Вопросы Милинды

Адекватная оценка памятника духовной культуры предполагает знание идеологического, философского, эстетического и общекультурного контекста и фона, в которых он возник и функционировал и в связи с которыми только и можно оценить степень его своеобразия, заурядность или исключительность, традиционность или новизну.

Применительно к «Вопросам Милинды» эта предпосылка в идеальном случае означала бы: 1) основательное знакомство с буддийской канонической литературой, от которой этот текст и содержательно и стилистически весьма зависим; 2) некоторое общее представление о стиле древнеиндийского философствования, бытовании религиозных и философских идей — как в текстовой форме, так и в первоначальной, собственной, не овнешненной еще в виде текста форме профессионально-специализированной и имеющей свое определенное место в обществе деятельности.

Для неспециалиста выполнить первое из названных требований было бы очень затруднительно, ибо число переведенных на русский язык важных буддийских текстов пока что ничтожно, а равным образом отсутствует и содержательная и компетентная вторичная обзорная литература. Частичным восполнением этой нехватки должны служить избранные переводы тех произведений разных жанров из состава Типитаки, которые упоминаются или обсуждаются в ВМ (они приведены в Приложениях).

Что же до второго требования, то здесь положение дел еще не менее удовлетворительно, несмотря на видимое обилие литературы. Существуют литературоведческие исследования, но для них рассмотрение доктринального содержания буддийских и вообще религиозно-философских текстов — задача посторонняя. В специально-буддологических работах внимание исследователей привлечено к содержанию текстов, но редко и недостаточно четко осознается необходимость изучать его в единстве с функционально обусловленной формой изложения.

Общие работы по индийской философии также не избежали указанного недостатка, кроме того, они в значительной степени устарели. Существуют, наконец, труды по истории древней Индии, и в них описывается социальный статус общин, являвшихся коллективными производителями и хранителями духовной культуры[24]. Но все же ясно, что некоторые важные выводы касательно особенностей содержания, предмета и формы идеологической деятельности древнеиндийского общества в их связи с присущей последнему спецификой духовного производства, воспроизводства и обмена информацией могут быть сделаны только во взаимодействии исторической социологии и филологии.

Подобных готовых выводов, на которые можно было бы опереться в анализе Вопросы Милинды, и в самом деле еще нет. Приходится поэтому рассмотрению самого памятника предпослать поневоле предварительные описание и отчасти объяснение несомненно существовавшей взаимообусловленности социального положения творца культуры, преимущественного предмета его размышлений и текстовой формы запечатления результатов. Конечно, обстоятельное рассмотрение этого триединства потребовало бы специальной работы. Нас это единство в его особенной древнеиндийской форме будет интересовать в той мере, в какой связано с ВМ и, более конкретно, проявляется в функциональной форме и жанре данного текста. А именно в выяснении нуждается следующее.

1. Вопросы Милинды написаны в форме беседы или диалога (слово «диалог» обязывает к значительно большему, чем просто «беседа»). Но что такое в древней Индии диалог? Каковы социальные позиции и ситуационные роли его участников? Каково соотношение диалога как литературной формы и реальной, хотя, быть может, и обобщенной, очищенной от случайного беседы людей?

Каковы цели собеседников или типология целей, ибо нельзя исключить, что существовало общественно установленное членение бесед в зависимости от целей. Ведь разговор на столь важные, мировоззренческие темы, как те, что затрагиваются в Вопросы Милинды, есть своего рода совместная духовная деятельность, и вполне вероятно, что у нее к данной эпохе уже выработались свои правила.

Даже слово «вопрос» в заглавии текста должно быть проверено на терминологичность. Без специального рассмотрения естественно ожидать неосознанной подстановки на место индийского жанра более привычной, культурно определенной формы диалога, например сократического, как у Платона или Ксенофонта, или аристотелевского, как в произведениях Цицерона, что было бы ошибкой.

2. Бросается в глаза изобилие повторов в речах собеседников, причем повторов буквальных и очень близко расположенных. В кн. II Нагасена, приводя требуемый Милиндой «пример» (или сравнение), считает почему-то необходимым и пе-ред сравнением, и после него повторить описание того, что сравнивается, в совершенно неизменных выражениях.

[Нагасена:] «Свойство сосредоточения — главенство, государь. У всех благих дхарм глава одна — сосредоточение: все они — низины сосредоточения, склоны сосредоточения, скаты сосредоточения».— [Милинда:] «Приведи пример».— [Нагасена:] «Как в здании с островерхой кровлей, государь, все закрылины от конька спускаются, на коньке сходятся, конек их всех выше — вот точно так же, государь, у всех благих дхарм глава одна — сосредоточение, все они — низины сосредоточения, склоны сосредоточения, скаты сосредоточения» (кн. II, гл. 1).

В кн. III Милинда не устает всякий раз дословно повторять формулировки взаимно несовместимых, [по его мнению], тезисов. Ему недостаточно просто сказать: «Два эти положения взаимно противоречивы», но он непременно говорит: «Если верно, что «А», то выражение «Б» неверно. А если верно, что «Б», то выражение «А» неверно». Равно и Нагасена начинает свой ответ ему с повторения уже не раз произнесенные только что тезисов в тех же самых выражениях.

Последняя книга Вопросы Милинды переполнена нескончаемыми повторами, для современного читателя крайне нудными и удлиняющими книгу более чем вдвое.

Явная намеренность повторов требует объяснения; списать ее на счет неумения перефразировать наивно. Следует предположить, что повторы являются принадлежностью функционального стиля, либо литературного (в широком смысле слова «литература») жанра, либо даже его реального прообраза — принятой формы беседы людей о значимых предметах. Выяснение функции повторов есть вторая после конкретизации понятия диалога задача в понимании культурного текста Вопросы Милинды.

3. Необыкновенная интенсивность использования «примеров» (в принятом переводном эквиваленте, который не вполне соответствует термину подлинника; то, что называется в Вопросы Милинды «примерами», не совсем пример, но также и «сравнение», «модель» и пр.) нуждается в истолковании и ставит также вопрос о степени теоретичности текста.

В Вопросах Милинды имеются достаточные свидетельства весьма высокого уровня понятийного мышления; ср., например, рассмотрение процесса обработки чувственных данных, начинающихся с соприкосновения (кн. II, гл. 3), или зрелую диалектику тождества и нетождества (кн. II, гл. 2). Но как совместим такой уровень с постоянной отсылкой к обыденным представлениям?

4. Если повторы вызывают непосредственное впечатление излишества, то, с другой стороны, в тексте регулярно встречаются и предельно краткие, без расшифровки остающиеся загадочными и не всегда расшифровываемые перечни, которые, возможно, и обладают понятийной структурой, но наличествуют до объяснения не более как упорядоченные наборы слов. Расшифровка перечня, когда она дается, оказывается пространным и содержательным текстом.

Так, объяснение набора «других благих дхарм» занимает большую часть гл. 1 кн. II; значительная часть гл. 3 этой же книги посвящена расшифровке «группы дхарм, начинающихся с соприкосновения». Такие перечни, называемые в языке самоописания буддизма матрика (mat?ka), играют важнейшую роль в канонических и позднейших философских текстах. Итак, последний вопрос о культурно-идеологическом фоне таков: каково в самом первом приближении (претендовать на окончательность преждевременно) возможное и правдоподобное происхождение матрик и каков способ их функционирования?

О практике мировоззренческого диалога в Древней Индии

Канонические тексты Суттапитаки свидетельствуют, что беседа на культурно значимые темы была в древности в большой мере кодифицирована, протекала по общеизвестным и редко нарушавшимся правилам, которые ввиду своей общеизвестности специально в источниках не обсуждаются. Существование и содержание этих норм, а также меру их обязательности приходится устанавливать косвенно. Эти нормы оказались в дальнейшем очень устойчивыми; по-видимому, они в основном не только сохранились на протяжении средневековья, но и оказали влияние на жанровые формы философской литературы.

Важнейшим элементом кодифицированности было наличие небольшого числа достаточно определенных ситуационных ролей, в которых мог выступить человек, участвующий в диалоге. Каждая из них предполагала особое отношение к предмету обсуждения и собеседнику, прежде всего к его словам; смена ролей в ходе самой беседы в целом обусловлена её перипетиями и не может быть нарушена без отчетливого осознавания участниками и присутствующими того, что имеет место непорядок, «игра не по правилам». Нарушитель же подвергается общественному осуждению, возможно, осмеянию. Восстанавливаемые роли таковы.

1. Нейтрально-любопытствующее лицо, которому нужны сведения о каких-то элементах содержания учения, представителя которого он расспрашивает. Обычная форма вопроса примерно такова: «Как у вас (если обращаются к рядовому последователю некоторого учения, или как вы, если адресат — глава какой-то религиозно-философской общности или ее зрелый адепт) учат (или учите) о таком-то предмете?»

Получив требуемый ответ, нет нужды выражать к нему какое-либо отношение — согласие или неодобрение. По данным текстов, такие расспросы обычно не затягиваются надолго, и нейтральное любопытство сменяется либо одобрительным приятием, либо неприятием с попыткой оспорить. Это самый необязывающий вариант беседы, представленный в канонических буддийских сутрах довольно скупо — как из-за малой его интересности, так и в силу нелюбви буддизма к пустому любопытству. В ВМ ни один из собеседников в этой роли не выступает.

2. Ученик, общающийся с учителем либо с более опытным, чем он сам, представителем того же учения, которому он следует. Ученику необходимо не только получить сведения, но и понять содержание учения, о котором он расспрашивает.

Он за-дает вопросы, выслушивает ответы, но должен быть готов услышать иной раз, что вопрос никуда не годится (так, в Самъюттаникае не раз встречаются пассажи, где Будда в ответ на вопрос неопытного монаха говорит: «Вопрос поставлен неудачно» — nа kallo panho — и затем объясняет почему) либо что отвечать на этот вопрос в данном учении нельзя (ср. Приложение 9), а то и получить в ответ нечто на первый взгляд совершенно невразумительное, но при этом не возмутиться и не упрекнуть отвечающего в изрекании бессмыслиц, а почтительно спросить далее: «Как мне понимать смысл сказанного тобою?»

Вопрошание в позиции ученика начинается с доверия к компетенции отвечающего, и задача состоит в том, чтобы имеющееся у последнего понимание сделать фактом также и своего мышления. Эта позиция предполагает изначальное признание своей несамостоятельности в мышлении, незрелости и подчиненности собеседнику. Установка сознания — освоить и понять, но никак не критиковать, что вполне разумно; стремление критиковать прежде понимания к добру не приводит.

Отметим, что позиция ученика всегда искренна, т. е. аналога иронической стратегии беседы, применяемой Сократом в ранних Платоновых диалогах, когда под видимостью непонятливости, стремления понять смысл и набраться мудрости у сведущего человека скрывается искусное принуждение его к самостоятельному мышлению и выявление противоречивости обыденного сознания,— такого аналога в буддийских канонических текстах нет.

Ученическая позиция распространяется далее и на поведение человека в общении с представителями иных учений. В этом случае признание своей временной незрелости проявляется в отказе комментировать как-то их слова и выражать отношение к высказываниям, несовместимым со своим учением. В сутрах не раз встречается ситуация, когда молодые монахи-буддисты, сталкиваясь с джайнами, брахманами и пр. и слыша какие-либо сомнительные суждения об учении Будды, воздерживаются от спора, но направляются к Будде и просят его выразить свое отношение к соображениям идеологических конкурентов.

3. Самостоятельный мыслитель, который может быть как основателем нового учения (например, Будда), так и зрелым его приверженцем (например, ученики Будды Кашьяпа или Шарипутра), имеет возможность участвовать в споре с представителем иного учения (или иного толка внутри того же учения). Такой спор чреват серьезными последствиями, решиться на него нелегко, ситуация спора у многих вызывает сильный стресс; см. страх царя перед предстоящей беседой с Нагасеной (кн. I), хотя роль царя несколько иная, нежели роль самостоятельного мыслителя (см. ниже).

Страх вызывается как боязнью публичного позора и насмешки, зачастую ожидавших побежденного, так и более существенными причинами. Спор протекал как словесная схватка, как поединок, в котором вовсе не обсуждались и не сравнивались как целое достоинства и недостатки учений, исповедуемых диспутантами; это была проба интеллектуальных и психических сил участников, их владения правилами диспута, спорщической логикой опровержения тезиса оппонента, хладнокровия, находчивости и пр.

Поэтому реально спор мог иметь предметом сравнительно маловажный тезис, не затрагивающий существа убеждений противников, однако победа в споре понималась как торжество учения, исповедуемого победителем,— оно практически доказывало свою силу этою победой. Можно сказать, что в древнеиндийском споре сочетается весьма архаичное представление о «словесном агоне»[25] с важной характеристикой, присущей всем древнеиндийским религиозно-философским учениям, а именно тотальностью их воздействия на личность, индивида, так что индивид, исповедующий данное учение, закономерно полагается последним, самым весомым доводом в пользу этого учения.

