Восхождение Запада. История человеческого сообщества

1. ДРЕВНИЙ ЕГИПЕТ

По сравнению с тысячелетним процессом вызревания цивилизации шумеров, развитие египетской культуры и общества было относительно быстрым и бурным. Но потрясающий успех ранних египтян в построении государства, развитии религиозной системы, создании нового искусства и в целом в формировании уникального и очень привлекательного образа цивилизованной жизни оказался тяжелым наследием для последующих поколений. Наследники первого великого периода истории Египта ощущали свою неспособность улучшить модели, предложенные предками, и даже сохранить достижения прошлого. Географическое положение страны обеспечивало независимость от значительного иностранного вмешательства, и у Египта не было серьезных внешних стимулов для новых походов, поэтому, несмотря на великолепное начало, цивилизация Египта в некоторых важных аспектах начала отставать от более бурно и последовательно развивающегося общества Месопотамии.

Наиболее очевидным аспектом раннего развития Египта был политический. Около 3100 г. до н. э., когда большая часть долины Нила была, вероятнее всего, все еще неосвоенными болотами и пустыней, когда местные сообщества едва ли начали подыматься выше простого уклада неолитических деревень, в то время, когда интеллектуальные и эстетические традиции Египта были еще не сформированы, страна была объединена под верховенством единого правителя, традиционно известного как Менес[113]. Несмотря на последующие смены династий, возможно, сопровождаемые в некоторых случаях короткими периодами беспорядков, политическое объединение страны не нарушалось в течение приблизительно 900 лет.

Как же мог царь, не имея административного аппарата, так мучительно долго создававшегося в Месопотамии, собрать великую державу воедино с самого начала истории Египта?

Во многом это кажущееся аномальное явление объясняется географическим положением. Пустыни дали египетской земле ясно очерченные и легко защищаемые границы, в то время как Нил стал естественным хребтом и центральной нервной системой страны. Защита границ от чужеземцев вряд ли была серьезной проблемой для царя Египта. Конечно, проникновение ливийцев с запада и азиатов с востока иногда требовало военных действий на окраинах Дельты; происходили также и пограничные стычки с нубийцами на юге. Однако опасность со стороны варваров в III тыс. до н. э. была незначительной и не могла серьезно угрожать величию фараона. Таким образом, один из наиболее разрушительных факторов в политической истории Месопотамии был незначительным для Египта.

Раннее объединение страны в одно государство находилось в прямой зависимости от свободного судоходства по Нилу. Течение реки несло лодки на север; и по счастливому стечению обстоятельств ветры Египта дуют преимущественно с севера так, что двигаться вверх по течению довольно легко с помощью парусов. Контролируя судоходство, царь автоматически регулировал все основные передвижения товаров и людей и таким образом владел средствами эффективного господства над Египтом[114]. Правители Месопотамии, напротив, не могли воспользоваться природными преградами для защиты своей централизованной власти и должны были медленно и трудно создавать законы и бюрократический аппарат как искусственную замену естественной защиты, которую дала Египту природа[115].

Социальные факторы усиливали централизующее воздействие географического положения Египта. До 3100 г. до н. э. в Египте не существовало сильных и богатых организаций, подобных шумерским храмовым общинам и городам-государствам. Районы (номы) были признаны административными единицами царства с ранних времен; деление на Верхний и Нижний Египет — на узкую долину Нила и болотистую равнину дельты — всегда оставалось известным фактом в официальной номенклатуре. Это деление, возможно, было основано на политических реалиях, предшествовавших объединению двух царств, но власть местных священников, вождей или царей-жрецов была в доисторическом Египте слабой по сравнению с властью местных правителей у шумеров[116]. В противном случае была бы невозможна та концентрация верховной власти в царском доме, которая имела место в Древнем царстве. Более того, если предания правильно определяют первого царя Верхнего и Нижнего Египта как завоевателя со скотоводческого юга, тогда исключительные полномочия позднейших фараонов можно было рассматривать как результат применения к завоеванному земледельческому населению широких полномочий, которыми наделяло своего вождя процветающее скотоводческое общество.

Следствием раннего политического объединения Египта было то, что, в отличие от Месопотамии, долина Нила не имела больших городов, которые служили бы средоточием высокой культуры. Ранняя египетская цивилизация была результатом усилий царского двора, который разросся так широко, что по мере того, как отдельные его части приобретали специализированные функции, он сам превратился в город. Будучи в состоянии управлять трудом большого количества крестьян по всей стране, управляющие и инженеры царского двора смогли организовать строительство огромных пирамид, а царские ремесленники создавали изысканные произведения скульптуры и живописи. Поразительно, что они достигли этого успеха за несколько столетий от начала цивилизации в долине Нила.

Основной социальной единицей Египта оставалась сельская община. В первые столетия истории Египта, очевидно, не существовало важных промежуточных общественных групп между деревнями и царским двором. Позднее кое-какие из основных храмов могли нанимать группы управляющих, ремесленников и слуг в некотором роде по образцу Месопотамии. Но такие центры никогда не достигали того значения в жизни Египта, как их аналоги в Месопотамии. Местные магнаты, большинство из них первоначально царские административные чиновники, играли более значительную роль, и со времени Первого промежуточного периода до Среднего царства (2200-1800 гг. до н. э.) такие аристократы-землевладельцы и мелкие князья могли выступить своеобразной прослойкой между жителями деревень и центральными царскими властями. С точки зрения крестьян, это была просто замена одного хозяина другим. Организация деревенской жизни и базовая структура египетского общества сильно не изменились. Городам, в месопотамском смысле слова, т.е. как центрам ремесел и торговли, существующим независимо от правящего царского двора, не удалось укорениться на египетской земле до эпохи империи, и даже потом этих инородных образований в общественной структуре Египта было мало.

Ранний Египет был похож на большую храмовую общину, как если бы первые правители объединенного Египта взяли социальную систему Шумера и улучшили ее, расширив территориальную базу включением всего судоходного нижнего течения Нила и таким образом автоматически решая проблемы, которые возникали из-за конфликтов между соседними государствами в более древней стране.

По крайней мере в двух аспектах экономическое и социальное устройство Египта было схоже с ранним шумерским храмовым сообществом. Во-первых, главный раздел общества проходил между крестьянской массой и божественным двором. Тот факт, что бог в Египте был воплощен в правителе, в то время как в Месопотамии бог был существом сверхчеловеческим и вещал только через жрецов, не затмевает сходства между двумя цивилизациями. Во-вторых, торговля и все широкомасштабные экономические операции осуществлялись и контролировались чиновниками божественного двора. Время от времени фараон посылал экспедиции полувоенного характера в Сирию за древесиной, на Синай за медью, в Нубию за золотом, в Пунт (современная территория Сомали) за миррой; в это время в пределах страны добывали гранит и другие минералы из Верхнего Египта и таким образом собирали дань в царскую казну. Если эти товары не были использованы по прямому назначению богомцарем для своего двора или строительства гробницы либо других сооружений, они распределялись между придворными. Раннее экономическое устройство шумерских храмовых общин, вероятнее всего, было очень похожим. Но в то время, как в Месопотамии торговцы и другие светские предприниматели находили поле для своей деятельности в промежутках между отдельными храмовыми общинами, в Египте монолитное устройство Древнего царства этого не допускало.

В конце концов монолитная структура должна была помешать развитию египетской цивилизации. Но сначала она давала массу преимуществ. Божественный статус фараона придавал центральному правительству стабильность, недостижимую для царств Месопотамии, так как доктрины религии Египта давали его богу-царю такую власть над подданными, подобной которой не могло быть в стране, чьи правители, хотя и могущественные, все же не были божествами.

Предполагалось, что царь Египта, будучи божеством, был (по определению) бессмертным. Требовались надлежащие меры для сохранения его тела и подобающей обители его духу — отсюда пирамиды. Во времена Древнего царства египтяне верили, что обычный человек, даже самый набожный священник или могущественный чиновник, не мог достичь бессмертия сам по себе. Жизнь после смерти зависела от обеспечения места в свите умершего царя. По этой причине чиновники Древнего царства приложили немало усилий для строительства своих гробниц настолько близко к царской могиле, насколько мог милостиво позволить божественный правитель; и в надписях на стенах таких гробниц подчеркивались заслуги умершего перед богом-царем, возможно, в надежде, что бессмертный, хотя, вероятно, и не очень памятливый, дух умершего фараона сможет вспомнить, насколько действительно необходимы для него при жизни были услуги умершего чиновника.

Жизнь после смерти, по-видимому, была главной заботой египтян. Поскольку они были глубоко убеждены, что их собственные надежды на вечную жизнь зависели от доброй воли фараона, стало довольно легко даже для монарха, отдаленного от своих поданных, обеспечить беспрекословное повиновение. Кто мог сознательно подвергнуть себя гневу бога-царя, когда наказание было столь радикальным, а вознаграждение столь желанным? В этом, конечно, и кроется тайна Древнего царства. Вместо того чтобы пытаться контролировать чиновников с помощью закона и постоянных посланий, подобно простому смертному Хаммурапи, фараон Египта мог предложить вознаграждение в виде вечной жизни тем, кто абсолютно ему повиновался.

Даже в лучшие времена Древнего царства всегда сказывалось сильное местничество, пусть не выступая на передний план. Царь и его двор были подняты высоко над крестьянством, но крестьянство было очень сильно привязано к своему углу. Кроме центральной царской администрации, мало что связывало одну местность с другой. Лучшее доказательство этого скрытого центробежного местничества можно найти в религии Египта. Чрезвычайная беспорядочность египетского пантеона отразила существование различных местных культов, которые обычно не имели тесной связи друг с другом и могли быть гармонизированы лишь частично, даже после того, как единая политическая власть объединила две земли. Действительно, необычайное единство и стилистическая целостность египетской цивилизации были творением царского двора, а не населения в целом. В религии же — единственной сфере, в которой в наше исследование начинают вовлекаться местные особенности, — мы сталкиваемся не с целостностью, а с чрезвычайной беспорядочностью.

Немного известно об истории Египта первых трех династий (ок. 3100-2650 гг. до н. э.). В этот период влияние Месопотамии продолжало играть определенную роль в развитии египетской культуры. Некоторые произведения искусства того периода очень ясно воспроизводят шумерские мотивы; усовершенствования в металлургии, введение гончарного круга и монументальная архитектура из кирпича и глины несут в себе влияние Месопотамии. Возможно, идея фиксировать речь на письме из того же источника. Символы египетских иероглифов не имеют никакого отношения к клинописи Месопотамии, и они, несомненно, были изобретены независимо друг от друга. Однако некоторые примеры недавнего времени показывают, что отдельные творческие личности могут создать совершенно новую систему письма в результате контактов с народами, обладающими письменностью. Египетское письмо уже существовало в начале династического периода; однако сейчас практически невозможно обнаружить никаких следов предшествующего развития письменности. Таким образом, можно предположить, что иероглифическое письмо было изобретено в короткий период под влиянием контактов с письменностью Месопотамии[117].

Как бы то ни было, период заимствования был коротким. Египет отличался от Месопотамии тем, что имел легкий доступ к строительному камню: его залежи находились вдоль пустынных откосов, окаймлявших долину Нила по всей ее длине. За короткое время архитекторы Египта научились использовать возможности строительства из камня. Первая каменная гробница была возведена для одного из последних царей Третьей династии (ок. 2700 г. до н. э.). После этого египтяне поразительно быстро овладели искусством каменного зодчества, и их архитектура намного превзошла месопотамские образцы. Самая большая из великих пирамид была построена через полтора столетия после завершения наиболее ранней известной гробницы из камня, и точность и изысканность элементов этого строения, не говоря уже о его размерах, никогда не были превзойдены в последующие времена[118].

Быстрое освоение техники каменного зодчества было лишь одним проявлением общего подъема; за время переломных столетий почти все аспекты культуры Египта достигли своей зрелости. Это сильнее всего проявилось в скульптуре и настенной живописи — двух искусствах, тесно связанных с обработкой камня.

В религии, однако, не было единых общепринятых определений веры или ритуала. Местные традиции были прочными и не могли быть приведены к единому знаменателю даже после того, как объединение страны под эгидой единого бога-царя потребовало централизации различных первобытных культов и верований. Необходима была попытка примирить практику с логикой, особенно ввиду притязаний фараона на полный божественный статус. Правящий монарх вначале нашел себе место среди богов страны, приняв имя Гора — небесного бога-сокола, в то же время отождествляя своих царственных (и, как предполагалось, бессмертных) предшественников с Осирисом, правителем царства мертвых. Гор и Осирис, возможно, первоначально происходили из разных частей Египта. На основе их характеристик можно сделать вывод о том, что первый относится к кочевому и сравнительно воинственному прошлому, в то время как другой определенно воплотил в себе интересы земледельческого населения, повелевая временами года и обновлением растительности[119]. Отождествление правящего царя с Гором, а его предшественников на троне — с Осирисом всегда существовало в истории Египта; но начиная с Пятой династии (2500-2350 гг. до н. э.) фараон стал также называть себя сыном Ра — бога солнца. Эта идея, несомненно, отражала влияние жрецов храма Гелиополиса; и действительно, древние предания свидетельствуют, что Пятая династия была основана жрецами Ра из того храма.

С современной точки зрения трудно осмыслить объединение сына Осириса, сына Ра и сокола Гора в логически несовместимую троицу, тем более отождествление получившегося многоликим божества с личностью фараона; и все же эта неразбериха свойственна египетской религии. Несомненно, большинство египтян не чувствовало этой несовместимости, придерживаясь традиционных и освященных веками религиозных верований и обрядов[120]. Но в годы борьбы египетской культуры за свое место в истории отдельные проницательные умы были обеспокоены разнообразием мифов и ритуалов и стремились создать систему теологических аргументов, согласовывавшую эти различия и более логично объяснявшую взаимоотношения между различными богами.

Три такие системы, исходившие от могущественных и влиятельных храмов, известны современным ученым, хотя некоторые источники сохранились лишь в виде фрагментов. Все три богословские школы пытались создать своего рода генеалогию богов, начиная с первого создателя мира и прослеживая линию сменявших друг друга божественных пар[121]. Жрецы бога Пта из Мемфиса, вероятно, положили начало наиболее интересной и замысловатой из этих попыток. Во всяком случае, «мемфисская теология» наделила бога Пта ролью создателя мира и в целом несет явные следы «пропаганды» в пользу Пта. Текст описывает акт создания Пта мира как момент зачатия в сердце бога, за которым последовало произнесение заклинания его губами. Этими действиями ему приписывалось создание не только материального мира, но и сообщества богов и людей, а также принципов социальных отношений между людьми. Деятельность Пта, вероятнее всего, была смоделирована на основе роли фараона в делах людей. В конце концов, мысли и слова, выражаемые богомцарем, приводили к созданию пирамид, наделяли его преданных слуг вечной жизнью и обращали в бегство варваров.

Однако усилия рационализировать религиозные традиции Египта не были систематическими. Хотя жрецы Пта в царской столице Мемфисе смогли возвысить своего бога над всеми остальными, были и другие жрецы, преданные другим богам в других храмах, чья набожность побуждала их противостоять каким-либо отклонениям от местных священных традиций. Таким образом, египтяне в конце концов выбрали более легкий путь, принимая как данность устоявшееся разнообразие религиозных проявлений и не пытаясь переделать их. Официальная религия легко совместила логически слабо совместимые доктрины; и хорошо прижившееся разнообразие богов было изменено лишь тогда, когда к власти пришла новая династия, преданная своим собственным богам и традициям. Таким образом, когда правители Фив из Верхнего Египта укрепили свой контроль над всей страной, местный фиванский бог Амон пришел к власти, с тем чтобы вскоре, слившись с богом солнца, стать Амоном-Ра. Но более древние великие боги не были смещены. Фараон продолжал величать себя Гором, Осирис продолжал даровать мертвым бессмертие, соревнуясь с Ра, и продолжало существовать разнообразие местных религиозных традиций, пусть частично скрытых за номинальным отождествлением местных божеств с тем или иным из великих богов, почитаемых центральной властью.

Стойкость такого религиозного разнообразия можно понять лишь как следствие жизнестойкости местных святынь и жреческих сообществ, каждое из которых пользовалось по крайней мере некоторой независимостью от центрального правительства. Согласно определенным документам, можно предполагать, что со временем власть некоторых из этих жрецов усилилась за счет центрального правительства[122]. Однако не столько храмовые жрецы, сколько неповиновение чиновников подорвало и в конечном счете уничтожило власть бога-царя.

Удивительно не то, что чиновники вышли из повиновения, а то, что это произошло настолько поздно. Когда Древнее царство было на вершине своего могущества, в период Четвертой и Пятой династий (2650-2350 гг. до н. э.), Египтом, по-видимому, управляло относительно небольшое число чиновников. Многие из них были родственниками фараона. И все они как придворные богацаря попадали в прямую зависимость от доброй воли царя в отношении всех привилегий и почестей, которые им могли когда-либо перепасть как в этой, так и в последующей жизни. Со временем число чиновников росло, и сам этот рост должен был ослабить психологические связи между богом-царем и его слугами. Как мог мелкий чиновник, находящийся далеко от двора, так же уверенно возлагать надежды на вечную жизнь, как и представитель царской свиты, если богу он был неизвестен лично? Возможно, еще важнее была тенденция передавать должность по наследству. Это препятствовало продвижению талантливых и амбициозных людей и способствовало тому, что слабо пригодные для своих ролей наследники оставались в высоких чинах. Когда сын наследовал отцу в отдаленных регионах, связи с местными жителями, провинцией и ее богами должны были укрепляться, пока наконец они не уничтожили старое автоматическое повиновение центральной власти.

В результате административная машина постепенно распалась. Распад начался во времена Шестой династии (2350-2200 гг. до н. э.); вскоре после этого местные магнаты и князьки превратились в полноправных властителей, а некоторые из них претендовали и на верховную царскую власть, пусть даже не имея возможности отстоять этот титул у своих соперников.

Этот так называемый Первый промежуточный период (2200-2050 гг. до н. э.) сопровождался упадком искусств. Объем монументального строительства сильно сократился, огрубели стиль и мастерство, явно проявились местные различия[123]. Все это можно объяснить тем, что высокое искусство ранее было продуктом царского двора. Однако в области философии и литературы этот период общественной встряски способствовал укреплению национальных традиций Египта. Писцы, чье место в социальной иерархии было серьезно подорвано упадком упорядоченного правления, брали в руки перо, чтобы осуждать и протестовать против того, что случилось с египетской землей. Некоторые сохранившиеся произведения литературы этого периода передают полное отчаяние; другие — провозглашают неприкрытую жажду наслаждений; а третьи — ищут основу для восстановления социального порядка, настаивая на необходимости личной праведности[124].

Этические принципы, выраженные авторами, относящимися к третьей группе, иногда вызывали восхищение современных ученых[125]; но нравственные принципы, с такой силой провозглашаемые негодующими летописцами, так никогда и не были встроены в религиозную систему Египта. Социальный разлад постепенно был ликвидирован, и идеалы, провозглашенные в трудные времена нестабильности, тоже постепенно исчезли, оставив слабый след в цивилизации Египта[126]. Изначальный консерватизм египетской религиозной системы, который ранее предопределил неудачу систематизационных попыток, воплощенных в «мемфисской теологии», поглотил и этот вид нового литературного истолкования основ человеческой жизни, даже не почувствовав его воздействия. Лишь в одном отношении распад Древнего царства дал толчок постоянной перемене в религии: с этого времени надежда на вечную жизнь больше не зависела всецело от связей с богом-царем, но открылась простым смертным при наличии у них соответствующих гробниц, заклинаний и подобающих обрядов.

Египетская литература характеризуется определенно приземленным содержанием[127]. Литературные произведения были работой писцов, нанимаемых для светских или близких к светским задач, и их внимание привлекал прежде всего мир людей. Так, правила поведения, предписанные высоким государственным чиновникам, занимают значительное место в литературе Древнего царства. Эти правила были созданы для того, чтобы показать молодым, как можно преуспеть в делах, почитая вышестоящих и поступая правильно по отношению к нижестоящим. Богобоязненность в духе Месопотамии тут просто не присутствовала. Даже во времена трудностей, последовавших за распадом Древнего царства, египетские писцы считали, что в ответе за бедствия и беспорядки не боги, а непокорные и высокомерные люди.

Светский характер египетской литературы, несомненно, указывает на глубинный контраст между мировоззрениями Египта и Месопотамии. Это различие отчасти можно объяснить относительной защищенностью Египта как от нападений чужеземцев, так и от стихийных бедствий[128]. В стране, где боги были так надежны в своем покровительстве, где регулярно происходил разлив реки и где враждебные варвары никогда неожиданно не появлялись на горизонте, ученые писцы могли себе позволить не обращать внимания на богов, за исключением определенных, предусмотренных ритуалом случаев. Имея возможность не слишком заботиться о выживании в этом мире, религиозная мысль сконцентрировалась на достижении бессмертия в следующей жизни, а литературные произведения могли с чистой совестью быть направлены только на мирские заботы. Иная ситуация сложилась в Месопотамии, где природные и военные катастрофы были постоянной угрозой и где боги считались то намеренно капризными, то непредсказуемо опасными, то поразительно великодушными, но они никогда не игнорировались.

Пропасть, таким образом открывшаяся между устным мифотворчеством и письменной литературой, предоставила египетским писцам намного больше свободы, чем та, которой пользовались месопотамские летописцы. Вследствие этого египетская литература появилась раньше месопотамской, и очень рано в ней появились некоторые сугубо светские жанры -рассказы, притчи, диалоги и песни о любви, — которые были слабо представлены или вообще не имели аналогов в Месопотамии[129].

Беспорядки, последовавшие за распадом Древнего царства, конечно же, принесли много страданий жителям Египта, и идеал объединенной земли, покорной богуцарю, никогда не стерся из их памяти. Наконец, где-то в середине XXI в. до н. э. местный правитель из Фив в Южном Египте добился военного превосходства и объединил страну снова, таким образом основав так называемое Среднее царство (2050-1800 гг. до н. э.)[130]. Эта новая династия (Двенадцатая) возродила нечто похожее на централизацию Древнего царства; но под этой внешней схожестью скрывалось существенное различие. Местные магнаты и жрецы не были отстранены от управления. Они остались у власти, осуществляя посредническую функцию между придворными чиновниками и крестьянами. Центральная власть была менее превозносимой и более ограниченной. Рабочая сила всего Египта больше не призывалась на строительство гробницы для царя, так же как и официальная идеология больше не провозглашала, что бессмертия можно достичь, лишь имея связь с божественным царем в загробной жизни[131]. Изменение основ жизни Египта проявилось и в том, что стили искусства продолжали отражать мелкие, но заметные местные различия в рамках единого канона, унаследованного от Древнего царства[132]. Несмотря на это, некоторые более энергичные цари Двенадцатой династии смогли распространить свое господство на весь Египет, хотя более слабые личности легко могли выпустить бразды правления из рук.

К 1800 г. до н. э. Египет опять утратил политическое единство. Поэтому египтянам не удалось оказать эффективное сопротивление новому и непривычному феномену в их историческом опыте: массированным вторжениям иноземцев. Начиная приблизительно с 1730 г. до н.э. народ, именуемый гиксосами, пересек пустыню Синая и проник в Египет, легко завоевав северные районы страны и установив чужеземное господство, просуществовавшее до 1570 г. до н. э.

Гиксосы стали для Египта «моментом истины». Жрецы и знать Египта, исстари привыкшие считать себя превыше всех остальных народов, оказались покорены презренными варварами-азиатами, которые осквернили их храмы и уничтожили их наиболее ценимые традиции. Этот жизненный опыт основательно изменил взгляды египтян. Даже после того, как новый царь пришел с юга, освободив оба царства от ненавистных гиксосов, египтяне больше не чувствовали себя в безопасности за своими пустынями. Так нашествие гиксосов положило конец долгому периоду изоляции Египта от остального мира, и в последующем тысячелетии египтяне включились в качестве великой империи в сложную борьбу держав Среднего Востока. С изгнанием гиксосов владыки Египта начали эпоху космополитического правления в непосредственном контакте и в условиях соперничества с другой великой ближневосточной цивилизацией речных долин — Месопотамией. Здесь мы оставим египтян на том этапе, когда их уникальный образ жизни почти преобразовался и вступил в фазу более широких контактов.

