Вопросы и недоумения

1

qu. dub. 17. Здесь и далее цитаты из перевода Вопросов и недоумений (Quaestiones et dubia) (сокр.: Qu. dub.), кроме специально оговоренных случаев, даются по настоящему изданию.

2

См. 4 Цар. 2, 23–24.

3

http://sfi.tsj.ru/forum.asp?id=1350&act=view&page=4 [Ссылка не рабочая — Прим. fblib.com]

4

См. Joan. Chrys. adver. oppugn. vit. monastic.: PG 47, 378. 35–45.

5

«Дети, игравшие подле Вифлеема, когда сказали Елисею только: „иди, плешивый“ (4 Цар. 2, 23–24), так прогневали Бога, что при этих словах медведицы напали на их толпу (их было сорок два), и все они тогда были растерзаны этими зверями: ни возраст, ни многочисленность, ни то, что они говорили это в шутку (sic!), — ничто не спасло отроков; и весьма справедливо. Если принявшие на себя такие подвиги будут осмеиваться и детьми и взрослыми, то кто из слабейших решится принять на себя подвиги, преследуемые насмешками и глумлением? Кто из народа будет ревновать о добродетели, видя ее в таком посмеянии?» (Joan. Chrys. de. virg. 22:1–12, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Златоуст 1898–1914, т. 1, кн. 1, с. 313–314). Таким образом, Златоуст считает, что кара Божия, постигшая детей по молитве пророка, была вполне справедлива и служила тому, чтобы впредь никто не смел оскорблять добродетельных людей, чтобы желающие вступить на путь добродетели, но не достаточно твердые в своем решении, не боялись быть осмеянными никем.

6

Слово, образованное по тому же типу, что и «теодицея» — оправдание Бога.

7

Greg. Naz. or. 21, 3: PG 35, 1085А, рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. 1, с. 306.

8

Так мы будем иногда сокращенно обозначать Вопросы и недоумения. При обозначении отдельных вопросоответов: qu. dub.

9

Далее для этого сочинения мы использовали сокращение: amb. от лат. Ambigua.

10

См. amb. 10: PG 91, 1137–1141С. Ср. обсуждение вопроса об обожении ветхозаветных святых у прп. Максима и св. Григория Паламы в: Лурье 2006, с. 377.

11

См. amb. 10: PG 91, 1025С.

12

Ср. 4 Цар. 2, 23.

13

Очевидно, по четырем стихиям, из которых состоит все материальное (ср. qu. dub. 1, 30).

14

То есть, 40 (чувственное) + 2 (материя и форма) = 42.

15

См. qu. dub. 39.

16

В Эннеадах: «бегство единого к единому» (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (Plot. Enn. 6. 9. 11. 51, ed. Henry, Schwyzer).

17

См. qu. dub. 17. О жертвенных животных см. Лев. 1, 10; Лев. 3, 12; Лев. 1, 14.

18

В тексте перевода мы это слово передавали вошедшим уже в русский патристический язык термином: «анагога», или «анагогическое толкование».

19

Используя более специальный богословский язык, восходящий в своей терминологии к философии стоиков, Филона и Климента Александрийского, Оригена, Евагрия Понтийского и многих других мыслителей, вплоть до Ареопагита, мы имеем в настоящей книге дело с тем, что сам прп. Максим называл созерцанием логосов Божиих — смыслов Священного Писания и логосов творения, что составляет существо его экзегезы (см., напр., Blowers 1992).

Учение прп. Максима о логосах, только намечаемое в Вопросах и недоумениях и далее подробно разрабатываемое им в более поздних произведениях, в первую очередь в Трудностях к Иоанну, неоднократно освещалось многими исследователями. Мы не будем здесь повторять хорошо известное, как специалистам, так и широкому кругу любителей и почитателей прп. Максима, вновь прослеживать те пути, которыми учение о логосах попало к преподобному, как он его модифицировал, что в экзегезе Священного Писания у него оригинально, а что он заимствовал от Оригена, Дидима Слепца, Евагрия Понтийского или Каппадокийских отцов (частично параллели прп. Максима с этими авторами проведены нами в комментариях). На все эти темы уже написано много работ, и мы отсылаем читателей, интересующихся историей экзегезы и святоотеческой мысли в целом, к этим исследованиям. Из наиболее значимых работ об экзегезе прп. Максима, написанных за последние десятилетия, можно отметить работы Бертольда (Berthold 1987, Berthold 1993) и Блауерса (Blowers 1988; Blowers 1991; Blowers 1993а; Blowers 1993b; Blowers 1995). К сожалению, нам была недоступна монография Kattan 2003, посвященная особенностям библейской герменевтики прп. Максима. Следует также отметить чрезвычайно важную работу Стэйла (Steel 1992, р. 2420, n. 4), которая, хотя и посвящена анализу отдельной Трудности из Трудностей к Иоанну (amb. 21), но затрагивает широкий спектр вопросов, связанных с подходом прп. Максима к Св. Писанию. Из отечественных исследований наибольший вклад в изучение экзегезы прп. Максима внесли комментарии к переводу Вопросоответов к Фалассию С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова (см. Максим Исповедник 1993, кн. II и последующие публикации А. И. Сидоровым отдельных вопросоответов). [Электронный вариант книги Вопросоответы к Фалассию, в которой собраны все переведенные вопросоответы с полными комментариями С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова ищите на сайте www.fblib.com — Прим. fblib.com].

20

См. Максим Исповедник 2008 и нашу рецензию: Беневич 2009.

21

См. Sherwood 1952, p. 32.

22

П. К. Доброцветов ошибочно пишет (см. Максим Исповедник 2008, с. 6), что Епифанович датировал Вопросы и недоумения 620–622 гг., однако, в примечании, где приводятся слова самого Епифановича из черновых записей по Максиму Исповеднику, ясно сказано, что написание этого сочинения следует относить ко времени не позже 624 г. (см. там же, прим. 2 и Епифанович 1917; с. VII).

23

См. Declerck 1982, p. XV. С. Л. Епифанович на основании ссылки в qu. dub. 162 (64-й по PG) на тех, кто был в Палестине и видел как там устроены крыши домов, сделал вывод, что Qu. dub. прп. Максим написал «до посещения им Палестины» (Епифанович 1917, с. VII). Каким-то образом, как можно подумать, он связал это с датировкой «ок. 624 г.», хотя, как справедливо замечает Деклерк, ссылка на соответствующее место в qu. dub. 162 не дает для этого серьезных оснований. Какое «посещение Палестины» прп. Максимом Епифанович имел в виду, остается загадкой.

24

Которые более или менее определенно датируются 628–630 гг. (См. Sherwood 1952, р. 31).

25

См. это мнение в Максим Исповедник 2008, с. 22–23.

26

См. там же, с. 23–27. Аргументация основана в первую очередь на наличии смещения интересов у прп. Максима с сугубо аскетических, характерных для Глав подвижнических и Глав о любви, к философским, что в полной мере дало себя знать в Трудностях к Иоанну, но уже в Вопросах и недоумениях проявляется, например, в цитировании Немесия и св. Григория Нисского. К этим аргументам можно добавить и первую разработку того учения о логосах разумных тварей и их движении в соответствии с этими логосами, или отпадения от них (см. qu. dub. 173), которое ляжет в основу amb. 7, в опровержении оригенистической Энады; этого учения еще нет в Главах о любви.

27

На 2009 г. анонсировано издание английского перевода Qu. dub. Д. Прассас. К сожалению, последний вариант ее перевода и комментариев, который будет содержаться в этой книге, нам был недоступен.

28

См. Prassas 2003, р. 319.

29

carit. 1. 1.; рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. с. 97.

30

См. Larchet 1996, р. 12–13.

31

См. ibid., р. 8–12.

32

См. Boudignon 2004, р. 11–43.

33

Русский перевод А. В. Муравьева см. в изд.: Диспут с Пирром 2004, с. 322–331.

34

То есть Лавру св. Харитона.

35

См. рус. пер. Сирийского Псогоса (4) в изд.: Диспут с Пирром 2004, с. 324.

36

См. Lévy 2006, р. 487–490.

37

Некоторые ученые, например, Гарриг, считают, что после Палестины прп. Максим оказался в Константинополе, где его становление происходило уже в другой среде. Причиной отъезда из Палестины и переезда в Константинополь, как полагает Гарриг, мог быть захват персами Палестины и Иерусалима в 614 г. (см. Garrigues 1976, р. 35–36).

38

См. Lévy 2006, р. 490, n. 1. Леви замечает там же, что в это время в Александрии преподавал, в частности, Стефан Александрийский (продолживший вслед за Иоанном Филопоном комментирование трактата О душе Аристотеля), с которым был знаком будущий авва прп. Максима св. Софроний. Впрочем, Леви замечает, что в правление Ираклия философское образование в Константинополе могло быть возобновлено, и что по некоторым сведениям тот же Стефан приглашается в столицу; а значит прп. Максим, в принципе, мог познакомиться с ним и его сочинениями и там (если он вообще с ними был знаком, что доказать достоверно, сколько нам известно, не удалось).

39

См. его предисловие в изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 38–42, в котором он следует в данном вопросе Гарригу.

40

См. Лурье 2006, с. 279.

41

Кавычки указывают на то, что мы берем здесь слово «оригенистическая» не в его полном смысле, включающем известные догматические заблуждения оригенистов, а в некотором более узком и условном.

42

Рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 114.

43

См. Greg. Nyss. in Christi resurrect, or. I: PG 46, 612A: «Ибо и при первом произведении мíра Божественная сила не слаба была, чтобы во мгновение совершить все сущее; но, несмотря на то, при созидании сущего определила быть и временным промежуткам. И как там, в первый день, совершена часть творения, а во второй — другая и затем по порядку таким же образом совершено все сущее, так что Бог в определенные дни благоустроил все творение, — так и здесь по неизглаголанной мысли Его премудрости в три дня изгоняется зло из существующего — из мужей, из жен и из рода змей, в которых первых получило бытие естество зла» (рус. пер. цит. по изд.: Григорий Нисский 1872. Ч. 8, с. 37).

44

τῇ ἐπιγνώσει. Ср. в qu. dub. 19: «Так, посредством ясного знания (τῇ ἐπιγνώσει), а не причастия [Божественных] благ душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние)» и комментарий к этому месту.

45

На самом деле, как известно, этот метод восходит к Филону Александрийскому и александрийской школе толкования Писания, разработавшей его еще до христианской эры. Среди христианских же авторов от Филона его воспринял Климент Александрийский, так что, строго говоря, этот метод не является достоянием исключительно «оригенистов», которые (в первую очередь сам Ориген, а также Дидим Слепец и Евагрий), впрочем, пользовались им особенно широко и систематически. Другим учителем прп. Максима в этом подходе был, сам много взявший у Оригена, св. Григорий Нисский.

46

Надо сказать, что у св. Григория Нисского, как известно, действительно встречаются пассажи, которые легко понять в смысле распространения спасительной миссии Христа на диавола. Например, в Большом огласительном слове говорится, что Христос тем, что совершил на земле, человека освободил от порока и «уврачевал даже самого изобретателя зла» (Greg. Nyss. or. catech. mag. 26: 84).

47

См. подробнее наш перевод посвященного этой проблематике места в исследовании Поликарпа Шервуда (Максим Исповедник 2007а, с. 476–495; выводы, основанные на анализе соответствующих пассажей в Qu. dub., см. особенно прим. 262 на с. 495, или в настоящем издании в прим. к qu. dub. 19).

48

См. qu. dub. 19 и комментарии.

49

Подробнее об учении о наказании грешников огнем см. в qu. dub. 99 и прим. к qu. dub. 19, где мы уточняем мнение относительно понимания геенского огня у прп. Максима, высказанное Ж.-К. Ларше. Говоря кратко, согласно мнению прп. Максима, выраженному в qu. dub. 99, то, что обычно понимается как мучения в геенне огненной, — это мучения, причиняемые Божественными энергиями, но они не вечны, так как последние «попаляют» лишь извращенные до неподобия (и даже до противоположности) им человеческие силы, которые, — как утверждает, ссылаясь на св. Григория Нисского, прп. Максим, — будут, в конце концов, все восстановлены в их первозданном состоянии. Вечную муку прп. Максим связывает не с этой геенной, а с памятью об упущенной возможности реализации сил нашей природы через украшающие эту природу добрые дела; эта память будет пробуждаться недоступностью божественного наслаждения, воздаваемого в вечности Богом за добрые дела достойным.

50

См., напр., qu.^-es: 189; I, 11; I, 37.

51

См. qu. dub. 173.

52

Из святых отцов наиболее важным для прп. Максима в период написания Qu. dub., да и Трудностей к Иоанну, безусловно, был св. Григорий Назианзин. В Qu. dub. он упоминается семь раз по имени (qu.^-es: 5, 9, 48, 95, 104, 105 и 137), кроме того есть ссылки на него без упоминания имени в qu^-es: 87, 96–103. Из других важных для прп. Максима в Qu. dub. св. отцов: св. Григорий Нисский (две цитаты в qu. dub. 19 и одна в qu. dub. 57), св. Дионисий Ареопагит (два раза упомянутый по имени в qu.^-es: 142, II, 14) и по крайней мере две отсылки без упоминания имени (qu.^-es: 161 и I, 68), хотя учение об апофатическом и катафатическом богословии Ареопагита используется и в qu.^-es: 73, 173, 190–191, а учение о промыслительных исхождениях Бога — в qu. dub. 173. Важен для прп. Максима и св. Василий Великий (qu.^-es: 93, 93 и 108–110), прп. Диадох Фотикийский (qu. dub. I, 10), чрезвычайно важен св. Ириней Лионский, который хотя и упоминается по имени всего один раз (в qu. dub. 55), но его учение о возглавлении (ἀνακεφαλαίωσις; лат. recapitulatio) всего творения Христом — один из центральных моментов в христологии и логологии прп. Максима, как в Qu. dub., так и в других его сочинениях (см., qu. dub. 53 и прим. 247 [в данном электронном файле, это прим. 379. Далее, подобную информацию по примечаниям будем указывать сокращенно в скобках — Прим. fblib.com]). По одному разу прп. Максим ссылается также на св. Кирилла Александрийского (qu. dub. 55) и св. Иоанна Златоуста (qu. dub. 32) (на соотношении экзегезы Златоуста и прп. Максима мы остановимся ниже особо). Наконец, значение имеет для прп. Максима в период написания Qu. dub. и куда больше в период написания Трудностей к Иоанну — Немесий Эмесский (см. qu.^-es: 72; I, 82). Тем не менее, следует отметить, что скрытых аллюзий, да и прямых цитат из Оригена и оригенистов: Дидима, Евагрия, Евсевия Кесарийского — в Qu. dub. не меньше, чем из святых отцов.

53

Под значением мы имеем в виду то, что прп. Максим представляет как «перевод» (обычно еврейского) имени, а под смыслом — его духовное содержание в данном контексте. Эти два аспекта у прп. Максима иногда сильно переплетаются, то есть уже в «перевод» имени вносится элемент, имеющий отношение к вкладываемому в него смыслу.

54

См. Blowers 1991, р. 203–211; Prassas 2003, р. 72–73.

55

См. Schoors 1994, р. 257–272.

56

Это мнение выразил Антон Схорс в своей статье, его же в переписке с нами высказал А. М. Шуфрин.

57

Свод арифмологических толкований прп. Максима и мест, где они встречаются, мы приводим в Предметно-тематическом указателе к Qu. dub. (с. 444–448 наст. изд.).

58

Более того, как отмечает Д. Прассас, ссылаясь на исследование X. Деклерка, многие дошедшие до нас выборки из Qu. dub. были сделаны так, что из них специально выпускались анагогические, духовные толкования, или же толкования, несущие на себе печать «евагрианской» традиции экзегезы (см. Prassas 2003, р. 62; на текстологии Qu. dub. и истории их апперцепции в византийской традиции мы еще остановимся ниже в предисловии).

59

Phot. bibl., cod. 192а, ed. Bekker, 156b–157a, цит. по изд.: Муретов 1915, с. XIV.

60

Не так давно он принял постриг с именем Максим в Афонском монастыре Симонопетра. Пользуясь случаем, хотелось бы выразить признательность о. Максиму, поделившемуся с нами своими работами и мыслями.

61

Constas 1999, р. 104.

62

См. Ibid., р. 104–106. Слова Н. Констаса следует уточнить в том плане, что сама по себе «антиохийская экзегеза» достаточно разнопланова, и уж во всяком случае у таких авторов, как блаж. Феодорит Кирский, можно найти во множестве толкования типологические, встречаются изредка у него и анагогические толкования (хотя и у него большинство толкований все же буквально-исторических). В любом случае, идея о сдвиге в экзегезе Писания после VII в. сомнений не вызывает. К этому можно добавить, что «унификации» и стандартизации византийской экзегезы, начиная с этого времени, очевидно, способствовал и 19 канон Пято-шестого собора (692 г.): «если будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удостоверяются, нежели составлениям собственных слов».

63

Отголосок этой традиции мы находим в Великом покаянном каноне св. Андрея Критского (VII в.), но дальше она, по-видимому, надолго уходит с магистрального пути развития православного богословия, по крайней мере в самой Византийской империи.

64

Одной из главных причин такого вытеснения был, очевидно, разгром оригенизма в VI в., что бросало тень и на методы экзегезы св. Писания, которые связывались с оригенизмом. По нашей гипотезе, отстаиваемой в статье: Benevich 2009b, оказавшись в Северной Африке около 628 г., прп. Максим вплотную столкнулся с крайними анти-оригенистами, которые выступали, очевидно, и против анагогического толкования Св. Писания, весьма ценимого им, как видно по Qu. dub. Возможно именно поэтому в сочинениях после 628 г.: Трудностях к Иоанну и Вопросоответах к Фалассию — прп. Максим, более жестко, чем в Qu. dub. полемизирует с теми, кто привержен в чтении Писания одной лишь букве, как и в аскетике подвизаются лишь в умерщвлении страстей, не стремясь к гнозису. Ср.: «общниками таинственных хлебов божественного ведения и чаши живительной премудрости не станут односторонне последующие букве и довольствующиеся принесением в жертву бессловесных страстей, и смерть Иисусову прекращением греха возвещающие, а воскресение Его, — ради которого-то и для которого и была смерть, — посредством [совершаемого] умом созерцания, просвещенного добрыми делами праведности, не исповедующим, которые весьма охотно и с готовностью избирают то, чтобы умерщвленным быть плотью (1 Пет. 3, 18), а ожить Духом (1 Кор. 11, 26) никак у них не получается» (Max., amb. 10: PG 91, 1145В, рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 125). Как мы показываем в вышеупомянутой статье, Трудности к Иоанну прп. Максима написаны в полемике не только с оригенизмом, что хорошо известно, но и с представителями такой крайней анти-оригенистической реакции, которая, вероятно, тогда была весьма распространена в Церкви.

65

См. напр., qu. dub. 6.

66

См. напр., qu. dub. 1, 7.

67

См. напр., qu. dub. 144.

68

В этом отношении наиболее характерный пример qu. dub. 143.

69

Что касается экзегезы Феодорита, то следует отметить, что у него мы находим ту же вопросоответную форму в толковании Священного Писания, какую находим у прп. Максима (см. напр., Theod. quaest. in Octat., ed. Fernández Marcos, Sáenz-Badillos). Возможно, прп. Максим спорит с одной частной трактовкой Феодорита (см. qu. dub. 78, прим. 330 [здесь, это прим. 462]), не исключено, что в своем толковании создания человека по образу Божию в qu. dub. III, 1 прп. Максим отталкивался от антиохийского понимания «образа», который мы находим в толковании Феодорита на книгу Бытия (вопрос 21), хотя говорить о прямой полемике достаточных оснований нет. В целом же при весьма большом числе совпадающих вопросов по Священному Писанию у прп. Максима и блаж. Феодорита говорить о диалоге с ним Максима или о какой-то явной полемике или интересе к его сочинениям, пожалуй, нельзя (хотя вопрос этот требует дальнейшего изучения). Экзегеза прп. Максима разворачивается, как правило, в другой плоскости, и, если он и читал Феодорита, то по крайней мере в период Qu. dub., его толкования Писания прп. Максима, видимо, не задевали. Можно привести такой пример: в qu. dub. 28 прп. Максим толкует Исх. 21, 22–23, то есть вопрос о наказании за выкидыш из-за того, что ударят беременную женщину. В толковании этого же места Феодорит использует известное антиохийское (разделявшееся, впрочем, и таким александрийцем, как поздний Иоанн Филопон) учение о том, что душа вселяется в зародыш уже после формирования тела (см. вопрос 48 в толковании на книгу Исход). Впоследствии, в amb. 42: PG 91, 1341А прп. Максим будет специально полемизировать с этим учением и даст в связи с этим свое толкование Исх. 21, 22–23, явно расходящееся как с Феодоритом, так и с Филопоном (см. прим. 126 [здесь, это прим. 258] к qu. dub. 28). Однако в Qu. dub. он проходит мимо этого расхождения. Так что есть основание предположить, что в этот период особого интереса к экзегезе Феодорита у прп. Максима не было (что и не удивительно, имея в виду дурную репутацию Феодорита и Феодора Мопсуестийского после Эдикта о Трех Главах). Иное дело — св. Иоанн Златоуст, чья репутация была безупречной, и чье влияние в Церкви было весьма существенным.

70

См. Joan. Chrys. in Matth. 78: PG 58, 711f.

71

Ср.: «Деятельные осуществления заповедей недостаточны для совершенного исцеления сил души, если соответствующие им умные созерцания не преемствуют им» (Evagr. pract. 78–79. рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, прим. 66, с. 275, с изменениями).

72

См. Угодник Божий Серафим 1993, т. 1, с. 128.

73

См. Prassas 2003, р. 309.

74

Orig. scholia in Matth.: PG 17, 304. 54–55.

75

Ср. Быт. 5, 32; 6, 6; 7, 1.

76

Joan. Chrys. in Genesim 25: PG 53, 220, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. 1993, т. 1 с. 243.

77

См. там же: PG 53, 219–220.

78

Joan. Chrys. in Joann, hom.: PG 59, 154. 46–58, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 1993. с. 169.

79

Joan. Chrys. in Joann, hom.: PG 59, 155. 1–12, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 1993. с. 169.

80

Про умное чувство у прп. Максима см. в: qu. dub. 43 и прим. 205 [здесь, это прим. 337].

81

Сходную оценку экзегезы прп. Максима, впрочем, уже известную по статьям Блауерса и Бертольда, высказал недавно А. И. Сидоров (см. Сидоров 2008, с. 16–18).

82

Рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 241.

83

Почти полное забвение в православном мíре экзегетических сочинений прп. Максима, внимание к которым возобновилось лишь в начале XX в. (начатый перед самой революцией и оборванный ею перевод С. Л. Епифановичем Вопросоответов к Фаласию) — печальное свидетельство того духовного кризиса в православном мíре, который обернулся атеизмом и революцией. Нравственная экзегеза, оторванная от мистических корней, почти полностью доминировавшая в России XIX — начала XX в., не смогла в одиночку противостоять тотальному вызову, брошенному со стороны русского коммунизма, атеизма и нигилизма христианскому морализму, подозреваемому в обслуживании интересов господствующего класса или господствующей конфессии.

84

Экзегеза и духовная педагогика (= Blowers 1991).

85

Здесь следует отметить, что в то время как П. Блауерс утверждает, что вопросы в Qu. dub. прп. Максим ставит себе сам (то есть это такой риторико-педагогический прием) (см. Blowers 1991, р. 54), Д. Прассас полагает, что вполне вероятно, что прп. Максим дает ответы на вопросы, которые реально возникали в монашеском сообществе (см. Prassas 2003, р. 56–57). Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что целый ряд мест, обсуждаемых в Qu. dub. (хотя, вероятно, и не все), являются классическими «трудными местами» для толкователей (не случайно многие из вопросов у прп. Максима совпадают, скажем, с вопросами блаж. Феодорита, которого он, вполне вероятно, не читал). Иными словами, речь в немалой степени может идти о трудных вопросах, о которых тогда «спорили все». Не исключено, что прп. Максим взялся за свои Вопросы и недоумения потому, что у него был свой взгляд на эти вопросы, отличающийся, как мы убедились, от наиболее распространенного, как был и свой подход к чтению Священного Писания в целом, и он захотел его донести, имея, разумеется, в виду и пользу для читателей.

86

Толкование на книгу Исход, вопрос 49, рус. пер. цит. по изд.: Феодорит Кирский 2003, с. 101.

87

Относительно этой морали сразу возникает множество вопросов: всякое ли убийство зло, когда оно не зло, и т. д.

88

Совсем не обязательно монашеской в буквальном смысле, так как такая ревность может охватить любого христианина, тем более православного.

89

Joan. Chrys. in ill.: si esur. enim.: PG 51, 181, рус. пер. с небольшими изменениями цит по изд.: Иоанн Златоуст 1994, т. 3, кн. 1., с. 174.

90

В этом отношении прп. Максим поступает как настоящий библеист, а антиохиец Златоуст, который теоретически должен был бы интересоваться текстологией, даже не упоминает, откуда ап. Павел заимствует свои слова.

91

Что притча может истолковываться анагогически или аллегорически признавали даже антиохийцы.

92

И для человека, читавшего Ф. М. Достоевского, такая возможность, надо сказать, представляется вполне реальной.

93

См. Рим. 8, 6.

94

Прп. Максим неоднократно говорит в Qu. dub. о голоде, «но не хлеба и воды, а слышания слова Господня» (Амос. 8, 11) (см. qu. dub. 145; 161; 185).

95

Ситуация духовного голода и мук совести — не морально-нравственных, а метафизических — тоски от неподлинности своего существования — несмотря на 13 веков, отделяющих нас от прп. Максима, вполне узнаваема и современным человеком.

96

Впрочем, и его можно называть «врагом» в определенной мере условно. В qu. dub. 149 прп. Максим толкуя слова из Притч. 25, 17: Редко заноси ступню к другу твоему, дабы он, пресытившись, не возненавидел тебя, — говорит, что под другом здесь нужно понимать тело, а притча учит тому, чтобы «промышлять о теле не тщательно, а только лишь стопой души». Так что тело в отношении души у него и «враг», который, впрочем, должен быть накормлен и спасен, и «друг», которого не следует слишком часто «посещать» заботой.

97

См. Prassas 2003, р. 61–69.

98

Мы описываем ее согласно самому Деклерку (см. Declerck 1982, p. VII–IX).

99

Епифанович 1917, с. 26–27.

100

José H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, CCSG vol. 10 (Brepols: Turnhout, 1982).

101

Первая рецензия состоит исключительно из 195 вопросоответов рукописи Vat. gr. 1703, датирующейся X в.; 83 вопроса второй рецензии (Выборка I) представлены в рукописи: Vat. gr. 2020 (X в.); Par. gr. 174 (X–XI в.); Scor. Y. III. 3 (X–XI в.); Coislin. 267 (XII в.); Par. gr. 1277 (XIII в.); Vat. gr. 43s (ff. 9V–13V, XIII в.); Par., suppl. gr. 256 (ff. 301V–304V, XIV в.); Sinait. gr. 1609 (XV в.); Vat. gr. 1744 (XV в.); Bellun., Bibl. Sem., 8 (XV–XVI вв.); Dresd. A. 187 (XVI в.); Taur. c. 11. 15 (XVI в.); Bucurest., Bibl. Acad. Dacoromanae, gr. 691 (XVIII в.), и, хотя и содержащий меньшее количество вопросов, Vat. gr. 2064 (XII в.); Scor. Ω . IV. 1 (8 XV в.); Мопас. gr. 277 (XV в.); 27 вопросов третьей рецензии (Выборка II) содержатся в рукописи Vat. gr. 435, Par., suppl. gr. 256, и в другой представительной выборке: Ambros. Η 22 sup. (XVI в.); единственный, не входящий в другие рецензии, вопрос четвертой рецензии (Выборка III) содержится в: Vindobonensis philologicus graecus 149 (после XIV в.); подробнее информацию о рукописях прямой традиции см. в: Declerck 1982, p. XXV–LXXVIII. Согласования между различными рецензиями Qu. dub. приводятся нами в конце настоящего издания.

102

Ibid., p. IX.

103

К слову сказать, ни X. Деклерк, ни Д. Прассас не заметили, что «цензуру» всех составителей выборок прошел, как ни парадоксально, тот вопросоответ (толкование на Пс. 80, 3: Возьмите псалом, дайте тимпан), в котором прп. Максим весьма близко следует Евагрию (у Максима: «Возьмите Божественное учение и дайте добродетельное делание, достигнутое умерщвлением плоти» (qu. dub. 86); У Евагрия: «возьмите духовное учение и дайте умерщвление членов тех, что на земле (Кол. 3, 5)» (Evagr. in Psalmos: 80.34, ed. Pitra)).

104

Declerck 1982, p. CCXXXVI.

105

Ibid., p. XCV.

106

Ibid., p. CCXL–CCXLI.

107

Ibid., p. CCXLIV.

108

qu. dub. I, 7; qu. dub. I, 42; I, 44; и I, 16.

109

qu. dub. 1, 28; 1, 30; и 1, 80.

110

Ibid., p. CCXLV.

111

Ibid., p. CCXLVI.

112

Ibid., p. CCXLVIII.

113

Из всего сказанного очевидно, что анагогические толкования прп. Максима с трудом пробивали себе дорогу к читателю в Византии.

114

Ibid., p. LXXVDI.

115

О блуждающих вопросах и вопросах из малых собраний см. Declerck 1982, p. LXXVIII–XCII.

116

Ibid., p. X.

117

Ibid., p. IX.

118

Ibid., p. CCXLVI.

119

Ibid., p. CCXLVI.

120

Ibid., p. CXCIII.

121

Ibid.

122

См. Declerck 1982, p. CLXXXIV. Именно из-за наличия ложных атрибуций, указывая в комментариях к настоящему переводу те или иные «параллельные места», найденные нами посредством поиска в TLG, мы могли указать на отрывок, считая его «параллельным», в то время как один и тот же (или почти один и тот же) фрагмент из флорилегиев или катенов может быть атрибутирован, скажем, и прп. Максиму, и какому-либо другому автору. Не имея возможности самим пользоваться рукописями, мы, конечно, не можем ничего утверждать здесь наверняка, но считаем необходимым предупредить об опасности таких ложных параллелей читателя.

123

Ibid., p. XIV, n. 12.

124

Несколько из них, вероятно, являются интерполяциями.

125

Такие способы «группировки», или описания предложил Ж.-К. Ларше в своем предисловии к французскому изданию Qu. dub. (см. Qu. dub. 1999, p. 12–14), его текст воспроизвел П. К. Доброцветов в своем предисловии к первому русскому переводу (см. Максим Исповедник 2008, с. 14–16).

126

См. Максим Исповедник 2008.

127

См. Максим Исповедник 2007а; Максим Исповедник 2007b.

128

См. Беневич 2009.

129

http://www.bogoslov.ru/text/370259.html

130

Этот перевод далеко не всегда точен (хотя он намного точнее, чем перевод П. К. Доброцветова), но переводчика-любителя, посвятившего себя популяризации творчества прп. Максима и издавшего впервые многие переводы основных его сочинений, остается за них только поблагодарить.

131

Этот перевод, к сожалению, тоже не всегда точен, хотя, возможно, в печатном варианте, то есть в книге, выход которой анонсирован на 2009 г., многие неточности будут устранены. Непосредственно перед выходом этой книги нам удалось связаться с Деспиной Прассас, которая сообщила, что в печатный вариант внесен ряд исправлений по сравнению с диссертацией.

132

Особенно плодотворно было бы сопоставление этого экзегетического сочинения прп. Максима с экзегетическими сочинениями Оригена, Дидима Слепца и Евагрия Понтийского — сопоставление, которого мы в нашем комментарии еще во всей полноте не предпринимали, а указали лишь на некоторые параллели.

133

Здесь и далее так обозначается лакуна в рукописи.

134

Или: «нападение» (προσβολήν). Об аскетическом термине «приражение» («прилог») (προσβολή) см. в: Зарин 1996, с. 250–251, особенно прим. 165.

135

Или: «порыв» (ἔφεσις).

136

Или: «тоска», «томление» (πόθος).

137

Позднее, в amb. 48: PG 91, 1361А прп. Максим скажет, что Бог дал нам влечение и любовь (πόθον καὶ ἔρωτα) к Нему по природе. Как замечает Ларше: «В начале Thal 61 Максим говорит о естественном порыве (ἔφεσις) ума к Богу» (Larchet 1996, р. 128–129). Согласно учению прп. Максима, это естественное стремление к Богу было извращено при грехопадении и превратилось в вожделение к материи и плоти. В первой части qu. dub. 1, дошедшей до нас не полностью, очевидно, речь идет о восстановлении этого естественного стремления, которое и является «вожделением согласно природе». О любовном томлении ума, оказавшегося в Боге, прп. Максим пишет во многих местах, см., напр., carit. 1. 100. и прим. 61. А. И. Сидорова в: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 274. Одним из источников этой темы, очевидно, является Иак. 4, 5.

138

См. Исх. 4, 6.

139

В примечании к данному месту П. К. Доброцветов приводит многочисленные примеры использования выражения «мастерская (ἐργαστήριον) природы» в святоотеческой литературе (см. Максим Исповедник 2008, с. 43, прим. 2). Следует отметить, что и у самого прп. Максима в Трудностях к Иоанну развивается образ «мастерской» уже в его космическом измерении. В. В. Петров (Петров 2007, с. 48–50) останавливается на смысле словосочетания: τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον (PG 91, 1305A 14–15), которое встречается в amb. 41 в контексте известного учения о преодолении пяти пар оппозиций и человеке как посреднике, и приходит к следующему его пониманию: «Мастерская, в которой в наибольшей мере осуществляется связывание всего мíра» (там же, с. 50). В настоящем месте qu. dub. 1 подчеркивается, очевидно, в первую очередь сотериологическое измерение представления о «мастерской нашей природы».

140

Или: «в Отчее лоно» (ἐν τῷ πατρικῷ κόλπῳ). Ср. Ин. 1, 18.

141

См. Быт. 11, 1–9.

142

Ср. Быт. 11, 2.

143

γνώσεως.

144

Или: «чревоугодия» (γαστριμαργίας).

145

Сеннаар [евр.: Šinəār] [зуб — šēn, зубы — šinnaim; nā'ar — взбадриваться (перен. значение, а первое — встряхивать(ся)] (здесь и далее справки о возможных еврейских «этимологиях» прп. Максима — Т. А. Щукина). В Thal. 28: 29, ed. Laga, Steel Сеннаар толкуется как «богохульные зубы» (βλάσφημοι ὀδόντες) (см. разбор ономастики в Вопросоответах к Фалассию прп. Максима в: Schoors 1994).

146

Или: «наказывая» (παιδεύων).

147

Или: «воспитывает» (παιδεύει). Понятие παιδεία имеет широкий круг значений, связанных с воспитанием и наставлением, и наиболее точно переводится словом «наказание» в значении этого слова на ц.-сл. языке: строгое воспитание или обучение. Прп. Максим в своих сочинениях, исходя из своего учения о круге: наслаждение — боль (ἡδονή — ὀδυνή), как правило, делает акцент именно на наказующем аспекте Божией «пайдейи», что совпадает со смыслом этого слова, которое мы встречаем в Новом Завете и отраженным в русском Синодальном переводе: «Если вы терпите наказание (παιδείαν), то Бог поступает с вами как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец?» (Евр. 12, 7; ср. Евр. 12, 11).

148

«Язык» (или «речь» — φωνή), вероятно, соотносится прп. Максимом с «помышлением». Так, в случае блудника, наказанного болезнью, не только сокрушена его страсть (что символизируется разрушением башни), но и думать он теперь вынужден о другом. См. также толкование Быт. 11, 7 в Thal. 28, где дается иная трактовка строительства Вавилонской башни — не в смысле сопряжения страсти со страстью, а в смысле соединения различного рода заблуждений во мнениях о Боге. Иначе — применительно к проблеме богопознания — трактуется в Thal. 28 и разрушение башни.

149

См. 1 Цар. 16, 23.

150

См. 1 Цар. 17, 36. Как замечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 275), образы льва и медведя широко используются в аскетической литературе. Так, авва Пимен соотносит гнев со львом, а похоть с медведем (apoph. patrum: 352. 25), как и прп. Герасим (см. Joan. Eucr. spir. pratum 107: PG 87, 2965C–2970B). У самого прп. Максима этот образ еще раз встречается в qu. dub. 53 и Thal 53: PG 90, 501В.

151

Написав в данном месте «святой дух» со строчной буквы, как и выше со строчной — «дух», мы стремились передать то, что в оригинале эти слова употребляются прп. Максимом без артрона, в то время как в начале предложения о Нем, очевидно, говорится как об Ипостаси (τὸ ἅγιον πνεῦμα), а не в смысле Его действий, как это делается далее. Это не отменяет, разумеется, того, что все действия Святого Духа божественны.

152

Ср. в cap. theol. 2. 64: «Одни возрождаются через воду и дух, а другие принимают крещение Духом Святым и огнем (Мф. 3, 11; Ин. 3, 5). Я думаю, что все четыре — вода, дух, огонь и Дух Святой — суть один и тот же Дух Божий. Для одних Святой Дух, как смывающий внешнюю телесную грязь, есть вода; для других, как свершающий благие [дела] добродетели, Он есть просто дух; для третьих, как очищающий внутренние пятна [греха] в глубине души, Он есть огонь; для четвертых, подобных великому Даниилу, Он, как Дарователь мудрости и ведения, есть Дух Святой. И от различия действия на субъект единый и тот же самый Дух получает различные наименования» (рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 246).

153

См. Greg. Naz. or. 41: PG 36, 444B–C.

154

οὐσιωδῶς.

155

ἐφ’ ἑαυτήν. Вероятно, имеется в виду жизнь в соответствии с логосом природы, что подразумевает очищение разума и бесстрастное созерцание творения.

156

Место из Слова на Пятидесятницу, которое здесь толкует прп. Максим, является одним из классических мест, споры вокруг которого развернутся главным образом в позднем Византийском богословии. Из православных богословов, толковавших это место, следует упомянуть прежде всего свв. Николая Мефонского, Григория Паламу и Марка Эфесского (см. Беневин, Шуфрин 2004, с. 75–87 и статьи, посвященные этим святым отцам, в выходящей в настоящее время двухтомной «Антологии восточно-христианской богословской мысли»). У прп. Максима, впрочем, данное место св. Григория Богослова обсуждается в контексте раскрытия учения о трех степенях духовной жизни: делании, созерцании и мистическом богословии (впрочем, прямо оно здесь не упоминается), соотносимом им с апостольской проповедью. Однако и у прп. Максима, как у более поздних отцов, сущностное дарование Святого Духа апостолам в Пятидесятницу эксплицитно соотносится с обожением (см. также выше — qu. dub. 4), сам же образ непосредственного действия огня дает основание предположить, что «сущностное» дарование Святого Духа в Пятидесятницу понималось прп. Максимом как охваченность апостолов действием Божественной сущности. Прп. Максим будет неоднократно возвращаться к толкованию Пятидесятницы (см., напр., Thal. 65: 549–552, ed. Laga, Steel).

157

См. Быт. 14, 20.

158

Один из примеров толкования прп. Максимом буквального, или исторического, смысла Писания, которое не сопровождается толкованием анагогическим. Этот пример свидетельствует, что святой отец вовсе не пренебрегал такого рода толкованием.

159

Или: «соответствующим Христу священникам» (οἱ δὲ κατὰ Χριστὸν ἱερεῖς). Речь не идет о священниках-христианах в буквально-историческом смысле (как известно, им не запрещается иметь жен). Как мы увидим ниже, как пример священника, жившего «по Христу», прп. Максим приводит Мелхиседека, который для прп. Максима в Трудностях к Иоанну (amb. 10: PG 91, 1137D–1141С) будет рассматриваться как образец совершенно обоженного человека. Ниже прп. Максим все же апеллирует к практике неженатого епископата, очевидно имея в виду, что епископ являет собой образ священника по чину Мелхиседекову.

160

Этот «ближайший» ответ, очевидно, не вполне удовлетворяет прп. Максима, и он переходит к следующему, более глубокому, в котором противопоставляются уже не Евангелие и Ветхий Завет и соответствующие им эпохи, а те, кто во всем уподоблялись Христу и до, и после Его пришествия, тем, кто до и после этого пришествия живет в отношении брака «по Закону» (ср., однако, разработку темы стяжания добродетели целомудрия в qu. dub. 183, где подчеркивается, что эту добродетель вполне можно стяжать и в браке).

161

См. Евр. 5, 6 и 10; Пс. 109, 4.

162

Перевод А. М. Шуфрина.

163

См. Амос. 7, 14. В Синодальном переводе иначе — «я был пастух и собирал сикоморы».

164

Как отмечает Прассас (Prassas 2003, р. 277), книга «Физиолог» (она датируется II–III веком) тоже содержит пассаж о фиговом дереве (то есть сикоморе), но духовное толкование, приводимое там, отличается от того, что дает прп. Максим (см. Physiologus 48: 157, ed. Offermanns). В «Физиологе» в статье «сикомор» толкуется то же самое место из пророка Амоса, которое толкует прп. Максим, но там образ сикомора и производимые над ним действия толкуются по отношению к трем дням — от Распятия до Воскресения Христа, а истекающий из дерева сок как образ крови и воды, истекших из Его ребра. С насекомыми же, населяющими сикомор и живущими во тьме, а потом увидевшими свет, сравниваются люди, спасаемые Христом.

165

Или: «разумом».

166

Букв.: «поджимая» (ὑπωπιάζων) (ср. 1 Кор. 9, 27; в ц.–сл. переводе: «умерщвляю»).

167

Ср. Мал. 4, 2.

168

άπαλύνεται. Возможно, аллюзия к 4 Цар. 22, 19: «умягчилось сердце твое, и ты смирился пред лицом Господним», где употребляется тот же глагол.

169

См. Числ. 21, 5–9.

170

Или: «лишенной» (ἔρημον). Аллюзия на место, где повествуется о переходе через пустыню («пустыня» по греч.: ἔρημος).

171

Ср. Деян. 7, 39.

172

См. Greg. Naz. or. 45. 22: PG 36, 653B12–15.

173

См. ibid.: PG 36, 653C2–3.

174

Или: «небытийственно» (ἀνυπόστατος).

175

Учение встречается у многих святых отцов, а наиболее подробно разработано в Ареопагитиках (см. d. п. 4, 19 f.).

176

Или: «лукавство» (σκολιότητα). О «кривизне греха» ср. qu. dub. 30.

177

Из многочисленных святоотеческих толкований вознесенного в пустыне Моисеем медного змея следует особо отметить толкование Макариева корпуса (Ps.–Macar. hom.: 2. 12, ed. Berthold), с которым по ряду моментов сходно толкование прп. Максима. В частности, в этом толковании говорится, что змей, вознесенный Моисеем на кресте, это «таинственный образ жизни и смерти, то есть греха и Господа» (Ps.–Macar. hom.: 2. 12. 7; рус. пер. цит. по изд.: Макарий Египетский 1904, с. 223).

178

См. Лев. 23, 3.

179

См. Лев. 23, 15–16.

180

См. Лев. 25, 4.

181

То есть пятидесятый год (см. Лев. 25, 10).

182

Или: «согласие» (συγκαταθέσεις). Аскетические термины: «прилог» (προσβολή), «сосложение» (συγκαταθέσις), «предвкушение» (προλήμψις) и другие обсуждаются ниже в прим.: 189, 333, 798, 847 [здесь, это прим. 321, 465, 930, 979].

183

Или: «приражение» (προσβολήν).

184

ἐκ προλήμψεως.