Так, в сутрах является почти общим местом принятие встретившимися с Буддой людьми его учения не потому, что они успели уже полностью или сколько-нибудь адекватно понять достоинства последнего, что происходит гораздо позже, но из-за неотразимого впечатления, произведенного на них самой личностью Будды. Будда как человек оказывается важнейшим аргументом в пользу буддизма, что осознается и в самоописании буддийского учения: принятие буддизма словесно выражается в прибежище «к Будде, к [буддийской] дхарме и к [основанной Буддой] общине»[26].

Такое положение дел не должно удивлять, если помнить о предмете основных религиозно-философских систем древней Индии. Ведь предмет этот — индивид и пути его «освобождения», что реально означало развитие психики и интеллекта и освоение специфической культуры. Итак, считать критерием — причем практическим! — эффективности учения победу его адепта в споре достаточно разумно — не менее, чем измерять физическое развитие спортсмена его успехом в соревнованиях. Но, с другой стороны, специфическая деятельность в споре может стать успешной и благодаря профессиональной тренировке, вследствие чего возможна победа более формально искушенного, хотя содержательно и неправого оппонента.

Так в ситуации спора проявляется различие, доходящее порой до ступени противоречия, между духовной культурой и интеллектуальной выучкой. Из-за этого положение побежденного, но не переубежденного диспутанта становится трагичным. В силу общепризнанности правил спора и обоснованности, хотя и односторонней, его как практического критерия истинности учения побежденный лишается своего смысла жизни, явившего свою ничтожность перед лицом противника.

Ведь отсутствие видимых социальных выгод, вытекающих из принятия того или иного учения (официально признанного, тем более государственного учения не было, преобладала мировоззренческая терпимость, и статус последователей разных учений был в целом однотипным), означало, что главным мотивом, влияющим на выбор индивидом мировоззрения, была его подлинная убежденность. Серьезное отношение к спору и к убеждениям противника давало естественный выход — принятие его учения и переход на позицию ученика. В против-ном случае, при нежелании это сделать и невозможности сознаться самому себе и присутствующим в собственной беспринципности, единственным выходом оставалось самоубийство, что не раз упоминается — правда, для более позднего периода истории Индии — Таранатхой в его «Истории буддизма в Индии»[27].

В сутрах палийского Канона самоубийства в результате поражения в споре не описываются. Вероятно, это объясняется подчеркиваемым умением Будды, переубедить собеседника в истинности своего учения, т. е., не оставляя его в положении бессмысленного существования, тотчас помочь ему обрести новый смысл. Аналогом пограничной ситуации поражения в сутрах выступает насыл Буддой при помощи йогических сил на собеседника, не желающего признать неприятную для него правоту Будды или стремящегося уклониться от ответа на риско-ванный для его взглядов вопрос, якши с раскаленной булавой.

Ср., например, в «Малой сутре о Саччаке» (М 35): «[Говорит Будда:] «Отвечай же, Агнивешьяна, не время теперь молчать! У того, Агнивешьяна, кто на относящийся к дхарме [т. е. принципиальный.— А. П.] вопрос Татхагаты до трех раз подряд не ответит, тут же голова на сто частей расколется».

И в это время ваджродержащий якша с железной ваджрой в руке, горящей, раскаленной, пылающей, явился в воздухе над Саччакой, сыном нигантхов: «Если этот Саччака, сын нигантхов, до трех раз подряд на относящийся к дхарме вопрос Татхагаты не ответит, тут же голову ему на сто частей расколю! » А видели этого ваджродержащего якшу только Блаженный и Саччака, сын нигантхов. И вот Саччака, сын нигантхов, устрашенный, потрясенный, с волосами, вставшими дыбом, ища защиты у Блаженного, ища спасенья у Блаженного, ища прибежища у Блаженного, сказал: «Пусть спрашивает меня почтенный Готама, я отвечу».

4. Относительная независимость спора как специального умения породила фигуру спорщика ради спора, т. е. владеющего техникой диспута и умеющего опровергать тезис оппонента, но не имеющего никаких собственных положительных убеждений интеллектуала. Пожалуй, только к такому спорщику и применимо для древнеиндийской культуры слово «интеллектуал», предполагающее разрыв духовного и рассудочного. Именно таков Милинда, каким он рисуется в кн. I Вопросы Милинды.

Он назван vetandi, т. е. «спорщик-дуэлянт»; отмечается, что он был «неодолимым, непобедимым спорщиком» (vadi durasado duppasaho). Царь — «любитель заводить споры и охотник вступать в диспуты, с раcсуждателями (lokayata-), возражателями (vetandi-) и им подобными людьми». В палийском варианте кн. I перечисляются известные царю «науки», но нигде нет упоминания об исповедуемом им учении; в споре с Аюпалой он не выдвигает никакого своего тезиса, но уличает тхеру в непоследовательности; так же пытается он поступить, беседуя с Нагасеной, придравшись к первой же реплике оппонента.

Показательны слова кн. I: «В то время в городе Сагале уже двенадцать лет не было ученых... Узнав, что где-то живет ученый шраман, брахман или мирянин, царь отправлялся к нему и задавал ему вопрос, но никто не мог угодить царю и ответить на его вопросы. Люди уходили куда глаза глядят, а те, кто не уходил на чужбину, сидели все и молчали. Монахи же по большей части уходили в Гималаи». Оказывается, что завзятый спорщик представляет не меньшую опасность для думающей части общества, чем искусный и задиристый дуэлянт XVI в., который хуже разбойника.

От разбойника в конце концов можно откупиться, но дуэлянту нужна победа. Так же и умелый спорщик, исповедующий какое-либо положительное учение, не представлял бы общественой опасности, но просто увеличил бы своей деятельностью число приверженцев своего учения, немало примеров этому можно найти в «Истории буддизма в Индии» Таранатхи. Активность же царя — ниспровергателя учений изображается и в палийской и в китайской версиях кн. I Вопросы Милинды как своего рода стихийное бедствие культуры, а Нагасена выступает едва ли не спасителем духовной жизни от хаоса, для чего палийская версия находит нужным даже свести героя с небес.

Существование такого паразитического культурного явления, как беспринципный спорщик, свидетельствует о развитости, обособленности спора как социального института. Понятно, что подобный спор никак не принадлежит в отличие от сократического диалога к тем, в которых рождается истина. Рождается в нем только победа. Но истина не рождается и в беседе учителя с учеником, как и в простом расспрашивании любопытствующего.

Стало быть, не диалог, не беседа есть тот вид духовной деятельности в древней Индии, в котором появляется новое философское знание и понимание. Но из этого следует, что и текст Вопросы Милинды, поскольку он написан в диалогической форме, не мог быть исторически первым источником, вводящим новое философское содержание, и если оно в нем — сравнительно с более ранней литературой — обнаруживается, то нужно предполагать существование иной, недиалогической по форме литературы, до нас не дошедшей, в которой оно впервые было изложено. Данное положение будет конкретизировано ниже, при рассмотрении кн. II Вопросы Милинды.

Для уяснения правил древнеиндийского диспута и большей легкости постановки вопроса о ситуации ему противоположной рассмотрим более подробно свидетельства канонических текстов.

Многие пассажи заставляют предположить, что спор часто ограничивался обсуждением одного-единственного тезиса, необязательно принципиального для содержания учения. По-видимому, ограничение спора одним тезисом было набиравшей силу тенденцией. В диалогам ранних упанишад (см.: Чхандогья V.3—7 или Брихадараньяка III) встречаются еще серии следующих один за другим и непосредственно логически не связанных между собой вопросов. В Суттапитаке такая ситуация почти не встречается. Ср., например, следующие эпизоды.

1. В «Сутре об Абхае» (М 58) нигантхи подговаривают Абхаю, возможно своего мирского последователя, «уязвить шрамана Готаму в споре», чтобы прославиться самому: «Ведь будут говорить, что молодой кшатрий Абхая столь мощного, столь могучего шрамана Готаму в споре уязвил». Предлагаемый способ «уязвления» таков: спросить у Будды, произносит ли он такие высказывания, которые, другим людям неприятны и не по нраву.

Если он ответит утвердительно, то далее спросить: «А в чем же тогда твое отличие от обывателя?»; если же ответит отрицательно, то сказать: «А как же ты тогда, почтенный, сказал о Девадатте, что его удел — ад, (преисподняя, что он там целую кальпу находиться будет и что он неизлечим [от последствий своего злодейства]? Ведь Девадатта на это рассердился и был недоволен». Поддавшись подстрекательству, Абхая задает Будде вопрос, но тот говорит, что однозначного ответа быть не может. Абхая тотчас же восклицает: «Вот и пропали нигантхи, (почтенный», т. е. уязвление не удалось, в заочном споре они потерпели поражение.

В ходе дальнейшей беседы Будда разъясняет Абхае, каковы и от чего зависят варианты ответов, и Абхая признает себя мирским последователем Будды — после обсуждения единственного и маловажного вопроса.

2. В «Сутре об Упали» (М 56) рассказано, как Упали, впоследствии видный сподвижник Будды, а тогда еще последователь джайнов, перешел в буддизм. Джайн по имени Дигхатапасси встретился с Буддой и обменялся с ним мнениями о том, какое из трех деяний (kamma, в буддийской терминологии), или кар (danda, в терминологии нигантхов), более весомо своими последствиями: телесное, словесное или «умное» (внутрипсихическое).

Джайн утверждал, что это — телесное деяние, а Будда — что это деяние психическое. Спорить и переубеждать друг друга они не стали, расспросили и на том расстались. (Таким образом, здесь мы имеем вариант осведомительной беседы.) Затем Дигхатапасси, явившись к своему учителю — нигантхе, сыну Наты, пересказал тому в присутствии Упали содержание беседы. Упали высказывает желание пойти к «шраману Готаме» и его переспорить.

Дигхатапасси пытается предостеречь его и нигантха, сына Наты, заявляя, что «шраман Готама — колдун, знает завлекающее колдовство, которым он завлекает к себе учеников других учителей». Однако сын Наты уверен в Упали, как в себе самом (это очень важный момент; глава учения сам свидетельствует о зрелости своего последователя, что и позволяет тому вступать в спор).

Встретившись с Буддой, Упали беседует с ним о сравнительной весомости деяния и весьма быстро убеждается в правоте Будды. В результате Упали провозглашает, что он вполне удостоверился и становится последователем Будды, что Будду не удивляет (не слишком ли просто и быстро?). Будда лишь советует ему поступать обдуманно и в любом случае не оставлять своею помощью и нигантхов.

3. Пространная «Сутра о Паясии» (Д XXIII) излагает диалог между вольнодумцем Паясием, не признававшим «того света и богов», и тхерой Кумаракашьяпой. Поскольку, как замечает тхера, воззрения Паясия неслыханны, не согласуются с общепринятым, бремя обоснования лежит на нем. В ходе беседы тхера отклоняет все фактические аргументы Паясия, интерпретируя их так, что всякая убедительность пропадает. В заключение Паясий признает себя мирянином-буддистом, хотя ничего специфически буддийского не обсуждалось.

4. В «Сутре вопросов Шакры» (Д XXI) Шакра беседует с Буддой в позиции ученика; он задает, формально говоря, несколько вопросов, но по смыслу они суть моменты развития одной и той же темы. Вопросов ученика может быть немало, однако они, как правило, диктуются содержательной логикой и, судя по данным текстов, очень редко бывают не связаны между собой (примером бессвязности может служить гл. 7 в кн. II ВМ.)

5. В самих ВМ также имеется пример феноменально быстрой победы в споре, тотчас приводящей к принятию буддизма. Перед началом беседы второго дня Анантакая, провожая Нагасену во дворец, спрашивает походя его о том, что же такое «Нагасена»; вероятно, он плохо понял смысл предшествующей дискуссии царя с тхерой. Нагасена сначала осведомляется о собственном мнении Анантакаи, с легкостью разбивает его и вынуждает Анантакаю признать, что «с таким диспутантом он беседовать не в состоянии». Нагасена сообщает правильное решение согласно абхидхарме — и вот Анантакая уже буддист.

Представить себе обращение в новое мировоззрение так просто, после столь незначительного обмена репликами так же трудно, как счесть приближенного царя, надо думать человека образованного и неглупого, восторженно-покладистым простачком. На наш взгляд, приведенные примеры, убедительно свидетельствуют, что принятие в данной ситуации нового учения обусловлено не психологическими особенностями личностей, не субъективно, а, отражает одну из норм общественного института диспута.

6. Изложение обстоятельств диспута сохранилось в вводной части комментария к «Малой калингской джатаке» (№ 301). Она ценна и как источник другого литературного жанра по сравнению с сутрами, и как более поздний текст. Четыре дочери получили в наследство от ученых родителей 1000 тезисов для диспута и наказ: если в диспуте их победит мирянин, то выйти за него замуж, если монах — вступить в его общину. Они встречаются с Шарипутрой и беседуют с ним.

Справившись с тысячей тезисов, Шарипутра просит позволения и самому кое-что спросить; ответа он не получает, разъясняет сам и узнает тут же от девиц-оппонентов, что они должны теперь принять буддийское монашество. Итак, единственный вопрос Шарипутры принес ему победу.