Подведем итог: в некотором отношении достижения Египта III тыс. до н. э. превзошли что-либо ранее известное. Египетское искусство и архитектура производят намного более сильное впечатление на наших современников, чем что бы то ни было в Месопотамии. Этические принципы, развитые в некоторых литературных произведениях, также вызывают отклик в современных умах[133]. И наконец, нельзя не восхищаться рано сформировавшимся политическим единством Древнего царства, так хорошо воплощенным в простоте и монументальности великих пирамид.

Однако в другом смысле Египет отставал от достижений Месопотамии. Ничего похожего на «великое общество» Месопотамии не возникало в долине Нила. Резкий контраст между богом-царем и его двором, с одной стороны, и крестьянами, с другой, остались характерной чертой даже в Среднем царстве, и незначительное посредническое звено — местные магнаты и духовенство — не могли придать египетскому обществу той внутренней гибкости, того разнообразия и тех возможностей, которые были скрыты в устройстве Месопотамии. Египтянам не хватало для великого царства структурной базы, которую дали Месопотамии политическая теория, писаные законы и класс состоятельных купцов. Вместо этого вся обслуживающая правителя прослойка — писцы, каменщики, архитекторы, художники, чиновники и жрецы — существовала за счет покорного крестьянства. В таком обществе не было простора для дальнейшего развития, и даже расширившиеся контакты с чужеземцами, которые принесло с собой Новое царство, не позволили египтянам сделать больше, чем просто подтвердить действенность старых идей и насколько возможно противиться иностранному влиянию. Несмотря на всю чуждую им запутанную имперскую политику, древние египтяне все же эффективно сохраняли свою духовную изоляцию. Даже после присоединения к Римской империи они остались отдельным самобытным народом — хранителем традиций древности, не создавшим ничего нового.

2. ЦИВИЛИЗАЦИЯ ДОЛИНЫ ИНДА

Цивилизация Египта несла в себе значительное сходство с другой цивилизацией, которая появилась приблизительно в то же время в Индии. Два великих города и многочисленные малые города и деревни процветали на берегах реки Инд и ее притоков в период между 2500 г. и 1500 г. до н. э. Жители этих поселений были знакомы с искусством письма и применением меди и бронзы; они воздвигали монументальные сооружения из обожженного кирпича, высекали из камня характерные статуи и печати. Короче говоря, материальная сторона их цивилизации была равнозначна современным им Месопотамии и Египту. Но из-за недостатка данных, особенно из-за того, что современные ученые не смогли расшифровать письменность этой цивилизации, мало что известно о ее нематериальных аспектах и абсолютно ничего — о ее историческом развитии.

Большие города Мохенджо-Даро и Хараппа предстают перед нами вполне развитыми, без каких-либо следов постепенного развития от более примитивных предшественников. Подземные воды помешали археологам раскопать более глубокие слои на месте этих городов, а вскрытые слои, содержащие обломки многих столетий, свидетельствовали лишь об упадке после первоначального всплеска[134]. Вскрытые культурные слои в других местах раскопок также не выявили признаков развития от первобытного начала до полного развития систематической городской планировки, о чем свидетельствуют Хараппа и Мохенджо-Даро[135]. Лишь обнаружение в Месопотамии нескольких индских печатей в таком контексте, который позволяет грубую датировку, дает ученым возможность назвать 2500-1500 гг. до н. э. приблизительными временными рамками цивилизации Инда[136].

Существование торговых отношений между Месопотамией и долиной Инда с 2500 г. до н. э. (или, возможно, за несколько сотен лет до этого) предполагает, что шумеры, вероятно, играли определенную роль на ранних стадиях индской цивилизации, аналогичную той, которую они играли в Египте. Морские контакты с шумерами, возможно, предоставили готовые модели и идеи, которые жители долины Инда смогли применить к особенностям своих местных культурных традиций[137]. В этом случае подъем цивилизации долины Инда, вероятно, был быстрым и занял самое большее нескольких столетий.

Необычно систематичная планировка Мохенджо-Даро и Хараппы подсказывает и другие выводы. Внутреннее пространство обоих городов было хорошо организовано[138]. На западной окраине каждого из них располагалась крепость, построенная на искусственном возвышении над равниной. Оба города также имели большие зернохранилища, сооруженные по заранее установленному плану, а также геометрически спланированные кварталы, по-видимому, предназначенные для рабочих. Все это свидетельствует о наличии высокоцентрализованного управления, которое собирало большую подать зерном и управляло бригадами рабочих с размахом, достаточным для строительства целых городов. Это также предполагает, что города были расположены по заранее разработанному плану на прежде незастроенных участках. Мохенджо-Даро и Хараппа, таким образом, вероятно, были построены как столицы-близнецы уже объединенного и, по крайней мере частично, цивилизованного государства[139].

Поразительное единообразие археологической застройки свидетельствует о том, что политическая структура цивилизации Инда была высокоцентрализованной уже на раннем этапе своей истории. Две столицы находились на расстоянии 350 миль, а более мелкие поселения найдены на расстоянии до тысячи миль от них. Шестьдесят с небольшим мест раскопок, в которых были обнаружены следы этой цивилизации, расположены в пойменной долине Инда и его притоков или вдоль побережья Аравийского моря вплоть до устья реки Нарбада на юге. На всей этой сравнительно обширной территории[140] не найдено региональных или местных культурно-стилистических вариантов. Раннее политическое объединение, аналогичное египетскому, само по себе объясняет такое единообразие.

Как такое обширное государство могло быть организовано и сплочено, невозможно даже представить. Во второй половине III тыс. до н. э., когда цивилизация Инда была в полном расцвете, при построении ее городов, похоже, уделялось мало внимания защите от вооруженных нападений. Городские стены обнаружены не были; находки оружия и защитного вооружения скудны, и отсутствуют некоторые их виды, хорошо известные в Месопотамии[141]. Следовательно, эта цивилизация была не военной империей, как империя Саргона, а жреческим государством, как египетское Древнее царство, не исключено, что с похожей политической системой.

Если не считать довольно большого числа резных печатей, которые иногда соперничают с лучшими образцами Месопотамии, художественные находки долины Инда немногочисленны. Более того, несколько обнаруженных объектов представляют головоломный разнобой стилей[142]. Такая же неопределенность окружает религию цивилизации Инда. Женские статуэтки, часто очень грубые, иногда демонстрирующие преувеличенные половые признаки, по-видимому, свидетельствуют о культе плодородия и поклонении богине типа «Великой Прародительницы». Культы деревьев и фаллические символы указывают на то же. Но без доступа к письменности невозможно воссоздать мифологию, которая придала бы смысл отдельным уцелевшим образам и символам.

Имеется достаточно свидетельств того, что жизнеспособность и социальная дисциплина цивилизации Инда пришли в существенный упадок накануне полного разрушения двух ее главных городов. Например, в Мохенджо-Даро разрушительные наводнения время от времени делали необходимым восстановление целого города. Старые улицы и здания сначала полностью воссоздавались заново, согласно старым образцам, но в последний период существования города перестроенные стены более не соответствовали границам прежних улиц; и кое-как возведенные невысокие здания появились там, где ранее находились монументальные сооружения. Несомненно, социальная дисциплина, которая изначально определила и долго поддерживала геометрическую точность городской планировки, каким-то образом ослабела.

Можно только высказывать догадки о причинах такого упадка. Возможно, засуха и сведение лесов сделали наводнения более разрушительными, а земледелие менее производительным, чем раньше[143]. Но в свете того, что мы знаем об упадке Древнего царства Египта, заманчиво попытаться отнести распад древнеиндской цивилизации к внутренним политическим изменениям. Если по какой-либо причине влияние центрального правительства на подвластных ему жителей равнины Инда ослабло, то большие города тотчас должны были пострадать, и доказательством может служить упадок Мохенджо-Даро.

Вторжения с северных и западных нагорий могло сыграть некоторую роль в ослаблении центральной власти[144]. Последний смертельный удар, вероятно, был нанесен тогда, когда воинственные варвары, говорившие на индоевропейском языке — предшественнике санскрита и называвшие себя ариями, спустились с гор, чтобы опустошить долину Инда. С подлинно первобытной яростью они превратили древнеиндские города в груды дымящихся развалин.

Хараппа и Мохенджо-Даро не были восстановлены. Общественный порядок, некогда поддерживавший жизнь этих двух главных городов, распался, и место, где ранее находился Мохенджо-Даро, постепенно было занято горсткой чужеземных поселенцев. Когда главные города и аппарат управления были разрушены так сильно, что исчезли какие-либо напоминания о существовании цивилизации Древней Индии, скромные деревни выжили. Можно предположить, что именно население этих деревень и передало последующим поколениям главные идеи религии Древней Индии, которые позднее так ярко возродились в индуизме.

Возникает вопрос: почему цивилизация Инда распалась под натиском варваров, в то время как цивилизации Египта и Месопотамии, подвергаясь таким же нападениям варваров, выжили и со временем вновь утвердились? Возможно, число варваров было большим, а атаки более яростными и жестокими, чем в Египте и Месопотамии. Возможно, цивилизация Инда была более хрупкой, без глубоких связей между населением деревни и правящим меньшинством.

Существующая информация не подтверждает тех или иных предположений. Так, информацию для размышления можно найти в Ригведе[145], некоторые части которой — например, описание того, как бог войны Индра брал приступом крепости, окруженные стенами, и безжалостно уничтожал своих темнокожих врагов, — возможно, касаются периода завоеваний ариев[146]. Некоторые тексты могут толковаться как свидетельства того, что арии относились к религиозным традициям народа Древней Индии с большой неприязнью, со священным ужасом воспринимая откровенность священных эротических обрядов[147]. Более того, Ригведа проясняет и тот факт, что вторгающиеся арии имели относительно развитую религию и сложную иерархию духовенства, которые, вероятно, сформировались под влиянием религиозных идей шумеров и Вавилона[148].

Следовательно, есть вероятность того, что вторжение ариев включало в себя столкновение двух соперничавших религий. Возможно, эти завоеватели принялись систематически и с фанатичным рвением уничтожать следы ненавистной им религии врагов. Однако, если древнеиндская цивилизация была цивилизацией жрецов, то ликвидация института жрецов означала уничтожение общественного учреждения, создавшего и поддерживающего эту цивилизацию. Более того, если общество Инда, подобно обществу Египта периода Древнего царства, не имело промежуточной социальной прослойки между жрецамицарями в их неприступных цитаделях и в целом равноправным сельским населением, то уничтожение института жрецов означало бы стремительную гибель древнеиндской цивилизации без малейшей возможности ее возрождения. Только отдельные фрагменты древней культуры, понятные и доступные сельским жителям, смогли после этого сохраниться. Так оно скорее всего и произошло[149].

1. ВСТУПЛЕНИЕ

К началу III тыс. до н. э. общественная организация и технические средства, доступные земледельцам Среднего Востока, все еще были настолько примитивными, что цивилизации могли возникнуть только на искусственно орошаемых землях. Однако к концу тысячелетия ситуация изменилась, так как незадолго до 2000 г. до н. э. значительное число различных по культуре, но взаимосвязанных цивилизаций укоренилось за пределами узких территориальных рамок пойменных долин разливающихся рек. Этот прорыв позволил ускорить процесс развития цивилизации в несколько раз. Любой регион, располагающий достаточно плодородной землей для ведения сельского хозяйства, потенциально становился местом возникновения цивилизованной жизни. Теперь процесс территориальной экспансии цивилизации превратился из скачкообразного движения от одной речной долины к другой в растекание по непрерывному пространству.

Как же произошел переход от орошаемых к неорошаемым землям?

Только используя весь арсенал воображения человека, можно получить даже самый общий ответ на поставленный вопрос. Начальной формой цивилизации мы представляем общество более или менее равноправных земледельцев, живущих сельскими общинами. С распространением плута земледельцы получили возможность производить излишек продуктов питания даже на землях, увлажняемых лишь дождями. Пар, эффективность которого поддерживалась за счет уничтожения сорняков путем частой перепашки, дал возможность постоянно использовать одни и те же земельные участки и вытеснил старый полукочевой способ обработки почвы. Таким образом, земледельцы как никогда ранее оказались связанными с определенной территорией. При отсутствии внешних факторов простые земледельцы за счет увеличения населения быстро потребляли излишек продуктов питания, который появился в результате улучшения техники обработки почвы. Так происходило до тех пор, пока не устанавливалось новое равновесие[150] между возросшей численностью населения и излишками продуктов питания. Таким образом, могло возникнуть сравнительно компактное земледельческое поселение, которое не порождало усиления классовых различий, а также каких-либо кардинальных изменений в образе жизни общества[151].

Но земледельческие общины, расположенные в ареале цивилизаций речных долин, не были предоставлены сами себе. Война и торговля стали теми факторами, которые способствовали контактам с культурой народов, населявших пойменные долины. В то же время общины жили под постоянной угрозой, их часто завоевывали племена кочевников, которые приходили из-за пределов земледельческих районов. Таким образом, земледельческие поселения древнего Среднего Востока оказались между молотом и наковальней, что существенно тормозило их культурное развитие, и в итоге на протяжении III тыс. до н. э. они оказались подчиненными иноземным властителям. Эти обстоятельства и подтолкнули развитие цивилизации в районах дождевого увлажнения. Жесткое, часто полярное социальное разделение между помещиками и крестьянами позволило первым аккумулировать богатство в таком масштабе, который при наличии благоприятных условий позволил содержать корпус специалистов, способных создавать и поддерживать независимый стиль цивилизованной жизни.

Не составляет труда проследить, как захватнические войны кочевников могли привести к данному результату. Боевая дисциплина, приобретенная скотоводами во времена кочевой жизни, давала огромное военное преимущество над разобщенными и миролюбивыми земледельцами. Воины, привыкшие паразитировать на стадах скота, очень быстро осознали выгоду, которую они могли получить от перенесения этого паразитизма на людей, если они встречали общину, достаточно богатую, чтобы удовлетворить их потребности, и в то же время достаточно беззащитную, чтобы покориться. Такие общины смогли появиться за пределами орошаемых земель только после того, как начал широко применяться плут, что существенно увеличило урожайность на землях, увлажняемых дождями. Таким образом, появление разрозненных государств, управляемых воинственными аристократами-землевладельцами, происходило рука об руку с распространением плуга[152].

Поскольку цивилизованные завоеватели были менее, чем кочевники, склонны поселяться среди отдаленных земледельческих общин, то их нашествия значительно меньше отражались на положении местных жителей. Тем не менее в обоих случаях был сформирован класс местных магнатов, притязавших на часть произведенного земледельцами продукта. Военные завоевания, исходившие из речных долин, вряд ли начались намного раньше эпохи Саргона (2350 г. до н. э.). Тем не менее его армии, по всей видимости, достигли Средиземного и, возможно, Черного морей, преодолев перевалы гор Загрос на востоке и проникнув далеко в глубь от долины реки Тигр[153]. Бесспорно, где бы ни был великий властелин, он требовал дань и отряжал своих посланцев брать те товары, которые были доступны в данном регионе. Кто бы ни организовывал трудовые ресурсы, необходимые во исполнение приказов Саргона, он расширял и укреплял новую «протоиндустриальную» форму социальных различий между земледельцами. Более важным фактом стала трансформация земледельцев в крестьян в том понимании, что их социальная вселенная была расширена, отражая их ограниченное участие в великом цивилизованном мире[154].

Влияние торговли на сельские общины было более сложным и, должно быть, зависело от условий в каждом отдельном случае. Торговцы без поддержки военной силы могли только убеждением стимулировать производство товаров, в которых они нуждались. Члены автономной, тесно спаянной сельской общины сначала могли противостоять соблазну красивой одеждой и безделушками, предпочитая житье по старинке работе на чужаков. Но в других поселениях, где ощущалась нехватка земель для ведения сельского хозяйства, люди с готовностью шли валить деревья или добывать руду в обмен на товары купцов. Расширяя торговые отношения, купцы-путешественники постепенно сделали возможным заселение предгорий, где местные пищевые ресурсы были недостаточны, но где можно было добывать руду и древесину, производить овечьи шкуры и шерсть. Соответственно установилось разделение между равниной и предгорьями, между поселениями с недостатком и излишком произведенных продуктов питания, которое вплоть до нашего времени являлось фундаментальным для образа жизни на территории Среднего Востока и Средиземноморья.

Поскольку население предгорий стало частично зависеть от поставок продуктов питания с равнины, на границах аграрного мира появилась новая движущая сила. Даже отдаленные политические конфликты могли нарушить сложное обращение товаров, от которого зависела жизнь жителей предгорий. Всякий раз, когда торговля прерывалась, они были вынуждены захватывать силой то, чего не могли получить, используя обмен. Если население равнин было не в состоянии защищаться или восстановить взаимовыгодную торговлю, то такие рейды могли превратиться в крупномасштабные завоевательные походы. Таким образом, на протяжении всей последующей истории горцы соперничали с кочевниками в набегах и завоевании равнин.

Для уже подчиненных завоевателю общин развитие торговли только усиливало их зависимость. Не имея возможности решать свою судьбу, несвободные крестьяне были вынуждены работать на иностранных купцов, которые в обмен поставляли их знатным хозяевам предметы роскоши цивилизации. Иными словами, для воинственных аристократов торговля увеличила возможности получения прибыли от работы их подданных. Она также дала возможность воинам-варварам оценить плоды цивилизации. Однажды узнав о богатствах и чудесах далеких стран, отряды жаждущих наживы и славы воинов теперь все чаще и чаще нападали на саму территорию ядра цивилизации. Вследствие этого вскоре после 2000 г. до н. э. цивилизованные народы Среднего Востока подверглись нашествиям полуварварских вождей из все более отдаленных аграрных регионов.

Таким образом, действия цивилизованных торговцев и завоевателей, способствовавшие установлению чужеземного военного режима правления над земледельцами окраинных районов в III тыс. до н. э., бумерангом отозвались на самих цивилизованных общинах. В течение II тыс. до н. э. цивилизованные земледельцы, а также стоявшие на более низкой стадии развития крестьяне окраинных земель оказались зажатыми между кочевниками и горцами. Еще большую опасность представляли бывшее кочевники или горцы, эксплуатировавшие крестьянские общины и имевшие достаточно ресурсов, чтобы посвятить все свои силы погоне за войной и славой. Социальный ландшафт Среднего Востока стал исключительно сложным. Кочевники, горцы, воинственные аристократы, крестьяне, ремесленники, торговцы и чиновники образовывали шаткий, но неизбежный симбиоз.

Постепенно отряды воинственных аристократов стали играть все большую роль на социальной сцене. Однако в действительности позиция любого из них была внутренне нестабильной. В ранней фазе завоевательных походов, когда одерживались блестящие победы и завоевывались аграрные регионы, члены полуварварских отрядов беспрекословно подчинялись власти вождя. Но предводители победоносных варварских отрядов (или их наследники) пытались избежать ограничения собственной власти, выработанного на основе обычая, путем привлечения принципов абсолютного и бюрократического правления, выработанных в цивилизованных обществах. Вследствие этого противоречия между монархами и аристократами были обычным делом. И когда по вышеуказанной причине в варварских военных отрядах падала дисциплина, открывался путь для новых завоеваний, новых монархий, новых аристократов и новых трений между централизованным властелином и его вынужденными сторонниками.

Несмотря на видимую неразбериху, эти внешне цикличные процессы политического соперничества, консолидации и дезинтеграции предшествовали более медленным и значимым переменам. Власть и богатство правителей окраинных земель основывались на податях, налогах и принудительном труде крестьян. Это также дополнялось разного рода доходами от торговли, организации добычи и экспорта полезных ископаемых, а также от торговли за собственный счет. Цари также могли требовать плату за защиту с торговых караванов, пересекавших их территорию. С течением времени вокруг царских дворов возникли общины ремесленников. Они производили товары на экспорт и частично для местного спроса, создаваемого царским дворовым хозяйством. Так, социальная структура окраинных земель мало-помалу уподоблялась древнему культурному многообразию Месопотамской долины, и соответственно уровень развития искусства и ремесла, присущий цивилизации, распространился на новые территории.

Иными словами, приблизительно к 2000 г. до н. э. «великое общество» Месопотамии дало начало большому числу полуцивилизованных сообществ, которые лишь частично были включены в его политическую структуру. Как никогда раньше, этот процесс развития утвердил связь городов и селений, пастухов и воинов, купцов и ремесленников, невзирая на различия и расстояние между ними. Теперь возникшие в V и IV тыс. до н. э. самодостаточные сельские общины не могли безопасно существовать, разве что на самых отдаленных территориях Среднего Востока.

Но экономическая, социальная и культурная взаимозависимость превзошла все границы политического объединения. По этой причине общества Среднего Востока столкнулись с проблемой, подобной той, с которой ранее столкнулись города-государства Шумера. И постепенно она была решена подобным же образом. Как случилось в III тыс. до н. э., когда междоусобные войны шумерских городов прекратились только после объединения долин Месопотамии в империю, также произошло во II и I тыс. до н. э., когда конфликт между соперничавшими территориальными государствами Среднего Востока разрешился появлением гораздо более мощной государственной структуры — Персидской империи, которая объединила все земли цивилизованного Востока под единой властью.

2. МАЛАЯ АЗИЯ

Картина развития цивилизации в приграничных районах Месопотамии остается неполной по причине отсутствия подробной информации. Однако археология позволяет частично прояснить условия, в которых жили люди в тех местах. Например, клинописные таблички, написанные ассирийскими купцами, могут поведать о состоянии дел в Восточной Анатолии около 1900 г. до н. э. Тогда на данной территории находилось бесчисленное множество мелких княжеств, столицы некоторых уже тогда стали приобретать черты городских поселений. Присутствие постоянных торговых колоний, члены которых поддерживали непрерывающуюся связь с партнерами в их родном городе Ашшур, который в свою очередь был отдаленным форпостом месо-потамской цивилизации, доказывает существование вполне развитой международной торговли. Торговля стала носителем могучего культурного влияния. Так что в государстве-империи хеттов, возникшей в Анатолии после 1800 г. до н. э., в искусстве, религии и придворной литературе проявлялось сходство с месопотамскими образцами[155]. Однако имитация месопотамской техники и стиля не привела к полному отказу от местных традиций. Скорее смешение культурных элементов варваров и цивилизации постепенно создало производные, но стилистически своеобразные культуру и общество хеттов[156].

Цивилизация хеттов была одной из нескольких цивилизаций, сформировавшихся на окраинах Месопотамии приблизительно в 2000 г. до н. э. Хурриты, ханаанеи, ассирийцы, касситы, эламиты сформировали более-менее развитые цивилизации[157] и, за исключением ханаанеев, положили начало могучим в военном отношении государствам. Даже на отдаленном побережье Эгейского моря троянцы в 2000 г. до н. э. построили небольшой, но богатый город и пользовались некоторыми плодами цивилизации[158]. Скорее всего богатство троянцев появилось в результате эксплуатации местных крестьян, но возможно, что морские перевозки и торговля тоже внесли некоторый вклад в процветание города. Троянская культура представляет собой нечто среднее между цивилизацией воинственных аристократов, таких как хетты, и цивилизацией, основанной на мореплавании, в качестве примера которой можно назвать минойский Крит.

3. КРИТ

Нашествие народов из Малой Азии, возможно, ознаменовало первую фазу развития минойской цивилизации[159]. Различия между завоевателями и покоренными привели к изначальному социальному расслоению общества на Крите. Однако относительная сложность задачи нападения на остров означала, что военный стимул к созданию цивилизации не мог действовать более-менее постоянно, как это случалось на материке. Напротив, минойцы пришли к цивилизации другим путем. Богатство, нажитое морской торговлей, и стимул, который они черпали у более развитых народов, торгуя с ними, позволили им создать культуру и искусство, которые можно наблюдать в развалинах Кносса.

История мореплавания на Средиземном море, по всей видимости, началась около 4000 г. до н. э., когда поселения эпохи неолита впервые появились на Крите[160]. Культурное влияние с материка в большей или меньшей степени прослеживается на протяжении тысячи лет. Пласты культурного слоя, датируемого началом III тыс. до н. э., содержат неопровержимые свидетельства экономических связей с Египтом. Археология не может объяснить, каким образом возникли эти экономические связи. Однако несомненным результатом развивающейся торговли Крита с Египтом и другими странами стала стимуляция социального неравенства между представителями класса торговцев, с одной стороны, и простыми людьми, с другой.

Кто-то должен был организовать рубку леса и экспорт оливкового масла, которые, вероятно, были основными продуктами международной торговли Крита. И тот человек, которому это удавалось, занимал стратегическую позицию в обществе, позволявшую ему увеличивать свое богатство и укреплять власть.

