Вопросы и недоумения

I. Зачем читать эту книгу?

На первый взгляд, этот вопрос может показаться искусственным. В самом деле, разве не очевидно, что любой новый перевод сочинений отца Церкви, великого богослова и философа, прп. Максима Исповедника, заслуживает внимания читателя без всякой рекламы и объяснения. Разве и так не ясно, что читать святых отцов, если, конечно, стараться понимать чему они учат и извлекать из этого уроки для жизни, полезно и спасительно? Но, во-первых, не все возможные читатели этой книги в равной степени церковны, чтобы так смотреть на вещи, а, во-вторых, и самым благонамеренным, наверно, не столь уж ясно, зачем им читать автора, жившего тринадцать веков назад и пользовавшегося в своем толковании Св. Писания порой весьма странными, с точки зрения современного читателя даже причудливыми, представлениями того, кто написал, например: «О быке говорят, что он имеет треугольное сердце, пятигранные почки, что у него еще и три желудка и глаза, световидные днем, а ночью огневидные; треть дня и треть ночи он дышит, выдыхая, и смотрит на восток; правая же ноздря у него обоняет с удовольствием теленка, кровь же его смертельна для всех домашних животных, кроме собаки». [1] Нужно быть уж очень благочестивым, чтобы не испытать удивления, не рассмеяться или не пожать плечами при чтении этого пассажа, если вообще не отложить эту книгу как несущую на себе явный отпечаток «до-научного» мышления и совершенно иной цивилизации и культуры, имеющей, может быть, исторический, «музейный» интерес, но вряд ли актуальной и убедительной для современного человека.

Оставим пока в стороне быка с его «пятигранными почками» и «треугольным сердцем» — такого быка за рога нам взять сразу вряд ли удастся — и попробуем подойти к данному сочинению прп. Максима с другой стороны.

Мы живем в так называемом секулярном, пост-христианском обществе, где много «богов» — и новые боги потребительского общества, и старые боги, наций, государств, культур, религий, где много проповедников и церквей. Как понять, кто проповедует истинного Бога, когда и Библию трактует много разных учителей и проповедников и каждый на свой лад. Как в этой разноголосице не заблудиться, не махнуть рукой, отчаявшись найти истину?

Впрочем, не следует преувеличивать степень отличия нашего времени от того, скажем, когда жил прп. Максим, считая, что когда почти все были верующими, верить в Бога было проще. Вопрос ведь не в том, чтобы верить — в то или иное верят почти все и сейчас, — а в том, чтобы не обмануться в своей вере. А с этим во время прп. Максима дело обстояло ничем не легче, чем в наше. И в его время ту же Библию толковали по-разному, и можно предположить, что вряд ли прп. Максим предпринял бы новую попытку толкования многих мест Священного Писания, если бы его полностью удовлетворяли толкования, которые были в наибольшей степени тогда распространены.

А вопросы, которые обсуждает прп. Максим, читая Библию, по крайней мере некоторые из них, вполне могут восприниматься современным читателем как актуальные. Возьмем лишь один пример. Кто не смутится, читая в Писании историю о том, как пророк Елисей, когда над ним посмеялись дети, говоря: «иди, иди, плешивый», проклял их, и из леса вышли медведицы и растерзали сорок два ребенка. [2] Может ли современный человек верить в Такого Бога, пророки Которого творят такие «чудеса»? Не оказывается ли в этом случае само Писание преткновением для веры в «Бога Библии»? Или, с другой стороны, нет ли опасности, что человек, если он уверует в Такого Бога, пророки которого убивают детей из-за одних насмешек над ними, поверит в Бога жестокого и «справедливого», и сам будет жесток, обидчив и «справедлив»? Что вопросы эти действительно волнуют современных читателей Библии, легко убедиться. Например, на Интернет-форуме Свято-Филаретовского института одна из посетительниц так и спрашивает: «Объясните, пожалуйста, почему пророк Елисей так жестоко поступает с детьми, проклинает их, после чего детей съедает медведица?» Ответ, который приводится на форуме, принадлежит филологу и византинисту, академику С. С. Аверинцеву. Приведем отрывок из этого ответа, в котором Аверинцев для начала вспоминает о ереси маркионитов, отрицавших благодатность Ветхого Завета и считавших, что бог Ветхого Завета вовсе не тот же самый, что Бог Иисуса Христа, то есть Завета Нового, — злой демиург, а не Бог любви. С. С. Аверинцев предлагает свой способ преодоления маркионитской угрозы противопоставления Ветхого Завета Новому: «мы [, христиане,] должны были во II веке победить маркионитское искушение, и мы должны его снова и снова побеждать… Если бы не было, даже в самом Ветхом Завете, постепенного раскрытия Божиего Откровения, то тогда зачем было бы время? Зачем была бы история? Зачем Бог сотворил время, если не для того, чтобы во времени, в последовательности времени раскрывалось бы то, что не раскрылось сразу. Конечно, ветхозаветные пророки не были еще христианскими праведниками, и столь же верно, что даже более поздние пророки знали то, чего не могли знать более ранние… Если бы великий пророк Елисей уже знал, что сказано в Нагорной проповеди, то не нужна была бы Нагорная проповедь. И не нужна была бы историческая преемственность. Вот это очень христианское понятие: „исполнение времен“». [3]

Оставим пока ответ С. С. Аверинцева и отметим, что прп. Максим, хотя и жил в VII в., то есть задолго до появления гуманизма в каком бы то ни было виде, тоже, судя по всему, сталкиваясь в Ветхом Завете с местами, буквальное понимание которых подразумевало бы представление о Боге и Его святых как о неоправданно жестоких, старался избежать такого понимания. И вот тут интересно сравнить стратегию интерпретации Библии, которую применял прп. Максим, со стратегией, которую применил С. С. Аверинцев. Отвечая на вопрос об Елисее и детях, растерзанных медведицами, прп. Максим для начала старается смягчить всю ситуацию, если трактовать слова Библии буквально: «Некоторые говорят, что дети были не израильтяне, а иноплеменники, и что они не возрастом были дети, а разумом. Они слышали, что пророк творит множество знамений, но не верили и насмехались над ним; но были же некоторые и не согласные с их безумным мнением, и поэтому, дабы они не потерпели вреда и хула не вознеслась к Богу, Бог покарал насмешников» (qu. dub. 165). Понятно, что издевательство толпы уже взрослых иноплеменников-язычников, высмеивающих пожилого пророка Божия Елисея, как и кара Божия за хулу на чудеса (то есть на Святого Духа), чтобы не распространилась эта хула и не губила души, выглядит уже не такой страшной жестокостью как умерщвление малых детей с помощью медведиц.

Для сравнения, скажем, Златоуст, считает, что растерзанные медведицами были дети, хотя и не совсем маленькие, старше 10 лет, и приводит этот случай в пример того, что человек уже с этого возраста дает отчет за свои грехи. [4] В другом же месте Златоуст пишет о каре Божией, постигшей детей, как о вполне справедливой. [5]

В любом случае, прп. Максим не останавливается на даже «смягчающем» образ сурового Бога и Елисея толковании и переходит к толкованию, «согласно созерцанию» (κατὰ τὴν θεωρίαν). В чем состоит этот подход, мы рассмотрим ниже, пока же отметим, что переход на иной уровень толкования связан у прп. Максима не с мотивами, так сказать, «скриптуродицеи», [6] то есть оправдания Священного Писания, того образа Бога, который складывается при его буквальном чтении. Нечто вроде «скриптуродицеи» представляет собой ответ С. С. Аверинцева, который, как мы видим, существенно расходится с ответом, например, Златоуста, вовсе не считавшего, что Елисей в своей праведности был ниже христианского уровня, и не объяснявшего умерщвление детей неполнотой Божия откровения во времена Елисея. Прп. Максим тоже не прибегает к таким объяснениям, как С. С. Аверинцев. Для него, как и для многих святых отцов, было совершенно невозможно утверждать, что жизнь почитаемых во святых Ветхозаветных пророков была ниже, чем у христиан. Ровно напротив, св. Григорий Богослов, например, сравнивал добродетель св. Афанасия Великого именно с добродетелью ветхозаветных святых, той, благодаря которой они расторгли завесу материи и плоти и взошли к Богу. Именно о ней он писал: «Такое любомудрие из новых и древних достигнуто не многими… Кого же разумею под достигшими? Эноха, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, двенадцать патриархов, Моисея, Аарона, Иисуса, Судей, Самуила, Давида, Соломона до известного времени, Илию, Елисея, пророков… Иоанна [Крестителя]». [7] Прп. Максим (правда, не в Qu. dub., [8] а в Трудностях к Иоанну), [9] пойдет так далеко, что одного из ветхозаветных святых — Мелхиседека — выберет в качестве образца совершенно обоженного человека. [10] Как познавшего Бога святого прп. Максим описывает в Трудностях к Иоанну и пророка Елисея. [11]

Так что списать наказание 42 детей медведицами на незнание Елисеем заповедей любви (то есть Нагорной проповеди), как это делает С. С. Аверинцев, для прп. Максима было невозможно. Тем не менее, не пошел он и по пути Златоуста, который, приняв, что осмеявшие пророка были дети, принял и их страшную смерть как справедливую Божию кару. Видно, что в первом толковании, где прп. Максим ссылается на мнение, что это были не дети, а взрослые, он старается смягчить версию, которой придерживался, скажем, Златоуст и которая, вероятно, была наиболее распространенной в его время. Но очевидно и то, что на таком, «смягченном», толковании он не останавливается, не отождествляясь до конца с его авторством, хотя и допускает такое понимание (это видно по словам и интонации: «Некоторые говорят, что дети были не израильтяне, а иноплеменники…»). Собственное толкование прп. Максима (в котором он уже не ссылается на «некоторых») начинается тогда, когда он толкует смысл Писания «согласно созерцанию», уходя от понимания истории с Елисеем как некоего события, имевшего место со святым пророком в какой-то момент истории. Эпизод Священной истории, как мы увидим, является для прп. Максима образом духовного события, которое может произойти с каждым человеком, и в этом качестве эта история намного интересней и, главное — актуальней для нас. В такой перспективе не библейский рассказ о некогда жившем пророке, не представление о Боге (более или менее суровом), возникающее при этом рассказе, являются предметом описания и «оправдания» (как это делает С. С. Аверинцев), но в центр становимся мы сами, искания нашей душою истины и те опасности, которые нас подстерегают на этом пути.