185

Тема «субботы» и толкование седмериц — одна из сквозных у прп. Максима. В Трудностях к Иоанну он обращается к этой теме, например, в amb. 7: PG 91, 1080D, толкуя слова св. Василия Великого об «истинных субботах». В других сочинениях прп. Максим использует этот «концепт» для раскрытия некоторых важнейших для него идей о степенях подвижнической жизни, завершающейся «субботним» упокоением в Боге, называемым им по-другому «Субботой Суббот» (cap. theol. 1. 39). В частности, в Thal. 65 прп. Максим пишет: «Суббота — это 1) совершенное бездействие страстей, 2) полное прекращение движения ума вокруг сотворенных [вещей] и 3) его совершенный переход к Богу (Τὸ δὲ Σάββατον τελεία παθῶν ἐστιν ἀπραξία καὶ τῆς περὶ τὰ πεποιημένα καθολικὴ τοῦ νοῦ παῦλα κινήσεως καὶ πρὸς τὸ θεῖον τελεία διάβασις)» (PG 90, 756С, рус. пер. A. M. Шуфрина). Qu. dub. 10 представляет собой, пожалуй, самый ранний у прп. Максима пример разработки темы «субботы» и таинства семерки, с которым связано, конечно, и учение о Пятидесятнице (ср. qu. dub. 76). Сама же эта тема в толковании Священного Писания имеет долгую историю, восходящую к Филону и Клименту Александрийскому. Теме седьмого дня и Субботы у прп. Максима уделил внимание Ларше (см. Larchet 1996, р. 168–173; 498; 514; 527; 531; 533; 546). См. также нашу статью: Суббота у преподобного Максима Исповедника в: Беневич, Шуфрин 2004, с. 173–193.

186

См. 4 Цар. 4, 8–38.

187

См. Исх. 7, 9–8, 13.

188

См. 4 Цар. 4, 29–31.

189

См. Мф. 1, 2–16.

190

См. Лк. 3, 23–38.

191

ἐπαγγελιῶν. Д. Прассас поняла это слово как «возвещения» (pronouncements) (см. Prassas 2003, р. 112–113). Соответственно, она толкует весь пассаж применительно к переходу от возвещения евангельского учения к деланию заповедей или от делания заповедей к учению (см. Prassas 2003, р. 280).

192

ἐν τῇ προθέσει. Согласно Ларше, речь идет о хлебе и вине до преложения (см. Larchet 1996, р. 429). Впрочем, в предисловии к французскому изданию (qu. dub. 1999, p. 18) он допустил и другую возможность, заметив при этом, что и в таком случае известный «символизм» литургического языка прп. Максима не отменяет его веры в реальность Тела и Крови в Святых Дарах.

193

Итак, в данном вопросоответе говорится о «символизме» не в отношении Плоти и Крови Христа, но в отношении Божественной сущности. В этом необычность подхода прп. Максима.

194

Идея сокрытия Боговоплощения от ангелов появляется в иудеохристианской литературе (см.: Жан Даниэлу. Богословие иудеохристианства, гл. 7 [см.: http://portal-credo.ru/site/index.php?act=lib&id=1347]); ее можно найти в «Вознесении Исайи» (XI, 17), и у ап. Павла (Еф. 3, 9–12). В том или ином смысле она встречается и в последующей христианской литературе.

195

См. Лк. 1, 26–38.

196

См. Лк. 2, 9–14.

197

Ср. Ин. 10, 38; 14, 11.

198

Ср. Еф. 1, 23.

199

См. Нав. 8, 30–32.

200

См. Втор. 11, 29.

201

В Септуагинте — ὁλοκλήρων («цельных»), у Максима — τελείων («совершенных»). — Прим. перев.

202

Ср. 1 Пет. 2, 5.

203

В ц.–сл. переводе: «опресноки»; в Синодальном переводе: «пирожки». Речь, очевидно, о жертвенной лепешке (ср. объяснение Златоуста: PG 64, 837. 47–48).

204

См. Иер. 1, 15.

205

Или: «[испеченные] из различных видов [муки]».

206

kauān. Долгое «а» близкое к «о». Созвучно с ḥallon «окно» (библ.). Другое объяснение: созвучно с ḥoaḥ «дыра, щель» (библ.). Первое объяснение более вероятно, поскольку слово ḥoaḥ (не путать с омонимом со значением «терн») не засвидетельствовано в раввинистических текстах.

207

Nəḇuḵadr(n)e'aṣṣar — Навуходоносор. Созвучно с naḇa᾿ «пророчествовать», kaddur «шар», «клубок» (библ.), которое весьма различно интерпретировалось иудейскими авторитетами (см. Angel Sáenz-Badillos, «Some minutiae of Ray Scheindlin᾿s Job Translation in Light of medieval Hebrew Exegesis, Philology, and Poetry», Jonathan P. Decter, Michael Rand (ed.), Studies in Arabic and Hebrew Letters in Honor of Raymond P. Scheindlin, Piscataway, NJ, 2007, p. 164.). Скорее всего, Максим имеет в виду толкование сходное с теми, что упоминает Авраам ибн Эзра, а именно понимание kaddur как «всемíрной скорби». Наконец, третий элемент, видимо, ’ešer «счастье» (библ.), «судьба» (средневек. евр.).

208

О жертвенных животных см. Лев. 1, 10; Лев. 3, 12; Лев. 1, 14.

209

Или: «очищения» (ἁγιασμοῦ).

210

В amb. 31 прп. Максим снова обратится к этому сравнению и, в частности, напишет, что Христос, поучая притчами, назвал человека «овцой» (см. Лк. 15, 4), поскольку человек нуждается в промысле, ему повелевают и его ведут, и он доставляет владельцу шерсть, молоко и ягнят. Далее дается краткое толкование этого образа применительно к нравственному любомудрию, естественному созерцанию и таинственному вéдению (см. PG 91, 1277А). О приносимых в жертву животных см. также Thal. 64: PG 90, 300D.

211

Букв.: «научаемого».

212

Высшая ступень духовной жизни — мистическое богословие — соотносится в данном случае прп. Максимом с порождением себе подобных (ср. Гал. 4, 19: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!»). Ср. выше, в qu. dub. 5, где обожение соотносится с апостольством. Перевод данного места П. К. Доброцветовым: «а в качестве агнца рождать [самого себя], наученного через собственное обучение, во всем подобного себе и совершенного, [и так] приводить к Богу» (Максим Исповедник 2008_, с. 61) представляется невозможным (он расходится и с французским переводом Понсуа, и с английским переводом Прассас), а комментарий к нему (см. Там же, прим. 1) ни на чем не основан.

213

Или: «праведности».

214

Ср. Мк. 6, 52; 8, 18; Ин. 12, 40.

215

Ср. Мф. 13, 7; Мк. 4, 7.

216

Ср.: «сердце наше расширено» (2 Кор. 6, 11). О «расширении сердца» пишут многие святые отцы, особенно же часто эта тема встречается в Макариевом корпусе. У прп. Максима см. эту тему еще в: carit. 3. 14.

217

Здесь, как и во многих других местах у прп. Максима, «λόγος» может быть понят применительно и к Сыну Божию, и к Его слову.

218

Или: «наказующий». Учение о Божием промысле прп. Максим подробно раскроет в Трудностях к Иоанну (см. amb. 10: PG 91, 1133А–1137С и amb. 10: PG 91, 1189А–1193С).

219

Вероятно, прп. Максим дыхание (вдох) соотносит с восприятием Божественного промысла, а выдох — с благодарностью.

220

Или: «смыслы».

221

Бесы сравниваются с собаками, для которых только, по прп. Максиму, и не смертельна кровь быка.

222

Четыре — число четырех стихий, из которых все материальные вещи, пять — пять чувств, а десять — возможно, означает десять заповедей.

223

См. Мф. 17, 24–27.

224

Ср. Евр. 4, 15.

225

Или «клейкую», но и, согласно другому значению, «назойливо просящую», «попрошайничающую», «жалкую» (γλίσχρον).

226

ἀποκατάστασις («апокатастасис»).

227

Или: «по логосу».

228

μάλιστα κατακέχρηται. Согласно Шервуду: «особенно злоупотребил» (Максим Исповедник 2007а, с. 487). Однако этот глагол не обязательно имеет такое сильное значение; его можно перевести как «употребил по-своему», что, как нам представляется, более подходит для передачи характеристики, данной св. Максимом, «глубинам созерцания» св. Григория Нисского.

229

См. у св. Григория Нисского: Greg. Nyss. de hom. op., 17: PG 44, 188C11–13; Greg. Nyss. de virg. 12: VIII. I. 302. 6–7, ed. Jaeger). Тема апокатастасиса y Григория Нисского недавно стала предметом диссертационного исследования А. А. Лиходедова: Учение Григория Нисского об апокатастасисе в свете античных источников его антропологии (канд. дисс.; МГУ, философский ф-т, 2006). См. рецензию на него В. М. Лурье в: Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique, 2, 2006, p. 470–479.

230

τῇ ἐπιγνώσει. Шервуд переводит ἐπίγνωσις как clear knowledge («ясное знание»; см. Максим Исповедник 2007а, с. 487); мы придерживаемся здесь его понимания. По наблюдению Д. Прассас, ἐπίγνωσις употребляется десять раз в Qu. dub., как правило, применительно к восстановлению знания о Боге (см. qu.^-es: 19.19, 35.37, 57.8, 91.8, 99.25, 105.13, 155.14, 168.9 и 11, I, 5.4, ed. Declerck).

231

Учение об апокатастасисе у прп. Максима подробно исследовано Поликарпом Шервудом (см. Максим Исповедник 2007а, с. 478–494), который показал отличие соответствующего учения прп. Максима не только от позиции Оригена, но и св. Григория Нисского. Вывод Шервуда однозначен — никакого учения о всеобщем спасении у прп. Максима нет, хотя и имеется учение о восстановлении душевных и телесных сил природы у всех людей в воскресении, и он говорит даже о сообщении Богом всем людям знания о Божественных благах. Причастие же Себе Бог дает только достойным. Этот вывод Шервуда был фактически обойден в известной, в том числе и в русском переводе, статье Daley 1982. Эта статья во многом ошибочна, что показал Ж.-К. Ларше, сделавший следующий после Шервуда важный шаг в изучении темы «апокатастасиса» у прп. Максима (Larchet 1996, p. 652–662). Ларше привлек для рассмотрения данного вопроса ряд мест из прп. Максима, которые не были привлечены Шервудом и Дэли, в частности, qu. dub. 99. Последний текст, не попавший в поле зрения Шервуда, поскольку его нет в издании Миня, представляет особый интерес по той причине, что в нем прп. Максим, как и в qu. dub. 19, касается учения об апокатастасисе у св. Григория Нисского. Причем, если в qu. dub. 19 применительно к тем грешникам, которые будут восстановлены в своих природных силах через познание, ничего не говорится о том, что они будут испытывать — несмотря на это восстановление — вечные муки, то в qu. dub. 99, как обращает внимание Ларше (ibid., р. 661), об этом сказано в контексте толкования отрывка из св. Григория Богослова (or. 40.36: 282.28–30, ed. Моreschini, Gallay), где различаются, с одной стороны, виды «огня», которым Бог наказывает грешников, и, с другой — огонь преходящий, служащий временному наказанию, который отличается от «огня страшнейшего», увековеченного для злых. Основываясь на этом месте из qu. dub. 99, как и на Thal. 59 и ряде других мест, Ларше делает однозначный вывод, что восстановление природных сил у грешников, если они не оказываются в числе достойных, согласно прп. Максиму, сопровождается вечными муками; эти муки им причиняет Божественный огонь, который есть не что иное, как Божественные энергии (действия), доставляющие блаженство достойным присноблагобытия и муку заслужившим приснозлобытие. К этому соображению А. М. Шуфриным и нами было сделано уточнение (см. Максим Исповедник 2007а, с. 495), что согласно qu. dub. 99 мучения, причиняемые Божественными энергиями, не вечны, так как последние «попаляют» лишь извращенные до неподобия (и даже до противоположности) им человеческие силы, которые — как утверждает, ссылаясь на св. Григория Нисского, прп. Максим — будут в конце концов все восстановлены в их первозданном состоянии. Причиной же вечных мук будет память об упущенной возможности реализации этих сил через украшающие природу добрые дела; эта память будет пробуждаться недоступностью наслаждения, воздаваемого в вечности Богом за добрые дела достойным.

В Трудностях к Иоанну, главном антиоригенистическом сочинении прп. Максима, находим следующий отрывок, явно полемически заостренный против учения об апокатастасисе как всеобщем спасении и блаженстве: «Восьмой и первый, вернее же — один, то есть неразрывный день, — это наступающее после упокоения движущихся беспримесное и предельно ясное присутствие Бога, Который, пребывая целиком как в целых в тех, кто производительно воспользовался логосом бытия надлежащим образом в согласии с природой, доставляет им и присноблагобытие через причастие Себя как единственного в собственном смысле и существующего, и присносуществующего, и благосуществующего; но Он же [то есть Бог] тем, кто логосом бытия намеренно воспользовался против природы, приснозлобытие уделяет по справедливости вместо благо[бытия], так как благобытие уже не вместимо для них, противоположно к нему настроенных и совсем после появления искомого не имеющих движения, соответственно которому предмет поиска обыкновенно является ищущим» (amb. 65: PG 91, 1392C–D, пер. А. М. Шуфрина).

232

См. Дан. 14, 1–22.

233

Ср. Быт. 11, 9.

234

Ср. 1 Тим. 4, 10.

235

Или: «познание» (γνώσεως).

236

τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν. Здесь у прп. Максима намечается одна из важнейших для него богословских идей, подробнее разработанная в Трудностях к Иоанну. Суть ее кратко можно сформулировать следующим образом. В результате грехопадения Адама в качестве наказания за него человеческая природа стала претерпевать страдания. Сама по себе подверженность страданиям есть неукоризненная страстность, но если у человека его произволение не предано Богу, то эта природная страстность приводит к тому, что наше намерение (γνώμη) и наше произволение (προαίρεσις) могут оказаться — и обычно оказываются — во власти диавола, воздействующего на них с помощью нашей страстности и ввергающего нас во всевозможные грехи. В результате наше намерение и произволение очень часто становятся греховными; при наличии свободы выбора и произволения как способностей «наш выбор» оказывается не нашим, а выбором диавола. Напротив, вольное уступание нашего самовластия Богу делает нас поистине свободными от «закона греха» и власти диавола. Прп. Максим ведет речь об этом уступании самовластия Богу в amb. 7: «…то, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный апостол говорит, что „подчиняет“ Сын Отцу — тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего — или за счет чего — „последний враг упразднится — смерть“ (1 Кор. 15, 26), так как если зависящее от нас или, вернее, самовластье (посредством которого, добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено (ἐκχωρηθέντος) Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] — подвластность, за счет бездействия воли к чему-либо кроме того, чего хочет Бог» (PG 91, 1076А–В, рус. пер. А. М. Шуфрина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 251); см. также схолии 45 и 46 А. М. Шуфрина к этому месту amb 7. Немного далее указанного места из Трудностей к Иоанну прп. Максим говорит о перихоресисе (проникновении), который со стороны Бога есть сообщение твари Божественного действия (энергии) в ответ на намеренное уступание (ἐκχώρησιν γνωμικήν) самовластия Богу со стороны твари (см. amb. 7: PG 91, 1076В–С в пер. А. М. Шуфрина).

237

Или: «свободную волю» (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα).

238

См. Быт. 9, 12–17.

239

Как замечает Д. Прассас в комментарии к этому и следующему вопросоответу: «четыре стихии: воздух, земля, огонь и вода соответствуют цветам радуги: желтому, зеленому, красному и голубому, а также четырем жидкостям нашего тела: крови, мокроте, желтой и черной желчи (последние, как считалось, соответствуют четырем стихиям)» (Prassas 2003, р. 290–291).

240

Имеется в виду бессеменное зачатие. В Трудностях к Иоанну прп. Максим подробно раскроет свое учение о рождении Христа по плоти, в котором при сохранении логоса нашей природы обновился способ ее существования, начиная со способа ее возникновения (см. amb. 42: PG 91, 1316А–1349А).

241

В Трудностях к Иоанну в amb. 10 прп. Максим будет толковать слова св. Григория Богослова из or. 21.1: PG 35, 1084С о тех, «кто сумел с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и плотское…облако и покрывало, и приблизиться к Богу». В этом контексте он дает толкование «облаку», говоря, что св. Григорий обозначил здесь «облаком» — страсть, а чувство — «завесой» (см. amb. 10.2: PG 91, 1112А7–D2; сама эта главка называется «в каком смысле плоть есть облако и завеса»). В том же месте он называет облаком плотскую страсть, которая затемняет владычественное начало души, то есть разум, подчеркивая вместе с тем, что зло заключается не в материальности как таковой, а в пристрастии к материальному и плотскому.

242

См. Лев. 7, 26; 17, 12–14.

243

Ср. 2 Кор. 5, 15; Рим. 6, 10; Гал. 2, 19.

244

См. Исх. 29, 12; ср. Лев. 1, 5.

245

Ср. о преображении страстной части души в Толковании на молитву Господню: «Так пусть же наш разум устремляется к исканию Бога, а сила желания (ἐπιθυμίαν δύναμις) пусть становится влечением (πόθον) Его, как и яростное начало (τὸ θυμικόν) пусть вступает в борение [или: „подвизается“ (ἀγωνιζέσθω)], чтобы сохранить Его. Или, точнее сказать, пусть ум весь простирается к Богу, напрягаемый, словно неким натяжением [или: „вервием“ — τόνῳ], пылким нравом (τῷ θυμικῷ τρόπῳ) и томлением (πόθῳ), распаляемый высочайшим устремлением (ἐφέσει) желания (ἐπιθυμίας)» (Max. or. dom.: PG 90, 896С; рус. пер. А. И. Сидорова с существенными изменениями и дополнениями цит. по: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 196). Подробнее о преображении страстных сил души см. в: Blowers 1996.

246

См. Исх. 21, 29.

247

Или: «мщения другим».

248

См. Быт. 37, 3; 9–10.

249

Ср. у Филона: «наилучшему роду свойственно видеть наилучшее, истинно сущее — ведь „Израиль“ толкуется как „видящий Бога“» (Philo congr. 51. 3–4, ed. Wendland; рус. пер. по: Филон Александрийский 2000, с. 412). Эта этимология широко используется в святоотеческой литературе. В «Вопросах и недоумениях» прп. Максим прибегает к ней неоднократно (см. qu.^-es: 80.9; 168.5).

250

Или: «способом».

251

πρόσθεσις (ср.: «и нарекла ему имя Иосиф, сказав: да прибавит (προσθέτω) мне Бог другого сына» (Быт. 30, 24: LXX)).

252

В Трудностях к Иоанну прп. Максим продолжит эту тему, основываясь на той же этимологии и сближая при этом Иосифа Прекрасного и Иосифа Аримафейского (см. amb. 54: PG 91, 1376С–1377В). Кроме того, мысль данного толкования, вероятно, была развита в amb. 10: PG 91, 1121В–С в умозрении о словах псалма: Отец мой и мать моя оставили меня (Пс. 26, 10). Прп. Максим дает несколько толкований этих слов; в первом толковании «отец» понимается как естественный закон плоти, согласно которому после грехопадения происходит рождение и существование людей, а «мать» означает «вскормившее нас чувство»; и то и другое желающий стяжать нетление должен оставить ради Бога. Совершивший это обретет себе Отца в Боге, который усыновляет нас «посредством ведения и добродетели». По другому же толкованию, наметки которого мы тоже находим в qu. dub. 25 (см. текст к следующему примечанию), «под отцом и матерью подразумевает он писаный закон и телесное согласно ему поклонение [Богу], с оставлением которых обычно воссиявает в сердцах достойных свет духовного закона и даруется свобода от рабства плоти» (рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 104).

253

То есть поклонение Богу, культ, служба Богу (ἡ λατρεία); в греческом — женского рода, а это подчеркивает то, что именно мать Иосифа олицетворяет λατρεία. Закон же (ὁ νόμος), олицетворяемый отцом, — мужского рода. В Трудностях к Иоанну прп. Максим уточняет, что имеет в виду «телесное поклонение», соответствующее писаному закону (см. предыдущее примечание), очевидно, в отличие от поклонения Богу «в духе и истине» (Ин. 4, 24).

254

См. Исх. 13, 21.

255

Речь, вероятно, о Писании, хотя, возможно, и о Самом Слове Божием (так это место понял Понсуа).

256

Ср. qu. dub. 184.16–18. Прп. Максим будет неоднократно обращаться к теме избытка, недостатка и «среднего пути добродетели». В частности в этом смысле он будет в Трудностях к Иоанну толковать переход Израиля через Черное море (см. amb 10: PG 91, 1117А–В). Сама эта тематика восходит к этике Аристотеля, который пишет: «Добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношении к нам, причем [серединой,] определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка» (eth. Nic. 2.6, 1107a1–5, рус. пер. Н. В. Брагинской с изм., цит. по изд.: Аристотель 1975–1983, с. 87). У святых отцов встречается как почти буквальное следование Аристотелю (см., например: Исидор Пелусиот 2001, т. II, с. 143 [письмо 221] и с. 257–258 [письмо 411]), так и разработка этого его учения. В частности, прп. Иоанн Кассиан связывает соблюдение «середины», или «царского пути» с добродетелью рассудительности (см. Joan. Cass, collat: 2.2; 2.16) и раскрывает эту тему в рамках схемы «трихотомичной» антропологии: «С одной стороны жар духа, а с другой — холодность плоти устанавливает произвол воли нашей в соразмерной горячности ревности; оттого ни необузданным страстям плоти увлекать душу нашу не попускает стремление духа, ни духу порываться непомерными желаниями добродетелей не позволяет немощь [от подвигов аскезы] плоти, чтобы иначе, в первом случае, не пустили корней всякого рода [плотские] пороки, а во втором возношение не нанесло нам глубокой раны мечом гордости; правильное же уравновешение взаимного их противоборства, сохраняя разумную меру между тем и другим стремлением, научает воина Христова идти путем царским» (ibid., 4.12:176, ed. Pichery, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Кассиан 1993, с. 232).

257

См. Исх. 21, 22–23.

258

Разумеется, это толкование не может служить оправданием абортов, поскольку речь идет не о делающих аборты, но о том, кто ударит мать и тем погубит плод. В то же время в qu. dub. 28, как и впоследствии более осторожно в amb. 42: PG 91, 1341А прп. Максим, судя по всему, соглашается с мнением, что принятие человеческим эмбрионом человеческой формы не завершается вплоть до определенного времени, но это утверждение для него никак не противоречит тому, что душа человека появляется у эмбриона с момента зачатия. Иначе смотрели на это многие богословы и ученые IV–VII вв., доказывая, в частности, на основании толкуемого в qu. dub. 28 места Писания (Исх. 21, 22–23), появление разумной души в эмбрионе лишь после принятия им человеческого образа. Так, Иоанн Филопон посвятил толкованию этого места особую главку в de opificio mundi: «О том, что из закона относительно выкидыша, Моисей показывает, что эмбрионы одушевляются после их образования», где, процитировав Писание, он пишет: «Ясно посредством этого учит пророк, что после формирования [зародыша] происходит внедрение (εἴσκρισις) души. То же, что некоторые, стремясь избежать закона, говорят [возражая на это], весьма легко изобличить. Они утверждают, что то, что [Закон говорит, что] прежде формирования не надо отдавать душу за душу, [то это] не потому что эмбрион не одушевлен, а из-за неясности относительно того, выпал ли некий сгусток крови или же — плоть нерожденная, которую врачи называют „недоноском“. Но Моисей разрешил это затруднение прежде, чем они его сформулировали: „выйдет младенец ее несформированным“. Ребенок является ни недоноском, ни сгустком [крови]. Итак, если Моисей знает, что ребенок женщины — выкидыш [неоформленный], то он приказывает возместить достойное, что назначит муж жены по требованию и просьбе, а не душу за душу. Если же он сформированный, то он предписывает отдать душу за душу, как за убийство. Ведь он считает, что эмбрион одушевлен тогда, когда он сформирован. Это согласуется с тем, что после формирования [человека] из земли Бог вдохнул в него дыхание жизни [и человек стал] „душой живою“» (Joan. Philop. de opific. mund. 6. 25: 280.20–281.12, ed. Reichardt). Прп. Максим специально обращается к толкованию Исх. 21, 22–23 в Трудностях к Иоанну в контексте полемики с теми, кто не верит в одновременность создания души и тела и их соединения с самого зарождения человека и пишет: «по общепринятому мнению, мудрый Моисей написал это показывая не время вхождения разумной души в тело, но утверждая, что тогда завершается совершенное формирование выкинутого» (amb. 42: PG 91, 1341А; рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 309). Тем не менее следует отметить, что в qu. dub. 28 прп. Максим совершенно не имеет в виду поднимать в контексте толкования Исх. 21, 22–23 проблемы очередности или одновременности создания души и тела, что доказывает: в это время его эта проблематика, которой он посвятил столько места в Трудностях к Иоанну, еще не интересовала (скорее всего он в это время не был знаком еще с экзегезой Филопона и других сторонников теории послесуществования души телу, обосновывавших свое мнение на этом месте, или не придавал ей значение, иначе можно было ожидать, что он бы такое толкование «упредил»). Что касается собственного контекста экзегезы Исх. 21, 22–23 в qu. dub. 28, то он понятен из духовного толкования этого места (см. след. примечание).

259

Как видно из этого толкования, в qu. dub. 28 прп. Максим продолжает тему предыдущих вопросоответов, а именно принятия и усвоения слова Божия и того, что этому может мешать, а что служить. В частности, здесь он подчеркивает, что намного больший грех — соблазнить душу, которая приняла благовестие и изменила свою жизнь, чем душу новоначального, который еще не преобразовал свою жизнь во Христе. Из этого видно, что, согласно прп. Максиму, чем в более совершенном состоянии (по бытию или по добродетели) находится человек, тем бо́льшим грехом является прервать его движение к Богу или возможность такового.

Д. Прассас отмечает параллельное место у Оригена, который «посвятил отдельную проповедь толкованию Исх. 21, 23 и сравнивает душу, зачинающую слово Божие, с женщиной, зачинающей ребенка. Далее он описывает совершенного человека, который осуществляет на деле слово веры, используя пример ап. Павла (Orig. hom. X in Exod. 3: PG 12, 369B), но Ориген описывает душу слабой, поскольку она женщина и у нее происходит выкидыш из-за двух спорящих мужчин (этих мужчин Ориген понимает как учителей, спорящих из-за второстепенных вопросов учения или из-за буквы и вредящих своими спорами неокрепшим душам христиан. — Г. Б.). Завершает Ориген проповедь, ссылаясь на ап. Павла (1 Тим. 3, 3) и увещевая, чтобы церковные учителя не наносили ударов по беременным женщинам (то есть по душам неофитов), чтобы они не преткнулись» (Prassas 2003, р. 296). К наблюдениям Прассас можно добавить, что в отличие от Оригена, который первую часть своей проповеди посвящает доказательству, что Исх. 21, 23 буквально понять вообще нельзя, прп. Максим не отказывается и от буквального толкования. С другой стороны, именно Ориген в этой проповеди говорит о том, что родившимся можно считать такое зачатое в душе слово веры, из которого следует добродетельная жизнь, и сходную мысль мы находим в конце толкования прп. Максима, так что прямое или косвенное влияние Оригена в этом вопросоответе весьма вероятно.

260

См. Числ. 35, 6; 14.

261

См. Числ. 35, 15.

262

То есть гнозиса.

263

Здесь прп. Максим открывает мистический смысл смерти Христа по плоти.

264

См. Быт. 30, 38.

265

См. Быт. 31,19.

266

См. Быт. 35, 4.

267

πτερνιστής. Ср. Ос. 12, 3: «еще во чреве матери запинал (ἐπτέρνισεν) он брата своего» (ср. Быт. 25, 26; 27, 36). Запинающим, или запинателем (πτερνιστής) Иакова называет уже Филон (см. Philo leg. alleg. i. 61. 2–3, ed. Cohn) и многих других местах, см. след. прим.

268

Как отмечает Д. Прассас, проводя параллель между этим толкованием прп. Максима и Филоном, «Филон в Legum allegoriarum I говорит об Иакове как о запинателе. Однако непосредственно перед этим местом Филон сравнивает людей с воском по их способности принимать впечатления как добрые, так и худые. Эти впечатления от всего напечатлеваются на душе. В книге II Филон говорит об образе змеи, которая становится посохом, когда ее берет в руку Моисей. Филон толкует руку Моисея как образ делания, а посох как наставление. Об Иакове же говорится как о победителе (или запинающем) страсти; он тоже берет в свою руку посох, чтобы перейти через Иордан, который толкуется как земная, низменная и тленная природа. Филон далее пишет, что ум подвижника переходит их в процессе обучения. В книге III Иаков снова называется запинающим, обретшим добродетель посредством дисциплины и тяжелого труда. А до того как Иаков не мог покинуть Лавана, он не мог улучшить свое состояние, то есть не мог подчинить себе чувственно воспринимаемое» (Prassas 2003, р. 299).

В Трудностях к Иоанну прп. Максим снова обращается к экзегезе Быт. 30–31 и, в частности, толкует очищение Иаковом коры с прутьев как действие ума, который, будучи умудрен в Духе, очищает Божественные логосы сущего от окружающего вещества, и далее восходит через созерцание этих логосов к ангельской жизни и познанию (см. amb. 51: PG 91, 1369С–1372В).

269

Ср. Ин. 8, 44.

270

См. Быт. 31, 34.

271

Или: «лукавства» (τὸ σκολιόν).

272

«Анагоги» (ἀναγωγῆς).

273

Или: «тропосы».

274

На стадии совершенного богопознания оставляется позади все, кроме Самого Бога, то есть и способы делания и логосы естественного созерцания (см. предыдущий вопросоответ про смерть Христа по плоти).

275

См. Быт. 38.

276

ὁρμίσκον («перевязь», или «цепочка для печати»).

277

Ср. Быт. 38, 18. Прп. Максим меняет порядок в перечислении даров Иуды Фамари на противоположный, приспосабливая слова Писания к той последовательности, которая ему нужна для раскрытия мысли о восхождении к Богу через делание, созерцание и богословский гнозис.

278

См. 3 Цар. 20, 1–13.

279

См. Cyr. Alex, in reg. III: PG 69, 692B–C.

280

См. Ис. 5, 1–7.

281

См. Суд 11. В переводе П. К. Доброцветова допущена грубая ошибка, делающая вопрос прп. Максима по меньшей мере странным: «Одно ли есть лицо, за которое принимаются Иеффай и его дочь?» (Максим Исповедник 2008, с. 85).

282

Или: «своими». Ср. Ин. 1, 11.

283

Или: «Бог откроет».

284

Прп. Максим (или писец) ошибся, приводимая дальше цитата не из книги Притч, а из Екклесиаста.

285

Свт. Григорий Нисский обращается к анагогическому толкованию Еккл. 10, 18 в своем изъяснении на Песнь Песней и пишет: «Итак, по причине сего зловредного дождя [этот дождь святитель понимает как искушения. — Г. Б.], потребны нам таковые преклади [то есть балки. — Г. Б.], а ими будут добродетели, которые, будучи тверды и неуступчивы, не допускают внутрь себя притока искушений, да и во время искушений противятся влиянию порока. Дознаем же сказанное, с предлагаемым здесь сличив изречение у Екклесиаста, ибо там говорится: в леностех смирится строп, и в празднестве рук прокаплет храмина (Еккл. 10, 18). Если дерева, употребленные на кровлю, по тонкости гибки и не тверды, а хозяин дома ленив для того, чтобы приложить попечение о здании, то не будет пользы от кровли и дождь протечет каплями. Ибо кровля по необходимости вдавливается, уступая тяжести воды, и хилость дерев не противится, подламываясь от приражения тяжести; посему вода, скопившаяся во впадине, переходит внутрь, и сами капли, по слову притчи, изгоняют человека из дома его в дождливый день (Притч. 27, 15). Так загадочным значением притчи повелевается, чтобы по твердости добродетелей были мы неуступчивы притокам искушений, без чего, размягчаемые прибоем страстей, сделаемся со впадинами и примем в свои сокровенные [глубины души] со вне проникающий в сердце приток таких вод, от которых портится сберегаемое в нас» (Greg. Nyss. Cant.: PG 44, 837В, рус. пер. по: Григорий Нисский 1999, с. 113 с изм.). Итак, если свт. Григорий понимает балки потолка как добродетели, то у прп. Максима — это природные силы. Как и в ряде предыдущих вопросоответов, он делает акцент на важности изучения слова Божия, называемого здесь «божественными речениями» (или: «словесами» — λογίων). Впрочем, во второй части толкования и прп. Максим обращается к теме добродетелей, точнее, добрых дел, без которых восприятие чувственных впечатлений может легко привести к потере благодати.

Что же касается самого различия толкований образа стропил потолка у прп. Максима (в смысле природных сил) и свт. Григория (в смысле добродетелей), то оно не столь уж велико, если иметь в виду, что, как замечает Ж.-К. Ларше (см. Larchet 1994, р. 73), для прп. Максима добродетели не только задаются логосом природы человека в качестве нормы, которой человек призван соответствовать (см. amb. 7: PG 91, 1084B), но и с его рождения присутствуют в этой природе в качестве семян, которые человек должен вырастить (см. amb. 7: PG 91, 1081D–1084A), на что необходимо, конечно, наше произволение. Толкование прп. Максима интересно сравнить и с анагогическим толкованием прп. Иоанна Кассиана (collat. 6. 17).

286

Понятие о вольных и невольных искушениях используется прп. Максимом в ряде других сочинений (см., напр., qu.^-es: 164; 194; Thal. 27; 47; 49). Разработку этих понятий в контексте стоического, воспринятого христианами, учения о том, что зависит от нас и не зависит от нас, находим в Трудностях к Иоанну, где он говорит, что святые становятся совершенно не подвержены воздействию искушений, ни вольному, имеющему место в соответствии с логосом того, что в нашей власти, ни невольному, соответствующему тому, что не в нашей власти. Первые искушения святые иссушают воздержанием, а приражения вторых — терпением (см. amb. 10: PG 91, 1204С–1205С). Итак, под невольными искушениями, прп. Максим, очевидно, понимает такие, которые совершенно не зависят от нас, как, например, стихийные бедствия и тому подобное; к находящемся в нашей власти он, очевидно, относит искушения, связанные с телесными страстями, восстание которых, скажем, во время вольного поста, по прп. Максиму, может быть «иссушаемо».

287

См. Ин. 2, 1–11.

288

Топоним Qanā созвучен глаголу qāna «покупать» (соотв. в пассиве «быть купленным»). Сходное толкование в: Epiph. Рапаr.: 2. 303. 6, ed. Holl.

289

Топоним Gālil созвучен слову gālil «то, что вращается», а также глаголу gāla «открывать». Существительное от этого глагола в значении «откровение» не засвидетельствовано в Писании. Однако в Талмуде (то есть уже по-арамейски) есть слова galәya и gallayyā с этим значением.

290

νοῦς ἕζιν ἀποκαλυπτικὴν ἔχων. Выражение встречается у прп. Максима в: qu. Theop.: PG 90, 1400D.

291

Может иметься в виду человеческий разум (λόγος), который прп. Максимом часто понимается как «практический разум», опосредующий между умом и жизненной силой (см., напр., Мистагогия гл. V).

292

Так, очевидно, прп. Максим толкует превращение воды в вино.

293

Ср. в Thal. 40, где прп. Максим снова обращается к толкованию брака в Кане Галилейской: «Матерью же Слова является истинная и незапятнанная вера. Ибо как Слово в качестве Бога есть по природе Творец родившей Его по плоти Матери, которую Он соделал таковой через [Свое] человеколюбие, приняв от Нее рождение в качестве человека, так и в нас Слово, сначала сотворив веру, затем становится Сыном нашей веры, воплощаясь от нее в добродетелях соответственно [духовному] деланию. Благодаря этой вере мы и совершаем все [доброе], воспринимая от Слова харизмы для [своего] спасения. Ибо без веры, Богом по природе и Сыном по благодати которой является Слово, совсем невозможно иметь дерзновения для того, чтобы обращаться с прошениями к Нему» (PG 90, 400В–С, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 106). Некоторые из этих мыслей встречаются у прп. Максима впервые в qu. dub. 35 (см. чуть ниже).

294

Или: «богоподобный нрав» (θεοειδῆ ἕζιν).

295

Лакуна в рукописях. Речь, очевидно, о том, что пророки своим наставлением совершали в отношении нашей природы после грехопадения, подготавливая нас к приходу Слова. Это действие пророков сравнивается с наполнением сосудов водой служителями на пиру (ср. Ин. 2, 5–8). Ср. в Thal. 40: «„Почерпавшие воду“ же суть служители Ветхого и Нового Заветов. Я подразумеваю святых патриархов, законодателей, судей, царей, пророков, евангелистов и апостолов, которыми черпается вода ведения и вновь возвращается естеству. Эту [воду ведения] превращает в благодать обожения Слово, как благой Творец естества, обоживающий его благодатью через [Свое] человеколюбие. Если же кто скажет, что служители суть знающие и благочестивые помыслы, по повелению Слова черпающие воду ведения из благоустроения сущих, то он, я думаю, не отпадет от истины» (PG 90, 400А, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 106). Как видно из этого сравнения, в Thal. 40 прп. Максим несколько «сдвинул» толкование, включив в число черпающих воду не только пророков, но и евангелистов и апостолов, то есть всех, кто подготавливает людей к тому, что может совершить только Сам Бог, — обожению.

296

Ср. в cap. theol. 1. 55: «Шестой день есть совершенное исполнение добродетельных деяний, соответствующих естеству» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 224). Ср. толкование «водоносов» в Thal. 40: «Писание говорит о водоносах, вмещавших по две или по три меры (Ин. 2, 6), поскольку они, соответственно природе деятельной силы, вмещают по естественному созерцанию, словно две меры, целокупное ведение тварных [вещей] или же ведение, объемлющее телесные и нетелесные [вещи], то есть телесные естества, [состоящие] из материи и формы, и умопостигаемые существа, [состоящие] из сущности и привходящего свойства» (PG 90, 396С, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 104 с небольшим изменением).

297

Или: «различительный закон» (διακριτικός νόμος).

298

Букв.: «несмешанный» (ἀκραιφνής), или «нетронутый», «невредимый».

299

Несколько в другой перспективе сходную мысль прп. Максим выскажет позднее в Thal 40, где он сперва называет разум наиглавнейшей силой нашего естества, созидающей добродетель любви (речь же идет о толковании таинства брака!), а потом продолжает: «Возникнув в соответствии с этой [силой], естество воспринимает свой главный закон — непогрешимого судию истины, которого Писание называет „распорядителем“. Он ясно распознает, что „хорошее вино“, которое Слово через Свое Пришествие приготовило напоследок, дόлжно было пить изначала и ему следовало опьянять человеческое естество (Ин. 2, 10). Я имею в виду, что первоначально следует быть посвященным в наилучший и высший логос, относящийся к Богу, а затем уже, словно [вкушая худшее] вино, становиться посвященным в логосы тварных [вещей], уступающие первому логосу. Ибо самым справедливым и подобающим является первоначальное посвящение в логос, служащий причиной возникновения естества, и лишь затем можно исследовать логосы [вещей], возникших как следствия этого естества» (PG 90, 397В–400А, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 106).

300

Выше прп. Максим описывает порядок домостроительства, имевший место из-за грехопадения, то есть постепенное приготовление человечества к приходу Христа. В этом домостроительном порядке пророческое слово предваряло Евангельское. Но различающий закон соответствует «обратной перспективе», утверждая первичность Евангелия в отношении Закона и Пророков и первичность богопознания в отношении познания творения. Прп. Максим, очевидно, считает эту «обратную перспективу» верной, однако признает и необходимость домостроительной, исторической последовательности. Исторически люди от Закона и Пророков приходят к Евангелию, но Евангелие первично, и, в конечном счете, именно из него следует постигать Закон и Пророков (что он и делает в своих толкованиях); аналогично, люди после грехопадения восходят к познанию Творца через познание творения, но познание Творца первично, и правильное обращение к творению тоже должно иметь место в конечном счете исходя из знания Бога как его Творца (ср. эту тему в Прологе к Вопросоответам к Фалассию в издании: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 25). В qu. dub. 64 прп. Максим устанавливает правильную перспективу духовной жизни на основе совершённого с нашей природой во Христе, говоря, что нам следует «сперва подниматься к Богу, укрепив душу и все ее любовное томление устремляя к Нему, затем спускаться ради изучения сущего, рассматривать, какова природа каждой [вещи], и вновь, через эти [творения], созерцательным знанием восходить к их Творцу».

301

Или: «жительству» (πολιτείαν).

302

Или: «общему логосу» (τῷ καθολικῷ λόγῳ), или «обобщенному пониманию».

303

См. Лев. и; ср. Втор. 14, 3–20.

304

γλίσχρον. Ср. в qu. dub. 18: «Владыка и Исправитель естества посредством слова делания поймал в море жизни липкую (γλίσχρον) греховную страсть».

305

См. Лев. 11, 9.

306

См. Рим. 9, 10–13.

307

Ср. Дан. 13, 42.

308

См. Быт. 27, 11.

309

См. Рим. 8, 2.

310

См. Рим. 8, 6.

311

Текст приведен неточно. — Прим. перев.

312

Ср. 1 Тим. 1, 19; 1 Пет. 3, 16. У самого прп. Максима «вера» и благая (или добрая) «совесть» — часто встречающиеся вместе составляющие праведной жизни (см., напр., myst. 24: PG 91, 717А).

313

Точно такой этимологии найти не удалось. Близким к этому является толкование Филона: «имя [„Исав“] толкуется… как дуб… поскольку он по своей природе негнущийся, неподатливый, упрямый и жестоковыйный, следующий безумным советам, поистине дубовый» (Philo congr. 61. рус. пер. цит. по: Филон Александрийский 2000, с. 364). Возможно, такое толкование Максимом имени «Исав» (‘ēśāw) связано с созвучностью имени глаголу ‘azāḇ «отказываться», «оставлять», «не делать».

314

Об этимологии имени «Иаков» ср. qu. dub. 30. 4.

315

См. Быт. 18, 2.

316

См. Быт. 19, 1.

317

Ср. у Плотина (Эннеады): «бегство единого к единому» (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (Plot. Enn. 6. 9.11.51, ed. Henry, Schwyzer).

318

См. Быт. 17, 5.

319

То есть Авраам, превзошедший мíр явлений, был способен множественное (по числу индивидов) созерцать как одно по логосу (ср. эту тему в ер. 2), а Лот на это не был способен. Поэтому для Авраама три ангела стали образом единого по логосу природы Бога, — поскольку Авраам перешел от феноменального к невидимому логосу вещей, в то время как Лот останавливался на внешнем виде вещей, не видя за ним единого логоса, но познавая, очевидно, каждое сущее в его бытии (что, по прп. Максиму, может возводить к вере в бытие Божие, но не вводит еще в таинство Троицы в Единице и Единицы в Троице). Ср. эту тему в Thal. 28.

В Трудностях к Иоанну (amb. 10: PG 91, 1200А–В) прп. Максим вновь обратится к толкованию прибавления альфы к имени Авраама в особом умозрении, где, в частности, говорится, что Авраам получил типологически благодать обожения, «тайно сочетавшись верой с учением [или логосом. — Г. Б.] о Единице, и став сообразно ему единовидным (или — лучше сказать — из многих одним), великолепным образом всецело соединился [как] единый с Единым Богом, не нося с собой более ни единого впечатления от чего-либо раздробленного, что и являет, я полагаю, значение данной ему в прибавление к имени буквы „а“ [то есть цифра 1]» (amb. 10: PG 91, 1200A; рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 104).

320

ἐμπρησμόν (речь, возможно, об эсхатологическом, последнем сожжении всего чувственного. См. словарную статью в словаре Лэмпа). Ср. параллельное место в ер. 1: «Покинем Содом, то есть заблуждение и смятение чувств относительно чувственно воспринимаемого, чтобы избежать пожара — я имею в виду наказание огнем, их непременное следствие. Спасемся на горе (Мф. 24, 16), разумей — на высоте Богоугодной жизни, чтобы не оказаться взятыми (Мф. 24, 40–41), не отрешившись еще полностью от чувственного, даже если мы и будем казаться непричастными к пороку, как блаженный Лот, не совершавший того, что творили жители Содома; то есть освободимся даже и от той чувственности, что лишь склоняет к страстям. Сколько хватит сил, будем бежать преходящего, которое никоим образом не может быть нам подвластно и по самой природе своей течет и исчезает» (PG 91, 377А; рус. пер. Е. Начинкина цит. по изд.: Максим Исповедник 2007б, с. 82).

321

προλήψεις. Ср. в qu. dub. 10: «Празднуем мы и Юбилей, когда совершенно упраздняем воспоминание о зле и воображение [,возникающее] от предвкушения того, что с нами произойдет». «Предвкушение» у прп. Максима, судя по этим примерам, связано с памятью о чувственных наслаждениях, воспоминания о которых, всплывая в уме, склоняют его к тому, чтобы их пожелать. См. этот аскетический термин в qu.^-es: 10; 46; 79; 85; 187; I. 79.