7. В более позднюю эпоху развитой систематической философии тенденция сводить противоборство систем-учений к одному положению сохранялась и получила логическую разработку. Так, принадлежащий Чандракирти «Комментарий в ясных словах» на «Основоположения мадхьямики» Нагарджуны заключает в себе обзор и опровержение философской пригодности почти всех основных понятий хинаянской философии того времени; это обширный и сложнейший текст.

Но формально он органи-зован как цепной modus tollens с единственным начальным тезисом. В первой главе излагается взгляд мадхьямиков. Вторая начинается с возражения оппонента по схеме: «Вы утверждаете, что А. Но из А следует Б, а Б неверно. Стало быть, не А». Мадхьямик доказывает верность Б; в третьей главе оппонент выдвигает тезис В, следующий из Б и не являющийся, по его мнению, истинным, и т. д. Обзорные средневековые сочинения по философии построены сходным образом. Множество учений упорядочивается автором по признаку близости к его собственным убеждениям (последняя глава посвящена бывает исповедуемому им учению), затем учение А опровергается учением Б, это последнее — учением В и т. п.

Организация диспута в виде цепочки логически связанных отношениями следования тезисов является внешней и неадекватной, но все же попыткой устранить противоречие между многообразием доктринального содержания и равнодушной к этому содержанию односторонне рассудочной и эристической формалистикой спора. В эпоху, отраженную в канонических текстах и в Вопросы Милинды, нет даже и этой попытки, разрыв между спором и учениями самими по себе максимален.

Спор оказывается границей учений, отражением их взаимной чуждости и малой соизмеримости. Но поскольку логически связное изложение используется в рассматриваемую эпоху почти исключительно в споре (как и в средневековье, оно литературно оформляется в виде текста, моделирующего спор), а требование такого изложения от философии законно, то эта взаимная чуждость есть столько же и несовершенство формы самой философии, ее внутренний недостаток.

Содержательно философия богата и разработана, а отсутствие способа ее дискурсивного изложения воспринимается не как ее недостаток, но как порок дискурсивной формы. Так, в Каноне не раз утверждается, что учение Будды (= дхарма) «недоступно рассуждению» (atakkavacaro) и «понимается умными людьми внутрисубъективно» (paccattam veditabbam vinnuhi).

Дискурсивность есть форма интеллектуальной всеобщности, и неподатливость содержательного ядра учения дискурсивному изложению есть поэтому отрицательное выражение невсеобщности содержания и непредназначенности его для всех (естественно, не буквально для всех, а для интеллектуально способных понять его).

Учение во всем его богатстве адресовано к «слушателям-ученикам» (savako): в Каноне термин употребляется не только в значении «ученики Будды», но вообще «ученики главы религиозно-философского направления, принимающие соответствующую диалогическую позицию и волевую установку». Важные блоки учения никогда не излагаются первому встречному, нужно еще заслужить, быть достойным и готовым, чтобы их услышать. Так, «арийские истины» Будда «возвещает» не раньше, чем удостоверится в психической готовности слушателей их воспринять, и предваряет их проповедью о духовно-нравственной пользе щедрости, о необходимости блюсти обеты и пр.

Положение ученика считается плохо совместимым с занятиями спорщиков, склонность к диспутам осуждается (как разжигающая страсти и как мешающая продвижению в дхарме безотносительно к психологически дурному воздействию на спорщика): в каноническом клише (см., например, М 104), монахам-буддистам ставится в заслугу, что они не погрязают в спорах, описываемых такими словами: «Не понимаешь ты до конца эту дхарму и устав, а я понимаю до конца эту дхарму и устав. Где тебе понять до конца эту дхарму и устав?

Ты на ложном пути, я на правильном пути. У меня связно, у тебя бессвязно. Что вначале сказать надо было, ты потом сказал, что потом сказать надо было, вначале сказал. Непродуманно у тебя, непоследовательно. Твое утверждение оспорено. Ты уличен [в противоречии]. Ступай подумай, как будешь выпутываться, а если можешь, то обороняйся [прямо на месте]».

Предшествующее изложение дало общую картину спора; из более конкретных черт его упомянута только тенденция к обсуждению единственного тезиса. Детальное же рассмотрение техники спора, его логической формы связано с анализом функции повторов; кроме того, логическая форма спора в существенном совпадает с таковой беседы ученика с учителем (различие между ними — в целях и установках), она является всеобщей дискурсивной формой, ранним вариантом индийского силлогизма.

Силлогистическая форма изложения в буддииском каноне и в ВМ, объяснение и опровержение как две её содержательные реализации

Силлогизм как предмет рассмотрения появляется в индийской философии впервые в Ньяясутрах в виде «пятичленного высказывания» (pancavayava vakya), осознанного этой школой впоследствии, под влиянием реформы Дигнаги, как словесное выражение «вывода-для-другого».

Иллюстрирующий пример такого силлогизма сохранился без изменений до конца средневековья: 1) «[Эта] гора [есть] место огня». 2) «Ибо [она есть] место дыма». 3) «Где дым, там и огонь, как в очаге». 4) «Но эта [гора есть] место дыма». 5) «Поэтому [эта] гора [есть] место огня». Обращает на себя внимание симметричность композиции «пятеричного высказывания».

Центральный член заключает в себе второй, решающий аргумент, который не всегда обязателен (так, он отсутствует в форме «вывода-для-себя») и вводится явно в случае, если адресат — «другой», к которому обращен вывод,— не знает, не желает знать или не помнит, что, где дым, там и огонь. Относительно третьего члена второй и четвертый, первый и последний симметричны и либо и содержательно и формально, либо только содержательно тождественны.

Различия между членами этих двух пар суть различия в их отношении к рассудку субъекта — адресата вывода. Вывод начинается некоторым тезисом, не являющимся содержанием сознания адресата. Адресат нуждается в понимании тезиса. Мы будем намеренно говорить пока именно о понимании, а не о доказательстве, ибо понятие доказательства неочевидно и требует при исследовании индийского силлогизма и его сопоставлении с европейскими аналогами уточнения и обоснования. Однако понимание есть снятие опосредовапности знаком, иными словами, адресат нуждается в указании связи между высказанным тезисом и известным ему положением дел в мире.

Первый этап этого указания и опосредования содержится во втором члене — основании. Но если основания недостаточно, если для адресата неясно, почему и как указанное как основание действительно есть основание, то дается вторичное опосредование, а именно разъяснение основания в своем качестве быть основанием. Это осуществляется приведением известного адресату положения дел, чем и является «пример» (udaharanam). На стадии проведения «вывода-для-другого», зафиксированной в примере, объясняющий и адресат достигли точки согласия, понимания одного и того же.

Последующие члены силлогизма снимают проведенное опосредование и приводят сознание адресата относительно объясняемого содержания к форме непосредственности как снятой опосредованности, т. е. к той форме, в какой это содержание присутствует в сознании доказывающего уже до начала процесса объяснения.

Таким образом, «пятичленное высказывание» в отличие от описываемых в аристотелевский «Аналитиках» силлогизмов гораздо отчетливее в своей структуре проявляет себя как организованный процесс получения нового знания, однако с существенной оговоркой: это получение нового знания другим человеком, процесс совместной мыслительно-языковой деятельности, служащий облегчению воспроизведения одним сознанием знания, уже имеющегося в ином сознании.

Впрочем, рассмотрение членов силлогизма, данное здесь, почти не опирается на текст Ньяясутр или других ранних произведений этой школы. Указания этих текстов кратки; обсуждение реального процесса воспроизведения нового знания, как оно нами представлено, имеется лишь в поздних памятниках ньяи, например в Таркасанграхе.

Догадаться о таком гносеологическом значении силлогизма, исходя лишь из ранних текстов, было бы нелегко. Их авторы не были озабочены тем, чтобы раздельно описать содержание сознания каждого из собеседников и ступени изменения их — все это не занимает авторов трактатов по ньяе. Предложенное же истолкование опирается на ранние формы диалогического философского общения, представленные в текстах буддийского Канона и в «Вопросах Милинды».

Поданное в монологической форме «пятичленное вы-сказывание» (в Ньяясутрах его диалогическая природа вообще не замечается, а позднее благодаря Дигнаге признается, о чем свидетельствует сам термин «вывод-для-другого», но наличие одного лишь термина является малой опорой для выведения всех принципиальных следствий) есть конденсация в монологе типичной формы диалога, в котором происходит объяснение либо опровержение тезиса.

Кн. II Вопросы Милинды состоит почти сплошь из таких силлогизмов, распределенных в виде реплик между собеседниками. В диалоге познавательная роль их обнажена и очевидна. Ср., например, кн. II, гл. 1: 1а (вопрос, ведущий к формулированию тезиса, т. е. первого члени силлогизма). Царь молвил: «Почтенный Нагасена, каково свойство мудрости?» — 1б (тезис), «...освещать — свойство мудрости» — 2а (требование указать основание). «Каким образом, почтенный, свойство мудрости — освещать? — 2б (формулировка основания, hetu, т. е. второго члена силлогизма).

«Когда возникает мудрость, государь, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сияние знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: [всё это] бренно, тяжко, без самости».— За (требование опосредовать отношение основания и наличного бытия уподоблением). «Приведи пример» (opammam, а не udaharanam; термин обсуждается ниже).— 3б (приведение примера, т. е. третий член силлогизма).

«Представь, государь, что в темный дом внесли светильник. Внесенный светильник рассеет потёмки, породит свет, прольет сияние, осветит очертания предметов. (Далее без встречных реплик царя Нагасена продолжает до конца. Реплики царя излишни, поскольку он и тхера пришли к общему со-держанию, к единомыслию в рамках данного объяснения и, стало быть, неважно, кто дальше говорит. Нагасена приводит царя к непосредственному, т. е. уверенному, твердому, само собою разумеющемуся принятию исходной формулировки.) 4 (подве-дение, upanaya).

Вот точно так же, государь, когда возникает мудрость, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сияние знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: [всё это] бренно, тяжко, без самости.— 5 (заключение, nigamana, т. е. последний член силлогизма). Вот так, государь, свойство мудрости — освещать».

Для наглядности представим в диалогической форме и стандартный пример найяиков с горою: 1. «На этой горе есть огонь».— 2а. «Каким образом это можно узнать?» — 2б. «Потому что на ней виден дым».— 3а. «Но каким образом то, что на ней дым, означает, что на ней и огонь? Поясни, пожалуйста».— 3б. «Но ведь где дым, там и огонь, как в очаге на кухне, что не раз ты сам наблюдал. 4. А здесь тоже дым. 5. Поэтому здесь есть и огонь».

Обнаруженное происхождение силлогизма из диалога есть интересное и важное подтверждение общего положения о происхождении дискурсивного мышления как внутренней речи и способности единичного субъекта из интериоризации внешней речи и процессов совместной мыслительно-речевой деятельности. Для диалектики это доказано на материале западной философии.

Диалектика в современном, т. е. послегегелевском, смысле возникла благодаря внесению внутрь единого теоретического субъекта разных позиций мысли, теоретического разноречия, первоначально распределенного между реально разными субъектами, как в античном понимании диалектики. Но для недиалектической логики материал западной философии не дает подобных данных: происхождение аристотелевского силлогизма из распределенных между участниками дискуссии реплик тщательно заделано и глубоко скрыто изложением «Аналитик». Индийская философия позволяет проследить становление и недиалектической логики из дискуссии. Само мышление оказывается результатом снятия внешней опосредованности со стороны другого сознания и благодаря этому в своем понятии снимает различие случайного, индивидуального в психическом действии и становится конкретно-всеобщим.

Обнаружение силлогистической формы, лежащей в основании бесед в Вопросы Милинды, прежде всего в кн. II, решает в основном вопрос функции повторов. Надлежит еще пояснить назначение их в кн. III, в начале формулировок тезисов Милиндой и в повторении их Нагасеной. По-видимому, здесь назначение повторов более практически обусловленное, они служат предохранителем против возможных попыток путем перефразирования и легкого изменения формулировки подменить тезис.

Крайняя, лингвистическая изощренность спорщиков, аналогичных греческим софистам, опиралась на достижения древнеиндийской грамматической науки. Она делала такую опасность вполне реальной. Вот некоторые свидетельства из ВМ: в беседе о колеснице царь использует синтаксическую неоднозначность выражения «Я? Семь лет» (в подлиннике sattavasso'ham, что, рассуждая формально, может быть понято двояко: либо «я есмь семь лет», либо «ко мне относятся семь лет»); в кн. II, гл. 6, умозаключение царя основывается на этимологии слова brahmacari.

Буквальное повторение тезиса представляется лингвистическим соответствием логического закона тождества, что тем более естественно при углубленном интересе индийцев к проблемам взаимоотношения слова и смысла, к философской семантике.

Проделанный анализ силлогизма вёлся в психологических или нейтральных терминах, без использования понятия доказательства. Это может вызвать сомнение в том, относится ли такой «силлогизм» к сфере логического, либо вызвать упрек в психологизации логики. К рассмотрению данной проблемы мы теперь и обратимся.