Это совершенно иная перспектива, увидеть которую можно только вникнув в само толкование прп. Максима «согласно созерцанию»: «когда всякий ум, подобно Елисею, плешивый, [12] то есть чистый от мыслей о материальном, восходит к знанию, то над ним весьма [злобно] насмехаются помыслы о чувственном, о материи и о форме — ведь число сорок означает чувственное, [13] а материя и форма, прибавляясь к нему, составляют [с ним] число сорок два. [14] Так вот, такие помыслы высмеивают ум, дабы внушить ему нерешительность [в отношении] добродетелей, [и тогда] он [творит] молитву и убивает их с помощью двух медведиц, то есть наслаждения и вожделения — ведь эти страсти, если обратить их вспять и применить для благой цели, умертвят насмехавшиеся помыслы» (qu. dub. 165).

В этом толковании вообще уже нет ни реальных «детей», ни «медведиц», ни справедливого или несправедливого наказания «детей», ни даже самого пророка Елисея, есть только мы — каждый из нас — и некая ситуация, которая может возникнуть с тем, кто вступил на путь познания (гнозиса), и пытается ради этого познания очистить свой ум от страстных помышлений о материи и плоти. Именно наша душа и ее путь к познанию истины, очевидно, для нас важнее всего, даже вопроса о том, справедливо или нет покарал Бог из-за Елисея детей, да и были ли, собственно, это дети, или же уже взрослые, важнее и так называемого вопроса о теодицее (то есть «оправдания» библейского Бога). В самом деле, зачем нам «оправдывать» Бога и Св. Писание, если нас самих это не приближает к знанию (гнозису), если это ничего не дает нашей собственной душе, не приближает ее не к внешне-интеллектуальному, а опытному знанию истины. Исходя именно из этой шкалы ценностей, где во главу угла поставлено состояние нашей собственной души, ее движение к Богу и грозящие ей на этом пути опасности, прп. Максим и читает Св. Писание, в том числе и рассматриваемую в qu. dub. 165 историю о Елисее, детях и медведицах.

В толковании прп. Максима речь идет о том состоянии, когда помыслы о чувственном издеваются над устремившим свой ум к гнозису, смеясь над тем, что он отказался от удовольствий и желаний, и таким образом жизнь его стала унылой жизнью «плешивого старика», не знающего ни сильных желаний, ни их удовлетворения. Гностик (образом которого и выступает Елисей), как пишет прп. Максим, уничтожает эти помыслы; с помощью молитвы он не дает этим насмешкам возыметь то действие, чтобы он снова стал искать наслаждение в чувственном и отказался от стяжания добродетелей, но, мало этого, наслаждение и вожделение, направленные к благой цели, то есть к истинному Благу, совершенно уничтожат, согласно прп. Максиму, нападение помыслов о якобы жалкой и безрадостной жизни, которую он ведет.

Этого примера достаточно, чтобы убедиться, насколько подход прп. Максима к Священному Писанию (да и писаниям святых отцов, о чем мы еще скажем ниже) отличается от наиболее привычного и распространенного как в его, так и в наше время. Это не значит, разумеется, что все остальные толкования Св. Писания — «неверны» (хотя, конечно, есть и такие), что толкование истории с Елисеем, скажем Златоуста, нужно отбросить (для определенных, в первую очередь пастырских и педагогических целей в определенных обстоятельствах оно, очевидно, полезно), но именно подход к Священному Писанию прп. Максима выстраивает ту духовную перспективу, которая при всех переменах культур, цивилизаций, религиозных течений остается «единой на потребу», перспективу, где нет ничего важнее, чем «приближение по знанию единого к Единому», [15] как сам прп. Максим, вероятно обыгрывая знаменитую фразу из Эннеад Плотина, [16] сказал о совершенном патриархом Авраамом, преодолевшим дихотомию материи и формы, поднявшимся над мiром явлений и познавшим тайну Богоединства.

В этом смысле экзегеза прп. Максима — экзегеза монашеская и гностическая (в собственном смысле того и другого слова), то есть такая, в которой в Священном Писании и писаниях отцов — во всем многообразии речений, историй, персонажей и тем — он стремится отразить проблематику спасения (то есть единения по познанию в любви с Богом) отдельного человека (монады), человека, который при этом, как соединяющийся с объемлющим весь мíр Единым, вмещает в себя — согласно причастию воплощаемого в нем Слова Божия — не только все эти речения Писания, всех его героев, но и всю живую и неживую природу, все идеи, всех вообще людей и ангелов, то есть весь мíр.

В этой перспективе на экзегезу прп. Максима не отпугнет нас и бык с его «пятигранными почками» и «треугольным сердцем». Дело не в быке, конечно, то есть не в том, насколько правильны «зоологические» сведения прп. Максима, а в том, ради чего он упоминается святым отцом, отвечающим на вопрос о смысле предписанных Богом в Ветхом Завете для принесения в жертву — овцы, быка, козы, горлицы и голубицы. [17] Единая жертва Христа прекратила все ветхозаветные жертвоприношения, но каков же тогда для христиан смысл этих предписаний Ветхого Завета? Утрачивают ли они свою силу? Если да, то получается, что слово Божие, Божии заповеди, данные когда-то, сейчас не имеют никакого смысла и силы. Но ведь Бог вечен, и слово Его непреложно и неотменимо, иначе, если отменимо Его слово, донесенное до нас в Ветхом Завете, то где гарантия, что не отменятся и Его новозаветные обетования? А значит и заповеди Ветхого Завета, данные в Богооткровении, должны сохранять свою силу, иметь непреложный смысл. Прп. Максим в своей экзегезе и выявляет этот смысл, не зависящий от того, приносятся, или нет сейчас в жертву животные. Этот смысл, как не трудно догадаться из всего вышесказанного, — монашеско-гностический, то есть развернут не в направлении «объективного», научного познания природы этих животных (каковы они есть сами по себе), но в направлении того, узреваемого в них, конечно «отточенным оком», что может быть полезно в духовном отношении для нас. Прп. Максим и не скрывает своих «прагматических» намерений: «следует еще найти и присущее природе каждого животного и приспособить подходящее созерцание каждого из них» (qu. dub. 17). Исходя из этого, он и пишет, объясняя, что значит приносить в жертву быка, имеющего «треугольное сердце» и «пятигранные почки»; это значит самому — не в физическом, а в духовном смысле — иметь такое сердце и почки: «Иметь же треугольное сердце, это значит — иметь здравое суждение в сердце о Троице, ведь подобно тому, как сердце по природе передает жизнь телу, так и [правильное] почитание Бога соединяет члены души. Иметь же пятигранные почки, значит — обращать пожелательную часть души не на страстное, но посредством пяти чувств рассматривать тварь в одном вожделении и любви к Творцу» (qu. dub. 17). Собственно, сам же прп. Максим в своем созерцании «быка» и показал, что значит «рассматривать тварь в одном вожделении и любви к Творцу» (а не к бифштексу, сельскому хозяйству или зоологии), восходя от материальных объектов к питающим через них нашу душу духовным смыслам, служащим при таком воз-ведении (по-гречески — ἀναγωγή) [18] нашему вос-питанию и спасению.

Итак, подобно тому, как толкуя историю о Елисее, детях и медведицах, прп. Максим ушел от объективирующего чтения текста, вместив всех героев этого повествования в одну человеческую душу — с ее частями, силами, жизнью и устремленностью к Богу (или отпадением от Него), так теперь в одного, отдельно стоящего пред Богом человека, он вместил всех этих жертвенных животных Ветхого Завета. В горизонте богопознания объект созерцания «опрокидывается» в субъект, то есть в человека, отражается в нем, не теряя, впрочем, своей специфики (так бык предстал пред нами во всей реальности — сердца, почек, обоняния его ноздрей, стоящего рядом с ним теленка…), которая — до мельчайших деталей — наполняется духовным смыслом, устремляющим человека, созерцающего этого «быка», к Творцу как быка, так и самого человека. И все это в контексте экзегезы Священного Писания, то есть в данном случае — заповедей о жертвенных животных, [19] которые обретают свой новый, точнее, истинный смысл, содержащийся в освобожденном от буквально-исторического понимания, обращенном к нам, слове (логосе) Божием.

Быков уже не приносят в жертву, рассказ об убиении детей посредством медведиц теперь вызывает недоумение, если не протест, но остается еще сам человек и происходящее с ним в мíре и Церкви, то, как он должен смотреть на творение и Св. Писание, чтобы они не заслоняли от него Бога, а открывали Его, вселяли бы Его слова в сердце. Это то, что стоит в центре экзегезы прп. Максима и ради изучения и понимания чего эту книгу, в первую очередь, следует читать.

II. О некоторых особенностях «Вопросов и недоумений»

Содержание Вопросов и недоумений, впрочем, далеко не сводится к того рода экзегезе, о которой мы сказали выше, хотя именно толкование Св. Писания и писаний святых отцов применительно к состоянию души и пути к Богу каждого человека представляется наиболее важным и актуальным для широкого читателя. В то же время, для интересующихся историей Церкви, историей догматической мысли и историей экзегезы Св. Писания Вопросы и недоумения представляют собой ценнейший памятник святоотеческой литературы, принадлежащий не только одному из величайших святых отцов, но и к эпохе в истории Православной Церкви и Византийской империи во многом переломной и до сих пор не достаточно изученной. Наконец, для всех многочисленных почитателей прп. Максима Вопросы и недоумения представляют особый интерес как произведение, в котором впервые были сформулированы многие идеи и поставлены многие вопросы, которые впоследствии разрабатывались им в таких знаменитых сочинениях, как Трудности к Иоанну, Трудности к Фоме и Вопросоответы к Фалассию. Большинство из этих сквозных для прп. Максима тем и идей освещаются нами в комментариях, здесь же хотелось бы кратко остановиться на ряде проблем, связанных с контекстом создания Вопросов и недоумений, их общим характером и особенностями.