322

В Синодальном переводе: «безумный».

323

См. Мф. 5, 22.

324

Ср. Втор. 32, 6.

325

См. Суд. 19.

326

Родовые, или основные, добродетели, из которых происходят остальные, — это целомудрие, мужество, рассудительность и справедливость. Подробное учение о сочетании в единое целое родовых добродетелей посредством способностей души и чувств будет разработано прп. Максимом в amb. 21: PG 91, 1241D–1256C. См. анализ этой темы в amb. 21 в: Steel 1992, р. 2423 и Törönen 2007, р. 161. Ср. также qu. dub. 87. В carit. 2. 79 прп. Максим толкует «образ небесного» Адама (см. 1 Кор. 15, 49) как четыре родовых добродетели.

327

Седмеричность времени обосновывается, вероятно, лунными циклами, которыми традиционно измерялось время.

328

Из-за пяти чувств, посредством которых воспринимается все чувственно воспринимаемое, или «природа пятерична, поскольку составлена из вида и четырех стихий» (qu. dub. 124). О седмеричности времени и пятеричности природы см. подробнее в amb. 67: PG 91, 1396В–1404С. Ср. Thal. 55: «Писание таинственно показывает, что только тот, кто оказывается превыше чувства и времени (их обозначает число двенадцать, состоящее из пяти — цифры, указывающей на чувства, и семи — цифры, указывающей на время) и пресекает связь души с ними, исходит из смешения их, устремясь к горнему граду» (PG 90, 540D, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 165) и в exp. Ps. 59: «Долина… есть плоть, которая вследствие непослушания стала презренной страной страстей. В ней, словно в долине, всякий благочестивый и боголюбивый человек поражает посредством разума и созерцания естество и время… А число двенадцать означает эти естество и время, поскольку естество пятирично вследствии [пяти] чувств, а время седмирично, как это всем очевидно. А пять в сочетании с семью составляют число двенадцать» (PG 90, 860А–В, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 209).

329

См. Суд. 20, 47.

330

Или: «возможность», «способность», «potentia естества» (τὴν φυσικὴν δύναμιν).

331

Или: «естественно возможным».

332

Ср. 1 Кор. 10, 4.

333

μετεωρισμός («поднимание», «подъятие», «возвышение») θανάτου («смерти»). Этимологию «Риммона», связывающую это слово с «подъятием», хотя и без упоминания о смерти, а в связи с возвышенным умом, где совершается свидетельство о Боге, находим у Дидима Слепца в толковании на Зах. 14, 10: «„ἕως ᾿Ρεμμών“, ἑρμηνευόμενον ὑψωμένον ἢ μεμετεωρισμένον. Ποῦ γὰρ ἒδει φθάνειν τὴν θείαν μαρτυρίαν ἢ εἰς τὸν ὑψηλὸν καὶ μετέωρον νούν» (Didym. in Zacchar.: 5. 100. 9–12, ed. Doutreleau). Такая этимология слова «Риммон» может восходить к евр. rāmam («вздыматься», «холмиться»). Ничем грамматически не обусловленное прибавление прп. Максимом к толкованию этого слова «смерти» дает хорошее представление о том, как работает его метод этимологизирования; даже если он и отправляется в нем от каких-то правдоподобных языковых оснований, смысл в этимологию он, как правило, вкладывает свой. В данном случае речь, очевидно, идет о том, что вера во Христа или твердый навык являются оплотом, спасающим от смерти, как скала Риммон спасла некогда остаток сынов Вениамина.

334

То есть: «настаивай».

335

В Синодальном переводе иначе. — Прим. перев.

336

См. Мф. 25, 1–12.

337

νοεράς. Понятие об умных чувствах широко распространено в патристике. В частности, оно разработано у Оригена (см., напр.: «Кто-нибудь спросит нас: почему же сказано: „блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят?“» (Мф. 25, 1–12)). «Но это изречение, как я думаю, еще больше подтверждает нашу мысль: ибо что значит видеть Бога сердцем, как не понимать и познавать Его умом, как это изложили мы выше? Вообще, названия чувственных членов часто относятся к душе; отсюда видеть очами сердца — это значит познавать что-нибудь умственное силою мысли. Точно также — слышать ушами означает чувство глубочайшего понимания. Мы говорим также, что душа может пользоваться зубами, когда вкушает и ест хлеб жизни, сходящий с неба. Говорится точно также, что душа пользуется отправлениями и других членов, которые применяются к ее силам» (Orig. de princ. 1. 1. 9, рус. пер. цит. по изд.: Ориген 1993, с. 47); Ср. в «Духовных беседах», приписывавшихся прп. Макарию Египетскому: «Есть очи, внутреннее сих очей, и есть слух, внутреннее сего слуха. И как скоро эти очи чувственно видят и распознают лице друга или любимого, так очи… просвещенные Божественным светом, духовно видят и распознают Господа» (Ps.–Macar. hom.: 28, 5, ed. Berthold, рус. пер. цит. по изд.: Макарий Египетский 1904, с. 223). Особенность мысли прп. Максима состоит в его акценте на необходимости сочетания телесных и умных чувств (см. ниже), а не на противопоставлении их или констатации простой аналогии между телесными чувствами и умными.

338

О недостаточности сведéния христианской жизни к борьбе со страстями, относящимися к раздражительной и пожелательной силам души (на что по преимуществу и направлено телесное делание), прп. Максим пишет и в Главах о любви: «Метод делания недостаточен для совершенного освобождения ума от страстей и для возможности сосредоточенной молитвы, если различные духовные созерцания не преемствуют ему. Ибо этот метод освобождает ум только от невоздержания и ненависти, а духовные созерцания освобождают его [еще и] от забвения и неведения: таким образом, он получает возможность молиться как должно» (carit. 2. 5, рус. пер. А. И. Сидорова с изм. цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 107). Существенно, что, как замечает в комментарии к этому месту А. И. Сидоров, прп. Максим здесь практически буквально следует Евагрию: «Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души. Деятельные осуществления заповедей недостаточны для совершенного исцеления сил души, если соответствующие им умные созерцания не преемствуют им» (Evagr. pract. 78–79, рус. пер. цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, прим. 66, с. 275 с изм.). Таким образом, в Вопросах и недоумениях, Главах о любви, а более явно в Трудностях к Иоанну (см. amb. 10: PG 91, 1145D–B) прп. Максим подчеркивает, что нельзя в христианской жизни ограничиваться борьбой с плотскими страстями, пренебрегая созерцанием, просвещающим разумную часть души; при этом он, очевидно, пользуется идеями одного из «отцов оригенизма» — Евагрия.

Здесь же можно отметить, что более известным в церковной традиции является толкование притчи о десяти девах св. Иоанна Златоуста (см. Joan. Chrys. in Matth. 78: PG 58, 711f.), которое нашло свое отражение и в Синаксаре, читаемом в Великий вторник на Страстной седмице, где елей мудрых дев трактуется как милостыня, а вся притча понимается в смысле противопоставления дев, не имеющих добрых дел, особенно же дел милосердия, девам, их имеющим. В русской церковной традиции самое известное толкование этой притчи прп. Серафима Саровского в его беседе с Мотовиловым, где подчеркивается, что елей следует понимать не как добрые дела, как считают многие, но как благодать Святого Духа (см. Угодник Божий Серафим 1993, т. 1, с. 128). При этом понимание притчи прп. Серафимом является своего рода полемикой с трактовкой Синаксаря. Толкование прп. Максима в этом контексте оказывается ближе к той тенденции, что мы находим у прп. Серафима, — не сводить смысл притчи к призыву к практическому деланию, но подчеркивать необходимость опытного богопознания. Как отмечает Д. Прассас (см. Prassas 2003, р. 309), уже у Оригена встречается толкование лампад дев как света знания, а елея в этих лампадах как ревности к познанию [Бога] (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή). Прассас, однако, не обратила внимания, что в действительности у Оригена елей толкуется не просто как «ревность к познанию Бога», но и как «делание заповедей» (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ, καὶ ἐντολῶν ἐργασία) (Orig. scholia in Matth.: PG 17, 304. 54–55). Таким образом, вероятнее всего, толкование прп. Максима в этом пункте прямо или косвенно восходит к Оригену.

339

Интересно, что здесь прп. Максим среди страстей, которыми могут быть побеждены юродивые девы, упоминает и сребролюбие, о котором в связи с этой притчей говорит и Златоуст (см. предыдущее примечание), но у св. Иоанна альтернативой сребролюбию выступает милостыня, а у прп. Максима все страсти, включая сребролюбие, искореняются на путях сочетания делания и познания.

340

См. Быт. 2, 8.

341

Духовное понимание рая применительно к сердцу, или слову Божию, хранимому в сердце, было распространено в монашеской литературе и до прп. Максима, в частности, оно встречается в Макариевом корпусе (см.: «Писание повелевает всяцем хранением блюсти сердце свое (Притч. 4, 23), дабы тот, кто хранит, как рай, Его [Господа] слово, отведал благодати, не слушая пресмыкающегося внутри змея… В сей рай был введен Ной, хранивший и исполнявший заповедь, и по любви избавлен был от гнева (см. Быт. 6–8). …Подобным образом Давид, храня сей [рай], возделывал, и потому возобладал над врагами. Но и Саул, пока хранил сердце, имел успех; когда же наконец преступил [заповедь], тогда был окончательно остановлен. Ибо в каждом [человеке] действует слово Божие по мере [его произволения], сообразно [с его деланием]» (Ps.–Macar. hom. 36, 2, 1–2, ed. Berthold (Слово приписывается прп. Марку Подвижнику), рус. пер. по изд.: Макарий Египетский 2002, с. 681–682).

342

Ср. толкование «востока» в qu. dub. 2.

343

К трактовке древа познания и древа жизни, как и грехопадения Адама прп. Максим обращался несколько раз в течение своей жизни. Из наиболее важных трактовок можно отметить отрывок из Трудностей к Иоанну: amb. 10: PG 91, 1156А–1157А), который является умозрением способов, какими совершилось преступление Адама. Кроме этого, к толкованию древа познания он обращается в Прологе к Вопросоответам к Фалассию и более подробно в Thal. 43, где, в частности, пишет: «Поскольку человек был приведен в бытие состоящим из умной души и чувственного тела, постольку пусть будет древо жизни, по одному созерцанию, умом души, в котором и находится мудрость. Соответственно древо познания добра и зла [тогда будет] чувством тела, в котором, как это очевидно, и происходит движение неразумия» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 113). Впрочем, далее в Thal. 43 прп. Максим дает более глубокое толкование, где в центре уже различение не умного и чувственного, но вечного и преходящего.

344

См. Ин. 21, 9.

345

γλισχρότητος. Ср. в qu. dub. 18: «Владыка и Исправитель естества — посредством слова делания, поймал в море жизни липкую (γλίσχρον) греховную страсть»; или в qu. dub. 37: «рыбы липки (γλίσχρον), неповоротливы, барахтаются на дне и полны слизи».

346

См. Лк. 19, 1–10.

347

Или: «плотские помышления» (см. Рим. 8, 6).

348

Или: «голых фантазий», или: «голых мечтаний» (ψιλὰς φαντασίας). Обсуждение этого термина в аскетической литературе, в частности, у прп. Марка Подвижника, см. в: Зарин 1996, с. 250–251, прим. 165. Зарин переводит φαντασία как представление. О «предвкушениях» в понимании прп. Максима см. прим. 189 [здесь, это прим. 321] к qu. dub. 39.

349

Из этого места видно, что богословие у прп. Максима ни в коем случае не абсолютизируется. Более того, иногда он говорит о богословии далеко не в высшем смысле этого слова, специально отличая его от того, что считает еще более высоким. Так, высшую форму богопознания (называемую им апофатической) прп. Максим иногда эксплицитно отличает от «богословия». Например, описывая восхождение Моисея с сопровождавшими его на гору Синай в qu. dub. 73, он пишет, что на предпоследней фазе восхождения Моисей «взял с собою одного Аарона», то есть «слово (или: разум), простое для познания, будто молниями озаряемое Божественными озарениями», но «затем и его оставил снаружи и вошел во мрак божественного неведения, где все нерационально и непостижимо». Далее он называет «тех, кто с Аароном», «познавшими богословие», а «подобных Моисею» — теми, кто «апофатически и в неведении соединился с Богом». Здесь апофаза явным образом соотносится с опытом единения с Богом в Его непостижимости. Такое «единение», очевидно, соответствует обожению, которое в иной перспективе — в рамках трехчленной схемы: делание, созерцание, богословие — является телосом (целью) богословия и всей подвижнической жизни. Именно так прп. Максим трактует духовный путь того же Моисея в одном из умозрений о Моисее в amb. 10: PG 91, 1149А–1152А; впрочем, здесь в рамках трехчленной схемы он говорит как о последнем этапе не просто о богословии, но о «мистическом богословии, в несказанном восторге вверяемом через молитву одному лишь чистому уму». Именно в таком молитвенном экстазе Моисей «неведением как бы во мраке невыразимо приобщился к Богу» (ibid.).

Таким образом, единению с Богом и обожению соответствует не богословие как таковое, а высшая его форма, которую прп. Максим иногда выделяет, специально подчеркивая ее отличие от богословия в том смысле, в каком оно понималось выше применительно к Аарону (в отличие от Моисея). Так, и в qu. dub. 46 прп. Максим специально отличает богословие от молитвы: «Молитвенное [любомудрие] — выше богословского: второе богословствует о Божественном исходя из сотворенных [вещей], а первое непознаваемо и неизреченно сочетает душу с Самим Богом». Из этих цитат видно, что прп. Максим устанавливает соответствие характера богословия (с одной стороны, оно может быть деятельностью разума, с другой — молитвенным, мистическим) с тем, совершается ли познание Бога из сотворенных вещей или же в сочетании души в Самим Богом.

350

См. Числ. 6, 3–4.

351

Толкование Содома как ослепления (τύφλωσις) встречается у Филона (Philo de ebriet.: 222. 6, ed. Wendland; Philo de somn.: 2. 192. 4, ed. Wendland). Там же Филон дает и толкование: «бесплодие» (στείρωσις), которое прп. Максим не использует. Толкование «онемение» (ἐνέωσις), кроме этого места у прп. Максима, найти не удалось, однако Sədom похоже на арамейский (очень часто употребляемый в Талмуде) глагол sātam (stam) «закрывать» (в том числе уста и глаза), так что определенное «оправдание» этимологизации прп. Максима есть.

352

Или: «раздражение» (παραπικρασμός). Подобное толкование нам найти не удалось, однако ʽămorā (Гоморра), имеет звуковое сходство с tamrur («горечь»), дериват от глагола marar. В Талмуде есть слово merer («горечь»). А в современном иврите слово mаrā с тем же значением. Так что мы опять имеем дело со случаем хотя и косвенной, но небезосновательной ассоциации в этимологизировании прп. Максима.

353

Или: «отделенный» (περιπεφραγμένος).

354

Подробный анализ видов страстей, связанных со страстной частью души, у прп. Максима проведен в Трудностях к Иоанну (см. amb. 10: PG 91, 1196C–1197D, где, в частности, в толковании видов гнева прп. Максим следует Немесию Эмесскому (Nemes. de natura hom. 19).

355

To есть бритый.

356

Происхождение этого толкования найти не удалось, вероятно, оно принадлежит самому прп. Максиму, однако, см. следующее примечание.

357

От Šəmšon — сходно с šemeš «солнце». Ср. qu. dub. 67.2. Если Самсон, обросший волосами, толкуется как «солнце», то обритый, очевидно, «изображающий подобие» солнца, но не являющийся им. Возможно, именно так следует объяснять толкование имени «Самсон» у прп. Максима.

358

См. Суд. 16, 21. Ср. толкование Содома как «ослепления».

359

См. Еф. 6, 14–17.

360

См. Greg. Naz. or 45.18: PG 36, 649A.

361

Ср. в qu. dub. 41.

362

Таким образом, прп. Максим не соглашается с мнением, что Иов в какой-то момент своей жизни отчаялся. К фигуре Иова он снова обращается в Трудностях к Иоанну (amb. 11: PG 91, 1205D–1108A), где объясняет восполнение Иову сторицей земных благ как устроенное ради «малых сих», чтобы они не соблазнились от этой истории; самого же Иова прп. Максим считает в этом восполнении не нуждавшимся, поскольку тот стяжал вечные блага.

363

Или: «рассудительность» (διάκρισις).

364

Или: «способность различения».

365

См. 1 Цар. 22, 18: LXX, хотя там число убитых священников — 305. В Синодальном переводе — 85 мужей. П. К. Доброцветов перевел: 305, видимо, подгоняя текст прп. Максима под 1 Цар. 22, 18: LXX (см. Максим Исповедник 2008, с. 49).

366

Или: «волнение» (σάλος) страстей. Сходное толкование имени Доика как σάλος у Дидима Слепца (Didym. fragm. in psalm.: 554. 3, ed. Mühlenberg), хотя у прп. Максима, как обычно, имеется уточняющее прибавление: «страстей».

367

См. 1 Цар. 21, 8: LXX.

368

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 315), прп. Максим очень тонко использует здесь тот факт, что самцы мулов и лошаков бесплодны, как и большинство самок. К этому можно добавить, что мул (лат. mulus) — результат скрещивания осла и кобылы, которые могут выступать для прп. Максима своего рода символами порока разумной части души и пожелательной, а при скрещивании символизировать неспособность к добродетели.

369

ἐξουδενωμένος. Сходное толкование находим у Дидима Слепца (см. Didym. fragm. in psalm.: 1031. 21, ed. Mühlenberg). Совпадение толкований прп. Максима с Дидимом сразу по двум именам дает основание предположить, что Максим был внимательным читателем Дидима (ср. прим. 201 [здесь, это прим. 333] к qu. dub. 41).

370

Или: «добродетелью».

371

ἐγκαθισμός (словарь Лэмпа дает этимологию: «dwelling in» — «пребывание внутри»). Ориген толкует как ἐγκαθισμός имя Навуходоносора (Orig. fragm. in Lament.: 9. 6, ed. Klostermann). Глагол nub встречается в кумранских текстах в значении «способствовать росту», и в этом отношении не исключено, что его понимание как «насаждение» у прп. Максима обосновано кругом значений этого глагола.

372

Никео–Цареградский Символ веры (АСО, ed. Schwartz, 2. I. 2, p. 80, n. 14, 1. 8).

373

Или: «вложена».

374

Наиболее вероятно, что прп. Максим ссылается здесь на слова св. Григория Богослова, согласно которому душа Христа имела возникновение через неизреченное вдуновение Бога, а плоть была взята от Матери. В действительности св. Григорий, как и многие другие греческие отцы, считал, что душа сообщается всякому человеку через «вдувание» ее Богом, и вместе с ней сообщается душе благодать Святого Духа (см. «Согласно двойному смыслу дуновения, во всех вдувается и дыхание, и Дух Святой» (Greg. Naz. or. 30.20: PG 36, 129c)). Христос, конечно, в отличие от нас эту благодать не утратил и не мог утратить по принадлежности Его души Ипостаси Сына Божия, на которой почивает Святой Дух и которая Сама Ипостась Бога. Прп. Максим обратится к вопросу о душе Христа и ее отношении к Его телу подробнее в amb. 42: PG 91, 1316А–1349А. В то же время, говоря о плоти Христовой в Трудностях к Фоме, прп. Максим скажет, что Слово Божие, истощив Себя, стало семенем Собственной плоти, и ипостасью самой воспринятой плоти (см. amb. 2: PG 91, 1036D). Таким образам, если сопоставить эти высказывания, обнаружится своеобразный параллелизм: душа Христа от Святого Духа, словно от семени мужа, а «семенем» Его плоти (под которой здесь можно понимать и весь человеческий состав — как душу, так и тело) является Ипостась Сына, хотя начаток тела и берется от Матери. Вся эта тема требует дальнейшего осмысления, в частности, в контексте вопроса: прп. Максим и оригенизм. См. обсуждение перевода и понимания этого вопросоответа в Живом Журнале: http://benev.livejournal.com/378249.html

375

В переводе П. К. Доброцветова дана ошибочно ссылка на: Притч. 11, 21, где содержатся сходные слова, но точно прп. Максим цитирует именно Притч. 16, 5.

376

ἀποδοῦναι и ὑπενδιδόναι слова однокоренные, и прп. Максим, очевидно, обыгрывает это.

377

μὴ εὑρίσκων ἀποδοῦναι ὁ νοῦς τὸν ὑπὲρ ἀρετῆς λόγον. Не вполне понятен смысл этого выражения. Возможно, имеется в виду ум, который не старается найти разумного основания для делания добродетели, или ум, не прикладывающий разумной силы (логоса) к этому деланию.

378

Или: «Логос». Как обычно, у прп. Максима нельзя быть уверенным, имеет ли он в виду один из логосов или Само Слово Божие, хотя, судя по последующим словам: «итак, эти логосы», можно все же предположить, что правильнее здесь будет писать логос с маленькой буквы, имея в виду один из логосов Божиих.

379

Здесь прп. Максим привлекает к толкованию учение о «возглавлении», или «рекапитуляции» (ἀνακεφαλαίωσις; лат. recapitulatio), которое вслед за ап. Павлом разрабатывалось в православном богословии уже у св. Иустина Философа, но более всего у св. Иринея Лионского (см. Osborn 2003, p. 97–138). В самом общем виде понятие ἐνακεφαλαίωσις может быть понято как означающее сведение воедино, а именно, начала Божия домостроительства, бывшего в творении мíра и Адама, и его завершения, происшедшего и имеющего произойти во Христе. Это понятие в контексте учения св. Иринея означает и восстановление во Христе Адама в первозданной красоте, но и, более того, возведение человеческой природы в богоподобное совершенство. Кроме этого, ἀνακεφαλαίωσις в буквальном смысле этого слова означает «возглавление», а именно то, что Сын Божий, Христос, явил Себя главою Церкви, возглавив все человечество, всю тварную природу не только как Бог и Творец, но, так сказать, «изнутри», совершив в Себе Самом ее спасение. Именно этот смысл ἀνακεφαλαίωσις᾽а всячески обыгрывает прп. Максим в знаменитой amb. 7 (см. PG 91, 1080В; 1097А–В), толкуя трудное место св. Григория Богослова и привлекая свое учение о логосах и Логосе. Ср. эту тему в qu. dub. 64. 10. Знакомство прп. Максима с сочинениями св. Иринея подтверждается qu. dub. 55, где он цитирует его. Что касается данного места из qu. dub. 53, то в нем очевидно, подчеркивается то, что во Христе, Логосе воплощенном, свершилось исполнение всех замыслов (логосов) Божиих о всем творении (как умном — ангелах, так и чувственном, как логосов природы, так и логосов добродетелей), которые были в Боге-Логосе изначально, а теперь, с Его вочеловечением, получили свое исполнение. При этом прп. Максим подчеркивает, что именно во Христе произошло соединение знания (гнозиса) и делания, точнее, именно в делании — земной жизни Спасителя — было «измерено» все знание относительно творения и человека, то есть здесь оно получило конкретное воплощение. Измеривший все таким образом Христос оказывается у прп. Максима подлинно «мерой всех вещей», то есть Он явил все таким, каким оно должно быть (в этом ведь и есть смысл логосов, задающих «должное» для всего), став для всего творения своего рода эталоном, или мерой.

380

Понятие о естественных, неукоризненных страстях встречается до прп. Максима у целого ряда авторов, в том числе, одним из первых, у Дидима Слепца (см. Didym. fragm. in psalm.: 716a. 14, ed. Mühlenberg). Часто это выражение использует и св. Кирилл Александрийский.

381

То есть, по замечанию А. М. Шуфрина, пока не «разжимал горсть» (точная метафора). Согласно прп. Максиму, Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по-своему — в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после падения, в частности, испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти. Это учение занимает весьма важное место в богословии прп. Максима, и в данном месте qu. dub. 53 уже сформулирована, хотя и весьма сжато, та мысль, которая неоднократно встречается в его христологических сочинениях, в частности в полемике с моноэнергизмом и монофелитством. Так, во время диспута с Пирром прп. Максим скажет: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)» (Max. disp.: PG 91, 300А, рус. пер. Д. Е. Афиногенова цит. по изд.: Диспут с Пирром 2004, с. 163). В том же диспуте прп. Максим приводит иллюстрирующие это слова св. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по-своему». Эти слова свт. Григория Нисского (Greg. Nyss. orat. de beat. 4: PG 44, 1237A) прп. Максим приводит в disp.: PG 91, 352В. Итак, согласно прп. Максиму, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, то есть как обусловленные Его Божественным соизволением. После прп. Максима эту мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин: «Разумеется, наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно, а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все — добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер» (f. о. 3. 20, цит. по изд.: Иоанн Дамаскин 2002, с. 277).

382

См. 4 Цар. 20, 1–7.

383

Ср. Евр. 4, 15.

384

См. 4 Цар 6, 4–6.

385

Iren. haer. V. 17, 4, ed. Rousseau (SC 153, p. 232.1–8). Почти дословная цитата из св. Иринея подтверждает, что прп. Максим был внимательным читателем этого святого отца, оказавшего на него заметное влияние (см. прим. 247 [здесь, это прим. 379] к qu. dub. 53). Настоящее толкование св. Иринея было воспринято прп. Максимом, очевидно, потому, что соответствовало его собственной установке на христоцентричное прочтение Ветхого Завета. Этот принцип в святоотеческой экзегезе может рассматриваться как одно из преломлений учения о «возглавлении» (ἀνακεφαλαίωσις’е) всего Христом, разработанного св. Иринеем. В данном случае мы имеем пример того, как Христос и совершенное Им «возглавил» или исполнил в Себе смыслы Писания, то есть наполнил букву Писания Ветхого Завета истинным смыслом.

386

См. Ин. 21, 11.

387

О семи действиях, или дарах Святого Духа см. Ис. 11, 2: «и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия». Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 318), толкование числа 153 встречается у Евагрия, однако, «хотя Максим и согласуется с Евагрием относительно образования числа 153 (как суммы чисел от одного до 17), его толкование числа 17 отличается от толкования Евагрия. Семнадцать для прп. Максима — это сумма десяти заповедей и семи действий Святого Духа», Евагрий же толкует число 153 как символ аскетической жизни, созерцания природы и богословия. Символическое толкование числа 153 см. у Евагрия в Прологе к Слову о молитве (рус. пер. Евагрий 1994, с. 76–77). Само Слово о молитве, как известно, состоит из 153 главок, чему и дается объяснение в предисловии. Арифмология аввы Евагрия куда в большей степени, чем арифмология прп. Максима, укоренена в арифмологии неопифагорейцев, в которой число трактуется геометрически. У прп. Максима этого геометрического понимания числа уже практически нет. Здесь же можно отметить важную роль числа 17 в двух знаменитых житиях — прп. Марии Египетской и св. Алексия, человека Божия (см. Беневич 1999, с. 95–159).

388

50 = 7x7+1.

389

Настоящее толкование представляет собой пример экзегезы с применением арифмологии. Об арифмологии прп. Максима см.: Blowers 1991, р. 211–219; van Deun 1992, p. 237–242; Prassas 2003, p. 73–77; 408–409.

390

См. Greg. Nyss. or. I. in Christi resurrect.: PG 46, 612А: «Ибо и при первом произведении мíра Божественная сила не слаба была, чтобы во мгновение совершить все сущее; но, несмотря на то, при созидании сущего определила быть и временным промежуткам. И как там, в первый день, совершена часть творения, а во второй — другая и затем по порядку таким же образом совершено все сущее, так что Бог в определенные дни благоустроил все творение, — так и здесь по неизглаголанной мысли Его премудрости в три дня изгоняется зло из существующего — из мужей, из жен и из рода змей, в которых первых получило бытие естество зла» (рус. пер. цит. по изд.: Григорий Нисский 1872, ч. 8, с. 37).

391

τῇ ἐπιγνώσει. Ср. в qu. dub. 19: «Так, посредством ясного знания (τῇ ἐπιγνώσει), а не причастия [Божественных] благ, душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние)» и комментарий к этому месту.

392

Давая аллегорическое толкование словам св. Григория, прп. Максим предотвращает их толкование в смысле учения о всеобщем, включающем и бесов, спасении (ср. qu. dub. 19 и комментарии к нему). Вместе с тем он подчеркивает, что во Христе совершилось восстановление всех сил души. См. обсуждение этого вопросоответа в предисловии к настоящему изданию.

393

Или: «острому».

394

Неточная цитата из Притч. 22, 29: LXX.

395

Или: «познания».

396

Об учении прп. Максима о трех составляющих подвижнической жизни см., напр., Thunberg 1965, р. 352–391; Larchet 1996, p. 437–526. В комментарии к этому толкованию Д. Прассас (Prassas 2003, р. 319) отмечает, что в этом и многих других местах Qu. dub. прп. Максим уделяет большое внимание знанию (гнозису), слово γνῶσις встречается в этом сочинении 124 раза. В то же время в Главах о любви акцент делается на любви (ἀγάπη), а это слово встречается в Qu. dub. всего 24 раза. Прассас в связи с этим высказывает осторожное предположение, что, может быть, Qu. dub. были написаны до Глав о любви (датируемых Шервудом 626 г.), в которых прп. Максим перенес акцент со знания на любовь. Однако предположение, что у прп. Максима произошел «перелом», в результате которого он перенес акцент на любовь, не выдерживает критики, поскольку в заведомо более поздних Вопросоответах к Фалассию (ок. 630–633), если пользоваться тем же методом подсчета, никакого преобладания «любви» над «знанием» нет (скорее наоборот). Не следует ли из этого сделать вывод, что само противопоставление «любви» и «гнозиса» применительно к писаниям прп. Максима является надуманным? Это видно и из его понимания любви в Главах о любви, которое дается через гнозис: «любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению (γνώσεως) Бога» (carit. 1. 1.; рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 97).

397

τῇ φύσει καινοτομήσαντος φόνον. Π. Κ. Доброцветов предлагает невозможное грамматически и по смыслу понимание: «первым убийством привнесшего изменение в естество» (Максим Исповедник 2008, с. 112) и пытается его объяснить совершенно искусственным толкованием, что якобы человеческая природа Каином «обновилась» во грехе (там же, прим. 1, с. 113), проводя параллель с учением прп. Максима о позитивном обновлении по способу существования человеческой природы во Христе. Это учение, однако, появляется у прп. Максима позднее, в Трудностях к Иоанну (см. amb. 41), и к данному месту Qu. dub. отношения не имеет.

398

Ср. Быт. 6, 3: LXX.

399

Или: «растлевшуюся».

400

В ответе на этот вопрос прп. Максим не говорит, что святые прежде Воплощения уповали на Христа в смысле «исторического Иисуса» (этой тайны домостроительства во всей полноте они не знали), но подчеркивает веру святых в спасение нас Творцом природы. Возможно, прп. Максим имеет здесь в виду, что святые, подвизавшиеся в той или иной добродетели и движимые естественно, то есть в согласии с логосом природы, уповали на сверхъестественное действие Бога, без которого истинное спасение невозможно (см. следующий вопросоответ, где говорится именно об этом сверхъестественном действии).

401

ἐπιδημίας (ср. qu. dub. 113.10).

402

В Синодальном переводе иначе.

403

То есть иудеев и эллинов (или: язычников).

404

Здесь можно усмотреть зачатки учения прп. Максима о Христе-Посреднике, развитого им в более поздних сочинениях (см. подробнее об этом учении в: Thunberg 1965).

405

См. Рим. 8, 7.

406

См. Рим. 8, 2.

407

См. Мф. 5, 19.

408

В Септуагинте — συνέστρεψεν («собрал»), у Максима — συνέτριψεν («сокрушил»). — Прим перев.

409

О томлении, или любовном влечении к Богу см. прим. 4, 5 и 113 [здесь, это прим. 136, 137, 245].

410

См. прим. 167 [здесь, это прим. 299] к qu. dub. 35 и текст к нему.

411

Ср. Еф. 1, 10. Об учении прп. Максима о «возглавлении» (ἀνακεφαλαίωσις᾽е) см. прим. 247 [здесь, это прим. 379] к qu. dub. 53.

412

κινηθείς. Прп. Максим говорит, очевидно, о том, что человеческая природа в Воплощении была приведена в единство с причиной ее бытия — Богом, или, по-другому, подвигнута к Причине. Этот момент он различает со следующим, относящимся к кеносису Самого Бога Воплощенного.

413

Или: «заостряя» (στομοῦντας).

414

Или: «совершается изначальное зачатие».

415

τῷ γονίμῳ. В amb. 48: PG 91, 1361А–1365С прп. Максим, толкуя вкушение различных частей пасхального агнца применительно ко Христу, скажет, что от живота Христа вкушает тот, у кого бьет ключом плодовитость души и кто размножается духовными созерцаниями и стяжал жгучую любовь бесстрастного стремления (или: «порыва» — ἀπαθοῦς ἐφέσεως) к пребыванию с Богом (см. amb. 48: PG 91, 1364B–D). Это место было прокомментировано Тунбергом (Thunberg 1965, р. 405) в контексте преодоления оппозиции мужского и женского: «ни одна часть (тела Христова. — Г. Б.) не исключена из приобщения. Среди всех этих форм приобщения есть относящаяся к животу Христа — символизм, имеющий очевидное отношение к истинному типу страстности. Описывая эту форму приобщения, Максим дает ясно понять, что этот род указывает на духовное и положительное использование продуктивной способности человека (τὸ γόνιμον). Это использование, как ясно из дальнейшего (заметим, здесь встречаются конкретные чувственные и сексуальные символы), подразумевает, что душа становится „беременна“ духовными созерцаниями и несет в себе неугасимую, самую жгучую любовь (эрос) к Богу (1364B–D). Таким образом, даже сексуальность представляет для Максима аспект отношения человека к Богу, имеющий свое правильное место в его общении со Христом». Однако Тунберг в своем комментарии несколько смещает акценты или не совсем точно выражается, так что можно подумать, что прп. Максим имел в виду некоторый род сублимации сексуальности в духе католической мистики. На самом деле весь контекст «причастия животу» подразумевает, что речь идет о созерцании, которое для плодовитой души (см. также amb. 49) становится из восприятия чувственного в его многообразии естественным созерцанием логосов творения в их единстве. Так и в qu. dub. 64 он говорит о том, кто собирает различные логосы в плодотворящей и созерцательной части сердца, связывая таким образом плодотворящую способность с созерцанием логосов, объединенных в Едином Логосе. Нет сомнений, что в таком толковании прп. Максим исходит из стоической, воспринятой христианами концепции семенных логосов и обыгрывает именно эту метафору.

416

Прп. Максим снова обращается к своему учению о логосах, которые все принадлежат Логосу, возводят к Нему и созерцаются в Нем. Подробнее эта тема будет им раскрыта в Трудностях к Иоанну, в первую очередь в amb. 7.

417

Очевидно, имеется в виду Адам до грехопадения. То есть Иов, Иосиф и подобные им праведники, стойко перенесшие искушения, «дороже» Адама даже до его падения, не говоря уже о павшем. Эти святые, имея природу, унаследовавшую последствия грехопадения, устояли в искушениях, а Адам, не имея этих последствий, тем не менее, не устоял. Иова и Иосифа прп. Максим вспомнит еще раз во время диспута в Визии, когда в ответ на слова еп. Феодосия: «Разве скорбь не посылается многим и ради испытания?» прп. Максим скажет: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели, как это было с Иовом и Иосифом: первый подвергался испытанию для проявления скрывавшегося [в нем] мужества, а второй искушался для откровения [его] освятительного целомудрия. И всякий из святых, недобровольно подвергаясь скорбям в сем веке, терпит это из-за каких-либо подобных же целей [Божиих], чтобы они посредством немощи, которой предоставляется им [от Бога] подвергнуться, попирали гордеца и отступника дракона, то есть диавола, ибо терпение есть дело испытания у каждого из святых» (рус. пер. цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 176–177).

418

Оникс. См. Быт. 2, 12: LXX.

419

Мнение, что «зеленый камень» (в данном случае речь, очевидно, об ониксе зеленого цвета (встречаются ониксы и других цветов)) укрепляет силу зрения, очень древнее. Оникс символизировал зрение — глаза. В глазницы скульптур вставляли кабошоны из оникса. У Ипполита Римского «зеленый камень» называется «глазом» и соотносится со свидетельством (Hipp. refutat. отп. haeres. 5. 9. 16.1). Поверье о том, что оникс укрепляет зрение дошло и до наших дней, почему некоторые салоны и фирмы оптики называются «Оникс».

420

См. Суд. 16.

421

Ср. qu. dub. 47.

422

Такого перевода найти у авторов до прп. Максима не удалось. Обычный перевод имени Далилы: «нежная», или в другом традиционном толковании: «ниспадающие кудри», но этими переводами прп. Максим не пользуется, очевидно, вводя свой, исходя из потребностей своего толкования, однако, вероятно, не на пустом месте. Dəlilā созвучно глаголу dalal — «становиться маленьким». В средневековом еврейском основное значение «быть бедным».

423

Или: «доставляющий удовольствие». Ἐπέπεσεν οὖν ὁ Σαμψὼ<ν> ἐπὶ τὸν μηρὸν τῆς Δαλιδά, τουτέστιν ἐπὶ τὸ παθητὸν μέρος (прп. Максим играет созвучием слов: ἐπὶ τὸν μηρὸν («на бедро») — ἐπὶ… μέρος («на член»)). — Прим. перев.

424

См. Суд. 16, 19.

425

См. Ис. 11, 2.

426

См. Суд. 15, 15.

427

Очевидно, прп. Максим устанавливает связь между назорейскими обетами — не пить вина и сикера, соблюдать особую ритуальную чистоту — и исполнением их духовного смысла в Сыне Божием, воспринявшим нашу плоть «без влаги греха».

428

Ср. Ин. 1, 11.

429

Ср. Ин. 19, 34; Ин. 4, 14.

430

См. Втор. 7, 1–2; Суд. 3, 1–3.

431

Или: «способности» (δυνάμεις).

432

Один из важнейших аскетических принципов прп. Максима, проводимый им во многих местах и состоящий в том, что естественные силы не следует уничтожать или умерщвлять, а вся «отрицательная» аскеза должна быть направлена лишь против противоестественного их использования или на то, что может привести к подобному их использованию (ср. в qu. dub. 151: «…чтобы и мы научились [, что должно] не умерщвлять тело, а только подсекать жилы восстающих [в нас] наслаждений и подавлять [их]».

433

Или: «слово [Евангелия]».

434

Ср.: «Ирод переводится эллинами как „кожаный ум“ (δερμάτινος νοῦς)» (schol. in Homer., schol. in Odysseam: 4. 188.6, ed. Dindorf). Толкование «кожаный» — общепринятое.

435

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 327), «толкование крови как гнева имеет долгую историю, восходящую к „Одиссее“ Гомера. Такое соотнесение можно найти и в медицинских текстах, но Максим, вероятнее всего, нашел такое толкование у Немесия, сказавшего, что гнев — это вскипание крови у сердца (см. Nemes. de natura hom. 20.1. 81, ed. Morani)».

436

См. Втор. 4, 10; Исх. 19 и 24.

437

Такое толкование можно найди у Дидима Слепца (Didym. fragm. in Ps.: 694a. 14, ed. Mühlenberg).

438

Или: «вспахивание», «разрыхление невспаханной земли», νέωσις. Вопреки Д. Прассас (Prassas 2003, р. 327), утверждающей, что такое толкование есть только у Максима, мы находим по крайней мере еще одно такое, или сходное, толкование в корпусе текстов, ложно приписываемых св. Кириллу Александрийскому, где Хорив толкуется как Νέωμα (Cyr. Alex, collect. dict. Vet. Test. [Sp.]: PG 77, 1260. 32). Но более важным является происхождение этого слова, на которое не обратила внимание Прассас, считая словоупотребление Максима уникальным. Это происхождение, между тем, восстанавливается с помощью словарной статьи в словаре Лэмпа, где νέωμα толкуется как раздробление или разрыхление только что вспаханной земли и говорится, что этот образ использовался для указания на то, что должен был сделать катехизатор, готовя умы слушателей к принятию учения. В таком смысле это слово употребляется у св. Григория Богослова (PG 36, 25С) и у ряда других авторов, в том числе и у Златоуста, который использует и слово νέωσις. Именно в этом смысле, как видно из контекста qu. dub. 73, его употребляет и прп. Максим — с той разницей, что он говорит о действии не катехизатора, но самого подвижника. Э. Понсуа переводит это слово неверно: nage («плавание») (Qu. dub. 1999, p. 80), ему же следует П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 123).

439

Ср. Исх. 19, 10–15.

440

В оригинале игра слов: ἄλογον («скот») — ἀλόγιστον («неразумный»).

441

εἰς τὸν γνόφον τῆς ἀγνωσίας — точная цитата из Ареопагитик (Ps.–Dion. myst. theol. I. 3; Corpus Dionysiacum II: 144.10, ed. G. Heil, A. M. Ritter).

442

Учение о соединении с Богом «в неведении» (ἀγνωσίας), как и понимание апофатики подробно разрабатывается прп. Максимом в Трудностях к Иоанну, хотя и в Вопросах и недоумениях он касается этих тем в ряде мест, а особенно толкуя Преображение (qu.^-es: 191–193). Апофатическое соединение с Богом в неведении, согласно Поликарпу Шервуду, для прп. Максима — это «простое, неизъяснимое движение окрест Бога в неведении (ἀγνώστως), не обретающее ведения о Боге в вещах по причине Его превосходства; в этом движении ум освобожден от своего движения вокруг вещей и отдыхает от своего собственного действия (amb. 10: PG 91, 1112D7–1113А2; 1113В3)… Движение ума, присное движение (amb. 10: PG 91, 1113D2–1116C1), совершается в неведении (in ignorance, ἀγνώστως) по причине превосходства (διὰ τὴν ὑπεροχήν) и есть нечто иное, как можно заключить, чем природное движение, от которого он отдыхает. Эти моменты у Максима — от Дионисия» (Максим Исповедник 2007а, с. 425–426). См. также прим. 217 [здесь, это прим. 349] к qu. dub. 46 и текст к нему, а также qu.^-es: 190–191 и примечания к ним.

443

См. Пс. 88, 46.

444

В amb. 11: PG 91, 1205D–1108A прп. Максим говорит нечто сходное, а именно, что под «малыми сими» следует иметь в виду людей, малых познавательным разумом, которые легко соблазняются о логосах промысла и суда и колеблются в благочестии.

445

Ср. 2 Пет. 2, 21 (текст передан сокращенно).

446

См. Числ. 15, 31–36.

447

См. Числ. 15, 38.

448

О праздновании субботы по прп. Максиму см. qu. dub. 10 и примечания к нему. Субботствовать деланием значит, очевидно, деланием сохранять бесстрастие, а субботствовать ведением — созерцать логосы творения, восходя к их единому Логосу. Нельзя согласиться с трактовкой П. К. Доброцветова здесь «субботства» как бездействия (см. Максим Исповедник 2008, с. 126, прим. 1). Если что и «бездействует» в таком субботстве, так это в бесстрастии — страсти, а в чистом созерцании — чувственные (в которых не являлись духовные смыслы) представления. Что «субботство», из которого потом происходит падение, отнюдь не подразумевает «бездействия», видно из того, что причиной падения прп. Максим выставляет небрежение или лень (упоминание об этом из перевода Доброцветова вообще выпало). Парадокс используемой здесь метафоры в том, что по буквальному смыслу собирание дров — это как раз действие, а субботство по буквальному смыслу — покой, но прп. Максим соотносит собирание дров с духовной леностью, нерадением, а субботство — с деланием и ведением.

449

Или: «горючие дрова».

450

ὁ γνωστικός — «занимающийся познанием».

451

Или: «логосами».

452

Или: «гиацинтовые, то есть темно-синие».