Приведенный из Вопросы Милинды пример силлогизма в диалоге взят из контекста беседы ученика и учителя, в форме которой протекает вся дискуссия кн. II после того, как попытка Милинды заняться спором привела к его поражению и он, согласно принятым нормам, стал в позицию ученика. Познавательное назначение силлогизма в такой беседе есть объяснение, приведение собеседника к пониманию. Но понимание есть понимание смысла (разумеется, не первичного элементарного слоя смысла, сводящегося к общеязыковому смыслу, а следующего за ним содержания мысли).

Это понимание есть отдельный этап, самостоятельная ступень освоения мысли, или, более определенно, некоторого фрагмента учения, и прохождение его должно предшествовать постановке вопроса об отношении мысли к ее объекту, т. е. вопроса об истинности. Вопрос же о связности и непротиворечивости, излагаемого в кн. II ВМ может возникнуть только изредка.

Понятно, что, пока излагаются и поясняются отдельные дхармы, он вообще неуместен: нечто простое и самотождественное противоречивым быть не может. Когда же заходит речь о совместной функции дхарм в течении какого-то целостного процесса, то возможность непротиворечиво помыслить взаимодействие дхарм решается вполне удовлетворительно примером; что же касается того, действительно ли противоречия нет, то это решается отчасти при освоении содержания систематических текстов абхидхармы, а окончательно, конечно, лишь в йогической практике.

Ведь тогда человек на самом себе проверяет и в самом себе узнает функционирование этих дхарм. Эта же практика решает вопрос и об истинности, учения. Таким образом, в силу специфичности предмета буддизма доказательство в процессе освоения доктрины оказывается маловажным, даже излишним. Так же, как в буддизме, должно было обстоять дело и у джайнов, и в брахманиетской системе йоги, ибо предмет этих учений один и тот же; в принципе не отличалось и положение в грамматической теории, поскольку правильные языковые формы известны непосредственно и до науки и могут быть предъявлены.

Итак, древнеиндийская философско-религиозная система, несмотря на большую долю чисто понятийного, т. е. философского, не религиозного, содержания, первоначально могла существовать без понятия и практики строго логического доказа-тельства в привычном смысле, но с использованием силлогизма как абстрагированной от случайного и единично-субъективного формы порождения в сознании нового содержания с помощью упорядоченного употребления слов.

На наш взгляд, это есть логика, хотя и не «формальная». Кант определял трансцендентальную логику в отличие от формальной как логику, которая хотя и отвлекается от любого объекта, но сохраняет в себе понятие о том, что у нее вообще есть объект. Подобно этому выявленную форму логики можно определить как такую, которая отвлекается от всякого конкретного субъекта, от реального индивида, но сохраняет в себе понятие о том, что она направлена к субъекту вообще. По сравнению с нею логика обеих аристотелевских «Аналитик» отвлекается и от субъекта вовсе, оказываясь логикой неизвестно для кого. В онтологии такая позиция побуждает к конструированию универсального субъекта, т. е. философского бога.

В ситуации диспута использовалась, по данным текстов, та же форма пятичленного силлогизма, но в отличие от беседы ученика и учителя она использовалась как орудие опровержения тезиса оппонента. Характернейшей чертой опровержения (не следует путать этот термин с «доказательством противного») в споре является приведение противника к противоречию с самим собою, а не выведение из его тезиса согласно принятым правилам какого-либо положения, ложного «самого по себе», безотносительно к воззрениям участника.

Вполне возможно, что из тезиса одного из диспутантов другой выводил положение, с которым он сам был бы согласен, но которое не устраивало выдвигавшего тезис[28]. Такой оборот дела считался бы полноценной победой, тем более что действительное отношение опровергающего к высказываниям оппонента, и не важно — это факт мнения, а не оспариваемые высказывания. Значит, в споре применение силлогизма также не сопровождается представлением об истинности или ложности либо противоречивости некоторого множества высказываний самого по себе без связи с совершенно неопределенным, но подразумеваемым субъектом.

Самое меньшее, что можно сказать о единичном субъекте, являющемся адресатом логически организованного высказывания, есть определение того, как он как совершенно абстрактный носитель разума относится к высказыванию: либо он его понимает, либо нет; в первом случае либо согласен, либо нет. (Заметим, что эта классификация еще не вывела нас во внелогическую область психологии.)

Если он понимает и согласен, то применение логики излишне, ибо цель, к которой она стремится, уже налицо; если не согласен, то требуется применением логики уничтожить его несогласие, опровергнуть неприятие; а если не понимает, то требуется объяснить. Итак, индийский силлогизм есть всеобщая форма освоения сознанием содержания мысли, имеющая два варианта — опровержение и объяснение. Конкретная мысль, осваиваемая адресатом силлогизма в этих двух типовых случаях, несколько разнится: непонимающий осваивает новую мысль как свою; несогласный убеждается в ложности своего мышления о некоторой мысли как ложной, благодаря чему она становится также его мыслью.

После рассмотрения вывода-для-другого вернемся к осмыслению европейского логического понятия доказательства и попробуем выяснить соотношение его с индийскими типами применения логики. Понятие доказательства, появившееся в науке впервые в трудах греческих математиков, а в философии — в «Органоне» Аристотеля, было разработано прежде всего на материале геометрии, где оно означает сделанный согласно правилам вывод из безусловно истинных, очевидных положений (аксиом), а потому обладающий аподиктической достоверностью.

Сходным образом определяет доказательство и Аристотель: «Силлогистическая посылка есть вообще утверждение или отрицание чего-то относительно чего-то по указанному способу; и доказывающей она будет, если она истинна и получена из первых [положений]»[29]. В Индии не было науки геометрии, а индийский коррелят геометрии как конкретной науки, выполнявшей роль эталона научного познания, т. е. грамматика, не требовал понятия доказательства, ибо имел дело с объектом, исчерпывающе известным каждому, доступным непосредственной «опытной» проверке.

Значит, научная база для формирования понятия доказательства отсутствовала. Философское же понятие доказательства, начиная с Аристотеля, неявно расширяет сферу «очевидных и истинных первых положений», вернее, опирается на их существование, не занимаясь специально вопросом о том, каковы же они помимо чисто математических утверждений.

Сложность этой проблемы иллюстрируется неудачей, постигшей Декарта, в его попытке конкретизировать их и явно назвать первые самоочевидные положения. В практике индийского философствования не было самого соблазна постулировать философские, а не просто обыденные, общепризнанные первоположения. Хотя в Ньяясутрах и есть термин для тезиса, признаваемого всеми системами, В. Рубен замечает, что неизвестно, существует ли таковой вообще, ибо ни одного примера найти не удается[30]. Понятие доказательства, как оно исторически функционировало в европейской философии, несовместимо с обнаруженным индийским воззрением на логику как имеющую некоторого неопределенного адресата, но принципиально небезадресатную.

С индийской точки зрения «доказательство» есть нечто противоречивое — это некоторое истинное логическое выведение из первоначал, сделанное «никем ни для кого», но тогда оно и не имеет ни к какому реальному субъекту отношения, его можно с чистой совестью предоставить самому себе. В особенности верно это для буддийской философии, не признающей атмана. В брахманистских системах высший атман легко может быть связан с доказательством — можно толковать доказательство как мышление высшего атмана, обладающего всеведением, и потому истинное. В буддизме же понятие доказательства в указанном строгом смысле не имеет никакой онтологической опоры. Если приведенные соображения верны, то разумно было бы считать, что в разработке силлогизма из пяти частей, ранняя история которого до Ньяясутр еще мало изучена, буддисты сыграли существенную роль.

Функция «примера» в составе силлогизма и мера его убедительности

Силлогизм как классическое «пятичленное высказывание» ньяи и силлогизм, используемый в ВМ, несмотря на структурное сходство и тождество в том отношении, что оба они принадлежат к адресатной, или неопределенно-субъектной, логике, существенно различны в своем третьем члене. Это может вызвать подозрение в некорректности их совместного рассмотрения. Необходимо, стало быть, более отчетливо сформулировать и свести воедино их сходства и различия и по возможности удостовериться в том, что первые существеннее.

Третий член силлогизма в Вопросы Милинды называется opammam-upama «сравнение», т. е. этимологически «относящееся к сравнению», а по закрепленному словоупотреблению «прием в беседе, сводящийся к применению сравнений».

Само слово опамма в Каноне не встречается, употребительно только упама, хотя практика использования сравнений довольно близко напоминает Вопросы Милинды.

Впервые опамма появляется в ВМ и в колофонах к Катхаваттху, относящихся, вероятно, к более позднему времени, чем кн. II ВМ. Таким образом, ВМ знаменуют ступень в осознании опаммы как логического приема, получающего терминологическое выражение. Сравнения-упама в Каноне принадлежат к числу излюбленных средств объяснения и опровержения. Использование их в объяснениях сравнительно редко включает их в рамки пятичленного высказывания в качестве третьего члена; это объясняется ситуацией проповеди. Обычно сравнения используются в монологической проповеди.

Сначала, как правило, излагается само сравнение, наглядная картинка, иной раз весьма разработанная, а затем производится систематическое сопоставление-отождествление элементов сравнения со сравниваемым доктринальным содержанием. Так, рассказывается о бегстве человека и спасении его от преследователей, о том, как он попадает в пустую деревню, как там на него набрасывается шесть разбойников и пр.

Затем сообщается, что пустая деревня — это органы чувств, разбойники — объекты этих чувств и т. д.; весь образ в целом оказывается иносказанием буддийского духовного пути. Если бы этот же материал излагался диалогически, с активным участием расспрашивающего ученика, то получилась бы пятичленная схема: вначале либо ученик бы спросил о существенных элементах духовной практики и об опасностях на ее пути, либо соответствующие понятия ввел бы учитель, потом последовал бы вопрос о том, каким образом функционируют названные дхармы, и разъяснение; была бы высказана просьба проиллюстрировать его сравнением и пр.

Не менее часто и использование сравнений в споре; из всего канонического материала здесь выделяется изощренностью и продуманностью сравнений «Сутра о Паясии» (Д XXIII), на примере которой целесообразно проанализировать силлогическое их использование в литературе, предшествующей ВМ. Паясий полагает, что «того света нет» (natthi paraloko), и приводит по просьбе дискутирующего с ним тхеры Кумаракашьяпы ряд обоснований. Вот одно из них: у меня, говорит Паясий, среди знакомых попадаются негодяи.

Когда я узнаю, что кто-то из них опасно заболел и вряд ли поправится, я иду к нему и говорю: «Любезный! Если верно все то, что утверждают о том свете шраманы и брахманы, то ты, несомненно, попадешь в ад. Я сомневаюсь в том, что он существует. Сделай милость, если ты в самом деле попадешь в ад, то зайди ко мне ненадолго или пошли ко мне из ада вестника, чтобы я удостоверился: да, действительно, ад есть, все верно». Негодяй обещает мне помочь, но после смерти ни сам не приходит, ни вестника не посылает.

Вот я и полагаю, что нет того света. В ответ Кумаракашьяла предлагает следующее сравнение: представь, говорит он, что к тебе привели лютого разбойника и ты приговорил его к смертной казни. Палачи выводят его из города и тащат к лобному месту. И тут разбойник вдруг говорит: «Уважаемые! Здесь рядом находится моя родная деревня. Позвольте мне ненадолго отлучиться, с родными попрощаться, а уж потом меня казните!» Разве отпустят палачи разбойника прощаться? Не вернее ли будет считать, что, несмотря на его мольбы, палачи немедленно его казнят? Паясий с этим согласен.

Вот точно так же, заключает Кумаракашьяла, кромешники не отпустят негодяя из ада, несмотря на его молыбы, и вестника ему не найти, потому никто к тебе и не приходит. В чем, несмотря на все остроумие, неокончательность объяснения такого типа? Прежде всего, конечно, в невозможности никакой объективной проверки, но это не относится к логике. Логически же здесь не обосновано само сравнение: Кумаракашьяпа предложил две подобные друг другу ситуации (безотносительно к тому, действительны ли они или только возможны!), но ни из чего не следует, что при более пристальном рассмотрении обеих ситуаций подобие их в существенном для спора отношении сохранится, что придуманная тхерой картина не может быть развита тут же его оппонентом и применена против него самого.

Недостаточно по этому поводу просто сказать, что всякое сравнение хромает. Ведь по замыслу «сравнения» Кумаракашьяпы представляют собой развернутые картины с детальным соотнесением двух ситуаций (приведенный пример — один из простейших), т. е. попытки создать модель обсуждаемой ситуации и ввести изоморфизм двух объектов мысли. Но изоморфизм должен опираться на исчерпывающее соответствие одной ситуации другой, когда каждому простейшему, далее неразложимому элементу одной ситуации соответствует нечто в модели.

