощаются тебе грехи твои!» (Марк, 2,5). Здесь налицо психогенное заболевание, предпосылкой излечения которого является преодоление душевной отягощенности.

В Евангелии от Иоанна содержится рассказ о том, как ученики, увидев слепого, спросили, кто согрешил: слепой или его родители, поскольку заболевание детей свидетельствует о грехах родителей; Иисус же ответил так: «Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божьи» (Иоанн, 9,2). Здесь болезнь понимается не как кара за грехи, а как исполнение обязанности; больной не наказан, а избран, чтобы на его примере явить Божье дело. Это соответствует взглядам Иисуса, который считал тяжелую судьбу показательной для других (Лука, 13,1–5). Поэтому он помогал без всяких условий, когда его просили, как, например, в случае изгнания бесов, или когда его помощи искали с полным доверием и молили о ней.

Когда Иисус принимал участие в судьбе больных и помогал им, они освобождались от груза, лежавшего на них, поскольку в своей среде они считались наказанными Богом. Если излеченные Иисусом страдали от психогенных заболеваний, то отягощение усугубляло болезнь, в то время как снятие психологической нагрузки приобретало решающее значение для выздоровления. Отношение Иисуса создавало для больного новую ситуацию, поскольку на него не смотрели как на меченого, а воспринимали серьезно его человеческую сущность, в которую входил и его грех. Иисус проторил дорогу новому пониманию болезни. Он видел в болезни нечто враждебное человеку; он изнемогал от нее и боролся с ней. Болезнь в понимании Иисуса проистекала от дьявольских сил. Больного он рассматривал как человека в целом, а болезнь — не как случай, а как возможность для человека вместе с излечением воспринять и спасение.

В отношении Иисуса к больным вновь проявилась непредвзятость как предпосылка его внутренней свободы. Он прикасался и к прокаженному, являвшемуся нечистым, и к женщине, которая считалась нечистой из-за длительных кровотечений (Матф., 8,1–4; Марк, 5.25). Иисус ни разу не выказал страха стать нечистым. Для него нечистота была внешним для человека явлением. Этого же он требовал от «начальника синагоги» Иаира, который позвал Иисуса помочь своей дочери и видел его отношение к менструирующей женщине; он должен был бы наказать ее за нарушение закона, ибо закон запрещал ей появляться среди людей; но Иисус не упрекнул ее, а похвалил ее веру и объявил невиновной (Марк, 5,21–43).

Если изучить все евангельские рассказы об исцелениях, включая изгнание бесов, то можно сделать вывод: то, что Иисус излечивал больных и душевнобольных, — это исторический факт. Однако сообщения об этом содержат элементы легенды, наделяют Иисуса чертами современных ему «Божьих людей». Тем не менее в них содержится историческая правда: Иисус — харизматик. Так называют человека, чей дар и возможности превосходят средние человеческие способности. Харизматик может говорить и действовать с исключительной глубиной проникновения в души людей и в их обстоятельства, встречающиеся ему. Он может воздействовать своим словом, жестом и прикосновением, освобождая, помогая и преображая людей, которые исполнены к нему доверия и молят его о помощи. Подобная харизма основывается на любви и доверии, то есть на двойной открытости Богу и ближним, характеризующей человеческую сущность Иисуса. В связи с этим происходят события, кажущиеся чудом; они становятся возможны, поскольку харизматические способности, основанные на доверии и любви, вызывают силы, кажущиеся чудесными.

В этой связи становится понятно, почему в исцелениях Иисуса такое большое значение приобретала вера и он был бессилен, если не находил веры (Марк, 6,5); вера накладывает свой отпечаток на сообщения об исцелениях и придает им ни с чем не сравнимое своеобразие, в отличие от античных сообщений об исцелениях. Призыв Иисуса «просите, ищите и стучитесь» воплотился в веру, которой проникнуты сообщения о его обхождении с больными. Офицер сирийских пограничных войск в Капернауме, знавший о его исцеляющем слове, просил его помощь там, где бессильно повелевающее слово офицера (Матф., 8,5-10,13). Начальнику синагоги Иаиру он говорит, после того как все закончилось и Каир не понял отношения Иисуса к истекающей кровью женщине: «Не бойся, только веруй!» (Марк, 5,36).

Сирофиникиянке, просившей о помощи, он сказал: «Дай прежде насытиться детям; ибо не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам», однако она преодолела его упорство, прося то, что падает со стола у детей, и Иисус похвалил ее веру и помог ей. Не национальная или конфессиональная принадлежность, а вера является определяющей (Марк, 7,24–30). Слепцов, просивших об излечении, он спросил: «Веруете ли, что Я могу это сделать?» и после их утвердительного ответа сказал: «По вере вашей да будет вам» (Матф., 9,27–31; Марк, 10,45–52). За эту веру Иисус боролся с человеком. То, что Иисус вызвал из толпы истекавшую кровью женщину и заставил ее сказать правду, намного подняло веру в его личность: «Дщерь! вера твоя спасла тебя» (Марк, 5,33).

Встреча Иисуса с отцом мальчика-эпилептика показывает: Иисус страдал от неверия своего окружения и выражал это страдание в форме пророческой жалобы Богу на «род неверный» (Марк, 9,19); однако отец ребенка был освобожден для веры. Отец, полный сомнений, молил: «Если можешь, то помоги нам и сжалься над нами!», Иисус же отвечал ему: «Если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему!» Иисус видел в вере силу, способную оказывать воздействие. Однако отец ответил ему: «Верую, Господи! Помоги моему неверию». Подобная убежденная вера захватывает ближних и благотворно воздействует на них, от матери к дочери (Марк, 7,29), от отца к сыну (Марк, 9,25–27) или к дочери (Марк, 5,41), от друга к другу (Марк, 2,5), от начальника к подчиненному (Матф., 8,13). Они видят излеченным того, за кого молили.

В общении Иисуса с больными и страждущими осуществляется приход к вере. Свершается слово Иисуса: «Истинно говорю вам: если кто скажет горе сей «поднимись и ввергнись в море», и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, — будет ему, что ни скажет» (Марк, 11,23; иначе у Луки,17,6; Матф., 17,20; 21,21). Зная Бога, он создает возможность для веры; встреча с ним становится событием для просящих и ищущих.