453

† σοφίαν † γὰρ κατὰ τοὺς ἐτυμολογοῦντας ἡ σοφία λέγεται (выделение крестиками — Деклерка). Смысл этого места не вполне понятен, но в критическом издании Деклерка приводится в виде пояснения к нему следующая этимология: σοφία — спасающая (сохраняющая) свет собственной природы (ἡ τὸ φῶς σώζουςα τῆς οἰκείας φύσεως), или: здравые [вещи] сказал (τὸ σῶα φῆν) (этимологии приводятся no Etymologicum Gudianum (etym. gudian. (ζείδωρος — ὦμαι) Alphabetic entry sigma: 507. 45, ed. Sturz); сходную этимологию находим у философа Давида (VI в.) (David, proleg. phil: 46.14, ed. Busse). Д. Прассас (Prassas 2003, p. 102), впрочем, считает, что ἐτυμολογοῦντας в данном месте следует заменить на ἐτοιμολογοῦντας — «готовым говорить», однако смысл от этой (не подтверждаемой к тому же рукописями) замены не сильно проясняется.

454

См. Быт. 4, 1–16.

455

Ср. в Thal. 49. 283–288, ed. Laga, Steel: «если бы блаженный Авель… не вышел вместе с Каином на поле, то есть не вышел до [достижения] бесстрастия на равнину естественного созерцания, то Каин, сущий и именуемый „законом плоти“, не восстал бы и не убил бы его (Быт. 4, 8) с помощью обмана, выманив на [свершение] добрых дел в соответствии с созерцанием сущих до [обретения] совершенного навыка [в добродетелях]» (рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 135). Интересна и схолия к этому месту (мы оставляем в переводе схолии перевод Быт. 4, 15 таким, каким, по Синодальному переводу, его воспроизвел А. И. Сидоров, хотя какой именно смысл вкладывал в эти слова прп. Максим и как их надо переводить, остается открытым и обсуждается нами ниже): «Каин есть закон плоти — его первого породил Адам, преступивший божественную заповедь. А Авель есть духовное помышление, порожденное Адамом после покаяния, — это помышление, приступившее к естественному созерцанию до [обретения] совершенного навыка [в добродетелях], и убивает Каин. И Бог речет: „Всяк, убивый Каина, семижды отмстится“ (Быт. 4, 15). Еще Он называет Каина „лукавым духом“, который взял с собой семь других духов, злейших себя (Мф. 12, 45). Возможно, здесь имеется в виду себялюбивый или чревоугодный помысел, за которым следует естественно помысел блуда, помысел сребролюбия, помысел печали, помысел гнева, помысел уныния, помысел тщеславия и помысел гордости. Следовательно, убивающий по Божиему приговору Каина, то есть чревоугодие, убивает вместе с ним и возникающие благодаря этому чревоугодию страсти, согласно словам: „Всяк, убивый Каина, семижды отмстится“» (scholia 49. 145 f.; рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 231). Эта схолия может служить ключом и к написанному в qu. dub. 77 относительно убийства Каина. По мнению схолиаста, прп. Максим рассматривал «убийство Каина» в духовном смысле, и поэтому оно является Божиим приговором (то есть безусловно позитивным), являясь убийством вместе с этим «духовным Каином» лукавых духов или порочных страстей. В этом контексте встает вопрос о правильности традиционного перевода: «Всяк, убивый Каина, семижды отмстится» (Быт. 4, 15), смысл которого в том, что отмщение постигнет именно убийцу Каина (см. ниже, прим. 325 [здесь, это прим. 457]).

456

«Убивший скорбь» — это Каин, убивший Авеля, толкуемого как «скорбь».

457

ἑπτὰ ἐκδικούμενα παραλύει. Ср. Быт. 4, 15: LXX: ἑπτὰ ἐκδικούμενα παραλύσει. Следует отметить, что толкованию Быт. 4, 15 св. Василий Великий посвятил Письмо 260, где, в частности, пишет: «Поскольку Каину определено понести за грехи свои седмикратное наказание, то сказано, что определенное о них по суду Божию приведет к концу (παραλύσει) тот, кто убъет его (Bas. Caes. ер: 260. 2. 22–23, ed. Courtonne)… А если под словом „отмщаемое“ (τὰ ἐκδικούμενα), будешь разуметь грехи Каина, то найдешь их семь, или наказания, положенные на него Судиею, то и в этом случае не погрешишь» (Bas. ер: 260. 3. 25–28; рус. пер. по изд.: Василий Великий 1911, т. III, с. 320).

458

См. прим. 323 [здесь, это прим. 455], где толкования схолиаста можно считать объяснением и этого места. Исходя из этого объяснения и сказанного в примечаниях 323 и 325 [здесь, это прим. 455 и 457], мы даем перевод Быт. 4, 15 следуя Септуагинте и пониманию этого места прп. Максимом. Обычный перевод этого выражения: «семижды отмстится» (в ц.-сл. переводе), и: «отмстится всемеро» (в Синодальном переводе), очевидно, соответствует иному пониманию, поддерживаемому и Масоретским текстом.

459

Ср. Мф. 12, 45.

460

См. Быт. 4, 19–24.

461

Здесь виден отпечаток историософии и политической философии прп. Максима, подробнее изложенной в ер. 10 к кубикуларию Иоанну. В этом письме он описывает последствия грехопадения в области межчеловеческих отношений, когда у людей, если бы не появилась царская власть, действовал бы исключительно принцип силы и господства сильного над слабым. С появлением же царской власти, специально для этого установленной Богом, возникло иное положение, когда тирания сильных над слабыми стала сдерживаться: «Бог по Своему промышлению составил людям закон царства, издревле сдерживая бешенство порока, которое по распущенности явилось бы в жизни, чтобы без начальствующего и останавливающего беззаконный натиск сильнейшего на слабейшего люди не стали, как рыбы морские, истреблять друг друга. Ради этого, думаю, как и следовало, и было по необходимости установлено роду человеческому царство, принявшее от Бога мудрость и могущество, и равночестной природе допущено разделиться на начальствующих и находящихся под началом. Так что мудростью правит царство теми, кто законопослушно повинуется установлениям природы, могуществом же справедливо обуздывает тех, кто по своенравию воли не желает им следовать, и таким образом дарует всем справедливость, управляя доброй волей и страхом» (ер. 10: PG 91, 452B–C; рус. пер. Е. Начинкина с изм. по изд.: Максим Исповедник 2007b, с. 123).

462

Возможно, изложение истории убийств Ламеха у прп. Максима полемически направлено против прочтения этого места Феодоритом Кирским, который считал, что «не двоих, как некоторые предположили… но одного и того же юношу [убил Ламех]. Ибо сказано: мужа убил я в язву мне и отрока в рану мне, то есть возмужалого молодого человека» (Theod. quaest. in Octat. 44: 43. 7–11, ed. Fernández Marcos, Sáenz-Badillos).

463

«Отмщается за Ламеха» следует, очевидно понимать так, что, если мы грешим в том смысле, в каком понимает прп. Максим грех Ламеха, то нам и «отмщается», или мы наказываемся. Экзегеза данного места Писания — яркий пример того принципа, что для прп. Максима в Писании при его анагогическом толковании нет никаких «внешних» героев или персонажей, но все они — это мы сами, точнее, что-то, совершаемое нами и происходящее с нами. Однако, применив образ Ламеха к нам, и продемонстрировав на нем принцип Божественного правосудия, прп. Максим на этом не останавливается и далее приводит слова Христа из Нового Завета, учащие прощать ближних, согрешающих, как и мы — помышлением (или словом) и делом.

464

Текст передан неточно.

465

То есть то, что он принял в помыслах. Сосложение (συγκατὰθεσις) — предпоследний перед осуществлением этап в развитии греха: 1. прилог (или: «приражение» — προσβολή), 2. вожделение (или: «пожелание» — ἐπιθυμία), 3. сосложение (или: «принятие» — συγκατάθεσις), 4. деяние (или: «действие» — ἐνέργεια). Подробнее см. о всех четырех этапах в qu. dub. I, 31 (и примечания к нему) и I, 33, а также Зарин 1996, с. 248–258.

466

Толкование прп. Максимом Быт. 4, 24 отличается от толкования этого места и св. Василием Великим (в ер. 260), и св. Иоанном Златоустом в его Беседах на Книгу Бытия. Оба святых отца понимают усемерение наказания Ламеху как обусловленное тем, что перед его глазами был пример Каина, которому он не внял; прп. Максим же трактует это место анагогически (применительно к учению о стадиях развития греха), а не в моральном смысле.

467

См. Суд. 17, 3–5.

468

См. Суд. 8, 24–27.

469

Или: «единый таинственный логос созерцания».

470

О «малых сих» см. в qu. dub. 75.

471

Д. Прассас (Prassas 2003, р. 331) считает, что прп. Максим здесь выступает против учителей, которые «учат исходя из внешних явлений тварного мíра и пишут на этой основе свои сочинения. Такие сочинения могут служить соблазном и быть опасны для тех, кто не может понять, на что указывают внешние явления. Максим упрекает учителя, который дает свое сочинение тем, кто не готов к его чтению». Такая интерпретация данного пассажа прп. Максима хотя и не исключена, все же далеко не очевидна, так как Гедеон, как это видно и из следующего вопросоответа, для прп. Максима — один из святых Ветхого Завета, и маловероятно, чтобы он служил образом неправильного учителя. Вероятней, что здесь противопоставляется праведный Гедеон, который множество и пестроту тварного мíра соединяет в таинственное единство слова, и «младенчествующие умом», которые соблазняются о Гедеоне из-за этого таинственного, явленного мíру слова, полагая, что он вылепил нечто вроде кумира или истукана, о котором говорится в Суд. 17, 3–5. Другое (дополнительное к предыдущему) возможное понимание слов прп. Максима: младенчествующие умом не могут понять ту деятельность синтеза, которая «сплавляет» воедино взятое от многих учителей, а видит только, что нечто взято от того, нечто — от другого и соблазняются относительно учителя, считая его просто компилятором. Не исключено, что при такой трактовке (если прп. Максим ее имел в виду) в данном вопросоответе отражается восприятие его сочинений некоторыми современниками.

472

См. Суд. 6–7.

473

См. Быт. 16, 15. В Трудностях к Иоанну в amb. 15 (PG 91, 1216А–1221В) прп. Максим, толкуя слова св. Григория Богослова (Greg. Naz. or. 28.6: PG 36, 32C), специально остановится на вопросе о различении чувственного восприятия, точнее зрения, и естественного закона. Различая зрение, пусть и сопровождаемое созерцанием красоты и стройности творения, с одной стороны, и «естественный закон», восходящий от созерцания этой красоты и гармонии к вере в существование Творца и Промыслителя — с другой, прп. Максим подчеркивает, что само по себе созерцание творения не тождественно восхождению к Творцу и Богу.

474

См. Быт. 16, 4.

475

ἄρχουσα. Этимология встречается у Филона (Philo de mutat, nomin. 78. 1, ed. Wendland).

476

См. Быт. 21, 2–3.

477

См. прим. 117 [здесь, это прим. 249] к qu dub. 25.

478

См. Суд. 6, 1.

479

См. Суд. 6, 3–4.

480

Или: «особенностям» (τῶν ἰδιωμάτων).

481

Или: «объемлемое» (περικεχυμένην).

482

Или: «улетает».

483

См. Суд. 6, 38.

484

Прп. Максим, вероятно, здесь ошибся: по Писанию, возвратилось двадцать две тысячи, а осталось с Гедеоном десять (см. Суд. 7, 3).

485

В Писании — с Гедеоном осталось десять тысяч (Суд. 7, 3), из которых только триста не пали на живот, чтобы пить воду.

486

Или: «выделенные».

487

Буква, означающая число десять (ср. толкование прибавления «ρ» к имени Сара в qu. dub. 145).

488

Или: «трубу».

489

Или: «труба».

490

См. Суд. 7, 13.

491

Интересную параллель к qu. dub. 81 представляет собой Thal. 22, где прп. Максим разделяет все домостроительство Божие на века, предназначенные для таинства Воплощения, и века, предназначенные для таинства обожения. Впрочем, прп. Максим в том же вопросоответе к Фалассию уточняет далее, что для каждого человека эти «века» осуществляются своим образом, то есть грядущие века обожения наступают для достойных уже в этой жизни. В мистическом смысле века обожения соответствуют страдательному преображению, когда прекращается собственное естественное действие человека и он претерпевает непрестанное преображающее и обоживающее действие Бога. В этом смысле можно понять и различие того, о чем прп. Максим говорит в qu. dub. 81, между тем, когда Христос пребывает с нами, и тем, когда святые пребывают с Ним.

492

См. Ис. Нав. 6, 7: LXX.

493

См. Ис. Нав. 6.

494

Или: «разум».

495

Или: «упражняет» (ἐξασκῶν); то есть занимается аскезой из тщеславия.

496

См. Ис. Нав. 7, 21.

497

στρατηγοῦντος λόγου (ср. myst. 12: PG 91, 692А).

498

См. Ис. Нав. 7, 15; 25.

499

Или: «словами».

500

κατ’ εὐδοκίαν, κατ’ οἰκονομίαν, κατὰ συγχώρησιν. В греческой рецепции св. Ефрема Сирина уже была высказана сходная формула: τὰ μὲν εὐδοκίᾳ, τὰ δὲ οἰκονομίᾳ, τὰ δὲ παραχωρήσει (то, что по благоволению, что по домостроительству, и что по уступке) (Ephr. Syr. modi dei prouident.: 2, ed. Phrantzoles); cp. Athan. (?) synt. ad quend. politic.: PG 28, 1400. 51.

501

См. Быт. 37–47.

502

См. Иов. 1, 13 — 2, 13. Прп. Максим вернется к этой теме в qu. dub. 161 (ср. также ер. 26: PG 91, 617А: «Ведь „из Него, Им и к Нему все“ (Рим. 11, 36), что есть или будет во всякое время и всяким образом: одно по благоволению, другое по домостроительству, еще что-то по попущению»).

503

Ср. у Платона: «небезопасно чтить хвалебными песнями и гимнами живых людей, пока они не пройдут весь свой жизненный путь и не увенчают его прекрасным концом» (Plato leg. 7. 802а2–3, ed. Stephanus); рус. пер. цит. по изд.: Платон 2007, т. 3, с. 302). На эту параллель Сир. 12, 28 и Платона указывает Евсевий Кесарийский (см. Euseb. praep. evan. 12. 34.1, ed. Mras).

504

Qu. dub. 84 весьма важен для понимания взглядов прп. Максима на духовную жизнь, на соотношение подвигов «отрицательной» аскезы, умерщвления плоти, с одной стороны, и «позитивного» аспекта христианской жизни — с другой. В правильной перспективе аскетическое делание является у него «сораспятием со Христом» (по образу благоразумного разбойника; см. amb. 53: PG 91, 1376В) с тем, чтобы воскреснуть с Ним и жить жизнью, исполненной божественного ведения и добродетели; вне же этой правильной перспективы умерщвление плоти оказывается «иудейским служением», искажающим смысл аскезы и самой христианской жизни. Так, в amb. 10 в умозрении о Мелхиседеке как священнике, чье священство отличается от Ааронова, прп. Максим пишет, что «нельзя вкусить от таинственных хлебов божественного гнозиса и живительного сосуда премудрости тем, кто придерживаются только буквы и для спасения довольствуются [принесением в] жертву неразумных страстей [пожелания и гнева], и смерть Иисусову возвещают (1 Кор. 11, 26) прекращением греха, а Воскресение Его, за которое и ради которого произошла смерть, не исповедуют посредством умного созерцания, просвещенного праведностью благих дел. Такие люди ревностно избирают быть умерщвленными плотью, а ожить духом (1 Петр, 3, 18) для них никак не допустимо» (amb. 10: PG 91, 1145D–B). Возможно, прп. Максим полемизирует в этом месте, как и в qu. dub. 84, с конкретными представителями чисто «отрицательного» отношения к духовной жизни среди монашества его времени.

505

Ср. Thal. 10: PG 90, 289D, рус. пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова в изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 43.

506

О «предвкушениях» см. прим. 189 [здесь, это прим. 321] к qu. dub. 39 и текст к этому примечанию.

507

Вариант, не введенный Деклерком в основной текст критического издания, но имеющийся в некоторых рукописях: «Что значит: Возьмите псалом, дайте тимпан, псалтирь приятен с гуслями (Пс. 80, 3)? Возьмите Божественное учение и дайте добродетельное делание, достигнутое умерщвлением плоти. Псалтирь приятен с гуслями означает: псалтирь — дух, гусли — душа, тимпан — тело» (Declerck 1982, p. 68). Ср. у Евагрия в толковании на Пс. 80, 3: «возьмите духовное учение и дайте умерщвление членов тех, что на земле (Кол. 3, 5)» (Evagr. in Psalmos 80. 34, ed. Pitra).

508

στοιχείωσις. Это слово многозначно, оно может означать и сочетание букв, и сочетание элементов (стихий), и начальное образование, и введение в какую-либо дисциплину (обучение). Эту многозначность и использует в своем толковании прп. Максим, проводя Параллель между сочетанием элементов, или первоначал в мíре природы — по восходящей от четырех базовых элементов к высшим формам жизни — и сочетанием родовых (то есть лежащих в основе всех других) добродетелей и образованием на их основе жизни, исполненной ведения или созерцания. Предлагаемую им параллель можно представить в виде таблицы:

509

τήν τῶν ἠθῶν κατόρθωσιν. Выражение встречается у св. Василия Великого (см. PG 31, 933А).

510

Учение о «стихиесложении» разрабатывается далее прп. Максимом в amb. 21: PG 91, 1241D–256C и подробно освещено в статье Карлоса Стэйла, посвященной amb. 21, называемой им 17-й (Steel 1992, р. 2420, n. 4). Как замечает Стэйл, понятие στοιχείωσις еще в античности обозначало элементарное начальное образование, формирующее обучение (происхождение слова связано с «элементами», или началами счета и письма — буквами и цифрами). Климент в Строматах использует это слово говоря о подготовительной роли науки и философии в отношении богословия (6.8; 15), при этом он обыгрывает выражение ап. Павла из Кол. 2, 8, где тот предупреждает против философствования «по стихиям мíра сего». Кроме того, στοιχείωσις обозначает вообще базовое формирование бытия сущего, «стихиесложение». Прп. Максим, однако, соединяет один смысл (начальное образование) с другим и говорит об обучении первоосновам или первоэлементам. Такими первоэлементами у него выступают не только первоэлементы (стихии) чувственного мíра, но и соответствующие им добродетели в мíре нравственном (или духовном).

Особенностью мысли прп. Максима в amb. 21 по сравнению с ранней ее разработкой в qu. dub. 87 является то, что в amb. 21 он подключает к «стихиесложению» четыре Евангелия, а кроме этого, чувства человека и силы, или способности его души. Мелхиседек Торонен (Törönen 2007, p. 161), усовершенствовав сделанное Стэйлом (Steel 1992, p. 2423), свел все эти различные комбинации книг Евангелий, стихий, «наук», способностей души и чувств, о которых говорится в amb. 21: PG 91, 1248D–1249, в одну таблицу, которую, несколько модифицировав ее, можно представить следующим образом:

511

Greg. Naz. or. 20, 12: PG 35, 1080В.

512

См. Быт. 28, 12.

513

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 335–336), выражения: «логосы добродетелей» и «логосы знания (или: ведения)» часто встречаются у прп. Максима (см. qu. dub. 29 (где подчеркивается, что логосы добродетелей укоренены в Боге) и многие примеры — в Thal.).

514

Толкование ангелов как логосов неоднократно встречается у прп. Максима. Так, например, в amb. 56: PG 91, 1380В он толкует ангелов, увиденных мνроно́сицами во гробе, как «духовные логосы сущих», возвещающие о причине всего — Слове. В amb. 60: PG 91, 1384D–1385A он сравнивает логосы промысла и суда и логосы богословия с ангелами «провожающими» и «встречающими» Бога Слова, входящего в отворяющиеся для Него врата души. Далее, в Thal. 17 прп. Максим пишет: «Ведь поистине путь добродетелей наполнен многими святыми ангелами, то есть логосами и способами, производящими всякий вид добродетели, а также ангелами, невидимо содействующими нам к добру и возбуждающими в нас подобные внутренние голоса» (PG 90, 305А, рус. пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 55). Конечно, нельзя совершенно отождествлять ангелов с логосами, поскольку ангелы — сами Божии твари и как таковые имеют свои логосы, которым, впрочем, святые ангелы идеально соответствуют. Можно предположить, что созерцание ангелов как логосов у прп. Максима обусловлено тем, что «функция» у ангелов и у логосов одинакова, поскольку ангелы проводят и исполняют волю Божию, а логосы такой волей или действием Божиим являются.

Мысль прп. Максима в qu. dub. 88 можно понять так, что когда святые уподобляются ангелам по добродетели, тогда Бог уподобляет их ангелам по ведению. Или: в воплощении добродетелей Бог в них становится человеком, а в даруемом ведении — человек по благодати становится богом.

515

См. Мф. 22, 19; Мк. 12, 15–16; Лк. 20, 24.

516

Текст передан неточно (парафраз).

517

Д. Прассас (Prassas 2003, p. 336) отмечает, что трактовка городов как душ встречается у Оригена (со ссылкой на Пс. 68, см. PG 12, 1517C–D). Толкование городов как добродетелей, причем именно в толковании Мф. 10, 23, встречается, напр., у прп. Иоанна Карпафского: «Если помыслы немощи и злострадания гонят вас из града пощения, бегите в другой (Мф. 10, 23), то есть в град молитвы и благодарения» (цит. по: Добротолюбие, т. 3, с. 95).

518

См. Мф. 13, 26; 30.

519

См. Мф. 13, 29.

520

Аллегорическое толкование этих слов можно найти в приписываемых Оригену, но вероятно принадлежащих Евагрию, толкованиях на Псалмы (см. Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1684, 33f.). Пространное типологическое толкование в отношении ко Христу дает этим словам Евсевий Кесарийский (см. Euseb. comm. in Ps.: PG 23, 973. 5–33). С этих слов начинается Первое слово о Посте св. Василия Великого (интересно, что именно из него прп. Максим разбирает цитату в следующем qu. dub. 93) и Слово на Рождество Христово св. Григория Нисского. Тем не менее, толкование прп. Максима оригинально.

521

Праздник Труб — Праздник Рош Хашана (букв. «голова года»). В этот день начинается новый год в еврейском календаре. Основным в эти дни является Тшува — что значит «возвращение или раскаяние». Тшува начинается на первый день месяца Элул и продолжается сорок дней, заканчиваясь на Йом Киппу́р (День Очищения). На тридцатый день Тшувы на первое Тишрея наступает Рош Хашана. Этот день начинает десятидневный период, который называется «Дни трепета», или «Десять дней раскаяния». Суббота, которая выпадает в этот десятидневный период, называется Субботой Покаяния. В конце этого периода наступает Йом Киппу́р (десятое Тишрея). В течение всех тридцати дней месяца Элула трубят в шофар (труба из рога овна), чтобы призвать народ к покаянию и обращению ко Господу.

522

Праздник Йом-Киппу́р («День Искупления», на русский язык обычно переводится как «Судный День»). Отмечается в десятый день месяца Тишрея, завершая Десять дней покаяния.

523

Ср. Лев. 23, 27; 34. Суккот, Праздник Кущей — один из основных праздников у евреев, начинается пятнадцатого числа месяца Тишрея (осенью) и продолжается семь дней.

524

См. Быт. 2, 17.

525

См. Быт. 9, 1–7.

526

См. Быт. 17, 10.

527

См. Исх. 20, 2–10.

528

Прп. Максим имеет в виду, очевидно, то, что имя «Иисус» (Ἰησοῦς) начинается с йоты, которой обозначается число десять (ср.: «число десять означает букву йота, а эта буква — первая в имени Господа нашего Иисуса Христа. Следовательно, именем Господа искупается и ветхий, и новый народ, и внутренний, и внешний человек» (qu. dub. I, 6).

529

См. 1 Ин. 2, 2; 4, 10.

530

Имеется в виду, что к имени Иисус, соответствующему 10, прибавляется 5 (по числу чувств) и получается 15.

531

ἀπόλαυσις. Bas. Caes. de jejunio I, 5: PG 31, 69B; рус. пер. no изд.: Василий Великий 1993, ч. IV, с. 5. У св. Василия буквально речь идет о дозволении вкушения вина, мяса и вообще всякой пищи.

532

συγχωρηθῆναι. Возможно, здесь подчеркивается, что речь идет о том, что произошло по попущению (κατὰ συγχώρησιν) (см. qu. dub. 83).

533

Речь идет об обмане чувств или о чувственном наслаждении. Вместе с получением кожаных риз органы чувств стали для людей органами обмана, и этот обман стал суверенен (то есть самовластен) в сфере чувств, чувственное наслаждение находится в полном распоряжении обмана (толкование А. М. Шуфрина). В самом деле, в qu. dub. 44 прп. Максим пишет о древе познания добра и зла в связи с чувственным: «для тех, кто останавливается на чувстве, обольщается наружностью чувственного и все вожделение души обращает к материи, — это познание зла».

534

См. Bas. Caes. hom, in Ps. I, 3: PG 29, 213C–D.

535

Или: «преходящее» (τὰ παρόντα).

536

См. Μф. 13, 45–46.

537

См. Greg. Naz. or. 40, in s. baptisma. 27: PG 36, 397C.

538

См. ibid.

539

См. ibid.

540

См. Greg. Naz. or. 40. in s. baptisma. 33: PG 36, 405B; cp. Μф. 15, 21.

541

Или: «действия».

542

Проблематика этого вопросоответа, представляющего собой комментарий на Greg. Naz. or. 40. in s. baptisma. 36: PG 36, 412A6–14, подробно разбирается в комментариях к qu. dub. 19, посвященном разбору места из св. Григория Нисского, которое прп. Максим цитирует и в этом вопросоответе. См. также qu. dub. 159 и примечания к нему.

543

Greg. Naz. or. 16. in patr. tac. I: PG 35, 936A (в рус. пер. Слово 15, говоренное в присутствии отца, который безмолвствовал от скорби после того, как град опустошил поля. См. Григорий Богослов 1994, т. 1, с. 231). В прямом смысле слова св. Григория представляют собой риторический прием, посредством которого он оправдывает то, что говорит в присутствии своего отца — епископа Назианза, когда тот, старший, молчит. Прп. Максим, однако, уходит от этого буквального смысла и толкует слова св. Григория анагогически; таким образом мы имеем здесь пример того, что анагога использовалась прп. Максимом как метод толкования не только в отношении св. Писания, но и писаний святых отцов. Однако в отдельных моментах своего толкования прп. Максим повторяет в более сжатой форме мысль св. Григория, взятую в более широком контексте (см. ниже).

544

То есть языческая, нехристианская, эллинская.

545

См. у св. Григория в том же слове чуть дальше: «Обильное слово не полезнее мудрого: доставив, может быть, несколько удовольствия, оно улетает и исчезает вместе с колебанием воздуха, не производя ничего больше, и только очаровывает красноречием пленяющийся им слух, а мудрое слово проникает в ум, расширив уста, исполняет их духом, переживает свое рождение, и немногими слогами возделывает многое» (Greg. Naz. or. 16: PG 35, 936, 14–20; рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. 1, с. 232).

546

См. Greg. Naz. or. 16, in patr. tac. 4: PG 35, 937C–D; «то ли постигаем мы их, то ли не постигаем великой бездны» (рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. 1, с. 232).

547

Учение о промысле и суде, логосах промысла и суда играет большую роль в богословии прп. Максима; подробнее оно разрабатывается им в Трудностях (Ambigua) и других сочинениях. Учение о логосах промысла и суда у прп. Максима восходит, видимо, к Евагрию, см. Dysinger 2001, р. 462–471. Однако для прп. Максима, конечно, представляло важность и учение о промысле, изложенное в Ареопагитиках; о последнем см., например: Golitzin 1994, р. 61–70; 101–105; 135; 194; 270–282; 329. В прологе Трудностей к Фоме прп. Максим, обращаясь к своему адресату, говорит, что тот стяжал деятельное ведение, или же премудрую деятельность, и благодаря этому в нем достигли своей полноты логосы промысла и суда (см. PG 91, 1032А). Именно в этом смысле, очевидно, суд и промысел постижимы. В другом месте — amb. 10: PG 91, 1169А–В — прп. Максим говорит о том, что на горе Преображения апостолы были посвящены в последние тайны домостроительства, в тайны промысла и суда и конечных судеб мíра. Итак, очевидно, что прп. Максим не считал невозможным посвящение людей в промысел и суд Божий, но в качестве богооткровения святым, образом чего и является Преображение.

548

См. Greg. Naz. or. 16, in patr. tac. 4: PG 35, 937D–940A.

549

См. Greg. Naz. or. 16, in patr. tac. 4: PG 35, 940A4–9.

550

Περὶ εὐταξίας .

551

См. Greg. Naz. or. 32, de mod. in disp. 27: PG 36, 205A13–14.

552

Учение о внутреннем и изрекаемом слове разработано у стоиков, наследие которых вошло в сочинения апологетов и других христианских писателей; для прп. Максима могли быть актуальны, например, тексты Немесия (ср. Nemes. de. nat. hom. 14: «О внутреннем слове и произносимом»).

553

Буквально: «отрешенным» (или: «вольным») и «простым» τὸ ἄφετον καὶ ἁπλοῦν. Поскольку прп. Максим ссылается на «отцов», то можно предположить, что его слова имеют определенный источник. Самое близкое найденное нами параллельное место — слова в Ареопагитиках, где встречаются сходные выражения, правда, применительно к ангелам: τὸ δὲ γυμνὸν καὶ ἀνυπόδετον τὸ ἄφετον καὶ εὔλυτον καὶ ἄσχετον καὶ καθαρεῦον τῆς τῶν ἐκτὸς προσθήκης καὶ τὸ πρὸς τὴν ἁπλότητα τὴν θείαν ὡς ἐφικτὸν ἀφομοιωτικόν («нагота же и необутость означают вольность, легкость, необремененность и свободу от всякого внешнего прибавления и уподобление, в меру возможного, божественной простоте» (Ps.–Dion. с. h. 15, 3: 54.17, ed. Heil, Ritter; рус. пер. М. Г. Ермаковой по изд: Пс.–Дионисий, О небесной Иерархии 1997, с. 143).

554

Ср. в Thal 40: «…телесные естества, [состоящие] из материи и формы, и умопостигаемые существа, [состоящие] из сущности и привходящего свойства» (PG 90, 396С, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 104 с небольшим изменением).

555

Или: «логос» (в данном случае речь, очевидно, идет о «внутреннем слове»).

556

Ср. у св. Григория Богослова о неподвижности (или: неизменности) ипостасных особенностей Ипостасей Троицы: «[ипостасная] особенность неизменна, ибо как бы она оставалась своеобразной, если бы изменялась и превращалась» (Greg. Naz. or. 39.12: PG 36, 348. 31). Таким образом, прп. Максим излагает теорию о внутреннем слове, проводя аналогию с учением о Троице, каким оно было разработано Каппадокийскими отцами, в частности, прибегая к понятию «особенности» (рождения) в отношении рождаемого нерожденной душой-умом (он в этой аналогии уподобляется Богу Отцу) слова, уподобляемого Богу Слову, имеющему ипостасную особенность «рождения» (ср. у св. Григория Богослова or. 23: PG 35, 1161С–1164А, где проводится эта аналогия, развернутая, однако, от устроения человека к устроению Троицы). Оправдание аналогии находим в следующем, qu. dub. 105: «Душа наша, по образу Божию была создана [и] в трех сих созерцается, в уме, логосе и духе». Тем не менее начинает прп. Максим qu. dub. 104 с утверждения, что только Бог прост и абсолютен.

557

См. Greg. Naz. or. 23.8. de pace: PG 35, 1160. 38–45.

558

Ср. в amb. 1: PG 91, 1036B: «Здесь нет объяснения причины сверхсущностной Причины сущих, но истолкование благочестивого мнения о Ней». Проблематика qu. dub. 105 — одна из наиболее важных в богословии прп. Максима, судя по тому, что он возвращался к ней много раз на протяжении своей жизни. В частности, в Трудностях к Фоме, в amb. 1: PG 91, 1036А (ок. 634 г., то есть почти десять лет спустя после написания qu. dub. 105) прп. Максим отвечает на вопрос о том, как сочетаются между собой отрывок из слова св. Григория о мире (or. 23.8), разбираемый в qu. dub. 105, и другой — из его первого Слова о Сыне: «Поэтому от начала Единица, подвигнутая в Двоицу, [дойдя] до Троицы, остановилась» (Gr. Naz. or. 29.2; рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1889, т. 3, с. 43). В свою очередь, отрывок из Слова о Сыне (содержащий ту же проблематику — «движения» в Троице) разбирается им в amb. 23: PG 91, 1257С–1261А (ок. 328–330). Наконец, оба отрывка из св. Григория, касающиеся вопроса о движении в Боге, которое прп. Максим настойчиво отвергает, снова обсуждаются им во Втором письме к Фоме (ок. 640 г.). Многие исследователи прп. Максима уделили внимание разбору этих мест. В частности, проблематику amb. 1 разбирает Пире (см. Piret 1983, р. 78–79); из других работ, посвященных amb. 1 и смежной amb. 23, следует также упомянуть статьи Лаута (Louth 1993) и Редовица (Redovičs 2001). В последней статье приводится краткая, но весьма полезная библиография по толкованию or. 29.2 св. Григория в контексте преемства и полемики с неоплатонизмом; это место представляет собой одну из «классических» трудностей и для современных патрологов и богословов его толкования существенно разнятся (см., напр., Cross 2006, р. 105–116). Кроме того, следует указать на краткий, но весьма содержательный разбор проблематики «движения Бога» в патристической традиции в связи с amb. 23 в схолиях А. М. Шуфрина в: Максим Исповедник 2007а, с. 301–305.

559

Или: «согласно с Ней».

560

Итак, если у св. Григория и в or. 23.8. и в or. 29.2, на первый взгляд, идет речь об «образовании» Троицы, то прп. Максим толкует эти слова отнюдь не в смысле такого «саморазвертывания» в Боге. В amb. 23 он дает это понять, говоря, что «Божество… по сущности и природе совершенно неподвижно» (PG 91, 1260А), из чего следует, что сказанное о движении Божества, не характеризует Бога-в-Себе, то есть «развертывания» Ипостасей в некоем движении Божества (от Единицы к Двоице и Троице). Как замечает Ларше: «утверждение Григория, что „от начала Монада [в этом контексте — Отец] подвиглась к Двоице [Отец и Сын] и остановилась в Троице [Отец, Сын и Дух]“ не может быть отнесено к Богу, рассматриваемому в Себе, и понимается исключительно по отношению к человеку, старающемуся Его найти и познать» (Larchet 1994, р. 17). Итак, в qu. dub. 105, amb. 23 и amb. 1 прп. Максим понимает движение, о котором говорит св. Григорий, не в смысле движения саморазвертывания в Боге при «образовании» Троицы, а как движение ума человека или ангела, просвещаемого и движимого действием Божиим.

561

Преодоления «двоицы» в контексте триадологии обсуждается прп. Максимом в amb. 10: PG 91, 1193D–1196C.

562

В Thal. 13, толкуя Рим. 1, 20, то есть высказывание ап. Павла, в котором говорится о возможности богопознания язычниками (не имевшими Закона писаного), прп. Максим утверждает, что «на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть [учение] об Отце, Сыне и Святом Духе», и даже добавляет, что «прокляты те, которые не научились постигать из созерцания сущих Причину их и природные свойства этой Причины, то есть Силу и Божество. Ибо тварь взывает своими делами и как бы возвещает тем, кто обладает духовным слухом, собственную Причину, троично воспеваемую, то есть Бога и Отца, и неизреченную Его Силу и Божество, то есть Единородное Слово и Духа Святого. Это и есть „невидимое Бога“ (Рим. 1, 20), мысленно созерцаемое от создания мíра» (PG 90, 196В–С, рус. пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 47). Таким образом, тезис о познании Троицы из естественного созерцания у прп. Максима встречается неоднократно. Шервуд (Sherwood 1955, р. 145, n. 39) ссылается на Thal. 13: PG 90, 296В и пишет: «Источник триады [бытие — бытие мудрым — бытие живым] — Прокл через Дионисия». Ср. также схолию 1 к Thal. 13: PG 90, 296C–D.

563

Или: «разуме».

564

Тунберг специально рассматривает вопрос об imago Trinitatis, то есть душе человека как образе Троицы, согласно прп. Максиму (см. Thunberg 1965, р. 137–139). Он, в частности, отмечает два места, в которых эта идея явно просматривается у прп. Максима. Одним из них является место в amb. 10: PG 91, 1196В, а вторым — amb. 7: PG 91, 1088А, где говорится о состоянии обожения как о таком, в котором «[мы]… будем знать все вещи, уже не поддерживая [состояния] движения вокруг них за счет неведения, как придвинувшиеся своим умом, словом-логосом, духом вплотную к великому Уму, Слову-Логосу, Духу, а лучше [сказать]: собою целиком — к целому Богу, как прообразующему Образу» (рус. пер. А. М. Шуфрина). Тунберг обращает внимание на предысторию идеи imago Trinitatis у прп. Максима, которая восходит к or. 23: PG 35, 1161С–1164А св. Григория Богослова: «Знаем, что одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, в Рождении и Исхождении (как бы в уме, который в нас, в слове и духе, поскольку с чувственным сравнивается духовное и с малым — высочайшее, тогда как мнимый образ не достигает вполне до истины» (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. 1, с. 333 с изм.). У прп. Максима идея imago Trinitatis встречается впервые, видимо, в qu. dub. 105. Обобщая все эти случаи, Тунберг пишет, что наличие у прп. Максима идеи imago Trinitatis несомненно, но в то же время прп. Максим не останавливается слишком подробно на этом моменте, то есть у него (как замечает и Лаут, см. Louth 1996, р. 211, n. 120), как и в византийском богословии в целом, эта идея не играет такой роли, как на Западе после Августина (см. у Августина: de Trin. 9–10). Тунберг считает, что такая незначительная роль подобных аналогий у прп. Максима связана с апофатическим характером его богословия, предупреждающего против того, чтобы искать познания тайны Троицы в творении. Вслед за Шервудом Тунберг утверждает, что для прп. Максима все обретаемое в природе может быть лишь «намеком» (adumbration) на Троицу. Впрочем, Тунберг замечает, что и эти намеки могли играть для прп. Максима важную роль на уровне антропологическом и межчеловеческом, как это видно на примере Авраама (Мах. ер. 2: PG 91, 400C и Thal. 28: PG 90, 360D), применительно к которому пришествие трех ангелов иллюстрирует отношение между внутренним единством человека, достигаемым через высвобождение ума в плане зависимости от материального, а также откровением Святой Троицы разумным существам в тварном мíре. К примерам, приведенным Тунбергом и Лаутом, можно добавить еще один, где хотя и не говорится об уподоблении Троице, идет речь о достижении единства между тремя силами души: умом, разумом и жизненной силой (myst. 5). Во всех этих случаях прп. Максим подчеркивает, что обращенность к Единому Богу, предпочтение Его всему чувственному и даже тварному созидает единство и цельность человека без упразднения различия трех сил его души, но через уподобление его внутреннего устроения Святой Троице. Не трихотомия души как таковая является у прп. Максима средством познания Бога (как у Августина), но — душа, уподобившаяся Троице, напечатлевает Ее в себе и научается «мыслимому в Ней единству». Торонен (Törönen 2007, р. 77, n. 39) указывает еще на несколько мест, где прп. Максим говорит о душе как образе Троицы: Thal. 32: 225 и or. dom. 436–438: 52–53, а также: Thal 25: 161–163 (Laga, Steel) (к этому списку можно прибавить qu. dub. I, 34. Он же отмечает несколько случаев, когда в последующей православной традиции проводятся такие параллели: Sym. N. Theol. hymn. 44: 70 ff. (SC 196); Greg. Pal. cap. 150: 40.126–128, ed. Sinkewicz.

565

Или: «порази» (κατάπληξον).

566

Или: «лекарство» (τὸ ἴαμα).

567

Весь стих: «Если дух владеющего найдет на тебя, не оставь места своего, чтобы исцеление утолило грехи многие» (Еккл. 10, 4: LXX). Вопрос явно предполагает аскетическое понимание этого стиха в его полном контексте, так что суть вопроса, очевидно в том, почему св. Василий не стал трактовать этот стих именно в таком аскетическом смысле.

568

См. Bas. Caes. hom. in Ps. I. 1: PG 29, 209A–212A.

569

Здесь, вероятно: «лекарство».

570

Такое толкование, очевидно, следует из трактовки слов стиха: «Если дух владеющего найдет на тебя, не оставь места своего» (Еккл. 10, 4: LXX) в том смысле, что ум не должен оставлять своего места, сослагаясь с лукавым помыслом. Прп. Максим приводит это место в Слове о подвижнической жизни и говорит после цитаты из Еккл. 10, 4: «Место же ума есть добродетель, ведение и страх Божий» (Max. lib. ascet. 18. 17, ed. Cantarella, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 81). В аскетическом смысле данное место из Еккл. 10, 4 трактовалось многими христианскими писателями, в частности, Оригеном, св. Афанасием Александрийским, Дидимом Слепцом, св. Кириллом Иерусалимским, св. Ефремом Сириным (греческий «корпус»), св. Кириллом Александрийским и другими.

571

Bas. Caes. hom. in Ps. I, 1: PG 29, 212A.

572

Или: «намеренного выбора» (γνώμης). Понятие «γνώμη» получит разработку у прп. Максима в его сочинениях периода полемики с монофелитством уже после 643 г. В ранний период это понятие может иметь самый широкий спектр значений — не только избирающей воли, намерения, но и разума, сознания. Впрочем, характерно, что уже в данном вопросоответе он связывает γνώμη со способами (тропосами) действования (τρόπους τῶν πρακτέων).

573

Bas. Caes. hom. in Ps. I, I: PG 29, 212C.

574

См. 4 Цар. 3, 15; 1 Цар. 16, 16.

575

См. 1 Цар. 16, 23; cp. qu. dub. 3.

576

Bas. Caes. hom. in Ps. I. 2: PG 29, 212D.

577

Или: «нападения».

578

Ср. y Немесия: «зло ожидаемое производит страх» (Nemes. de nat. hom. 16.15, ed. Einarson, рус. пер. Ф. C. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 114). Сходные высказывания встречаются у Платона (Plato Protag.: 358d. 7, ed. Stephanus) и Диогена Лаэртского (Diog. Laert. vit. philos.: 7.112. 6, ed. Long).

579

Ср. 1 Кор. 9, 25.

580

Толкование прп. Максима, очевидно, направлено против тех, кто понимает эти слова Апостола в том смысле, что Бог принудил всех быть непослушными. Он не только не допускает такого толкования, но даже и более мягкого в том смысле, что Бог попустил всем быть непослушными, но толкует Рим. 11, 32 исключительно в смысле любви Божией и домостроительства нашего спасения, то есть восприятия нашей природы Логосом и спасения ее. Таким образом, прп. Максим понимает ап. Павла через Евангелие — притчу о добром пастыре. Непослушание же и греховность людей обнаружились в Воплощении, но как болезни нашего естества, помилованного и исцеленного Христом. Выражение: «заключив ее вместе с гнавшими [ее]» — не вполне ясно; возможно, под «гнавшими» в рамках толкования прп. Максима следует понимать ангелов, которые служили Слову в Его домостроительстве.

581

См. Исх. 24. О семидесяти старейшинах, как соответствующих естественному созерцанию см. в qu. dub. 73.

582

Интересно, что уже у Климента Александрийского место из Рим. 14, 2 понималось в достохвальном смысле: «необходимо заботиться о „пище, пребывающей в жизнь вечную“… „немощный да ест овощи“, — согласно блаженному апостолу» (Clem. Alex, strom. 6. 1.1.2, ed. Stählin, Früchtel, Treu). Неоднократно к толкованию этих слов прибегает Ориген, толкуя их применительно не к телесной пище, а к духовной (в первую очередь к слову Божию), которая немощным в вере во всей полноте не под силу (см., напр., Orig, de orat.: 27. 5. 9–15, ed. Koetschau; Orig. comm. in evan. Joann.: 13. 33. 209. 2 f., ed. Blanc).

583

В Синодальном переводе иначе.

584

См. Быт. 17, 10.

585

Ср. Рим. 2, 29. Здесь «страстной стороной души» называется склонность к противоестественной направленности «природной» страстной части души. Эта склонность, как видно из контекста, приобретается с необходимостью в силу страстного способа зачатия (мнение А. М. Шуфрина).