Руины — немые свидетели истории — не могут рассказать, как происходила внутренняя эволюция минойского общества, однако археологические находки указывают, что приблизительно к 2100 г. до н. э. на острове возникла полноценная цивилизация (Средний минойский период). Величественный дворец Миноса был построен примерно в это же время. Бронзовые орудия труда и оружие начали входить в обиход жителей, использование гончарного круга дало возможность производить великолепные гончарные изделия, появилась пиктографическая письменность.

Принимая во внимание экономические связи Крита со странами Средиземноморского побережья, не вызывает удивления, что культура острова изобилует элементами, схожими с другими культурами региона. По всей видимости, истоки религии Крита находятся в Малой Азии. Так, например, Мать-Прародительница, богиня, известная по минойскому искусству, где она символизировалась двойным топором и ассоциировалась со священной змеей и быком, имела сходство с божествами, которым поклонялись в Анатолии в исторический период. С другой стороны, в изобразительном искусстве Крита можно найти явные черты египетского влияния. Но вскоре после первоначального толчка с берегов Нила жители Крита создали собственный художественный стиль, яркие цвета и жизнерадостный натурализм которого притягивает современных ценителей искусства[161].

Пока не будут расшифрованы ранние минойские письмена, нельзя с полной уверенностью определить структуру общества на Крите. Тот факт, что царские палаты были не мрачными фортификационными сооружениями, а роскошными дворцами-лабиринтами, окружающими зал, который, вероятно, использовался для религиозных церемоний, говорит о том, что именно жрецы, а не полководцы доминировали в политической жизни Крита. Вероятно, богатство и власть правителей Кносса опирались на внешнюю торговлю и религиозные привилегии и почти не зависели от налогов на землю и принудительного труда. И если эти правители контролировали торговый флот, курсировавший между Критом, Египтом, Левантом (общее название стран, прилегающих к восточной части Средиземного моря. — Прим. пер.) и Западным Средиземноморьем[162], они вполне могли обладать достаточным богатством, чтобы содержать штат квалифицированных ремесленников, которые строили и украшали их дворец-храм, не угнетая при этом крестьян Крита высокими налогами и принудительным трудом. Во всяком случае, в легкости, щедрости и изяществе минойского искусства словно отражается более свободное и беззаботное общество, отличное от Древней Месопотамии и Анатолии. Но в этом мы не можем быть полностью уверенными.

Возможно, нет ничего удивительного в том, что в искусстве минойского Крита обнаруживается предвосхищение духа свободы, которым впоследствии характеризовалась цивилизация Древней Греции. Память о «минойской талассократии» («морской державе»; «владычице морей».- Прим. пер.) сохранялась на протяжении всей классической эпохи[163]. Также классическая греческая религия унаследовала некоторых богов и религиозные ритуалы острова Крит[164]. Несмотря на то что минойские культурные традиции, воспринятые и преобразованные греками, смогли влиться в основной культурный поток европейской истории, сама минойская цивилизация даже в период расцвета представляла собой некое подобие тепличного растения, нуждаясь в своем островном положении для того, чтобы существовать и развиваться. Примерно в середине II тыс. до н. э. воинственные индоевропейские племена вышли в море и стали заниматься пиратством и грабежом. Минойский флот оказался не способным отстоять свои границы. Очень скоро высокоразвитая цивилизация Крита пришла в упадок, почти одновременно с индской цивилизацией на другом конце цивилизованного мира того времени.

Ахейцы, разрушившие минойскую талассократию, едва ли сделали это умышленно[165]. Однако, грабя купеческие корабли и торговые центры, они, возможно, нарушили обмен товарами, что подорвало экономическую основу цивилизации на Крите. Таким образом, после того как приблизительно в 1400 г. до н. э. город Кносс был атакован и сожжен какими-то грабителями, он уже никогда не был восстановлен. Только с установлением более военизированной греческой талассократии в VII в. и VI в. до н. э. возникла вторая морская цивилизация на Эгейском море.

Выше мы рассмотрели, как великие цивилизации речных долин Месопотамии и Египта, объединив усилия с горцами и кочевниками с окраин плодородных земель, смогли вызвать к жизни целую совокупность второстепенных цивилизаций. Однако преобразующая сила цивилизации на этом не остановилась. Более отдаленные народы также воспринимали доступные им достижения цивилизации. Таким же образом, как сухопутные цивилизации II тыс. до н. э. во многих отношениях отличались от связанной с морем культуры Крита, так и распространение ценностей цивилизации к границам тогдашнего мира по суше радикальным образом отличалось от их распространения морским путем.

1. МЕГАЛИТИЧЕСКАЯ ПРОТОЦИВИЛИЗАЦИЯ

Чтобы увидеть более полную картину исторического развития, нужно рассматривать взлет критской цивилизации как часть более обширного процесса, происходившего в приморских областях. Корабли с Крита были не единственными, бороздившими спокойные воды Средиземного моря. Далеко на западе другой, меньший по размеру, остров Мальта стал главным центром обширной морской культуры, которая в конце концов вышла за пределы Западного Средиземноморья в Атлантику. Следы этой культуры, конечно же, найдены археологами, однако их чрезвычайно трудно истолковать, поскольку единственные несомненные свидетельства, оставленные этими ранними мореплавателями, — это надгробные плиты и другие мегалитические памятники, разбросанные вдоль Атлантического побережья Европы и Африки, от Южной Швеции до пустыни Сахары.

Давно идут ожесточенные споры о том, как правильно истолковать эти мегалитические памятники; причиной этому служат различия в их типах и неопределенность датировки времени их сооружения. Возможно, первичной формой этих памятников была вытесанная из камня надгробная плита, хорошо известная на территории, прилегающей к Эгейскому морю, тогда как более простые формы появились в Западной Европе и различались от местности к местности, в зависимости от достатка и мастерства строителей. Мальта, похоже, была метрополией, на которую в определенном смысле и опиралось это распространение мегалитов на запад. Этот остров стал центром торговли между Восточным и Западным Средиземноморьем. Несколько выдающихся храмов и других сооружений наводят на мысль, что остров обладал также особым священным статусом[166]. Во всяком случае, мегалитические надгробные памятники во всем разнообразии своих форм были широко распространены на островах и побережье Западного Средиземноморья и далее по берегам Атлантики, достигая Франции, Британии и побережья Балтийского моря. Стиль жизни, связанный с мегалитическим, сохранился на отдаленных Канарских островах вплоть до XIV в. н. э.[167]

Экспансия мегалитической культуры скорее всего проходила параллельно с распространением религии, обещавшей какую-то форму загробной жизни. Это предположение кажется вполне правдоподобным, особенно если принимать во внимание те усилия, которые затрачивались на строительство гробниц. Мы не знаем религиозной доктрины, которая склоняла простых крестьян Западной Европы высекать гигантские каменные блоки и доставлять их для строительства надгробных мегалитических памятников. Однако для строительства более крупных памятников наверняка требовалось значительное число людей[168]. Каменные сооружения и утверждение представлений о загробной жизни в центре религии, безусловно, указывают на связь с египетской цивилизацией, однако в формировании мегалитической культуры, несомненно, присутствовали и другие культурные влияния, особенно с берегов Эгейского моря[169].

Чтобы четко понять распространение мегалитов в Европе, нужно представить, как примерно в 2500 г. до н. э. мореплаватели, имеющие определенный набор навыков и вдохновленные идеями, преобладавшими тогда в основных центрах цивилизации Среднего Востока, создали первые поселения на побережье Западного Средиземноморья и Атлантики, где, в свою очередь, смогли преобразовать отдельные аспекты жизни первобытных племен земледельцев и рыбаков, населявших эти районы. По всей видимости, территориальное распространение мегалитической культуры происходило мирно. Скорее всего, небольшие группы жрецов и торговцев привлекали на свою сторону население одной небольшой территории за другой, тем же способом, как это позднее делали их духовные преемники — ирландские монахи раннего средневековья. На каждом новом месте они, возможно, предлагая бессмертие, овладевали помыслами людей и могли направлять их труд в новое русло.

Мегалитические памятники можно встретить не только на побережье Средиземноморья и Атлантики. На берегах Восточной Африки, Южной Индии, Юго-Восточной Азии и некоторых островов Тихого океана также расположены мегалитические сооружения, которые удивительно схожи с европейскими. Так же, как и в Западной Европе, прибрежное расположение большинства сооружений подтверждает морской путь их распространения; и вполне возможно, происхождение этих памятников связано со Средним Востоком. Однако, несмотря на схожие мегалитические элементы на Западе и Востоке, существует одна большая разница между ними — время их создания.

Новейшие археологические исследования показывают, что мегалиты Индии не могли быть построены ранее I тыс. до н. э. И если создатели мегалитов мигрировали на восток от Индии, то могилы и каменные сооружения в Азии и на Тихоокеанском побережье должны были бы появиться еще позднее[170]. Так что похоже, распространение мегалитических обрядов и обычаев на восток задержалось на 1500 лет. Как это получилось, остается загадкой[171].

На первый взгляд, географический размах распространения мегалитов может вызвать удивление, однако морские путешествия вдоль побережий Средиземного моря и Индийского океана на примитивных судах были вполне возможны, так как эти суда с легкостью можно было вытаскивать на берег при угрозе плохой погоды. Сухопутные путешествия были совсем другим делом, и именно сложность их ограничивала влияние цивилизации до довольно скромных пределов речных долин.

2. РАЗВИТОЕ ВАРВАРСТВО В ЕВРОАЗИАТСКИХ СТЕПЯХ

Попытки глубокого проникновения цивилизованных народов в бурное море варварских племен скорее всего были вызваны ненасытной потребностью в металле. Таким образом, нубийское золото стимулировало проникновение египтян в долину Верхнего Нила, и, возможно, поиск металла на Деканском плоскогорье привел народы долины Инда в этот регион. Но наиболее значимым направлением экспансии цивилизованных народов в III тыс. до н. э. было северное направление, в западные и центральные степи. С самого зарождения цивилизации горы, расположенные к северу и востоку от Месопотамии, были важнейшим источником металлов. И к 2500 г. до н. э. сухопутные торговые пути уже пересекали горные районы Армении — возможно, старейший и наиболее развитый центр древней металлургии — и продвигались далее в Малую Азию, на Кавказ и в горы Загрос.

В начальный период распространения металлургии ее развивали странствующие старатели и кузнецы, которые держали секреты ремесла в тайне, носили специальные знаки отличия и обладали почти священным статусом в обществе людей, среди которых они работали[172]. Ничто не мешало этим первобытным ремесленникам путешествовать как на север, так и на юг по территории рудоносных горных районов. Очень скоро варварские племена и степные вожди научились с радушием встречать чужестранцев, владевших секретами изготовления таких необходимых вещей, как металлические топоры, ножи и броши. Первые археологические свидетельства распространения металлургии на север в глубь степей относятся к 2500 г. до н. э., когда вожди Кубанской долины, севернее Кавказских гор, начали использовать металлические оружие и украшения[173]. На протяжении последующих столетий технологии цивилизованных народов, особенно такие, которые можно было использовать в войне, продолжали интенсивно проникать в западные степи.

Точные географические и хронологические стадии этого процесса остаются неизвестными. Еще до того, как влияние цивилизованной войны и технологий приобрело значительный масштаб в Северном Причерноморье, варвары-захватчики начали продвигаться на запад, в покрытую лесами Европу. Эти племена известны археологам под названием «культура боевых топоров». Их отдаленная, но все же реальная связь с более развитыми культурами Среднего Востока может быть проиллюстрирована тем фактом, что во время нашествия на Центральную Европу их характерное оружие все еще оставалось каменным, но имело форму шумерских металлических прототипов.

Хотя продвижение степных народов в Европу начали племена «культуры боевых топоров», темп продвижения варваров значительно ускорился, когда последующие поколения познакомились с производством бронзы. Приблизительно к 1700 г. до н. э. варвары, владеющие технологией изготовления бронзы и говорящие на индоевропейских языках, достигли западных границ Европы, где на Атлантическом побережье они столкнулись с миролюбивыми представителями мегалитической культуры. Соответственно завоеватели сформировали класс аристократов и превратили коренное население в своих данников. Однако мегалитическая культура не исчезла. Вполне возможно, самые значительные памятники мегалитической эпохи — кольца из каменных колонн — были построены по проекту завоевателей, представляя собой воплощение в камне кругов из деревянных бревен. Вероятно, этот архитектурный стиль возник в Северной и Восточной Европе и распространился на запад вместе с индоевропейскими племенами[174].

Распространение этих воинственных культур радикально изменило жизнь в Европе. Вместо миролюбивых земледельцев и разобщенных охотников и рыболовов теперь в Европе доминировали воинственные варвары, обладавшие технологией производства бронзы. В лингвистическом отношении Европа была европеизирована в том смысле, что варварские народы вытеснили языки, ранее распространенные на континенте[175]. В глубинном историческом смысле воинственный характер бронзового века дал европейскому обществу характерные и устойчивые черты. Европейцы стали воинственными, почитающими героизм сильнее, чем какие-либо другие цивилизованные народы (исключением могут служить только японцы). И эти черты, ведущие свое начало из образа жизни воинов-кочевников западных степей, составляют основу европейского наследия вплоть до наших дней.

Развитое варварство бронзового века в Европе только косвенно было связано с центрами цивилизации Среднего Востока. Это произошло из-за того, что на пути проникновения развитой цивилизации стояли труднопроходимые горы Анатолии и Кавказа. Однако восточнее, там, где Иранское плато касается евразийских степей, не существовало подобных естественных барьеров, что, в свою очередь, не мешало продвижению месопотамской цивилизации. Начиная с IV тыс. до н. э. земледельческие поселения начали появляться на хорошо орошаемых участках этого плато. В течение II тыс. до н. э. земледелие, похоже, заняло здесь ведущее место[176]. На землях между сельскими поселениями жили варвары-кочевники, которые в языковом отношении были близки к воинам западных степей. Через посредничество земледельческих поселений эти кочевники стали подвергаться культурному влиянию Месопотамии. В результате примерно к 1700 г. до н. э. произошел критически важный сплав цивилизованной технологии и воинской удали варваров, приведший к появлению, а может быть, только к усовершенствованию, двухколесной колесницы, которая стала решающим фактором во всех сражениях на территории Евразии того периода.

Степные народы приручили лошадь примерно в 3000 г. до н. э., первоначально используя ее мясо в пищу[177]. Идея запрячь лошадь (или лошадеподобных куланов) в колесную повозку принадлежала жителям Месопотамии и была известна еще ранним шумерам. Однако шумерские четырехколесные повозки были слишком медленными и неповоротливыми на поле боя, даже если они представляли собой внушительное зрелище в процессиях или были полезны для перевозки грузов. Кардинальные изменения в конструкции понадобились для того, чтобы гужевое транспортное средство приобрело необходимую скорость и маневренность и стало грозной боевой колесницей. В частности, легкие колеса со спицами и на жестко закрепленной оси, а также специальная облегченная сбруя позволили двухколесной колеснице стать тем, чем она стала.

Новый способ ведения войны основывался на трех элементах: колеснице, мощном составном луке и строительстве простых квадратных земляных фортификаций. Главное новшество варваров состояло в использовании лошадей в качестве упряжных животных, и нет сомнения, что эта идея, так же как и технология обработки дерева и кожи, необходимая для изготовления колес со спицами, упряжи и ступиц, несомненно, происходит из Месопотамии[178].

Составной лук также не был абсолютно новым видом оружия во II тыс. до н. э.[179], однако удобство его использования вместе с колесницей придали ему новое значение. Деревянный лук, усиленный костью и сухожилиями для большей упругости, мог иметь меньшую длину без утраты боевых качеств и позволял воину, стоя в прыгающей колесницы, беспрепятственно стрелять через ее защитный парапет. Таким образом, группа колесниц могла галопом передвигаться, одновременно стреляя в любом направлении на поле битвы. Даже самая дисциплинированная и хорошо вооруженная пехота во II тыс. до н. э. не могла противостоять тучам стрел, выпущенных с колесниц. Рассеивая беззащитных пехотинцев, колесницы могли решить исход любого сражения. Эта тактика была практически непобедимой.

Армии, которые использовали старую тактику, могли нанести ущерб отрядам колесниц только тогда, когда воины спешивались или лошади были распряжены. Для предупреждения внезапных нападений воины, которые завоевали весь Средний Восток, стали строить простые полевые укрепления, четырехугольные в плане[180].

Начав использовать новую тактика, варвары-наездники центральных степей стали воистину опасными. Тот факт, что их кочевой образ жизни включал социальную традицию, сочетавшую культ индивидуального мастерства в бою с политической организацией, отдававшей всю полноту власти племенному вождю, делал военную мощь кочевников еще более эффективной.

Новая тактика ведения войны способствовала нарушению всего социального равновесия в Евразии. Ни один народ или государство цивилизованного мира не мог устоять перед армией колесниц. Сокрушительные захватнические походы и миграция народов на континенте были вызваны этой резкой переменой в равновесии сил. Варварские племена всегда после завоевания изменяли жизнь покоренных народов, иногда кардинально, а иногда только поверхностно. Цивилизованные народы были вынуждены признать военное превосходство своих соседей-варваров. Социальный градиент развития больше не протекал гладко по старой схеме, как это было в III тыс. до н. э., от вершин цивилизации Среднего Востока к ее земледельческим окраинам. Напротив, шел обратный процесс, когда полуцивилизованные завоеватели массово вторгались в древние центры цивилизации. Так все варвары-завоеватели: касситы в Месопотамии, гиксосы в Египте и митанни в Сирии, основывали свое господство на превосходстве в новой тактике ведения войны.

Индоевропейское завоевание европейского Дальнего Запада происходило без использования преимуществ армии колесниц. Степные племена, подчинявшие мирных земледельцев и охотников, не нуждались в новейшей военной тактике. Да у них и не было опытных ремесленников, способных производить колеса на спицах, упряжь и другие приспособления, необходимые для колесниц. Со временем это чудо-оружие появилось и в Европе, но более как принадлежность церемоний и статуса владельца. Тактика использования колесниц с лучниками требовала большого пространства для битвы, что было невозможно в Западной и Северной Европе, поросшей густыми лесами[181].

Таким же образом тактика ведения колесничного боя не прижилась и в северных районах Азии[182]. В начале II тыс. до н. э. степные воины культуры, близкой к народам Причерноморских степей, захватили территорию до верхнего течения реки Енисей и установили общество с аристократическим типом правления в самом сердце Сибири. Но там, как и в отдаленных частях Северной Европы, завоевателям было нечем поживиться. Как только были завоеваны Средний Восток и части Индии, голодные захватчики скорее всего обратили свои взоры на небольшие, но зажиточные аграрные территории, простирающиеся через Центральную и Южную Азию от Ирана через Восточный Туркестан до реки Хуанхэ.

Археологические исследования этого региона пока не закончены, поэтому невозможно точно сказать, проходили ли завоеватели на колесницах через оазисы этого региона[183]. Однако в долине Хуанхэ лошадь с колесницей, составной лук, бронзовое оружие и прямоугольные укрепления были не просто известны, но и широко применялись примерно с 1300 г. до н. э.[184] Это совпадение в тактике ведения боя и оружии слишком явное, чтобы быть случайным. Пришедшие с границ Иранского плато или, возможно, из Восточного Алтая воинственные племена, продвигаясь от оазиса к оазису, должны были пересечь Восточный Туркестан и выйти к долине Хуанхэ, покорив населявших тот регион неолитических земледельцев[185].

Рассматривая триумфальный поход через Азию, вероятно, продолжавшийся более 200 лет, невозможно не отметить лингвистические и этнические изменения, которые скорее всего произошли в рядах завоевателей. Воины победоносных орд поселялись в захваченных оазисах и наверняка брали в жены местных женщин, а потом, через поколение, снаряжали своих сыновей в новые походы. Однако не стоит думать, что индоевропейцы когда-либо покоряли Китай. Также вряд ли их число было большим, раз маршрут завоевателей проходил через небольшие оазисы бассейна реки Тарим, которые наверняка не могли прокормить много людей и лошадей. Таким образом, малые размеры оазисов и невозможность прокормить новое поколение сыновей внутри их пределов должны были стать сильным стимулом для продолжения походов на восток.

Отсутствие необходимых археологических данных затрудняет понимание связи между Западной Азией и Китаем. Связь между Азией и Индией значительно понятнее. Примерно в 1200-1500 гг. до н. э. орды арийских колесниц и лучников двинулись на юг из Восточного Ирана в направлении долины реки Инд[186], где они, пользуясь своим военным превосходством, уничтожили индскую цивилизацию.

Такие широкие процессы завоевания, в результате которых окраинные районы Месопотамии влились в границы цивилизации, продолжились и с учетом местных особенностей охватили всю Евразию, от Атлантического океана до Тихого. Социальные различия между завоевателями и завоеванными говорят о том, что богатство накапливалось и сохранялось, чтобы поддерживать достижения цивилизации по всей территории земледельческой Евразии. Но на деле лишь иногда это удавалось после нашествия колесниц. Чаще милитаризация общества, порожденная стремительной экспансией степных кочевников, имела разрушительный эффект, как в Индии. Непрекращающаяся война, повседневная жестокость, грубая эксплуатация зависимых крестьян — все это редко приводит к созданию новой цивилизации. Однако милитаризм, ассоциируемый с завоеваниями кочевников, придал новый оттенок человеческой жизни в тех регионах Евразии, где плотность населения была достаточной для того, чтобы завоевательные походы себя оправдывали. Только отдаленным участкам юго-восточных джунглей и арктического Севера удалось избежать влияния агрессивного варварства во II тыс. до н. э.

Милитаризация евразийского общества остановила развитие цивилизаций морского типа. Всадники, признающие только воинский кодекс чести, не могли ни понять, ни уважать купеческий образ жизни, видя в купце лишь предмет легкой наживы. В таких условиях некоторые ранние морские торговые пути были забыты и не использовались. Из-за опасности грабежей дальние морские путешествия прекратились. В I тыс. до н. э. лишь в Бенгальском заливе и юго-западной части Тихого океана мореплавание сохранилось в прежнем виде, поскольку на побережье жили мирные племена, которых еще не затронул воинственный образ жизни цивилизованных народов и кочевых племен.

Однако в Северной и Центральной Евразии военно-политические события переместились на сушу и морские пути утратили былое значение. Заглушаемый шумом баталий, очень сложный, непрерывный и вечный процесс культурного взаимодействия народов продолжался. Столкновения между различными этносами порождали настолько большие социальные изменения, что вскоре более мирное население Юго-Восточной Азии стало выглядеть на их фоне анахронизмом. Постоянная военная угроза извне не позволяла ни одному народу вести размеренный образ жизни. Тем не менее, несмотря на отдельные периоды упадка, вызванные войной и разрухой, человечество продолжало стремиться к цивилизованной жизни, обеспечивающей уверенность и стабильность.

С 1700-го по 500 г. до н.э. в культуре Среднего Востока происходило сложное взаимодействие между консерватизмом, стремившемся сохранить древние традиции, и космополитическими порывами к синкретическому взаимодействию культур и новых идей. Дух консерватизма преобладал в Вавилонии и Египте среди жрецов этих стран, плохо верящих, что нечто новое может быть достойно их внимания. Синкретизм был более заметен в Сирии и Палестине, где встречались и накладывались культурные влияния Египта и Месопотамии. Такой синкретизм включал в себя комбинацию местных традиций с месопотамскими и египетскими мотивами в искусстве и философии, что в результате часто приводило к утрате стилистического единства. Тем не менее на дальних окраинах цивилизованного мира, где местные традиции были сильнее, а влияние цивилизационных эталонов не столь мощным, встречались важные культурные достижения.

1. ВАВИЛОНИЯ

Касситское завоевание и последовавший за ним длительный период ассирийского господства и в итоге полная потеря независимости не вызвали значительных изменений в вавилонской культуре. Ввиду недостатка материалов, дошедших до нас с касситских времен, можно только строить догадки, но общее впечатление о том времени — настойчивое стремление сохранить древние культурные традиции.

Вавилонский культурный консерватизм был частично вызван тем, что очень значительное географическое распространение месопотамского образа жизни до 1700 г. до н. э. стало для вавилонского центра своеобразным буфером против влияния совершенно чуждых ему культур. Прежде чем добраться до городов речной долины, завоеватели из окраинных земель неизбежно приобретали значительный налет месопотамской цивилизации, поскольку она уже была привычной за пределами империи. Поэтому касситы и ассирийцы пришли не как чужеродные бродяги, но как родственники из глубинки, в целом подготовленные к радушному приему и радикальному посвящению в таинства высокой вавилонской цивилизации. Этот факт значительно способствовал культурной стабильности в Вавилоне после 1700 г. до н. э., поскольку для художников, писателей и жрецов Вавилона не возникло условий, требующих нового взгляда на мир под воздействием чужеземного высокого искусства или литературной традиции. Они могли позволить себе благочестиво и самодовольно оставаться верными старым моделям, пришедшим из древних и лучших времен.