Именно этот решающий шаг и делается Нагасеной в кн. II Вопросы Милинды, что превращает «сравнения» в полноценные модели, логически совершенно корректные и нуждающиеся только в после-дующей проверке на содержательную истинность. В самом деле, рассмотрим завершающее гл. 1 кн. II сравнение пяти благих дхарм — веры, усилия, памятования, сосредоточения, мудрости — с четырехчастным войском царя. «Все рода войска — слоны, конница, колесницы, пехота, будучи различными, содействуют достижению одной цели — разгрому вражеского войска в сражении. Вот точно так же, государь, и все эти дхармы, будучи различными, содействуют достижению одной цели: все они уничтожают аффекты».

Сравнение вполне можно расширить и углубить, сопоставив, например, части вражеского войска с разными аффектами или вспомнив, что выше сосредоточение определялось свойством главенства и сопоставлялось с царем; но какие-либо отклонения сравнения исключены. Ведь гипотетическое возражение такого рода: «Но ведь бывает, что войско струсит, или изменит царю, или очень устанет, поэтому не возможно ли, что и данные дхармы не приведут к единой цели?

Или, как возможно соперничество между колесничими и пехотой, так и вера и мудрость начнут мешать друг другу» — можно основательно парировать: «Конечно, войско может и дрогнуть, и струсить, и распасться, но на то оно и нечто сложное, имеющее много потенциальных качеств и свойств. Однако каждая из перечисленных дхарм по определению сводится к качественно определенному простому самотождеству, и, стало быть, к дхармам сопоставление с дурным войском неприменимо».

Итак, шаг, сделанный в Вопросы Милинды в применении сравнений-моделей, превращает их в безукоризненный способ демонстрации возможности непротиворечиво мыслить себе вводимые понятия как одиночно, так и в их взаимосвязях. Обыденность материала никоим образом не умаляет логической строгости и вообще не влияет на нее. ВМ есть первый из сохранившихся текстов, в котором вводится метод моделирования абхидхармы по частям. В дальнейшем этот метод значительно усовершенствуется в комментариях на каноническую абхидхарму. Приводимые там модели отличаются гораздо большей сложностью и обширностью и применены к более теоретически разработанным к. изощренным разделам абхидхармистского учения.

Как правило, царь не удовлетворяется одной моделью н требует нескольких. Иной раз вводимые Нагасеной модели бывают изоморфны (так, в кн. II, гл. 4, возможность длительного пребывания обитателей ада в аду, без немедленного их уничтожения в адском пекле, иллюстрируется беременностью самок водяных животных, сухопутных животных и беременностью женщин), но чаще они различны по структуре. Возможность неизоморфных моделей принципиально важна.

Если бы все обыденные модели были изоморфны, то моделируемая теоретическая система допускала бы только одну интерпретацию и была бы не чем иным, как переформулированием обыденного опыта в иных терминах, т. е. не была бы теорией и методом: достижения необыденных состояний психики. Сосуществование и использование несходных моделей проявляет несводимость теоретического мышления к повседневному. Это осознается авторами комментариев на абхидхарму. Приводя ряд моделей теоретической конструкции, они указывают, какой аспект ее моделируется каждой из них.

Следующий за Вопросы Милинды шаг, усовершенствующий применение модели-сравнения в силлогизме, сделан в Катхаваттху. Здесь появляются модели из внутритеоретических объектов. Ср. простейший случай (KB 1.130):

Модели типа представленных в Катхаваттху дают связующее звено между ранними формами силлогизма в Каноне и Вопросы Милинды « его трактовкой в Ньяясутрах. Здесь можно уже сформулировать: а) общее правило, входящее в формулировку третьего члена, б) признаваемый обеими сторонами пример, иллюстрирующий его, и в) подлежащий объяснению или опровержению другой частный случай того же правила примерно так:

1. Личность не имеется в истинном смысле, в высшем смысле.

2. Ибо она не отлична от отдельных дхарм, признаваемых обоими спорящими за существующие в истинном и высшем смысле.

3. Все существующие в истинном и высшем смысле дхармы взаимно различны, например ощущение и образное.

4. Но с личностью это не так: ты утверждаешь, что она не отлична, скажем, от образного.

5. Стало быть, личности в высшем и истинном смысле нет.

Силлогизм, построенный таким образом, совпадает по форме с классическим силлогизмом об «огне на горе». В таком силлогизме третий член получает наименование udaharanam, что переводится как «пример», но этимологически означает «образчик, предъявленный экземпляр из выборки». Приведение в качестве примера на общее правило этого образчика и недостаточность упоминания общего правила самого по себе связывают этот подвид силлогизма с силлогизмом, построенным на опамме, где эквивалентом общего правила выступает изоморфизм или — в менее строгих формах — развернутое уподобление, а частным случаем — служащая уподоблением картина. Силлогизм с опаммой применяется для объяснения сложных предметов, целостных ситуаций или теоретических конструкций.

Эксплицитное выражение общего правила в таких случаях было бы головоломным или вовсе невозможным делом. Силлогизм же с удахараной уместен при строгом и корректном рассмотрении более простых случаев. Различаются они также в модальном отношении. Опамма в принципе убеждает только в возможности тезиса; с помощью удахараны же умозаключают как о возможности, так и о действительности: это зависит от степени установленности общего правила (терминологически «распределение», vyapti).

После проведенного обсуждения индийского силлогизма читатель легко убедится, что ВМ почти целиком построены как цепочка силлогизмов: иногда — широко развернутых и подробных (так, вся кн. IV представляет собою один пространный силлогизм), иногда — его неразвитых форм, близко напоминающих простые сравнения (последняя книга). Но все это варианты одной и той же структуры, единого принципа организации текста. В качестве примера разберем силлогистическую форму из кн. II, гл. 6, не опознанную до сих пор переводчиками и комментаторами и принимаемую не более чем за «игру слов».

Как видно, мы здесь имеем дело не только с игрой слов, но и с вполне корректным рассуждением, примененным к словам как к объектам и опирающимся на некоторое общее правило, в данном случае оказывающееся ложным. Самоочевидные для обоих собеседников формулировки ими опускаются, но они прекрасно понимают друг друга.

В связи с анализом функций примеров уместно задаться вопросом о художественности ВМ. Непосредственное впечатление убеждает в его в целом высоких художественных достоинствах. Это проявляется прежде всего именно в сравнениях, но раз сравнения оказались частью логической формы, то и художественность их вторична по отношению к функции убеждения.

В кн. II сравнения, строго говоря, нельзя назвать художественными: прозрачность, живость, наглядность, достоверность являются качествами эстетическими, но не специфически художественными, а сравнение как «украшение» в древнеиндийской поэтике отличается от сравнений кн. II Вопросы Милинды очень сильно. В кн. III местами встречаются художественно обработанные образы — описание землетрясения, муки грешников в аду; умело излагается повествовательный, почерпнутый из Канона и легендарный материал; используются и некоторые формальные принадлежности стиля «кавья» — аллитерации, ритмизованность прозы; нагнетается настроение (жалости при описании обитателей ада, отвращения при описании застарелой раны) и пр.

Но в целом и в наиболее яркой по языку и стилю кн. III художественность является лишь средством — правда, мастерски примененным — отделки и расцвечивания текста, композиция и частные особенности структуры которого определяются не художественным назначением, а объяснением, популяризацией, пропагандой буддийского учения в его философской ипостаси (кн. II) и в виде более популярных форм (кн. III). Художественно отделанные пассажи занимают в обсуждении вопросов в кн. III вполне определенное место, а именно после содержательной аргументации.

О возможном происхождении и функции матрик

Существование института диспута проявляет большую степень замкнутости и взаимной непроницаемости религиозно-философских систем. Эта замкнутость явствует и из употребляемой ими терминологии. Как правило, большинство терминологически используемых слов означает в разных системах разные понятия, и наоборот: близкие или тождественные понятия чаще всего выражаются в различных системах неодинаково.

Так, термины самадхи, дхьяна, дхарана, общие для буддизма и йоги Патанджали, означают в них трудно сопоставимые одно с другим понятия. Ничего общего не имеют терминологические значения слова «дхарма» в буддизме и джайнизме; синонимические пары сампраджнята — савикальпа и асампраджнята — нирвикальпа в текстах одной системы не встречаются. Правдоподобно думать, что и создавались понятия учениями в значительной мере независимо.

Терминологически специализировавшиеся значения слов в разных системах могут быть связаны одно с другим не непосредственно, а возведением каждого из них к общеязыковому значению по этимологии и осмыслением метафоризации (это наиболее характерно для начального этапа индийской философии, в дальнейшем практика диспутов, по-видимому, несколько ослабила взаимную непрозрачность учений). Самое существенное общее достояние терминологии разных систем — термины логики и диспута, обслуживающие ту сферу, в которой они и сталкивались.

Отгороженность членов одной религиозно-философской общины от прочих проявляется и в правилах монашеского поведения, и в таком характерном утверждении Нагасены (кн. III, вопрос 78), что общающийся с учителем другого толка не в силах постичь учения.

Профессиональная, т. е. монашеская, принадлежность к общине влекла за собою регулирование жизни во всех аспектах, а без такого регулирования, оказывается, достичь последней цели (архатства) не то вовсе невозможно, как считали тхеравадины, не то такое достижение ведет к скорой смерти (кн. III, вопрос 62). Последователи учения получают названия, аналогичные патронимам: буддисты именуются «сынами шакьев», нигантхи — «сынами нигантха».

Будда переосмысляет этноним «арья» как самоназвание основанной им общности; социальный термин «брахман» также переосмысляется как (редко употребляемый) синоним слова «архат» (ср. последнюю главу Дхаммапады). Вступление в общину означает разрыв всех мирских связей, в том числе родственных. Ставший монахом внук купца называет его не «дедушка», а «домохозяин», тот обращается к нему, именуя его «почтенный» (по данным джатак).

Правдоподобно считать, что религиозно-философская общность, какие возникали в Индии в середине I тысячелетия до н. э., строилась по живому еще в общественном сознании образцу догосударетвенной кровнородственной общности и была наряду с последней, давшей много позже институт касты, и соседской общиной, основанной на джаджмани, одной из трех форм догосударственного объединения людей. То есть особенность индийской духовной культуры заключается по сравнению с Грецией в появлении еще на достаточно архаичной стадии социального развития профессионализма духовной деятельности, но в отличие от института жречества (как в странах Ближнего Востока) эта деятельность привела к возникновению философии.

Развитое понятийное мышление не становится всеобщим достоянием, овладение им зависит от специфических социальных условий (в отличие от Греции, где любой свободный человек мог беспрепятственно, без каких-либо посвящений или принятия обетов, получить доступ к философии, но где зато философия значительно позже стала видом профессиональной деятельности), а потому и форма его словесного выражения, воспроизведение его результатов оказываются совсем несхожими с выработанными в Греции.

В диспуте положение, тезис, доктринальное утверждение оспариваются; в учительной беседе оно разъясняется; но в какой форме оно пребывает, хранится? Для хранения содержания и существует «перечень», матрика. Распознать в нем свернутую классификацию понятий нелегко. Гегель, коснувшись в ведении к своим лекциям по истории философии перечней понятий, характерных для индийских систем, неодобрительно отозвался о них как о лишенных внутренней связи, формальных агрегатах, в которых отсутствует философская мысль.

Но перечни и не рассчитаны на то, чтобы быть понятными кому-либо, кроме члена религиозно-философской общины, прошедшего специальную подготовку, а понятие для того, кем оно не понято, не есть понятие. Перечень, по-видимому, есть логический предел словесного выражения понятийного мышления, которое не прибегает к специальному коду, но, оставаясь в пре-делах нормального человеческого языка, стремится к максимальной компактности и сгущенности содержания.

Более сжатого выражения, не прибегающего к специальным средствам, представить себе невозможно; хотя позднейшая история индийской мысли дала и более сжатые формы, они уже выходят за пределы обычного языка, это дхарани, мантры и пр. Нужно оговориться, что считать все перечни, составляющие доктринальный фонд какого-либо учения, понятийными будет слишком сильным допущением.

Среди них, конечно, имеются и созданные из мнемонических потребностей, подогнанные ради удобства под «хорошее» число (см. в начале кн. III «двадцать пять достоинств учителя и десять достоинств мирянина»), и чисто эмпирические перечисления, и наложение понятийной схемы на готовый религиозно-мифологический материал. Но ядро перечней составляют готовые, для нынешнего исследователя неизвестно (как полученные классификации понятий либо понятия, выраженные в проведенной согласно определенной точке зрения классификации, предстающей в завершенном виде.

Главная трудность в интерпретации их — отсутствие, являющееся скорее нормой, чем исключением, их эксплицитной понятийной разработки в текстах. Может показаться экзотичным утверждение, что в индийской философии нашли способ, во-первых, порождать понятия (а это труднейшая из задач разума) и, во-вторых, воспроизводить в другом человеке понимание этих понятий без привычной по европейской философии текстовой, дискурсивной проработки их (хотя бы посредством внешне рассудочного их обсуждения; ведь имманентное выведение понятий имеет место так редко, что и в европейской философии является исключением, ср. платоновский «Парменид», гегелевскую «Науку логики», первую главу «Капитала» Маркса).