586

В этом вопросоответе кратко сформулировано то учение о смысле Воплощения, которое прп. Максим разовьет позднее, в первую очередь в Трудностях к Иоанну (в amb. 42: PG 91, 1316А–1349А). Согласно этому учению, бессеменное зачатие ввело новый способ в существование нашей природы по сравнению с тем, что у нас возник после грехопадения и связан со страстным рождением, влекущим за собой осуждение смерти.

587

В Синодальном переводе иначе.

588

Или: «духовной».

589

Или: «совсем» (ὅλως).

590

См. Деян. 10, 11–12.

591

Или: «отпечатках», «отпечатлениях», «знаках» (τύποις).

592

Ср. myst. 2: «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мíр представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мíре посредством символических образов. А весь чувственный мíр при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мíре, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мíр существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез. 1, 16), высказываясь, я полагаю, о двух мірах» (PG 91, 669С, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 159–160).

593

Как видно из этого пассажа, чувственный мíр для прп. Максима является чистым для нас (то есть не оказывается источником соблазна) при правильном обращении с ним, а именно, когда мы, обращаясь к чувственному, восходим к его духовному, логосному началу. Подробнее эта тема разрабатывается им в Трудностях к Иоанну особенно в amb. 10. Духовное толкование видения ап. Петра, продолжающее идеи qu. dub. 116, см. в Thal. 27.

594

Или: «разума», или: «слова Божия» (ср. Евр. 4, 12). Здесь обычная для прп. Максима многозначность.

595

Ср. Деян. 19, 19. В Писании речь идет о стоимости сожженных книг, а у Максима — об их количестве. — Прим. перев.

596

Ср. у Филона Александрийского: «десять тысяч — это… величайший предел тех чисел, которые увеличиваются от единицы, а также — наиболее совершенное [число]» (Philo de plant.: 76. 4, ed. Wendland).

597

Обольщение чувственным мíром, осуществляемое посредством пяти чувств, отсюда, наверно, пятьдесят тысяч. То есть прп. Максим подчеркивает, что высшим обольщением (прелестью) является обольщение чувственным мíром, что огонь апостольского учения — видимо, огонь Пятидесятницы — пожигает именно это обольщение. Волшебство и чародейство в этом контексте, очевидно, только некоторые феномены этого обольщения, носящего более тотальный характер, чем «первобытная религиозность», проявляющаяся в магии и волшебстве.

598

См. Ин. 19, 32, 33; Мф. 27, 38; Мк. 15, 27. П. К. Доброцветов понял вопрос прп. Максима неверно: «По какой причине Господь на кресте был распят меж двух разбойников» (Максим Исповедник 2008, с. 164), что отразилось и далее на его переводе.

599

Подробнее анагогическое толкование двух разбойников у прп. Максима в amb. 53: PG 91, 1372С–1376В.

600

См. Деян. 9, 7.

601

См. Деян. 22, 9.

602

См. Joan. Chrys. hom. in act., 47.2: PG 60, 328–329. Интересный пример когда прп. Максим отдает должное представителю Антиохийской школы экзегезы — Златоусту за его проницательное историческое толкование, это лишний раз доказывает, что прп. Максим проявлял интерес и к таким толкованиям, а не только к анагоге. Д. Прассас (Prassas 2003, р. 345) отмечает еще одно толкование этого места у Златоуста (Joan. Chrys. hom. in act., 19: PG 60, 153), трактовка которого несколько отличается от места, на которое ссылается прп. Максим.

603

Или: «помыслы» (λογισμούς). Словарь Лэмпа приводит следующие примеры употребления этого слова: «λογισμός — это движение души вокруг чего-либо» (doctr. patr. 33. 262. 26, ed. Diekamp), или: «первая приходящая на ум мысль» (ibid. 263.9).

604

См. Ос. 11, 8: LXX.

605

Учение о промысле Божием о творении развито прп. Максимом в Трудностях к Иоанну (см., в частности, amb. 10: PG 91, 1189А–1193С, особенно: 1193А).

606

Ср.: «Ежели велико и непостижимо различие людей — каждого по отношению к каждому — и переменчивость каждого по отношению к самому себе в [образе] жизни и нравах, и мнениях, и произволениях, и желаниях, в знаниях же и потребностях, и намерениях, и самих помыслах души, которые почти что беспредельны, и во всем, что каждый день и час изменяется вместе с прилучающимися обстоятельствами (ибо это существо (τὸ ζώον) — человек — весьма переменчиво и быстро переменяется вместе со временами и обстоятельствами), то всяческая необходимость [надлежит] и Промыслу, охватывающему все и каждое своим предведением, казаться различным и многообразным, и сложным, и распространяющимся по мере неохватности преумноженных [творений Божиих], и приспосабливаться каждому на пользу во всем и во всяком смысле, вплоть до малейших движений души и тела» (amb. 10: PG 91, 1193В, рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 170–171). Следуя Немесию (Nemes. de nat. hom. 44), прп. Максим настаивает на наличии промысла о каждом человеческом индивиде, не считая, что переменчивость наших состояний и воли может как-то противоречить наличию промысла, «подобающим образом приспосабливающегося» к нашей переменчивости. Непостижимость для нас такого «приспосабливающегося» к нашей изменчивости промысла не отменяет для Немесия и прп. Максима веры в то, что он существует, проистекающей из веры в Бога, пекущегося о Своем творении; скорее эта непостижимость укрепляет веру в промысел. О промысле Бога об индивидах, согласно прп. Максиму, см. в: Benevich 2009а.

607

У прп. Максима так: «сердце его», в LXX — «сердце их».

608

Ср. в amb. 42: PG 91, 1328В: «Он все так или иначе сущее и имеющее быть по сущности прежде [бытия его] возжелал, продумал и познал; и каждое из сущих Он во время подходящее и благопотребнное осуществляет и ипостазирует» (рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 298). Наметки этой темы встречаются уже в carit. 4. 4.: «Творец, когда восхотел, осуществил и привел в бытие от века предсуществующее в Нем ведение сущих. Нелепо сомневаться относительно того, что всемогущий Бог может осуществить что-либо, когда возжелает этого» (рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 134).

609

Ср. эту тему в carit. 4. 6: «Некоторые говорят, что творения от вечности сосуществуют с Богом, но это невозможно. Ибо как могут [вещи], во всем ограниченные, сосуществовать от вечности с Безграничным? Или каким образом они действительно могут быть творениями, если совечны Творцу?» (рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 135); ср. разработку этой темы у прп. Максима в amb. 7: PG 91, 1081В: «Ведь и невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами]; и не найдется никакого довода (логоса), доказывающего, что сущность и сверхсущное могут существовать в одном и том же [смысле]; и сводящего неизмеримое к тому же, к чему измеримое; и безотносительное — к тому же, к чему относительное» (пер. А. М. Шуфрина по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 261). О невозможности сосуществования от вечности Творца и твари и о предсуществовании в Боге логосов тварей, согласно которым в подобающее время они творятся, писал в контексте полемики с учением о вечности мíра Иоанн Филопон. Оспаривая доктрину Прокла, исходя из разделяемого оппонентом учения о существовании Божиего промысла о всех вещах, он писал: «Если мы принимаем эти [положения] на основе учения, — я говорю о промысле или судьбе — необходимо, чтобы логосы будущих [вещей] были и предуведаны, и предсуществовали [самим этим будущим вещам]. Поскольку же это так, то ясно всем, что нет необходимости, чтобы сами вещи сосуществовали с их зиждительными логосами и причинами тварных вещей, и наоборот, необходимо из того, что было показано, чтобы их логосы предсуществовали всем тварным вещам. Итак, даже если идеи и парадигмы [ образцы] сущих — это мысли и логосы Творца, в соответствии с которыми Он привел мíр в бытие, конечно, нет необходимости, чтобы сам мíр сосуществовал от вечности с ведением Бога о мíре» (Joan. Philop. de aeter. mund. 2.5: 41. 8–22, ed. Rabe); ср.: «в Боге творческие логосы сущих всегда имеют действенность и всесовершенство, но Бог приводит каждое [из сущих] в существование и дает ему бытие, желая этого, а желает Он этого тогда, когда возникновение хорошо для возникающего; а то, что согласно с природой, во всех отношениях хорошо (или: благо), и…для возникающих вещей согласным природе является то, чтобы не быть совечными с тем, кто привел их в бытие» (ibid., 4.9: 79.4–12). Существенно и то, что учение о логосах у Иоанна Филопона было развито на основе отмежевания от понимания платоновских идей как сущностей: «Если они [то есть оппоненты Филопона, в первую очередь — последователи Прокла. — Г. Б.] будут утверждать, что они [то есть идеи. — Г. Б.] не сущности, но творческие логосы или мысли, согласно которым Творец создал все — ибо чем еще они могут быть, если они не сущности, — то не окажется никакой необходимости, чтобы сосуществовали сразу творческие логосы и создания, соответствующие им. Скорее необходимо противоположное. Если такие создания существуют, то должны быть, во всяком случае, и логосы, в соответствии с которыми они возникли, но создания не всегда следуют логосам. Кораблестроитель или плотник может иметь логосы [здесь: планы, замыслы. — Г. Б.] [строительства] корабля или дома, но еще не построить их… Итак, если вещи, соответствующие им [то есть логосам. — Г. Б.], не всегда непосредственно следуют логосам, ничто не препятствует тому, чтобы мíр не существовал вечно, даже если творческие логосы мíра — вечны» (ibid., 2.5: 37. 1–10, ed. Rabe). Особенность мысли прп. Максима состоит в том, что он в горизонт «логологии», разработанной до него у того же Иоанна Филопона, включил «моральный» онтодинамический аспект, относящийся к избранному благо- или злобытию. Наметки этого подхода мы видим уже в данном qu. dub. 121, но подробнее он говорит об этом ниже, в qu. dub. 173 и во многих местах Трудностей к Иоанну, особенно в amb. 7 и amb. 15.

610

О соотношении бытия твари и ее движения к Богу или от Бога см. qu. dub. 173 и amb. 7, где эта тематика разбирается наиболее подробно в контексте полемики с оригенизмом и его учением об Энаде.

611

См. обсуждение этого места из qu. dub. 121 в схолии 86 А. М. Шуфрина к amb. 7 в: Максим Исповедник 2007а, с. 353. В настоящем переводе qu. dub. 121 частично использован перевод, приводимый А. М. Шуфриным.

612

συγχωρούσης. О попущении, согласно прп. Максиму, см. qu. dub. 83.

613

В предыдущем qu. dub. 120 прп. Максим решал вопрос о том, в каком смысле неизменный Бог «сообразуется» Своим Промыслом с изменяющимся творением. Теперь же он решает другой, дополнительный к первому, вопрос о соотношении воли Божией и человеческой. Согласно ответу прп. Максима, Бог не навязывает человеческой воле то или иное решение, не меняет ее к худшему, как можно было бы подумать из буквального смысла слов о «превращении» сердец египтян в отношении израильтян, но, зная от вечности все благодаря Своему предведению, Бог в должное время дает проявиться тем намерениям и склонностям воли, которые имеются у людей. То есть, подобно тому как Он являет для нас (людей) в подобающее время бытие творений, знание которых есть в Нем от вечности, так Он, ради целей Своего домостроительства, дает проявиться и нашим намерениям и расположениям к благу или злу, той или иной направленности нашего морального выбора, знание о котором в Нем есть от вечности. Такая онтодинамическая трактовка прп. Максима существенно дополняет онтологический план рассмотрения этой проблематики, который мы находим у Иоанна Филопона (см. предыдущие примечания и примечания к qu. dub. 173 и сам текст этого вопросоответа). В целом же в таком подходе прп. Максим следует пути решения этого вопроса, намеченному уже Оригеном в трактате О началах в главе «О свободе воли». При том что в отличие от Оригена, который в рамках своего учения о всеобщем спасении любое выявление морального выбора считал педагогическим со стороны Бога-Промыслителя, прп. Максим в толковании той же темы исходил из своего учения о предведении Богом конечной цели, избранной разумными творениями. Поэтому буквально с самого начала своего толкования прп. Максим утверждает, что Бог «[знает] и цель положения каждого, согласно его движению».

614

См. Исх. 5–12.

615

См. Исх. 11–12.

616

Или: «мрак» (σκοτασμός). Такое толкование можно найти у св. Кирилла Александрийского: Cyr. Alex. comm. in xii proph.: 2. 443. 4, ed. Pusey; Cyr. Alex. ep. pasch.: PG 77, 484.11.

617

Деклерк (Declerck 1982, p. 90) дает — под вопросом — в качестве возможного источника ссылку на Феокрита (Theocr. idyll: 17. 79, ed. Gow). Однако ближе могла бы быть ссылка на Агафия Схоластика (VI в.) (Agath. histor. 60. 28, ed. Keydell).

618

Букв.: выступает в качестве «проксена» — лица, оказывающего от имени данного государства гостеприимство чужеземцу. — Прим. перев.

619

Текст оригинала передан неточно.

620

Букв.: «один». Вероятно, прп. Максим в рамках анагогического толкования подчеркивает здесь, что под церковью можно понимать и отдельного человека, соответствующим образом он меняет и текст Писания, выпуская то, что сказано в данном месте о других людях: «но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на [незнакомом] языке» (1 Кор. 14, 19). У него на месте «других» оказываются чувства, представляющие наше «другое» по отношению к уму.

621

πρόσκλησιν — слово, которое может означать призывание на суд, на бой или испытание. В данном контексте, однако, оно употребляется, скорее всего, в укоризненном смысле.

622

Или: «эйдоса», «формы».

623

См. Рим. 1, 25.

624

См. Лк. 14, 18–20.

625

См. Arist. fragm. varia: 7. 39. 361. 3–4, ed. Rose.

626

Это слово означает: «прожорливый», «жадный», «похотливый».

627

Под гниением, вероятно, имеется в виду неправильное (тлетворное) использование естественных энергий природы.

628

Букв.: «благодаря подвижническому навыку» (διὰ τῆς ἀγωνιστικῆς ἕξεως). Не вполне понятно, идет ли речь об упорстве страсти, выходящей наружу (в этом случае о подвижническом навыке говорится в ироническом смысле), или все же о подвижническом навыке того человека, сердце которого гложет страсть. Впрочем, данное место имеет большое число разночтений по различным рукописям, в ряде которых вместо ἀγωνιστικῆς стоит: ἀγνωϊστικῆς, либо: γνωϊστικῆς, либо: διαγνωϊστικῆς (см. Declerck 1982, р. 93). То есть это место, очевидно, представлялось трудным для понимания многим переписчикам.

629

То есть разумной, пожелательной и гневной. Возможно, имеется в виду известное учение прп. Максима о диалектике удовольствия и страдания. А именно то, что страсть в явном виде приносит страдание или из-за пресыщения, или из-за болезней, приносимых ею, или из-за позора, связанного с ее удовлетворением, что осознается разумной силой души, которая может отвергнуть страсть. Но на этом «судьба страсти» для прп. Максима не заканчивается, и он намечает возможность ее преображения уже для новой, добродетельной жизни (ср. тему покаяния и поворота к благу после тотального поражения грехом в qu. dub. I, 79).

630

См. Μф. 20, 1–16. Другое толкование этой же притчи находим в qu. dub. 183.

631

Что дало основание прп. Максиму поднять тему бесстрастия в связи с этой притчей? Скорее всего то, что возроптавшие на последних нанятые первыми работники позавидовали работникам одиннадцатого часа, то есть не проявили должного бесстрастия, а значит, бесстрастие ими не было обретено в их труде; как уточняет прп. Максим, оно и не было их целью. Тем не менее он обращает внимание в этой притче не только на этот факт, но и на то, что и те, и другие получили свой динарий, то есть — спасение души. Исходя из этих двух наблюдений прп. Максим выстраивает свое толкование: одни получают спасение, представ пред Богом в час смертный, совершенно отрешившись от земного ради Бога (хотя бы и в последний миг), а другие получают его незаслуженно, просто потому что понесли подвижнические труды. Стоит отметить, что и те, и другие стремились к спасению, хотя одни надеялись обрести его исключительно трудами аскезы, а другие сумели отрешиться от всего, обратившись к Богу. Парадокс в том, что по буквальному смыслу притчи может показаться, что большую щедрость хозяин проявил в отношении работников одиннадцатого часа, а у прп. Максима получилось, что «по благодати» (или по милости) спасение получили как раз первые нанятые работники. Не исключено, что прп. Максим истолковал слова о «праздности» работников одиннадцатого часа к моменту, когда их наняли (см. Мф. 20, 6), в смысле их упразднения от земных дел и пристрастий к земному. В qu. dub. 131 виноградник толкуется как человеческое естество. Интересно, что в прологе к Мистагогии прп. Максим сам себя называет пришедшим после Дионисия Ареопагита, для возделывания духовного виноградника. А плату за это возделывание (динарий) понимает как возвышение божественного и царственного образа, похищенного некогда лукавым из-за преступления заповеди (см. рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 155).

632

Ср. о внутреннем состоянии Иова в qu. dub. 48: «если и кажется многим, как это было в истории про Иова, что как бы уничтожилась [надежда] подобно ржавчине, однако внутри остается сияющим и блистающим тот, кто [всегда] веселится надеждой» (см. также примечание к этому месту).

633

Или: «разом».

634

τρόπου — «образа жизни или состояния».

635

Печаль (λύπη) не по Богу (о благой и похвальной печали см. следующий, 129-й вопросоответ) является греховной страстью. Однако библейский рассказ про Иова вполне может создать ощущение, что он скорбел относительно своих утрат и несчастий. Это видно хотя бы по нескольким местам в Синодальном переводе книги Иова: «Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей» (Иов. 10, 1), или: «Мои внутренности кипят и не перестают; встретили меня дни печали» (Иов. 30, 27). Характерно, однако, что в Септуагинте в соответствующих местах о «печали» не говорится. Тем не менее сама возможность подумать, что Иов приходил в отчаяние или печалился относительно своих потерь и несчастий, — очевидна. Она, вероятно, и побудила прп. Максима разъяснить, что праведный Иов, еще прежде обрушившихся на него бед возлюбивший одно непреходящее, не мог впадать в печаль по преходящему, как выше, в qu. dub. 48, говорится, что он внутренне всегда «веселился надеждой». Вопрос о том, что значит приложение к Богу и святым различного рода страстей в Писании, обсуждается прп. Максимом подробно в qu. dub. 129 и в Thal. 1. А как он понимал происшедшее с Иовом, видно из его ответа еп. Феодосию во время посещения тем прп. Максима в ссылке в Визии: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели, как это было с Иовом и Иосифом: первый подвергался испытанию для проявления скрывавшегося [в нем] мужества, а второй искушался для откровения [его] освятительного целомудрия. И всякий из святых, не добровольно подвергаясь скорбям в сем веке, терпит это из-за каких-либо подобных же целей [Божиих], чтобы они посредством немощи, которой предоставляется им [от Бога] подвергнуться, попирали гордеца и отступника дракона, то есть диавола, ибо терпение есть дело испытания у каждого из святых» (Max. disp. Biz. 3: 78–80, ed. Allen, Neil, рус. пер. M. Д. Муретова, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 176–177).

636

В Синодальном переводе иначе.

637

Здесь мы, очевидно, встречаем одну из самых ранних разработок прп. Максимом того учения о «приснодвижном покое» ума в Боге, который есть «устойчиво тождественное движение» вокруг Того же Единого и Единственного (см. Thal. 65: PG 90, 757С–760А и Larchet 1996, p. 667).

638

При получении удовольствия от конечного к этому удовольствию примешивается печаль, поскольку есть страх утраты или пресыщения. Наслаждение же неисчерпаемым Богом — это чистая радость, и никакая печаль к нему не примешивается, а пресыщение им невозможно (подробнее см. в amb. 7).

639

Или: «предвидения».

640

Ср. обсуждение приложимости «печали» и других слов, означающих страстные состояния к Богу и святым в Thal. 1. Эта проблема, очевидно, была важна для прп. Максима и как экзегетическая, и как аскетическая, и как богословская. Как понимать бесстрастие Бога и как согласуются с ним встречающие в Писании упоминания о как будто «аффективных» Его состояниях? Аналогичный вопрос относится и к святым. Прп. Максим дает ответ на этот вопрос, заботясь не только о том, чтобы неколебимым осталось учение о бесстрастии Бога и святых, но и о том, чтобы сохранилось учение о живом и действенном Боге-промыслителе и святых бесстрастных, но не безразличных к людям. В результате он приходит к парадоксальному утверждению, что порой то, что именуется печалью, на самом деле есть радость, сострадательно изливаемая на людей святыми, которые испытывают богоподобную печаль о них.

641

Ср. у Пс.–Галена применительно к врачебному искусству: «теория (или: „созерцание“) предшествует практике» (προηγεῖται δὲ τῆς πρὰξεως ἡ θεωρία) (Ps.–Galen. definit. med. 19. 351. 9, ed. Kühn). Вопрос прп. Максима, очевидным образом, «провокационный» по отношению к традиционной схеме восхождения к Богу: делание, созерцание, богословие. Эта трехступенчатая схема встречается неоднократно и у самого прп. Максима (см., напр., qu. dub. 145 или carit. 2. 26). Подробнее о тесной взаимосвязи делания и созерцания и, в частности, о том, что делание должно быть разумным, то есть быть руководимым разумом, см. в amb. 10: PG 91, 1108 ff. В результате, по прп. Максиму, созерцание объемлет делание, оно предшествует ему как определяющее, что необходимо делать прежде самого делания, и осмысляет уже сделанное. При этом речь идет, очевидно, о том аспекте подвижнической жизни, который традиционно называется «деланием» в отличие от другого аспекта, который называется «естественным созерцанием», или созерцанием творения, которое, в свою очередь, не может быть чистым, приводящим к Богу без того, чтобы прежде, в делании, не была очищена от страстей неразумная часть души.

642

Букв.: «послемыслится» (μετεπινοεῖται).

643

Д. Прассас (Prassas 2003, р. 349) отмечает, что Нил Анкирский в комментарии на «Песнь Песней» толкует ограду как естественный закон (см. Nil. Anc. comm, in Cant. Cant.: 61. 31, ed. Guérard).

644

Приведем для сравнения перевод А. М. Шуфрина: «Из Исайи: „насадил виноградник и обнес его оградой“, и прочее (ср. Ис. 5, 2). „Насаждение виноградника“ обозначает созидание; „ограда“ — закон природный; а частокол, подпирающий [лозы] — писаный; ими Создатель укрепил природу. Итак, кто соответственно (осознанному) предпочтению, благородно взрастит посеянное [в нем] соответственно природе благо, тот произведет садовнику плод; а кто несется в противоречии с разумом (логосом) к несуществующему, производит тернии, то есть страсти, и бесами, действующими от них, затаптывается» (цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 357). А. М. Шуфрин вслед за Деклерком (Declerck 1982, р. 95) указывает на параллельное место в amb. 7: PG 91, 1081D–1084А: «всякий причастный добродетели соответственно твердому навыку [в ней] человек, несомненно, причаствует Богу — сущности добродетелей, как благородно, соответственно (осознанному) предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе благо» (пер. А. М. Шуфрина по издан.: Максим Исповедник 2007а, с. 263). Именно на это место ссылается Ж.-К. Ларше (см. Larchet 1994, р. 73), когда говорит, что для прп. Максима добродетели не только задаются логосом природы человека в качестве нормы, которой человек призван соответствовать (см. amb. 7: PG 91, 1084B), но и с его рождения присутствуют в этой природе в качестве семян, которые человек должен вырастить, на что необходимо, конечно, наше произволение.

645

Д. Прассас (Prassas 2003, р. 350) указывает ряд авторов, у которых Ливан толкуется как идолослужение (напр., у св. Василия Великого — PG 29, 293D и св. Прокопия — PG 87 (2), 1882В). Попытка Прассас провести далее параллель с толкованием «зверей» у св. Григория Нисского (PG 44, 944–945) не кажется убедительной. В любом случае у св. Григория львы и барсы не толкуются так четко, как у прп. Максима по отношению к деланию и созерцанию (см. следующее примечание).

646

О том, как нападет на человека барс, прп. Максим мог узнать у св. Василия Великого в: Bas. Caes. hот. dict. in Lacis.: PG 31, 1456. 41. Однако y Оригена встречается более подходящая к данному месту параллель, в которой лев выступает как образ врага делания, а барс — ведения, при этом про барса говорится, что он нападает в глаза: «Представляется, что злоумышления в отношении делания (πράξεις) творятся теми [демонами? страстями?], которые метафорически (или: „образно“ — τροπικῶς) именуются „львами“, а злоумышления в отношении ведения (γνῶσιν) — теми, которые желают повредить зрительной силе души. Ведь говорится, что барс прыгает точно в глаза, а лев, как рассказывают, состарившись, живет возле городов, желая <охотиться> на людей» (Orig, fragm. in Jerem. (in catenis): 3. 4, ed. Klostermann, пер. Д. A. Черноглазова).

647

Ср. Иез. 6, 2; Мих. 6, 1: LXX.

648

Д. Прассас (Prassas 2003, p. 350) ссылается на параллельное место — толкование гор как ангелов у Оригена (см. PG 12, 1632В); впрочем, подобных толкований много и у других авторов после Оригена. Например, Евсевий Кесарийский толкует горы и холмы как ангелов и архангелов (Euseb. de eccles. theol.: 3. 3. 39. 5, ed. Klostermann, Hansen). Ближе всего толкование прп. Максима к Дидиму Слепцу, который толкует горы и холмы как ангелов и праведников (Didym. in Genesim: 215. 22, ed. Nautin, Doutreleau). Впрочем, при всех этих параллелях только у прп. Максима находим специфическую для него терминологию логосов и тропосов (способов), подробнее эта тема разрабатывается в следующем вопросоответе. Об эволюции в святоотеческой экзегезе на примере толкования «горы» см. статью А. Г. Дунаева, в которой, в частности, автор обращается и к толкованию «горы» у прп. Максима (см. Дунаев 2006, с. 119–121). В этой статье А. Г. Дунаев на примере экзегезы прп. Максима отмечает, что в VII в. еще не произошел синтез александрийской и антиохийской школы экзегезы, относя экзегезу Максима в первую очередь к традиции александрийской. К этому выводу следует добавить отмеченное нами в предисловии соображение, что прп. Максим, по крайней мере в период написания Qu. dub., работал с учетом антиохийской традиции, особенно экзегезы Златоуста. В этом, вероятно, его отличие от большинства других «александрийцев», как и в том, что свою экзегезу он так или иначе встраивал в свою специфическую богословско-философскую систему (см. напр., понятия логосов и тропосов).

649

Параллельные места, указанные Д. Прассас (Prassas 2003, р. 350): Ориген (PG 12, 1568C–D), Афанасий Великий (PG 28, 720C; 27, 409С). У самого прп. Максима образ «вдовы-души» встречается не раз, см., напр., qu. dub. 140, к Феопемпу схоластику (в толковании на Лк. 18, 6), в amb. 10: PG 91, 1125С в умозрении о святом Илии и Сарептской вдове. Душа, погубившая природный закон, — это душа, живущая не в соответствии с логосом природы, одержимая страстями, неразумная.

650

Или: «коварный», «предательский», «вероломный» (ὑπόκλοπος). Это редкое слово встречается в греческой рецепции сочинений св. Ефрема Сирина: τὸ ὑπόκλοπον καὶ ψευδώνυμον ἧθος (Ephr. Syr. encom. in sanct. quadr. mart.: 144. 10, ed. Phrantzoles).

651

Или: «образ» (τρόπος). Почти в таком же сочетании, как здесь (ὑπόκλοπος τρόπος), эти слова встречаются у прп. Максима еще один раз в ер. 12: PG 91, 497С, когда он говорит об еретиках, чьи коварные намерения и хитрый (или, как видно из контекста, воровской и хищнический) нрав (τρόπου τὸ ὑπόκλοπον) имел в виду Господь, когда предупреждал против лжепророков, которые суть волки хищные (см. Мф. 7, 15–16).

652

Прп. Максим рассматривает человека в двух аспектах — логоса природы и способа (тропоса) его существования. В аспекте логоса природы душа, обуреваемая страстями, не реализует свою разумную природу, как ей подобает, а в аспекте способа существования человек, как мы видим из слов прп. Максима, лишается сыноположения из-за неверного избрания ценностей, которым он посвятил свою жизнь, — тленной славе и земному богатству. Второй аспект касается экзистенции (способа существования), а первый — природный. Исправления требует и то, и другое. Интересно, что сиротство у прп. Максима ассоциируется (без всякой сентиментальности) не только с безотцовщиной, но и с хитростью, коварством.

653

συμβουλῆς. Возможно, речь идет о предвечном «совете» о спасении человеческого рода, а может быть, о совете-наставлении человеку через ангелов и праведников (см. предыдущий вопросоответ).

654

Особенностью анагогического толкования прп. Максима является не только то, что он относит все сказанное в стихе псалма о вдовах и сиротах к природе и жизни отдельного человека, но и то, что он снимает в своем толковании противопоставление «вдовы и сироты», с одной стороны, и «грешных» и их пути — с другой. При поверхностном и внешнеисторическом прочтении этого стиха псалма «хорошие и несчастные» вдова и сирота противопоставляются «плохим» грешникам, которые очевидно, угнетают вдову и сироту. У прп. Максима в его анагогическом толковании вдова и сирота сами оказываются символами нашего греховного и исполненного страстей существования. Противопоставление «плохих» и «хороших» снимается, точнее, на место плохих и хороших людей встает иное противопоставление: с одной стороны, — обуреваемого страстями и потерявшего истинное Благо человека, а с другой — Бога, Который восстанавливает нашу природу и возводит ее к богосыновнему образу существования. По замечанию А. М. Шуфрина, прп. Максим, в конечном счете, верен и букве стиха, так как сказано: «погубит путь грешных», но не самих грешных. Что же Бог сделает с «грешными»? Об этом, по прп. Максиму, и говорится в первой части: «сира и вдову примет, и путь [их,] грешных [,] погубит». Но путь грешных — это, собственно говоря, их грех. При этом грех — это лишенность блага. В случае вдовы — это в буквальном смысле лишенность мужа, в случае сироты — отца. Погубить грех в этом контексте — значит восстановить недостающее благо, и не преходящим тленным, которое все равно можно потерять, но истинным. Приняв вдову и сироту, Господь становится Мужем для нашей природы (так как в воплощенном Логосе Божием логос нашей природы всецело осуществляется), кроме того, в Нем она получает и усыновление, то есть богосыновний образ существования и Божественную славу.

655

Или: «защиты».

656

От начала этого вопросоответа и до настоящего места пер. А. М. Шуфрина.

657

То есть имеют реальное существование в качестве Ипостасей.

658

Этот вопросоответ, развивающий одну из тем qu. dub. 105, имеет несколько соответствий и в последующих сочинениях прп. Максима. Так, в Трудностях к Иоанну, говоря о видах естественного созерцания, из которых можно познать Бога, он пишет: «преимущественно для познания Бога предложены [нам] в руководство: логосы сущности, движения и различия, коими Бог становится знаем человекам, черплющим из сущих указания о Нем как о Творце, Промыслителе и Судии… Так, например, сущность — учительница богословия, посредством которой взыскивая Причину сущих, научаемся от них, что Таковая существует, не пытаясь, однако, познать, чем Она является по сущности, поскольку нет в сущих никакой проекции, которой бы это являлось и посредством которой хотя бы несколько могли мы возвыситься от причиненного к Причине; а движение являет промышление о сущих, посредством коего видя неизменное тождество по сущности каждого вида созданий, как и невозбранное развитие, разумеем Содержащего и Хранящего в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал; а различие возвещает суд, от которого мы научаемся из присущей всем сущим соразмерной субъекту сущности естественной силы заключающихся в них логосов, что Бог есть мудрый раздаятель. Промысел же я имею в виду не обращающий и как-либо устрояющий возвращение тех, о ком он промышляет, от недолжного к должному, но содержащий все и соблюдающий в согласии с логосами, по которым он прежде все устроил; и суд не вразумляющий и как-либо карающий согрешающих, но спасительное и распределяющее сущие разделение, по которому каждое из творений, соединенное с логосом, по которому оно создано, непреложно обладает неизменной в своей природной идентичности законностью, как из начала судил Создатель о бытии его и о том, чем именно оно является» (amb. 10: PG 91, 1133B–1133D, рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 114–115). Более точным соответствием qu. dub. 136 является Thal. 13: PG 90, 196В–С, рус. пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, см. в изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 47. См. отрывок из этого перевода и разбор этой проблематики в прим. 430 [здесь, это прим. 562] к qu. dub. 105, где также обсуждается проблема познания Троицы из творения.

659

См. Greg. Naz. or. 19. ad Iul. tribut. exaequat. 8: PG 35, 1052B.

660

См. Исх. 25, 3–5: LXX, св. Григорий цитирует это место в Greg. Naz. or. 19: PG 35, 1052B–C. В данном месте Слова 19 св. Григория пассаж из Ветхого Завета прочитывается в контексте Нового применительно к добродетелям и дарам, которые христиане вносят в созидание единой Церкви. Прп. Максим продолжает это толкование, уже детально останавливаясь на символическом значении каждого дара применительно к духовной жизни.

661

Ср. тему «естественных семян» добродетелей в прим. 153 [здесь, это прим. 285] к qu. dub. 34 и прим. 512 [здесь, это прим. 644] к qu. dub. 131.

662

Или: «логосами».

663

Лакуна в рукописи.

664

Или: «положений» (θεωρημάτων).

665

Или: «преходящему» (τὰ παρόντα).

666

В Синодальном переводе иначе.

667

Учение о страхе, который присутствует и в Царствии Небесном, встречается до прп. Максима у ряда святых отцов, например, у св. Иоанна Златоуста, который в полемике с аномеями, подчеркивая непостижимость и трансцендентность Бога, говорит, что даже ангелы славят Бога «с великим трепетом» (Joan. Chrys. de incomp. Dei nat. 1. 312, ed. Malingrey). У прп. Максима мысль о священном страхе, который сохраняется и в жизни будущего века встречается, например, в Вопросоответах к Фалассию: «Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха» (Thal. 10. 74–79, ed. Laga, Steel, рус. пер. С. Л. Епифановича под ред. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 43). Чуть выше этого места прп. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания (которого у ангелов быть не могло), а о благоговении перед беспредельным (см. Thal. 10. 61–63, ed. Laga, Steel). Обсуждение роли благоговейного страха в «системе» прп. Максима см. в схолиях А. М. Шуфрина к amb. 7 (Максим Исповедник 2007а, с. 294). Понимание 1 Ин. 4, 18 прп. Максимом существенно дополняет понимание данного места целым рядом авторов, например, прп. Диадохом Фотикийским (см. его Подвижническое слово 16–17 в: До6ротолю6ие, т. 3, с. 15–16).

668

Или: «расположение» (διάθεσις).

669

См. Быт. 41, 1–7.

670

Ср. в Thal 26: «иногда Писание понимает фараона как диавола, когда он становится губителем Израиля, а иногда — как закон естества, когда Иосиф по домостроительству [Божию] служит ему, пророчески знаменуя собой Бога Слово, добровольно поступившего в услужение нашим страстям и естеству, за исключением одного греха» (Thal. 26. 141–142, ed. Laga, Steel, пер. A. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 76).

671

Здесь прп. Максим, очевидно, опирается на высказанную ап. Павлом в Послании к Римлянам (Рим. 1–2) мысль о том, что и язычники, которым был дан естественный закон, могли познавать Бога через творение и познавали Его, но потом их ведение было искажено из-за того, что они не прославили Бога и жили неправедно. В результате и их религиозность была искажена. По крайней мере описание ап. Павлом результата этого искажения: «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1, 23) — весьма напоминает египетский пантеон. Как бы то ни было, на путях «естественного» познания Бога и «естественной морали» люди в целом потерпели поражение, это познание оказалось неустойчивым и легко искажаемым. Потребовалось пришествие Самого Бога, в Котором только и оказалось возможным возвести человечество к истинному боговедению устойчиво и непреложно. Теперь оно подается Самим воспринявшим нашу природу Богом, впрочем, в ответ на приносимые нами: веру, чистую жизнь и так далее. Эту мысль и проводит прп. Максим во второй части данного вопросоответа. Тема естественного закона рассматривается и далее, в qu. dub. 140.

672

Ср. Ин. 6, 33–35.

673

См. Быт. 47, 14–17. Возможно, прп. Максим хотел подчеркнуть здесь, что истинное ведение подает только Сам Христос, человек же должен приносить Ему веру и соответствующую жизнь. Такая последовательность отличается от того, что было прежде, когда ведение люди стяжали сами. Получая ведение от Бога, то есть зная источник этого ведения, человек воздает Ему подобающее.

674

См. Лк. 18, 2–8.

675

Или: «подвергся окаменению» (πωρωθέντα). Здесь употребляется тот же глагол, что и в Ин. 12, 40: «народ сей…окаменил (ἐπώρωσεν) сердце свое». Ниже прп. Максим явно соотносит этого «судию» с умом: «если ум по усердным и неотступным просьбам…». По мнению А. М. Шуфрина «ожесточение естественного закона» означает умственный императив непременного удовлетворения всех потребностей естества, какие появились у него после «преступления», когда «естественным» стало противное естеству первозданному (каким Оно было до облечения в кожаные ризы).

676

См. Лк. 18, 2.

677

Ср. несколько иную трактовку в более позднем сочинении Феопемпу схоластику (по Шервуду, ок. 630–633 гг.): «под „судьей неправедным“ в Евангелии образно понимается наше разумение, вследствие преступления заповеди изначально произведшее неправедный суд», а «докучающая вдова есть разумная душа, лишившаяся разума, сеющего благие по природе семена для плодоношения священных и благочестивых дел» (рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 204). Ср. толкование «вдовы» в qu. dub. 134 и примечания к этому вопросоответу.

678

εἰς μετάμελον. Д. Прассас (Prassas 2003, р. 353) отмечает неслучайность употребления этого слова, а не слова покаяние (μετάνοια), полагая, что прп. Максим употребил более общее понятие, выражающее поворотный момент в выборе цели, а не покаяние относительно того или иного деяния. Однако, возможно, здесь сыграло роль то, что μετάνοια как «изменение ума» более подобает уму, а вдова здесь выступает как олицетворение практического разума, который мог на деле убедиться, что путь греха ведет в никуда, и пожалеть о такой жизни, перейдя далее к попыткам начать жить иначе, которыми он и докучает «неправедному судии» — уму до тех пор, пока и ум не изменится (в своем понимании «естественного»), то есть не придет к покаянию.

679

Или: «исполнить и сверхъестественное» (ἀνύσαι καὶ τὰ ὑπὲρ φύσιν). Интересно, что прп. Максим говорит здесь о возможности для ума не только отойти от противоестественного, но и достичь сверхъестественного.

680

В Синодальном переводе иначе.

681

См. Иез. 3, 3.

682

См. Деян. 2, 1–4.

683

См. Ps.–Dion. с. h. 4, 2: PG 3, 200D.

684

См. Еф. 4, 10.

685

Ср. Еф. 1, 10. Одно из мест, где прп. Максим прибегает к учению об ἀνακεφαλαίωσις’е («возглавлении») всего Христом (см. прим. 247 [здесь, это прим. 379] к qu. dub. 53 и текст).

686

Возможно, такое учение было распространено в кругах оригенистов или соприкасавшихся с оригенистами, но не исключен и вполне православный источник этого учения, основывающийся на словах Писания: «показал Себя Ангелам» (1 Тим. 3, 16), что многими православными авторами прилагалось к Вознесению. Хотя очевидно, что толкование, о котором говорит прп. Максим, могло появиться лишь после Ареопагитик. В любом случае сам прп. Максим, давая далее анагогическое толкование, избегает уже элементов, характерных для пласта предания, связанного с иудеохристианскими и, возможно, оригенистическим представлениями, хотя и не называет первый подход неверным.

687

Ср.: «Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается (σωματούμενον) различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых» (Max. or. dom.: PG 90, 897А, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 196). О воплощении Христа в добродетелях, согласно прп. Максиму и его предшественникам (начиная с Оригена), см. Thunberg 1965, р. 342–350.

688

Это движение — нисхождения Бога, воплощающегося в добродетелях, и возведение нас к истинному гнозису — позднее понимается у прп. Максима в терминах «расширения–сжатия» (συστολή–διαστολή). Тунберг, вслед за Бальтазаром, проводит параллель между употреблением понятий «расширение» и «сжатие» применительно к существованию тварного мíра и применительно к христологии, где «расширение» у прп. Максима он соотносит с Божиим снисхождением к творению, а «сжатие» — с обожением; Тунберг находит здесь параллель с формулой tantum–quantum и христологией в amb. 33: PG 91, 1288А (подробнее см. Thunberg 1965, р. 63–64).

689

Здесь, очевидно, сказывается влияние христианского неоплатонизма. Единство ума, собирающегося в себе по удалении от сущих вещей, является, по Ареопагиту (см. d. п. 4.9), условием того сочетания его с Богом, единения с Ним как единого с Единым, которое и прп. Максим вслед за Ареопагитом считает высшей формой богословия — единения, превосходящего всякое богословие, мыслящее о Боге исходя из творений.

690

Именно Пятидесятница у прп. Максима соотносится с обожением, в свою очередь понимаемым как достижение Божественной Единицы. Речь, очевидно, о том, что сначала Логос воплощается в исполнении всех десяти заповедей, а потом бывает восхождение от множества (делания) к единству — ведению Божественной Единицы, то есть к познанию Того Единственного и Единого, в Ком источник всех заповедей и добродетелей.

691

См. Деян. 20, 36.

692

См. 20-й канон Никейского Собора.

693

То есть все события, описанные в Деян. 20, когда Павел решил быть в «день Пятидесятницы» (понимаемый прп. Максимом как период между Пасхой и Пятидесятницей) и когда совершал коленопреклоненные молитвы, происходили до Пасхи. Данное толкование прп. Максима — пример того, что и буквальный смысл Писания, а не только аллегорический, был ему важен, то есть в данном случае важно было показать, что ап. Павел не нарушал того канона, который был сформулирован значительно позднее. Прп. Максим как будто отстаивает здесь единство церковного Предания и его наличие даже до того, как оно фиксируется в соборных постановлениях. Буквальное (историческое) толкование Писания мы находим и в следующем, qu. dub. 144. В то же время прп. Максим, надо полагать, не ограничивается выяснением буквального смысла. Имея в виду, что в предыдущем, qu. dub. 142, Пятидесятница связывалась с ведением, а то, что предшествует ей, — с деланием, можно понять мысль прп. Максима в qu. dub. 143 так, что коленопреклонения ап. Павла до Пасхи соответствуют деланию, а состояние после Пасхи, называемое им одним днем Пятидесятницы, — соответствует истинному ведению и обожению, почему в это время и запрещено коленопреклонение. Согласно прп. Максиму, Бог-Слово снисходит к нам в делании и возводит нас к Себе в ведении (см. cap. theol. 2. 37).

694

См. Деян. 22, 25–27.

695

В Византийской (Ромейской) империи уже не было такого привилегированного гражданства, как в Риме до Эдикта Каракаллы (212 г.), предоставившего римское гражданство всему свободному населению империи, поэтому, очевидно, прп. Максим решил разъяснить этот вопрос.

696

Толкование городов как душ встречалось в qu. dub. 90.

697

Или: «семьи». Место не вполне понятно.

698

Неспособность стяжания божественного ведения (гнозиса), как и правильного созерцания, согласно прп. Максиму, может стать наказанием, постигающим даже тех, кто, вошел посредством неколебимой веры в «меру» созерцания и богословия, то есть достиг второго и третьего этапа подвижнической жизни, однако пренебрег деланием.