Глубоко консервативные жреческие коллегии и школы писцов продолжали составлять главную основу вавилонской культурной активности. Авторитет жречества даже возрос с утеснением политической независимости, поскольку военные и политические неудачи могли всегда быть истолкованы как божественный гнев и давали повод к более прилежному служению богам. Поэтому, коль скоро политический суверенитет оказался в руках пришельцев, внимание коренного населения все более сосредоточивалось на жреческих корпорациях, особенно тех, кто служил Мардуку.

Народная религия во многом оставалась такой же, какой она была в дни Хаммурапи. Ритуал застыл в фиксированных формах, поэтому когда жрецы занялись тщательной разработкой соответствующих версий гимнов, молитв и литаний для каждого церемониального случая, вариантным формам было позволено уйти в небытие. В ходе этого процесса более старая религиозная литература, похоже, систематически очищалась от концепций, которые были оскорбительны для правоверных приверженцев Мардука. Например, шумерские гимны, упоминавшие о божественности правителей, либо замалчивались, либо были просто забыты[214]. Более поздняя вавилонская религия также стремилась усилить ведущую роль главного бога пантеона Мардука. Но наследие Древних Шумера и Аккада было слишком сильным, чтобы позволить появиться чему-либо, что можно было бы с основанием назвать монотеизмом. Самое большее — происходило движение в таком направлении.

Конечно, не было абсолютной кристаллизации культурных форм. В сфере искусства скудные остатки касситского периода демонстрируют новшества в дворцовой архитектуре, включающие использование колонн и обожженных кирпичей при создании фигурных барельефов. Но старые традиции религиозной архитектуры тщательно сохранялись, и можно проследить лишь незначительные изменения в стиле скульптур. Там, где торжествовали жрецы, царило застывшее постоянство, смягченное лишь случайной неопытностью ремесленника; новые художественные отступления ограничивались двором и дворцом[215].

Но и религия сама по себе не была застрахована от нововведений, вопреки неизменному фасаду традиционных церемоний, проводимых от имени общества. В более ранние времена личные заботы поверялись малым богам, с которыми напрямую общался каждый глава семьи. Такие мелкие божества, возможно, задумывались как посредники между человеком и высшими богами, правившими миром. Однако в касситские и ассирийские времена частные лица пришли к убеждению, что эффективнее связываться с божественными правителями мира напрямую, обращаясь к высшим богам через процедуры гадания, которые ранее применялись лишь для дел общественных и государственных. Таким образом, Мардук и остальные боги пантеона оказались в этом смысле демократизированы, универсализированы и даже в некотором роде унижены необходимостью уделять внимание повседневным делам людей. Жрецы остались в выигрыше, поскольку приобрели новую социальную функцию и источники доходов в качестве посредников между частными лицами и высшими богами[216], и при этом их новая роль не подрывала многовековую прерогативу жрецов на проведение публичных обрядов.

Возможно, только высших классов общества коснулись эти изменения; ведь как бы там ни было, только богатый мог позволить себе выложить плату, требуемую за успокоение религиозных страхов. Тем не менее эта индивидуализация вавилонской религиозной практики предполагала, что по крайней мере некоторые личности осознавали серьезные недостатки в старой коллективной религии. В многолюдной городской гуще Вавилона отдельный человек не мог больше идентифицировать себя с судьбой своей социальной группы: родной город, ремесленный цех и даже семья перестали означать безраздельную прежде власть над человеческими желаниями. Но поскольку индивидуализированная точка зрения укреплялась, это ослабило и размыло ценности и идеалы месопотамской цивилизации. Какое утешение мог беспомощный смертный искать в доктринах традиционной вавилонской религии, если понятия семьи и города перестали служить отправными точками взаимоотношений с богами?

Так что не стоит удивляться, что некоторые литературные произведения I тыс. до н. э. выражают духовную усталость, пессимизм и безнадежный протест против превратностей жизни. Как пример, можно привести поэму, написанную акростихом, которую иногда называют «Вавилонским Екклезиастом». Она имеет форму диалога, в котором первый говорящий жалуется на свои невзгоды и яростно обличает несправедливость людей вообще. Он обвиняет богов в том, что они укрылись от созданного ими мира и дают двусмысленные и изменчивые ответы на заданные им вопросы, оставляя благочестивого и добродетельного человека беззащитным перед незаслуженными бедствиями. Собеседник сначала предлагает обычные благочестивые ответы, объясняющие непостижимость божественных намерений, и уговаривает терпеть, но к окончанию поэмы он предстает побежденным и разделяет ту точку зрения, что нет справедливости ни на земле, ни на небе[217]. Конечно, никто не может сказать, как широки были такие настроения в Вавилоне в I тыс. до н. э., но сам факт, что подобные поэмы были написаны и сохранились, позволяет предположить, что под поверхностью традиционного общепринятого порядка и церемоний скрывался настоящий упадок. Ясно, что автор этой поэмы, как и те, кто читал и копировал ее, находил мало удовлетворения в традиционной религии и повседневной жизни.

Тем не менее другие искали утешения в попытках восстановить взгляды минувшего прошлого. Различные ассирийские цари, особенно Ашшурбанипал (668-626 гг. до н. э.), разыскивали древние глиняные клинописные таблички, копировали их и хранили в большой дворцовой библиотеке; а Набонид (555-539 гг. до н. э.), последний царь Вавилона перед завоеванием его персами, организовал раскопки развалин древних храмов, намереваясь воссоздать старинные планы, чтобы по ним возвести их точные копии. Такие усиленные поиски древностей предполагают наличие чувства внутреннего несоответствия своему времени, и таким путем Ашшурбанипал и Набонид надеялись вернуть утерянную уверенность в себе путем сохранения знаний и восстановления физических структур эпохи, которая, как они верили, обладала достоинствами, утраченными в их собственную эпоху.

Таким образом, характерной чертой вавилонской культурной истории после 1700 г. до н. э. кажется внешняя окаменелость, под которой скрывалось внутреннее разложение.

2. ЕГИПЕТ

На протяжении тех же веков традиции древней египетской цивилизации испытали гораздо более сильный натиск, чем все, исходившее от подверженных вселенской усталости месопотамских интеллектуалов. Конечный результат во многом был тем же — сознательный архаизм, маскирующий внутреннюю неопределенность. Но еще до того, как египетская культура была загнана в этот тупик, правители, жрецы, художники и писцы Верхнего и Нижнего Египта впервые стали серьезно воспринимать достижения других народов. Крушение прежней самодовольной изоляции выразилось в бурном романе с иноземными манерами, привычками и обычаями, последовавшим за ярко выраженным отвращением ко всему иноземному.

Во времена Старого и Среднего Царств географические препятствия для внешних контактов позволяли жителям долины Нила считать себя бесконечно превосходящими остальные народы[218]. Нашествие гиксосов и завоевание ими Египта резко поколебало эту веру, а после их изгнания имперская сущность Египта в Азии сделала невозможным простое отрицание иноземных идей и обычаев. С расширением торговли в эпоху империи заново возникшие города привлекли ищущих прибыли иноземцев в самое сердце Египта, и в то же время египетские армии рекрутировались из соседних варварских народов.

При этих условиях унаследованные обычаи египетского общества проявляли путающую хрупкость. В теоретически безграничной власти царя-бога таилась чрезвычайная опасность — такая ненормально огромная власть обожествленного человека, которая традиционно поддерживала старое благочестие и этикет, могла быть с равным успехом использована и для того, чтобы разрушить их. Более того, как завоеватель и защитник чужих земель и как главнокомандующий армии, состоящей в основном из иностранных наемников, фараон постоянно испытывал влияние иностранных новшеств. Опасность его отступничества была, следовательно, вполне реальной.

Фараон Аменхотеп IV (1380-1362 гг. до н. э.), который переименовал себя в Эхнатона, действительно использовал свои традиционные прерогативы, чтобы стать самым радикальным царем-революционером. Перейдя в новую (или переосмысленную) религию солнечного диска, Атона, он подавил все соперничавшие культы богов и сделал поклонение Атону — и самому себе как сыну Атона — единственной религией в империи[219]. Революционер-фараон закрыл старые храмы и запретил имя Амона, могущественнейшего из старых богов, возможно, в надежде разрушить власть Амона. Но демонстрируя дух фанатизма, фараон недопустимо натянул нить традиционной покорности, дающей ему его власть[220], и в конце концов спровоцировал слепой встречный фанатизм среди последователей традиционной религии.

Доктрина атонизма предполагала, что сила божественного солнечного диска распространялась равно на все народы как в самом Египте, так и за его пределами. Такой универсализм мог быть отражением радикальной рациональной реакции на разнообразие религиозных представлений человечества — многообразие новых обрядов богослужения, которые солдаты египетских армий и чиновники могли наблюдать в отдаленных землях, вошедших в состав империи. Благочестивые и набожные умы, встревоженные таким многообразием, также были поражены несомненным присутствием в каждой части мира солнца, сияющего в своем величии и дарующего свое великолепие всем народам. Ясно, что это был истинный бог — несомненный, универсальный, уникальный и полезный. По сравнению с ним, другие божества стали казаться фальшивыми, созданными людьми[221]. Нет, однако, причин предполагать, что число приверженцев атонизма было больше, чем горстка, или что такая вера могла бы достичь важного значения без поддержки власти фараона. Как бы то ни было, это движение прекратилось сразу после смерти Эхнатона, почти не оставив по себе следов.

Вера в Атона революционно отразилась в искусстве и литературе, так же как и в религии. Ключевым понятием в реформации была концепция «маат», или правды (истины и справедливости), в которой был воплощен Атон. Эта концепция не была совершенно новой для египетской мысли, но применение атонизма к искусству и литературе дало примеры часто потрясающего отличия от более старых традиций.

Атонистическое понимание маат трансформировало культовую архитектуру, поскольку отправление обрядов маат было несовместимо с тайными укромными уголками закрытых храмов Амона. Только открытое пространство дворов, где можно было непосредственно почувствовать солнечные лучи, были приемлемы для культа Атона, и архитектура новой столицы Эхнатона была задумана соответственно. В скульптуре и живописи атонизм вдохновил создание более свободного и более натуралистического стиля. Изображение природы и человека в соответствии с концепцией маат требовало решительного — даже преувеличенного — изображения особенностей самого Эхнатона. Недостатком движения атонизма является то, что слабая мускулатура и костистое лицо Эхнатона стали новым стандартом портрета, в соответствии с которым часто изображали его придворных. Наиболее значительным разрывом атонизма с египетской художественной традицией, судя по всему, стал его отказ от идеалов монументальности и независимости от времени. Художники времени Эхнатона искали возможности зафиксировать мимолетные человеческие эмоции и чувства. Поэтому часто Эхнатон и его семья изображались в поразительно неформальных позах, которые едва ли подобали фараону как воплощению бога.

Для литературы маат означал необходимость приблизиться к повседневной речи. Результатом стало быстрая эволюция словаря и синтаксиса египетской иероглифической письменности. Тем не менее сохранились многие старые образцы — в гимнах Атону продолжали использовать традиционные фразы и эпитеты, а письменный язык сохранил большинство старых грамматических форм. Новый дух можно почувствовать в таких произведениях, как «Гимн Атону», прославляющий универсальную мощь и милосердие солнечного диска. Радость от ощущения красоты природы и отсутствие бесконечного повторения перечня имен богов и их мифических деяний служат отличительным признаком этого произведения от традиционных египетских гимнов[222].

Реформы Эхнатона затронули сферы деятельности более широкие, чем религия и эстетика, хотя лишь последние вполне доступны современным ученым. Возможно, религиозное противостояние между последователя Амона и Атона пронизывало также и яростную борьбу между олигархией и абсолютизмом. Жрецы Амона были тесно связаны с многочисленными и влиятельными аристократическими семействами, чьи выходцы в течение поколений наслаждались монополией на высокое положение в государстве. Вводя изменения, связанные с культом Атона, и новое жречество, Эхнатон одновременно подрывал власть и привилегии этих семейств. Его поддерживали главным образом социальные самородки и солдаты, так что представляется возможным интерпретировать движение атонистов как борьбу между армией и жречеством за верховенство в государстве. Поскольку иностранцы преобладали в армии, пользовались покровительством двора, борьба велась между иностранцами, ведущими «подрывную деятельность», и привилегированными местными уроженцами[223].

Иными словами, можно описать реформы Эхнатона как судорожные попытки привести египетскую жизнь и образ мысли в гармонию с возникающим космополитическим миром Среднего Востока. Алогичность египетской религии, застывшая монументальность египетского искусства и жестко закрепленная социальная структура египтян все более казались провинциальными и архаичными людям, уже повидавшим разнообразие жизни и верований, широко распространенных в большом мире за пределами Египта.

Тем не менее, подобно рациональной мемфисской теологии за тысячу лет до описываемых событий, движение атонизма вскоре ослабело. Некоторые усилия во имя компромисса со старым порядком были предприняты в последние годы правления Эхнатона, а его наследник Тутанхамон пошел на еще большие уступки. Но как только фанатизм реформ атонизма был утерян, никакой компромисс не был возможен — жрецы и знать, чьи привилегии были так грубо утеснены, не успокоились, пока следы религии, которую они расценивали как иностранную и подрывную, не были искоренены в Египте[224]. Армия достаточно легко заключила мир с реакцией. По крайней мере, когда командующий армией Хоремхеб узурпировал трон (1349 г. до н. э.), то он обратил свое внимание на спасение наследия империи в Азии, оставив домашние дела полностью в руках жрецов Амона и их союзников.

С тех пор, хотя официально фараон оставался богом, он стал богом-марионеткой, а веревочки держали в руках жрецы Амона. Было невозможно приступить ни к какому важному предприятию без совета оракула Амона, так что жрецы, интерпретировавшие ответы оракула, приобрели громадное влияние. Армия оставалась уравновешивающей силой в государстве, и время от времени между жрецами и воинами происходили трения. Однако в целом господствовали жрецы. Отныне официальные усилия были направлены на сохранение старых форм и подавление всех новшеств, особенно тех, которые пахли иностранщиной.

Культурные изменения, сопровождавшие атонистический переворот, не получилось так легко искоренить, а возможно, противники атонизма, хотя и свергли его, не хотели уничтожать полностью. Крайности ушли из искусства, и произошел частичный возврат к более старым традициям. Некоторые более свободные стили, процветавшие во время Эхнатона, продолжали существовать, а новая иероглифика использовалась в литературе и надписях на монументах. Но в целом уровень художественных достижений снизился. Гигантизм в скульптуре и архитектуре вытеснил тонкое мастерство, особенно при Рамсесе II (1290-1223 гг. до н. э.), когда слава империи целенаправленно возрождалась, несмотря на то что в это же время Египет потерял свою прежде неоспоримую власть в Азии и разделил ее с такими своими противниками, как хетты и ассирийцы.

После окончательной потери всех своих завоеваний в Азии (ок. 1165 г. до н. э.) в Египте произошли некоторые ощутимые изменения. По мере того как страна опускалась до положения второразрядного государства, а торговля все больше переходила в руки иностранцев, египтяне все больше обращали свой взгляд на самих себя и свое прошлое. Архаизм нашел свое выражение в преднамеренной (иногда мастерской) имитации стиля Древнего Царства в архитектуре, скульптуре и живописи. Кроме того, менее заметно -как бы под поверхностью происходящего — в культуре Египта наблюдаются важные изменения. Некоторые сохранившиеся надписи позволяют предположить усиление личной набожности, выражение личной признательности или покаяния определенному индивидуальному богу. Бессмертие было демократизировано — единственным условием блаженной загробной жизни стала готовность применять соответствующие заклинания и магические формулы, написанные и вложенные в гроб человека, чтобы дать ушедшей душе необходимую защиту от опасностей потустороннего мира[225]. Такому развитию можно найти аналогии с более индивидуалистическим взглядом на мир, который в то же время нашел свое выражение и в Вавилоне. Но традиционное благочестие допустило намного более слабые изменения в Египте по сравнению с Месопотамией. Египетская доктрина, в отличие от доктрины Вавилона, предложила блаженство бессмертия как утешение для уставших от мира, и эта надежда поддерживала египтян даже в трудные времена.

3. ЗЕМЛИ МЕЖДУ ЕГИПТОМ И МЕСОПОТАМИЕЙ

Период с 1700-го по 1200 г. до н. э. — век колесниц и феодальных империй — увидел слияние месопотамских, египетских и эгейских культурных влияний в прибрежных областях Леванта. Это был интернациональный век, когда цари обменивались богатыми подарками, создавали различные союзы, выдавая замуж своих дочерей и регулярно переписываясь друг с другом, используя аккадскую клинопись. Даже надменные египтяне вели дипломатическую переписку и хранили архивы, используя аккадскую клинопись.

Вдали от столиц при милостивом покровительстве всевластных царских дворов возникли полусамостоятельные стили искусства и литературы. Раскопки на месте столицы хеттов в Анатолии, например, открыли тяжелый, несколько топорный скульптурный стиль, безошибочно указывающий на месопотамские прототипы. Но хеттские скульпторы не смогли преодолеть стадию грубого, энергичного и по-своему обаятельного ученичества. Они все еще боролись с техническими проблемами ваяния каменных скульптур и только начинали избавляться от влияния иноземных моделей, когда нашествия XII в. до н. э. сокрушили власть их царских покровителей. После этого хеттское искусство растворилось среди менее развитых провинциальных стилей[226]. Хеттская литература также значительно идейно зависела от месопотамских образцов и использовала клинописное письмо, которым хеттские писцы записывали мифы о своих родных богах на родном языке[227].

О культуре Митанни можно сказать довольно мало, пока не будет найдена столица их царства и там не будут произведены раскопки, но несколько замечательных образцов скульптуры, особенно изображения животных, показывают связь с поздним ассирийским искусством[228].

Никакой подобной стилистической независимости не возникло ближе к центру Среднего Востока. Сирийское искусство II тыс. до н. э. предложило удивительно разноликую смесь из египетских, эгейских и месопотамских элементов, в которых не видно ни стилистической целостности, ни искусного мастерства[229]. Сирийская литература этого периода достигла гораздо большего. Глиняные таблички, найденные на месте древнего Угарита (около современного Бейрута), покрыты записями эпических циклов о деяниях богов, царей и героев. Эти поэмы напоминают определенные месопотамские мифы, но в деталях они своеобразны и характерны именно для Сирии, а стихосложение во многом предвосхищает более поздние еврейские псалмы[230].

В XIV в. до н. э., когда записывались эти таблички, город Угарит был космополитическим торговым центром. Здесь использовались по крайней мере шесть иностранных способов письма — аккадский, шумерский, хеттский, хурритский, египетский и кипрский. Местным писцам было трудно не запутаться в таком многообразии письменностей, каждая из которых использовала несколько десятков, а то и сотен знаков. Это требовало упростить систему написания, и писцы Угарита с честью решили эту задачу. Испытывая множество иностранных влияний и не имея местных литературных традиций, они свободно экспериментировали с радикальным упрощением, достаточным для тривиальных задач записи коммерческих контрактов и других утилитарных документов на местном семитском наречии. В результате угаритские писцы уменьшили число знаков, требуемых для записи их родного языка, до тридцати. Этот процесс был далеко не уникальным для Угарита — по всей середине Плодородного Полумесяца подобная система упрощения записи была принята для различных языков в этот же период[231].

Такие упрощенные системы письма позволили грамотности распространиться среди более широких слоев населения, чем раньше. Это было фундаментальное изменение, вызвавшее важные сдвиги в структуре и жесткой организации общества в целом. Пока для овладения искусством письма требовались долгие годы усилий, овладевший им студент мог рассчитывать на преуспевание до конца жизни. А кто же еще сохранит мудрость прошлого? Кто сбережет заветные людские и божественные тайны от любопытных? Только редкий выпускник такой школы писцов, потратив годы на учебу, мог сохранить способность мыслить свежо или задавать вопросы об идеях, так непостижимо связанных с этими сложными значками.

Эти иерархические ценности не нужны были людям, рассматривавшим грамотность как полезный инструмент при учете повседневных дел. Подобно древней шумерской клинописи, которая возникла из символов для счета, во II тыс. до н. э. упрощенные азбуки долго использовались лишь для коммерческих или других практических целей. А собственно литературные тексты вплоть до X в. до н. э. хранили верность священной сложности старой письменности.

Второе важное изменение в механизме грамотности произошло к концу II тыс. до н. э. — это было использование папирусных свитков или шкур животных и, возможно, также других материалов, таких как восковые таблички или деревянные дощечки, в качестве общепринятого материала для написания[232]. В этом процессе Египет занимал ведущее положение. Папирусные свитки изготавливали и использовали для написания со времен Древнего Царства[233], а специальная форма рукописного шрифта иероглифов была выработана в соответствии с удобством движения руки с кистью. Недолговечность папирусных свитков затрудняет ответ на вопрос: как быстро запись рукописным шрифтом распространилась за пределы Египта? Тем не менее дошедшие до нас надписи на глиняных черепках показывают, что к 1300 г. до н. э. записи рукописными шрифтами уже существовали в Палестине и Сирии. Использование глиняных черепков для записи совершенно обычных событий может говорить о том, что грамотность распространилась и на низшие ступени социальной лестницы[234].

Но было бы ошибочным предполагать, что во II или даже в I тыс. до н. э. упрощение письменности внезапно изменило жизнь и сознание Среднего Востока. Без сомнения, финикийские и арамейские купцы вели записи для учета своих дел — но так же поступали и вавилоняне за тысячу лет до них. Грамотность продолжала оставаться доступной главным образом консервативно мыслящим жрецам и писцам. Хотя и не только. В длительной перспективе оказалось достаточно нескольких исключительных событий, чтобы изменить культурные очертания Среднего Востока. Когда письменность стали использовать для увековечивания мыслей пророков и мятежных личностей, чьи высказывания выходили далеко за установленные и разрешенные рамки, в традиционном благочестии и образовании высвободился мощный и многосторонний фермент. Прежние пророчества и протесты, критика существующих традиций, радикальные суждения о справедливости могли породить беспорядки, ограниченные во времени и местности, поскольку их прямое влияние было ограничено дальностью распространения голоса и памятью непосредственных слушателей. Но когда такое излияние чувств было записано, яростная поэзия Амоса, Иеремии, Исайи или Заратуштры приобрела невообразимо усиленное резонансное звучание, получила возможность воздействовать на бессловесные миллионы людей всего окружающего мира способом, совершенно непредусмотренным теми, кто так страстно проповедовали и пророчествовали. Если бы письменность оставалась монополией привилегированной клики, гневные слова пророков, которые так вольномысленно атаковали устоявшиеся обычаи, никогда бы не были записаны. Таким образом, демократизация образования, выразившаяся в упрощении знаков письменности, должна рассматриваться как великий поворотный пункт в истории цивилизации.

Варварские нашествия в XIII-XI вв. до н. э. вывели на культурную сцену Среднего Востока несколько важных изменений. Сирия продолжала оставаться плавильным тиглем региона, и когда города Финикии стали господствовать в морской торговле Средиземноморья, ремесленники Тира и Сидона начали выпускать металлические изделия, представлявшие собой смесь слабо усвоенных мотивов и стилей, почти таких же, какие были характерны для их ремесла за два или три столетия до того. Так же как и в более ранние времена, основные новые стили в искусстве были порождением царского двора.

В XIII в. до н. э. в ассирийском искусстве возникли характерные особенности, которые выдержали испытания временем на протяжение всего имперского периода. Тонкое мастерство в изображении животных, особенно львов, а также мастерское использование пространства между фигурами, чтобы сконцентрировать внимание на главных действующих лицах сцены, можно увидеть на некоторых изображениях, выгравированных на ранних печатях. Позднее, когда ассирийские цари искали возможности прославить свое величие строительством дворцов и даже основанием совершенно новых городов, скульпторы успешно перенесли эти традиционные миниатюры на полноразмерные резные барельефы из камня. Эти барельефы были и особым видом исторического документа. Сделанные по особому случаю, они, как правило, изображали определенные сцены военных походов или охоты, а необычные пейзажи и ландшафты служили напоминанием о личных великих делах монарха, ищущего славы. Некоторые сцены живо воспроизводят ярость и смятение военных схваток, но главное достоинство ассирийского искусства — это изображение сцен охоты, на которых удивительно переданы и гордость охотника, и сила, и страдание раненных животных. Ассирийская дворцовая скульптора была светским искусством. Поэтому она была независима от старых месопотамских традиций; никакие благочестивые прецеденты и древние модели не ограничивали художников, достигавших высочайших вершин искусства[235].