II.a. Время, место и проблема оригенизма

В недавно вышедшей книге, содержащей первую попытку русского перевода Qu. dub., [20] в предисловии к нему П. К. Доброцветов приводит две датировки этого сочинения: 626 г. по Поликарпу Шервуду [21] и «не позже 624 г.», по С. Л. Епифановичу. [22] П. К. Доброцветов не отметил, однако, того, что датировка Епифановича была подвергнута критике X. Деклерком — автором критического издания Вопросов и недоумений. [23]

В то же время следует отметить, что сама гипотеза С. Л. Епифановича о том, что Вопросы и недоумения были написаны перед Трудностями к Иоанну, [24] но несколько позже Глав подвижнических и Глав о любви [25] и его аргументация в пользу такого мнения [26] выглядит достаточно убедительной. Правда, Д. Прассас — автор первого диссертационного исследования, посвященного Qu. dub., [27] посчитав частоту употребления слов γνῶσις (знание) и ἀγάπη (любовь), и сделав из этого вывод, что прп. Максим в Вопросах и недоумениях уделяет большее внимание знанию (гнозису), чем любви, а в Главах о любви акцент делается на любви, высказывает осторожное предположение, что, может быть, Qu. dub. были написаны до Глав о любви, в которых прп. Максим перенес акцент со знания на любовь. [28] Однако предположение, что у прп. Максима произошел «перелом», в результате которого он перенес акцент на любовь, не выдерживает критики, поскольку в заведомо более поздних Вопросоответах к Фалассию (ок. 630–633), если пользоваться тем же методом подсчета, никакого преобладания «любви» над «знанием» нет (скорее наоборот). Само противопоставление «любви» и «гнозиса» применительно к писаниям прп. Максима является, на наш взгляд, надуманным. Это видно и из его понимания любви в Главах о любви, которое дается через гнозис: «любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению (γνώσεως) Бога». [29] Так что более вероятной представляется та очередность в написании произведений, которую предлагает С. Л. Епифанович, хотя не исключено и то, что какую-то часть Qu. dub. прп. Максим написал и прежде или одновременно с Главами о любви, а какую-то позднее.

Что касается места написания Вопросов и недоумений, то относительно него сказать наверняка ничего нельзя. До недавнего времени считалось, что в 624–626 гг., то есть приблизительно тогда, когда были написаны Главы о любви и Вопросы и недоумения, прп. Максим подвизался в монастыре св. Георгия в Кизике (этого мнения придерживается, например, Ж.-К. Ларше). При этом версия Ларше [30] основана на традиционном житии прп. Максима, его константинопольском происхождении из семьи знатных родителей, службе у императора Ираклия и последующем уходе в монастырь (ок. 613–614 гг.) близ Константинополя (где он пребывал вплоть до 624 г.), а позднее — переходе в монастырь св. Георгия в Кизике. Аргументация Ларше в пользу традиционной версии константинопольского происхождения прп. Максима [31] была, однако, недавно подвергнута радикальной критике со стороны Кристьяна Будиньона. [32] Последний, опираясь главным образом на переписку прп. Максима (но также и на сирийский Псогос, опубликованный Себастианом Броком), [33] высказывается в пользу его палестинского происхождения и формирования в Александрии (куда он переехал перед захватом Палестины персами в 614 г.). Будиньон заходит так далеко, что отрицает в этой статье даже, признававшееся практически всеми учеными, пребывание прп. Максима в монастыре св. Георгия в Кизике.

Версия Будиньона пока не получила широкого признания, хотя в то же время о палестинском (а не константинопольском) происхождении прп. Максима говорят в настоящее время очень многие авторитетные специалисты по прп. Максиму и патрологи. Вопрос этот имеет особую значимость в свете проблемы «Максим и оригенизм», поскольку именно полемике с оригенизмом посвящена большая часть Трудностей к Иоанну — важнейшего сочинения прп. Максима, между тем сирийский Псогос, как известно, обвиняет самого Максима в том, что он с юных лет был связан с оригенистами. Согласно Псогосу, после смерти родителей (самаритянина отца и бывшей рабыни-персиянки — матери) Мосхий (имя Максима до пострига), еще юным отроком, был отдан на воспитание в монастырь Ветхой Лавры, [34] где его принял игумен Пантелей, который был оригенистом. [35] Именно на основе этой версии, как и ряда более поздних источников, исходящих из монофизитской среды, некоторые ученые, скажем, совсем недавно Антуан Леви, [36] высказывают мнение, что прп. Максим уже в юности мог познакомиться с оригенистической литературой и учением, а впоследствии [37] отталкивался от оригенизма, что наиболее ярко проявилось в Трудностях к Иоанну. Впрочем, Леви допускает, что, даже если прп. Максим и не был в юности под непосредственным влиянием палестинских оригенистов, то, в силу его палестинского происхождения, в которое Леви верит на основании Псогоса, он мог быть знаком с учением оригенистов, живших в Палестине, и это делало для него актуальным полемику с оригенизмом как таковым. Палестинское происхождение служит для Леви объяснением и «его глубокого знания традиции александрийско-палестинского комментирования Аристотеля» в то самое время, когда интеллектуальная жизнь в Константинополе, как утверждает Леви, ссылаясь на Лемерля, была в упадке. [38]

Из отечественных патрологов версию о палестинском происхождении прп. Максима разделяет, например, А. И. Сидоров. [39] Не сомневается в «известном факте палестинского происхождения» прп. Максима и В. М. Лурье, [40] который, впрочем, там же замечает, что доверять заявлениям о связи прп. Максима с палестинскими оригенистами «вряд ли можно», а все свидетельства сирийских источников принимает лишь для подтверждения существования оригенистической традиции в то время.

Какое все это имеет отношение к проблематике Вопросов и недоумений? Что, с другой стороны, мы можем сказать на основании чтения этого более раннего, чем Трудности к Иоанну, сочинения на тему «прп. Максим и оригенизм»? Даже самый поверхностный анализ Qu. dub. выявляет, что прп. Максим в своей экзегезе Священного Писания, в толковании имен библейских персонажей, в некоторых основополагающих представлениях о трех моментах подвижнической жизни (делание, естественное созерцание и богословие), в учении о трех силах души (разумной, яростной и пожелательной), которое он все время использует в трактовке Писания и отцов, глубоко укоренен в той традиции экзегезы Священного Писания, которая связана с именами Оригена, Дидима Слепца, Евагрия Понтийского, а также Евсевия Кесарийского, то есть в традиции не просто «александрийской», но именно «оригенистической». [41] В Qu. dub. мы находим немало прямых или слегка переработанных цитат из этих авторов и аллюзий к их словам и мыслям, мы обращаем на некоторые из них внимание в комментариях. Еще существенней, что сама методология толкования Священного Писания у прп. Максима — его «анагогические» толкования, восхождение от буквы к духу Писания, аскетико-гностическая установка в подходе к толкованию Священного Писания, безусловно, восходят именно к этой экзегетической традиции.

Достаточно привести всего один пример. Так, авва Евагрий в своем Умозрителе пишет: «Относительно аллегорических и буквальных мест [Священного Писания] следует провести исследование, дабы знать, принадлежат ли они к [области духовного] делания, естественного [созерцания] или богословия. Если они относятся к [духовному] деланию, то следует исследовать, идет ли в них речь о яростном начале [души] и о порождениях его, о начале ли желательном и его следствиях, или же об уме и его движениях». [42] А вот одно из толкований, даже не Священного Писания, а пассажа из св. Григория Нисского, который прп. Максим трактует, пользуясь анагогическим методом толкования Писания, особенно тщательно разработанным в оригенистической традиции: «[Вопрос]: Что есть мужи, жены и змеи, ради которых Господь, по словам Григория Нисского, [43] провел три дня в аду? [Ответ:] Сил души существует три: разумное [начало], яростное и пожелательное. Мужи [в словах св. Григория] понимаются как разумное [начало], жены — пожелательное, а змеи — яростное. В грядущем веке эти три силы через познание [44] восстанавливаются. Ради них Господь и принял животворящее страдание и сошел во ад» (qu. dub. 57).

Однако этот же пример позволяет нам увидеть и то, как прп. Максим, пользуясь анагогическим методом толкования Священного Писания (применяя его, едва ли не первым из толкователей, даже к писаниям отцов), методом, разработанным в деталях «оригенистами», [45] обращает его против одного из моментов учения самих оригенистов (в данном случае, против оригенистического толкования пассажа из св. Григория Нисского). Речь идет об учении о всеобщем спасении (апокатастасисе), которое, якобы, распространяется и на бесов. Именно как бесов можно понять «змеев» из толкуемого пассажа св. Григория Нисского, при таком понимании которого получается, что Христос сходил в ад ради спасения не только мужей, жен, но и бесов. [46] Против подобного толкования пассажа из епископа Нисского, скорей всего, и выступает прп. Максим в qu. dub. 57, и здесь мы уже видим ту духовную установку, которую впоследствии обнаруживаем и в Трудностях к Иоанну, — «отбить» от присвоения их оригенистами таких святых отцов, как св. Григорий Нисский или св. Григорий Богослов.