699

Тысяча образуется из четырех членов, опишем это такой последовательностью: (одна) единица; (одна) единица х 10 = одна десятка; одна десятка х 10 = одна сотня; одна сотня х 10 = одна тысяча. Сходное, хотя и не совсем идентичное рассуждение находим в Thal. 55: «Ибо десять тысяч есть конец единицы, а единица есть начало десяти тысяч, или, сказать точнее, приведенная в движение единица есть десяток тысяч, а неподвижный десяток тысяч есть единица. Подобным же образом и каждая из главных добродетелей имеет своим началом и концом божественную и неизреченную Единицу, то есть Бога, поскольку от Него она начинается и в Нем завершается, будучи тождественной Богу и отличаясь [от Него] лишь соответственно логосу мысли, от которого, в котором и в отношении которого очевидно и происходит всякое становление добродетели» (PG 90, 541С, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 166). В прим. 27 к предыдущему пассажу Thal. 55 А. И. Сидоров говорит о непонятности всего этого арифмологического построения прп. Максима (см. там же, с. 265) и выражает надежду, что оно может быть понято с помощью обращения к математике. В самом деле, в Теологуменах арифметики мы находим своего рода ключ к образованию прп. Максимом чисел, кратных десятке из единиц: «Для всех по порядку чисел всякая совокупность множества… образует свой вид через единицу: один десяток, одна тысяча…» (Iamb, theol. arith. 2, ed. de Falco, рус. пер. В. В. Бибихина); это объясняет, по крайней мере, почему «субстратом» каждого такого числа (см. Thal 55, рус. пер. в изд.: там же, с. 166) является единица. Важно и понимание десятки в античной арифмологии: «Всем ее называли потому, что больше нее уже нет никакого природного числа; если же что-то и мыслится, то оно возвращается к ней обратно: сотня — это десять десяток, тысяча — десять сотен, тьма — десять тысяч; любое последующее число таким же образом возвратится снова либо к ней самой, либо к чему-то внутри нее, и все в нее разнообразно разрешается или возвращается» (Iamb, theol arith. 80, ed. de Falco, рус. пер. A. И. Щетникова). Таким образом, в античной арифмологии, которой здесь, видимо, следует прп. Максим, единица и десятка оказываются основой всякого числа, и тем более чисел, кратных десяти. Этот же арифмологический принцип прп. Максим использует в amb. 67: PG 91, 1404В, толкуя число четыре тясячи, Д. Прассас (Prassas 2003, р. 355) отмечает, что «Григорий Нисский обсуждает связь между единицей, десяткой, сотней, тысячей и десятью тысячами в своем ответе на вторую книгу (видимо, имеется в виду вторая Апология. — Г. Б.) Евномия. Он утверждает, что десятка состоит из единиц, сотня — из десяток, тысяча — из сотен, а десять тысяч — из тысяч» (см. Greg. Nyss. contra Eunom. 2: GNO. I. 428. 3). Прассас указывает там же на еще одну параллель у прп. Максима в myst. 5: PG 91, 676А, где четыре добродетели связываются с десятью заповедями.

700

Вероятно, имеется в виду четверка как число четырех родовых добродетелей.

701

Буква «ρ» означает число 100. Ср. в qu. dub. 80: «ведь сотня есть удесятирение десяти заповедей; ибо каждая заповедь объемлет другую и, яснее говоря, приравнивается к десяти, почему и Сарре преуспевшей приставляется [к имени] „ρ“, когда Слово являет ее совершенство по добродетели».

702

Учение о Дне Господнем, соотносимом с просвещением и истинным ведением, восходит к Филону и Клименту Александрийскому (см. подробное исследование по этой теме в: Choufrine 2002, р. 123–138; в настоящее время готовится русский перевод), ср. у Дидима Слепца (Didym. fragm. in epist. ii ad Corinth.: 17. 28, ed. Staab).

703

Или: «вожделеет» (ἐπιθυμεῖ).

704

ἐπιθυμίας.

705

Вероятно, сил души, направленных на тело.

706

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 356–357), «в qu. dub. 3. 4–5 прп. Максим тоже говорит о гневе как о льве, а о вожделении как о медведе. Соотнесение льва с гневом можно найти у многих христианских авторов: например, у Оригена (Orig. fragm. in Jerem.: PG 13, 321D)… Дом истолковывался как душа уже у Филона (см. Philo de cherub.: 101. 1, ed. Cohn)… Ориген толкует стену как тело (Orig. schol. in Cant.: PG 17, 265А), а змея толкуется как наслаждение у Филона (Philo de opific. mundi: 160. 2, ed. Cohn)».

707

Очевидно, имеется в виду тот случай, когда человек, стремящийся к познанию Бога, идет к Нему не через подвижническую жизнь и достижение бесстрастия. В его попытках ему мешают гнев и вожделение, лишающие его того неустойчивого покоя, какой он, может быть, имел. Например, из-за того или иного внешнего раздражителя он может утратить этот покой, впав в гнев. От гнева, чтобы успокоиться, может доставить себе некую усладу, став зависимым уже от нее. Поняв, что он впадает то в гнев, то в вожделение, он может снова попытаться уйти в себя, то есть обрести некое равновесное и якобы спокойное состояние, необходимое ему для богопознания, не впадая ни в явный гнев, ни в вожделение. Поскольку изначальным было желание ума познать Бога, то в этом «покое» ум все равно пытается заниматься «богословием»; при этом, поскольку он не обрел должного бесстрастия, то и здесь опирается на тело и чувства. В этом случае, как замечает прп. Максим, стремление к удовольствию, не изжитое таким «богословом», искажает познание, которое из познания Бога становится ослеплением. Возможно, речь идет о том, что познание Бога в этом случае искажается плотским мудрованием, то есть Бог познается в чувственных формах и по образу приносящего наслаждение чувственного, но может быть, речь о том, что прикованность к телесному не дает по-настоящему устремиться к Богу. Ср. тему богопознания без стяжания бесстрастия в Главах о любви (carit. 1. 18): «Как воробей, привязанный за ногу и пытающийся взлететь, падает на землю, влекомый веревкой, так и ум, еще не стяжавший бесстрастия, но пытающийся воспарить к ведению небесных [вещей], падает на землю, стягиваемый вниз страстями» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 105).

708

Или: «землей» (хотя, может быть, и «для земли», τῇ γῇ). Какое именно значение использует прп. Максим, не вполне понятно. По его толкованию речь идет о том, что слова Божии испытывают «землю» нашего сердца.

709

Ср. Мф. 13, 19.

710

Ср. Мф. 25, 36–37.

711

В переводе П. К. Доброцветова (см. Максим Исповедник 2008, с. 194) в этом и двух следующих вопросоответах допущены грубые ошибки из-за опоры на Синодальный перевод Писания вместо Септуагинты.

712

Или: «следом» (ἴχνει). По замечанию А. М. Шуфрина, понятие «следа души», правда, в несколько ином контексте встречается у Плотина: «Поэтому и „дόлжно бежать отсюда“ и „отделять“ себя от того, что к нам было присоединено, и не быть уже составленной вещью, одушевленным телом, в котором господствует природа именно тела, имеющая в себе лишь след души» (Plot. епп. 2.3.9, пер. Т. Г. Сидаша, по изд.: Плотин, Вторая Эннеада 2004, с. 143); и далее: «весь космос есть, с одной стороны, состоящее из тела и некой души, связанной с телом, с другой же стороны, он есть Душа всего, которая не находится в теле, но светит внутри своего следа, оставленного ею в [той низшей] душе, которая [находится] в теле» (Plot. епп. 2.3.9, пер. Т. Г. Сидаша. по изд.: Плотин, Вторая Эннеада 2004, с. 143). Интересно сравнить толкование этого места из Притч прп. Максима с толкованием Евагрия: «Не учащай вносити ногу твою ко другу твоему, да не когда насыщся тебе, возненавидит тя (Притч. 25, 17). Надлежит редко касаться богословских проблем и „не учащать“ это делать, чтобы не сказать нам чего-либо небывалого о Боге и как нечествующим не отпасть от духовного ведения, поскольку ум по своей немощи не может постоянно внимать созерцанию» (Evagr. schol. in Prov.: 310, ed. Géhin, пер. H. A. Олисовой). Толкование Евагрия можно понять и в смысле увещевания к смирению пред Богом, а можно и в смысле оригенистического учения о пресыщении (в данном случае «пресыщение» является не причиной распада оригенистической Энады изначальных умов, но — причиной отпадения от ведения Бога). Векторы интерпретации аввы Евагрия и прп. Максима противоположны.

713

Вероятно, речь о том, что тело явит в себе действие бесов — врагов и ненавистников человека.

714

См. Втор. 21, 3–4: LXX.

715

Ср.: «Умерщвлять естественные силы пяти чувств Он не велит, однако в случае, если они будут двигаться против природы, их действия должны быть уничтожены» (qu. dub. 69).

716

См. Лев. 10, 1–2.

717

См. Лк. 24, 18.

718

В qu. dub. 117 прп. Максим писал, что «обольщение чувственных [вещей]» пожигается «огнем апостольского учения», то есть огнем Пятидесятницы. Теперь он говорит об обратной ситуации, когда люди теряют духовное горение, вносят «огонь чуждый», вначале допуская распаление страстей, а потом сжигаемые в своей совести.

719

См. Лев. 2, 4–5.

720

Числ. 29, 13: LXX — тринадцать.

721

См. Числ. 29, 12–34: LXX.

722

Ср. у Дидима Слепца о том, что с 14 лет у юноши начинается излияние семени в: Didym. comm. in Ps. 29–34: 157. 2, ed. Gronewald.

723

Интересно то, что прп. Максим называет подобное движение «естественным»; речь, очевидно, идет о состоянии естества после падения и наделения его «кожаными ризами» страстности. Уменьшение до семи означает достижение бесстрастия, так как 7 — число, соответствующее покою (от страстей).

724

См. Числ. 16, 1–38.

725

Поскольку образуется прибавлением единицы к умноженной на себя семерке, что символизирует все временное.

726

Четыре соответствует четырем стихиям, а пять — пяти чувствам.

727

Ср. qu. dub. 152.

728

Вероятно, в этом вопросоответе речь идет о том, что помимо подвигов аскезы необходимо очищение ума, чтобы воспринимать чувственное духовно, и только очищенный и истонченный ум может стяжать истинное знание.

729

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 361), уже Ориген (впрочем, принадлежность ему этого текста спорна, наиболее вероятно, что это Евагрий) в толковании данного места называл Христа червем (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1253, 28) как и Златоуст (PG 62, 425).

730

Источник этого мнения найти не удалось, хотя у Златоуста, например, сказано, что червь рождается из древесины (дров, или пня: ἀπὸ τοῦ ξύλου) (Joan. Chrys. ad popul. Antioch.: PG 49, 75. 27), что можно понять и в том смысле, что не через соитие. У самого прп. Максима символ Христа — червь — встречается еще в qu. dub. 184 и Thal. 64, 484, ed. Laga, Steel, в толковании «Книги Ионы», где дается и пространное анагогическое толкование, в котором обыгрывается символика «червя».

731

Ср. у Григория Нисского: «Божество было сокрыто под покровом нашего естества, и враг [рода человеческого], словно жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил крючок Божества» (Greg. Nyss. orat. catech. mag.: 24, 38–40, ed. Srawley).

732

σκολιός; возможно, здесь игра слов: σκολιός — σκώληξ (червь). Мысль прп. Максима не вполне ясна. Может быть, она состоит в том, что по отношению ко Христу проявляется мудрость мудрых и неразумие порочных.

733

Ср. Мк. 9, 44.

734

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 363), толкование херувимов как полноты знания можно найти у многих авторов, например, у Афанасия Великого (PG 28, 940А), в Ареопагитиках (с. h. VII, 1), у Феодорита Кирского (PG 81, 829C–D), однако, в точности то же толкование, что у прп. Максима до него встречается у Дидима Слепца (Didym. fragm. in psalm.: 825.13, ed. Mühlenberg).

735

Или: «стремление» (πόθος).

736

ἀναλωτικῆς. Словарь Лэмпа приводит примеры, когда это слово прилагается к пламени суда Божия и гневу Божию.

737

Меч связывается с различительной способность, очевидно, согласно Евр. 4, 12: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные».

738

ἡ τῆς γνώσεως ἡμέρα. Ср. в qu. dub. 147: «День Господень есть просвещение и знание Господа».

739

Или: «рассуждение» (διαγνώσεως). Ср. в amb. 10: PG 91, 1125С: «Всякая вдовствующая душа, не имеющая добрых дел, добродетели и знания Бога, когда принимает божественное и распознающее (διαγνωστικόν) Слово Божие, вспоминает о своих грехах». В другом месте Трудностей прп. Максим говорит, что в ком родится Слово Божие, в том Оно уничтожает движения плоти и удерживает душу от стремления к ним и наполняет [эту душу] всяким истинным распознаванием (см. amb. 10: PG 91, 1125А).

740

Букв.: «бездействие», «праздность», «лень».

741

В переводе трактата Шервуда «Ранние Ambigua», следуя мысли исследователя, мы перевели это место так: «С грешниками дела сгорают тогда, когда проникающее знание (διάγνωσις) [Божие] жжет совесть, уменьшает грех (через покаяние), спасает человека, наказывает за недостаток добродетели в прошлом. Но в будущих веках дела греха уйдут в небытие, в то время как природа получит свою силу здравой, посредством огня и суда (845С6–848А6)» (Максим Исповедник 2007а, с. 489). Слова, заключенные в фигурные скобки, у Шервуда отсутствуют. Очевидно, что данное место является одним из свидетельств в пользу учения прп. Максима об апокатастасисе природы (который следует отличать от отвергаемого им учения о всеобщем личном спасении), см. qu. dub. 19 и примечания к нему, а также qu. dub. 99 и посвященную апокатастасису часть исследования Шервуда (Максим Исповедник 2007а, с. 478–495). Толкование 1 Кор. 3, 12 можно найти также у прп. Максима в cap. theol. 2. 12.

742

παιδίσκης («молодой женщины», «молодой рабыни», «служанки»).

743

Прп. Максим использует здесь иное слово (δοῦλοι), чем в словах псалма (там это: «рабу» (или: «слуге» (παιδί) Твоему); «δοῦλος» более однозначно означает — раб.

744

То есть первое возможное понимание состоит в том, что под «богом» в словах: «Бог возбудил Давида исчислить народ» (2 Цар. 24, 1) — следует понимать вовсе не Бога, а диавола — бога века сего.

745

Ср. qu. dub. 83; ер. 26: PG 91, 671А.

746

См. Мк. 2, 4.

747

Еще один пример отстаивания прп. Максимом верности буквы Св. Писания.

748

См. Дан. 3.

749

Ср. amb. 10: PG 91, 1204С–1205С. Подробнее об этих двух типах искушений см. прим. 154 [здесь, это прим. 286] и текст к нему в qu. dub. 34.

750

См. Лев. 6, 3; 16, 4.

751

Ср. Дан. 3, 50–51.

752

Ср. Дан. 3, 91–92.

753

Ср. Дан. 3, 50.

754

Ср. 4 Цар. 2, 23.

755

Очевидно, по четырем стихиям, из которых состоит все материальное (ср. qu. dub. I, 30).

756

То есть 40 (чувственное) + 2 (материя и форма) = 42.

757

Очевидно речь идет о том, что помыслы о чувственном издеваются над устремившим свой ум к гнозису, смеясь над тем, что он отказался от удовольствий и желаний, и таким образом жизнь его стала унылой жизнью «плешивого старика», не знающего ни сильных желаний, ни их удовлетворения. Гностик же уничтожает эти помыслы; с помощью молитвы он не дает этим насмешкам возыметь то действие, чтобы он снова стал искать наслаждение в чувственном и отказался от стяжания добродетелей, но, мало этого, наслаждение и вожделение, направленные к благой цели, то есть к истинному Благу, совершенно уничтожат, согласно прп. Максиму, приражение помыслов о якобы жалкой и безрадостной жизни, которую он ведет. Подробнее см. обсуждение этого вопросоответа в предисловии к настоящему изданию.

758

См. Лк. 14, 31–32.

759

Или: «стихий» (земли, воды, воздуха и огня).

760

См. Лк. 11, 14.

761

То есть бесом немоты.

762

Прп. Максим в своем анагогическом толковании парадоксально соединяет духовное слышание и говорение (возможно, не только духовное, но и физическое) посредством возведения смысла Евангельского чуда к восстановлению в делании, а через это и в ведении. Возможно, он отталкивался от толкования Дидима, который подчеркивал, что немой бес в данном месте относится именно к говорению, а не к слышанию (см. Didym. comm. in Ps. 35–39: 267. 34, ed. Gronewald).

763

См. Лк. 14, 28–30.

764

Или: «учений» (λόγων). Вероятно, речь идет соответственно о: 1) том, что относится к природе вещей, каковы они есть в своем нынешнем существовании; 2) о вещах, каковы они в замысле Божием, или об их должном бытии, и 3) о том, что сказывается о Самом Боге.

765

Лакуна в тексте, которая, относится, вероятно, не к данному вопросу, а к началу следующего.

766

Лакуна в тексте.

767

Ср. Быт. 32, 30; qu.^-es 25.4; 80.9.

768

Прп. Максим имеет, очевидно, в виду, что речь идет о духовном Израиле, Церкви из всех языков, хотя по буквальному смыслу, как будто, речь только об Израиле по плоти. В доказательство своего понимания он приводит толкование имени Израиль — видящий Бога (понятно, что «видящим Бога» может во Христе быть человек из всякого народа).

769

δι’ ἐπιγνώσεως. Вероятно, имеется в виду познание Авраамом таинства Троицы и Единицы, см. qu. dub. 39: «Авраам достиг совершенства, поднялся выше явлений и был озарен знанием Святой Троицы и Единицы. Потому он и принимает альфу в дополнение к имени, ибо он приблизился по знанию единый к Единому (Быт. 17, 5)».

770

См. Быт. 17, 5. Обетование Аврааму, что он будет отцом множества народов (языков), дается Богом там же, где говорится о прибавлении «а» в его имени, смысл которого, по прп. Максиму, в познании Бога Троицы и Единицы (см. в предыдущем примечании). Таким образом, и языки, которые станут детьми Авраама, будут, по Максиму, иметь то же познание и веру.

771

См. Рим. 8, 17; Еф. 3, 6.

772

См. Мф. 17, 27.

773

Или: «нраву», «навыку» (ἕξιν).

774

Катехизис (устное наставление).

775

См. 2 Цар. 20, 21–22.

776

Упоминание об Иоаве встречается у прп. Максима, кроме данного вопросоответа, в следующих двух и в Толковании на 59-й Псалом.

777

Yoʼāḇ (букв. «Бог есть Отец») — Иоав. Возможно, имеется в виду корень ya’ab (= ’abā). В библ. еврейском «страстно желать». В раввинистическом «давить», «притеснять», «окружать», «обступать», «обнимать», «быть готовым». «Густое придыхание», возможно, соответствует показателю каузатива h- в еврейском (но не в арамейском). Думается, у Максима перепутаны значения формы с показателем и без, потому, что как раз форма со слабым придыханием (то есть без h) имеет каузативное значение, а форма с густым — простое. Тем более что по-гречески Иоав употребляется со слабым придыханием и означает, по словам Максима, «мужество», а не «дарование мужества» или что-либо подобное (мнение Т. А. Щукина). Нам же представляется, что толкование имени Иоав: «преследующий» могло возникнуть при сближении этого имени с именем Иов (= преследуемый) (см. Библия, Брюссель, 1983, с. 2461).

778

Šeḇaʽ — Савей. Либо sāḇaʽ — «быть пресыщенным», либо šāḇaʽ — «изобиловать». Скорее всего, имя Савей является деривативом от второго глагола, но Максим мог иметь в виду и первый.

779

Так в данном случае понимается Давид, пославший Иоава.

780

То есть прп. Максим все же обыгрывает перевод имени «Иоав» как «преследующий», уточняя, что в данном контексте это мужество, преследующее гордыню.

781

Имеется в виду, очевидно, то, что, когда ум пытается искоренить гордость, последняя «прячется» за какую-нибудь добродетель, то есть подпитывается и обосновывает себя некоей добродетелью, которой человек обладает или думает что обладает.

782

Созидательные причины добродетели, очевидно, в Самом Боге; и мудрая жена, то есть мудрость (знающая истинные причины добродетели), согласно Писанию, убеждает жителей города (силы души) обезглавить гордость, которая, очевидно состоит в приписывании добродетели себе. Вместе с этим уничтожаются и причины страстей, поскольку гордость объемлет все страсти.

783

См. 2 Цар. 20, 8–10.

784

ʽămasā — Амессай. По созвучию с корнем mašāh — «помазывать». Ср. mašiah «помазанник».

785

Или: «навыке» (ἐν ἕξει).

786

Мы предлагаем понимание данного места иное, чем у других переводчиков (Понсуа, Прассас и Доброцветова), которые прочли καταλείψασα τὴν εὐχήν в смысле оставления молитвы. Грамматически такое понимание не исключено, но вероятным представляется, что прп. Максим здесь обыгрывает тему «умащения», заявленную в самом начале его толкования, то есть работает с глаголом ἀλείφω — «умащиваю», «натираю маслом». Выражение «намащивать ум» встречается у прп. Максима в carit. 2. 21.

787

Или: «занимает себя» (προσασχολεῖται).

788

Вероятно, здесь аллюзия к эпизоду из Св. Писания, когда Амессай, посланный Давидом собрать иудеев на борьбу с восставшим Савеем, промедлил (см. 2 Цар. 20, 5), за что и был впоследствии убит Иоавом.

789

Смысл данного вопросоответа не вполне ясен, как и соотношение между анагогическим толкованием прп. Максима и текстом Писания. Однако можно предположить, что речь здесь идет о том, что душа, достигшая бесстрастия и стяжавшая молитву, не должна отвлекаться на борьбу со страстями, которые уже были побеждены, так как при этом она теряет и бесстрастие, и совершеннейший путь созерцания. Если же καταλείψασα τὴν εὐχήν понять в смысле оставления душой молитвы, то вопросоответ будет посвящен именно опасности оставления молитвы, из-за чего душа увлекается страстью, теряет бесстрастие и созерцание. Именно так qu. dub. 170 поняла Д. Прассас (см. Prassas 2003, р. 367), и такой смысл тоже исключить нельзя.

790

См. 2 Цар. 3, 27–29.

791

Вероятно, прп. Максим имеет в виду, что злопамятство связано с памятью о зле и намерением воздать за обиду, нанесенную нам в борьбе за материальные блага, и именно эта привязанность к материальным удовольствиям — источник злопамятства, а не то, что кто-то «сделал нам зло».

792

См. Евр. 4, 12.

793

Ḥuši, возможно связано с глаголом ḥuš, который в раввинистическом еврейском имеет производное значение «мыслить» (а в библейском не имеет). Значение «прядущий» возможно связано с ḥuṣ «крепко соединять». «Сын Иеминия» — это искаженный перевод LXX выражения ben yәmini «вениамитянин». «Вениамин» (Binyamin) «сын правой стороны», «юга», переносное значение: «счастья, удачи»

794

Или: «истончает» (λεπτύνει).

795

Ср. в amb. 7: PG 91, 1081В: «за исключением высшего, то есть апофатического богословия Слова [или: Логоса], — соответственно которому [Логос] ни называется [словом] (λέγεται), ни мыслится [умом] (νοεῖται), ни является вообще чем-либо из сознанного иным (как сверхсущный), ни причаствуется кем-либо соответственно чему-либо, — многими логосами является один Логос, и одним — многие» (пер. А. М. Шуфрина по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 261).

796

προνοητικὴν πρόοδον. Выражение встречается в Ареопагитиках (см. Ps.–Dion. с. h. 15, 1; 15, 6: d. п. 9, 9).

797

Ср. amb. 7: PG 91, 1080C: «Итак, каждое из умозрящих и словесных [творений], [то есть] ангелов и человеков, по самому логосу, соответственно которому сотворено, — „сущему“ в Боге и „к Богу“ (Ин. 1, 1), — и является, и называется „частицей Бога“ (за счет своего, как сказано, предсуществующего в Боге логоса). Вне всякого сомнения, даже если получит оно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, в Котором как начало и причина предсуществует его логос бытия, и если ничего иного соответственно тоске не пожелает прежде собственного начала обрести, то не оттекает от Бога, но, скорее, через вытягивание к Нему, Богом становится и называется „частицей Бога“ — через то, что Богу подобающе причаствует, как — соответственно природе, мудро и осознанно — посредством благолепного движения обретающее подлинное свое начало и причину, не имея куда еще далее собственного начала быть подвигнутым ([после] восхождения к принципу [или: логосу], по которому оно сотворено, и восстановления), ни — как быть подвигнутым, [если] зависящее от цели (ἐπὶ τῷ σκοπῷ) — ясно, что Божественной — движение его получило [им достигнутый] предел: самое [эту] Божественную цель» (пер. А. М. Шуфрина по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 259).

798

Текст приводится в переводе А. М. Шуфрина по схолии (78а) к его переводу amb. 7. В примечании к последней фразе qu. dub. 173 Шуфрин пишет: «Смысл, вкладываемый здесь св. Максимом в выражение „осуждение в Теле Христовом“, нам не вполне ясен» (Максим Исповедник 2007а, с. 351). Следует обратить внимание на различие между представлением о «члене Бога» (ср. «частица Бога» в amb. 7), которым называется по своему логосу каждый пришедший в бытие человек, и представлением о члене Тела Христова, которым может стать отнюдь не каждый, но только тот, кто окажется в Боге, упокоившись от движения согласно своему логосу. Таким образом, из того, что логос каждой разумной твари пребывает в Боге, вовсе не следует, согласно прп. Максиму, что каждая такая тварь обязательно станет членом Тела Христова и будет спасена, то есть не только по своему логосу, но и в действительности станет «частицей Бога», о чем прп. Максим и пишет далее. Вместе с qu. dub. 121 настоящий вопросоответ представляет самую раннюю разработку учения прп. Максима, легшую в основу его будущей полемики с оригенистическим учением об Энаде в amb. 7. Анализу учения прп. Максима о промысле о разумных тварях в отношении к учению о логосах мы посвятили отдельную статью (см. Benevich 2009а); см. также примечания к qu. dub. 121.

799

См. Ис. Нав. 8, 29.

800

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 230), «На двойном дереве был повешен царь Гайский… Максим, видимо, смешал две истории в qu. dub. 174, говоря, что на двойном древе был повешен Адони-Везек. Если ошибка была намеренной, то целью было подчеркнуть свое учение о душе и теле». Об Адони-Везеке в Писании говорится, что ему отсекли «края» (наверное, имеются в виду пальцы) на руках и на ногах (Суд. 1, 6), то есть наказание его тоже было «двойным», а пальцы как орган осязания вполне могли символизировать в понимании прп. Максима отношение к чувственному.

801

Ср. Ин. 12, 31; 14, 30; 16, 11. Под «двойным древом» в данном случае можно понять и крест.

802

См. 3 Цар. 22, 19.

803

О понимании того, что не зависит от нас, см. прим. 154 [здесь, это прим. 286]. В Трудностях к Иоанну прп. Максим эксплицитно различил два смысла, в которых он говорит о промысле и суде. Один из этих смыслов онтодинамический, он касается различия тварей по их природам, логосам этих природ, соответствующим этим логосам природным движениям и силам, вложенным Богом в сущие, благодаря чему и совершается движение. Другой же смысл промысла и суда «моральный», они обращают сущие (очевидно, речь о разумных существах, еще точнее — о людях) к правильному движению и вразумляют посредством наказания. Приведем это различающее два смысла промысла и суда место целиком: «Движение являет промышление о сущих, посредством коего видя неизменное тождество по сущности каждого вида созданий, как и невозбранное развитие, разумеем Содержащего и Хранящего в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал; а различие возвещает суд, от которого мы научаемся из присущей всем сущим соразмерной субъекту сущности естественной силы заключающихся в них логосов, что Бог есть мудрый раздаятель. Промысел же я имею в виду, не обращающий и как-либо устрояющий возвращение тех, о ком он промышляет, от недолжного к должному, но содержащий все и соблюдающий в согласии с логосами, по которым он прежде все устроил; и суд не вразумляющий и как-либо карающий согрешающих, но спасительное и распределяющее сущие разделение, по которому каждое из творений, соединенное с логосом, по которому оно создано, непреложно обладает неизменной в своей природной идентичности законностью, как из начала судил Создатель о бытии его и о том, чем именно оно является» (amb. 10: PG 91, 1133C–D, рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 115). В qu. dub. 17 прп. Максим говорит о том, что необходимо созерцать «тройственный божественный промысел: сохраняющий, обращающий и воспитывающий (или: „наказующий“)».

804

По замечанию Д. Прассас (Prassas 2003, р. 369) — это единственное упоминание страсти себялюбия (φιλαυτία) в Вопросах и недоумениях, хотя в других сочинениях прп. Максим останавливается на нем весьма подробно.

805

См. Лк. 13, 11.

806

Три силы души — разумная, пожелательная и яростная.

807

В Синодальном переводе иначе.

808

Перевод данного места П. К. Доброцветовым: «если говорит, что демоны помыслами будут бить тебя в правую щеку, подстрекая [тебя] для правых дел» (Максим Исповедник 2008, с. 221) — ошибочен, он расходится и с переводами Понсуа и Прассас. Этому неверному переводу соответствует и неверное и «слишком человеческое» толкование: «здесь идет речь о необходимости не переступать собственную меру подвига, чтобы не „надорваться“ духовно» (там же, прим. 1). Ср. толкование на Мф. 5, 39–41 в carit. 1. 62.

809

Ср. Ин. 4, 34.

810

Общая мысль прп. Максима, очевидно, перекликается со словами ап. Павла: «если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16).

811

Об этом экстатасисе (исступлении) прп. Максим пишет в знаменитом месте из Трудностей к Иоанну: «воспринявший божественное действие, вернее же — ставший в обожении Богом и тем более получающий удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми» (amb. 7: PG 91, 1076C–D, пер. A. M. Шуфрина цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 253). Настоящее место qu. dub. 180 об обоживающем причастии божественным благам имеет непрямую параллель в классическом для учения об обожении месте Писания — 2 Пет. 1, 3–4: «…Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мíре растления похотью».

812

«Грядущий век» здесь, очевидно, не следует понимать исключительно в смысле жизни после смерти или после Второго пришествия, но как жизнь святых в Духе, которая начинается для них уже в этой жизни и не прекращается в будущей, ибо именно такая жизнь являлась целью домостроительства спасения, завершенного Воскресением и Пятидесятницей. Поэтому трудно согласиться с толкованием этого вопросоответа Д. Прассас: «Здешнее спасение монаха приходит от причастия евхаристии, а также причастия правильному учению и жизни, в то время как будущее спасение происходит через обожение, становление по благодати богом, через причастие благ» (Prassas 2003, р. 372).

813

Одно из затруднений, которое могло возникнуть в связи с этим местом, состоит в том, что слова Бога можно понять в том смысле, что люди теперь будут жить сто двадцать лет (хотя, как правило, столько не живут), но прп. Максим даже не допускает такого понимания этих слов.

814

Ср. Быт. 5, 32; 6, 6; 7, 1. Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 234), перечисленные здесь места дают некоторый контекст для утверждения прп. Максима о строительстве ковчега в течение 100 лет, хотя прямого указания на этот факт в Писании нет.

815

Не исключено, что свое толкование прп. Максим сознательно противопоставляет толкованию Златоуста, сочинения которого он хорошо знал (см. ссылку на него в qu. dub. 119). Златоуст изъясняет историю с угрозой Бога людям перед началом строительства ковчега следующим образом: «когда сделана была угроза и предсказание Божие, Ною было пятьсот лет, а когда наступил потоп, ему было шестьсот лет. Значит, в промежутке прошло сто лет; но и этими ста годами они не воспользовались, хотя сама постройка Ноем ковчега так сильно вразумляла их. Но, может быть, кто захочет узнать, почему Господь, сказав: „будут дни их сто двадцать лет“, и, обещав потерпеть столько лет, навел потоп до истечения этих лет. И это служит величайшим доказательством Его человеколюбия. Видел Он, что люди каждый день грешат неисправимо, и не только не пользуются неизреченным Его долготерпением во благо себе, но и умножают раны свои; поэтому и сократил срок, чтобы они не сделались достойными еще большего наказания. А какое бы было, спросишь, еще большее этого наказание? Есть, возлюбленный, наказание и большее, и ужаснейшее, и нескончаемое, — наказание в будущем веке. Некоторые, потерпев наказание здесь, хотя и не избегнут тамошнего мучения, однако же, потерпят наказание более легкое, уменьшив великость тамошних мучений здешними страданиями» (Joan. Chrys. in Genesim 25: PG 53, 220, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. 1993, т. 1, с. 243). Общее в толковании прп. Максима и Златоуста (см. там же: PG 53, 219–220) то, что Ной должен был послужить примером остальным людям, но они этому примеру не вняли. Однако прп. Максим, очевидно, не принял толкование Златоуста, что Бог сказал, что подождет сто двадцать лет, а потом взял и отменил Свое обетование. Таким образом, толкование прп. Максима оказывается, как ни странно, более «буквальным» (точнее, стремящимся отстоять точный смысл слова Божия), чем толкование ярчайшего представителя Антиохийской школы экзегезы Златоуста. Возможно, в своем ответе прп. Максим хотел подчеркнуть, что Бог, прежде чем наказывать грешников, сначала дает им возможность исправиться самим (чему соответствуют первые 20 лет после угрозы), потом дает им пример праведника (еще сто лет после угрозы), и только потом наказывает.

816

В Синодальном переводе иначе.

817

Из этого вопросоответа видно, что у прп. Максима термин «богословие» может употребляться в «нейтральном», чисто техническом значении. Как таковое оно означает третий этап духовной жизни, следующий за деланием и созерцанием. В этом смысле «богословие» вовсе не равносильно обожению, то есть на этом этапе, как и на предыдущих, возможно падение и покаяние. Это видно, например, из описания такого падения в qu. dub. 182. В этом толковании интересно, что прп. Максим не только дает образ еще не совершенного в богословии (Евтиха), но имплицитно и совершенного в богословии апостола Павла, олицетворяющего в данном случае «слово учения». В качестве последнего этапа «богословие», если оно достигает своей цели, венчается обожением, которое является в то же время целью всей подвижнической жизни, включающей делание и созерцание. Обожение таким образом, может рассматриваться как «телос» не только богословия, но и делания, и созерцания природы, которые, хотя имеют свои «внутренние» цели — бесстрастие и ведение творения как сотворенного Творцом, без чего невозможно обожение, но только последнее, то есть единение с Богом, по-настоящему придает смысл, то есть является истинным «телосом» всего подвижнического пути.

818

Или: «расположение (воли)», «цель», «установка» (πρόθεσις).

819

См. Мф. 20, 1–16.

820

Ср., например, у Златоуста: Joan. Chrys. in Matth., PG 58, 612.43.

821

Кого именно имеет в виду прп. Максим, найти не удалось.

822

Настоящий вопросоответ уже второе толкование на Мф. 20, 1–16 в серии Вопросов и недоумений. Первым было толкование в qu. dub. 127, где прп. Максим подчеркивал, что важно не то, сколько человек подвизается, а действительно ли он отрешился от тварного и чувственного ради Бога. В настоящем же вопросоответе он подчеркивает, что одна и та же добродетель может стяжаться различным образом. По мнению А. М. Шуфрина, толкование прп. Максима дает понять, что «размер» награды христианина, каковой является добродетель (в данном случае целомудрие), одинаков для всех, кто ее стяжал. Возможно, на преподобного повлияла стоическая идея об отсутствии в добродетели степени. В христианском преломлении это означает, что соревнование в добродетели невозможно. Предпринимающий сверхусилия ради награды поэтому старается зря: он все равно не получит больше, чем тот, кто исполнил лишь требуемое законным минимумом (в данном случае это — верность в единобрачии). Подлинное подвижничество может быть движимо только жертвенной любовью к Богу; она — необходимое условие смирения, без которого невозможна добродетель. Степень же высоты подвига определяется тем, что прп. Максим называет πρόθεσις (в переводе: «намерение»). Спасаемые различаются, следовательно, не тем, что получают за свой труд, а тем, с чем к нему приступают.

823

См. Ион. 1, 3.

824

Yapo — Иоппия созвучно с уара «становиться прекрасным», «очищать» (библ.), «доставлять удовольствие» (равв.). Соответствующий пассив: «получать удовольствие».

825

См. Ион. 1–2.

826

Ср. Мф. 12, 40; Мф. 6, 4; Лк. 11, 29.

827

См. Ион. 3.

828

См. Ион. 4, 7.

829

Толкование этих слов псалма применительно ко Христу см. в qu. dub. 157.

830

К подробному толкованию книги Ионы прп. Максим обратится снова в Thal. 64. Этот вопросоответ разбирается Блауерсом (см. Blowers 1991, р. 205–211). В Thal. 64 прп. Максим берет в основание своего толкования различные интерпретации образа Ионы, некоторые из которых сходны с теми, что впервые встречаются в qu. dub. 184, а большинство — новые. В частности, он пишет: «Имя „Иона“ переводится в соответствии с различным произношением как означающее, либо „упокоение Божие“, либо „даяние Божие“, „исцеление Божие“, „Божия благодать для них“, „труд Божий“, „голубь“, „бегство от красоты“ и „их утомительный труд“. Далее, Иона отправился в Иоппию, затем в море, потом [оказался] в ките, в Ниневие и под тыквой. Иоппия переводится как „созерцание радости“, „удивительная красота“, „могущественная радость“. Так что пророк Иона — это образ Адама и нашей человеческой природы, Христа и пророческой благодати и неблагодарности еврейского народа, утомляющегося от всего доброго и завидующего постоянно милости Божией» (Thal. 64: PG 90, 693C–D). Об Ионе как нашем естестве прп. Максим пишет в Thal. 64 так: «Иона — это образ Адама и нашей общей человеческой природы, когда он бежит из Иоппии к морю, по этой-то причине он и зовется „бегством от красоты“, так как его имя может быть так истолковано. Ясно, что Иоппия — это образ рая, который воистину является и именуется „созерцанием радости“, поскольку в раю преизбыток нетления… Следует рассмотреть, что человеческая природа всегда убегает Иоппии (то есть навыка добродетели и ведения), подобно тому как Адам убежал из рая из-за преслушания, поскольку помышление человеческое ревностно погружается в порок… Это подобно тому как наш праотец Адам, который, когда он пал, был выброшен из рая в этот мíр, в непостоянное море материальных вещей, чуждое море, угрожающее и ошибками и заблуждениями и приучающее к ним. Чем больше те, кто прилепляется к этим ошибкам и заблуждениям, выгадывают от этого, тем более они погружаются [в это море] и проглатываются китом, и воды объемлют их до души их (ср. Ион. 1, 17; 2, 6)» (Thal. 64: PG 90, 693D–696C). Далее прп. Максим описывает все большее погружение человеческого естества «под землю» и во мрак (см. Ион. 2, 6–7). Применительно ко Христу в Thal. 64 прп. Максим толкует образ Ионы тоже более подробно. Иоппия здесь оказывается образом небес, с которых снисшел Господь ради нашего спасения из моря бед и греха. С пребыванием Христа во гробе соотносится имя Ионы, понимаемое как «упокоение Божие», с Христом соотносятся и другие имена: «исцеление Божие», «Божия благодать для них» и «труд Божий» (см. PG 90, 697D–700C). Как пророческое служение образ Ионы анализируется далее, при этом Иоппия толкуется как законническое служение, здесь же толкуются имена Ионы «даяние Божие» — даяние благодати языкам, и «труды Божии» — пророческие труды ради спасения мíра (PG 90, 700C–D, 701C–D); наконец, Иона толкуется как образ еврейского народа, завидующего спасению языков (см. PG 90, 712А–712С), впрочем, прп. Максим говорит, что «сам пророк Иона не имел ни одного из свойств иудеев, но сам в себе типически (или: „образно“ — τυπικῶς) отвергает безумие иудеев» (ibid.).

831

В Синодальном переводе говорится о ста двадцати тысячах (см. Ион. 4, 11). В Thal. 64 именно фраза из Ион. 4, 11 является отправной для толкования всей этой книги. Число 12 толкуется применительно к добродетелям в qu. dub. 41: «А сил души существует три: разумная, пожелательная и гневная. Они нуждаются в четырех родовых добродетелях — без них невозможно ни истребление зла, ни торжество добра». Три силы души, помноженные на четыре родовых добродетели, образуют число 12.

832

Ср. о середине между недостатком и избытком в qu. dub. 27 и примечания к нему. Д. Прассас (Prassas 2003, р. 375–376) приводит примеры из целого ряда авторов, начиная с Филона, толкующих, что такое «царский путь».

833

См. 3 Цар. 17, 6.

834

Или: «почерневшее» (μελανθείσης).

835

Или: «гностика» (γνωστικοῦ).

836

Ср. Ин. 4, 34: «Иисус говорит им: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его». Очевидно, прп. Максим имел в виду, что «накормить Господа» значит исполнить волю Божию и узнать Бога.

837

В Синодальном переводе иначе.

838

Ответ прп. Максима практически дословно совпадает с текстом, приписываемым Оригену (авторство которого, впрочем, спорно; текст, возможно, принадлежит Евагрию), приведем для сравнения оба текста, выделив единственное слово, в котором они отличаются:

Интересно, что далее в толковании Пс.–Оригена как раз говорится о пути (или поприще — ὁδόν), которое прошел гигант–Господь, а именно Воплощения, Креста и смерти. У прп. Максима, как видно из сравнения текстов, отличие в одном слове, при этом в его толковании как бы спрессованы первая и вторая мысль, содержащиеся в тексте «Оригена». Вопрос об авторстве данного отрывка из Fragmenta in Psalmos и путях, какими он попал к прп. Максиму требует дальнейшего исследования, в частности изучения рукописей, на некоторые из которых ссылается Деклерк (см. Declerck 1982, p. 127). По понятным причинам мы не можем здесь останавливаться на этом подробнее.

839

Или: «справедливость» (δικαιοσύνη). Перевод: «праведность» — не отражает полноты смысла греческого слова, которое означает в первую очередь «справедливость»; именно этот смысл и использует прп. Максим в своем толковании, впрочем, имея в виду и смысл: «праведность». Причем справедливость он понимает примерно в том смысле, в каком она понимается в античной философии, в частности у стоиков.

840

По буквальному смыслу слова псалма можно прочесть как выражение мессианских чаяний установления Царствия Божия на земле. Это, возможно, и представляет «трудность» данного места, которую прп. Максим разрешает своим типологическим и анагогическим толкованием. О «дне Господнем» как познании Бога см. в qu. dub. 147 и примечания к нему.

841

Или: «справедливость».

842

ἀπονεμητικὴν ἕξιν. Понимание справедливости как правильного распределения встречается у многих античных философов (см., например, у Зенона: Zeno. fragm.: 200. 6, ed. von Arnim), но наиболее точно слова прп. Максима совпадают со словами св. Василия Великого: Bas. Caes. hom. in princip. proverb.: PG 31, 401, 24 и св. Григория Нисского: Greg. Nyss. orat. de beat.: PG 44, 1233, 47.

843

См. Рим. 8, 6.

844

См. Рим. 8, 2.

845

Или: «пустые мечтания» (ψιλὰς τὰς φαντασίας). Хотя не исключен и перевод «чистые сновидения» (ср. в Главах о любви: «когда душа начинает чувствовать себя здоровой, тогда и во сне она начинает видеть чистые и безмятежные сновидения (φαντασίας ψιλὰς καὶ ἀταράχους)» (carit. 1. 89, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 105).

846

Ср. Иоил. 2, 20: LXX.

847

Ср. Рим. 8, 2: «потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти». В данном месте прп. Максим, очевидно, имеет в виду, что в воскресении происходит окончательное освобождение от последствий грехопадения — тления и смертности.

848

О понятии «предвкушения» см. в qu.^-es: 46; 79; 85; I. 79 и примечаниях к ним.

849

Или: «мечтания» (αἱ φαντασίαι).

850

Или: «воздушном дуновении» (ἀερίου πνεύματος). Ср. в Ареопагитиках: «название воздушного духа (ἀερίου πνεύματος), которое дается ветру» (с. h. 15, 6). Однако следует иметь в виду, что о «воздушном духе» говорится и применительно к бесам (см. у св. Василия Великого в письме к падшей деве: «но теперь при малом возвеянии воздушного духа (ἀερίου πνεύματος), действующего ныне „в сынах противления“ (Еф. 2, 2), отреклась ты» (Bas. Caes. ер. 46. 2. 44, ed. Courtonne, рус. пер. цит. по изд.: Василий Великий 1911, т. III, с. 69). В Еф. 2, 2 говорится именно о нечистых духах, господствующих в воздухе, то есть бесах. Впрочем, наиболее вероятным здесь является понимание «воздушного духа» в смысле ветра, см. следующее примечание.