И все же рамки ассирийских культурных нововведений были очень узки. Литературные записи показывают, что могучие цари на барельефах в то же время были заложниками жрецов, которые, выступая охранниками древних традиций и интерпретаторами оракулов, контролировали деятельность монархов до мельчайших подробностей[236]. Ассирийские жрецы, похоже, были так же могущественны в государстве, как и их современники в Вавилоне, и были столь же настроены на сохранение прошлого, которое, если еще не умерло, то наверняка угасало[237].

На власть жрецов может указывать тот факт, что ассирийские монархи, являясь создателями такого рационального и мощного государства, какого еще не видел мир, тем не менее старались благочестиво сохранить малейшую йоту и титлу религии и учения, доставшихся в наследство от Шумера и Вавилона. Действительно, многие литературные и религиозные доктрины известны только благодаря ассирийским копиям, систематически собиравшимся царскими писцами и библиотекарями. Число новых произведений было скудным. Только царские анналы, зародыш исторической литературы, выходили за рамки древних литературных прецедентов, при этом позволив современным ученым реконструировать ассирийскую хронологию с точностью, недостижимой для более ранних периодов. Что касается остального, то ассирийские литература, религия и наука полностью разделяли консерватизм Вавилона того времени.

Когда халдейские правители Вавилона поделили с мидийцами главенство на Среднем Востоке, древняя столица пережила короткий период возобновившегося величия. Возрожденное имперское могущество города было полностью отражено в искусстве. Навуходоносор (604-562 гг. до н. э.), подобно своим ассирийским предшественникам, возводил огромные монументальные здания и построил для себе великолепный дворец. Нижняя часть стен дворца Навуходоносора, которая только и уцелела до наших времен, украшена яркими, покрытыми глазурью плитками, из которых выложены рельефные фигуры. Мы не можем сказать, совпадают ли эти фризы с более старыми вавилонскими образцами, поскольку внешняя отделка монументальных строений более раннего времени не сохранилась[238].

Персидское искусство, наиболее выразительным из доживших до нашего времени образцом которого служит дворец Дария в Персеполисе, было более суровым. Существенное сходство с ассирийским придворным искусством очевидно, хотя старые сюжеты и символы переродились в нечто новое. Особенности этого искусства частично зависят от использования персами новых элементов, таких как колонны, так выразительно вздымающиеся над руинами Персеполиса[239]. Важно также, что художники Персидской империи старались показать мощь и достоинство великого царя не через обычные доблестные подвиги, как это делали ассирийцы, а символически представляя абстрактную взаимосвязь между государем и его подданными в статичных, но иногда удивительно гармоничных композициях. Художники из Ионии и других областей империи работали во дворце в Персеполисе, и несмотря на разноплеменность, их совместное творение оказалось образцом божественной уравновешенности, наполненным особым духом Персии[240].

Как и ассирийцы, персы в период империи не были пассивными наследниками старых религиозных литературных традиций. Ассирийская культура датируется III тыс. до н. э., когда возник город Ашшур как аванпост шумерской цивилизации, и до падения своей империи ассирийцы сохраняли почтение к Вавилону и к югу, где находились истоки их культуры. Напротив, когда персы завоевали Средний Восток, они только-только вышли из состояния варварства. Персы не имели письменности до времен Кира, и самый ранний персидский шрифт — упрощенная клинопись — никогда не стал средством записи значительных литературных произведений.

Одной из причин, сдерживавших развитие персидской литературы в эпоху Ахеменидов (550-330 гг. до н. э.), было широкое использование ими арамейского языка для письменного общения. Этот семитский язык, вошедший в цивилизованный мир в XII в. до н. э. и принявший в качестве письменности упрощенный алфавит, подобный финикийскому, во времена Ассирийской империи заменил аккадский в качестве языка межнационального общения на Среднем Востоке. Испытывая недостаток в писцах, знавших персидский, Ахемениды использовали арамейский как наиболее подходящий для управления своими отдаленными территориями и оставили за своим родным языком лишь роль средства бытового устного общения.

Поэтому персидская литературная традиция ассоциируется не со двором Ахеменидов, а с религиозным движением, связанным с именем Заратуштры (Зороастра). Однако Авеста, священное писание зороастризма, не была записана в своем нынешнем виде до периода между IV в. и VI в. н. э. До этого времени священное писание прошло процесс сложной эволюции, стадии которого нам совершенно неизвестны. Только маленький фрагмент Авесты, «Гаты», был сочинен до или в VI в. до н. э.[241] «Гаты», возможно, происходят от тех стихов, которые декламировал перед слушателями Заратуштра, но их язык настолько полон грамматических неопределенностей, что современные переводчики испытывают трудности в поисках смысла некоторых отрывков и не могут передать литературную силу оригинала[242].

Как бы то ни было, стихи Заратуштры были важны скорее с религиозной, чем с литературной точки зрения. В этом они были порождением своего времени, поскольку трансформация религиозного сознания, полностью вышедшая на авансцену в VI в. до н. э., далеко превзошла по своему значению все другие культурные достижения Древнего Среднего Востока.

4. ЗОРОАСТРИЗМ И ИУДАИЗМ

С шумерских времен культурная жизнь Среднего Востока была поляризована между духовным и мирским, между храмом и дворцом, жрецом и придворным. На протяжении II тыс. до н. э. важные культурные достижения были светскими, в то время как религия оставалась твердыней консерватизма и застоя. I тыс. до н. э. представляло противоположную картину, когда религиозные нововведения этого времени заслонили самые великолепные достижения придворных художников. Религиозные доктрины, получившие мировое признание и связанные с именами Заратуштры и еврейских пророков, продолжали существовать долго после того, как великолепные дворцы Ниневии и Суз превратились в руины и имена их царственных творцов были забыты.

В Египте и Месопотамии жесткий консерватизм продолжал господствовать во всех областях, связанных с религией. Однако на окраинах цивилизованного мира никакая глубокая приверженность к древним обычаям не сковывала мысль, и в некоторых землях, где смешивались соперничающие культурные традиции, мыслящие умы пытались ответить на великий вопрос о том, что есть человеческая судьба и что есть бог. Одним из таких мест была Восточная Персия, где встретились месопотамское и индийское влияние и возник зороастризм. Вторым регионом был Израиль, где противостояли друг другу египетская и месопотамская цивилизации и где приобрел свою форму иудаизм. Третьим, менее важным и менее известным регионом была Малая Азия, где встретились и слились месопотамская и эгейская культуры и возник культ Орфея. История орфизма настолько темна и неясна, что лучше не обсуждать это учение, а лишь указать, что в центре этой религии стояли очистительные обряды, призванные обеспечить загробную жизнь[243]. Зороастризм и иудаизм заслуживают более пристального внимания.

Происхождение зороастризма спорно. Далекие предшественники мидийцев и персов периода империи исповедывали, похоже, некоторые древние формы религии, определяемой как Ригведа, включавшей в себя культ неких воплощений природных сил и духов, покровительствовавших отдельным ремеслам и местностям[244]. Когда персы перешли к более оседлому, сельскохозяйственному образу жизни и культурное влияние Месопотамии стало более интенсивным, их старая религиозно-нравственная система, выработанная для более суровых пастушеских форм жизни, с трудом справлялась с новыми условиями. Возможно, это открыло путь принятию зороастризма среди иранцев во время Ахеменидов[245].

Мы не знаем почти ничего определенного об историческом Заратуштре. Когда он жил и где проповедовал — мнения об этом расходятся очень сильно, и даже взаимоотношения между зороастризмом и религией ахеменидских монархов — предмет спора. И только в одном достигнуто согласие — мысль Заратуштры, а иногда и его собственные слова, сохранились в «Гатах». Однако многочисленные неясности и несистематизированный характер этих стихов затрудняют интерпретацию.

Тем не менее слова Заратуштры сохранились. В одном из своих стихов он упоминает свое обращение в веру, во время которого Ахурамазда (иначе Ормузд, т.е. бог мудрости) впервые поведал ему истину веры[246]. Главная тема этого наставления отражена в следующей цитате:

«Я назову то, что наисвятейший поведал мне, словом, которому смертным лучше повиноваться. Он, Ахурамазда, сказал: «Те, кто по слову моему воздадут ему (Заратуштре) послушанием, достигнут благоденствия и бессмертия силою доброго духа…

В бессмертии да будет душа праведных радостной, да будут вечностью мучения лжецов. Так волею своею установил Ахурамазда»[247].

Покорность Заратуштре и Ахурамазде состояла из соблюдения скромных культовых обрядов, в которых возглашение гимнов и молитв занимало главное место, тогда как кровавые жертвы были прямо запрещены. Но церемониальный аспект религии, который распространился повсюду в более позднее время, не акцентировался в «Гатах». Упор делался на том, как себя вести в этом мире. Заратуштра призывал своих последователей к борьбе, при необходимости с оружием в руках, против последователей Лжи, т.е. против сторонников нереформированной языческой религии и сил зла вообще. Его концепция Ахурамазды была абстрактной и возвышенной:

«Тот, кто изначально подумал: «Да исполнятся благословенные просторы светом», тот своей мудростью создал правду… Я постиг тебя, о Мазда, в моих мыслях ты, который первый и последний, — ты отец доброй мысли… и также бог-судия дел жизни»[248].

Однако Заратуштра не верил, что мир — то место, где истина и добродетель правят в соответствии с желанием Ахурамазды. Наоборот, он рассматривал Вселенную как сцену, где ведут борьбу добро и зло. Практическая сила проповедей Заратуштры состояла в том, чтобы побудить людей поддерживать добро и жить жизнью, одухотворенной ангелоподобными духами-персонификациями — доброй мыслью, правдой и другими, которых Ахурамазда создал, чтобы они помогали ему в его борьбе с ложью. Человеку, избравшему добро и действовавшему праведно, Заратуштра обещал процветание в этой жизни и бессмертие после. Он также, видимо, проповедовал о пришествии судного дня, когда силы Ахурамазды одержат окончательную победу, после чего поток расплавленного металла очистит землю и силы зла будут низвергнуты, чтобы вечно терпеть страшные муки.

Один элемент послания Заратуштры явно выпадает из общей гармонии его абстрактной теологии — это отношение к скоту. Без сомнения, корни особенности его учения тянутся из далеких первобытных времен, когда жизнь персидских племен вращалась вокруг их стад[249]. Но такие пережитки представляют собой исключение. В большинстве случаев Заратуштра решительно и намеренно порывает с религиозными обрядами своего времени. Различные пассажи в «Гатах» осуждают языческие религиозные обряды, такие как кровавые жертвы и ритуальное пьянство[250], но Заратуштра никогда не предполагал, что таким осуждением он только очищает старые религиозные традиции. Он ненавидел богов старого персидского пантеона, которых поместил среди духов зла, служащих лжи. Он видел самого себя основателем новой религии, вдохновленным самим Ахурамаздой и руководимым Доброй мыслью и другими ангелами[251].

Хотя религия Заратуштры никогда широко не распространялась за пределы обитания персидского народа, ничто в его учении не делало такое развитие событий неизбежным, наоборот, он адресовал свое послание всему человечеству. Пророк, например, умоляет Ахурамазду открыть божественный план претворения мира и «дать мне язык из твоего рта, чтобы я мог обращать всех живущих людей»[252]. Ни народ, как это было у ранних еврейских пророков, ни отдельный человек не были для Заратуштры религиозной единицей измерения — он имел дело со всем миром как со сценой, на которой разыгрывалась божественная драма.

Универсалистские аспекты учения Заратуштры позволяют предположить, что он жил в то время, когда ослабевали племенные связи, когда знания о большом мире проникали в персидские нагорья и когда мифы и ритуалы традиционной религии перестали удовлетворять потребности чувствительных и пытливых умов. Общая сложность, нравственная взыскательность, абстрактность и всеобщность доктрины Заратуштры предполагают более позднюю датировку, возможно, VI в. до н. э., когда мидийцы и персы находились под беспокоящим влиянием месопотамской цивилизации и, по крайней мере частично, подвергались влиянию универсалистских и индивидуалистских тенденций цивилизованного мира того времени[253].

Если Заратуштра проповедовал во времена Кира, когда персидская власть быстро распространилась над уже полностью цивилизованным миром, новая религия должна была все еще сохранять силу откровения, чтобы Дарий и Ксеркс приписывали свою власть воле Ахурамазды. Мы не можем сказать, насколько широко персидский народ принял зороастризм; возможно, сначала это была вера узкого круга аристократов и придворных. Если так, то положение новой религии было весьма шатким — среди Ахеменидов только Дарий и Ксеркс использовали откровенно зороастрийский язык для своих надписей. В более позднее время мидийские жрецы и маги, которые не признавали и резко отрицали некоторые доктрины Заратуштры, стали играть значительную роль при дворе. Позднее под влиянием месопотамских идей началась дальнейшая модификация религии при персидском дворе. Царь Артаксеркс II (404-359 гг. до н. э.), например, ввел культ статуй в храмах, что было несовместимо как с зороастризмом, так и с убеждениями магов.

Все же эти изменения не стали полным отказом ни от зороастризма, ни от Ахурамазды. Скорее это был ряд компромиссов, направленных на то, чтобы привить некоторых древних богов к древу зороастрийской теологии таким довольно необычным способом[254]. Например, Митра, бог солнца из старого персидского пантеона, стал посредником между человечеством и трансцендентным и бестелесным Ахурамаздой, тогда как Анахита, изначально связанная с реками и водой, была неуклюже включена в зороастризм как богиня плодородия.

Вопреки всем историческим неясностям нет сомнений, что среди персов во времена их первой империи произошло быстрое и глубоко впечатляющее развитие религиозных идей. Заратуштра постарался придать религиозный смысл новому миру, открывавшемуся перед его народом, поразительно успешно. И хотя многие его доктрины были переработаны и искажены последующими поколениями, они остались жить в умах. Учение Заратуштры глубоко повлияло на религиозные идеи и окрасило поведение персов, правивших цивилизованным миром. Одного этого было достаточно, чтобы привлечь к его идеям внимание разных народов империи. Зороастризм был переплетен с другими религиозными традициями, наиболее тесно с иудаизмом, который сыграл в мировой истории намного более важную роль, чем та, которую могло предложить сравнительно скромное число обращавшихся в последующие века к Заратуштре как к основателю новой веры[255].

Трудно определить влияние зороастризма на иудаизм. Несомненно, различия между двумя религиями довольно значительны. Постепенное развитие иудаизма контрастирует с внезапностью откровения зороастризма, и вместо одинокой фигуры, возвышающейся над всеми остальными и затмевающей их, евреи имели много пророков, рассеянных на протяжении шести столетий. Хотя и Заратуштра, и еврейские пророки находились под влиянием своего национального прошлого, Заратуштра явно отрицал персидское религиозное наследие; в то время как еврейские пророки постоянно обращались к более чистой древней религии, которую, по их мнению, они восстанавливали. Наконец, едва ли можно найти более резкое различие, чем в национальных успехах персидского и еврейского народов; в то время как персы завоевали мир, евреи потеряли свою землю обетованную. Поэтому еврейские пророки должны были бороться против громадной национальной катастрофы, и человеческие страдания, выпавшие на их долю, намного превосходили все, что должен был объяснять Заратуштра.

Но также очевидно и существенное сходство между двумя религиями. Например, в основе своей фарисейская доктрина ожидания Судного Дня, когда зло будет изгнано и власть Бога проявится во всем своем величии, очень схожа с зороастрийской эсхатологией с ее верой в бессмертие как награду за праведность и в воздаяние за грехи. Конечно, невозможно установить, возникла ли эта концепция в иудаизме под влиянием общего религиозного духа века или была прямым, возможно, даже бессознательным, заимствованием из зороастризма. В силу некоторых деталей — вера в ангелов, например, — кажется, не вызывает сомнений прямое влияние зороастризма[256].

Такие совпадения, как эти, в доктрине поддерживаются поразительным сходством социальной и психологической основы зороастризма и иудаизма пророков. Заратуштра, похоже, проповедовал общинам, находящимся в процессе приспосабливания древних обычаев к сельскохозяйственному и цивилизованному образу жизни, когда восприятие цивилизованного существования было осложнено наличием двух соперничавших моделей — месопотамской и индийской. Социальная основа еврейских пророков была такой же. Их народ также переходил от кочевого образа жизни к оседлому сельскохозяйственному в течение всего лишь нескольких поколений, в то время как соперничество двух — месопотамского и египетского — образов цивилизованной жизни лишало обе эти культуры бесспорного авторитета. Это были, похоже, идеальные обстоятельства для интеллектуального открытия. Сталкиваясь с новыми условиями дома и с различными моделями за рубежом, пытливые умы искали не просто подтверждения устоявшихся взглядов или заимствования действительно созвучных идей. Требовались рефлективное переосмысление, соединение элементов старого и нового, исконного и заимствованного, личного и традиционного в эмоционально убедительное и логически прекрасное целое. И Заратуштра, и еврейские пророки так успешно справились с этой задачей, что их идеи уже никогда не прекращали оказывать влияние на умы людей.

Библейская традиция утверждает, что Авраам, праотец еврейского народа, около 1950 г. до н. э.[257] двинулся из шумерского города Ура на север, в Харран, и оттуда в Палестину. Эта история, возможно, не лишена реальных оснований, и тогда Бог Авраама происходит от семейного божества, одного из маленьких богов Древнего Шумера[258].

Однако возникновение еврейской религии должно датироваться временем исхода из Египта. Возможно, только малая часть еврейского народа, временно пребывавшая в Египте, где-то около XIII в. до н. э. под руководством Моисея вышла в пустыню. Резкая смена образа жизни — от подневольного труда на общественных работах к скитаниям по пустыне, т.е. возврат к древней кочевой жизни — потребовала твердого закона для управления в новых условиях. Годы в Египте стерли древние обычаи, и, кроме того, последователи Моисея, возможно, принадлежали к различным родам, не имея единого традиционного лидера и организации.

Естественно, установленные Моисеем законы должны были принять религиозную форму, так что нет необходимости подвергать сомнению подробное библейское описание того, как после удачного исхода из Египта Моисей взошел на гору Синай для общения с Яхве и возвратился с простым сводом законов — десятью заповедями. Принятие народом заповедей стало их соглашением (заветом) с Яхве, признав верховную власть которого, они получали взамен божественное покровительство[259].

Когда племя, которое реформировал Моисей, осело в Палестине бок о бок с другими еврейскими племенами, религия Яхве и закон Моисея предложили полноценную объединяющую основу для большего общества. Другие племена, только вышедшие из пустыни, вероятно, не имели записанного закона, постоянной жреческой организации или достаточно разработанной религии. В условиях завоевания и первоначального заселения Палестины они скоро почувствовали необходимость в таком дополнении к традиционной племенной организации и обычаям и, найдя у родственного племени, живущего по соседству, такую уже готовую систему, приняли религию Яхве и сделали ее своей[260].

Переход к сельскому хозяйству вызвал изменения в образе жизни, сопряженные с глубокими политическими и религиозными последствиями. С политической точки зрения, необходимость защиты от кочевых соседей на востоке и от грозных филистимлян на западе в XI в. до н. э. привела к возникновению древнееврейской монархии. В религиозном отношении культ Яхве все больше уступал культам плодородия, которые существовали в Ханаане до прибытия еврейских племен. В конце концов, Яхве был богом пустыни и войны, и когда жизнь стала зависеть от сельского хозяйства, то казалось естественным обратиться к другим божествам — к Ваалу, — которые давно доказали свою силу, увеличивая плодородие полей.

Роль Яхве как национального бога войны сохранила его влияние и культ, поскольку часто было необходимо призывать его на помощь в битвах с соседями. Поэтому войны, позволившие Саулу установить монархию, непосредственно возвысили культ Яхве. И даже хотя Давид[261], Соломон[262] и их наследники в разделившихся царствах Израиля и Иудеи оказывали гостеприимство иноземным культам, религия Яхве оставалась живой и полной энергии. В частности, Яхве по общему согласию занимал место лидера среди других богов во времена всеобщей опасности.

Цивилизация во всех ее аспектах стала доступна еврейскому народу в дни монархии. Конечно, запрет Моисея на изображение идолов затормозил развитие искусства[263], но достижения еврейской литературы более чем восполнили этот недостаток. Старые традиции, скорее всего в основном устные, были организованы в сюжетно-тематические повествования — истории о патриархах, Моисее и Иисусе Навине, о судьях Израиля. Самой выразительной и яркой была созданная по свежим следам история о Давиде и его могучих воинах[264]. Репутация Давида как певца и Соломона как мудреца, несомненно, способствовали развитию лирической поэзии и гностической литературы во времена монархии, но трудно сказать, какие из дошедших до нас псалмов и высказываний могут быть датированы этим ранним периодом.

Исторические записи евреев были слиты с религией Яхве, рука которого, как считалось, руководила событиями. Особая роль Яхве как бога битв означала, что его власть наиболее ярко проявлялась в военной и политической сферах. Библейский рассказ об исходе из Египта — яркий пример убеждения, что Бог обнаруживает себя через историю. Он мог являться в виде столба дыма днем и огня ночью, но он наиболее убедительно проявил себя через освобождение своего народа от гнета фараона.

Как божество, направляющее ход истории, Яхве был уникален на Среднем Востоке. Другие боги войны были одновременно и богами природы, например, как в более древнем Шумере, богами бури. Их культ легко сливался с обрядами плодородия, поскольку буря — это не только гром и разрушение, но и дождь, дающий новую жизнь растениям. Яхве не был похож на таких богов. Его культ выразительно противостоит религии полей. Независимо от обстоятельств, старые раны, полученные во время конфликта между пустынным богом битв и сельскими божествами Ханаана, никогда не могли быть полностью исцелены.

Пророки стали главными выразителями религии Яхве в раннем древнееврейском обществе. Во времена Саула и Давида прорицание было экстатическим и групповым явлением. Танцами и пением достигалось состояние транса, которое считалось знаком прямого общения с Богом, и человек, который мог впадать в такой транс, вызывал благоговение, придававшее ему статус почти святого. Община всякий раз испрашивала у таких людей совета, когда нужно было решать сложные вопросы о событиях, в которых Бог предположительно мог быть заинтересован.

Говоря от имени Яхве, пророки требовали его исключительного почитания и боролись с культом Ваала. В то же время как представители старого культа религии пустыни они вступали в конфликт со всеми новшествами оседлого общества. Опираясь на силу видимой святости и поддерживаемые внутренней убежденностью, они обличали монархию и неправедность богатых и облеченных властью[265]. Таким образом, пророки выступали как особо привилегированные представители бедных классов во все сильнее расслаивающемся обществе тех дней.

В VIII в. до н. э. пророческая традиция подверглась большим изменениям. Место групп экстатических святых заняли отдельные пророки, которые чувствовали себя вдохновленными Яхве на обличение социальных злоупотреблений и религиозного бесчестия, что они и делали в страстно-поэтической форме. Амос (ок. 750 г. до н. э.) — один из наиболее ранних литературных пророков, чьи пророчества дошли до нас, а за ним вскоре последовали Осия и первый Исайя. После них литературная пророческая традиция продолжалась до времен автора Книги Даниила (ок. 150 г. до н. э.). Эти пророки унаследовали от своих предшественников ореол святости, по крайней мере отчасти. Словами пророка не могли пренебречь даже цари или жрецы, действия которых они осуждали. Бедные и угнетенные, чьим мыслям и чувствам часто придавали форму и направление слова пророков, без сомнения, внимательно к ним прислушивались и серьезно воспринимали предсказания, сделанные так многозначительно во имя Яхве, даже когда непосредственные события не подтверждали предсказанные пророком бедствия.

Главная тема ранней пророческой литературы проста. Яхве был справедливым, но суровым Богом, который требовал от человека праведного поведения и наказывал тех, кто нарушал его заповеди. Но израильтяне изменили своему завету с Яхве, забыли его закон и стали служить ложным богам. Значит, должно было последовать бедствие — день Яхве, когда грехи людей будут рассмотрены им и ужасающее величие Бога проявится над всем человечеством. Пророки не имели четкого представления, в каком виде наступит день Яхве, но многие из них представляли этот день как военное и политическое разрушение царств Израиля и Иудеи.