И все же, по нашему мнению, это утверждение близко к истине. Правда, обоснование его и выведение всех важных следствий составят отдельную большую задачу. Но как же чисто гипотетически и предварительно пояснить саму возможность - существования понятийного мышления в такой форме?

По-видимому, в этой попытке целесообразно опереться на особенности общения носителей философского знания. Профессионалы-мыслители, т. е. для древности в подавляющем большинстве шраманы и брахманы, ведут общую жизнь, следуют одним и тем же нормам, совершают одни и те же или близкие психические тренировки, постоянно общаются и беседуют на доктринальные темы (в буддийском монашестве особенно принято было посвящать беседам о дхарме первую часть ночи).

Образуется круг хорошо знающих друг друга единомышленников, не слишком обширный — мыслители всегда составляют меньшинство,— они понимают друг друга с полуслова, не нуждаются в объяснениях и доказательствах, упоминания понятия часто бывает достаточно, а использование синонимов указывает на внутрисистемные связи одного и того же понятия в разных теоретических контекстах (так, скажем, обстоит дело с терминами абхидхармы виджняна, читта и манас).

Короче говоря, форма общения, т. е. специальный язык учения, максимально приближается к форме внутренней речи, к мышлению, как оно существует психологически в индивиде, но все же с очищением мышления от всего случайно-субъективного. В тексте, образовании по своей природе одномерном, перечни явлены как линейно-упорядоченные наборы.

Одномерность — неадекватная пространственная метафорическая реализация структуры мысли; внимательное изучение трактатов абхидхармы, целиком построенных на перечнях, убеждает, что последние на деле являются многомерными структурами, по необходимости вложенными, как бы спроецированными в одномерное пространство. Сочетание же абстрактного представления о пространстве и свернутого выражения словесно организованной мысли, т. е. термина, соотносимого с понятием, очень близко к языку внутреннего мышления.

Согласуется с изложенной гипотезой и дальнейшее развитие буддизма, породившее в тантрических мандалах двух- и трехмерные (больше, к сожалению, невозможно!) изображения, компоненты которых соотносимы с понятиями и образуют компактное, ёмкое и естественное для психики представление сложнейшего доктринального содержания.

Создание новых понятий — дело трудное и происходящее гораздо реже, нежели применение уже готовых понятий. Если верно, что перечень есть форма подачи понятия, то наличие в тексте перечня, не явно эмпирического, но возможно понятийного, есть основание подозревать принадлежность текста к школе, направлению, в котором этот перечень засвидетельствован.

Если же нигде, кроме данного текста, перечень не встречается, то есть серьезные основания полагать, что он принадлежит к особому направлению. Так, анализ кн. II ВМ показывает, что в ней встречается ряд неэмпирических перечней в абхидхармистском духе, отсутствующих в текстах тхеравады, и это является доводом в пользу ее исконно нетхеравадинской принадлежности.

Перечни ставят исследователя перед необходимостью уточнить понятие философии и критерий её начала в Индии. В общей формулировке остается верным, что философия есть разумное понятийное мышление, но этапы её становления в Индии и Греции хронологически переставлены. В Греции сначала выступает Сократ с выработкой индуктивных определений и поиском общих понятий, а потом появляется Аристотель с первой системой философских понятий.

В Индии же сначала нам даны малопонятные перечни, которые потом, на протяжении сотен лет, явно оказываются благодаря появлению комментаторской и прочей литературы формой бытования понятий. Процесс этот не закончен и до сих пор, так что объективно современный исследователь, изучая и устанавливая понятийное значение матрик, продолжает работу, начатую буддийскими теоретиками.

Рассматривая идеологический текст, приходится дважды и порознь ставить вопрос о его месте в развитии философии и идеологии: во-первых, как источника, в котором впервые появляется новое, выраженное перечнем понятийное содержание, и, во-вторых, как источника, впервые дискурсивно закрепляющего и эксплицирующего содержание, существовавшее и прежде.

В Индии философия впервые выступает как мышление понятийное, но недискурсивное, хотя сама понятийность его выясняется задним числом, после появления дискурсивного изложения,— знаменательный пример тождества движения вовне, к проявлению и прояснению, и движения внутрь, к углублению и обогащению содержания, тождества, составляющего сердцевину диалектического процесса исторического развития философии.

Разобранные понятия спора, силлогизма, примера и перечня дают общий фон, на котором можно рассматривать ВМ.

Присутствие греческой культуры в ВМ

«Вопросы Милинды» — единственный древнеиндийский текст с героем-иноземцем — греком, созданный в своей древнейшей части в Северо-Западной Индии, на территории, целую эпоху бывшей под властью эллинистических монархов. Весьма интересны поэтому обнаруживаемые в нем свидетельства греческого культурного присутствия и характер преломления иноземной культуры в глазах автора-индийца.

Особую важность имеет выявление возможных следов знакомства с греческой философией, что обсуждено будет далее, при разборе беседы о колеснице (кн. II, первый день). Вот данные нефилософского характера.

1. Обычное перечисление сословий-классов древнеиндийского общества в буддийских текстах ставит на первое место кшатриев: «кшатрии, брахманы, вайшьи и шудры». В Вопросы Милинды (кн. II, гл. 4) встречаем перечень: гречанки (yonakasukhumaliniyo), кшатрийки, брахманки, вайшийки (gahapatisukhumaliniyo). Греки и потомки смешанных браков столь многочисленны в обществе, что выделены в целое сословие, рядоположенное известным индийским. Оно поставлено на первое место,— возможно, как господствующее и привилегированное.

2. По догадке Я. В. Василькова[31], упомянутый в кн. II, гл. 4, сосуд дхаммакарака есть не что иное, как широко используемые в греческом обиходе, но в Индии неизвестные водяные часы — клепсидра.

3. В завершение первого дня беседы Нагасена говорит царю, что он согласен продолжить дискуссию, если собеседник будет вести себя по-ученому, а не по-царски, и поясняет: «Цари в беседе отстаивают какое-то свое положение, государь, а тем, кто им перечит, приказывают дать палок: дайте-ка, мол, такому-то палок». По индийским общественным нормам такое отношение к монаху, ученому просто немыслимо.

Так, в сутре «Плоды шраманства» (Д II) царь магадхский Аджаташагру посещает разных учителей и задает им один и тот же занимающий его вопрос, но ответа на него не получает и вынужден выслушивать посторонние или вздорные речи, но не смеет даже выражать вслух недовольство.

Этот царь рассказывает Будде, что он после очередной встречи подумал: «А этот [учитель] из всех шраманов и брахманов самый глупый, самый заблудший. Как это он в ответ на вопрос о зримом плоде шраманства ответил бессвязно? И я, почтенный, подумал так: «Разве пристало такому человеку, как я, счесть достойным осуждения шрамана или брахмана, живущего в моих владениях?» (Д 11.33).

В ходе дальнейшего разговора Аджаташатру с Буддой выясняется, что если бы бывший слуга царя ушел в монахи, а потом появился бы вновь при дворе, то царю пришлось бы стоя его приветствовать, предложить ему сесть и позаботиться о его материальных нуждах.

В «царском» же поведении в диспуте, которого опасается Нагасена, видится и вмешательство государственной власти в духовную культуру, и более светский характер самой культуры, что свойственно эллинизму.

4. В речи царя, обращенной к Аюпале (кн. I), и в первой его пространной реплике в беседе с Нагасеной («Но если, почтенный Нагасена, здесь не представлена личность...») видно воспроизведение греческой риторики средствами индийского языка.

Синтаксис этих речей необычен, такие построения нигде более в палийских текстах не встречаются и резко отличны и от синтаксиса сутр, и от повествовательной манеры джатак: они близко напоминают периодическое строение ораторской речи греков. Точное доказательство частного утверждения заняло бы слишком много места и потребовало бы весьма специальных филологических выкладок. Автор намерен изложить их в особой статье.

Пока же читатель может оценить, в какой мере впечатление необычности сохранено в русском переводе, хотя этого и недостаточно, ибо русский синтаксис гораздо ближе к греческому, чем к палийскому, и ощущение выделенности на фоне привычной нормы в переводе скрадывается.

5. Несколько раз на протяжении кн. II царь, как представляется, нарушает правила диспута: коль скоро он потерпел поражение в беседе о колеснице, ему остается ученически задавать вопросы на понимание, а не спорить, он же несколько раз пытается вернуться к диспуту и возражать. Возможно, он позволяет себе это и как царь, и как неиндиец.

На протяжении всей кн. II царь, давая понять, что объяснение удовлетворило его, заключает обсуждение каждого отдельного вопроса словами kallo'si. Слово kallo известно из словарей и встречается в текстах, но его употребление в устах царя и один раз, в конце книги, в устах «греков», притом что Нагасена не употребляет его ни разу, своеобразно и нигде, кроме Вопросы Милинды, не засвидетельствовано.

Обычное значение kallo — «здравый; уместный» — кажется достаточно похожим по контексту, но в текстах kallo не применяется к одушевленным существам; характерны только выражения вроде kallam nu kho tad-abhinanditu? — «уместно ли с этим согласиться?» (эта реплика царя, начинающая спор о колеснице, фактически является клише из Канона) или nа kallo panho — «неудачен вопрос». На наш взгляд, несколько синтаксически и ситуационно странное kallo'si, столь частое в кн. II Вопросы Милинды, есть искаженное греческое обиходное слово выражающее одобрение, согласие и употребляющееся в диалогической речи точно так, как kallo'si в Вопросы Милинды.

Либо это есть вошедшее в разговорный язык жителей Северо-Запада Индии греческое выражение, либо оно сознательно использовано автором для языковой характеристики персонажей-греков как пассивно узнаваемое, но самими индийцами неупотребляемое. Заимствованию греческого помогло наличие в индийском (пали kallo, санскр. kalya) родственного, имеющего тот же индоевропейский корень слова со значением, не противоречащим греческому.

Данные свидетельства рисуют нам общество смешанного этнического состава, усвоившее некоторые неиндийские культурные нормы и достижения техники (это подтверждается данными археологии и искусствоведения); в сознании создателя текста запечатлелась риторика, отличная по принципам от индийской; воспроизведение ее индийскими средствами и бытовое заимствование слова представляются элементами языковой интерференции, а это возможно лишь при интенсивном общении.

Беседа первого дня. Спор о колеснице

При анализе этой беседы, самой яркой и философски интересной части кн. II, целесообразно различать семиотический и доктринально-буддийский аспекты, а также рассмотреть содержащиеся в ней опосредованные и глухие намеки на знакомство с платоновскими текстами. Семиотический аспект является ведущим и важнейшим, а упоминание Нагасеной известного тезиса о «несуществовании личности в высшем смысле» — попутный, проходной момент.

Семиотически результат обсуждения того, что такое «Нагасена» и «колесница» (обсуждение проведено в силлогистической схеме, «примером» служит колесница), следующий:

1) «колесница» есть слово, употребляющееся в связи с предметом, состоящим из колес, дышла, кузова и других частей, но из самого слова нельзя заключить, что это за предмет и из чего он составлен;

2) «Нагасена» есть «слово, и только», употребляющееся в связи с индивидом, составленным из физических и психических элементов. В слове «Нагасена», этимологически составленном из компонентов нага («слон») + сена («войско»), нет связи и указания на них ни со слоном, ни с войском. Нагасена замечает, что его могли бы называть также и «Шурасена» (этимологически «войско героев»), «Вирасена» («войско витязей»), «Симхасена» («войско львов»), давая этим понять, что ни «слон», ни «лев», ни «витязь» не имеют в составе имени своего обычного значения.

Вторичное, переносное значение этих компонентов в сложном имени собственном — указание на желаемое мужество носителя имени. Но и это недостоверно, продолжает Нагасена: «здесь (т. е. в имени собственном) не представлена личность (puggalo)».

Слово puggalo, употребленное здесь, означает, как обычно в текстах, личностный тип, класс индивидов в принятой классификации, а также индивида, принадлежащего этому классу. Так это слово терминологически используется в Пуггалапаньнятти («Изложение [типологии] индивидов»), Нет сомнения, что Нагасена имел в виду именно этот смысл, а не разделяемое большинством хинаянских школ положение, что индивид, личность не существует «в высшем смысле».

В этом убеждает интермедия с приближенным царя по имени Всё-отдам (в подлиннике Sabbadinno), введенная специально для того, чтобы окончательно убедить царя, а заодно и читателя в справедливости мнения Нагасены о том, что по имени не узнаешь, каков человек. Имя Всё-отдам должно свидетельствовать о щедрости своего носителя, который оказывается скопидомом. В палийском тексте, по-видимому, выпало предложение, сохраненное в переделанном виде в китайской версии.

Там приближенный царя именуется Скупец, и царь, трижды веля ему приготовить угощение для любого количества монахов, раздраженно замечает: «Недаром тебя зовут Скупец». Китайские переводчики, конечно, не смогли понять то, что изложение посвящено не вопросу о бытии индивида, а взаимоотношению слова и предмета, и наивно исправили имя, приведя его в соответствие с владельцем.