851

Вероятно, в этом пассаже прп. Максим отталкивается от понимания Златоуста: «Именно о ветре Он говорит: „голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит“. Но если говорит: „дух дышит, где хочет“, то этим не выражает того, будто ветер имеет какой-либо произвол, а только указывает на его естественное движение, движение беспрепятственное и сильное. Писание обыкновенно говорит так и о предметах неодушевленных, например: „тварь покорилась суете не добровольно“ (Рим. 8, 20). Итак, слова „дышит, где хочет“ означают то, что ветер неудержим, что он распространяется всюду, что никто не может препятствовать ему носиться туда и сюда, но что он с великою силою рассеивается, и никто не может задержать его стремления» (Joan. Chrys. in Joann. hom.: PG 59, 154. 46–58, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна 1993, с. 169). Впрочем, далее Златоуст переходит от ветра к Святому Духу, толкуя слова Христа как сравнение: «Если, говорит, ты не умеешь объяснить ни исхода, ни направления ветра, который однако ж ты ощущаешь и слухом и осязанием, то для чего усиливаешься понять действие Духа Божия, — ты, который не понимаешь действия ветра, хотя и слышишь его звуки? Таким образом, слова „дышит, где хочет“ сказаны для означения власти Утешителя и значат вот что: если никто не может сдержать ветра, но он несется, куда хочет, то тем более не могут задержать действия Духа ни законы природы, ни условия телесного рождения, и ничто другое подобное. А что слова „голос его слышишь“ сказаны именно о ветре, видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и незнающим действия Духа, не сказал бы: „голос его слышишь“. Потому, как не видим ветра, хотя он и издает шум, так незримо для телесных очей и духовное рождение» (Joan. Chrys. in Joann, hom.: PG 59, 155.1–12, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна 1993, с. 169). Итак, если у Златоуста слова Христа понимаются не в буквальном смысле прилагаемыми ко Святому Духу, но лишь в плане сравнения, то у прп. Максима они понимаются буквально в отношении Святого Духа. Очевидно, Златоусту в таком буквальном понимании помешало то, что в Евангелии говорится как будто о чувственном восприятии духа («голос его слышишь»), что ко Св. Духу, казалось бы, неприложимо. Но для прп. Максима это не было помехой, разумеется, не потому, что он мыслил о Святом Духе в чувственных понятиях, но, как видно далее из текста его ответа, потому, что слышание «голоса» Духа он толковал в смысле проявления Его действия, то есть феноменологически. Таким образом, уже не первый раз в своих вопросоответах прп. Максим более следует буквальному смыслу слов Божиих, чем Златоуст (ср. qu. dub. 181). При этом такое «буквальное» понимание Писания оказывается у прп. Максима одновременно в высшей степени духовным. То есть мы имеем дело в его экзегезе с преображением буквы Писания. Подробнее см. обсуждение этой темы, как и разбор данного вопросоответа, в предисловии к настоящему изданию.

852

Лакуна в тексте.

853

Мф. 12, 31.

854

Далее идет почти дословно отрывок, который можно найти в Scholia in Matthaeus (в русском переводе: Беседы на Евангелие от Матфея), приписываемых св. Афанасию Александрийскому (см. прим. 724 [здесь, это прим. 856]).

855

То есть будет иметь значение на Суде.

856

Текст прп. Максима практически дословно совпадает с текстом из Scholia in Matthaeus, приписываемых св. Афанасию Александрийскому, важное смысловое расхождение нами замечено лишь в одном слове (кроме того, у прп. Максима вставлена одна дополнительная разъясняющая фраза). Приведем дореволюционный русский перевод этого отрывка, расхождения которого с приводимым нами переводом текста прп. Максима (за исключением двух мест, о которых будет сказано отдельно) связаны не с отличиями в оригинале, которые совсем незначительны, а с несколько иным пониманием отдельных выражений: «Иные, исследуя сказанное, что хулящему Духа не отпустится ни в сей век, ни в будущий, говорят, что четыре есть способа, которыми совершается отпущение грехов, и два из них имеют место здесь, а два — в будущем веке. Поелику память наша не в состоянии упомнить все прегрешения целой жизни, чтобы человеку покаяться в них здесь, то человеколюбивый Господь наш для непокаявшихся, как говорят они, предуготовил два способа покаяния в будущем веке. Когда делал кто добро без различия, или подвигнутый милосердием и состраданием к ближнему, или по другим каким человеколюбивым побуждениям, тогда в будущем веке во время Суда будет это взвешено, и если окажется в этом какой перевес, то будет ему прощение. И это — первый способ. А второй есть следующий: когда кто, одержимый грехами, слыша, что говорит Господь: не судите, да не судимы будете, и убоявшись, никого не осуждает за житие его, то как хранитель заповеди, он не осудится, потому что Всенеложный не забывает Своей заповеди. Другие же два способа прощения имеют место здесь. Когда кто, будучи во грехах, по смотрению Промысла Божия подвергается несчастиям, нуждам, болезням, — ибо чрез это Бог неизвестным нам образом очищает его, — и если искушаемый благодарит, то за благодарность приемлет награду. Если же не благодарит, то осуждается и за те грехи, за которые терпит он наказание, и, сверх того, подвергнется ответственности за неблагодарность. Поэтому, кто грешит в чем-либо пред людьми, тот имеет много случаев к получению прощения. Ибо кто грешит против одного человека и делает добро другому человеку, тот оправдывается тем же самым естеством, против которого согрешил. Но хула на Духа есть неверие, и нет другого случая к получению прощения, как только соделаться верным; и грех безбожия и неверия не отпустится ни здесь, ни в будущем веке» (Athan.(?) schol. in Matth.: PG 27, 1388A–C, рус. пер. цит. по изд.: Афанасий Великий 1994, т. 4, с. 442). Сравнение текста прп. Максима и текста из Scholia in Matthaeus позволяет говорить, что мысль прп. Максима отличается в одном месте. Там, где в Схолиях говорится: «а если не благодарит, то очищается (καθαίρεται) от тех грехов, за которые был наказан, но несет кару за неблагодарность», в тексте Scholia сказано: «а если не благодарит, то осуждается (κρίνεται) и за те грехи, за которые терпит он наказание, и сверх того, подвергнется ответственности за неблагодарность» (PG 27, 1388В–С). Это расхождение показывает, что для прп. Максима уже само наказание при жизни грешников всяческими бедствиями и страданиями понималось как очищение от грехов перед другими людьми (ср. qu. dub. I, 37), и единственное, что требуется в этом случае от человека, — принимать страдания с благодарностью. Кроме этого разночтения у прп. Максима находим разъяснение, которого нет в Scholia в конце отрывка: «разумеется, не простится человеку, свершившему жизнь в неверии», — очевидно, прп. Максим сделал это разъяснение, желая подчеркнуть, что важным является именно конечное состояние человеческой души.

857

В оригинале иначе, у Максима парафраза: в Славе Своей (вместо: в Царствии Своем). П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 231) ошибочно привел текст Синодального перевода, из-за чего особенность мысли прп. Максима перестала быть очевидной. В самом деле, как видно из толкования, оно разворачивается именно вокруг понятия о предвечной славе Сына Божия, которая открывается и сообщается человеческому естеству.

858

Qu. dub. 190 открывает серию из трех вопросоответов, посвященных толкованию Преображения. Эта тема является одной из важнейших для прп. Максима. Он обращался к ней неоднократно на протяжении своей жизни, и она представляет большой интерес в свете полемики вокруг трактовки Преображения во время паламитских споров в XIV в. Впрочем, нам не удалось найти свидетельств в пользу того, что стороны в споре XIV в. прибегали к ссылке на трактовку Преображения у прп. Максима в Вопросах и недоумениях. Обычно все ссылались на Трудности к Иоанну, где умозрению Преображения посвящены amb. 10: PG 91, 1125D–1128D и amb. 10: PG 91, 1160C–1169В. После Трудностей к Иоанну прп. Максим вновь прибегает к темам Преображения в cap. theol. 1. 97; 2. 13–16. В настоящих примечаниях мы не можем объять все вопросы, связанные с толкованием Преображения у прп. Максима, но отметим лишь те моменты, которые существенны для понимания qu.^-es: 190–192.

859

εἰκόνα. Одно из тех выражений, которые, как будто, имеют отношение к проблеме отличия для прп. Максима света Преображения от света, который осияет святых в Царствии Небесном. Как известно, именно такие выражения стали поводом для антипаламитов ссылаться на прп. Максима как на авторитет в пользу своего учения о тварности Фаворского света. Обсуждение этой полемики, в которой Палама предложил свое толкование соответствующих мест у прп. Максима в смысле «нетварного символа» (см. Мейендорф 1997, с. 266–268), не входит в задачи данного комментария. Отметим, впрочем, что само понимание Преображения как парадигмы и своего рода «иконы» мистического богословия — подход, намечаемый прп. Максимом уже в qu.^-es: 190–192 — переносит центр тяжести в разговоре об умозрениях Преображения с вопроса о природе Фаворского света (его прп. Максим не ставил) на вопрос о том, что, с его точки зрения, этот свет и его созерцание означает и символизирует.

860

Прп. Максим подчеркивает, что стояние со Христом на Фаворе возможно для тех, кто не просто преуспевает в добродетели, но уже прошел все делание и даже созерцание, то есть «практику» и естественную философию, и взошел к мистическому богословию.

861

διὰ τῆς θεολογικῆς ἀποφάσεως (посредством богословской апофазы). Прп. Максим говорит об «апофатическом богословии» в связи с Преображением впервые именно в qu. dub. 190 и 191. Как отмечает А. М. Шуфрин (см. схолия 91* к amb. 7 в: Максим Исповедник 2009а, с. 354), ему не удалось обнаружить самого выражения «апофатическое богословие» до прп. Максима, то есть скорее всего это выражение как таковое не использовалось и в Ареопагитиках, хотя само понятие апофатики там, разумеется, есть. Что касается qu. dub. 190, то здесь прп. Максим вначале говорит, что тот, кто переходит от делания и естественного созерцания к богословию, «оставил все, имеющее причину, и посредством богословского отрицания (θεολογικῆς ἀποφάσεως) пришел к Причине», то есть речь идет о восхождении от творений к Творцу как Причине творения. Но далее он говорит, что Господь, преобразившись, явил Себя апостолам уже не только «утверждающим Себя [катафатически,] исходя из положения о существующих вещах», в отношении которых Он является Причиной, но и «посредством апофатического богословия» указал на «непостижимость тайны (или: „сокровенности“) Божества» (qu. dub. 190). Таким образом, первое понимание апофатического богословия — при переходе от творений к Творцу как их Причине — отличается, судя по всему, у прп. Максима от второго понимания, когда апофатическое богословие соответствует постижению «непостижимой сокровенности Божества». Ср. понимание апофатического богословия в amb. 10: PG 91, 1128В, где говорится, что апостолы были возводимы познавательно «посредством богословского отрицания (θεολογικῆς ἀποφάσεως), которое воспевало Его абсолютную невместимость для всех, к славе [Его] как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины (Ин. 1, 14)». Это место, в свою очередь, следует сравнить с местом из cap. theol. 2. 39: «Богословствующий апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. 1, 1)» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 242).

862

ἀφαίρεσιν — прп. Максим употребляет здесь это логическое понятие, которое может означать в то же время и просто отнятие, лишение. Изабель де Андия в своем толковании Преображения у прп. Максима (Andia 1997) всячески старается подчеркнуть отличие мысли последнего от мысли Ареопагита и, в частности, пишет, что «Бог у Максима не превыше отрицания» (это утверждение, однако, не соответствует следующим словам прп. Максима: «[Бог] обладает бытием простым, неведомым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения (καταφάσεως) и отрицания (ἀποφάσεως)» (Max. myst., prol., рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 156–157); ср. у Ареопагита: «[Причина сущих] первичней и выше умалений (или: „лишений“, στερήσεις), выше всякого и отрицания (ἀφαίρεσιν), и утверждения (θέσιν)» (Ps.–Dion. myst. theol. 1. 2, рус. пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 741). Между тем Изабель де Андия утверждает, что «сам статус отрицания у Максима иной, что он не проводит различия между понятиями ἀπόφασις и ἀφαίρεσις, что делает фундаментальным отличие между апофатическим богословием Дионисия и Максима» (Andia 1997, р. 326). Вильямс, напротив, считает, что прп. Максим воспринял весь инструментарий апофатического богословия Дионисия, но углубил и развил апофатику последнего в христологическом контексте. Говоря об основных понятиях этого богословия, он пишет: «Максим берет у Дионисия, который, в свою очередь, воспринял это от Прокла, трехчастную таксономию негации. В восходящем порядке богословской значимости мы находим: „лишение“ (στέρησις), „отвлечение“ (или: „абстрагирование“ — ἀφαίρεσις) и „отрицание“ (ἀπόφασις)» (Williams 2001, p. 631). Насколько аккуратно и последовательно прп. Максим употреблял весь инструментарий апофатического богословия в Вопросах и недоумениях, требует отдельного изучения.

863

Или: «сокровенности» (κρύφιον). Подробнее об этом понятии, воспринятом, видимо, из Ареопагитик, см. в примечаниях к qu. dub. 191.

864

Это место как раз и приводится прп. Максимом не так, как в принятом чтении.

865

Ср. у Евагрия: «ум не может быть спасен иначе как восходя на гору сию (Евр. 12, 22). А умопостигаемая гора есть духовное ведение Святой Троицы, восхождение на вершину которой труднодоступно для человека. Однако ум, достигший ее, устраняет от себя всякие вещественные мысли» (Guillaumont 1987, s. 218, рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Евагрий 1994, с. 174, прим. 70). См. также статью Г. Бунге, посвященную духовной горе и богопознанию у Евагрия (Bunge 2000). Автор, в частности пишет, что гора является символом познания Христа и духовного созерцания (ibid., р. 9).

866

См. Лк. 9, 28.

867

Ср. о восьмом дне в контексте толкования Пятидесятницы у св. Григория Богослова в: Greg. Naz. or. 41.2: PG 36, 432В. Учение о «восьмом дне» можно найти у многих отцов. Не исключено, что прп. Максим в этом вопросе испытал влияние со стороны Климента Александрийского, чье учение о восьмом дне как истинной субботе было недавно подробно проанализировано А. М. Шуфриным (см. Choufrine 2002, р. 124–149). Мы не можем здесь останавливаться на всех аспектах этого интересного и важного исследования, которое в скором времени должно появиться в русском переводе. Ср. также в cap. theol. 1. 55: «Шестой день есть совершенное исполнение добродетельных деяний, соответствующих естеству; седьмой день — завершение и прекращение всех естественных помыслов у тех, кто предается созерцанию неизреченного ведения; восьмой — переход к обожению достойных» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 224).

868

Ср. у Оригена: «Если Он, взошедши на высокую гору, благоволил там показаться в ином и гораздо более величественном образе сравнительно с тем, в каком Его созерцали оставшиеся внизу и оказавшиеся не в состоянии следовать за Ним на гору, то случилось все это потому, что глаза этих последних были еще слишком слабы, чтобы воспринять блеск этого величественного и Божественного Преображения Слова. Ведь они с трудом могли вмещать Его даже в том образе (в каком Он обращался среди них ранее). Вот почему они, будучи не в состоянии созерцать величие, каким Он обладал теперь, только и могли сказать о Нем: мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми (Ис. 53, 2–3)» (Orig. Cels. 4.16, ed. Borret, цит. по изд.: Ориген 1996, с. 274). Ориген, как видно из этого отрывка, в первую очередь подчеркивает различие в духовной мере людей, из-за чего Христос одним являлся только в «униженном» виде, а немногим другим открывался во славе. В cap. theol. 1. 97 прп. Максим — применительно, правда, к чтению Писания — подчеркивает это же различие, которому соразмерно явление Христа: «Усердным ревнителям в [изучении] Священного Писания Господь является в двух видах: в простом и общедоступном, зреть который могут многие и о котором говорится: И видехом Его, и не имаше вида, ни доброты (Ис. 53, 2); и в другом виде, более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто подобно Петру, Иакову и Иоанну уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, препобеждающую чувство. Сообразно этой славе, Господь красен добротою паче сынов человеческих (Пс. 44, 3)» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 232). В свою очередь в amb. 10: PG 91, 1128 прп. Максим не столько подчеркивает различные меры, в каких бывают люди в духовном преуспевании, сколько сам факт перехода апостолов — ведо́мых Христом — от ви́дения Его в зраке рабьем к ви́дению Его во славе, то есть делается акцент на метабасисе и действии Христа и Святого Духа в переведении апостолов от одного состояния в другое.

869

Д. Прассас (Prassas 2003, p. 381) приводит ряд параллелей у христианских писателей к толкованию имени Симон как «послушание».

870

πτερνιστής. См. о происхождении этимологии и параллельных местах в qu. dub. 30, прим. 135–136 [здесь, это прим. 267–268].

871

πτερνίσαι.

872

Деклерк (Declerck 1982, p. 133) указывает параллельные места у прп. Максима: amb. 22: PG 91, 1249В; ер. 13: PG 91, 509D–512A.

873

Позднее прп. Максимом в связи с апофатикой разрабатывается учение о «превосходящем отрицании». Это понятие встречается в Трудностях к Иоанну, например, в amb. 9: PG 91, 1105С в толковании слов св. Григория Богослова: «Ведь у [Бога] нет вообще и не будет ничего возвышеннее» (Greg. Naz. or. 21.1: PG 35, 1084B). Прп. Максим объясняет, что эти слова не следует понимать в смысле сравнения, различения или какого-то иного отнесения Бога к тварному. И дальше он ссылается на тех, кто «искусен в этом», которые говорят, что данный вид рассуждения безотносителен и равносилен словам «несравнимо превыше всего», поскольку «имеет смысл превосходящего отрицания» (δύναμιν ὑπεροχικῆς ἀποφάσεως ἔχοντα) (Выражение встречается в знаменитом письме 4 к Гайю из Ареопагитик (Ps.–Dion. ер.: 4.1.15, ed. Heil, Ritter), где оно относится к утверждениям об Иисусе Христе; ср. его толкование у прп. Максима в: amb. 5: PG 91, 1055 ff). В данном случае выражение «имеющее силу превосходящего отрицания» прп. Максим понимает в том смысле, что цитата из св. Григория не есть утверждение, что Бог выше всех тварей, но подразумевает такое превосходство, которое отрицает даже утверждение о Боге как самом возвышенном из всего (так как такое утверждение означало бы сравнение и различение). Превосходство, таким образом, утверждается как безотносительное и превосходящее всякое сравнение (В Ареопагитиках говорится, что «богоначальная сверхсущественность» «превосходительно запредельная» (или: «превосходительно изъятая» ὑπεροχικῶς ἀφῃρημένην. — Г. Б.) по отношению ко всему, что существует (d. п. 1.5)). Именно такое превосходство Бога в смысле не просто отрицания за Ним тех или иных предикатов тварного, а в смысле превосходящего отрицания будет впоследствии отстаивать св. Григорий Палама в споре с Варлаамом о природе Фаворского света: «божественная сущность превыше даже того, что недостижимо ни для какого чувства, потому что Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом» (Gr. Pal. tr. 2.3.8, рус. пер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина], цит. по изд.: Григорий Палама 1995, с. 197). Кроме очевидной отсылки к Ареопагиту, как мы видим, у прп. Максима уже в qu. dub. 191 говорится, причем как раз применительно к толкованию Преображения, что: «Слово… преображается, наделяя Себя уже не катафатическими (утвердительными) определениями — Бог, Святой, Царь и другими подобными — но апофатическими (отрицательными), то есть „Сверхбог“, „Сверхсвятой“ и всеми [определениями, выражающими] превосходство». Что свет Преображения в учении прп. Максима в конечном счете соотносится именно с такой апофатикой «превосходящего отрицания», видно и из толкования просиявшего лика Христа в Трудностях к Иоанну, где свет лица Господа определяется как свет таинственного отрицательного богословия, в соответствии с которым Божество является по сущности «сверхнеизъяснимым, сверхнепознаваемым и бесконечно превосходящим всякую бесконечность» (amb. 10: PG 91, 1168А–В).

874

Данное место позволяет продемонстрировать, что изъяснение прп. Максимом Преображения соответствует его учению о мистическом богословии. Это лучше всего сделать на примере употребления им такого важного концепта мистического богословия, как «сокровенность Божия». Согласно одному месту из Мистагогии, на высшей стадии богопознания душа «достигает сокровенности (κρυφιότητα) Божией» (Max. myst. 5: PG 91, 680D). Однако и в qu. dub. 191 прп. Максим говорит, что: «Лице Слова, которое просияло, как солнце, — это сокровенность (κρυφιότης), отличающая Его Сущность». Слово κρυφιότης, которое употребляется в этом месте, встречается у прп. Максима и еще в одном месте Мистагогии: «исступая из всего, душа соединяется с Единством сокровенности Его [то есть Бога как своего „единственного… по благодати Отца“]» (Max. myst. 23, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 176). Наконец, в amb. 10: PG 91, 1160C–D прп. Максим снова прибегает к толкованию света лица Христова и говорит, что явленный апостолам свет был «символом неявляемой сокровенности (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος)». Очевидно, что прп. Максим воспринял этот термин из Ареопагитик. Ср. о «богоначальной сокровенности» (Ps.–Dion. с. h. 4.2: PG 3, 180A) и о «сверсущественной сокровенности Бога» (Ps.–Dion. d. п. 2.6: PG 3, 645А). Ср. также схолию 2 к ер. 3 Ареопагита на слова: «Но Он — Сокрытый и после явления»; схолиаст пишет: «Сокрытый (κρύφιος) он часто говорит вместо „Бог“ и „сокрытость“ (κρυφιότητα) вместо „божественность“» (рус. пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 775). В трактате О небесной иерархии Ареопагит говорит о Божественной сокрытости в связи с обожением: «богоначальная Сокрытость (κρυφιότητος) сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако когда какое-либо из умственных и разумных [существ] полностью сколько есть сил обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям, то сподобляется, по мере сил, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии» (Ps.–Dion. с. h. 12.3, рус. пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 159). В то же время использование термина «сокровенность» у прп. Максима и сравнение его использования у Ареопагита требует отдельного исследования. В частности, не вполне ясно, имеет ли прп. Максим под «сокровенностью» в виду Божественную сущность или же то, что окрест Бога. Несомненно, однако, что, говоря о соединении с «Единством сокровенности» в Мистагогии, как и об откровении этой сокровенности в сиянии лика Христа на Фаворе, прп. Максим подчеркивает, что на высшей стадии мистического богопознания происходит познание в неведении сверхнепознаваемости Троицы и причастие Ее боготворящим благам, а не просто тем Ее действиям, которые направлены на творение мíра, Промысел и Суд в отношении него (изображаемым, согласно умозрению Преображения, побелевшими ризами Христа, Моисеем и Илией (см. amb. 10: PG 91, 1168B–1168D), последние, в свою очередь, соответствуют катафатике, находящей свое правильное место в порядке мистического богопознания в горизонте апофатики.

875

Букв.: «одежды».

876

ἀναλόγως.

877

Ср. параллельное место в amb. 10: PG 91, 1128В. Блауерс (Blowers 1991, р. 102 и р. 155, n. 37) не без оснований считает, что прп. Максим в своем описании Преображения был «вдохновлен толкованием Оригена на Мф. 17» и указывает на параллель из Оригена (Orig. schol. in Matth. 12.38). Приведем это место целиком: «Он [Христос] не только преобразился перед такими учениками [которые оставили позади все видимое и плотское. — Г. Б.] и не только присоединил к Преображению то, что Лицо Его просияло как солнце, но еще и тем, которые одни были возведены Им на высокую гору, Его ризы явились белыми как свет. Но ведь ризы Иисуса — это выражения и буквы Евангелий, которыми Он облек Себя. Но я думаю, что даже слова апостолов, указывающие на истину о Нем, — это ризы Иисуса, которые становятся белыми для тех, кто восходит на высокую гору вместе с Иисусом. Но поскольку и среди белых [вещей] есть различия, Его ризы стали белы, как ярчайшее и чистейшее из всего, то есть — как свет. Итак, когда ты видишь кого-либо, обладающего не только совершенным знанием богословия об Иисусе, но и делающим ясным каждое выражение Евангелий, не бойся сказать, что для него ризы Иисуса стали белы как свет. Но когда Сын Божий в Его Преображении так знаем и созерцаем [бывает], то есть когда Его лицо — солнце, а Его ризы белы как свет, тут же явятся видящему таким образом Иисуса: Моисей — Закон и Илия — в смысле синекдохи, не только один пророк, но все пророки, беседуя с Иисусом» (PG 13, 1069В–1072А). Как замечает Блауерс, в cap. theol. 2. 14 прп. Максим также говорит, что ризы символизируют «буквы и речения Евангелий», а впервые прп. Максим использовал подобное толкование в qu. dub. 191. Ср. также cap. theol. 2. 60, где различается соприкосновение ума со Словом нагим и Словом, являющимся по внешнему виду плотью под покровами иносказаний и притч Св. Писания. Об умозрениях прп. Максима о Преображении см. также Louth 1997.

878

διαβαίνοντες. Здесь прп. Максим использует, впрочем еще не в техническом смысле, понятие о переходе (διάβασις) от буквы к духу, который станет в более поздних сочинениях, например, в Трудностях к Иоанну, одним из характерных приемов его экзегезы (подробнее об этом приеме и о его корнях в александрийской экзегезе см. в: Blowers 1991, р. 95–183). В Главах о богословии и домостроительстве Сына Божия прп. Максим еще более усложнит свою терминологию, связанную с учением о переходе от чувственного к духовному, от буквы к духу и от твари к Богу: «Молящийся никогда не должен останавливать свое восхождение („анабасис“) горе́ к Богу. Ведь наше восхождение до́лжно понимать как преуспеяние в добродетелях… как возведение („эпанабасис“) духовного ведения при созерцании от славы в славу (2 Кор. 3, 18) и как переход („метабасис“) от слов Священного Писания к духу [Его]» (cap. theol. 2.18, рус. пер. А. И. Сидорова с разъяснениями, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 237). В Qu. dub. есть еще одно место, где намечается эта терминология. Так в qu. dub. 39 прп. Максим говорит: «Лот в своем знании еще не перешел (διαβάς) через видимые вещи».

879

Тема этого вопросоответа развивается далее в Трудностях к Иоанну (в умозрении о Моисее и Илии — amb. 10: PG 91, 1161А–1165А). В этом умозрении, впрочем, Моисей, выведший народ Израиля из Египта, соотносится с деланием (как устранением от зла), а Илия с созерцанием — как преодолевающий покровы чувственного и восходящий к духовному, что символизирует его вознесение на огненной колеснице. В отличие от этого в qu. dub. 192 Моисей соотносится с созерцанием (правда, с созерцанием природы), а Илия с деятельностью, то есть соотнесение происходит отчасти противоположным образом, чем в указанном месте amb. 10. В таком изменении перспективы, впрочем, нет самопротиворечия, поскольку каждый из великих святых стяжал совершенство как в делании, так и в созерцании (неотделимых у них друг от друга), и может «символизировать» как то, так и другое. См. также cap. theol. 2. 16: «Сколько-нибудь посвященный в таинство Еди́ницы непременно познает и логосы промысла и суда, соединенные с этим логосом Еди́ницы. Поэтому, согласно святому Петру, у него оказываются три скинии, которые следует причислять к [скиниям], воспринимаемым зрением. Они суть три навыка в спасении: я подразумеваю навык в добродетели, навык в ведении и навык в богословии. Первый требует мужества и благоразумия в [духовном] делании, образом которого является блаженный Илия; второй требует праведности в естественном созерцании, которую показал великий Моисей; третий требует совершеннейшей мудрости, которую явил Господь» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 237).

880

См. Исх. 34, 28; 3 Цар. 19, 8.

881

См. Мф. 4, 2; Мк. 1, 13.

882

См. Исх. 16, 35.

883

См. Быт. 15, 13; Деян. 7, 6.

884

Или: «простых (букв.: „голых“) мечтаний», «простых представлений», «простых образов», «простых впечатлений» (ψιλῶν φαντασιῶν). Ср. в Главах о любви: «Великое дело не испытывать пристрастия к вещам, но гораздо более великое — оставаться бесстрастным в отношении к мечтаниям (πρὸς τὰς φαντασίας) о них. Потому что бесы через помыслы ведут [духовную] брань с нами, которая тяжелей брани, ведущейся посредством вещей» (carit. 1. 91, рус. пер А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 106). Однако в данном месте qu. dub. 193 у прп. Максима схема трехступенчатая: бесстрастие в отношении вещей, помыслов о них и, наконец, состояние превышающее и простые образы, то есть то, очевидно, что характеризует выход за пределы чувственного, если не тварного, в целом. Ср. в qu. dub. 187: «чрез познание Бога, рождающего в нас праведность, настает обильный мир такой, что даже простые образы (ψιλὰς τὰς φαντασίας), производимые нашим изменчивым естеством — ведь это и есть луна, — совершенно исчезают». Вероятно, понятие о простых образах прп. Максима восходит, хотя и не по букве, а по смыслу, к Евагрию: «Достигший бесстрастия не обязательно сразу [сподобляется] истинной молитвы, ибо он может еще заниматься простыми мыслями (τοῖς ψιλοῖς νοήμασι) и развлекаться рассмотрением их, а поэтому быть весьма далеким от Бога» (Evagr. [sub nomine Nili Ancyrani] de orat. 56.: PG 79, 1177. 43–44, рус. пер. A. И. Сидирова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 82; см. также прим. 70 на с. 174). Буквально же такое, как позднее у прп. Максима, понятие о простых представлениях встречается, например, у прп. Марка Подвижника (см. прим. 216 [здесь, это прим. 348]).

885

Понятие о вольных и невольных искушениях используется прп. Максимом в ряде других сочинений (см., напр., qu.^-es: 34, 164; Thal. 27; 47; 49, а также прим. 154 [здесь, это прим. 286] к qu. dub. 34).

886

Или: «был упразднен в своей деятельности» (κατηργήθη). Идеи данного вопросоответа получили подробную разработку в Thal. 21 (см. рус. пер. в изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 60–62).

887

См. Мф. 11, 11; Лк. 7, 28.

888

Лакуна в рукописи. Можно предположить, что дальше в данном вопросоответе спрашивается: отчего тогда «меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф. 11, 11 или Лк. 7, 28)? Но если продолжение было именно таким, то чем этот вопросоответ отличается от qu. dub. 36?

889

Или: «неразвлеченность», «нерассеянность» (τὸ ἀπερίσπαστον). В Главах о любви прп. Максим приводит несколько иной список добродетелей телесных и добродетелей души и говорит о том, насколько те или иные из них являются обязательными: «Из добродетелей иные суть телесные, а иные душевные. Телесные суть: пост, бдение, спанье на голой земле, служение, рукоделие, чтобы не быть в тягость другим, или для подаяний и проч. А душевные суть: любовь, великодушие, кротость, воздержание, молитва и прочее. Итак если случится, что по какой-либо нужде или состоянию телесному, например по болезни или по другой подобной причине, мы не сможем исполнить выше показанных телесных добродетелей, то имеем снисходительное прощение от Господа, ведающего и причины тому; не исполняя же добродетелей душевных, никакого не будем иметь извинения, ибо они не подлежат таковым препятствиям» (carit. 2. 57, рус. пер. по изд.: Добротолюбие, т. 3, с. 189–190).

890

Интересно, что прп. Максим здесь говорит о созерцании, а не просто о даре истолкования, полезном для всех, что непосредственно вытекает из контекста.

891

ἐκισσησέν. Глагол κισσάω имеет первоначальное значение «страстно желать» (хотя в Септуагинте используется в значении «зачинать», см. Быт. 30, 38), не исключено, что прп. Максим имеет в виду оба значения (см. следующее примечание).

892

Таким образом, не само зачатие является грехом, а страстное желание чувственного наслаждения. В то же время, под последствия грехопадения Адама подпадает всякий человек, рожденный «от семени мужа», и именно это соответствует словам: «в беззакониях зачат».

893

Прп. Максим в своем учении о разделении полов следует за св. Григорием Нисским, см. Greg. Nyss. hom. opif. 17: PG 44, 188A–C; 189A–B. Как пишет Шервуд: «Брак и плотское рождение (с тлением) не были ведущим Божественным намерением в творении человека, как и разделение на мужчину и женщину (см. amb. 41: PG 91, 1305В–С). Но человек был на деле сотворен как мужчина и женщина. Если бы он не согрешил, Бог обеспечил бы его умножение без тления. Это предположение (см. amb. 41: PG 91, 1321А), но оно берется как доказанное (см. amb. 42: PG 91, 1341С). Подразумеваемые аргументы, имеющие место помимо влияния св. Григория, состоят в том, что человек в раю был наделен даром нетления, а зачатие и рождение детей подразумевают тление; это тление происходит от проклятия Божия за непослушание Евы (ср. amb. 42: PG 91, 1321А). Более того, согласно ап. Павлу (Гал. 3, 28), во Христе нет ни мужеского пола, ни женского. Если это так в Царствии Небесном, то могло быть также и в начале (amb. 41: PG 91, 1309А)» (Максим Исповедник 2007а, с. 514–515, прим. 71). См. также amb. 42: PG 91, 1317А; 1309А.

894

См. Рим. 9, 3 в оригинале.

895

Ср. Max. carit. 1. 74.

896

Ср. «Божественную же справедливость определяют как страдание за согрешающих» (qu dub. 1.11).

897

κατὰ συναρπαγήν. Ср. в Главах о любви: «не одна и та же причина, по которой грешники на деле совершают одинаковый грех, но [причины эти] различны. Например, одно дело грешить по навыку, а другое — по [неразумному] увлечению (κατὰ συναρπαγήν). В последнем случае [человек] ни до, ни после греха не думал о нем, но весьма сокрушался о случившемся. Совсем противоположное происходит с согрешившим по навыку: он и до греха не переставал мысленно грешить, и после него сохраняет такое же расположение» (carit. 3. 74, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 130, см. там же прим. 171, с. 289–290. Сидоров, ссылаясь на словарь Лэмпа и одно из мест у прп. Диадоха Фотикийского, считает, что в данном случае речь идет о внутреннем неразумном импульсе, хотя отмечает, что в других контекстах это выражение может означать похищение [души диаволом]).

898

Таким образом, по прп. Максиму, мы согрешаем либо под воздействием иррациональных импульсов, или из-за обольщения чувственным, очевидно, по причине приражения к чувственному восприятию стремления к чувственным удовольствиям, или по неведению. Эти три способа, какими мы можем согрешать, могут быть осознаны, и в таких грехах мы можем покаяться. (В самом деле, иррациональный импульс может быть осознан как чуждый нашей сознательной воле, обольщение чувств может рассеяться, когда на смену наслаждению придет страдание, а неведение может быть просвещено опытом и обучением.) А вот грех, вошедший в навык из-за расположения воли (см. предыдущее примечание), не поддается осознанию или раскаянию ни с опытом, ни со временем.

899

Или: «два воробья».

900

Ср. Рим. 7, 22; Еф. 3, 16; 2 Кор. 4, 16.

901

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 385), слово ἀφφώ толкуется в тексте, приписываемом Афанасию Великому как ἄμφω («оба») (см. Ath. (?) test. е script. de comm. essent. patr. et fil. et spirit.: PG 28, 37A), а Феодоритом как «сокрытый», или «сокровенный» (Theod. quaest. in libr. Regn. et Paralip.: PG 80, 749C).

902

Как пишет Блауерс в своей книге об экзегезе Максима в главке, посвященной типологии, аллегории и тропологии: «Несомненно, Максим не был несведущ относительно более субъективных форм символической экзегезы, вроде аллегории и тропологии как отличных от типологии в собственном смысле. В Quaestiones et dubia он предлагает курьезное определение „аллегории“ как истолкования (interpretation) неодушевленных вещей (гор, холмов, деревьев и т. п.), а „тропологии“ как истолкования частей нашего тела (головы, глаз и так далее). Эта краткая заметка, однако, выглядит как определение из какого-то руководства, которое Максим, вероятно, воспроизвел, и в Вопросоответах к Фалассию нет признаков того, чтобы Максим связывал себя этим определением» (Blowers 1991, p. 197). Определение прп. Максима из qu. dub. I, 8. один к одному встречается у Георгия Кедрина (XI–XII вв.) (Georg. Cedr. compend. historiar. 1. 97.18–21, ed. Bekker). Конечно, можно предположить, что Георгий позаимствовал этот текст у прп. Максима. Однако у самого Георгия он является частью пространного пассажа относительно различных типов тропов, иносказаний и т. п. Так что не исключено, что у прп. Максима и Георгия Кедрина был один и тот же источник, из которого Максим выписал лишь отрывок, а Кедрин весь кусок. О смысле отрывка, приведенного прп. Максимом, остается только догадываться. Но, видимо, можно согласиться с Блауерсом, что это различение аллегории и тропологии на экзегезу самого прп. Максима не повлияло. С другой стороны, А. Г. Дунаев, разбирая толкование «горы» в святоотеческой экзегезе и ссылаясь на этот вопросоответ, пишет, что прп. Максим «прямо указывает на горы как на наиболее подходящий пример при определении аллегории Священного Писания в отличие от тропологии» (Дунаев 2006, с. 119). Не вполне понятно, однако, почему меньше подходят для аллегории голова, глаза и другие члены человеческого тела, которые прп. Максим в данном вопросоответе соотносит с тропологией. А. Г. Дунаев этот вопрос не ставит. Между тем, в Qu. dub. мы встречаем немало примеров аллегорического толкования частей тела (см., напр., qu. dub. I, 35).

903

Ср. в qu. dub. 35 в толковании чуда в Кане Галлилейской: «А просящая мать — это вера, или смирение, или [основанная на] познании мудрость».

904

Diad. Phot. cap. cent, de perf. spir. 100: p. 163, ed. des Places.

905

Приведем отрывок из толкуемого места прп. Диадоха по русскому переводу Добротолюбия: «Если же мы не будем достодолжно и об этих (невольных и неведомых) грехах исповедоваться, то во время исхода нашего страх некий неопределенный найдем в себе. А нам, любящим Господа, надлежит желать и молиться, чтобы в то время оказаться непричастными никакому страху: ибо кто тогда будет находиться в страхе, тот не пройдет свободно мимо князей адских, потому что эту боязливость души они считают за признак соучастия ее в их зле, как это в них самих есть. Обрадоваемая же любовью Божией душа в час разрешения от тела, с ангелами мíра несется выше всех темных полчищ, потому что такая душа некако окрылена бывает духовной любовью, имея в сей любви полное без всякого недостатка исполнение закона. Почему исходящие из сей жизни с таким дерзновением и во второе пришествие Господне восхищены будут со всеми Святыми. Те же которые во время смерти хотя мало поражаемы бывают страхом, будут оставлены тогда в толпе всех других людей, как состоящие под судом, чтоб, испытаны быв огнем суда, должный им по делам их удел получили они от благого Бога нашего, и Царя Иисуса Христа. Ибо Он есть Бог правды, и Его есть на нас, любящих Его, богатство благ Царствия Его, в век и во все веки веков. Аминь» (Добротолюбие, т. 3, с. 74). К этому слову прп. Диадоха прибавлен комментарий, представляющий собой не что иное, как ответ прп. Максима из qu. dub. I, 10. Приведем этот комментарий по Добротолюбию: «Св. Максима истолкование, по вопросу неких, следующих слов настоящей сотой главы: „чтоб испытаны быв огнем суда…“ и проч. „Стяжавшие совершенную любовь к Богу и крылья души чрез добродетели сделавшие легко парительными, восхищаемы бывают, по Апостолу, на облаках, и на суд не приходят; не достигшие же такого совершенства, и при делах добрых не чуждые и грехов, — эти приходят в судилище суда, и там чрез исследование их добрых и худых дел как бы огнем испытуются; если чаша добрых дел перетянет, они избавляются от наказания“» (Добротолюбие, там же). Очевидно, что ответ прп. Максима направлен против оригенистического учения о всеобщем спасении. В этом ответе он, вероятно, имеет в виду слова ап. Павла: «каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (1 Кор. 3, 13). Ср. у прп. Максима параллельные места в qu.^-еs: 99; 159, где трактуется тема испытывающего и очистительного огня Божия.

906

Источник этой мысли прп. Максима нам найти не удалось, не исключено, что она принадлежит ему самому.

907

Или: «доброта» (εὐγνωμοσύνην). Ср. у Диогена Лаэртского в изложении учения Хрисиппа: «за справедливостью (δικαιοσύνῃ) [следует] — ровность (ἰσότης) и доброта (εὐγνωμοσύνη)» (Diog. Laert. vit. philos.: 7. 126.11, ed. Long).

908

Прп. Максим преодолевает «дихотомию» любви и справедливости, противопоставление которых в Боге, таким образом, снимается. Ср. 1 Пет. 3, 18: «потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник (δίκαιος) за неправедных…». Слово δίκαιος означает также и «справедливый», a δικαιοσύνη — как «праведность», так и «справедливость». Интересно, что в Ареопагитиках Божественная справедливость понимается как сохранение и поддержание Богом всей твари в рамках Божественного замысла о ней, в котором каждой природе соответствуют свои свойства и свое движение (см. Ps.–Dion. d. п. 8, 7). Прп. Максим же понимает Божественную справедливость в христологической перспективе — как жертвенную любовь и страдание за грешников (ср. qu. dub. I, 4). С. Л. Епифанович (см. Максим Исповедник 2008, с. 28) усматривает продолжение разработки идеи данного вопросоответа в учении о «правдах по трем законам» в Thal. 66: PG 90, 728А.

909

См. Мф. 16, 23; Мк. 8, 33.

910

Речь, вероятно, о том, что некоторые в этих словах Христа видят, что Он осуждал Петра, а это очевидным образом противоречит тому, что Сам Христос учил никого не осуждать (Лк. 6, 37). Не исключено, что прп. Максим строит свой ответ, отталкиваясь от трактовки этого места Златоустом: «Христос, желая показать, что Он ни мало не против собственной воли идет на страдание, даже обличил Петра и назвал сатаной… Если слышит такой упрек названный блаженным и исповедавший божество Христово, то подумай, чему подвергнутся те, которые и ныне отвергают таинство креста? Христос не сказал: сатана говорит твоими устами; но: „отойди от Меня, сатана!“ потому что противник именно желал того, чтобы Христос не страдал. Вот причина, почему Он с такой силой обличил Петра; Он видел, что и Петр, и другие всего более боялись страданий Его и не могли спокойно слышать [о них]. По той причине Он обнаруживает и тайные его мысли, говоря: „думаешь не о том, что Божье, но что человеческое“. Что значит: „думаешь не о том, что Божье, но что человеческое“ (Мф. 16, 23)? Петр, заключая о деле по человеческому и плотскому рассуждению, думал, что страдание для Христа позорно и несвойственно. Итак, проникая в его мысли, Христос говорит: нимало не несвойственны Мне страдания, но ты так судишь по плотскому разуму; напротив, если бы ты в божественном Духе, освободившись от плотских помыслов, высказал сказанное Мной, то понял бы, что это Мне весьма прилично. Ты думаешь, что страдать для Меня низко, а Я тебе говорю, что эта мысль — не страдать Мне — от диавола. Так Он страхом противного рассеивает боязнь Петра» (Joan. Chrys. in Matth.: PG 58, 536–537, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст, Толкование на Матфея 1993, т. 2, с. 557–558).

911

στερήσεις. Категория Аристотеля (см. следующее примечание).

912

Или: «обладанием» (ἕξεις). Здесь прп. Максим излагает сотериологическое учение с использованием категорий Аристотеля: «лишение» (στέρησις) — «обладание» (ἕξις) (см. Arist. cat. 1.10, 11b20, ed. Bekker). Эти категории весьма широко используются прп. Максимом в Трудностях к Иоанну, главным образом в контексте разработки апофатического богословия.

913

В Синодальном переводе иначе.

914

Ср. у св. Григория Богослова: «[Христос] подвергает испытанию наше послушание и все измеряет Своими страданиями, водясь искусством Своего человеколюбия, дабы собственным опытом дознать, что для нас возможно, и сколько должно с нас взыскивать, и нам извинять, если при страданиях принята будет во внимание и немощь» (Greg. Naz. or. 30.6: PG 36, 109C, рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. 1, с. 432). Данное место станет предметом толкования прп. Максима в Трудностях к Фоме (4).