Оказывая помощь и прежде всего изгоняя бесов, Иисус видел приближение Царства Божьего (Лука, 11,20; 7,22), — событие, которое несло людям спасение и освобождение. Вера связана со словесным обещанием. Поэтому верить означает доверять слову, потому что оно оказывает действие, верить в то, что оно обещает, ибо это — всесильное слово Иисуса. То, что Иисус совершает при этом, — служение.

В своем послании он поставил благость Бога перед его силой, и эта благость осуществлялась через его служение, что Иисус считал решающим отличием от всех проявлений власти в земной истории: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо кто больше: возлежащий или служащий? А Я посреди вас, как служащий» (Лука, 22,25–27). Марк обобщает это следующим образом: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Марк, 10,45). Идеал Иисуса был не таким, как у современных ему восставших: победоносный мессианский царь в священной войне и всеобъемлющем владычестве, а освобождающее воздействие в служении — владычество служением, а не проявление власти.

УЧЕНИКИ И ПРОТИВНИКИ

Иисус был открыт всем людям и обращался ко всем; одновременно он созвал к себе круг людей, которые стали его спутниками, учениками и последователями. Апостолы Иисуса коренным образом отличались от учеников еврейских раввинов или эллинистических философов. Иисус призывал своих учеников; если кто-либо хотел стать его учеником, он давал ему время обдумать, на что он идет, и давал понять, что ученичество у него потребует полной самоотверженности (Марк, 1,16–20; Лука, 9,57–62;. 14,25–35). Таким образом, ученичество у Иисуса основано на его призыве. Далее, это не изучение некоей системы, например закона и его толкования, или некоего философского учения, а наследование Иисусу. Ученик учится на самом Учителе, ибо ученик должен стать таким, как его Учитель (Лука, 6,40; Матф., 10,24; 11,29).

Лютер превосходно выразил это, переведя греческие слова «учитель» и «ученик» как «мастер» и «ученик» (последователь, приверженец). Таким образом, ясно, что ученичество у Иисуса — это не ограниченный определенным сроком учебный процесс, а жизненные условия надолго. Ученик не заканчивает учебы; он остается в ней, поскольку речь идет о жизни и смерти. Это общая жизнь с призвавшим его учителем. Иисус видел, что люди на земле обречены на смерть и возвестил им в грядущем Царстве Божьем жизнь, преодолевающую смерть (Лука, 9,59; 15,24.32). Поскольку Иисус считал свое владычество владычеством служения, он принял в него своих учеников, и служение стало правилом их жизни; в нем величайший — тот, кто служит (Марк, 10,41–45).

Исследователи дискутируют о том, было ли учеников двенадцать. Восходит ли это число к Иисусу или в нем содержатся элементы устава по древнеизраильскому и кумранскому образцу? О происхождении от самого Иисуса свидетельствует принадлежность Иуды Искариота к кружку двенадцати, ибо невозможно себе представить, чтобы послепасхальная община перенесла это из своего устава в историю Иисуса задним числом. Если же число двенадцать принадлежит истории Иисуса, то из этого следует: Иисус лелеял мысль о восстановлении Божьего народа; в грядущее Царство должен войти новый Божий народ.

Призванные из большой толпы двенадцать станут двенадцатью родоначальниками грядущего Божьего народа, который войдет в Царство Божье. Представление об обновлении двенадцатиплеменного народа было живо в окружении Иисуса. То, что Иисус воспринял эту мысль, подтверждается двумя наблюдениями. Иисусов круг двенадцати отражает противоречия в Израиле, он простирается от повстанца до мытаря, чтобы образовать из них, обновленных благодаря посланию Иисуса, общину грядущего Царства Божьего. Имя, данное первопризванному Симону, которого назвали Кифа (Петр, «камень»), перекликается со значением Авраама в старом Божьем народе (Исаия, 51,1–5). Симон Петр — это прародитель нового Божьего народа; с наречения его этим именем начинается исполнение пророчества Израилю, данного Исаией.

Так около Иисуса образовалось три круга, общим центром которых был он: народ, искавший и слушавший его, ученики, постоянно приходившие к нему и иногда сопровождавшие его в пути, и двенадцать, призванные им в качестве спутников. В число спутников входили также женщины-ученицы, которые служили учителю и кружку его апостолов, среди них наиболее выдающаяся — Мария из Магдалы, испытавшая на себе его освобождающую помощь (Лука, 8,1–3).

Евангелисты сообщают о том, что Иисус отправлял их проповедовать (Марк, 6,7-13), Лука — о том, как его дважды посылали проповедовать, один раз в числе двенадцати, а другой раз — в числе семидесяти учеников (Лука, 9,1–6; 10,1-20). В сообщениях о хождении с проповедями, прежде всего у Луки, нашли отражение процессы ранней истории общины. Для истории Иисуса значение имело следующее: его ученики стали сотрудничать с ним, и вполне возможно, что на вершине деятельности Иисуса в Галилее они получили особое задание: в период галилейской пасхи проповедовать народным массам, направляющимся с паломничеством в Иерусалим или на обратном пути, о предсказанном Иисусом грядущем Царстве (Марк, 6,7-13. 30–34). Возможно, что рассказ о насыщении пяти тысяч содержит историческое зерно, которое указывает на устройство общины Царства Божьего в Галилее, причем рассказ содержит черты из жизни послепасхальных общин Галилеи и на каком-то временном отрезке связан с историей Иисуса, когда его деятельность в Галилее приблизилась к концу из-за внимания Ирода Антипы, грозившего опасностью (Марк, 6,14–16; Лука, 13,31–33).

Поручения апостолам определены послепасхальной миссионерской деятельностью христианских посланцев в Палестине, преимущественно в Галилее. Это можно понять на основании их различия (Марк, 6,7-13; Лука, 9,1–6; 10,1-11.16; Матф., 9,35–10,42). В истории Иисуса можно считать историческим фактом поручение ученикам продолжать и расширять деятельность Иисуса, проповедуя приближение Царства Божьего и демонстрируя исцеление больных и изгнание бесов; сознание эсхатологической близости Царства как жатвы, когда урожай истории Бога заключается в людях: «Жатвы много, а делателей мало; Итак, молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву свою» (Матф., 9,37; Лука, 10,2), и сознание опасности их миссии: «Вот Я посылаю вас, как овец среди волков» (Матф., 10,16; Лука, 10,3).