Полемика с оригенистическим учением о всеобщем спасении — апокатастасисе, занимает важное место в Qu. dub. (ей прямо или косвенно посвящены qu.^-es: 19; 57; 99). Все это хорошо известно, [47] как и то, что прп. Максим в этой полемике не просто повторяет осуждение учения о всеобщем спасении времен императора Юстиниана и V Вселенского собора, но и (стараясь вывести из-под обвинений в оригенизме св. Григория Нисского) разрабатывает весьма тонкое учение о трех типах апокатастасиса: 1) в смысле причастия божественным благам-добродетелям (традиционное учение об обожении); 2) в смысле всеобщего воскресения, наконец, 3) в смысле восстановления всех извращенных грехом сил души к тому состоянию, в котором они были сотворены, дабы явлено было, что Бог — не творец зла. [48]

Таким образом, традиционное для средневекового искусства изображение грешников, пытаемых крючьями и поджариваемых на вечном геенском огне, расходится с тем представлением, которое мы находим у прп. Максима (по крайней мере, в его пассажах в Qu. dub.). [49] Бог — не Творец зла, и это будет явлено в конечном восстановлении от подавленности и испорченности грехами и страстями души каждого человека (что, тем не менее, не тождественно для прп. Максима обожению и участию в божественных благах). Здесь же можно отметить, что в целом в Qu. dub., когда он затрагивает проблему божественной справедливости и наказания грешников, прп. Максим, хотя и отвергает «оптимистический» оригенистический вариант всеобщего спасения, но вместе с тем пытается максимально выявить аспект божественной любви, которая у него неотделима от справедливости, а не противопоставлена ей, [50] сама же «Божественная справедливость определяется как страдание за согрешающих» (qu. dub. I, 11), то есть в смысле христианской, жертвенной любви. Прп. Максим все время подчеркивает, что Богу уподобляется тот, кто готов умереть за спасение ближних (см. qu.^-es: I, 4; I, 11). Наконец, в qu. dub. III, 1 он объясняет, что человек, уподобляясь Богу, обретает «бесстрастие, кротость, великодушие и остальные черты Божией доброты, которые все являются составляющими Божией энергии [направленной на творение]». Таким образом, обожение у прп. Максима проявляется в совершенно определенной энергии, направленной на другого, которую можно было бы назвать любовью, или добротою, и Бог для него по преимуществу является носителем и источником этой «доброты».

Из всех этих примеров видно, что в Qu. dub., не меньше, чем в Главах о любви, прп. Максим остается верен в своем учении евангельскому духу, от которого неотделим для него и гнозис. Этот дух, впрочем, не следует понимать в смысле потакания человеческим слабостям и страстям. Так, наряду с учением о восстановлении сил души в эсхатоне, прп. Максим пишет и о «вечной ответственности», которую понесет тот, кто «несется» к несуществующим целям, отпадая от своего логоса, то есть воли Бога о его спасении и оказывается вне Тела Христова. [51] Такое предупреждение, впрочем, тоже является проявлением любви к ближним, желания спасения всем. Именно этой любви, вероятно, и не доставало безответственно говорившим о всеобщем спасении.

Возвращаясь к вопросу о месте написания Qu. dub. в связи с темой «Максим и оригенизм», можно сказать, что, хотя окончательно быть уверенными в палестинском происхождении прп. Максима, его соприкосновении с оригенистами, или его философском образовании в Александрии все же нельзя, у нас есть достаточно свидетельств его «интеллектуальной биографии», которые позволяют сказать, что прп. Максим был весьма начитан в авторах, принадлежащих «оригенистической» традиции (наряду с прекрасным знанием им святых отцов), [52] эта традиция много значила для него, нередко он черпал из нее свои идеи и методы, в том числе и методы толкования Св. Писания, но он же использовал эти методы для критики некоторых догматов оригенистов. При этом в самой этой критике он не просто отвергал еретическое учение (в данном случае об апокатастасисе), но старался продвинуться в понимании тайн Божиих, учитывая вопросы, которые ставили те же оригенисты. Такой подход к ереси появляется у него уже в период написания Qu. dub., затем он использует и углубляет его в Трудностях к Иоанну и других своих сочинениях.

Что касается отношения прп. Максима к александрийско-палестинской школе экзегезы Священного Писания, то анализ Qu. dub. дает еще один аргумент в пользу его принадлежности именно этой традиции. Речь идет о часто используемом им в изъяснении Священного Писания толковании значения и смысла [53] имен собственных, что, как и толкование смысла чисел (арифмология) весьма характерно именно для этой традиции, начиная с Филона Александрийского. На этот аспект экзегезы прп. Максима уже не раз обращали внимание. [54] Более того, на материале Вопросоответов к Фалассию известным бельгийским гебраистом Антоном Схорсом (Antoon Schoors) был проделан анализ оснований тех или иных, кажущихся совершенно произвольными этимологий библейский имен, которые дает прп. Максим. [55] Выяснилось, по крайней мере в отношении некоторых имен, что казавшиеся совершенно произвольными «этимологии» имеют определенные основания. Пользуясь консультациями библеиста Т. А. Щукина, мы проделали аналогичный (впрочем, весьма предварительный) анализ на материале этимологий имен из Qu. dub. (читатель найдет эти сведения в комментариях). Из этого анализа видно, что почти всегда можно установить то или иное основание для этимологизации прп. Максима, многие из «этимологий» он заимствовал (у Филона, Оригена, Дидима Слепца и других), а многие у него встречаются, видимо, впервые, причем, порой, эти «этимологии», основанные на созвучиях с теми или иными еврейскими словами или реальном происхождении от них, свидетельствуют о весьма тонком знании иврита и арамейского. Конечно, было бы опрометчиво делать из этого вывод, что сам прп. Максим хорошо знал эти языки (и из этого подтверждать его «самарянское происхождение»). Свидетельствами его знания еврейской Библии, что можно было бы ожидать от человека, владеющего ивритом, мы не располагаем (он всегда толкует именно Септуагинту). Вероятнее всего прп. Максим пользовался консультациями знатоков этих языков (что само по себе интересно). [56] Как бы то ни было, подобный интерес к значению еврейских имен собственных, как и само этимологизирование как метод библейской экзегезы, соединение этимологизирования имен с их анагогическим толкованием, как и аллегорическая арифмология, [57] являются ярким признаком александрийско-палестинской традиции экзегезы со времен Филона, Климента Александрийского и Оригена.

Определив в общих чертах отношение прп. Максима к этой традиции экзегезы Священного Писания, хотелось бы коснуться и другого вопроса, не менее интересного, но не обсуждавшегося столь широко — об отношении (каким мы его обнаруживаем в Qu. dub.) прп. Максима к антиохийской школе экзегезы и особенно к толкованию Священного Писания ее самым ярким и влиятельным представителем — св. Иоанном Златоустом.

II.b. Дух, душа и буква

Прежде чем рассмотреть вопрос об отношении прп. Максима к экзегезе св. Иоанна Златоуста, хотелось бы кратко очертить ту историческую перспективу, в рамках которой эта проблема может быть поставлена наиболее остро. Дело в том, что в течение нескольких столетий (видимо, как минимум, до XI в.) после VII в., в котором жил прп. Максим, его писания (не те, что касались полемики с монофелитством, а такие, как Вопросы и недоумения или Трудности к Иоанну, то есть «созерцательные») оставались мало востребованными. [58] Сам метод, применявшийся прп. Максимом в толковании Священного Писания, был, похоже, чужд и казался искусственным. Это видно хотя бы по отзыву патр. Фотия на экзегетические сочинения прп. Максима (правда, следует подчеркнуть, не на Вопросы и недоумения, а на Вопросоответы к Фалассию): «он скоро утомляет своих читателей тем, что решения вопросов (по Писанию) у него придумываются далекие от буквального смысла и известной истории, а вернее — от самих вопросов. Впрочем, если кому приятно вращать свой ум в иносказаниях и созерцаниях, тот нигде не найдет более разнообразных, чем здесь». [59] Хотя, как замечает, обративший внимание на этот отзыв М. Д. Муретов, патр. Фотий чуть дальше пишет, что в свои толкования прп. Максим вложил много старания, искусности, благочестия и любви ко Христу, но, в целом, отзыв великого Фотия говорит об определенном сдвиге в подходе к толкованию Писания, происшедшем в период между ним и прп. Максимом, при том, что в значении св. Фотия и других отцов VIII–IX вв. никто не сомневается.

Суть этого сдвига была недавно сформулирована Николасом Констасом, [60] который отметил, что, если в Александрийской школе темные места Писания были поводом для аллегорического толкования, то свт. Фотий настаивает на том, что такие места следует прояснять не посредством аллегорического толкования, но с помощью словарей и грамматики. Там, где для Оригена Священное Писание предоставляет возможность для анагогического толкования, патр. Фотий практически исключительно прибегает к буквально-историческому, у него исчез «интерес к присутствию мистического тела Слова; аллегорический мистицизм оказался замещенным дисциплинированной филологией, а текст — особенно там, где он удивляет и провоцирует читателя — систематически демистифицируется и демифологизируется». [61] В целом, Констас считает, что в период борьбы за иконопочитание, возможно, не без влияния отказа от аллегоризма в иконописи (провозглашенного еще в 82 каноне Пято-шестого Собора в 692 г.), метод аллегорического, анагогического и даже типологического толкования Писания почти целиком уступает историческому и буквальному, то есть принципы Антиохийской школы экзегезы, несмотря на поражение антиохийцев в великих христологических спорах VI в., снова становятся главенствующими. [62]

Прп. Максим, таким образом, оказывается, едва ли не последним великим представителем той традиции, которая (если говорить о Византии) на нем и прерывается. [63] Тенденции к вытеснению и забвению этой традиции очевидно, имели место уже при жизни прп. Максима, [64] и именно этим можно объяснить то, что он в принципе осуществил такой масштабный (если иметь в виду не только Qu. dub., но и Трудности к Иоанну, и Вопросоответы к Фалассию, не говоря уже о малых сочинениях) проект истолкования Св. Писания и писаний некоторых отцов Церкви в духовном, анагогическом смысле.