Такое суждение подразумевало, что Яхве контролирует судьбу не только избранных народов, но и всего человечества. Если ассирийцы, например, завоевывали Израиль, то это был Яхве, который позволил ассирийским армиям наказать израильтян за их грехи. Таким образом пророки распространяли идею о том, что Бог проявляет себя через историю, чтобы доказать свое верховенство над всем миром. В защите и возвеличивании силы Яхве они отметали прочь притязания всех других божеств и культов и провозглашали монотеизм в самых ясных и выразительных формах.

Но пророки провозглашали справедливость и милосердие Бога, а не только его силу, мотивируя его вмешательство в дела людей желанием защитить праведного и наказать творящего зло. Такое совмещение всесилия и абсолютной праведности привело к логической кульминации стремление к религиозному универсализму и этическому индивидуализму, очевидные в других религиях Среднего Востока в тот же период. Но другие народы, связанные традиционным признанием множественности богов, не могли принять монотеизм без отказа от своего религиозного наследия. Религиозные мыслители Израиля и Иудеи имели здесь преимущество — тот факт, что Яхве всегда был ревнивым Богом, непримиримым антагонистом местных культов плодородия и требовал исключительного почитания, сделал переход к радикальному монотеизму очень легким. Лишь незначительное переосмысление национально-религиозного прошлого потребовалось для того, чтобы Израиль и Иудея были вольны полностью включиться в совершенствование монотеистических идей, уже наполнявших Средний Восток. Древнееврейские пророки VIII в. до н. э. использовали эту стратегическую возможность полностью.

Логика действительно требовала монотеизма. Ни Яхве, ни другое божество или божества не могли просто сохранять местное главенство в век, когда судьба наций и народов зависела от действий далекой Ассирии и Египта. Вряд ли древнееврейские пророки могли бы отстаивать свои взгляды на всесилие Бога так отчетливо и выразительно, если бы не эти политические условия. Но хотя время наложило свою печать на развитие древнееврейской религии, форма выражения пророчеств в словах и страсть, с которой они были выражены, зависели от индивидуального человеческого опыта в контексте еврейского национального прошлого.

Взаимодействие между религией и политическим развитием ясно проиллюстрировали несколько важных стадий, через которые прошел рождающийся иудаизм. Политическая катастрофа произошла в 721 г. до н. э., когда ассирийцы захватили царство Израиля и отправили многие знатные семейства в изгнание. Под влиянием такого явного исполнения пророчества во все еще сохранившемся Иудейском царстве возникла группа религиозных реформаторов. Приблизительно столетие спустя эти реформаторы приобрели силу и влияние, когда царь Иосия (638-609 гг. до н. э.) провел энергичную кампанию по очищению религии Яхве и искоренил следы всех других культов. Реформаторы сконцентрировали культ Яхве в Иерусалимском храме и возложили выполнение обрядов на жрецов, что сообразовывалось с лучшими прецедентами древней и неиспорченной религии. Данные усилия требовали сбора и кодификации всех доступных религиозных записей, и, возможно, именно благодаря этому последующие поколения имеют Книги Второзакония и фиксацию большей части Старого Завета в его нынешнем виде[266].

Но вопреки реформам, отраженным во Второзаконии, Иудея разделила судьбу Израиля. Царь Иосия едва был способен сохранить свою независимость, и сразу после его смерти царство признало власть Вавилонии. Затем после мятежей, частично вдохновленных пророками, обещавшими божественную помощь, царь Навуходоносор захватил и разрушил Иерусалим и переселил большую часть городских жителей в Вавилон.

Неспособность Яхве предотвратить бедствие поставила наследников пророческих традиций перед лицом нового и устрашающего вызова. Реформы на основе Второзакония явно оказались недостаточны, чтобы предотвратить Божий гнев. Чего же еще требовал Бог? Каков в действительности его план? Чтобы религия Яхве не исчезла, предстояло найти убедительные ответы. Нельзя ждать от человека веры в Бога, который так необъяснимо покинул его именно тогда, когда в нем более всего нуждались.

Во время этого кризиса пороки Иезекииль и второй Исайя, находившиеся в вавилонском плену, смело выступили с оправданием действий Бога по отношению к человеку. Иезекииль требовал еще большей покорности Богу и предсказывал восстановление объединенного царства Израиля и Иудеи как последующую награду. Падение Иерусалима он связывал с сохранением язычества даже после реформ царя Иосии и наметил еще более строгие нормы поведения для царя будущего. Второй Исайя, чья выразительная поэзия была создана во времена Кира Великого, увидел в победе персов над Вавилоном верный знак того, что близок день, когда грехи Израиля будут прощены и слава Бога станет очевидной для всех народов. По его мнению, страдания евреев были не просто наказанием за их непослушание, но частью грандиозного Божественного плана — когда очищенный и раскаявшийся Израиль будет восстановлен во славе, истинная религия и справедливое правление будут установлены везде. Вместо маленького и гонимого народа, презираемого более счастливыми народами, сыны Израиля займут надлежащее им по праву место, станут светом для язычников и установят справедливость во всех концах земли[267].

Конечно, такие несбыточные надежды никогда не были воплощены в жизнь, но Иезекииль и второй Исайя внесли новый эмоциональный тон в иудаизм. Пророчество в более ранние времена носило характер обвинения, и день Яхве неясно вырисовывался впереди как срок ужасного приговора. Теперь была надежда — всегда далекая, но никогда не забываемая, — что придет день, когда после драматического очищения человечество действительно станет свидетелем установления Царства Божия на земле. Веруя в такое будущее, легче было переживать тяжелые испытания и разочарования. Как это ни парадоксально, действительно набожный человек мог испытывать наслаждение от страданий — пропорционально возрастанию жестокости бедствий настоящего день конечного восстановления справедливости казался еще более неизбежным.

Такая эсхатологическая надежда была вполне совместима со сложностью правил ритуальной чистоты. В условиях мегаполиса Вавилона такие правила были очень полезны психологически, чтобы сохранить образ жизни маленькой однородной общины. В результате обряды общины изгнанников позволяли ее членам сохранять свое самосознание и особый этос в самом сердце Вавилона. Более того, когда Кир сломил имперскую мощь Вавилона и евреи слабым ручейком стали возвращаться в Иерусалим, ритуальные предписания, разработанные Иезекиилем и другими, стали готовым планом для новой общественной жизни.

Возвращающиеся изгнанники сперва связывали свои надежды на восстановление Царства Давида с неким якобы потомком царского рода, но это движение вскоре пришло в противоречие с персидской властью и было подавлено. Впоследствии храм стал средоточием и единственным объединяющим фактором для борьбы и требований еврейской общины в Палестине. Но община возвратившихся изгнанников расцвела только тогда, когда Неемия (ок. 444 г. до н. э.) и Эзра (ок. 397 г. до н. э.) реорганизовали культ Яхве в Иерусалиме. И все же этот частичный успех мало сочетался с обширными ожиданиями, основывавшимися на дне Яхве, и надежда на его приход оставалась очень сильной, готовой ярко вспыхнуть восстанием против чужеземной власти, как только появится кандидат на роль Мессии — помазанника Божьего.

Необходимо отметить и два других аспекта работы как Иезекииля, так и второго Исайи. Иезекииль, как никто из его предшественников, придавал особое значение личному отношению к Богу, что, без сомнения, явилось ответом на ослабление общинной солидарности изгнанников, растворившихся среди больших городов Вавилонии. Эта индивидуализация религиозной ответственности и ритуала несла в себе зародыш будущего, как и второй аспект — акцент Исайи на отеческой любви Бога и его терпении, с которым он относится к идущим против его воли. Образ строгого судьи и яростного ревнивого Бога ранних пророчеств был дополнен более доброжелательной концепцией божества, которая поглотила более старые концепции логически несовместимым, но психологически более убедительным образом.

Так к 500 г. до н. э. религия Яхве испытала трансформацию, обогатившую ее и позволившую в дальнейшем стать мировой религией. Иудаизм не был более племенным культом, как в дни Моисея, но Закон и доктрина требовали универсальной законности, признания того, что все противники иудаизма заблуждаются. Более того, из-за острой необходимости, возникшей во время изгнания, культ Яхве выжил даже без своего средоточия -Иерусалимского храма — и без определенного территориального местонахождения. Где бы ни собирались верующие, они могли молиться, петь псалмы и читать Святое Письмо, сохранившее доктрины и надежды еврейской религии живыми в умах и сердцах ее последователей. Иудаизм продолжал прочно опираться на концепцию избранного народа, объединенного в Боге особым обращением в веру, которое отделило его от всех других и создало коллективную и корпоративную основу развития веры в то, что Бог персонально следит за моральными и ритуальными действиями каждого.

Универсализм и индивидуализм в религии были приспособлены к национальной основе, унаследованной от более примитивной эпохи. В результате человек получил возможность серьезно менять образ жизни и культуру, но оставаться верным религии своих отцов. И хотя языческие обряды были запрещены благочестием, широкое рассеяние в более поздние времена неотвратимо привело евреев к имитации всех видов местных обычаев.

Но такая ассимиляция больше не заключала в себе отступничества. Религия стала отдельным элементом в общем культурном комплексе, и евреи могли сохранять свою веру в то время, как большинство других элементов этого комплекса приобретали окраску того общества, в котором они оказались.

Здесь наблюдалось новое явление — религия, которая жила собственной жизнью, независимой от географического местоположения и светской культуры. Это достаточно похоже на наши времена и даже может казаться естественным. Но по стандартам ранних веков, когда религия и образ жизни были связаны друг с другом в один узел, являясь неотъемлемой частью специфического общества, живущего в более-менее зафиксированной географической местности, новый идеологический характер иудаизма был, конечно же, необычным и новаторским[268].

Эмоциональная энергия, проницательность и литературные особенности Ветхого Завета едва ли нуждаются в доказательствах. Редко можно найти поэзию, сравнимую с поэтичностью второго Исайи; то же справедливо и для псалмов и такого литературного произведения, как Книга Иова. С интеллектуальной точки зрения, откровения, ярко выраженные в догматических утверждениях и яростных порицаниях, могут казаться недостаточными заменителями рассуждений. И если современные ученые точно интерпретируют направленность деклараций пророков, эта неблагоприятная оценка также подтверждается практически, так как политические пророчества всегда оказывались неверными. Однако пророки Израиля и Иудеи старались разрешить дилемму, стоявшую перед всей религиозной мыслью Западной Азии, — как оправдать несправедливость страданий, которые Бог насылает даже на праведного человека. В Месопотамии, как мы уже видели, решение этой проблемы не было найдено, что повлекло усиление духа религиозного разочарования. В Египте после отвержения атонизма резко усилился архаичный религиозный формализм. Но в умах еврейских пророков страстное стремление сменило отчаяние, и надежда на приход Мессии и Царства Божия на земле давала мощное утешение в дни бедствий.

Это убеждение и изумительная поэтичность, с которой оно было выражено, стали основной частью европейского культурного наследия, и нельзя не восхищаться людьми, создавшими его. В век, когда цивилизация Среднего Востока двигалась в направлении еще слабого космополитизма и когда гниение поразило две древние цивилизации — Египта и Вавилонии, религия и литература евреев проявили неординарную силу и энергию. И это сильное влияние на умы и сердца, уникально соединившее религиозный универсализм с индивидуализмом и национализмом, стало основой силы иудаизма и секретом будущего изменения мира под его влиянием.

О древней истории Греции известно намного больше, чем о возникшей в то же время цивилизации в Индии. Основные события греческой истории могут быть приблизительно датированы начиная с 1500 г. до н. э., а к VI в. до н. э. — очевидно, важнейшему периоду формирования греческой и индийской цивилизаций — исторические события и личности в жизни тогдашней Греции начинают вырисовываться с такой четкостью, которая немыслима для того же исторического периода на территории к югу от Гималаев.

Этот факт можно отчасти объяснить тем, что район Эгейского моря поддерживал намного более тесные контакты с ранее возникшими цивилизациями Востока, чем Индия. Зачастую археологические находки, относящиеся к Древней Греции, можно датировать по предметам, завезенным со Среднего Востока, а в некоторых случаях в египетских и хеттских письменных источниках имеются записи о контактах с народами Эгейского моря. Именно эти источники, обнаруженные на Среднем Востоке, а не памятники, оставленные самими греками, позволяют составить достаточно точную хронологию событий в Греции II тыс. до н. э.

Более существенной причиной нашей лучшей осведомленности о древнегреческой истории является тот интерес к ней, который проявляли сами греки, в отличие от своих индийских современников, составляя исторические документы. «Человек — животное общественное», — сказал Аристотель, и это определение наилучшим образом подходит для Древней Греции, где учреждения полисов (городов-государств) охватывали почти все потребности человека. Индийские мыслители, напротив, были совершенно равнодушны к временным и событийным аспектам реальной жизни, занимаясь категориями бесконечности в их внутренних и внешних проявлениях. Как следствие, в индийских литературных памятниках крайне мало сведений о социальных условиях и политических событиях, в то время как греки изобрели и светские хроники, и политическую теорию.

В отличие от письменных памятников Индии, культурные ценности греков были сосредоточены вокруг реальной жизни индивидуума и общества, и история имела для них определенное значение. И все же последовательное изложение событий греческой истории становится возможным только в V в. до н. э. Но и тогда на исторической сцене доминируют Афины и Спарта, а остальные государства остаются в их тени. Ранний период греческой истории можно восстановить лишь в общих чертах, и при этом останется много неясностей.

1. ПОЛИТИЧЕСКОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ

Нет ни археологических, ни литературных источников, указывающих, когда грекоязычные племена начали заселять Балканский полуостров. Возможно, первые такие группы достигли территории современной Греции уже вскоре после 2000 г. до н. э.[308] Однако в продолжение нескольких столетий как на самой территории Греции, так и на островах Эгейского моря культура развивалась со значительным отставанием в сравнении с культурой Крита.

Начиная примерно с 1600 г. до н. э. на территории Греции укоренился более передовой уклад, опиравшийся на несколько крупных укрепленных центров, таких как Микены. Эта культура подверглась значительному влиянию минойской цивилизации Крита; и многие из сохранившихся произведений искусства этого периода неотличимы от произведений критской культуры той эпохи. Тем не менее есть основания полагать, что многие другие аспекты жизни на полуострове значительно отличались от тех, что доминировали на Крите. В частности, многие образцы оружия, найденные при археологических раскопках вблизи мощных фортификационных сооружений, господствовавших над городами микенской эпохи, не соответствуют тем, что применялись на Крите. Очевидно, в Микенах правили воины, а не жрецыцари[309].

Становление цивилизации на материковой части Греции требовало значительной политической и экономической централизации. Для возведения мощных фортификационных сооружений в Микенах, не говоря уже о городах поменьше, требовалось объединение усилий большого числа людей. Сейчас невозможно установить, как именно такая централизация была впервые достигнута. Возможно, завоеватели, связанные закаленной в боях воинской дисциплиной, захватив страну, разделили ее на «уделы» между командирами, однако нельзя исключить, что концентрация власти происходила постепенно и в конце концов эта власть сосредоточилась в руках правителей Микен.

Так или иначе, одной из основ социальной структуры Микен была аристократия, выдвинувшаяся во время военных действий. Колесницы появились в Греции примерно в середине II тыс. до н. э., и детали конструкции и упряжи позволяют заключить, что прототипом им послужили колесницы, принятые на вооружение в Сирии[310]. Возможно, отряды заморских искателей счастья (быть может, это и был мифический царь Пелопс) передали грекам новую тактику ведения войны, или же ремесленники, умевшие делать колесницы, были захвачены при набегах на берега Леванта. В любом случае в результате появления новой технологии могла появиться и аристократия или, по крайней мере, еще больше укрепилось влияние тех, кто был в состоянии изготовить снаряжение военной колесницы.

Таким образом, развитие Микен было сходно с развитием цивилизаций Среднего Востока. Подобно государствам касситов, митанни, хеттов и гик-сосов, Микенское царство также опиралось на колесничную аристократию, происходившую из варварских племен. И точно так же, как завоеватели Среднего Востока заимствовали и адаптировали культуру покоренных ими более цивилизованных стран и их соседей, микенская культура в своем развитии стала следовать образцу ближайшей культуры — критской — и быстро переняла внешние атрибуты этой цивилизации[311].

Есть, однако, одно принципиальное отличие в устройстве общества в Микенском царстве и государствах хеттов, касситов или митанни. Последние были простыми сухопутными народами, тогда как правители Микен неустанно осваивали море, и микенцы господствовали на нем не только как торговцы, но и как пираты. Пути микенских мореплавателей пролегали далеко. Контакты с Малой Азией, Кипром, Левантом и Египтом были обширными и интенсивными. И следы пребывания уроженцев Микен обнаружены в столь удаленных землях, как Сицилия, Сардиния. Есть также не вполне достоверные свидетельства об их пребывании в Испании и Британии[312]. Сейчас трудно судить, чем преимущественно занимались микенские мореплаватели — пиратством или торговлей, тем более что в те времена различие было весьма призрачным. Тем не менее нельзя не отметить следующее. Пока Египет оставался мощной военной империей, т.е. вплоть до XIV в. до н. э., нет никаких указаний, что микенский флот участвовал в каких-либо операциях, кроме мирных торговых рейдов вдоль Левантийского побережья. Поэтому нельзя исключить, что предания о «владычестве Миноса на морях», сохранившиеся в памяти греков, относится к той эпохе, когда мощный и хорошо организованный флот критян держал пиратство в Эгейском море под контролем. Однако приблизительно после 1400 г. до н. э. флот критян пришел в упадок, и с материковой Греции вырвались морские пираты и грабители. Кносс и сам, возможно, стал жертвой набегов вышедших в море жителей материка. Аналогично микенские мореплаватели вполне могли оказаться среди тех «народов моря», которые осуществляли набеги на побережье Египта в конце XIII в. до н. э.[313] Не исключено, что гомеровская «Илиада» — отголосок одного из таких набегов, на этот раз в северо-восточном направлении, к Трое у пролива Дарданеллы, который традиционно (и, не исключено, довольно точно) датируется 1184 г. до н. э.

По всей вероятности, богатства, добытые за морем, и явились тем цементирующим фактором, который сплотил Микенское царство. Только располагая значительными запасами золота и других ценностей, верховный правитель Микен мог вознаграждать своих приверженцев и соратников с той свободой, какой они от него ожидали, и лишь продуманная щедрость могла позволить правителю содержать войско настолько сильное, чтобы не опасаться возможного противодействия со стороны вассальных князей. Но когда волнения и беспорядки в египетском и хеттском царствах стали препятствовать торговле и тем самым уменьшать доходы Микенского царства, правители Микен решили захватить силой то, что раньше удавалось заполучить более мирными средствами[314].

С другой стороны, в перспективе массовое обращение к насилию подорвало власть верховного царя. Каждый разоренный город означал меньше средств для поддержания аппарата централизованной власти. Неудачные кампании, как, например, против Египта в начале XII в. до н. э., должны были отбить охоту князьям и царькам затевать новые войны. В конце концов, после провала военных походов, когда казна верховного правителя стала пустеть, возможность мятежа со стороны разочарованных приверженцев, а тем более соперников становилась все более реальной. В последующей истории Греции возникавшие при подобных социальных напряжениях беспорядки смогли в значительной степени облегчить жившим на соседних территориях менее развитым варварским племенам, таким как дорийцы, возможность вторгнуться на земли Микенского царства и разрушить его. Можно заключить, что микенские цари в надежде обрести могущество решились на грабеж и разбой, но в конце концов потеряли и само царство.

Как бы то ни было, вскоре после 1200 г. до н. э. пришедшие с севера дорийцы разграбили великие цитадели и разрушили Микенское царство[315]. Это вторжение вызвало крупномасштабную миграцию, которая продолжалась чуть ли не до 1000 г. до н. э. и, вне всякого сомнения, привела к смешению и многократным вторичным миграциям населения. Сами дорийцы осели преимущественно на территориях, расположенных вблизи древних центров Микенского царства, возможно, потому, что там они нашли наиболее соблазнительные трофеи и наиболее плодородные почвы. В конце концов самые плодородные земли Пелопоннеса, Крита и Юго-Западной Малой Азии оказались во власти дорийцев, в то время как остальные менее пригодные для земледелия территории достались остальной части населения Греции, чьи предки владели землями задолго до того, как их захватили дорийцы. Например, Аттика стала «ионийской», то же произошло и с рядом городов в центральной части Малой Азии, расположенных вдоль побережья Эгейского моря. В этих городах, где в период нашествия дорийцев нашли приют беженцы с территорий Греции, из рудиментов древней культуры мало-помалу началось становление нового стиля жизни, который в конце концов и привел к расцвету классической греческой культуры.

Стремительное развитие Ионии произошло отчасти благодаря ее географическому положению, облегчавшему постоянные и тесные контакты с высокоразвитой культурой Востока. Возможно также, что именно по другую сторону Эгейского моря лучше всего сохранились остатки высокоразвитой микенской культуры. Ионическое (или, быть может, эолийско-ионическое) происхождение поэм Гомера — лучшее тому свидетельство. Можно без труда обнаружить, что в этих поэмах сохранились отголоски культуры эпохи Микенского царства и они представляют последний расцвет поэтической традиции, уходящей своими корнями в эпоху, предшествующую вторжению дорийцев[316].

Другим стимулом быстрого развития ионической культуры было то, что в чуждой и потенциально враждебной среде возникала настоятельная необходимость социального и политического единства. Беженцы, прибывшие из разных земель, с различным семейным укладом и традициями, вынуждены были порвать с прошлым и начать жизнь сначала хотя бы уже потому, что сам переезд за море обрывал связи с прежним общественным укладом[317]. Таким образом, греческим поселенцам в Ионии вольно или невольно приходилось проявлять немалую гибкость в тех случаях, когда речь шла о становлении политических и социальных условий, в которых им предстояло жить. В результате этого процесса им удалось заложить основы того, что впоследствии привело к созданию важнейшего института культуры Греции -полиса[318].

Полис стал фундаментальной ячейкой как в культуре Греции, так и в культуре Рима. Физически он представлял собой селение или город, окруженный земледельческими хозяйствами и выпасами. Политически это было общество, управляемое судьями и законом. Психологически — самодостаточная группа граждан, состоящая исключительно из взрослых мужчин, принадлежавших к привилегированной части населения, в которую не могли входить не только чужаки, но и женщины, дети и рабы. Полис, достигнув высшей стадии развития, полностью управлял жизнью своих граждан. Экономика и политика, искусство, литература и философия были почти полностью в его ведении.

Гористый характер местности, вне всякого сомнения, способствовал возникновению небольших политических образований. Но географический фактор едва ли был определяющим. Одни полисы объединяли разрозненные территории (как, например, Афины и Спарта), другие делили между собой соседние плодородные поля (например, Беотия и Ахайя)[319]. Так что не география, а социальные условия и институты придавали полису его особый характер.

Когда переселение народов, вызванное вторжением дорийцев, прекратилось, сельское хозяйство на территории Греции стало более стабильным. Уже не нужно было обрабатывать поля до полного истощения, а затем сниматься с насиженного места. Были найдены способы многолетней обработки почвы, и коль скоро подобные усовершенствования были введены, появились условия для оседлого образа жизни. По мере того как верхушка племени превращалась в аристократов-землевладельцев, отмирали и племенные связи и общество постепенно распадалось на отдельные семьи[320].

Существовало, однако, немало проблем, которые отдельные семьи решить в одиночку были не в состоянии. Одна из них — невозможность обеспечить личную безопасность. В те далекие времена наказанием за преступление могла быть лишь месть либо самого потерпевшего, либо его родственников. Но кровная месть часто выходила из-под контроля и оказывалась разрушительной для обеих сторон. В этом, возможно, и крылся самый сильный стимул для создания соответствующих общественных институтов, поскольку у самих враждующих групп нередко возникала необходимость в разрешении их споров третейским судом. Традиционно роль миротворцев возлагалась на вождей племен, иначе распри ставили под угрозу сплоченность соплеменников. Этот аспект традиционной власти племенных вождей не был полностью утрачен и после многочисленных массовых миграций, хотя и не совсем понятно, как могли цари распространить свою власть на столь большие расстояния и умиротворять непокорные семейства. Возможно, силу царским решениям придавало то, что они принимались совместно с неким советом, состоявшим из пользовавшихся доверием лиц, конкретно решавшим, что именно следует предпринять в том или ином случае. Несогласие или открытое неповиновение одной из участвовавших в тяжбе сторон, должно было в этом случае привести к применению силы со стороны не только царя, но и членов его совета, которые в этом случае без особых колебаний могли бы прибегнуть к оружию.