От этих опасностей их должна защитить уверенность в том, что ни одного из них, называемых «малый сей» (Матф., 18,14), Бог не забудет и не упустит из виду, что величие Бога заключается как раз в том, что он проявляет заботу и помогает в самом малом, поэтому на основе этого доверия им заповедовано бесстрашие и угрозам и смерти от людей, но страх перед силой искусителя, от которой может охранить только Отец (Матф., 10,24–31; Лука, 12,4–7). Они посылаются без всяких средств; войдя в дом, обязаны приветствовать: «Мир дому сему»; то есть они как бедняки должны желать благополучия тому дому, куда пришли, чтобы передать благую весть о приближении Царства Божьего. По характеру и содержанию поручения они такие же, как и их учитель, который говорит: «Кто принимает вас, принимает Меня; а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня» (Матф., 10,40; Лука, 10,16) Опасность, грозящая апостолам при выполнении их миссии, означает, что их наследование Иисусу влечет за собой также наследование его страданий.

Одними из наиболее цитируемых являются следующие слова Иисуса: «Кто хочет идти за Мною, отвер-гнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною!» (Марк, 8,34; Матф., 10,38; 16,24. Лука, 9,23; 14,27). «Взять крест» в устах Иисуса до его страстей можно связать с древним израелитским обозначением древней последней буквы алфавита, которая является знаком принадлежности Яхве (Э. Динклер); ученик должен своим «нет» собственным вожделениям доказать на деле свою принадлежность Богу; это же доказывает его готовность пожертвовать жизнью. Иисус предостерегает и спрашивает: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Марк, 8,36). Приобретение мира не может заменить человеку утрату самого себя. Так серьезно обстоят дела с человеком перед Богом. Ученикам обещана его поддержка при серьезной опасности (Лука, 12,11; Марк, 13,11), в любой ситуации они должны объявлять себя последователями Иисуса и не отрекаться от него, ибо учитель сам вступается за них перед Богом (Матф., 10,32, Лука, 12,8; Марк, 8,38).

Следование за Иисусом требует от учеников полной самоотдачи. В этом случае требования, предъявляемые Иисусом к людям, становятся максимальными. С одной стороны, он требовал разрыва всех семейных и родственных уз, которые препятствовали людям следовать за ним (Лука, 9,59–62; 14,26; 12.51–54; Марк, 10.21.28). С другой стороны, Иисус требовал от своих последователей полного отказа от имущества (Лука, 14,33; Марк, 10,21). Следует учесть, что радикальность этих требований в послепасхальный период еще больше возросла, но вместе с тем нужно отметить: Иисус предъявлял их не к каждому, кто встречался на его пути (ср., напр., Лука, 19,1–9), а лишь к тем, кто становился его последователем. Этому требованию соответствовал и он сам: его миссия привела к конфликту с семьей (Марк, 3,20; 31–35) и оставила совершенно без средств к существованию. Иисус не требовал ничего, чего бы не исполнял сам.

Деятельность Иисуса, в которую он вовлек своих учеников, вызвала резкое неприятие со стороны его противников. Сначала они ополчились на его общение с мытарями и грешниками, с которыми Иисус даже возлежал за одним столом (Марк, 2,12–17). В Израиле благословение хлеба во время трапезы создает некую общность, что ставит гостей под защиту хозяина дома. Такая общность является как бы провозвестницей общности в Царстве Небесном. Если бы Иисус потребовал от грешников и мытарей соблюдать пост во искупление их грехов, от мытарей — отказа от их занятия и прежде всего — обращения к строгому соблюдению закона и его толкования, то он снискал бы одобрение фарисеев и других групп. То, что он допускал их в свое общество без всяких предварительных условий, нарушало законный порядок и вызывало возражения и угрозы.

Иисус отвечал на это, сравнивая свою деятельность с работой врача, который приходит к больным, а не к здоровым (Марк, 2,17), и уподобил грядущее Царство началу свадьбы, когда гости радуются, а не постятся (2,18). К радости он призывал в притче о пропавшей овце: он рассказывает о пастухе, оставившем все стадо, чтобы найти и спасти одну-единственную овцу, и радость пастуха, нашедшего потерянное, сродни радости Бога, которую он испытывает при обращении погибшего человека; она больше, чем о 99 праведниках, которые, не нуждаются в обращении. К такой сс радости он и призывает (Лука, 15,1–7).

Поэтому в притче о блудном сыне Иисус ставит рядом с тем, кто пропал и нашелся, другого, который оставался дома и работал безупречно; он был недоволен приемом пропавшего брата, завидовал и упрекал своего отца, который сказал ему в ответ: тот, кого он презирает, — его брат. Он тоже должен радоваться его возвращению. Ему вредит не работа, заслуживающая признания, а отсутствие милосердия и братских чувств (Лука, 15,25–32). Здесь обозначено решающее отличие Иисуса от его противников; они препятствуют его милосердию и благу. Здесь противникам Иисуса высказывается решительное предостережение; их эгоистическая и безжалостная справедливость может привести их к гибели. То, что в притче об отце и двух сыновьях было высказано завуалированно, в притче о фарисее и мытаре (Лука, 18,9-14) говорится открыто; предостережение становится приговором Иисуса: мытарь возвращается в свой дом оправданным и освобожденным от своей вины в отличие от того, кто кичился своей праведностью и презирал мытаря.

Где же были его враги? В евангелиях все выглядит таким образом, будто Иисусу противостоял единый фронт фарисеев. Такое впечатление возникает в первую очередь от прочтения Евангелия от Матфея. Однако притчи свидетельствуют, что Иисус долгое время проповедовал им и старался привлечь фарисеев на свою сторону, судя по образу старшего сына в притче о блудном сыне. Согласно Евангелию от Луки, Иисус часто бывал гостем фарисеев и имел среди них друзей. Их история свидетельствует, что среди них были различные направления.

Представление о враждебном отношении к нему всех фарисеев вызвано ситуацией после Иудейской войны, когда христианские общины вошли в резкий конфликт с синагогальными общинами, настроенными фарисейски. Несомненно, фарисеи являлись основными противниками Иисуса. Однако больше всего выступали против него книжники, которые лишь частично принадлежали к фарисеям; они следили за соблюдением закона в жизни Израиля. Книжники возражали ему, предостерегали его и следили за ним, у них была своя рука даже в Высшем совете, состоявшем из высокопоставленного клира, книжников и старейшин, представителей общинной знати и крупных землевладельцев. Согласно синоптическим евангелиям, фарисеи не были причастны к страстям и смерти Иисуса. Ядро противников Иисуса составляли члены Синедриона. В конфликт с ним могли входить также ессеи и зелоты, хотя они прямо и не упоминаются; и все же на вопросы, волновавшие их, Иисус давал иные ответы, чем они. Если до сих пор мы рассматривали вопрос о причине возникновения конфликта, то теперь следует поставить вопрос, в каких областях он развивался.