В чем в этом плане специфика Qu. dub. по сравнению с другими экзегетическими сочинениями прп. Максима? В первую очередь в том, что в таком, относительно раннем его творении мы встречаем во множестве толкования не только анагогические, созерцательные и даже не только типологические (которые у него встречаются и в других произведениях), но и буквально-исторические. Очень часто прп. Максим дает оба толкования; при этом, как мы убедились на примере толкования истории про пророка Елисея, детей и медведиц, и в буквальных толкованиях Писания прп. Максим дает далеко не тривиальные трактовки, расходящиеся с более распространенными, некоторые такие примеры мы еще приведем. Более того, порой прп. Максим в Qu. dub. дает только буквальное толкование, [65] объясняя значение слова [66] или исторические обстоятельства, [67] хотя и у таких толкований часто бывает своя духовная подоплека. [68]

В контексте такого, вполне гармоничного сосуществования буквально-исторических, типологических и духовно-анагогических толкований в Qu. dub. тем более интересно задаться вопросом об отношении прп. Максима к антиохийской экзегетической традиции и школе богословия. Собственно, из всех выходцев этой школы он упоминает в своих экзегетических произведениях только Златоуста, да и то всего один раз. Впрочем, упоминание это весьма уважительное. Толкуя видимое противоречие между Деян. 9, 7 и Деян. 22, 9, прп. Максим в qu. dub. 119 пишет: «С точки зрения исторического толкования это место весьма проницательно разъяснил Златоуст». Итак, в знакомстве прп. Максима с сочинениями Златоуста сомневаться не приходится (в чем нельзя быть уверенным относительно других антиохийцев, скажем, блаж. Феодорита Кирского [69] или Феодора Мопсуестийского). Тем более представляется существенным, что в целом ряде своих толкований (в том числе и в буквальном понимании Писания) прп. Максим, не называя Златоуста по имени, явно или неявно отталкивается именно от его трактовок, или же там, где Златоуст дает лишь буквальное толкование, предлагает свое анагогическое.

В первой части предисловия мы уже имели случай убедиться в разном подходе прп. Максима и св. Иоанна Златоуста к трактовке истории про пророка Елисея (4 Цар. 2, 23–24). Но это далеко не единственный пример. Скажем, толкуя притчу о десяти девах (Мф. 25, 1–12) в qu. dub. 43 прп. Максим дает существенно иное ее толкование, чем Златоуст, [70] у которого елей мудрых дев понимается как милостыня, а вся притча толкуется в смысле противопоставления дев, не имеющих добрых дел, особенно же дел милосердия, девам, их имеющим (это толкование нашло свое отражение и в Синаксаре, читаемом в Великий вторник на Страстной седмице). В отличие от этого прп. Максим в своем толковании трактует юродивых дев как тех, кто «как кажется, упражняется в деятельной добродетели, но масла знания не имеет» (qu. dub. 47), то есть использует эту притчу, чтобы подчеркнуть, вслед за Евагрием, [71] важность в христианской жизни духовного гнозиса, понимаемого у него, конечно, не как отвлеченное интеллектуальное знание, а как опытное богопознание.

Интересно отметить, что в русской церковной традиции самое известное толкование этой притчи принадлежит прп. Серафиму Саровскому в его беседе с Мотовиловым, где подчеркивается, что елей следует понимать не как добрые дела, как считают многие, но как благодать Святого Духа. [72] При этом очевидно, что понимание притчи прп. Серафимом является своего рода полемикой с трактовкой Синаксаря (а значит и Златоуста). Толкование же прп. Максима оказывается ближе к той тенденции, что мы находим позднее у прп. Серафима, — не сводить смысл притчи к призыву к практическому деланию, но подчеркивать необходимость опытного богопознания. Тем более интересно, что, как отмечает Д. Прассас, [73] уже у Оригена встречается толкование лампад дев как света знания, а елея в этих лампадах как ревности к познанию [Бога] (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή). Прассас, однако, не обратила внимания, что в действительности у Оригена елей толкуется не просто как «ревность к познанию Бога», но и как «делание заповедей» (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ, καὶ ἐντολῶν ἐργασία). [74] Таким образом, вероятнее всего, толкование прп. Максима в этом пункте прямо или косвенно восходит к Оригену.

Другой пример, где мы находим расхождение прп. Максима со Златоустом, — трактовка Быт. 6, 3 в qu. dub. 181. Здесь мы имеем дело с отличием толкования прп. Максима от толкования Златоуста относительно 120 лет, о которых предупреждал Бог перед тем, как привел в исполнение угрозу о потопе (дни же их будут сто двадцать лет (Быт. 6, 3)). При том, что оба святых отца относят эти слова Бога именно к угрозе потопа, а не к возрасту человека, прп. Максим в своей трактовке, как кому-то может показаться ни странно, оказывается бόльшим «буквалистом», чем Златоуст. Так, он пишет: «До того, как Ною было велено сделать ковчег, прошло двадцать лет, а строил он ковчег сто лет, [75] так чтобы, пребывая рядом с ним, [люди] пришли к исправлению. Затем же Бог навел потоп и истребил всех. Таким образом, истинно гласит Писание, что жить этому поколению сто двадцать лет, с тех пор как Бог погрозил им» (qu. dub. 181).

Златоуст изъясняет историю с угрозой Бога людям перед началом строительства ковчега иначе: «когда сделана была угроза и предсказание Божье, Ною было пятьсот лет, а когда наступил потоп, ему было шестьсот лет. Значит, в промежутке прошло сто лет; но и этими ста годами они не воспользовались, хотя самая постройка Ноем ковчега так сильно вразумляла их. Но, может быть, кто захочет узнать, почему Господь, сказав: „будут дни их сто двадцать лет“, и, обещав потерпеть столько лет, навел потоп до истечения этих лет. И это служит величайшим доказательством Его человеколюбия. Видел Он, что люди каждый день грешат неисправимо, и не только не пользуются неизреченным Его долготерпением во благо себе, но и умножают раны свои; поэтому и сократил срок, чтобы они не сделались достойными еще большего наказания. А какое бы было, спросишь, еще больше этого наказание? Есть, возлюбленный, наказание и большее, и ужаснейшее, и нескончаемое, — наказание в будущем веке. Некоторые, потерпев наказание здесь, хотя и не избегнут тамошнего мучения, однако же, потерпят наказание более легкое, уменьшив великость тамошних мучений здешними страданиями». [76]

Общее в толковании прп. Максима и Златоуста [77] то, что Ной должен был послужить примером остальным людям, но они этому примеру не вняли. Однако прп. Максим, очевидно, не принял толкование Златоуста, что Бог сказал, что подождет исправления людей сто двадцать лет, а потом взял и отменил Свое обетование. Таким образом, толкование прп. Максима оказывается, как ни странно, более «буквальным» (точнее, стремящимся отстоять точное значение слова Божия и верность Бога Своему слову), чем толкование Златоуста, этого ярчайшего представителя антиохийской школы экзегезы, знаменитой своей приверженностью «букве». Возможно в своем ответе прп. Максим хотел подчеркнуть, что Бог, прежде чем наказывать грешников, сначала дает им возможность исправиться самим (чему соответствуют первые 20 лет после угрозы), потом дает им пример праведника (еще сто лет после угрозы), и только потом наказывает.

Другой пример возможной «полемики» с трактовкой Златоуста находим в qu. dub. 188. Отвечая на вопрос: «Какой дух имеется в виду в беседе Господа с Никодимом, где Господь говорит: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь (Ин. 3, 8)», прп. Максим пишет: «Некоторые считают, что Господь говорит о воздушном дуновении (ἀερίου πνεύματος), мне же кажется, что Он скорее говорит о Святом Духе» (qu. dub. 188).

Вероятнее всего под «некоторыми» здесь следует понимать как раз Златоуста, у которого мы находим такое толкование: «Именно о ветре Он говорит: „голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит“. Но если говорит: „дух дышит, где хочет“, то этим не выражает того, будто ветер имеет какой-либо произвол, а только указывает на его естественное движение, движение беспрепятственное и сильное. Писание обыкновенно говорит так и о предметах неодушевленных, например: „тварь покорилась суете не добровольно“ (Рим. 8, 20). Итак, слова „дышит, где хочет“ означают то, что ветер не удержим, что он распространяется всюду, что никто не может препятствовать ему носиться туда и сюда, но что он с великою силою рассеивается, и никто не может задержать его стремления». [78] Впрочем, далее Златоуст переходит от ветра к Святому Духу, толкуя слова Христа как сравнение: «Если, говорит, ты не умеешь объяснить ни исхода, ни направления ветра, который однако ж ты ощущаешь и слухом и осязанием, то для чего усиливаешься понять действие Духа Божия, — ты, который не понимаешь действия ветра, хотя и слышишь его звуки? Таким образом слова „дышит, где хочет“ сказаны для обозначения власти Утешителя и значат вот что: если никто не может сдержать ветра, но он несется, куда хочет, то тем более не могут задержать действия Духа ни законы природы, ни условия телесного рождения, и ничто другое подобное. А что слова „голос его слышишь“ сказаны именно о ветре, видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и незнающим действия Духа, не сказал бы: „голос его слышишь“. Потому, как не видим ветра, хотя он и издает шум, так незримо для телесных очей и духовное рождение». [79] Итак, у Златоуста слова Христа понимаются не в буквальном смысле прилагаемыми ко Святому Духу, но лишь в плане сравнения, то есть в переносном. У прп. Максима, напротив, они понимаются в отношении Святого Духа, Который Один, не в переносном, а в собственном смысле слова, «дышит, где хочет»: «Ведь Он полновластно дышит, где хочет, а хочет — в способных воспринять Его и чистых разумом. Вдыхая Божьи дары, они не знают, откуда и по какой причине им послан какой-либо дар [, не знают], к какому исходу ведет ниспослание [им] дара, но только слышат голос, то есть осуществление дара, которое делается явным по причине чистоты жизни и неким образом испускает голос» (qu. dub. 188).