Другой общественной функцией было руководство ведением войн. О военной организации греков в период с 1000 г. по 600 г. до н. э. почти ничего не известно, однако мы знаем, что ближе к концу этого периода конница играла решающую роль в их тактике ведения войны. У всадников было множество преимуществ: они могли быстро менять позицию и появляться в неожиданном для противника месте, не давая пехоте времени, чтобы перестроить боевые порядки. Однако лишь люди с немалым достатком могли стать всадниками, поскольку естественный травяной покров лугов Греции был весьма скуден и лошадей приходилось кормить почти круглый год зерном. В той же степени, в которой конница была эффективней пехоты на полях сражений, возрастало и влияние знатных землевладельцев на жизнь общества.

Баланс сил на раннем этапе становления общества в Греции определялся тенденцией объединений наиболее влиятельных семей в целях ограничения царской власти. Уже на раннем этапе это привело к созданию аппарата советников царя, членами которого назначали лишь представители влиятельных семей. Более того, поскольку не было полной уверенности, что коллегия судей всегда и во всех случаях будет служить интересам сообщества землевладельцев, совет всех влиятельных землевладельцев стал собираться чаще, чтобы активнее участвовать в принятии важных решений. Несомненно, в разных государствах эти процессы значительно различались в деталях, но к VIII в. до н. э. наиболее влиятельные аристократы узурпировали большую часть царской власти. В Афинах, например, было отменено право на наследование царской власти и сам царь стал не более чем судьей, назначаемым на строго определенный срок, причем его функции были преимущественно религиозными. Другие судьи были заняты решением юридических или военных вопросов, в то время как состоявший из аристократов ареопаг выполнял общий надзор за процессами в обществе.

Благородные семейства, активно участвовавшие в управлении полисом, стали селиться неподалеку от административных зданий, что постепенно определяло характер центра города. Центр, который, как правило, изначально выбирали из соображений безопасности, начинал притягивать тех, кто занимался искусством или торговлей, хотя эти группы населения прежде и не имели большого значения в обществе. Поэтому и стиль жизни города изначально определяла аристократия, а не купцы или ремесленники. Это обстоятельство наложило прочный отпечаток на жизнь всех греческих городов. Еще по прошествии многих сотен лет даже в наиболее активных торговых и ремесленных центрах возникшие в аристократической среде идеалы личной и общественной жизни продолжали оставаться неизменными[321].

Шло время, и престиж знати рос и за пределами городов. Начиная с тех времен, когда население Греции стало оседлым и взялось за земледелие, вождям племен доставались, по-видимому, более крупные наделы земли, чем их скромным соплеменникам. К VII в. до н. э. во многих областях Греции перенаселенность стала серьезной проблемой. Крестьянские наделы дробились, и в неурожайные годы бедные фермеры были вынуждены брать зерно и продукты питания в долг у более богатых соседей. Расплачиваться им приходилось либо своей землей, либо своей свободой, которую они теряли, если долг не удавалось вернуть. Даже если неурожайные годы шли один за другим, знатные землевладельцы были защищены от нужды уже одним тем, что владели обширными землями, а потому оказывались и в этом случае в более выгодном положении и еще больше обогащались, давая в долг[322]. В результате этих процессов вражда между классами все больше обострялась и привела к жестоким столкновениям во многих городах. Однако беднота не могла ничего выиграть от этих конфликтов, так как не только экономическое, но и военное превосходство было на стороне знати.

Серьезные изменения в тактике ведения войны на несколько веков оттянули скатывание греческого общества в сторону дальнейшей поляризации между предающейся роскоши аристократией и угнетенной, задавленной нуждой остальной частью населения, т.е. к устройству общества, присущему Среднему Востоку. Во второй половине VII в. до н. э. и особенно в VI в. до н. э. гоплиты — тяжеловооруженные пехотинцы — стали решающей силой на поле боя, почти полностью заменив конницу. Способная слиться в единую массу фаланга — правильный боевой порядок хорошо обученной и согласованно маневрирующей пехоты — могла противостоять кавалерии и тем более смести с поля боя плохо организованную пехоту. Хотя в действиях регулярных воинских формаций не было ничего нового ни для военного дела Греции, ни для военного дела Среднего Востока[323], комбинация плотных боевых порядков, тяжелого вооружения и прежде всего строго согласованных действий фаланг подняла эффективность действий греческой пехоты на недосягаемую высоту.

В своем зрелом виде фаланга состояла из восьми шеренг бойцов, стоявших так близко друг к другу, что щит каждого воина частично прикрывал слева соседа по шеренге. Не известно точно, строилась ли фаланга так же с самого начала. Но к началу VI в. до н. э. мощь хорошо обученных и вооруженных фаланг, состоявших из тысяч действовавших как один воинов, поддерживавших согласованность движения строя громким пением ритмических победных песен — пеанов, казалась неодолимой, и на поле боя фаланга не раз это доказывала[324]. Конница не могла ни противостоять натиску фаланги, ни разрушить ее боевые порядки. И лишь когда удавалось атаковать с флангов или с тыла, конница продолжала оставаться эффективной.

Эти изменения повлекли фундаментальные последствия для социального устройства общества. Важнейшая основа гегемонии аристократии была, разумеется, подорвана, когда на поле боя стала главенствовать тяжеловооруженная пехота. Еще важнее был психологический эффект, связанный с тем, что для умения держать строй, быстро и точно маневрировать воинам фаланги требовалась длительная подготовка. В шеренге все были равны, и жизнь каждого пехотинца зависела от стойкости бойцов, стоящих с ним в одном боевом строю. Имущественный или социальный статус уже не мог играть прежней главенствующей роли, поскольку награждались лишь храбрость, стойкость и дисциплина. Все это, без сомнения, воспитывало чувство равенства и солидарности у граждан — бойцов фаланги. Более того, на воинов, проходящих обучение тактике нового строя, беспрестанная муштра, ритмические движения многих шеренг, сопровождавшиеся пением и музыкой, оказывали сильное гипнотическое воздействие, что приводило к подсознательному ощущению благополучия и внушало чувство солидарности.

Естественно, эти чувства, возникавшие у воинов, шедших в фаланге, не могли не отразиться на общих моральных принципах Греции. Стиль жизни аристократов стал почитаться варварским, не достойным истинных греков. Уважаемым человеком и гражданином стал считаться тот, кто вел скромную жизнь, был независимым фермером, имевшим достаточно земли, чтобы жить достойно, был в состоянии приобрести копье, щит и шлем и не терял мужества на поле боя. Этот идеал гражданина быстро распространился и стал общепризнанным, богатство и пышность теряли свою привлекательность, и к концу VI в. до н. э. даже самые богатые аристократы предпочли жить и одеваться просто. Почетным стало тратить богатство не на бросавшуюся в глаза роскошь, которая еще в VII в. до н. э. считалась неизменным атрибутом благородного происхождения, а на финансирование общественных зданий и учреждений. При этом богатые люди неизменно демонстрировали, что отнюдь не намерены транжирить деньги на прихоти. Так дух равенства и солидарности стал отличать стиль общественной жизни Греции от принятого в других странах[325].

Применение в военной тактике фаланги имело далеко идущие социальные и политические последствия. То обстоятельство, что чем больше была фаланга, тем сильнее становился полис, стимулировало дальнейшую демократизацию общества. Действительно, теперь социальная система, при которой зажиточные граждане могли расширять свои земельные владения за счет менее обеспеченных сограждан, низводя их до состояния крайней нищеты и даже рабства, становилась неприемлемой. Обнищание каждого гражданина, ведущее к понижению его статуса в обществе, уменьшало строй фаланги, ослабляло город, а следовательно, снижало безопасность всех его граждан. Вследствие этого как в Афинах, так и в Спарте (а только об этих двух городах мы знаем хоть что-то более или менее точно) в конце VII – начале VI вв. до н. э. были предприняты необходимые шаги, чтобы уберечь свои фаланги.

Спарта решила проблему поддержания боеспособности фаланги, введя так называемые законы (или конституцию) Ликурга. Возможно, единственной целью этой конституции, введенной в конце VII в. до н. э., было сделать фалангу как можно мощнее и многочисленнее. Конституция содержала законы, предписывающие обязательное прохождение системы военных учений каждым из граждан в течение всего активного периода жизни. Спартанцы намеренно исключали при этом какие-либо упоминания об имущественном или социальном положении граждан и даже официально назывались они homoroi, т.е. равные. Фактически каждый здоровый гражданин должен был стать профессиональным солдатом, и только лишенные прав и рабы освобождались от службы и должны были заниматься обработкой земли, чтобы прокормить граждан. Благодаря учениям, в которых граждане проводили все свое время круглый год, фаланга Спарты стала лучшей в Греции. Однако боязнь развращения граждан при столкновении с более свободной жизнью за пределами Спарты, а также еще более парализующий ужас возможного бунта в тылу не позволяли вождям Спарты использовать военное превосходство для установления господства над другими городами Греции. Вместо этого они создали свободный союз-город, функционировавший под их строго консервативным началом.

В Афинах проблему боеспособности своей фаланги тоже решали достаточно радикально, но это не привело ко всеобщей мобилизации и переводу всего мужского населения на казарменное положение. Была введена специальная должность судьи с особыми полномочиями, позволявшими вносить изменения в существующие законы, на которую был назначен Солон. Первым делом Солон запретил продажу в рабство за долги и, аннулировав долги тех, кто был продан в рабство, сделал их снова свободными гражданами. Так было устранено самое значительно неравенство, существовавшее среди граждан Афин, и мощь фаланги была восстановлена[326].

Таким образом, фаланга была школой, которая создала греческий полис. Эта школа остановила на начальном этапе стремление аристократии к роскоши и заменила его идеалами умеренности во всем, что касалось внешних проявлений личности. Она утвердила, а может быть, и вообще создала впервые, идеальное отождествление своих интересов с интересами полиса. Наконец, она значительно расширила класс граждан, которые могли принимать активное участие в делах полиса, при этом гоплиты, защищавшие свой город на поле боя, уже никоим образом не могли быть отстранены от участия в делах общества. Они и не были отстранены. Законы Солона, например, давали гоплитам право выступать в качестве апелляционного суда при обжаловании решений, выносимых судами аристократов, а в Спарте законы Ликурга давали право ассамблее гоплитов избирать всех судей. В это случае право голоса в решении государственных вопросов, прежде принадлежавшее исключительно знати, было передано более широкому классу граждан — всем, кто мог экипировать себя для службы в армии. «Гоплитское избирательное право» оставалось неприкосновенным вплоть до V в. до н. э., а во многих городах Греции — и значительно дольше.

Но не всем гражданам доставало средств, чтобы экипироваться всем необходимым, т.е. приобрести меч, щит, шлем и копье. Многие для этого были слишком бедны, а металл в те времена был дорог. К тому же было немало и тех, кто просто странствовал по Греции, не принадлежа ни к какому полису, или же оставил свой город, пренебрегая гражданскими правами и предпочитая жить как иногородцы. С ростом населения городов их роль в формировании общественного мнения росла, так что еще до того, как право гоплита стало привычным идеалом, на политической сцене, особенно в таких торговых центрах, как Афины, Коринф и Милет, появилась влиятельная новая сила.

Человек, не имевший достаточного надела земли, должен был найти иные средства к существованию. И тут был лишь один выбор: заняться ремеслом или эмигрировать за море. Оба эти способа выживания часто дополняли друг друга, тем более что новые колонии, поначалу импортировавшие многие товары с родины, со временем сами начинали производить зерно и другие продукты на экспорт. В средине VIII в. до н. э. происходил как рост эмиграции, так и расцвет ремесел. Города в ионической части Греции, особенно Милет, играли ведущую роль в колонизации, в то время как Коринф, Халкида и Эретрия следовали за ним. Колонизация продолжалась примерно с 750 г. по 550 г. до н. э. Дальнейшая колонизация встретила сопротивление Карфагена и этрусков, которые закрыли западное побережье Средиземноморья для греческих колонистов. Но к тому времени весьма успешная коммерческая деятельность в старых греческих городах уже позволяла даже безземельным гражданам находить средства для сносного существования, не удаляясь от родных мест на значительные расстояния.

Схема коммерческой деятельности, разработанная в эти два столетия, имела фундаментальное значение как для греческой истории, так и для истории Рима. В прежние времена греческие земледельцы производили все необходимые для жизни продукты самостоятельно, продавая лишь столько, сколько было необходимо для покупки инструментов, оружия и других изделий, изготовляемых из металла. Теперь же на значительной части Греции и само земледелие было поставлено на коммерческую основу. И хотя зерно продолжало оставаться основным продуктом сельскохозяйственной деятельности, все больше усилий затрачивалось на то, чтобы производить достаточно ценные и достаточно легко транспортируемые продукты, такие как вино и оливковое масло. Вино, разумеется, служило незаменимым на пирах опьяняющим напитком. Оливковое масло было не только хорошей добавкой к бедной жирами пище жителей Средиземноморья, но могло играть роль мыла, а кроме того, оказалось наиболее доступным горючим для светильников. Поэтому не стоит удивляться, что варварские народы щедро расплачивались зерном, металлами, древесиной и другим сырьем за вино и масло Греции.

Несмотря на очевидные выгоды выращивания винограда и оливковых деревьев, распространение этих культур шло медленно. Даже в тех регионах, где климатические условия благоприятствовали выращиванию винограда или оливковых деревьев, их жители не были знакомы с обрезанием лозы, прививанием, культивированием. Все это требовало сил и затрудняло распространение и выращивание виноградной лозы и оливок. Не менее важным фактором было и то, что пока виноградники или оливковые деревья могли бы приносить урожай, должно было пройти несколько лет. Немногие земледельцы могли пожертвовать урожаем менее ценных культур ради урожая винограда или олив в некоем будущем. В Аттике, например, новый стиль товарного производства в сельском хозяйстве широко распространился не ранее 560 г. до н. э., когда тиран Писистрат ввел систему выгодных государственных кредитов для земледельцев, выращивающих на своих землях виноградники и оливковые деревья.

Переход к коммерческому земледелию дал огромные преимущества таким передовым городам, как Микены, Эретрия и Афины. По сути, экспортируя вино и оливковое масло, эти города получали куда больше зерна (и других видов сырья), чем могли произвести сами на своих землях. Более того, производство вина и оливкового масла позволяло грекам расширить общую площадь земель, пригодных для сельского хозяйства, поскольку виноград можно было успешно выращивать даже на каменистых склонах, на которых урожаи зерна в лучшем случае были скудными, а то и вообще они не были пригодны для земледелия. Таким образом, коммерческое земледелие могло обеспечить средствами к существованию куда больше людей, чем это когда-либо удавалось сделать в рамках натурального хозяйства, и в городах появилась возможность развития экономики принципиально нового типа.

Переход к коммерческому земледелию усилил демократические тенденции, заложенные тактикой фаланги, и сделал более явным различие социального строя Греции и Среднего Востока. Коммерция в городах Среднего Востока имела большой опыт в производстве и торговле такими товарами, как одежда и изделия из дерева, металла и других материалов. Пищевые продукты для этих городов поставляли прилегающие к ним районы, причем по большей части в виде экономически непродуктивных рент и налогов. Поэтому земледельцы Среднего Востока представляли собой крестьянство, имевшее лишь достаточно слабые коммерческие связи с городом. Большая часть земледельцев воспринимала жителей города как чужаков и угнетателей, что, вообще говоря, не было лишено оснований. Напротив, в Греции земледельцы, производившие такие товары, как вино и масло, столь необходимые для коммерческой деятельности города, почитали себя и почитались другими за истинных граждан города. Они играли ведущую роль в политической жизни, они непосредственно участвовали в военных действиях в качестве воинов фаланги и, как прочие жители предместья, снабжали продуктами город.

В результате рыночные отношения в Греции проникли в общественную жизнь значительно глубже, чем на Среднем Востоке, и значительно сильнее объединили все население в единую политическую структуру. Характерной чертой Востока была пассивность земледельцев, безразлично воспринимавших любые политические перемены и не видевших в смене правителей никакого проку для себя. В Греции, напротив, земледельцы были жизненно заинтересованы во всех происходящих в государстве процессах и активно в них вовлечены. Видимо, в этом и состоит секрет успеха военных кампаний греков против своих врагов. И хотя в приводимом Геродотом сравнении воина-перса, которого гонят на поле боя плетью, и греческим солдатом, который сражается по собственной воле, немало преувеличения, есть в нем и доля правды.

Для большинства греческих городов коммерция не играла первостепенной роли. Большинство из них, как, например, Спарта, были прежде всего аграрными центрами, где право гоплита и тому подобные реалии общественного уклада считались нормами как личной жизни, так и политики. В то же время были и такие города, как Афины, которые становились центрами торговли и ремесел. Эти города претерпевали дальнейшие политические коллизии, поскольку по мере того, как численность ремесленников, художников и скульпторов в них росла, эти классы стремились полнее участвовать в общественной жизни. У многих жителей городов, особенно у моряков и ремесленников, не хватало денег, чтобы купить экипировку гоплита. Их недовольство нередко получало поддержку тех обедневших землевладельцев, которым на своих небольших участках земли не удавалось вырастить урожай, достаточный, чтобы сводить концы с концами. Эти волнения нередко приводили к эпидемии тирании в городах Греции в VII-VI вв. до н. э.

Тиран (в русскоязычной литературе встречается также написание «тиранн», подчеркивая различие между историческим термином и словом в переносном значении. — Прим. пер.) — это человек, который захватывал власть путем военного переворота и правил, невзирая на закон. Большинство тиранов одаривали бедных за счет богатых, а временами вообще производили конфискацию крупных земельных владений и распределяли их между теми, кто не имел собственности. Хотя тирания не гарантировала безопасности. Вирус беззакония не так-то легко было уничтожить, и сословие воинов фаланги, составлявшее военный костяк государства, видимо, всякий раз стремилось восстановить утраченный контроль над делами государства. Поэтому тирания никогда не отличалась в войнах, и тиранам требовались наемники, чтобы защитить себя от собственных подданных. Эта внутренняя слабость позволяет объяснить ту пассивность, с которой греческие города на территории Малой Азии, где тирании были особенно распространены, покорились сначала Лидии, а затем и империи персов. Тем не менее в материковой Греции в конце VI в. до н. э. спартанцы взяли на себя миссию по свержению тираний везде, где они могли этого достичь. Вероятно, именно за счет доблести фаланг спартанцев с началом войны с персами на европейской части Греции не осталось ни одного тирана.

Однако действия Спарты против тиранов не могли ни изменить, ни устранить те социальные условия, которые способствовали их приходу к власти. Два пути лежали перед теми городами Греции, которые к тому времени стали центрами торговли: либо дальнейшее подавление бедных слоев олигархическими правительствами с ограниченным избирательным правом, либо радикальные изменения в пользу дальнейшей демократизации, не ограничивающейся избирательным правом гоплита. В Коринфе был избран первый путь, но олигархи этого города не могли сами держаться у власти и в значительной степени зависели от военной поддержки Спарты, поэтому эффективность их действий внутри собственного полиса была парализована, когда граждане в нем разделились на две непримиримо враждующие группировки. Иной путь был избран в Афинах. После свержения тирании Писистратидов в 510 г. до н. э. здесь началось радикальное движение в сторону демократии. Даже граждане, вовсе не имевшие земли, обрели право голоса в делах государства, получив возможность участвовать в народных собраниях и заседаниях судов. Но подобный общественный порядок оказался весьма неустойчивым, и до того, как в 483 г. до н. э. Фемистокл посчитал необходимым значительно увеличить морской флот Афин, этот строй служил всего лишь орудием сведения счетов между отдельными аристократами, и отнюдь не являлся отражением баланса сил в афинском обществе. Тем не менее, когда в Афинах был построен мощный флот, на котором гребцами были граждане этого города, безземельные граждане Афин, чьей единственной собственностью были крепкие мышцы, получили возможность принимать участие в военных операциях полиса. Будучи гребцами на триремах, они в такой же степени обеспечивали безопасность своего города, как и гоплиты. Поэтому их право быть услышанными в народном собрании еще больше утвердилось. В V в. до н. э. гребцы флота Афин, а следовательно, и те слои населения города, из которых они рекрутировались, стали теснить с политической сцены фермеров-гоплитов.

Если фаланга была начальной школой греческого полиса, то флот был высшей школой ее развитой демократии. И если семейный надел и семейное земледелие были экономической основой демократии, не выходившей за пределы права гоплита, то торговый флот с требовавшейся для него системой мастерских, складов и рынков давал экономическую основу радикальной демократии нового типа.

Тем не менее греческая демократия никогда не была всеобъемлющей. Рабы, которые во многих городах составляли немалый процент населения, были лишены всяких политических прав. Прав были лишены и женщины, а кроме того, и все проживавшие в греческих городах иностранцы, поскольку последние могли получить гражданство лишь в исключительных случаях.

Представление, согласно которому граждане — это замкнутая группа, связанная глубокими родовыми узами, сохранялось в Греции и после 500 г. до н. э. Граждане всегда оставались привилегированным сословием, никогда не совпадавшим со всем взрослым мужским населением территории полиса.

Идеалы, установленные аристократией, продолжали преобладать в полисах с демократией радикального толка. У добропорядочного гражданина должно быть достаточно времени для досуга, в противном случае он не может посещать заседания суда, ассамблеи и религиозные празднества и, что самое важное, подготовить себя к тому, чтобы с оружием в руках защитить собственный город. Физический труд не считался неприемлемым для истинного гражданина, если оставлял достаточно времени для политической деятельности. Принципы, определявшие истинного гражданина, были простым слепком с идеалов аристократов предшествовавших эпох. По сути, более скромные общественные классы не нашли ничего более для себя подходящего, чем перенести их на новую почву, заменив лишь стремление к личному величию, столь свойственное героям Гомера, на стремление к величию полиса.

Сельская община, состоявшая из мелких независимых земледельцев, оставалась политическим идеалом по меньшей мере до IV в. до н. э. Сами афиняне были склонны считать всякую деятельность, связанную с ремеслами и торговлей, нежелательным отклонением от идеала. Надо думать, что пределом желаний среднего гражданина, служившего гребцом во флоте Афин, было сколотить состояние, добыв побольше трофеев в какой-нибудь удачной экспедиции, затем купить надел земли и зажить жизнью, достойной свободного человека и гражданина. Ни удел ремесленников, ни финансовые уловки рыночной площади не могли вызвать уважения в Древней Греции[327]. Более того, в VI-V вв. до н. э. даже владение землей могло вызвать немалые подозрения, если не было полной уверенности, что владелец употребляет все свое богатство во благо государства.

Когда греческие полисы достигли высшей точки своего развития, их влияние на граждан стало чрезвычайно сильным и проникающим во все сферы жизни. Политика во многом заменяла жизнь как таковую, для личной жизни, по сути, не оставалось почти ничего. В демократических Афинах считалось вполне естественным, что время, богатство и все духовные устремления граждан полностью посвящены делам государства, не говоря уже о Спарте, которая по требованиям и ограничениям на жизнь своих граждан оставила далеко позади все современные нам тоталитарные государства. Однако подобный отказ от личной жизни, по-видимому, принимался по собственной воле и без принуждения, поскольку, в отличие от наших дней, граждане сами являлись государством. Всякий гражданин мог на деле ощутить, что государство не враждебно его интересам и не навязано извне, но является обобщенным продолжением его собственной воли и устремлений. При таких условиях общественный опыт разделялся всеми гражданами, что раскрывало новые грани человеческого характера, высвобождая некую коллективную энергию, что, по-видимому, и привело к небывалому расцвету классической культуры Греции.

2. РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРЫ

История греческой религии, искусства и литературы отчетливо демонстрирует, как государство, особенно в VI в. до н. э., т.е. в период становления, все больше включало эти виды деятельности в свои собственные рамки.

РЕЛИГИЯ. Публичные богослужения в греческой религии возникли из семейных обрядов, проводившихся в царских дворцах. По мере того как мощь монархов угасала, судьи принимали на себя все больше монарших полномочий в проведении богослужений. Следствием этого стало значительное обогащение и усложнение религиозных ритуалов, что особенно проявилось с ростом государств.