Иисуса обвинили в развращении народа (Иоанн, 7,12; Лука, 23,2.5, древнееврейское обвинение периода раннего христианства). С одной стороны, это обвинение основывалось на изгнании бесов Иисусом, которое нельзя было отрицать, на основании чего, однако, был сделан вывод, что он находится в союзе с дьяволом и творит его дело (Марк, 3,22–30; Матф., 12,22–32; Лука, 11,14–23). Обвинение в чародействе представляло опасность для жизни Иисуса. Опасным для жизни и «направленным на совращение народа» был также вопрос об уплате подати кесарю (Марк, 12,13–17). Если бы на этот вопрос Иисус ответил, что подать платить не надо, тогда его следовало бы считать мятежником и в соответствии с этим враги могли бы обвинить его и убрать с дороги. Если бы он сказал, что подать платить надо, то против него были бы иудейские повстанцы, пользовавшиеся в народе растущей симпатией.

С помощью динария, на котором было изображение кесаря, Иисусу удалось снять этот вопрос. Аналогично он повел себя и в той истории, которая по соображениям церковной морали была удалена из синоптических евангелий и по какому-то недоразумению попала в Евангелие от Иоанна (8,1-11); там перед Иисусом предстала женщина, уличенная в супружеской неверности, и он должен был одобрить смертный приговор ей. Если бы он одобрил смертный приговор, то его могли обвинить в этом, поскольку римские власти лишили евреев права выносить смертные приговоры; если бы он отказался, то преступил бы иудейские законы и оказался заодно с обвиняемой в сексуальном преступлении.

Иисус и здесь занял взвешенную позицию; он предоставил право вершить суд и приводить приговор в исполнение тем, кто сам полностью безгрешен. Когда обвинители и судьи удалились и женщина осталась с ним наедине, он снял с нее грех и предостерег от его повторения. Мудрость любви, вступающейся и за виновных, показала свое превосходство над судом, который грешники вершат над грешниками. Здесь на практике был использован принцип, высказанный в столь шокирующей форме в притче о сучке и бревне в глазу (Лука, 6,41; Матф., 7,3–5).

Камнем преткновения между Иисусом и его противниками являлся вопрос о законе. Конфликт из-за субботы (Марк, 2,23–3,6) показывает, что для Иисуса этот вопрос имел принципиальное значение: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Марк, 2,27). Суббота — и это можно отнести ко всему закону — дана человеку для помощи и порядка в его жизни, но не как жизненный принцип, ради которого человек должен жить и может быть принесен в жертву. В этом проявляется глубокое различие между пониманием закона Иисусом и его противниками.

Поэтому Иисус защищал своих учеников, сорвавших колосья и съевших зерна, чтобы утолить голод, в то время как фарисеи, выступавшие здесь как его противники, — это была запрещенная работа — жатва, предостерегли Иисуса, что еще одно несоблюдение закона о субботе может грозить ему смертным приговором. Иисус, взятый после этого под наблюдение, не подчинился, а наоборот, спровоцировал своих противников, исцелив больного, которого можно было исцелить и по окончании субботы, поскольку его заболевание не было смертельно опасным. Вызывающий вопрос Иисуса (Марк, 3,4) содержал упрек: ваше толкование заповеди о субботе не дозволяет мне сделать доброе дело — помочь человеку, но дозволяет вам злое дело — подготовиться к убийству Иисуса, которое противники хотят совершить, используя наблюдение за ним. В сообщении у Марка показан гнев Иисуса по этому поводу.

Причиной еще одного конфликта стал вопрос о чистых и нечистых. Во всех религиях античного мира различие между посвященными богу местами и периодами времени, предметами и людьми и мирской сферой имело большое значение. Фарисеи распространили левитские предписания очищения на повседневную жизнь, вследствие чего они приобрели еще большую важность. Иисус не заботился об этом, поскольку его представление о чистоте было иным. Это ставилось ему в упрек, тем более что он не принуждал и своих учеников исполнять фарисейские предписания.

У Марка (7,1-23) описана дискуссия, где предметом спора стали различные темы: Иисус считал причиной нечистоты не соприкосновение с людьми или предметами, считающимися нечистыми, то есть не извне, а внутри видел он источник нечистоты — в свойствах человеческого сердца (Марк, 7,15; 17–19). Иисус проводил различие между декалогом (10 заповедями) (также Марк, 10,19) и законом и его толкованием; он обвинял книжников, чье толкование закона назвал «глупым», в упразднении заповедей Божьих. Таким образам, Иисус вступил в противоречие и с античными формами жизни и культа и с толкованием закона. Его протест выражен в обвинениях, которые он бросает в лицо фарисеям (Лука, 11,38–44) и книжникам (Лука, 11,45–52). Иисус обвиняет фарисеев в том, что они направляют все внимание на исполнение ритуала и чисто внешнее следование закону и оставляют без внимания то, в чем в законе выражается воля Божья; он упрекает фарисеев в тщеславии, связанном с исполнением законов (Лука, 18,8-14), и уподобляет их местам скрытой нечистоты.

Книжникам он ставил в вину то бремя, которое они возложили на народ, требуя от него исполнения 613 предписаний своего толкования закона; их почитание пророков, которым они противоречили своим поведением так же, как и их отцы, убивавшие этих пророков; то, что они препятствовали простым людям осознать приближение Царства Божьего. Иисус же видел волю Божью, которую тот высказал в законе, в двойной заповеди любви — к Богу и к ближним; Иисус дополнил ветхозаветный текст о «любви к Богу от всего сердца, всей души и изо всех сил» словами «и всем своим разумением»; Иисусово знание о Боге создает в человеке разумное понимание, накладывающее свой отпечаток на его волю, чувства и действия (Марк, 12,28–34).