Очевидно, для Златоуста такому пониманию помешало то, что в Евангелии говорится как будто о чувственном восприятии духа («голос его слышишь»), что ко Святому Духу, казалось бы, неприложимо. Но для прп. Максима это не было помехой, разумеется, не потому, что он мыслил о Святом Духе в чувственных понятиях, но, как видно из текста его ответа, потому, что слышание «голоса» Духа он толковал в смысле внятного умному чувству [80] проявления Его действия, то есть духовно-феноменологически. Таким образом, прп. Максим снова более точно следует собственному смыслу слов Божиих, чем Златоуст (ср. qu. dub. 181). При этом такое «буквальное» понимание Писания оказывается у прп. Максима одновременно и в высшей степени духовным. То есть в его экзегезе мы имеем дело с преображением буквы Писания, а не с пренебрежением ею или каким-то ее уничтожением ради парения ума в бесплотных и отвлеченных умозрениях. [81] Именно в этом контексте следует понимать и то место в экзегезе прп. Максимом Преображения, где он говорит, что «белизну одежд [преображенного Христа] видят те, которые очищают букву Священного Писания от облекающей ее дебелости [плоти] и духовным созерцанием взирают на сияющую красоту умных [вещей]» (qu. dub. 191).

Проведенные на целом ряде примеров (которые можно было бы умножать и далее) различия между экзегезой прп. Максима и св. Иоанна Златоуста не ставят своей целью противопоставить друг другу двух великих святых отцов ради очередной «патрологической сенсации». В отличие от научного, церковное сознание не допускает такого противопоставления. Тем не менее, закрывать глаза на определенного рода «натяжение» и проблему, с которой мы здесь сталкиваемся, было бы малодушно. Более того, имея в виду, что прп. Максим, как это видно из приведенного выше пассажа из qu. dub. 119, с уважением относился к Златоусту, можно предположить, что и для самого прп. Максима отличие в методах его экзегезы и подхода к Священному Писанию с методами Златоуста и подобных ему учителей, представляло определенную духовную проблему. Разрешение этой проблемы не должно было, как это очевидно именно для церковного сознания, лежать в плоскости простого противопоставления и отбрасывания одного в пользу другого, но необходимо было найти место подходу к Священному Писанию, который доминирует у Златоуста, в той перспективе на экзегезу, которую задавал себе сам прп. Максим. Именно такое разрешение проблемы мы и находим в более позднем сочинении прп. Максима — Главах о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, где, в частности, читаем: «Тот, кто с помощью дебелых примеров и речений, соответствующих способности слушающих, преподносит [им] нравственное научение Слова, делает это Слово плотью. А тот, кто с помощью возвышенных умозрений излагает таинственное богословие, делает Слово Духом» (cap. theol. 2, 38). [82] Весьма вероятно, что, говоря о преподающем нравственное наставление в соответствии со способностями слушающих, прп. Максим имел в виду в первую очередь такого великого пастыря и педагога, как св. Иоанн Златоуст.

Очевидно, что нравственно-назидательная экзегеза имеет важное воспитательное значение, существенное при обращении Церкви к мiру. Тем не менее, очевидно и то, что при вытеснении такой нравственной экзегезой, экзегезы, в которой, как говорит прп. Максим, Слово только и становится Духом, церковная экзегеза лишается своего подлинного основания и источника со всеми вытекающими последствиями. [83] Ибо ведь и плотью становится Слово, Которое изначально и присно — Бог, а последнее открывается именно в той монашеско-гностической экзегезе Священного Писания, великим и одним из последних в первое тысячелетие христианской эры представителем которой был прп. Максим, разработавший основные принципы этой экзегезы уже в Вопросах и недоумениях.

Понимание прп. Максимом места нравственно-назидательной экзегезы следует иметь в виду еще и потому, что и экзегетические сочинения прп. Максима, в первую очередь Вопросы и недоумения и Вопросоответы к Фалассию, как полагают некоторые исследователи, были написаны с педагогической целью (характерным в этом отношении является известное сочинение Пола Блауерса, посвященное Вопросоответам к Фалассию: Exegesis and Spiritual Pedagogy. [84] Мы не беремся наверняка утверждать, что Qu. dub. были написаны не с педагогической, а с какой-то иной целью, [85] однако, если здесь и можно говорить о «педагогике», то совсем иной и в ином смысле, чем применительно к экзегетическим проповедям св. Иоанна Златоуста.

При этом следует отметить, что, говоря о морально-назидательной экзегезе Св. Писания Златоуста, мы имеем в виду не обычное изложение моральных требований и норм на основе Св. Писания, а нечто куда более сложное. Простое изложение морального закона можно встретить, например, в экзегезе блаж. Феодорита. Так, отвечая на вопрос: «Почему [Писание] повелевает убивать бодливого вола (Исх. 21, 28)», Феодорит отвечает: «Бессловесными научает одаренных разумом, какое зло есть убийство». [86] Здесь мы имеем дело с простой моралью: убийство — зло. [87] Для сравнения прп. Максим на тот же вопрос дает толкование уже не в моральном, а в духовно-аскетическом плане, то есть предназначенное не для «всех людей» (ибо мораль есть форма всеобщности, и в этом ее слабость), а для человека, находящегося в специфической духовной ситуации «подвига», ищущего Бога и сталкивающегося на этом пути с определенными препятствиями и искушениями: «Бодливый вол — это имеющий ревность не по разуму, якобы по Богу, и ее употребляющий для нападения на других. Эту страсть следует умертвить, дабы она, поразив многих, не убила их, а также не уготовила опасности и для своего хозяина, то есть души» (qu. dub. 24). Смысл этого толкования, очевидно, в том, что на подвижническом пути человек может впасть в состояние, когда ему кажется, что он ревнует по Богу, скажем, отстаивая православное учение или какой-то род подвижнической жизни, или какие-то духовные принципы (пусть самые правильные), но, если при этом в нем возникает агрессия против других, то такое ревнование не есть истинная ревность по Богу, и эту страсть нужно умертвить. Так заповедь Ветхого Завета в устах прп. Максима истолковывается применительно к подвижнической жизни, [88] что в этом специфическом смысле может рассматриваться как пример «духовной педагогики».

В случае экзегезы св. Иоанна Златоуста, однако, мы имеем дело вовсе не с обычным морализированием, как в приведенном примере из Феодорита, а с педагогическим морально-нравственным наставлением, исходящим из глубокого знания человеческой психики и проецирующим на Писание именно его. Стоит привести пример такого рода экзегезы и сравнить ее с экзегезой прп. Максима, чтобы понять, что он предлагает нечто иное не просто и не только по отношению к обычной моральной проповеди, но по отношению к высшей форме этой проповеди, каковой, несомненно, является экзегеза Златоуста.

Так, толкуя слова ап. Павла: «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим. 12, 20), св. Иоанн задается вопросом о том, почему ап. Павел здесь как будто отклоняется от заповеди любви и вместо нее учит, как может показаться, изощренной ненависти к врагам. На этот вопрос Златоуст дает следующий ответ: «Павел, …желая …расположить того, кто не хочет даже видеть своего врага, сделаться его благодетелем, прибавил „горящие уголья“, чтобы он, побуждаясь надеждою наказания, решился на благодеяние оскорбившему его. Как рыбак, закрыв уду со всех сторон приманкою, бросает ее рыбам, чтобы они, прибегая к обычной пище, удобнее были пойманы и удержаны, так точно и Павел, желая расположить обиженного делать благодеяние обидевшему, предлагает не пустую уду любомудрия, но, закрыв ее горячими угольями, как бы некоторою приманкою, надеждою наказания склоняет оскорбленного к благодеянию оскорбителю; а когда тот уже склонился, то удерживает его и не допускает удалиться, так как самое свойство дела привязывает его к врагу, и как бы так говорит ему: если ты не желаешь по благочестию напитать обидчика, то напитай по крайней мере в надежде наказания. Он знает, что, если тот приступит к такому благодеянию, то положит начало пути к примирению. Ведь никто не может иметь врагом того, кого он питает и поит, хотя бы вначале он и делал это в надежде наказания. Время в своем течении ослабляет и силу гнева». [89]

Это толкование Златоуста, как не трудно убедиться, исходит из определенного понимания человеческой психики (души), человеческих слабостей и человеческой натуры, а главное из того, что и ап. Павел в своих словах исходил именно из этого — тоже был в данном случае учителем нравственности и соизмерял свои слова с понятиями и слабостями аудитории, используя даже греховное, в общем-то, желание отомстить врагу, для того, чтобы в конечном счете привести и обиженного, и обидчика к примирению.

Толкование прп. Максима, в отличие от педагогики Златоуста, абсолютно лишено всякого психологизма, оно разворачивается, как мы увидим, в сфере аскетико-антропологической (а не морально-нравственной), где нет уже никаких обиженных и обидчиков, но есть лишь человек в его отношении к Богу. Интересно, что прп. Максим при этом выбирает для толкования этих слов не послание ап. Павла, а то место, где они встречаются в Писании впервые, а именно в Книге Притч. [90] Вот как звучит у него вопрос: «Что означает загадочное речение из Притчей: Если голоден враг твой, накорми его, если жаждет, напои его. Ведь, делая это, ты соберешь горящие угли на голову его (Притч. 25, 21–22: LXX)?» (qu. dub. I, 27). Уже то, что прп. Максим берет эти слова из Книги Притч, дает, очевидно, ему основание толковать их не в прикладном нравственном смысле совета, как следует относиться к врагу, когда тебя охватывает ненависть, а в смысле духовном, «притчевом», [91] в той самой перспективе, в которой по большому счету у нас уже нет внешних «врагов», которых можно было ненавидеть так, чтобы предполагать, что слово Божие (хоть в Книге Притч, хоть в послании ап. Павла) исходило бы из допустимости такой ненависти и играло бы на ней.