915

Параллельное место: Рим. 12, 20. Очевидно, что «загадочным» данное речение является, если понимать его применительно к отношениям с ближними, точнее, не столько «загадочным», сколько противоречащим заповеди любви, так как получается, что, питая ближнего, пусть и «врага», мы навлекаем на него проклятье, что не вяжется с заповедью любви к врагам. Прп. Максим уходит от такого буквального понимания, переходя к анагогическому. Данный вопросоответ подробно разбирается нами в предисловии к настоящему изданию.

916

См. Рим. 8, 6. Говоря о «мудровании плоти» (σαρκὸς φρόνημα), прп. Максим использует здесь это выражение ап. Павла в нейтральном смысле, поскольку далее он говорит, что это «мудрование» может тянуться к спасению и жаждать Божественного знания. Речь, очевидно, о нашем душевно-телесном существовании, в котором мы имеем внутреннюю потребность в жизни в соответствии с логосом нашей природы, то есть замыслом о ней Бога, потребность, которая не исчезла и с грехопадением и ощущается нами благодаря мукам совести. Эта потребность, как видно из дальнейшего, удовлетворяется через аскезу (спасающую нас от страстей) и учение (просвещающее нас ведением Бога).

917

Прп. Максим неоднократно говорит в Qu. dub. о голоде, «но не хлеба и воды, а слышания слова Господня» (Амос. 8, 11) (см. qu.^-es: 145; 161; 185).

918

Ср. Рим. 6, 11; в Писании противоположный смысл: мертвыми для греха.

919

Как отмечает Д. Прассас: «вопросоответ о пеликане можно также найти в Физиологе, 4 (Physiologus 4. 28–31, ed. Offermans). Деклерк написал статью, сравнивая текст из qu. dub. I, 28 с текстом из Физиолога и сделал заключение, что переписчик Физиолога исходил из текста qu. dub. I, 28 (см. Declerck 1981, p. 148–158). …Евсевий дает то же толкование, что и Максим» (Prassas 2003, р. 386). Последнее высказывание следует исправить: это прп. Максим дает толкование, пересказывая, а в ряде мест точно цитируя Евсевия Кесарийского (см. Euseb. comm. in Ps.: PG 23, 1253, 50–1256.19). Что касается истории про пеликана в Физиологе, то в ней полностью отсутствует тема вражды змея и пеликана (вместо змея птенцов убивает самка пеликана), хотя сравнение Христа с пеликаном там есть. Считается ошибочным мнение, что птицы-родители разрывают себе грудь, чтобы напитать птенцов своей кровью. Подобное мнение возникло из-за того, что гнездящиеся взрослые птицы наклоняют клюв к груди и кормят птенцов принесенной в горловом мешке рыбой (см. Библейская энциклопедия 1891, с. 557).

920

στρουθία. Д. Прассас пишет (Prassas 2003, р. 386), что здесь говорится о воробьях.

921

Душа сравнивается с птицей в Пс. 123, 7: «Душа наша избавилась, как птица, из сети ловящих». Ср. у Афанасия (?) в толковании Пс. 83, 4 («птичка находит себе жилье, и ласточка гнездо себе»): «под образом птицы разумеет душу человеческую, уловляемую мысленным ловцом, …а под образом горлицы — душу, которая живет в чистоте целомудрия» (Ps.–Athan. expos. in Psal.: PG 27, 368, 49–50, рус. пер. по изд.: Афанасий Великий 1994, т. 4, с. 277; текст, вероятно, принадлежит Евагрию).

922

Цапля.

923

В точности такого мнения до прп. Максима найти не удалось. Ср., однако, у Порфирия (Porphyr, quaest. Homeric. ad Iliadem.: 10. 274. 45, ed. Schrader).

924

Ср. у Афанасия (?): «пророк говорит, что гнездо эродия (цапли) предводительствует самыми птицами, потому что эродии, выбрав самые высокие дерева, гнездятся всего чаще на елях или: „соснах“ (ἐλάταις), как на деревах, которые выше всех других» (Ps.–Athan. in Ps.: PG 27, 440.16–20, рус. пер. по изд.: Афанасий Великий 1994, Τ. IV, с. 333–334; текст, вероятно, принадлежит Евагрию).

925

Прп. Максим уходит от буквального понимания этих слов в смысле наказания Богом детей за вину родителей, каковое понимание, очевидно, и стало для него поводом истолковать эти слова анагогически.

926

Или: «нападение», «прилог» (προσβολήν).

927

ἐπιθυμίαν.

928

Или: «состояние зла» (ἕξιν τοῦ κακοῦ). Как пишет С. Л. Епифанович: «Страсть становится грехом лишь на 3-й и 4-й стадии, когда страстный помысл, укрепляясь в душе, переходит сперва в склонность, соизволение (ἕξις, συγκατάθεσις), а потом и в грех делом» (Епифанович 2003, с. 104). Возможно, ἕξιν τοῦ κακοῦ можно перевести и как «обладание злом».

929

συγκατάθεσιν.

930

Или: «действие, то есть поступок» (ἐνέργειαν, τουτέστιν τὴν πρᾶξιν). Прп. Максим пользуется одной из схем развития греха (см. эту проблематику в: Зарин 1996, с. 248–258). Более подробную схему и определения ее стадий можно найти в Лествице прп. Иоанна Синайского, впрочем, здесь речь идет не о переходе греховного помысла в действие, а об укоренении греха в душе: «По определению рассудительных отцов, иное есть прилог, иное — сочетание, иное — сосложение, иное — пленение, иное — борьба, и иное — так называемая страсть в душе. Блаженные сии определяют, что прилог есть простое слово или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно; сосложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением, пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющее наше доброе устроение; борьбою называют равенство сил борющего и боримого в брани, где последний произвольно или побеждает или бывает побеждаем; страстию называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится. Из всех сих первое безгрешно; второе же не совсем без греха; а третье судится по устроению подвизающегося; борьба бывает причиною венцов или мучений; пленение же иначе судится во время молитвы, иначе в другое время, иначе в отношении предметов безразличных, то есть ни худых, ни добрых, и иначе в худых помышлениях. Страсть же без сомнения подлежит во всех, или соразмерному покаянию, или будущей муке; но кто первое (то есть прилог в мысли) помышляет бесстрастно, тот одним разом отсекает все последнее» (Joan. Clim. scala 8, 73, рус. пер. цит. по изд.: Лествица 1908, с. 125). Можно найти и нечто среднее между схемой прп. Максима и схемой прп. Иоанна, в частности такую схему: «иное — прилог (προσβολή), иное — сочетание (συνδυασμός), а иное — страсть (πάθος), и иное — борьба (πάλη), и иное — сосложение (συγκατάθεσις), а иное — действие (ἐνέργεια)» (Athan. (?) synt. ad quend. politic.: PG 28, 1400, 3). У «греческого» Ефрема Сирина находим еще одну стадию развития греха, следующую за действием, — пленение (αἰχμαλωσία) (см. Ephr. Syr. de uirtutib. et passionib.: 401. 7, ed. Phrantzoles). Таким образом «схема» прп. Максима оказывается относительно упрощенной по сравнению с другими схемами, в том числе и по сравнению с теми, что уже существовали до него. Почему он прибегает — не только в данном толковании, но и в целом в Qu. dub., — именно к такой, упрощенной схеме, еще следует понять. Четырехчастную схему, помимо прп. Максима и несколько отличную от его схемы, находим, например, у Исихия Синайского (в его сочинении, приписывавшемся св. Исихию Иерусалимскому): «первое есть прилог, второе — сцепление (или: „сочетание“, „спаривание“ — συνδυασμός), то есть смешение наших помыслов и помыслов лукавых демонов, третье — сосложение, когда оба помысла сговорятся на зло и порешат между собою, как ему быть; четвертое же есть чувственное деяние, то есть грех» (ad Theodul. 46, PG 91, 1496В–С, рус. пер. цит. по изд.: Отцы Церкви о молитве и трезвении 2001, с. 185, с уточнением). У самого прп. Максима ступени развития греха рассматриваются также в carit. 1. 83–84.

931

Букв: «не отвращуся» (οὐκ ἀποστραφήσομαι).

932

Или: «прилог».

933

Или: «состояние порочности».

934

См. предыдущий вопросоответ и предыдущее примечание.

935

Читаем вместо: εἴρξεως — πράξεως, как в одной из рукописей (см. Declerck 1982, р. 150).

936

См. Быт. 1, 2; 41, 38; Числ. 23, 7; 24, 2; Суд. 6, 34; 1 Цар. 10, 10; 19, 9; 19, 20; 19. 23; 2 Пар. 24, 20; Дан. 4, 5; 4, 6; 4, 15; 5, и; 5, 14, Рим. 8, 9; 1 Кор. 7, 40.

937

См. 1 Пет. 1, 11; Рим. 8, 9.

938

Или: «духа» (πνεύματος). В греческом πνεύμα означает как дух (или: Дух), так и дыхание; этим прп. Максим и пользуется в своей аналогии.

939

Проблема, которую в данном вопросоответе разрешает прп. Максим, касается «несимметрии» или «неравночестности» существующих в Писании формул. В самом деле, если Лица Троицы равночестны и если говорят: «Дух Бога», очевидно, имея в виду Бога Отца, и «Дух Христа», то почему нельзя сказать: «Христос Духа». Ответ прп. Максима на этот вопрос имеет значение для будущей полемики вокруг проблемы Filioque, и именно в этом контексте он комментируется Ж.–К. Ларше: «Вторая часть этого отрывка указывает в соответствии с формулировкой вопроса, что прп. Максим имел в виду не отношения происхождения, но отношения „принадлежности“: Дух есть „Дух Сына“ или „Дух Христа“, выражения, которые мы находим в Священном Писании (ср. 1 Кор. 2, 16; 2 Кор. 3, 17–18; Рим. 8–9) и которые не означают, что Дух получает от Сына Свое личное существование или даже Свою Божественную природу, но что Дух есть Дух Сына, Который Он получил от Отца, чтобы Его являть, Его посылать и Его давать людям. Как происшедший от Отца и как явленный, посланный и преподанный через Сына, Дух может быть сочтен в качестве „причиненного“ при посредстве Сына. Именно в этом смысле используемое прп. Максимом сравнение указывает, что Отец есть Причина Духа при посредничестве Сына, так же, как ум есть причина дыхания или голоса при посредстве слова. Сама природа используемого символа ясно указывает, что прп. Максим имеет здесь в виду проявление Святого Духа» (Ларше 2004, с. 91–92). Толкование Ларше очевидным образом опирается на то разрешение проблемы отношения Сына и Духа, которое было дано Влахернским собором 1285 г. и в богословии Григория Кипрского, а также у следующих ему православных полемистов против латинского учения Filioque, в этой перспективе он прочитывает и прп. Максима.

940

Или: «доступному, прямому [толкованию]» (κατὰ τὸ πρόχειρον). Выражение часто встречается в экзегезе Оригена, св. Григория Нисского и Дидима Слепца и означает прямой, доступный смысл в отличие от духовного и глубокого. У прп. Максима, впрочем, как мы видим по данному вопросоответу, как и по qu. dub. 112, где употребляется вариация этого выражения: ὁ πρόχειρος νοῦς — даже такое «доступное толкование» не столь уж и очевидно. Факт тот, что другой способ толкования, который отличается от толкования κατὰ τὸ πρόχειρον, всегда духовно более высокий, то есть соответствует более высокому уровню духовной жизни и ее понимания. Интересно и то, что «прямое толкование» в qu. dub. I, 35 является аллегорическим. Таким образом, аллегория (или: тропология?) для прп. Максима вовсе не обязательно соответствует анагогическому толкованию. Анагогическое же толкование отличается как от исторического, так и от любого другого «доступного» толкования, своей монашеско-гностической направленностью, отличной от внешне-моралистической (см. подробнее в предисловии к настоящему изданию).

941

Или: «праведности» (См. Мал. 4, 2). О справедливости см. qu. dub. I, 11 и примечания к нему.

942

Или: «место». Место и порядок — по-гречески одно слово: τάξις. Экумений в Толковании на Апокалипсис (Откр. 12, 1: «жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна») ссылается на Авв. 3, 11 и толкует солнце как Солнце праведности — Христа, а луну как закон Моисея (см. Оесum. comm. in Apocal.: 136.15, ed. Hoskier).

943

Ср. мысль о прощении грехов против других людей через очищение несчастиями в qu. dub. 189.

944

Более пространное толкование 1 Пет. 4, 6, которое включается в себя идеи qu. dub. I, 37, находим в Thal. 7: PG 90, 284В.

945

σχολάσατε.

946

В Синодальном переводе иначе.

947

Букв.: «диеты».

948

ἴδιον θέλημα.

949

В оригинале однокоренные слова: ἀποταγὴ καὶ ὑποταγή, происходящие от одного слова — ταγή, что значит — «боевой порядок». То есть речь идет об уходе (увольнении) из одного «боевого порядка» (подчинения мíру) и переход в другой «боевой порядок» — подчинения Богу; ἀποταγή имеет, в частности, значение отречения от диавола во время крещения (см. словарь Лэмпа), а также отречение от мíра в аскетической жизни.

950

См. Мф. 24, 36; ср. Мк. 13, 32.

951

Платон говорит о двух видах неведения (или «невежества»): «не будет ошибкой в качестве третьей причины проступков указать невежество. Со стороны законодателя было бы лучше разделить это невежество на два вида: просто невежество, которое можно считать причиной легких проступков, и двойное. Когда невежда одержим не только неведением, но и мнимой мудростью, — точно он вполне сведущ в том, что ему неведомо» (Plat. Leges. 863c, ed. Stephanus, рус. пер. по изд.: Платон 2007, т. 3, с. 376). Это место и сходное место в Софисте (229С–230C) широко обсуждалось и комментировалось в античной и неоплатонической философии. У прп. Максима, однако, вопрос о неведении поставлен несколько в иной плоскости, в той же самой, в какой говорят об укоризненных и неукоризненных страстях. Связано это, очевидно, с тем, что агноиты приписывали Христу по человечеству неведение в качестве неукоризненной страсти (подробнее см. прим. 821 [здесь, это прим. 953]).

952

Прп. Максим в своих сочинениях неоднократно использует для описания ипостасного соединения Божества и человечества образ раскаленного меча (или железа). В данном случае он служит ему для объяснения того, что во Христе не было неведения, тот же образ послужит ему в будущем для иллюстрации того, что при соединении двух природ во Христе они сохраняют свои действия, как сохраняет их раскаленный меч, «резание которым, как мы знаем, жжет, а жжение, как ведаем, режет. Ибо огня и железа состоялось ипостасное схождение, причем ни один, ни другое из-за соединения с иным не потеряло своей природной способности и после соединения содержит ее неотлучно и без отделения от сопряженного и сосуществующего» (Мах. ер. 19: PG 91, 593В–С, цит. по рус. пер. Е. Начинкина: Максим Исповедник 2007b, с. 207, ср. Max. disp.: PG 91, 340А и 341В). Этот же образ раскаленного меча служит в amb. 7 иллюстрацией того, что во святых (разумеется, и во Христе) тварное всецело определяется нетварным (см. amb. 7: PG 91, 1076А).

953

Вопрос о «ведении» и «неведении» Христа, кратко обсуждаемый в данном вопросоответе, имеет отношение к полемике с агноитами — одной из ересей VI в., возникшей в стане монофизитов. Родоначальник агноитов Фемистий учил об одной γνώμη (сознании) Христа, полагая при этом, что неведение по человечеству было у Него такой же неукоризненной страстью, как тление тела (см.: Hovorun 2008, р. 32–33). Весьма сложный вопрос об усвоении Христом по Его человеческой природе нашего неведения в контексте богословия прп. Максима рассмотрен в статье Сидоров 2005–2006, с. 229–272. Разумеется, никакого укоризненного, греховного неведения у Христа и по человеческой природе не было, а усвоение Им такого неведения, которое обнаруживает, например, Гефсиманская молитва (то есть неведения неукоризненного), согласно прп. Максиму, было, как показывает Сидоров, только «относительным». О таком же понимании свидетельствует и данный вопросоответ.

954

Или: «образ» (σχῆμα).

955

Архим. Евлогий (Смирнов) пишет об истории обряда пострижения волос при монашеском постриге так: «Интересна традиция пострижения волос. По обычаю египетских подвижников волосы остригались совсем. В уставе святого Пахомия были специальные о том правила. Однако когда монашество пришло из Египта в Грецию, там оказался совершенно иной обычай: греки не постригали волос. В первое время существования монашества острижению волос или ношению их не придавалось значения. Только с появлением общежительных уставов, вносивших единообразие и во внешнюю жизнь подвижника, вопрос пострижения волос был решен в определенном смысле. Под пострижением не мыслилось совершенное острижение волос, но пострижение приобрело значение символа посвящения подвижника Богу, возведения на определенную степень жизни и деятельности в Христовой Церкви, подобно посвящению клириков. По пострижении инок облачался в особые, составляющие исключительную принадлежность монашества одежды. Они были или белые (символ ангельской чистоты), или черные (знак сетования о бывших прежде грехах», цит. по: http://portal-credo.ru/site/index.php?act=lib&id=1787). Д. Прассас (Prassas 2003, p. 390) указывает, что трактовка пострижения волос у прп. Максима сходна с трактовкой Ареопагитик: «пострижение волос означает чистую и безобразную (ἀσχημάτιστον) жизнь, [никакими] искусственными образами безвидность ума не приукрашивающую, но саму по себе — не человеческими, а едиными и монашескими красотами — к богообразнейшему возводящуюся» (Ps.–Dion. с. h. 6.3.3: PG 3, 356А, рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 701; в переводе Прохорова допущена нелепая ошибка: вместо «пострижение волос» (τριχῶν ἀπόκαρσις) написано: «тройное отречение»!). П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 255, прим. 1) указывает на другую параллель с Климентом Александрийским (Clem. Alex. Paed. 1, 2).

956

Далее дается символическое толкование частей монашеского одеяния, приведем для справки общее его описание П. С. Казанским, выделяя курсивом название отдельных частей: «во второй половине IV в. монахи как общежительных, так и пустынных монастырей носили следующее: 1) куколь, то есть монашескую шапочку, покрывавшую голову только до шеи; 2) нижняя одежда монахов была коловий или левитон с короткими рукавами, едва достигающими до локтей, так что руки оставались голыми; 3) кожаный пояс, которым препоясывались чресла в знак телесной чистоты; 4) аналав, который состоял из двойных перевязей, сплетенных из шерстяных ниток. Спускаясь с шеи, он крестовидно обнимал плечи и под мышками препоясывал одежду; 5) Кассиан причисляет к монашеской одежде мафорий — короткий узкий капюшон, покрывающий шею и плечи инока. О мафории как особой отличительной одежде иноков не упоминают другие писатели; 6) верхней одеждой была милоть, сделанная из овечьей или козлиной кожи, по уставу Пахомия. Она должна быть белою. Эта милоть в V в., кажется, заменена была мантиею или паллием, застегивающимся на левом плече; 7) когда инок шел куда-либо из своей келии, в его руках был посох; 8) обувью служили сандалии — собственно толстая подошва, ремнями привязанная к ноге» (П. С. Казанский, Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках, цит. с сокращениями по изд.: А. И. Сидоров, Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества, 1998, с. 411–415). Д. Прассас (Prassas 2003, р. 390) указывает на параллели в трактовке монашеского облачения у аввы Евагрия, а П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 257–260) указывает на параллельные места из аввы Дорофея (VI в.) (см. следующие примечания). Интересно сравнить толкование прп. Максима с тем и другим.

957

Ср. у аввы Евагрия: «Обнаженность рук являет нелицемерность жития. Ибо тщеславие — ужасно; оно скрывает и покрывает тенью добродетели, всегда преследуя славу человеческую и изгоняя веру» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40,1220C, рус. пер. A. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Авва Дорофей говорит об обнаженности рук, трактуя символический смысл мантии: «для чего мы носим мантию, не имеющую рукавов? Между тем как все другие имеют рукава, мы почему не имеем их? Рукава суть подобие рук, а руки принимаются для обозначения действия. Итак, когда приходит нам помысел сделать что-либо руками ветхого нашего человека, как например: украсть или ударить и вообще сделать руками нашими какой-либо грех, то мы должны обратить внимание на одеяние наше и вспомнить, что не имеем рукавов, то есть не имеем рук, чтобы сделать какое-либо дело ветхого человека» (Doroth. doctrina 1, 15, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 39). Трактовка прп. Максима, хотя она ближе к авве Дорофею, чем к авве Евагрию, все же вполне самостоятельная, признаком чего является использование им характерной для него терминологии («нравственная философия» и проч.).

958

Ср. у аввы Евагрия: «Пояс, сжимающий их чресла, отражает всякую нечистоту, о чем и возвещается [Апостолом]: хорошо человеку не касаться женщины (1 Кор. 7, 1)» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 1220C, рус. пep. A. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 95). Ср. у аввы Дорофея: «Пояс, который мы носим, есть символ, во-первых, того, что мы готовы на дело: ибо каждый, желающий что-либо делать, сперва опоясывается и потом начинает дело, как и Господь говорит: да будут чресла ваша препоясана (Лк. 12, 35); во-вторых, для того, что как пояс взят от мертвого тела, так и мы должны умертвить похоть нашу: ибо пояс носится на чреслах наших, где находятся и почки, в которых, как говорят, заключается похотная часть души, и сие то есть сказанное Апостолом: умертвите… уды ваша, яже на земли, блуд, нечистоту и проч. (Кол. 3, 5)» (Doroth. doctrina 1, 16, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 40).

959

Как отмечает П. К. Доброцветов (Максим Исповедник 2008, с. 258–259), авва Дорофей дает толкование Гал. 6, 14 несколько иное, чем мы встречаем у прп. Максима (см. Doroth. doctrina 1, 13 рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 37). Интересно отметить и то, что толкование аввы Дорофея никак не связано с толкованием символизма монашеских одеяний, а прп. Максим эту связь проводит.

960

У аввы Евагрия иное символическое толкование аналава: «Опять же аналав, крестообразно переплетающий их плечи, есть символ веры во Христа, поддерживающей кротких, сдерживающей всегда то, что мешает им, и позволяющей им действовать беспрепятственно» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 1220D, рус. пер. A. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 95). Авва Дорофей дает следующую символическую трактовку аналава: «Имеем также и аналав, который полагается на плечах наших крестообразно. А сие значит, что мы носим на раменах наших знамение креста, как говорит Господь: возмет крест свой, и по Мне грядет (Мк. 8, 34). Что же есть крест? Не что иное, как совершенное умерщвление, которое совершается в нас верою во Христа. Ибо вера, как сказано в Отечнике, устраняет всегда препятствия и делает для нас удобным тот подвиг, который ведет нас к таковому совершенному умерщвлению, то есть чтобы человек умер для всего мірского. И если он оставил родителей, то пусть подвизается и против пристрастия к ним; также, если кто отрекся от имений и приобретений и вообще от какой-либо вещи, то он должен отречься от самого пристрастия своего к ней, как мы уже сказали; в сем-то и состоит совершенное отречение» (Doroth. doctrina 1, 17, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 40).

961

Д. Прассас (Prassas 2003, р. 390) указывает на параллель из Евагрия: «Куколь есть символ благодати Спасителя и Бога нашего, лелеющей их младенчество во Христе и защищающей владычественное начало [души] монахов [от бесов], всегда старающихся нанести удары и раны [им]» (Evagr. capit pract ad Anat: PG 40, 1220C, рус. пep. A. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Авва Евагрий дает следующее символическое толкование куколя: «Надеваем мы и куколь, который есть символ смирения. Куколи носят малые и незлобивые младенцы, а человек совершеннолетний куколи не носит: мы же носим оный для того, чтобы младенчествовать злобою, как сказал Апостол: не дети бывайте умы: но злобою младенствуйте (1 Кор. 14, 20). Что же значит младенчествовать злобою? Незлобивый младенец, если будет обесчещен, не гневается, и если почтен будет, не тщеславится. Если кто возьмет принадлежащее ему, он не печалится: ибо младенчествует злобою и не мстит за оскорбления, и не ищет славы. Куколь есть также подобие благодати Божией, потому что как куколь покрывает и греет главу младенца, так и благодать Божия покрывает ум наш, как сказано в Отечнике: „куколь есть символ благодати Бога, Спасителя нашего, покрывающей наше владычественное (ум) и охраняющей наше о Христе младенчество от демонов, старающихся всегда противиться нам и низвергать нас“» (Doroth. doctrina 1, 18, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 41). Как мы видим, прп. Максим, скорее, ближе к трактовке аввы Евагрия, чем аввы Дорофея; хотя последний тоже, ссылаясь на Отечник, трактует куколь как символ благодати, но у прп. Максима не упоминается сравнение с куколем младенцев.

962

Букв.: «из мертвых кож».

963

Ср. в qu. dub. 149: «Так вот, [его] слово увещевает промышлять о теле не тщательно, а только лишь стопой души», и примечание к этому месту.

964

Трактовка мантии в связи с естественным созерцанием и восхождением от материальных вещей к их логосам не встречается ни у аввы Евагрия, ни у аввы Дорофея и является характерной чертой толкования прп. Максима, как и упомянутая выше в связи с толкованием образа хитона «нравственная философия».

965

У Евагрия находим трактовку не мантии, а милоти (милоть выделывалась из шкуры): «Они имеют и милоть, поскольку всегда носят в теле мертвость Господа Иисуса (2 Кор. 4, 10), заставляя умолкнуть все неразумные страсти тела и пресекая сопричастным к добру [все] пороки души. И, возлюбив нищету, они избегают корыстолюбия, как матери идолослужения» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 1221A, рус. пер. A. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Не исключено, что трактовка прп. Максимом обнаженности левой руки отчасти отталкивается от трактовки обнаженности рук у Евагрия: «Обнаженность рук являет нелицемерность жития. Ибо тщеславие — ужасно; оно скрывает и покрывает тенью добродетели, всегда преследуя славу человеческую и изгоняя веру» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 1220C, рус. пер. A. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Прп. Максим, впрочем, говорит об обнаженности лишь одной руки — левой.

966

Паллий — мантия или плащ, выше говорилось, что именно мантия четырехугольна.

967

Сравнение толкования символического смысла монашеских одеяний прп. Максима с толкованиями аввы Евагрия и аввы Дорофея свидетельствует, что у прп. Максима его толкование, хотя и перекликается в ряде моментов с имевшимися в традиции, но вполне самостоятельно и отмечено чертами его экзегезы, стремящейся «вчитать» в Писание и Предание понятия об основных составляющих подвижнической жизни. Особенно интересно как прп. Максим трактует значение сандалий (см. примечания: 830, 831 [здесь, это прим. 962, 963] и текст к ним), упоминания о которых нет ни у аввы Евагрия, ни у аввы Дорофея.

968

Qu. dub. I, 69 не принадлежит прп. Максиму, а содержится в собрании писем прп. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. I. 122: PG 78, 264С, рус. пер. приводится по изд.: Исидор Пелусиот 2000, т. 1, с. 60–61). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV).

969

Qu. dub. I, 70 представляет собой сокращенный вариант (состоящий лишь из первого и последнего предложения) одного из пассажей св. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. I. 221: PG 78, 321В–С). Приведем здесь весь этот пассаж в старом русском переводе: «Что значит сие: „аще отнюдь мертви не возстанут, что и крещаются мертвых ради (1 Кор. 15, 29)“. Аще отнюдь мертвии не возстанут, что и крещаются их ради, сказал божественный Апостол о естестве тел, так прекрасно сравнивая его с неизменным естеством душ, потому что душа не имеет конца и бессмертна, а естество тел подлежит тлению и изменению. Посему крестимся мертвых ради по естеству тел, веруя, что приведем их в нетление. Таково изъяснение сказанного Апостолом. Аще, — говорит он, — отнюдь тела наши не воскреснут, то для чего и веруем, что в Крещении претворяются они в нетление?» (Исидор Пелусиот 2000, т. 1, с. 102). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV), однако возникает вопрос, почему при этой интерполяции был выпущен кусок текста прп. Исидора? Не исключено, что «средняя» часть была опущена поскольку тот, кто ввел этот текст в Qu. dub., опасался, как бы эти слова о крещении ради мертвых по естеству тел, не были восприняты в том смысле, что крещение совершается только ради тел, а к душе отношения не имеет.

970

Весь отрывок — из св. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. I. 457: PG 78, 433В–С, рус. пер. по изд.: Исидор Пелусиот 2000, т. 1, с. 186). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV).

971

В Синодальном переводе иначе.

972

Интересно, что прп. Максим ссылается на древность обоих чтений, таким образом отдавая дань Преданию и на его основании отказывается ограничиться одним чтением. Таким образом, именно Предание у него является критерием апперцепции Писания. В то же время, последнее слово в понимании данного места все равно оказывается за толкователем, в данном случае прп. Максимом, который дает толкование тому и другому чтению.

973

Таким образом, прп. Максим дает толкование этого места исходя из своего понимания христианской любви, уклоняясь от его понимания в смысле «отсечения» от христианского сообщества тех, кто возмущает его спокойствие.

974

Ср. Втор. 23, 4; Исх. 20, 5: LXX.

975

У целого ряда авторов, начиная с Филона, моавитянин переводится как «от отца» (см. Philo leg. alleg.: 3. 225. 4, ed. Cohn). Моав — Moʼaḇ созвучно с meʼaḇ — «от отца». «От чрева» (mibbeten); здесь просто сложный предлог, синонимичный «от» (min).

976

Аммон — ʽammon. Научная этимология — от ‘am «отец» в более общем, чем ’ab, смысле: «предок», «род», «народ» + -on «little uncle» (какой-то эпитет божества). Возможно, и имеется в виду, что «отец матери» — «дедушка». Вариант: ’on в библейском означает порождающую силу. Но связано это скорее с мужской силой, чем с женской.

977

ср. Лев. 13, 10–13.

978

Источник сведений по медицине, которые излагает здесь прп. Максим, найти не удалось.

979

ταῖς προτέραις προλήψεσιν. «Предвкушение» у прп. Максима связано с памятью о чувственных наслаждениях, воспоминания о которых, всплывая в уме, склоняют его к тому, чтобы их пожелать. См. этот термин в qu.^-es: 39, 46; 79; 85; 187.

980

Данное место из Лев. 13, 10–13 комментировалось многими авторами. Его духовное толкование находим уже у Филона (Philo quod deus sit immutab. 27: 124–130, ed. Wendland). Д. Прассас указывает на некоторые святоотеческие комментарии: Joan. Chrys. in ер. ad Tit.: PG 62, 681; Theod. quaest. in libr. Regnor. et Paralip.: PG 80, 605B; Cyr. Alex. comm. in xii proph.: 1.9.24, ed. Pusey; Cyr. Alex. de adorat. et cult. in spir. et verit.: PG 68, 245D. Ни с одним из них толкование прп. Максима не совпадает. Параллель с or. 44 Пс.–Макария, которую проводит Д. Прассас, нам не показалась убедительной, хотя и у Пс.–Макария, в самом деле, речь идет о прокаженном, но в ином контексте.

981

См. Быт. 9, 22–25.

982

Прп. Максим, вероятно, имеет в виду эпизод исцеления дочери хананеянки (см. Мф. 15, 22–28), который символически прочитывает как обращение ко Христу хананеян.

983

κατὰ τὴν ἕξιν. Выше, в qu. dub. I, 32 прп. Максим говорил о четырех этапах в развитии греха: приражение, вожделение, склонение ко злу (букв.: «состояние зла», ἕξιν τοῦ κακοῦ), то есть сосложение [с ним], и осуществление, то есть деяние. Очевидно, κατὰ τὴν ἕξιν в qu. dub. I, 81 соответствует ἕξιν τοῦ κακοῦ в qu. dub. I, 32. В качестве устойчивого «состояние зла», то есть нравственное принятие греха, становится, очевидно, греховным нравом (навыком), что тоже может быть выражено с помощью слова ἕξις и часто обозначается этим словом у прп. Максима.

984

Точная цитата из Немесия (Nemes. de nat. hom.: 41.168, ed. Einarson). Ср. Max. amb. 10: PG 91, 1189A–B. В этом фрагменте из Qu. dub. мы встречаем своего рода заготовку к теме, которую прп. Максим разовьет в Трудностях к Иоанну, где тема промысла — одна из самых важных. К ней прп. Максим обращается неоднократно в разных контекстах, в частности, доказывая существование промысла, познание которого является одним из существенных для него моментов в восхождении к Богу. В данном вопросе, как видно уже из настоящего отрывка из Qu. dub., прп. Максим в большой степени опирается на Немесия, хотя и не просто повторяет его, а в целом в своем учении о промысле Божием осуществляет своего рода синтез из учения Ареопагитик об промыслительных исхождениях Божиих и учения Немесия о промысле не только в отношении общего и родового, но и в отношении индивидуального (см. подробнее qu.^-es: 121; 173, примечания к ним и Benevich 2009а).

985

Точная цитата из Немесия (Nemes. de nat. hom.: 41, 170, ed. Einarson); Ср. Max. amb. 10: PG 91, 1189A–B. Знаменательно, какие именно цитаты из Немесия выбрал прп. Максим в настоящем своем раннем произведении. Второе определение неявно связывает промысел Божий с учением о логосах (волениях Божиих), которыми устрояется многообразие тварного мíра.

986

См. Быт. 22, 11–15.

987

См. Исх. 3, 2.

988

См. Ис. 6, 1–6.

989

См. Иез. 10, 1–5.

990

Или: «[явленным] различными способами» (διαφόροις τρόποις). Qu. dub. I, 83 представляет собой точную цитату из св. Амфилохия Иконийского (Amph. in natal, dom. (or. 1): 1. 44–45, ed. Datema). Если этот текст не интерполяция, в чем уверенным быть нельзя, то эту запись можно рассматривать как «домашнюю заготовку» прп. Максима — свидетельство его размышлений над тем, каким образом единый, неизменный и невидимый Бог мог восприниматься пророками посредством различных образов. Прп. Максим обратится к рассмотрению сходного вопроса в Трудностях к Иоанну (amb. 19: PG 91, 1233С–1236D), толкуя отрывок из св. Григория Богослова (Greg. Naz. or. 28.19: PG 36, 52В). Эта же проблема — несколько в ином контексте — обсуждалась позднее в ходе полемики вокруг паламизма (см. Gr. Pal. tr. 2.3.54–63). Характерно, что qu. dub. I, 82 и I, 83, которые по форме не представляют собой вопросоответов, как и qu. dub. I, 69 и I, 71, прп. Максиму изначально не принадлежат. Очевидно, отсутствие в том или ином qu. dub. вопроса является признаком заимствования. Хотя открытым остается вопрос, всегда ли заимствование является более поздней интерполяцией?

991

Далее идут четыре толкования стихов Пс. 132, эти толкования попали в Толковую Псалтырь Евфимия Зигабена.

992

Ср. Деян. 2, 1.

993

Или: «вкупе» (ἐπὶ τὸ αὐτό), букв.: «на то же самое». В раннехристианских общинах это выражение использовалось для обозначения евхаристических собраний и вообще единства верных, имеющих все общее (см. Деян. 2, 1; 44; 47; 1 Кор 14. 23), оно же используется для обозначения супружеской близости ап. Павлом (1 Кор. 7, 5). Впоследствии слова Пс. 132, 1 стали прилагать к жизни в монашеском общежитии, однако, как мы видим, прп. Максим на таком толковании не останавливается, а идет дальше, толкуя стих анагогически, применительно к отдельном человеку.

994

То есть разумная, пожелательная и яростная.

995

Текст этого и следующего толкования почти дословно совпадает с текстом толкования, приписываемым Оригену (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1652. 2–10), однако, в авторстве данного места Оригена уверенности нет, скорее всего, это Евагрий; факт тот, что толкование предыдущего стиха данного псалма в Selecta in Psalmos — отсутствует. Между тем, в авторстве прп. Максима заставляет усомниться то, что в толковании мы не встречаем обычной вопросоответной формы, что, как правило, свидетельствует о том, что текст изначально прп. Максиму не принадлежал. Кем именно он мог быть введен в Qu. dub., самим ли прп. Максимом или более поздними переписчиками, сказать трудно.

996

Текст совпадает с текстом толкования, приписываемым Оригену (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1652. 20–26), но принадлежащем, вероятнее всего, Евагрию.

997

Или: «отвращение».

998

В отличие от двух предыдущих, параллели или источника данного толкования найти не удалось.

999

Ps.–Dion. d. п. 4. 3 и 18: PG 3, 713D10–716A1; русский перевод этого места: «к Благу, превышающему все сущее, стремится и само не сущее, добиваясь и само каким-то образом быть в поистине — по отъятии всего — сверхсущественном Благе» (рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 301).

1000

Ср. в Ареопагитиках: Ps.–Dion.: PG 3, 825, 872 и у самого прп. Максима: Мистагогия, Пролог (см. рус. пер. А. И. Сидорова в: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 156). Интересно сравнить толкование прп. Максима со схолией (20), вероятно, принадлежащей Иоанну Скифопольскому: «каким образом не сущее стремится к Благу? Ведь если само оно не существует, то как может стремиться? Мы полагаем, что под не сущим он разумеет зло. Как ниже он показывает, и само так называемое зло появляется ради Блага» (рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 301). Действительно, чуть ниже Ареопагит говорит, что «не сущее причастно Прекрасному и Благу» (Ps.–Dion. d. п. 4.7. рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 317), но прп. Максим в qu. dub. II, 14 в первую очередь говорит о Боге как не сущем, в апофатическом смысле трансцендентности всему сущему. Имеет ли он здесь в виду, что и «зло» «появилось ради Блага», не вполне понятно, но, с другой стороны, трудно представить, чтобы прп. Максим оспаривал буквальный смысл слов Ареопагита. Вероятнее всего, он принимает этот буквальный смысл о том, что все, включая даже так называемое «зло» (не сущее), не лишено отношения к Благу (Богу), однако тут же замечает, что не сущим в подлинном смысле следует называть Бога. Здесь же можно отметить, что в qu. dub. 131 прп. Максим связывает со злом стремление к не сущему, под которым, конечно, не имеет в виду Бога: «Тот же, кто неразумно устремляется к не сущему, — тот приносит колючки, то есть страсти». Ср. о «не сущем» в смысле противоположного сущим вещам в carit. 3. 28–29.

1001

О Боге нетленном и невидимом см. 1 Тим. 1, 17. О человеке, созданном для нетления, образе собственной вечности Божией см. Прем. 2, 23. Согласно Д. Прассас (Prassas 2003, p. 394) параллельные места — у Климента Александрийского (Clem. Alex, strom. 6.12: 97.1.2, ed. Stählin, Früchtel, Treu), Пс.–Афанасия (?) (Athan. (?) expos. in Psal.: PG 27, 393C; текст, вероятно, принадлежит Евагрию), св. Григория Нисского (Greg. Nyss. de vita Mosis: 2.318.6, ed. Daniélou) и других.

1002

О самовластии, неподвластности и владычестве души см., напр., Greg. Nyss. conf. Eunomii: 139, 6, ed. Jaeger. О душе, созданной по образу Божию, прп. Максим писал в qu. dub. 105: «душа наша, по образу Божию была создана [и] в трех сих созерцается, в уме, логосе и духе». Однако в qu. dub. 105 образ Божий усматривается в аналогии с Лицами Святой Троицы, в отличие от этого в qu. dub. III, 1 речь идет о том, что душа имеет свойства, подобные свойствам Божественной природы. О душе как образе Божием писал, ссылаясь на св. Григория Богослова, и император Юстиниан в своем антиоригенистском Слове к Мине: «А что человек… сотворен по образу и подобию Божию и удостоился божественного вдуновения, это показывает, что душа сотворена не только разумною, но и бессмертною…То же означает и сказанное о душе Григорием Богословом, что она от Бога и божественна, и приобщилась высшего благобытия: не так, как говорят некоторые, что она имеет Божественную сущность, но так, что она сотворена вдуновением Бога и получила от Него дар быть разумною и рассудительною и бессмертною, и не умирать вместе с телом… а быть по благодати участницей высшего благобытия, то есть бессмертия» (рус. пер. цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов 1996, т. 3, с. 518).

1003

Или: «самовластному решению» (αὐτεξουσίῳ γνώμῃ).

1004

Особенность мысли прп. Максима состоит в том, что он в Боге различает, с одной стороны, то, что относится к сущности Божией, то есть Богу как Таковому, независимо от творения, что характеризует Божественную природу (и душа как образ Божий по природе получает те же качества), а с другой — то, что характеризует действия и проявления Божии в отношении творения. Именно последним становится причастен человек, когда он уподобляется Богу. Такое различение в Боге свойств Божественной природы Самой по Себе и действий Божиих в отношении творения весьма важно для прп. Максима и проводится во многих его произведениях (см., например, его описание в умозрениях о Преображении (Трудности к Иоанну: amb. 10: PG 91, 1125D–1128D и amb. 10: PG 91, 1160C–1169В). Для прп. Максима это различение, в свою очередь, соотносится с одной стороны, с апофатикой, а с другой — с катафатикой (см. qu. dub. 191 и примечания к нему). Первое соответствует познанию Бога безотносительно творения, а второе в отношении к нему. В qu. dub. III, 1, однако, в центре не само это различение, но его импликации по отношению к учению о человеке, созданном по образу и подобию Божию. Очевидно, тот факт, что человек уподобляется Богу, становясь причастным тем Его действиям, которые направлены на творение, свидетельствует о том, что не душа сама по себе, а только человек в целостности своей воплощенной жизни, бытии в мире, может быть поистине богоподобен. Вместе с тем именно самовластная и свободная душа, являющаяся образом Божественной природы, ответственна за стяжание человеком такого богоподобия. Несколько иную, хотя и близкую трактовку «образа» и «подобия» прп. Максим дает в carit. 3. 25.

1005

Цифры указывают на вопросоответ, в котором данное понятие встречается; поскольку вопросоответы, как правило, по объему небольшие, такой способ позволяет найти понятие не хуже (а, обычно, лучше), чем указание страницы. Указатель не претендует на охват всех тем и понятий, но касается лишь главного. Материалы в указателе расположены не в алфавитном порядке, а сгруппированы, в первую очередь, в соответствии со смысловой значимостью этих понятий в традиции и в мысли прп. Максима. Алфавитный принцип применяется внутри отдельных подразделов.

1006

У прп. Максима, как мы не раз отмечали в примечаниях, далеко не всегда можно понять, когда он говорит о Слове Божием, т. е. о Лице Троицы, а когда о слове Божием (в смысле Божественных глаголов или Св. Писания).

1007

Употребление этого антропологического понятия — одно из самых частых и самых важных у прп. Максима; указание на место его употребление мы сопровождаем в ряде случаев обозначением и минимального контекста, в котором встречается это понятие. При этом мы следуем не алфавитному порядку, а даем ссылки на тот или иной контекст, начиная с места, когда он впервые встречается. Тем же принципом мы пользуемся в указателе ниже применительно к ряду других часто встречающихся понятий.

1008

Как правило, имеется в виду «делание» в подвижнической жизни.

1009

Здесь мы следует алфавитному порядку, как и в перечне пороков.

1010

Или: «способ».

1011

Или: «тропосы».

1012

τρόπου — образа жизни или состояния.

1013

Или: «коварный».

1014

Или: «образ» (τρόπος).

1015

Три силы души — разумная, пожелательная и яростная.

1016

Очевидно, по четырем стихиям, из которых состоит все материальное (ср. qu. dub. I, 30).

1017

То есть 40 (чувственное) + 2 (материя и форма) = 42.

1018

Поскольку образуется прибавлением единицы к умноженной на себя семерке, что символизирует все временное.

1019

Четыре соответствует четырем стихиям, а пять — пяти чувствам.

1020

Или: «стихий» (земли, воды, воздуха и огня).

1021

Обольщение чувственным мíром, осуществляемое посредством пяти чувств, отсюда, вероятно, составляет пятьдесят тысяч.

1022

Библиография содержит только используемую в настоящем издании литературу Более полную библиографию по прп. Максиму см. в: Диспут с Пирром 2004, с. 383–511. Некоторые важные работы, изданные после 2004 г., попали в нашу библиографию, другие можно найти в библиографии к: Максим Исповедник 2007а и на постоянно пополняемом сайте: https://www.bbkl.de

1023

В библиографию вошли не все используемые источники, но лишь те, идентификация которых может представлять трудность. Например, мы не включили указание на сочинения св. Григория Назианзена, некоторые сочинения Златоуста и других авторов по PG, узнать которые не составляет труда.

1024

При цитировании текста X. Деклерка.