Саддукейские круги попытались начать в Иерусалиме атаку против Иисуса, поскольку он считал, что жизнь человека не исчерпывается его земным существованием, а предопределена для Царства Божьего. Исходя из представления о том, что воскресение — это продолжение земной жизни, они хотели с помощью надуманного примера выставить Иисуса перед людьми в смешном свете (Марк, 12,18–27). Иисус назвал своих противников-саддукеев заблуждающимися людьми, не знающими Писания, на которое ссылаются; он же, основываясь на Писании и на собственном знании о Боге, разъяснил: Бог, который в Писании назван Богом Авраама и Исаака и Иакова, т. е. Бог, связанный с людьми, не есть Бог мертвых, но Бог живых. С кем он соединяется, тот живет и через смерть; тот, с кем Бог соединен, для него не мертв. Для Иисуса это имело особое значение ввиду его собственной судьбы.

В предании содержится одна притча Иисуса, позволяющая глубже понять его историю. Он называет себя посланником хозяина дома, который приготовил великий пир и послал звать своих гостей. За образом пира скрывается грядущее Царство Божье (Лука, 14,15–24; Матф., 22,1-16; кроме того, евангелие от Фомы, 64). Однако гости отклоняют приглашение, поскольку у них есть другие дела. То, что узнал Иоанн Креститель, то, чему стал свидетелем Иисус (Лука, 7,29; Матф.21,31), влияет на решение Иисуса, которое является для него указанием Бога: его путь ведет «по дорогам и изгородям», чтобы пригласить тех, кого он там найдет (ср. также Лука, 10,21; Матф., 11,25). И многие из званых пришли.

Разумеется, гостями, имеющими право на место за столом Господа, считались те, кто почитал себя праведным; однако стали гостями те, кто считал себя исключенным и вдруг получил неожиданное приглашение. Когда Иисус сидел за одним столом с мытарями, то на него и его спутников пало осуждение со стороны праведных, и евангелист Марк добавляет его слова о послании: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Марк, 2,17).

НЕИЗБЕЖНОСТЬ СМЕРТИ

Иисус был провозвестником приближения Царства Небесного; он свидетельствовал о Боге, благом человеку, и своими деяниями приносил добро людям, которые встречались на его пути. Из-за этого он вступил в конфликт с людьми, утверждавшими свое господство над ближними с помощью закона. Иисус считал Царство Божье, приближение которого он возвещал, противоположностью власти дьявола. Судьба столкнула его с властью дьявола, и он погиб. Это темная сторона в его истории. Борющийся против власти дьявола пал его жертвой.

Фарисеям, которые относились к нему дружелюбно и предостерегали от преследования со стороны тетрарха Ирода Антипы, Иисус ответил: «Мне должно ходить сегодня, завтра и последующий день, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима» (Лука, 13, 31–33). Иисус ожидал судьбы пророков; он ожидал ее в Иерусалиме, убийце пророков. Евангелисты передают слова Иисуса, повторяемые Марком в начале страстей и являющиеся настоящей загадкой: «Сын Человеческий предан будет в руки человеческие» (Марк, 9,31; в 14,41 более резко: «в руки грешников»). В этой трехсложной загадке таинственна каждая часть. Что значит «Сын Человеческий»? Вначале было просто «человек», и в библейском словоупотреблении еще до Иисуса сформировалось понятие: человек, которому Бог дал поручение представлять себя среди людей.

Так это толкуется в 8-м псалме (Псалмы, 8,5-10), в частых обращениях Бога к пророку Иезекиилю, в описании Даниилом того, кто «будто сын человеческий» и от имени Бога сменяет царства (Дан., 7). Лишь в образных речах Еноха «сын человеческий» выступает как наименование мессии и затем идентифицируется с Енохом. В Новом Завете оно появляется только в евангелиях и только в высказываниях Иисуса о самом себе. Их можно разделить на две группы. Ряд высказываний говорит о грядущем Сыне Человеческом и иногда включает образные картины его прихода из Даниила и Еноха, другие высказывания говорят об уже присутствующем Сыне Человеческом как действующем и страждущем.

С некоторым правом можно предположить, что слова о пришествии Сына Человеческого являются послепасхальными высказываниями ожидания грядущего Царства: в пришествии Сына Человеческого явится Царство, здесь не Царство принесет с собой Иисуса, а Иисус принесет Царство. Слова об Иисусе, действующем в настоящее время, являются либо ключевыми словами для мудрости Иисуса (Лука, 7.634, 9,58), ибо в описании Сына Человеческого, прежде всего у Еноха, он мудрый и праведный; либо слова о Сыне Человеческом в теологии общин идентифицируют исторического Иисуса с Сыном Человеческим (см. Марк, 2,10.28).

В первом случае Сын Человеческий — это образное слово для обозначения мудрости у личности, во втором случае — титул мессии. Марк (9,31) считает Иисуса тем, кому Бог поручил представлять себя среди людей и кого постигла судьба мудрости в образе страдающего праведника. О нем сказано: он будет оставлен на произвол судьбы. Грамматическая форма «пассив дивинум» скрывает, что в этом оставлении на произвол судьбы участвует Бог. Сам Бог оставляет на произвол судьбы того, кому он поручил представлять себя среди людей; Бог оставляет того, кто противостоял на его месте власти дьявола, на произвол этой власти.

Это непостижимо. Здесь поведение Бога загадочно. Кто же этот загадочный Бог, оставляющий на произвол судьбы уполномоченного им самим? Он отдает Иисуса в руки людей, которые, как подчеркивает Марк (14,41) есть «руки грешников». Получив его в свою власть, люди делают с ним, что хотят; они готовят ему смерть, полную издевательств и позора, полную страданий и глумления. На это указывают слова, лежащие в основе первого предсказания страданий и в самом древнем виде содержащиеся в евангелии от Луки (17,25): «Но прежде надлежит Ему много пострадать и быть отвержену родом сим» (см. также Марк, 8,31).

Иисус спрашивал своих апостолов, что говорят о нем люди; ученики отвечали словами, происходящими из круга представлений иудеев о пророке, который со времен Адама воплощается все снова и снова; из такого же круга представлений исходит и исламистское понимание пророка. Ученики отвечали: одни говорят — Иоанн Креститель, другие — Илия, третьи — один из пророков. В отличие от них Симон Петр признает Иисуса мессией, и в ответ на это Иисус предсказывает свои страдания с загадочными словами «Сын Человеческий», на что Петр, согласно Матфею (16,22), отвечает: «Будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою!» Иисус возражает Петру; он называет его искусителем и призывает обратно, в свои последователи: «отойди от Меня, Сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Марк, 8,27–33).