На это можно возразить: как же, ведь ненависть реально существует, и нам полезно узнать, как следует себя вести и из чего исходить именно в этой ситуации, когда нас охватывает ненависть к врагу. И ап. Павел, как считает Златоуст, здесь дает совет: если тебя охватила ненависть, делай врагу добро, пускай даже надеясь, если ты не можешь иначе, что этим самым ты навлечешь на него наказание (очевидно, имеется в виду наказание Божие). Однако, не говоря уже о том, что современный человек вряд ли поймается на эту «уду», то есть вряд ли сподвигнется делать добро врагу, надеясь, что того постигнет наказание Божие, но даже если и допустить такое, то ведь такой, вменяемый ап. Павлу Златоустом совет, может и не сработать так, как это описывает Златоуст, то есть, надеясь на наказание Божие, которое навлечет на врага наше хорошее отношение к нему, мы можем вовсе не погасить в себе ненависть, а, напротив, таким хитроумным способом в себе эту ненависть укрепить и разжечь. Такая возможность в принципе не исключена. [92]

В отличие от этого прп. Максим в своем толковании «угольев на голову врага» сразу исключает малейшую возможность ненависти к человеку-врагу и игры слова Божия на ней. По его толкованию: «Врагом нашей души является наше тело, которое всегда сражается с нами, поднимая мятеж страстей» (qu. dub. I, 27). Заметим, о ненависти или обиде здесь вообще речи нет (как нет ее и в Священном Писании). В то же время прп. Максим рассматривает человека вполне реального, а не какого-то святого, уже достигшего обожения, которому не ведомы никакие страсти. В Притч. 25, 21–22 говорится о том, что врага нужно накормить, поэтому следующим шагом прп. Максим объясняет, в каком смысле следует понимать здесь голод; речь, разумеется, о голоде духовном: «Если мудрование плоти, [93] мучимое совестью, голодает, то есть простирается к спасению, или жаждет Божественного знания, [94] то должно накормить его посредством воздержания и трудов и напоить изучением Божественных речений» (qu. dub. I, 27). Казалось бы, мы имеем дело с обычным, даже банальным, монашеским советом — поститься, трудиться и изучать Священные Писания, однако, и этот совет облечен в форму духовного парадокса: духовный голод утоляется, для начала, воздержанием. Но еще более интересно, как прп. Максим употребляет здесь выражение ап. Павла «мудрование плоти» (φρόνημα τῆς σαρκός — Рим. 8, 6). Обычно оно используется уничижительно и противопоставляется мудрованию (или помышлению) духа (φρόνημα τοῦ πνεύματος — Рим. 8, 6). Однако прп. Максим использует здесь это выражение ап. Павла в нейтральном смысле, поскольку далее он говорит, что это «мудрование» может тянуться к спасению и жаждать Божественного знания. Речь, очевидно, о нашем душевно-телесном существе, в котором мы имеем внутреннюю потребность в жизни в соответствии с логосом нашей природы, то есть замыслом о ней Бога, потребность, которая не исчезла и с грехопадением, и ощущается нами благодаря мукам совести. [95] Эта потребность, как видно из сказанного прп. Максимом, удовлетворяется через аскезу (спасающую нас от страстей), труд (утверждающий нас в добродетели), и учение (просвещающее нас ведением Бога).

Наконец, прп. Максим приходит и к толкованию собираемых на голову врага «горящих углей»: «Таким образом на его голову [на голову мудрования плоти. — Г. Б.], то есть на ум, собираются горящие угли — Божественные и духовные помышления» (qu. dub. I, 27). Итак, вместо надежд на кару Божию нашему врагу, которая должна стимулировать нас к добрым поступкам в отношении него, как об этом пишет, толкуя ап. Павла, Златоуст, у прп. Максима мы встречаем совершенно иную перспективу на те же слова Св. Писания; в этой перспективе вообще нет места ненависти или использованию греха ради достижения благих целей. В такой, обратной по отношению к морально-нравственной экзегезе, перспективе — существенное отличие «анагогической» духовной педагогики прп. Максима от психологической и морально-нравственной педагогики св. Иоанна Златоуста.

Впрочем, кто-то может задаться вопросом, а как же все-таки быть с ситуацией, когда мы имеем дело с реальным врагом, то есть с другим человеком, ведь ап. Павел говорит именно об этом, и в жизни мы встречаемся весьма часто именно с ней. Прп. Максим ведь уходит от этой проблемы, а как здесь реально поступать — не отвечает. Но в том-то и дело, как нам кажется, что именно этот «уход», перенесение всей проблематики внутрь нашей духовной жизни, отказ от ее решения в плоскости чисто морально-нравственной — и есть по большому счету ответ прп. Максима, как и всей монашеско-аскетической традиции. Выстраивать необходимо в первую очередь себя, научиться правильному обращению с «внутренним врагом» нашей души, нашим телом, [96] навлечь на его голову горящие угли Божественных и духовных помышлений, и именно это дает настоящую основу для правильных поступков в отношении с ближними, никто из которых для нас на самом деле не является врагом.

III. О критическом издании Хосе Деклерка

Высказав общие соображения о характере экзегезы прп. Максима в Qu. dub. и некоторых особенностях этого произведения, предваряя публикацию его русского перевода, необходимо сказать о критическом издании, с которого он сделан, само появление которого в 1982 г. стало большим достижением в патрологии. В описании этого труда мы используем краткие сведения о нем, которые приводит в своей диссертации, посвященной Qu. dub., Д. Прассас. [97] Эти сведения интересны сами по себе, но в то же время судьба рукописей, содержащих те или иные выборки из первоначального текста Qu. dub., как мы увидим из приводимого ниже описания, отражает проблематику вхождения наследия прп. Максима в контекст византийской экзегетической традиции. Это важно как для изучения истории экзегезы в Византии, так и для понимания особенностей наследия самого прп. Максима, оказавшихся камнем преткновения для его восприятия. В этом смысле изучение истории рукописей является хорошим подспорьем для патролога и историка.

Но прежде чем перейти к изданию X. Деклерка, несколько слов надо сказать об истории издания и изучения Qu. dub. [98] В 1675 г. было опубликовано собрание сочинений прп. Максима, подготовленное доминиканцем Ф. Комбефисом. Сразу после знаменитых Вопросоответов к Фалассию он поместил 79 вопросоответов, которые были названы издателем Quaestiones et dubia. В 1865 г. именно это издание было воспроизведено в PG (PG 90, 785–856). Новые открытия в отношении Qu. dub. были сделаны русским патрологом С. Л. Епифановичем, который в 1917 г. издал дополнение к изданию 1675 г. [99] Основываясь на рукописи конца XVI в. (Dresd. А 187), он смог заполнить лакуны в тексте, опубликованном Комбефисом в qu^-es: 68, 69 и 70, он так же нашел завершение qu. dub. 79, наконец, он дополнил список вопросоответов еще двумя, которым дал номера 80 и 81. Прошло еще почти пол века, прежде чем К. Джанелли не обнаружил в Ватиканской библиотеке кодекс X в. Vat. gr. 1703, к сожалению в ряде мест, в частности, в самом начале, поврежденный. Этот кодекс содержал 195 вопросоответов, характерных анагогической направленностью экзегезы. Идентификация автора представляла проблему, так как заглавие и имя автора, вместе с самым началом рукописи отсутствовало. После более внимательного исследования Джанелли обнаружил, что 44 (на самом деле 47) из вопросоответов, содержащихся в Vat. gr. 1703, содержатся также в сочинении, опубликованном Комбефисом под заглавием Quaestiones et dubia. На IX международном конгрессе по византинистике, проходившем в Салониках с 12 по 19 марта 1953 г., он сообщил о своем предположении, что Vat gr. 1703 представляет собой более полный текст издания Qu. dub. прп. Максима Исповедника, чем текст, изданный Комбефисом. Именно на основе этого кодекса X. Деклерк подготовил свое издание.

Он составил критическое издание Qu. dub., [100] которое, после исключения вторичных «рецензий», в результате оказалось состоящим из четырех базовых. [101] Каждая из этих рецензий содержит по крайней мере один вопрос, который отсутствует в других. [102] Есть один единственный вопрос, который содержат все рецензии: это — qu. dub. 86 в первой рецензии, qu. dub. I, 22 — во второй, qu. dub. II, 4 — в третьей, и qu. dub. III, 17 — в четвертой. [103] Рукопись Vat. gr. 1703 представляет собой наиболее важный и наиболее древний источник, [104] поскольку она содержит наибольшее число вопросоответов. Эта рукопись в наибольшей степени соответствует оригинальному сочинению прп. Максима. Тем не менее, именно вторая рецензия, Выборка I, получила наибольшее распространение. [105] Выборки I, II и III содержат относительно меньшее число вопросоответов, чем Vat. gr. 1703. Деклерк предложил этому свое объяснение.