С древнейших времен греческой религии была присуща двойственность[328]: пантеону богов Олимпа противопоставлялось то, что у греков именовалось «мистериями». На деле и сами боги Олимпа представляли собой довольно смешанную компанию, отчасти взятую у индоевропейских богов небес и сил природы, отчасти заимствованную у народов, ранее населявших Грецию и поклонявшихся местным богам-покровителям. Однако поэты, в особенности такие, как Гомер и Гесиод, внесли порядок и стабильность в греческие представления об обитателях Олимпа, и высокая художественность «Илиады» и «Одиссеи» обеспечила то, что пронизанная антропоморфизмом теология пережила многие века и поныне не забыта. Иное дело мистерии, которые не были связаны с этой теологией непосредственно. Некоторые из них, как, например, обряды, посвященные Орфею и Дионису, видимо, были родственны обрядам Востока и распространились на территории Греции в VIII в. или VII в. до н. э. Другие, как, например, элевсинские мистерии, были явно местного происхождения и возникли в Микенах или в домикенские времена и были, возможно, связаны с культом плодородия, возникшим не позднее III тыс. до н. э., т.е. практиковавшимися земледельцами еще в эпоху неолита.

Полис успешно примирял вопиющие противоречия в греческой религии, объединяя мистерии и богов Олимпа, не прибегая при этом к интеллектуальному синтезу, а вводя новые обряды. Публичные богослужения, прославлявшие обитателей Олимпа, соседствовали с общественными празднованиями мистерий, и по крайней мере в двух случаях они вообще сливались воедино. Такое единение символизировали общие шествия во время Великих панафиней. Установленные (или по крайней мере утвержденные) тираном Писистратом обряды поклонения богине Афине, главной покровительнице города среди богов Олимпа, начинались тем не менее у святилища, расположенного в Элевсине, где проводились мистерии в честь великой матери-Деметры, и заканчивались в Акрополе, в сердце Афин. Подобно этому, театральные представления, бывшие частью празднеств в честь Диониса в Афинах, брали в качестве сюжетов расхожие мотивы из греческой мифологии, изначально абсолютно чуждые древнему культу поклонения Дионису. Таким образом, хотя это и не было осуществлено формально, государству все же удавалось найти пути для согласования несовместимых основ греческой религии.

Однако не всем разновидностям греческой религии удавалось вписаться в рамки, установленные полисом. Пышные публичные празднества отнюдь не заменили семейных торжеств, особенно для родовитых граждан. Поэтому в мистериях звучал и особый отголосок индивидуального, личностного мотива, связанный с собственным спасением и собственной загробной жизнью[329], что уж никак не вязалось с религией государства. На другом конце спектра были представлены религиозные учреждения, провозглашавшие идеи панэллинизма и призывавшие к единению всех греческих городов. Главную роль в этом движении играл дельфийский оракул, жрецы которого оказывали серьезное влияние на внутреннюю жизнь полисов в течение всего VI в. до н. э. и которые, в частности, были особо заметны в покровительстве и поддержке процесса дальнейшей колонизации[330]. Параллельно с Олимпийскими играми, происходившими каждые четыре года, подобные состязания устраивались в Коринфе и в других городах, что также носило оттенок панэллинского направления в религии. Так, под эгидой богов некоторые греки продолжали исповедовать старомодные идеи, рожденные еще в среде древнегреческой аристократии, и наблюдалось некоторое возрождение идеи о сверхполисной аристократической солидарности, неразрывно объединявшей весь греческий мир в VIII-VII вв. до н. э., которую ощущали участники и зрители игр, собиравшиеся со всего греческого мира.

Сегодня едва ли можно оценить воздействие на ум и чувства отдельной личности всех этих аспектов греческой религии и тех культов, которые так и не смогли вписаться в рамки, установленные греческими полисами. Тем не менее есть основания полагать, что ни набожность отдельных лиц, ни торжества религиозного толка в отдельных семьях, ни даже панэллинские празднества не были тем базисом, на котором возводились величественные монументы древнегреческой культуры. Именно установленная лолисом религия стимулировала строительство греческих храмов, развитие драматического искусства в Афинах, и лишь эти аспекты древнегреческой культуры смогли преодолеть века и заслужить восхищение последующих поколений. По крайней мере в этом смысле значение официальной религии неизмеримо выше значения тех верований и религиозных течений, которые более или менее успешно противостояли юрисдикции полиса.

ИСКУССТВО. На раннем этапе развития расцвет школы ваяния в Греции обязан покровительству аристократии. Надо думать, что первые греческие скульптуры были изображениями вполне конкретных лиц[331] и служили прославлению как богов, которым эти статуи были посвящены, так и тех лиц, которые эти статуи заказывали. Вовсе не праздная забава попытки разглядеть в причудливых костюмах и отчужденных «архаических улыбках» скульптурных изображений девушек, украшающих Акрополь, зеркальное отражение грации и элегантности аристократической жизни тех дней, которые предшествовали временам нарочитой простоты и суровой строгости, ставшими в последующем нормой для полиса.

В то же время монументальное греческое искусство начинало постепенно вписываться в рамки, установленные полисом. Полный расцвет в греческом обществе наступил лишь после 500 г. до н. э., хотя храмы и прочие монументальные сооружения начали возводить в Греции уже в VI в. до н. э. Подобные предприятия всегда носили общенародный характер, и во многих случаях храмы строились как жилища богов или богинь — покровительниц полиса. Скульпторы отыскивали новые или более масштабные задачи, декорируя стены и фронтоны храмов, и по-прежнему создавали статуи для их внутреннего убранства.

Таким образом, в то время как скульпторы осваивали технику и устанавливали каноны создаваемого ими искусства, их произведения становились все более востребованными государством. Это обстоятельство оказало глубокое влияние на создание греческого стиля в искусстве. Реалистический портрет, который впоследствии стал отличительной особенностью римского искусства, в те времена востребован не был. Напротив, задачей греческих скульпторов было воссоздание обобщенного образа идеальной личности и придание человеческих черт образам богов. Более того, сакральный характер монументальных общественных зданий требовал точного соответствия каноническим архитектурным образцам[332]. Эти ограничения, налагаемые на фантазию и изобретательность, заставляли архитекторов сконцентрироваться на деталях декора, пропорциях и симметрии, что придало греческим храмам изысканную красоту. Ранняя греческая архитектура едва ли могла бы достичь такого совершенства и художественной простоты, если бы она была совершенно свободна в выборе планов и фасадов, как архитектура в Ниневии и Персеполисе.

Основной особенностью греческого искусства, отличавшей его от предшественников Востока и от последователей в Римской империи, был его государственный характер. Тем не менее далеко не все особенности греческого искусства можно истолковать, опершись на этот тезис. В архаической скульптуре раннего периода можно отчетливо различить подражание египетским образцам. Однако по мере того, как греки осваивали мастерство обработки камня, они, стремясь достичь максимальной естественности и пластической выразительности, все больше освобождались от условностей египетского искусства. Причина развития этой тенденции едва ли в том, что греческое искусство все больше приобретало общественный характер. Возможно, причиной обращения греческих мастеров к натурализму было то впечатление, которое на них оказывали поэмы Гомера, где боги были очень похожи на людей. Нельзя исключить, однако, что они достигли подобного мастерства потому, что могли ежедневно наблюдать в гимнастических залах обнаженное человеческое тело в движении. Но теперь об этом можно только гадать, и движущие силы, направлявшие развитие искусства Греции (как, впрочем, и других великих искусств), навсегда останутся загадкой[333].

ЛИТЕРАТУРА. «Илиада» и «Одиссея» — самые ранние и самые выдающиеся греческие поэмы из всех дошедших до нас. Обе эти поэмы, равно как и труды Гесиода, не имеют ничего общего с идеологией полиса. Но эти произведения, в особенности поэмы Гомера, играли главенствующую роль во всей последующей культуре Греции. «Илиада» воспевает аристократические и героические идеалы, ярость и наслаждение жизнью, при этом в поэзии отчетливо слышится трагический мотив, неизбежность смерти и неотвратимость судьбы, или рока, что в греческой поэзии начинает считаться непременным элементом человеческого существования. Герои Гомера сражаются ради собственной славы и ради добычи. Герои классической эпохи, по крайней мере в теории (пусть это не всегда случалось на практике), обязаны были сражаться во имя славы и богатства полиса, но в остальном идеалы Гомера продолжали оставаться практически неизменными.

Лирическая поэзия Греции также была продуктом аристократической эпохи, однако она практически не подверглась влиянию дисциплины полиса. В ранней поэзии преобладали личные, а порой и автобиографические мотивы, при этом многие из стихов были преисполнены ничем не сдерживаемой уверенностью в себе, свойственной аристократии. С другой стороны, были и такие поэты, как Тиртей, который посвятил свой поэтический дар прославлению родного полиса — Спарты и сочинению строевых песен, под которые маршировали недавно созданные фаланги. В этих песнях он выспренно воспевал самопожертвование во благо государства. В том же политическом ключе, но сдержаннее афинский законодатель Солон выразил в стихах свою концепцию закона и справедливости, которые послужили основой проводимой им конституционной реформы в Афинах.

Тем не менее в целом поэзия не подверглась сколько-нибудь значительному влиянию полиса по большей части из-за того, что становление всего разнообразия форм поэтического искусства (за исключением драмы) произошло задолго до того, как полис обрел контроль над умами и чувствами граждан. При всем при том оказалось возможным приспособить поэтические идеалы к идеологии города-государства, чему, без сомнения, способствовало то, что полис немало перенял у идеологии аристократов прежних времен. Эта связь была обоюдной, обаяние поэзии сильнее всего прочего могло обеспечить выживание идеалов аристократии во все более демократизируемом мире полиса. Воспитанное на поэзии Гомера, греческое общество классической эпохи не могло не проникнуться героическим видением мира, которое с такой силой передавали эти стихи.

Что же касается прозы, то до 500 г. до н. э. она развивалась довольно вяло. Исключение представляют лишь труды Гекатея, чье собрание географических сведений и повествований о путешествиях и дальних странах не дошли до наших дней. Его прозаические произведения сохранились во фрагментах и пересказах в книгах позднейших античных авторов.

ФИЛОСОФИЯ. До VI в. до н. э. по меньшей мере две проблемы в гомеровском взгляде на устройство мира беспокоили греческих философов. Первой из них была связь и отношение между роком и богами Олимпа. В одних стихах Гомера Зевс провозглашался всемогущим, в то время как в других он сам оказывался подвластным року. Вторая проблема была связана с тем, что Гомер приписывал обитателям Олимпа непомерно много человеческих слабостей. Для представителей греческого общества классической эпохи, когда правосудие было поднято на новую ступень после создания нормативного законодательства и институтов права, было неприемлемо то, как Гомер изобразил небожителей. Боги в его поэмах непрестанно устраивали потасовки, мошенничали и надували друг друга, точно так же как обычные люди, при этом их сомнительные моральные порывы не встречали должного осуждения.

Изъяны теологии Гомера были лишь частью того сумбура, который царил в религиозной традиции Греции вплоть до VI в. до н. э. и был результатом непродуманного смешения разнородных, а порой и несовместимых мифов. Более того, в Греции не было официально назначаемых священнослужителей, которые могли бы исправить или хотя бы сгладить эти противоречия. Публичные богослужения проводились избираемыми судьями, которые, будучи людьми, занимающимися и практической политикой, едва ли были склонны к отвлеченным размышлениям. Таким образом, в Греции не было каких-либо представителей власти, облеченных полномочиями толковать для простых граждан устройство мира и сверхъестественные аспекты этого устройства. Данные проблемы вообще не принимались во внимание и были отданы на откуп отдельным личностям.

В архаическую эпоху поэты смело брались объяснять все, что требовало объяснения. Они считались провидцами, осененными божественной силой, и были окружены аурой почитания, если не благоговения. В отличие от жрецов Востока, греческие поэты должны были преодолевать два препятствия в попытках упорядочить и систематизировать мир богов и людей. Во-первых, необходимо было добиваться изящества и совершенства слога, с тем чтобы стихи легче запоминались и в них труднее было внести исправления. Таким образом, идеи предыдущих поколений непросто было изменять и приспосабливать к нуждам нового времени, не лишая эти идеи поэтической силы. Поколения восточных жрецов могли в безукоризненно благочестивой форме интерпретировать, изменять и приукрашивать смысл священных древних текстов, приспосабливая его к современным вкусам и взглядам, но такие мыслители, как Ксенофан и Гераклит, знавшие доподлинно, что именно сказали Гомер и Гесиод, вынуждены были осудить и объявить лживыми утверждения своих великих предшественников. В то же время нельзя не отметить, что милетские философы смогли избежать вынесения подобных вердиктов, тактично игнорируя поэтическую традицию в целом. Во-вторых, греческие поэты не принадлежали к какой-либо организованной и отстаивающей свои права корпорации, но, оставаясь одиночками, были не в состоянии утвердить свою монополию на истину. Восточные жрецы, исполняя священные ритуалы и произнося нараспев тексты древних мифов, опирались на целую вереницу предшественников, у которых они переняли знания и полномочия. У греческих поэтов было лишь собственное вдохновение, собственные суждения и собственное воображение.

Так что те греки, которые были наделены пытливым умом и склонностью к размышлениям, не могли опереться на сколько-нибудь организованную доктрину или систематизированную мифологию, способные дать их чувствам и умам ориентиры в окружающем мире. Однако, начав путешествовать и торговать с Востоком, они познакомились с весьма впечатляющими теологическими и космологическими системами и почерпнули немало полезных знаний. Природа вещей настолько поразила воображение греков, что они создали новую науку — философию. Фалес Милетский (ок. 585 г. до н. э.), считающийся создателем греческой философии, предположительно изучал геометрию в Египте и научился применять ее на практике. Его идея о том, что вода — первичная субстанция, напоминает одно из положений древневавилонской космологии, в которой вода считалась первым элементом творения. И в самом деле, доктрины, приписываемые Фалесу, можно считать своего рода переосмыслением мифологии Древнего Вавилона с той существенной разницей, что Фалес устранил из этой концепции богов — существенный элемент восточной космологии.

Однако, если греческая философия началась с попыток поправить на основе знаний, почерпнутых на Востоке, конструкции, возведенные поэтами, то не прошло много времени, как некоторые философы, подобно греческим скульпторам того времени, окончательно освободились от всяческого иностранного влияния, обретя полную свободу для собственных размышлений.

Школа философии, возникшая в Ионии в конце VI в. до н. э., обратила умы к проблемам земного существования и попыталась выявить в физических явлениях общие закономерности. Эти усилия значительно продвинули вперед то направление мысли, которому следовал еще Гомер (или его безымянные предшественники), привнося порядок и субординацию в пантеон Олимпа; ибо Фалес, Анаксимандр и Анаксимен осмелились низвергнуть гомеровских антропоморфных богов и попытались подвергнуть анализу смысл и природу другого гомеровского персонажа — судьбы, или рока[334]. Насколько позволяют судить дошедшие до нас фрагменты их трудов, стиль мышления милетских философов едва ли далеко ушел от стиля их предшественников-поэтов. Вместо выверенной аргументации их обычным методом было простое утверждение, но по крайней мере Анаксимандр начал развивать более строгие правила обоснования своих утверждений[335].

Ионическая философская школа начала развиваться в существенно ином направлении, отбросив виталистические принципы. Несмотря на некоторые отличия разных религий Среднего Востока, все они сходились в том, что природные процессы подчиняются воле сверхъестественных существ. Вселенная интерпретировалась в воображении человека следующим образом: все в мире происходит благодаря порывам бога или духа, подобным тем, которые испытывают люди в повседневной жизни, и эти порывы заставляют все явления происходить именно так, как они происходят. Но ионические философы исключили богов из своей концепции, считая, что вселенная подчиняется строгим законам, а значит, познаваема. Хотя они и допускали, что душа или духи могут существовать, но полагали, что души, как и все прочее, подчиняются законам мироздания[336].

С тех пор интеллектуальная традиция всех цивилизаций, подвергшихся влиянию культуры Древней Греции, несла на себе отпечаток основополагающей идеи о том, что ключ к пониманию мира в познании законов природы. Христианским и мусульманским ученым, философам и теологам постоянно приходилось принимать во внимание концепцию ионических философов об отношениях субъекта и закона, и они почти всегда соглашались, что законы природы, по крайней мере частично, защищают вселенную от произвола непредсказуемой божественной воли.

Несомненно, множество факторов способствовало столь значительному и фундаментальному отклонению от старой схемы человеческого мышления. Контакты со Средним Востоком и знакомство с жизнью варварских племен привели к отходу ионических мыслителей от существовавших в ту пору религиозных доктрин. При этом, отказавшись от гомеровской теологии, они сохранили его концепцию безличного и неумолимого рока, нависшего и над людьми, и над богами и повелевающего и теми, и другими. Однако, чтобы выявить в этом множестве решающий фактор, придется вновь обратиться к устройству полиса. В VI в. до н. э. в Ионии все дела и поступки человека контролировались, и вполне успешно, безличными, безусловными, безраздельными — и, как можно было надеяться, справедливыми — законами. Разумеется, законы природы, управляющие вселенной в целом, которые, как полагали ионические философы, были ими в основном постигнуты, напоминали законы, управлявшие полисом и незримо направлявшие жизнь самих философов. Таким образом, основная концепция греческой философии поры становления может рассматриваться как наивная, но весьма плодотворная проекция деятельного упорядоченного полиса на всю вселенную.

Мыслители древних времен, как греки, так и варвары, проецировали собственную жизнь на бытие вселенной[337]. Но в древние времена человек практически в любом обществе сильно зависел от капризов природы или произвола властей, а чаще всего от того и другого одновременно. Поскольку количество пищи у сообщества зависело от капризов погоды, а благосостояние в целом — от настроения далекого или близкого, но могущественного повелителя, да и сама жизнь постоянно подвергалась опасности нашествий и эпидемий, любая картина мироздания, не основанная на неустойчивости и непредсказуемости самой природы вещей, должна была показаться абсурдом. В независимых же и процветающих городах, подобных Милету, жизнь и благосостояние граждан зависели преимущественно от их собственной активности и деятельности, регулируемой законом. Угроза голода в случае неурожая перестала быть столь устрашающей после того, как торговые суда смогли при необходимости доставлять в города зерно из других стран. Судьба милетцев была в их собственных руках, и никакой правитель не мог этого изменить. Даже с превратностями войн удавалось справляться, укрепляя дисциплину и совершенствуя выучку граждан-воинов. Таким образом, полис становился неким буфером между судьбами своих граждан и своеволием сил природы. Он оградил граждан от произвола судей и правителей, а кроме того, проводя постоянные военные учения, свел к минимуму опасности войн. Граждане полиса были, насколько это вообще было по тем временам возможно, ограждены от вмешательства посторонней воли, но их жизнь строго регулировалась законом. Поэтому едва ли стоит удивляться, что некоторые граждане были склонны думать, что и вся вселенная может подобным образом подчиняться строгим законам. Эта невероятная догадка изменила на все последующие времена направление мысли в Греции, а затем и во всей Европе. Хотя это факт сам по себе примечателен, еще более удивительно то, что законы природы, несмотря на все нагромождение случайностей, по-видимому, существуют[338].

Если ионические философы полностью поддерживали законы полиса, предполагая, что их законы распространяются даже на вселенную, то пифагорейская школа, развивавшаяся главным образом в Италии и на Сицилии, может считаться полным антиподом ионической школе, так как ее центральной идеей был отчаянный протест против тотальной, но неадекватной опеки над жизнью общества со стороны полиса. Сам Пифагор покинул родной остров Самос и поселился (ок. 525 г. до н. э.) в Кротоне на юге Италии, где основал общество или союз братьев по духу, которые были заняты заботами о святости и спасении собственной души. Таким образом, Пифагор был скорее реформатором религии, чем искателем мудрости в прямом смысле этого слова. Впрочем, различие было весьма неопределенным, поскольку он, как представляется, учил, что овладение знаниями — лучший путь очищения души. Идя по этому пути, он и его единомышленники смогли сделать важный вклад в развитие математики, хотя и не упускали возможности очистить души постом и другими аскетическими деяниями[339].

Пифагорейская традиция привнесла в философию принцип дуализма греческой религии. В то время как ионическая философия стремилась к рационалистической реформе теологии Олимпа, пифагореизм можно охарактеризовать как реформаторское движение в рамках орфического культа. Тем не менее оба реформаторских движения двигались параллельно, поскольку пифагорейцы делали упор на то, что наука и знание — путь к спасению, и это в значительной степени снижало ценность неприкрытых чувственных проявлений, столь присущих как орфизму на ранней его стадии, так и прочим мистическим культам Греции.

Сам Пифагор не написал ничего, более того, само его учение долго оставалось тайным и известным лишь внутри своего рода ордена, который он основал, поэтому едва ли стоит надеяться, что о его жизни можно будет хоть что-то узнать достоверно. Ясно, однако, что пифагорейцы стремились к личному спасению, что было несовместимо с теми требованиями, которые предъявлял полис к своим гражданам. Уход от нормальной общественной жизни ради жизни религиозной и интеллектуальной — как в индийской практике — был недопустим в рамках идеологии греческого города. Отсюда и история ордена пифагорейцев была бурной. Либо орден должен править полисом, что, по-видимому, и произошло в Кротоне через несколько лет после того, как там обосновался Пифагор, либо полис, нанеся ответный удар, сломит орден, как, надо думать, и случилось, когда жизнь Пифагора близилась к концу. Целое столетие подобные конфликты с городскими властями преследовали орден, пока наконец исполненные подозрительности граждане и ревностные судьи не рассеяли окончательно последние общины пифагорейцев.

Такие сообщества безо всяких затруднений могли вплестись в непрочную канву индийской политической и социальной организации, но тотальный контроль полиса над жизнью граждан исключал подобное для общественной жизни Греции. Поэтому мы вправе считать, что история ордена пифагорейцев ознаменовала первый отмеченный в европейской истории конфликт между церковью и государством.

Тем не менее столкновения ордена с идеалами, царившими в Древней Греции, не смогли помешать глубинному влиянию пифагорейской школы на все последующее течение мысли в греческой философии. Стремление к личному спасению и святости, усилия, направленные на приобщение к божественному, жажда бессмертия, причем скорее для себя, чем для общества в целом, — все эти человеческие чаяния не могли найти удовлетворения в рамках полиса. Пифагор попытался устранить эти изъяны, совершенствуя и рационализируя орфизм и заставляя философию-религию обратиться лицом к жизни. Он слишком опередил свое время, и философия стала на этот путь лишь во времена эллинизма и Римской империи, когда жесткие рамки полиса утратили большую часть своей психологической ценности. Однако философы двух последующих столетий — Эмпедокл и элеаты в Италии и Платон в Афинах — испытали на себе влияние пифагорейской доктрины и удержали философию от полной ассимиляции с идеологией полиса. Быть может, отчасти и по этой причине философия стала одной из важнейших движущих сил развития греческой культуры в эпоху, когда местнические интересы отдельных полисов начали препятствовать развитию греческой цивилизации.

К 500 г. до н. э. греки весьма преуспели в создании нового и привлекательного стиля жизни. Главенствующий институт — полис — прочно укоренился в общественной жизни, и самые важные отличительные черты греческой культуры смогли найти свое выражение. Грекам, жившим в V в. до н. э., оставалось лишь совершенствовать и доводить до логического завершения то, основы чему были уже заложены в VI в. до н. э.

Итак, почва, на которой позднее расцвела греческая цивилизация, была уже подготовлена. Эта почва в той или иной степени явилась основой и для развития всей возникшей впоследствии европейской культуры. Греческое искусство и литература, общественные институты и стиль мышления стали своего рода образцами и нормами для западной цивилизации, эти нормы менялись с течением времени, но никогда не случалось, чтобы они были отброшены полностью.

Наиболее существенная особенность европейского общества — абсолютное главенство территориального принципа перед иными принципами социального объединения — восходит к греческому полису, где он был возведен на такую высоту, которая почти никогда не достигалась впоследствии. Даже становление христианства, имевшего восточные корни, происходило в большой мере на территории Греции, причем первые христиане создавали свои обряды на традиции мистических религий, часть из которых была в Греции под запретом, а другие стали составным элементом принятого вероучения. Христианство обратилось к той сфере человеческого сознания, которую греческий полис всеми силами подавлял: стремлению личности к собственному спасению и индивидуальному общению с Богом. Но даже здесь нельзя не заметить отпечаток, оставленный полисом: для церкви, как и для предшествовавшего ей ордена пифагорейцев, навсегда сохранилось стремление стать государством в государстве. Рост влияния церкви приводил, таким образом, к двойственной преданности Граду Господню и городу от мира сего, причем обе стороны в своих претензиях к личности, повторяли требования, впервые выдвинутые в городах-государствах Древней Греции.