Иисус знает мысли, которыми думают люди, и они беспокоят его. Поэтому Симон Петр кажется ему искусителем, желающим одолеть своего Учителя, и потому призывает его обратно в ряды апостолов. Ибо Иисус должен думать мысли Бога, в которых то, что непостижимо и загадочно для человека, исполнено смысла. За ответом Иисуса стоят пророческие слова о помыслах и путях Господа, отличающихся от помыслов и путей людей (Исаия, 55,8; Иеремия, 29,11). Иисус должен думать помыслами Господа и идти его путями. Следуя ему (8,34–38), «человек научается от него думать мысль Господа и следовать по его пути». Они настолько отличны от людских мыслей и людских путей, что лишь вера может помочь выстоять против соблазна, возникающего вследствие этого. Такова ситуация Иисуса, которую он оценивает ясно и трезво. Поэтому, согласно сообщению Марка, он сказал в начале страстей своим апостолам: «Имейте веру Божию» (Марк, 11,23; также Иоанн, 14,1.27). После того как Иисус осознал свою жизнь как жизнь для людей, можно предположить, что он стал воспринимать свою смерть как состояние перехода к продолжению жизни.

Мы находимся в том месте истории Иисуса, когда происходит подлинное чудо. Иисус, оставленный на произвол судьбы тем, кого он называл «авва», отвергнутый теми, к кому и для кого он пришел, не делает в этой отчаянной ситуации совершенно ничего: он не отрекается от Бога и не отказывается от людей. Он не отходит от Бога и не становится врагом людей. Это событие открыло апостолам Иисуса и грядущим поколениям веру в Бога и любовь к людям, дало им на это право и силы.

Далее у Марка (8,35) идут слова Иисуса, которые наиболее часто передавались (кроме Марка также Матф., 16,25 и 10,39; Лука, 9,24 и 17,33; Иоанн, 12,25) и первоначальное ядро которых было принципиальным для бытия Иисуса; эти слова стали словом преемственности для его апостолов: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (Марк, 8,35). Понимание этого, основанное на его знании о Боге, дает Иисусу силы идти дорогой страданий и думать при этом мыслью Господа.

СТРАСТИ

История Страстей является, по-видимому, наиболее ранней частью евангелий, зафиксированной письменно, не исключающей возможности того, что уже до них существовали различные редакции, переработанные в единое предание, в котором иногда встречаются различные точки зрения. В Страстях по Марку акцент делается на непостижимости происходящего, воспринимающегося как таинство Господне, победа страдающего праведника. Матфей, заимствуя общий вид, придает ему доказательства отречения от власти и бессилия, приводящие к передаче всей власти на небе и на земле (Матф., 28,18). Лука в духе иудейской теологии мученичества изображает Иисуса мучеником за свое дело, который своим борением в Гефсимане завоевывает и подтверждает уверенность в своем пути через смерть в величие Господа. Наконец, для Иоанна Страсти — это возвращение домой сына Бога, посланного им, чтобы указать своим путь в дом Отца. Такие теологические толкования вновь делают актуальным вопрос о сути события, лежавшего в основе различных изобразительных и теологических вариантов.

Деятельность Иисуса достигла критической точки из-за выступлений его противников. Создается впечатление, что в Галилее ему пришлось уклоняться от преследований Ирода Антипы и долгий путь странствий по окружавшим Галилею областям вплоть до Ливана и оттуда через Иорданскую область привел его в Иерусалим (Марк, 7,24.31; 8.27; 9,30; 10,1.46; затем Матфей, 14,13; 19,1; Иоанн, 7,1.10–13; 10,40–42; 11,54). Хотя отдельные замечания не всегда понятны, они позволяют сделать такой вывод.

Целью Иисуса является Иерусалим. В этом городе должно быть принято решение. Евангелисты, по-разному расставляя акценты, описывают прибытие Иисуса в город и его атаку на торговцев и менял, которые во время праздника пасхи разворачивали свое дело в большом переднем дворе храма, дворе народов (Марк, 11,1—11.15–19). Оба действия могли быть символическими, напоминающими действия пророков Израиля. Иисус не только рассказывал притчи, но и действовал как в притчах.

Согласно иудейской традиции, Сын Человеческий придет, когда Израиль будет его достоин, на небесном облаке, если же он не будет его достоин, то бедным и верхом на осле. Бедным и верхом на осле придет, согласно Захарии (9,9), мирный царь бедняков. Тогда символический поступок Иисуса должен означать: Иисус, предназначенный быть мирным царем бедняков, приходит в недостойный Израиль, чтобы призвать его к обращению. Перед этим выбором он ставит Иерусалим, который пророк называл «кротким»; это вызывает раскол (Матф., 10,34–39; Лука, 12,51–53). Вторым символическим действием он указывает на недостойность, что проявляется в осквернении храма торговлей. Очищение храма не следует понимать так, будто Иисус и его сторонники изгнали из всего переднего двора храма менял, которые обменивали различные ценности на храмовые деньги, и продавцов голубей; это вызвало бы вмешательство храмовой внутренней службы; скорее всего, в каком-то одном месте у Иисуса произошло показательное столкновение. Через все предание проходит мысль о том, что критическое отношение Иисуса к храму привело к конфликту с храмовой иерархией, видевшей в этом посягательство на основы жизни Израиля — храм и закон, на основы своей собственной власти, поддержанной римлянами, и потому решилась покончить с ним (Марк, 11,18).

Сообщения, следующие за двумя символическими поступками, подтверждают это: представители Синедриона спрашивают его о полномочиях на свою деятельность, он же отказывается им отвечать, потому что они не ответили на его встречный вопрос о полномочиях Иоанна Крестителя. Иисус рассказывает провоцирующую притчу о злых виноградарях, в которой отражена социальная напряженность в Галилее и которая близка обвинительной песни Исаии (Исаия, 5,1). Высказанное в притче обвинение против храмового клира означало: они захватили доверенный им храм в свое владение и подчинили своей власти. Затем в притче появляется сияющая золотом виноградная лоза на фронтоне здания храма: храм — это виноградник Господа, которым священники злоупотребили для своей пользы. Притча была понята и представителями храмового клира и народом.

С этого момента смерть Иисуса стала решенным делом (Марк, 11,27–12,12). Иисус оспаривает их право на храм, который, как он считает, они превратили из дома молитвы в прибежище разбойников. Это столкновение должно было иметь для Иисуса гибельные последствия, поскольку он вступил в конфликт с носителями власти в Израиле, получившими с момента смещения Архелая в 6 г. от римлян власть и право в иудейском религиозном государстве.