Автор Выборки I собрал те вопросы, которые можно рассматривать, как содержащие большее число буквальных толкований отрывков из Библии и отцов. Ответы на эти вопросы не содержат анагогических толкований. Деклерк предполагает, что это было сделано намеренно. [106] Составитель Выборки I, также, судя по всему, избегал вопросов, связанных с евагрианским учением о трех стадиях духовного совершенствования (практическая философия, естественное созерцание и богословская философия). Выборка I ограничена текстами, подчеркивающими важность стяжания добродетелей. [107] Ее составитель также интересовался nomina sacra [108] и вопросами физиологии. [109]

Выборка II сосредоточена на толковании отрывков из Псалтири [110] и завершается призывом к аскетизму. [111] Составитель выборки III также опустил вопросы, содержащие аллегорические толкования. [112] Причина того, что Выборки I, II и III столь сокращены по отношению к общему объему, состоит в том, что в них опущено большинство анагогических толкований библейских и патристических текстов. [113]

Некоторые вопросоответы также содержатся вне основных ветвей прямой традиции. Отдельные вопросоответы сохранились в других текстах более изолированно, либо по одному, либо группами по два-пять вопросов. [114] Две группы таких вопросоответов, — те, что называются «блуждающими», и те, что происходят из меньших собраний. Одной из причин этого является популярный и дидактический характер этих вопросов. Например, qu. dub. I, 1, содержащий перечисление пороков и добродетелей привлек к себе значительное внимание; заметный интерес вызвало объяснение частей монашеского облачения в qu. dub. I, 68, как и qu. dub. I, 26, посвященный получению прощения грехов. «Блуждающие» вопросы и вопросы из маленьких собраний оказались важным вкладом при составлении критического издания. [115]

Неизвестно, является ли суммарное количество вопросоответов из четырех рецензий равным их количеству в оригинале, и Деклерк предполагает, что большая часть оригинального текста может быть все еще неизвестна. [116] Главная рецензия — Vat. gr. 1703, а три других обозначены как Выборка I, Выборка II и Выборка III самим Деклерком. [117] Однако, Деклерк предполагает, что qu. dub. III, 1 и III, 2 (II, 23 из публикуемого нами перевода) должны были быть расположены вначале оригинальной редакции. [118] Эти два вопроса не обнаруживаются в Vat. gr. 1703, однако, главный манускрипт для Выборки II, Vind. phil. gr. 149, сохраняет ту же последовательность вопросов, что и Vat. gr. 1703. Деклерк предполагает, что Vind. phil. gr. 149 — это копия Vat. gr. 1703, сделанная перед тем, как рукопись Vat. gr. 1703 была повреждена и были потеряны несколько листов. [119]

Наконец, из четырех рецензий три (Vat. gr. 1703, Выборка I и III) имеют южно-итальянское происхождение, а Выборка II происходит с «востока». Среди многих черт сходства между Выборкой II и catenae на Псалтирь (наиболее древние из которых происходят из Палестины) — свойства материала листов, стиль письма и цвет чернил. [120] Из этого Деклерк заключает, что составитель Выборки II происходит с востока. [121]

Невозможно восстановить оригинальный порядок вопросов. Составители различных рукописей, образующих четыре рецензии, могли иметь свои собственные причины для переписывания текста и поэтому могли иметь какие-то особые цели, которые сказались на порядке вопросоответов. В некоторых рукописях они упорядочены по величине, в других — по тематическому содержанию, а в других — по группам, относящимся к библейским или святоотеческим отрывкам.

Нумерация Деклерка никак не указывает на нумерацию в оригинальном тексте. Невозможно сделать никакого заключения относительно места того или иного вопросоответа в контексте целого сочинения.

Vat. gr. 1703 состоит из 195 различных вопросоответов, и это самая большая рукопись. Большинство вопросоответов содержатся в Vat. gr. 1703 за исключением 36-ти из 83-х, которые содержатся в Выборке I, 7-ми из 27-ми, содержащихся в Выборке II, и 1-ого из 26-ти, содержащихся в Выборке III. Однако есть некоторые трудности в определении точного числа вопросов в Выборке I. Самое древнее свидетельство о Выборке I, как считается, Vat. gr. 2020 (датируется 994 г).

Что касается изучения не прямой традиции передачи Qu. dub., то некоторые вопросы содержатся в экзегетических catenae, духовных florilegia и некоторых особенных извлечениях из отцов. Вопросы, найденные в этих текстах, использовались Деклерком для восстановления фрагментов, не содержащихся в прямой традиции. Максим редко цитируется в catenae, впрочем, нужно иметь в виду, что многие catenae были уже составлены к VII в. Однако другая возможная причина отсутствия фрагментов Максима в catenae — анагогический характер его толкований. Составитель таких цепочек толкований из отцов мог не включить фрагменты из Максима, поскольку они не отвечали цели, которую этот составитель хотел достичь — сообщить сведения о христианском делании. Однако можно заметить, что Максим часто цитируется в catenae на Псалтирь.

Чаще всего Максим цитируется в духовных florilegia, снабжающих читателя материалом для созерцаний. Его писания обнаруживаются также среди florilegia, предлагающих практические предписания для христианской жизни и адресованных мiрянам и начинающим монахам. Часто вопросоответы содержатся во florilegia, посвященных различным формам бесстрастия (apatheia), основным добродетелям, божественному и человеческому действию Христа, а также добродетелям тела и души. Некоторые из материалов, найденных во florilegia, имеют в них ложную атрибуцию. [122] Деклерк допускает, что его исследование по выявлению фрагментов Максима не является исчерпывающим. Он не обозрел то, что он называет «целым лесом» схолий на Слова св. Григория Назианзина, [123] но выражает надежду, что он обнаружил наиболее ценные фрагменты.

IV. О настоящем издании и русском переводе

Вопросы и недоумения в том виде, в котором они были изданы в критическом издании Деклерка и предлагаются в русском переводе в настоящем издании, состоят из 239 вопросоответов. [124] Поскольку, как было сказано выше, порядок следования вопросов в критическом издании совершенно не обязательно соответствует оригинальному, невозможно восстановить на основании этого порядка какую-либо продуманную прп. Максимом единую композицию этого сочинения. Что же касается основных тем тех или иных вопросоответов, то мы отказались от того, чтобы предлагать читателю для ориентации в Qu. dub. более или менее искусственные описания и классификации вопросов по темам, по тому, комментируется ли в них отрывки из Ветхого или Нового Завета, либо из святых отцов, или же по характеру тех экзегетических методов, к которым прибегает прп. Максим. [125] Вместо этого в качестве главного подспорья для ориентации в Qu. dub. мы снабжаем настоящее издание соответствующими указателями, в том числе и предметно-тематическим указателем основных богословских, антропологических, аскетических, философских и экзегетических понятий, которые употребляются в этом сочинении.

Наконец, несколько слов нужно сказать об истории настоящего перевода Qu. dub., как и о причинах, побудивших нас, уже после выхода только что перевода П. К. Доброцветова [126] предложить читателю новый перевод Вопросов и недоумений.

Работа над текстом Qu. dub. прошла несколько этапов. На первом этапе в течение продолжительного времени чтение и разбор отдельных вопросоответов проходили на семинаре по прп. Максиму Исповеднику, организованном под эгидой серии Византийская философия, в которой уже вышло два тома, посвященных прп. Максиму. [127] В семинаре принимали участие: Г. Н. Начинкин, Г. И. Беневич, В. И. Земскова и О. А. Ковалева. Участники семинара также пользовались поддержкой А. М. Шуфрина, к которому время от времени обращались за советом и консультацией. Семинар не ставил целью непременное издание перевода Qu. dub., однако результаты обсуждения сочинения прп. Максима в том или ином виде нами фиксировались.

Затем, по инициативе Д. А. Поспелова возникла идея издать русский перевод Qu. dub. Для этой работы нами был приглашен филолог и византинист Д. А. Черноглазов, осуществивший перевод примерно двух третей всех вопросоответов. Д. А. Черноглазов не пользовался материалами семинара, но переводил с «чистого листа». Зато в процессе редактирования его перевода нами были использованы материалы семинара, все участники которого таким образом, внесли прямо или косвенно свой вклад в результирующий текст. Примерно треть переводов вопросоответов, которую не перевел Д. А. Черноглазов, была взята из материалов семинара и в свою очередь проверена им. Несколько вопросоответов было переведено А. М. Шуфриным. В итоге перевод оказался результатом работы многих людей. Насколько такой коллективный труд успешен, судить читателю.

Незадолго до завершения нашей работы над Qu. dub. появилось издание перевода этого сочинения, подготовленное П. К. Доброцветовым. Ознакомившись с этим изданием, мы сочли, что публикация нашего перевода все равно остается оправданной не только потому, что любое новое прочтение такого сложного и важного автора, как прп. Максим, любая попытка его понять не лишена смысла, но, к сожалению, еще и потому, что перевод П. К. Доброцветова изобилует ошибками и неточностями, а его комментарии случайны и зачастую неправильны. Наше мнение об этом издании мы изложили в рецензии. [128] Первая редакция этой рецензии появилась в Интернете на портале Богослов.Ru, [129] к сожалению, не по нашей инициативе, под вымышленным именем и получила поддержку ряда патрологов. Это стало для нас дополнительным стимулом в подготовке настоящего перевода, в примечаниях к которому мы отметили еще целый ряд ошибок в переводе и комментариях П. К. Доброцветова, хотя последовательное сравнение двух переводов не входило в наши задачи.

В отличие от французского перевода, выполненного Э. Понсуа, [130] наш снабжен комментариями, в которых мы отчасти использовали комментарии Д. Прассас, написавшей первую диссертацию, посвященную Qu. dub., и осуществившей первый английский перевод. [131] Комментарий Д. Прассас, хотя в нем и были обнаружены некоторые важные параллели и высказаны некоторые ценные наблюдения, все же является лишь первым подступом к пониманию сочинения прп. Максима. В нашем комментарии мы стремились продолжить эту работу, хотя прекрасно сознаем его несовершенство, как и то, что в будущем исследователей этого текста прп. Максима ждет еще много открытий. [132]

В заключение хотелось бы выразить благодарность всем, кто прямо или косвенно помог появлению этого издания. В первую очередь участникам семинара по прп. Максиму при серии «Византийская философия»: В. И. Земсковой, О. А. Ковалевой, Г. Н. Начинкину, а также о. Максиму (Констасу), Жан-Клоду Ларше, Антуану Леви, Кристьяну Будиньону, Льюку Дисингеру, Мари-Элен Конгурдо, Дирку Краусмюллеру, Деспине Прассас, Антону Схорсу, З. А. Барзах, Ф. Г. Беневичу, Д. С. Бирюкову, А. Ю. Волчкевич, В. М. Лурье, Д. В. Панченко, Е. З. Панченко, Д. А. Поспелову, А. Ю. Саваченко, А. И. Сидорову, Т. А. Щукину и всем принимавшим участие в обсуждении отдельных проблем Qu. dub., поднимавшихся нами в Интернете, в Живом журнале.

Особую благодарность хотелось бы выразить А. М. Шуфрину, чье участие в обсуждении самых сложных вопросов, возникавших при работе над этой книгой, как и дружескую поддержку, трудно переоценить.

Г. И. Беневич