В начале беседы царь не понял или не захотел понять, что имел в виду Нагасена, и поэтому стал противоречить сам себе: начал с возражения превратно истолкованному выражению «здесь не представлена личность», а кончил упреками, что Нагасена-де говорит неправду, ибо «нет Нагасены». Цитата из Канона, заключающая обсуждение, введена, возможно, позднейшим редактором, тоже не понявшим назначения беседы.

Похоже, что после слов Нагасены: «...вследствие сознания и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто имя — Нагасена» — обсуждение закончено и добавление цитаты излишне и сообщает нечто новое: тот самый индивид, о характерологических особенностях которого ничего нельзя узнать из имени, есть не поистине существующее, а только «название по общему мнению (sammuti)». Но это — утверждение о соотношении слова «индивид» (satto) и обозначаемого им предмета, чего собеседники не касались. Вывод, итог, к которому пришли собеседники, таков: язык семантически неоднозначен.

Следующий пассаж вводит синтаксическую неоднозначность. Выражение sattavasso'ha? — букв, «семь-лет-я», или, как предложено в переводе «Я? Семь лет», что нужно воспринимать без учета знаков препинания, может интерпретироваться как «я — семь лет» и как «я — семилетний (т. е. семь лет как принявший монашество монах)». Именно это обыгрывает Милинда.

Нагасена дает понять, что правильна вторая интерпретация: слово sattavasso несамостоятельно, оно отсылает к другому слову, которое им определяется, так же как бытие тени несамостоятельно, она отсылает к предмету, её отбрасывающему.

Обсуждение условий возможной последующей беседы кроме практической стороны имеет также и семиотическую: это упоминание внеязыковых прагматических факторов, влияющих на речевую деятельность. Слова не только семантически и синтаксически неоднозначны, но произнесение их зависит от ситуации — таков смысл сказанного.

В заключение беседы Милинда предлагает Нагасене высказывание с самоотнесением, т. е. прагматический аспект значения, как он проявляется не вне, а внутри языковой деятельности: «Могу я спросить тебя?» — это тоже вопрос, и фактом своего бытия он отвечает сам за себя. Нагасена понял и правильно отреагировал.

Таким образом, в первый день не обсуждалось ничего специфически буддийского. Выявлены — даже с современных позиций исчерпывающе и корректно — все аспекты языковой деятельности, затронуты кардинальные вопросы семиотики. Полученные результаты следует иметь в виду при анализе кн. III, где они приведут к важным и неожиданным для буддийского учения следствиям.

Беседа о колеснице близко напоминает платоновский «Теэтет», 202е—207а. У Платона Сократ с Теэтетом занимаются разложением на слоги своих имен, Сократ говорит о повозке, т. е. почти колеснице: «...в повозке сто деревянных частей. Я не в состоянии их назвать, да и ты, думаю, тоже. Но достаточно и того, если на вопрос, что такое повозка, мы сможем назвать колеса, оси, кузов, поручни, ярмо», сопоставляя анализ повозки и анализ имен.

В индийской литературе до Вопросы Милинды нам не встречалось перечисления частей колесницы (повозки) в такой связи. Предмет Платонова диалога — попытка определения знания, в ходе которой Сократ с Теэтетом пробуют определить знание через восхождение к простейшим первоначалам. Но и у Нагасены с Милиндой индивид разлагается на простейшие (с буддийских позиций) элементы, а части повозки перечисляются те же (с добавлением еще нескольких), что и у Платона.

Однако последнее проще объяснить повсюду сходным устройством повозки. Достаточных оснований утверждать факт прямого заимствования из Платона нет, но можно полагать, что автор текста слышал устные изложения диалога «Теэтет» и ввел намек намеренно. Персонаж Милинда в древнейшей части ВМ не потерял еще связи со своим историческим прототипом, но все же вряд ли верно, что текст ВМ восходит к фиксации по памяти реально имевшего места диалога.

Во всяком случае, доискиваясь, что же такое «Нагасена», Милинда проявляет доскональное значение буддийских перечней, предполагать которое у греческого царя невозможно, это явно рука автора-буддиста.

Значит, намек, заключающийся в параллели с теэтетовским разложением имени и повозки на элементы, введен не историческим царем, это — не запомненный со слуха эпизод, а литературный прием. Но тогда автор должен был ориентироваться на читателей, способных намек распознать и оценить: на владеющих индийским языком греков-буддистов или на знающих понаслышке о греческой философии индийцев,

К сожалению, дальнейшее исследование приоткрывающейся нам былой индо-греческой культурной общности маловозможно. Немногочисленные обломки литературы гандхарских буддистов доступны только в китайских переводах, и надежное восстановление по ним индийского подлинника неосуществимо, тем более вряд ли распознаваемы в них аллюзии на греческую философию.

Элементы содержательной новизны кн. II Вопросы Милинды на фоне канона

В ВМ впервые в истории буддийской мысли встречается способ определения дхармы через «свойство» (lakkhana, санскр. laksana), ставший общепринятым в абхидхарме и отраженный в обычном определении дхармы: «то, что имеет свою лакшану»[32]. Последнее определение, впрочем, мало дает нового сравнительно с определениями конкретных дхарм, это не более чем схема определения любой дхармы, а не определение дхармы вообще.

Определение дхармы как внутри теории абхидхармы неразложимого далее простейшего элемента в силу ее простоты и бессодержательности, бесструктурности невозможно. То, что делает Нагасена, а за ним и абхидхармисты — систематизаторы и комментаторы Абхидхаммапитаки, есть установление связи между теорией и нетеорией, обычным мышлением, а в языковом выражении того и другого — между терминологией и нетерминологическим словоупотреблением.

Обычно лакшана, которой «толкуется» дхарма, выражена однокоренным с названием дхармы словом, отличающимся только суффиксом (ср. vinnana — vijanana; vedana — vedayita; phasso — phusana), либо синонимом (saddha — sampasadana). В Аттхасалини такие тавтологические определения преобладают, но у Нагасены встречаются еще смысловые определения.

Показателен сам факт толкования синонимом или однокоренным словом-паронимом, не содержащим ничего нового сравнительно с термином-названием. Одно обозначение понятия толкуется через равнозначащее ему другое слово, которое не есть обозначение понятия, т. е. будущее слово для дхармы, чтобы стать понятием дхармы, толкуется через слово, не являющееся понятием; значения слов как обиходные исчезают, и появляется впервые понятие.

Большая часть предложенных Нагасеной определений и толкований дхарм сохранилась в неизменном виде в палийских комментариях на Канон, этот вид объяснения дхарм соседствует там с более теоретически развитым введением дхармы по четверичной схеме: lakkhana-rasa-paccupatthana-padatthana.

В гл. 7 Нагасена определяет главную, по его мнению, заслугу Будды: «Трудное дело сделал Блаженный: последовательно описал различия всех нематериальных дхарм — психики (как таковой) и связанных с психикой (citta-cetasika), функционирующих с опорой на единый объект», иными словами, Будда изложил аналитически психическую целостность.

Это не просто глубокое или меткое замечание, оно истинно, мы и сейчас не можем, говоря о заслугах Будды перед мировой философией, добавить что-либо существенное к сказанному Нагасеной. Примечательно, что это — чисто научно-философское достижение.

В гл. 2 дана образцовая диалектическая формулировка категории становления: «тот, кто становится,— и не тот, и не иной».

В гл. 3 впервые высказывается принципиальное положение: «нет слагаемых, возникающих из ничего, все слагаемые возникают из чего-то»; конкретизироваться это должно, конечно, в том смысле, что все слагаемые (санскары) порождаются по закону причинно-связанного возникновения (санскр. пратитья-самутпада). Такой формулировки в Каноне нет, хотя в нем и не раз о многих дхармах говорится как о становящихся в зависимости от условий, т. е. согласно формуле причинно-связанного возникновения; не хватало обобщения: все санскары.

В гл. 3 опровергается существование «знатока» (vedagu), а в гл. 7 — «души живого существа» (bhutasmim jivo). Оба выражения синонимичны «атману», но, коль скоро Милинда вводит их порознь, они нуждаются в отдельном рассмотрении каждое.

При этом выясняется, что термин «знаток» Нагасене не был известен. Он спрашивает Милинду, как это слово понимать; в Каноне же оно встречается только как прилагательное «знающий». Это также новое по сравнению с Каноном. Будда, если судить по тхеравадинской Типитаке, не утверждал явно, что атмана нет, он лишь доказывал, что ничто из наблюдаемых в человеке свойств, явлений, качеств (ни одна из груд-скандх, ни один из органов чувств и т. д.) не подходит под принятое определение понятия атмана. Нагасена делает из этого дальнейший вывод, что атмана (в другом словесном выражении) нет, хотя в духе беседы первого дня можно было бы выразиться точнее: «знаток» или «душа» — это слова, и не более, их употребляют в связи с определенной объективной ситуацией, но такое употребление может вести к заблуждению, и лучше им не пользоваться.

Таковы важнейшие философские нововведения, впервые в сохранившейся литературе появляющиеся в ВМ. Дальнейший анализ содержательного своеобразия ВМ ставит вопрос о принадлежности этого текста литературе определенной ранней буддийской философской школы.

В рамках какой раннебуддийской школы написаны Вопросы Милинды?

ВМ уже в течение полутора тысяч лет функционируют на пали в рамках тхеравадинской школы, но это не делает их принадлежность к ней чем-то не нуждающимся в проверке. Особое положение их в литературе этой школы в том, что это единственный, за исключением канонических, текст, на который ссылаются комментаторы (если не считать туманных ссылок на «древних» или цитирования частного мнения какого-либо тхеры), и в жанровом отношении это бесспорная сутра, однако, в Канон ВМ не включены, хотя возможны сутры, в которых Будда не действует, в том числе содержащие фиксацию бесед, имевших место после смерти Будды.

Из сравнения китайской (следуя П. Демьевилю) и палийской версий кн. I выясняется, что дошедшая до нас палийская редакция содержит, в частности, следующие позднейшие инкорпорации: а) историю о путешествии монахов на небеса, рождении Нагасены, о поездке его в Паталипутру к Дхармаракшите, которая списана с комментария на Винаю тхеравадинов, где связывается с именем выдающегося деятеля этой школы Тишьи, сына Маудгали (пали Tisso Moggalliputto); б) в уста Будды вложено пророчество рождения Нагасены и Милинды, «так же как Тишьи, сына Маудгали»; в) эпизод изложения Нагасеной абхидрхармы распространен оглавлением тхеравадинской Абхидхаммапитаки.

Эти инкорпорации выглядят как нарочитое доказательство принадлежности Нагасены к тхераваде. Но почему понадобилось такое доказательство? Возможно, как раз потому, что эта принадлежность была вовсе не очевидна и даже не имела места. Тхеравада на определенном этапе своего бытования полностью замкнулась и отгородилась от остального буддийского мира и опиралась только на раз и навсегда определенный, ограниченный набор текстов. В число их как-то попали и Вопросы Милинды. Для эпохи замкнутого существования школы естественно умозаключение: если у нас циркулирует этот текст, то он наш текст, нашей школы. Но из самого текста «плохо видно, что он наш», и вот текст дополняется пассажами, демонстрирующими его ортодоксальность.

Кн. II дает следующие формулировки, несовместимые с тхеравадой[33].

1. В гл. 2, отвечая на вопрос о том, есть ли время, Нагасена говорит: «В одних случаях есть время, в других — нет времени... Если слагаемые уже в прошлом, прошли, пресеклись, разложились, то в этом случае времени нет; если дхармы-последствия и дхармы, [имеющие] дхармы-последствия, создают новое воплощение в ином месте, то в таком случае время есть...

Если, умерев, существа не рождаются в ином месте, то в таком случае времени нет. Если же существа упокоиваются, то в таком случае времени нет из-за того, что они упокоились». Мы полагаем, что в этих словах можно узнать основной тезис школы, кашьяпия: прошлая карма, плод которой еще не созрел, существует, а прочее — нет[34]. Эта школа очень плохо известна. По выводам Баро, она входит в группу стхавир, противопоставлявших себя махасангхикам, а внутри ее занимает компромиссную позицию между сарвастивадой, учащей, что все три времени есть, и махишасакой и тхеравадой, согласно которым есть только настоящее.

2. В гл. 3 после обсуждения вопроса о характере связи чувственных сознаний с «умным» вводятся дхармы, появляющиеся вместе с сознанием, и среди них перечислены помимо пятерки дхарм, соотносимых со скандхами (phasso, vedana, sanna, cetana, vinnana), также и «задумывание» (vitakko) и «продумывание» (vicaro), т. е. выходит, что всякое сознание связано с «задумыванием». Этот тезис тхеравадой отвергается.

Кн. III добавляет к этим тезисам еще такие.

3. Все будды равны (вопрос 52).

4. Есть две несложённые (санскр. asamskrta) дхармы — нирвана и пространство (вопрос 66). Тхеравада признает только одну такую дхарму, и вообще ни одна из школ, чьи позиции на этот предмет точно известны, не признает две асанскрита-дхармы; есть школы, признающие три и более, вплоть до девяти, но точка зрения ВМ уникальна.