Возможно, Синедрион издавал приказы об аресте Иисуса (Иоанн, 11,57) и выдаче его местонахождения. Это требование исполнил Иуда Искариот, из каких бы соображений он ни исходил. Если противники Иисуса не решались открыто арестовать его в связи с предстоящим праздником Пасхи, то теперь им представилась возможность получить его в свою власть (Марк, 14,1; 2.10; 11).

Иисус знал, что больше не сможет избежать грозящей опасности. На тайной вечере, порядок и смысл которой определялись праздником Пасхи, он произвел двойное символическое действо, сопроводив его скупыми пояснениями. Чтобы понять намерение, нужно интерпретировать пояснительные слова с учетом символических действий, и наоборот, ибо различное понимание отдельно взятых пояснительных слов вызвало спор, расколовший христианский мир. В начале трапезы Иисус благословил хлеб, разделил его среди участников трапезы и объединил их тем самым в общность, в которой они были благословенны Господом, а он — хлебом, которым они живы перед Господом. Преломление хлеба Иисус сопровождает пояснительными словами: это тело мое (это я), то есть я — хлеб, связанный с вами. Евангелист Иоанн точно обозначает это словами Иисуса: «Я есмь хлеб жизни» (Иоанн, 6,35.48.51).

В конце трапезы, то есть через довольно продолжительное время после оделения хлебом, Иисус пустил по кругу свою чашу и они пили из нее, хотя перед каждым стояла собственная. Этим повторным жестом он еще раз объединяется с ними, при этом произносит слова, пророчествующие о его смерти: «Сия чаша есть новый завет в Моей крови, которая за вас (человечество) проливается», — таков, вероятно, дословный текст, собранный, из различных литургических формулировок (Марк, 14,24 и Матф,26,28; 1 Коринф. 11,25 и Лука 22,20).

Его деяния превратили союз Бога с Израилем в союз Бога с народами, скрепленный его самоотречением (пролитая кровь). Пьющие из чаши благодаря этому вступают в союз с Богом, становятся участниками союза, который он по поручению Бога заключает с людьми; «пролитая за многих» означает в палестинском словоупотреблении «за народы», за человечество, за всех. Его смерть от властей Израиля превращает союз Бога с Израилем в союз с человечеством; благодаря общей чаше апостолы Иисуса становятся союзниками Бога.

Иисус изображал грядущее Царство Божье в виде пира и сам собирал общество для пира. На прощальной вечере со своими единомышленниками он выразил это притчей для будущего. Последняя трапеза с Иисусом стоит в ряду его аналогичных мероприятий с другими гостями и является не концом, а рубежом. С тайной вечери переданы его слова: «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Марк, 14,25). По свидетельству всех евангелистов, этой последней трапезой Иисус подразумевал страсти как служение, которым он завершает свои деяния и открывает новые (Марк, 10,45; Матф, 20,28; Лука, 22,24–30; Иоанн, 13,1-20).

Последняя трапеза перед началом пасхи по обычаю этого праздника сопровождалась большим славословием, состоявшим из псалмов 112–113 до еды и 114–118 после еды. По завершении ее все пошли в Гефсиманский сад, который, вероятно, принадлежал владельцу дома, где проходила тайная вечеря. Теперь он мог использовать последнюю возможность избежать страданий — уйти через Елеонскую гору. Однако Иисус остался. Это результат его одинокого моления в Гефсиманском саду, предание рассказывает, что Иисус, страшась позорной смерти, сопровождаемой страданиями, должен был выдержать последнее тяжелое испытание. Его арестовал отряд храмовой внутренней службы, который Иуда привел в Гефсиманский сад. Один из присутствующих своим мечом отсек ухо рабу первосвященника, но конфликт был улажен, так что удалось избежать столкновения. Иисус сдался им без сопротивления.

Далее евангелисты показывают Иисуса перед Синедрионом и наместником: он стоит перед своими судьями не как проситель и не пытается вызвать у них сочувствия и снисхождения, как это обычно бывало на подобных процессах того времени, а в величавом молчании. Смертный приговор произнесен Понтием Пилатом. Поскольку Иисуса должны были распять по римскому обычаю, то в качестве его вины указывалось: «Царь Иудейский» (Марк, 15,26; Матф., 27,37; Лука, 23,28; Иоанн, 15,19). Отсюда возникают два вопроса: вопрос о доле ответственности евреев за смертный приговор, вынесенный Иисусу римлянами, и вопрос о его претензии на мессианство.

Против Иисуса был возбужден настоящий процесс, который завершился вынесением смертного приговора. Примеры появления претендентов на мессианство свидетельствуют, что римляне пресекали подобные попытки кровавыми способами и сразу же казнили основных зачинщиков. Однако с Иисусом подобного не произошло; он был передан им евреями. Передача ясно показывает, что вопрос о мессианстве в истории Иисуса не ставился. В народе он считался пророком. Мессианские ожидания высказывались со стороны учеников и приверженцев Иисуса, он же не отвергал их. Он не хотел, чтобы его связывали с национально-политическим ожиданием мессии Израилем. Проблема Иисуса заключалась в другом. Послание, продиктованное его знанием о Боге, и обусловленное этим поведение Иисуса ставят под сомнение основы жизни в Израиле, диктуемые законом и храмом, и приводят к имманентной критике представителей власти в Израиле, поставленных римлянами. Это стало поводом к возбуждению процесса против Иисуса. Его послание и поведение могли быть восприняты как пророчески-мессианские. Именно в этом ключ к пониманию судебного процесса над Иисусом, приведшего к смертному приговору. Синедрион вынужден был добиваться его осуждения римлянами, чтобы устранить угрозу порядку в Израиле и своей собственной власти и запугать ту часть народа, которая была на стороне Иисуса, включая его учеников.

С этой точки зрения, ночной разбор дела перед Синедрионом, не имевшим законной силы, приобретает значение предварительного следствия, которое приняло решение о его выдаче римлянам и предоставило римскому наместнику материалы обвинения, собранные, согласно Иоанну (11,47–50), уже давно. Это означает, что вопрос о мессианстве Иисуса и о том, что он сын Бога, относится к редактированию более ранних сообщений с христологической точки зрения (Марк, 14.60–62). Расследование сосредоточилось на критике Иисусом храма, где в центре внимания оказались христологически интерпретированные у Марка слова, которые дословно могли бы звучать так: «Я разрушу этот храм и за три дня воздвигну другой», — слова, повторенные с насмешкой и перед крестом (Марк, 14.58, 16,29; Матф., 26,61; 27,40). Богохульство, которое считалось смертельной виной и было представлено Пилату как претензии на мессианство (Марк, 14.55–58.63-65)?

Христологические толкования притязаний на то, что он мессия и сын Божий, объясняют тот факт, что знание Иисуса о Боге как источнике его речей и действий послужило главной причиной того, что современники его отвергли. Открытым остается вопрос, понял ли Понтий Пилат, что Иисус не виновен в том, в чем его обвиняют, или здесь сыграли свою роль лишь апалогетические мотивы; это может быть вероятно потому, что свидетельство распятого мессии вызвало бы у римских властей недоверие к признающим его, поскольку распятие — римская смертная казнь. Понтий Пилат заявил об этом. Эпизод с Вараввой (Марк, 15,6-15) восходит к обычаю пасхальной амнистии; освобождения Вараввы, принадлежавшего к повстанцам, требовали не те круги народа, которые с ликованием встречали въезжающего в Иерусалим Иисуса. Они стремились к национальному триумфу и не были заинтересованы в Иисусе. Его можно было и распять. Для Пилата же Иисус был случаем политического оппортунизма, жертвой которого тот пал.

Распятию предшествовало бичевание. По сообщению синоптических евангелий, к месту казни на холме Голгофа не сам Иисус нес патибулум (поперечную балку от креста), который затем крепили на продольной балке Это сделал проходивший мимо человек — Симон из Кирены. Предварительно было произведено бичевание плетьми, кожаные ремни которых содержали свинцовые шарики или кусочки костей; оно настолько истощило Иисуса, что он был не в силах нести патибулум. Обычно для устрашения римляне проводили приговоренных к распятию по главной улице города к месту казни; на шею им вешали деревянную табличку с указанием их вины.

Само распятие являлось жестоким способом наказания. Приговоренного распинали в согнутом положении. В продольной балке было небольшое углубление для сиденья. Останки распятого из времен Иисуса, найденные не так давно при раскопках захоронений Гиват Халивтар, северо-восточнее Иерусалима, подтверждают это. «Анатомическое исследование, проведенное Иерусалимским университетом, показало, что осужденного прибили к кресту в сидячем положении, ноги по бокам закинуты одна на другую и ступни одним гвоздем на пятках прикреплены к кресту. Тело распиналось в неестественно искаженном положении, очевидно, чтобы увеличить мучение. Гвозди, кстати, проходили не через ладони, как обычно изображено на картинах распятия, а через предплечья» (Швейцарское телеграфное агентство, 5.1.1971). Распятый умирал долгой и мучительной смертью от удушья и мог провисеть на кресте до 36 часов, прежде чем наступала смерть. Сравнительно короткое время между распятием и смертью Иисуса еще раз подтверждает, насколько он был ослаблен тем, что с ним сделали до распятия. Он умирал в одиночестве, его ученики скрылись, лишь несколько женщин находились на некотором отдалении от его креста.

Евангелисты сообщают о насмешках, сыпавшихся с разных сторон на страдальца. Марк и Матфей передают слова из псалма (22,2), с которыми он умер: «Боже Мой, Боже Мой, почему ты оставил меня?» Мало вероятно, что это является позднейшим дополнением. Эти слова из псалма свидетельствуют: Иисус воспринимал свою смерть как оставленность Богом, в соответствии с загадочными словами: «Сын Человеческий будет предан на произвол судьбы в руки людей». Он распят и брошен на произвол судьбы, умирает в одиночестве и страданиях, позоре и издевательствах. Но он не оставляет Бога, который отдал его в руки людей, и крепко держится за него, зовя: «Боже Мой, Боже Мой!», и это свидетельствует, что он не отрекается от своего познания Бога, благодаря которому жил и действовал.

ТАИНСТВО

Смерть Иисуса не стала его концом, как у многих других, волновавших своих современников и побуждавших их к действиям. Через несколько недель после смерти Иисуса от распятия его ученики, которые скрылись и вернулись в свои родные места, появились в Иерусалиме перед тем, кто был инициаторам его казни и ее свидетелем, и объявили: Иисус не умер. Он нам явился: он возвышен до Бога; он Христос (Мессия) и Владыка. Если Иисус считался отверженным людьми, то они свидетельствовали о его оправдании Богом. Если Иисус считался проклятым Богом, поскольку, по иудейскому закону, каждый повешенный проклят, то его ученики свидетельствовали, что он вознесен до Бога. В их свидетельстве есть фраза: он выступал среди людей за Бога и поручился за него; он выступает за людей пред Богом и ручается за них. Как посредник между Богом и человеком Иисус ручается за Бога, обращающегося к людям, и за людей, которые после этого поворачиваются к Богу.

Ни о ком из современников Иисуса, ни о ком из великих древнего мира до него и после него, в том числе и об Иоанне Крестителе, нигде не сказано: он воскрес из мертвых. Это сказано лишь об одном Иисусе, на котором при распятии лежало осуждение людей и проклятие Бога (Второзаконие, 21,23). Следовательно, засвидетельствованное апостолами явление его как восставшего из мертвых должно иметь основание в его жизни и не может быть случайным. Поэтому история Иисуса вплоть до его смерти через распятие и последующая Пасха не становятся просто прологом для благовествования о пасхальном событии, с которого, собственно, и начинается вообще христианская вера. В гораздо большей степени его история получает через Пасху свое божественное оправдание. Пасха подтверждает значение деятельности Христа для всех времен и людей, значение его послания, жизни и личности. Пасха служит не обоснованием его истории, а является ее следствием.

От имени учеников говорил Симон Петр, один из первых, кого Иисус призвал своим апостолом. Он был привязан к Иисусу, но неправильно понимал его; он последовал за ним во дворец первосвященника и отрекся от него. Петр прежде других увидел его живым и свидетельствовал о том с другими апостолами. На нем осуществилось таинство, окружающее вестника Царства. Все считают его камнем, на котором Иисус Христос хотел построить свою общину; она подобна живому Божьему дому на земле, где отвергнутый людьми камень ставится во главу угла, на котором держится все здание (Марк, 12,10). На нем исполнилось то, что должно исполниться на его учениках: «Блаженны нищие, ибо их есть царствие Божье». Благодаря этому таинству Иисус из Назарета стал личностью, оказавшей влияние на историю всего человечества, где он выступает посредником между Богом и человеком.