5. Огонь в отличие от других материальных элементов порождается причиной hetu (вопрос 66).

Итак, Вопросы Милинды — текст не тхеравадинский. Он, конечно, не принадлежит ни махасангхикам (нет ничего напоминающего характерные положения этого направления: бесконечность жизни Будды, пребывание Будды повсюду и т. п. — это положения либо религиозного характера, либо своего рода йогические инструкции к созерцанию, а в Вопросы Милинды очевиден крен к рационализму), ни персоналистам-пудгалавадинам, чей основной тезис отрицается Нагасеной, ни сарвастивадинам.

Остаются только школы кашьяпия, дхармагуптака, саутрантика и махишасака. Махишасака отпадает по той же причине, что и тхеравада (см. тезис 1), саутрантика исключается высказыванием Нагасены (кн. II, гл. 5): nа са sankamati patisandahati — «Смена жизней имеет место, но [ничего] из одной жизни в другую не переходит». Это — отчетливое отклонение одного из важнейших тезисов саутрантиков, по которому они получили второе наименование — санкрантивадины — «учащие о переходе [скандх из жизни в жизнь]». Обсуждение данного вопроса введено, надо полагать, специально для того, чтобы отмежеваться от саутрантиков.

Кашьяпия и дхармагуптака — единственные школы, между которыми осталось выбирать. Дхармагуптака известна довольно плохо, а кашьяпия — еще хуже. Утверждение Нагасены (кн. III, вопрос 25), что культ мощей Татхагаты рекомендуется мирянам, плохо вяжется с тезисом дхармагуптаков, по которому он приносит весьма большой благой плод[35]. Нагасена дает понять, что культ — занятие для тех, кто ничего по-настоящему серьезного для самопреобразования предпринимать не намерен.

Итак, методом исключения мы пришли к школе кашьяпия. Это не слишком надежно; хотя главный ее тезис представлен в кн. II, нельзя исключить, что при лучшей известности школ оказалось бы, что разные хронологические пласты Вопросы Милинды содержат утверждения разных школ. Но при современном уровне известности школы кашьяпия есть существенный довод в её пользу и нет ни одного довода против; единственная альтернатива ей — теоретическая невыдержанность текста.

Теперь можно прочие содержательные особенности Вопросы Милинды, которые нельзя понять как общебуддийские элементы развития от канонического состояния, интерпретировать как достояние кашьяпистов. Перечислим эти особенности.

В кн. II, гл. 3, вводится матрика, характеризующая соотношение чувственного и «умного» сознаний: «умное» возникает после чувственного (ninnatta, dvaratta, cinnatta, samudacaritatta — «под уклон, в проход, по наезженной дороге, от освоенности»),

Примеры поясняют, что имеются в виду энергетический, информационный, инструментальный и благоприобретённо-функциональный моменты взаимосвязи, если выразить понятийный смысл нагасеновского изложения современными словами. Эта четырехэлементная матрика неявно содержит в себе свернутую теорию двух этапов обработки внешней информации, но тхеравадины, создавая свою теорию этого процесса, ею не воспользовались.

В кн. II, гл. 7, приведена шестнадцатичленная матрика видов памяти-памятования, единственная столь подробная разработка дхармы «памятование» в ранней литературе. Структура матрики и логика классификации далеко не ясны.

В кн. II, гл. 3, дан укороченный вариант реализации пратитьясамутпады: «орган чувств + объект > чувственное сознание > соприкосновение > ощущение > жажда > деяние > орган чувств», отличающийся от известных абхидхармистских разработок введением «деяния».

В кн. IV при разъяснении «толкующих знаний» вводятся четыре матрики, из которых особенно интересны все, кроме второй: atthapatisambhida конкретизируется набором karana, hetu, nayo; patibhanapatisambhida — набором opammam, lakkhanam, raso и niruttipatisambhida — десятком: pada, anupada; akkhara, sandhi; vyanjana, anuvyanjana; vanna, sara; pannatti, voharo.

По формальным признакам (дважды пары с приставкой anu- и без нее) и содержательным (последние два члена перечня составляют несомненную пару «понятие» — «обиходное выражение», противопоставление внутри которой такое же, как и в предыдущей паре «фонема» — «звук», т. е. по признаку «вариант» — «инвариант»), можно догадаться, что это удвоенная пятеричная структура, в которой, возможно, скрывается целая лингвистическая теория. Еще сложнее с первыми двумя трехчленными матриками. Правдоподобно, что они входя в виде строк в шестиэлементную «матрицу понятий». Расшифровка смысла каждой из матрик, подобных приведенным, может быть задачей отдельной работы.

Дальнейшее изучение ВМ стоило бы начать с сопоставления всех матрик, в них приведенных, с матриками, известными из других источников, что должно было бы привести к раскрытию заложенного в перечнях теоретического содержания.

Проблемы герменевтики в кн. III

Согласно всеобщему убеждению буддистов, Будда — открыватель (или восстановитель, вопрос 44) дхармы, которую он в полном объеме понимает и осуществил, проверил на опыте сам. Стало быть, он обладает также полнотой знания о правильном её применении в соответствии с ситуацией. Ведь нельзя считать полностью овладевшим знанием человека, который знает его вообще, но применять не умеет. Это именуется искусством в средствах (ср. вопросы 3, 18, 21, 22).

Будда обладает всеведением в неатмавадинском понимании его, т. е. он не имеет в себе постоянно готовые решения всех проблем и знания о чем угодно, но, если возникает необходимость нечто понять и познать, осуществляет это очень быстро и без каких-либо затруднений (вопрос 2).

Если признать все это, то с буддийских позиций неопровержимым будет и следующее рассуждение: произнося какие-либо слова, к кому-то обращенные, Будда в полной мере пользуется своим динамическим всеведением и искусностью в средствах и говорит именно то, что наиболее адекватно для сознания адресата и ведет к наилучшим результатам, возможным в ситуации, в наибольшей степени способствует продвижению адресата к нирване.

В беседе о колеснице была выявлена неоднозначность любых языковых выражений в нескольких аспектах, в том числе в прагматическом, касающемся связи выражения с ситуацией. В кн. III Нагасена неоднократно прибегает к семантическим и прагматическим дистинкциям, различая смыслы «условный» и «безусловный», выражения, сказанные по какому-то поводу (и не понятные до конца, если не иметь в виду этого повода), и истинные безотносительно к ситуации, отмечает еще раз взаимную неоднозначность связи смысла с выражением; говорит об одном высказывании, что в нем заключена сама сущность учения Будды, а о другом — что это не более чем обиходное выражение, а Будда-де пользуется обиходным языком, и пр.

В каждом конкретном случае выводы Нагасены, касающиеся типа рассматриваемого канонического высказывания, могут выглядеть здраво и правдоподобно, но, строго говоря, они в своей основе совершенно необоснованны и несовместимы с вышеприведенным буддологическим рассуждением. Если каждое высказывание Будды оптимально, то какие есть основания для предпочтения одних как «сущностных» другим как «проходным и обиходным»?

Это опирается на предпосылку, что есть некоторое лучшее, адекватное изложение учения. Однако никто из последователей Будды не обладает его всеведением (вопрос 2), а как без всеведения решить, даже если такое изложение существует, каково оно и где оно во всей массе оставшихся от Будды текстов. Хинаянские школы не были едины в этом, одни отвергали сутры, другие — абхидхарму, тхеравада признавала оба раздела, но отдавала предпочтение абхидхарме, и договориться здесь невозможно.

Напротив, сам факт отсутствия единого мнения естественно считать иллюстрацией общебуддийского взгляда на природу проповеди Будды: Будда проповедует разным индивидам по-разному, кому что лучше подходит. Так что школа, считающая «объективно более удачной» абхидхарму, просто составилась из людей, для которых, и только для них, а не в себе абхидхарма больше подходит.

Однако вся раннебуддийская теоретическая деятельность сводилась, в сущности, к систематизации учения, что предполагает критерии отбора, процедуры семантического различения, уровни смысла и пр. Значит, имплицитно теоретически-систематизаторская работа ранних буддистов опирается на семантические воззрения, при-менение которых к каноническим текстам несовместимо со сложившимся и не подлежащим изменению отношением к Будде.

Возможность буддизма как теоретической системы, кажущаяся столь естественной, становится мнимой. В практике систематизаторства, составления абхидхармистских трактатов и комментариев на сутры это противоречие могло оставаться скрытым. Постановка вопроса, характерная для кн. III ВМ, эксплицитно сталкивающей цитаты из Канона и неизбежно прибегающей к семантическим классификациям конкретного текстового материала, обнажает его.

Получается, что хинаянские мыслители, занимаясь теоретически некорректной деятельностью, объективно делали больше, чем нужно, чтобы стать архатом, т. е. объ-ективно, но стихийно и неосознанно стремились к достижению сознания Будды. Остается сделать необходимые выводы: признать, что все слова Будды, изъятые из живого контекста произведения, равно относительны; признать несказанность высшей истины; отказаться от выделенной теоретически-наблюдательской позиции, стоящей над ситуацией; принять примат метода над системой; осознать, что полное понимание учения Будды невозможно ни для кого, кроме другого Будды.

Особенности предмета и метода кн. III ВМ делают этот текст кануном перехода к махаяне,— разумеется, не в хронологическом смысле, а как свидетельства определенного этапа эволюции, шедшей в различных буддийских школах с неодинаковой быстротой и приведшей к махаянским формам учения.

О последних книгах ВМ

Книга IV дописана была, по-видимому, с целью дополнить и распространить ответ на вопрос Милинды в кн. II, гл. 5, о том, можно ли и как убедиться в существовании Будды. Однако существование реального исторического лица Гаутамы Шакьямуни не занимало создателя этой книги, важна для него была лишь роль Будды как основателя учения. Такое отношение к историчности, заметим, для буддизма характерно.

Если «Вопросы-рогатины» обнаруживали ходы мысли, приближавшие их логически к махаяне, то кн. IV («Вопрос о выводе»), интересна помимо несомненных художественных достоинств как ранний этап на пути к формированию еще более поздней и зрелой формы буддизма, а именно буддийского тантризма с его мандалами.

Мы в ней имеем уже развернутую аллегорическую картину, детально расшифровываемую сопостав-лением с доктринальными понятиями и организованную пространственно: город ориентирован по странам света, в центре его — дворец, перед дворцом — базар. Тантрические мандалы также изображаются обычно в виде квадратной крепости с центральным дворцом.

Не хватает в кн. IV. практического йогического момента, метода созерцания. Упрощая, можно сказать, что аллегория дхармы как города стала бы мандалой, если бы к ней была присовокуплена инструкция такого рода: следует представить себе город, населенный такими-то персонажами, застроенный такими-то зданиями и пр., возможно более ярко и живо; созерцать его постоянно, держать его в уме, а затем вообразить себя входящим в него, устраняющим на пути препятствия, поднимающимся по ступеням дворца и садящимся на трон правителя.

Книга V подхватывает оставшийся нерешенным вопрос кн. I: к чему монашеская жизнь, если достижение цели буддийского совершенствования возможно и в миру? Аюпала в кн. I не нашелся, как на него ответить. В начале кн. II тот же вопрос о смысле и целях буддийской монашеской жизни, который был задан Аюпале, адресуется Нагасене, но более удачный ответ последнего уводит обсуждение в сторону, и собеседники к про-блеме более не возвращаются. В кн. V вопрос ставится вновь.

Автор ее постарался собрать все доводы, склоняющие против монашеского состояния, чтобы с тем большим блеском их опровергнуть. Приводится пространный перечень легендарных случаев, когда мирянам удавалось достичь святости и осуществить нирвану. Основываясь на прецедентах, царь утверждает бессмысленность «чистых обетов». Ответ же Нагасены состоит из необозримого множества сравнений, поясняющих их великую силу.

К сравнениям же целиком сводится и кн. VI. Возможно, что она выросла из желания дополнить такой авторитетный и важный текст, каким уже стали ВМ (кн. I—V), дидактическим материалом по монашеской йогической практике. Могло казаться странным, что столь обширное и во многих отношениях незаменимое для буддиста сочинение почти не касается одного из главных моментов буддизма. Выполнено это добавление в манере, подражающей кн. IV и V, но литературно бледнее, и ценность его невелика. Повторы, бывшие ранее умелым художественным приемом, становятся навязчиво-монотонными, сопоставления иной раз натянуты и нелепы. Разъяснения под-креплены стихотворными цитатами, часто не находящими своего соответствия в тхеравадинском Каноне.

В статье обсуждено было только значение ВМ как источника для истории индийской философии и буддийской идеологии, намечены направления дальнейшего исследования в этих областях, предложены некоторые решения. ВМ в равной мере интересны как богатый источник по древнеиндийскому быту и общественной жизни, как памятник уникального в древнеиндийской литературе жанра, как сборник околофольклорного и легендарного материала. Переводчик надеется, что публикация памятника привлечет к нему интерес специалистов и исследование его в разных аспектах будет продолжено.