Восхождение Запада. История человеческого сообщества

1. ВСТУПЛЕНИЕ

Когда Ксеркс, сын Дария, унаследовал персидский трон в 485 г. до н. э., в наследство ему достались две важные военно-политические проблемы. Первой, и самой неотложной, было восстание в Египте, которое армия Ксеркса подавила только после жестокой борьбы. Второй была безопасность его восточных границ по побережью Эгейского моря. Как источник постоянной нестабильности, эта проблема возникала из-за отказа греческого мира, лежавшего по другую сторону моря, признать персидское господство. Кроме того, Ксеркс унаследовал от своих предшественников Кира, Камбиза и Дария также и военную традицию, которая требовала внести свой вклад в расширение империи завоеванием новых земель. Еще Дарий был предан идее укрепить престиж Персии и расширить владения за счет греческих территорий. Поэтому сразу после усмирения Египта Ксеркс мобилизовал свои армию и флот для завоевания Греции.

Многие греки, включая хорошо осведомленных и мудрых дельфийских верховных жрецов, понимали, что даже союз греческих городов-государств не сможет на равных противостоять мощи персидской армии. Но несмотря ни на что, наскоро созданная коалиция из двадцати с небольшим греческих полисов, которую к тому же ослабляли многоначалие и неопределенность в стратегии, вопреки всем ожиданиям смогла дать решительный отпор войскам персов. За несколько последующих лет военная инициатива полностью переходит к грекам. Серия наступательных кампаний под афинским руководством, длившихся до 448 г. до н. э., привела к освобождению всех греческих (и некоторых негреческих) эгейских городов от власти персов.

Последствия этой победы для греков были так же замечательны, как и сама победа. Спарта, в прошлом определявшая мощь Греции, замкнулась в консервативном застое, почувствовав опасность своему внутреннему общественному строю[405]. Афины выбрали противоположный курс -рискуя всем и не отказываясь ни от чего. До греко-персидских войн Афины не значились среди преуспевающих и мощных греческих полисов. Но после этих войн, и в значительной степени именно благодаря им, Афины стали центром всего, что было наиболее активно в греческой цивилизации. Экономически Афины доминировали в торговле на всем Восточном Средиземноморье и Черном море; политически они сформировали и возглавили грозную конфедерацию городов-государств, которые успешно победили персов, и временами казалось, что Афины стали центром всего греческого мира. Их культура, литература и искусство затмили все созданное до этого в Греции; именно Афины внесли в эллинизм новые совершенные формы выражения, которые постепенно стали стандартом для всех знакомых с греческой культурой. Расцвет Афин в течение полувека между изгнанием персов из Европы и началом Пелопоннесской войны в 431 г. до н. э. был, вероятно, самым ярким олицетворением эпохи так называемого золотого века в истории[406].

Основой небывалого взлета в развитии Афин стал их флот. Он был создан незадолго до греко-персидских войн, когда Фемистокл убедил афинян профинансировать строительство нового флота за счет прибыли от разработки новых месторождений серебра в Аттике. Две сотни трирем, самых современных в то время военных судов, позволили Афинам сыграть решающую роль в войне. Поражение персидского флота в битве при Саламине в 480 г. до н. э. вынудило большую часть персидской армии отступить обратно в Азию из-за недостатка снабжения[407]. Более того, доминирование афинского флота позволило вести войну и по другую сторону Эгейского моря, и это привело к освобождению из-под персидского владычества греческих городов в Малой Азии. Вдобавок благодаря контролю Афин над Эгейским и смежными морями флот доставлял грузы из Восточного Средиземноморья в афинский порт Пирей.

Развитие флота имело два важных последствия для афинского полиса.

Во-первых, это укрепило демократию в Афинах, а также закрепило привычку к агрессивной внешней политике. На флоте беднейшие граждане играли основную роль, поскольку гребцам, ведущим суда в сражение, кроме сильных мускулов, не требовалось никакого снаряжения[408]. Таким образом, демократическая форма правления в Афинах чрезвычайно укрепилась, поскольку каждый гражданин Афин, даже слишком бедный, чтобы позволить себе стать гоплитом, мог поступить на престижную военную службу гребцом. Кроме того, агрессивность афинского полиса только возросла, когда плата гребцам и доходы от военной добычи стали необходимой, или по крайней мере желательной, статьей дохода удивительно большого числа афинских граждан[409]. На этом фоне становится понятной причина безжалостных и непрекращающихся военно-морских акций Афин, которые внесли полнейший хаос в античный мир с 480 г. по 404 г. до н. э.

Во-вторых, по мере того как граждане Афин столкнулись с новыми условиями жизни и странными обычаями новых мест — это происходило как в ходе их экспедиций на заморские территории, так и оттого, что выходцы из других мест стали селиться в городе, становившемся коммерческим центром всего Восточного Средиземноморья, — традиционные верования и отношения подверглись быстрой эрозии. Многие общественные и социальные институты, а также система связей между верхами и простым людом, землевладельцами и безземельными крестьянами, рабами и свободными людьми глубоко изменились, а новые идеи, трактующие человеческое бытие и место человека во вселенной, получили широкое распространение, когда сдвинулись прежние общественные ориентиры.

И все же целых полвека, вплоть до лишений и поражения в Пелопоннесской войне (431-404 гг. до н. э.), которая положила конец расцвету Афин и вывела на поверхность до той поры сглаженные благосостоянием внутренние конфликты, отказ от прежних норм и отношений, несомненно, казался многим афинянам скорее освобождением, чем потерей. Нищета малоземельных граждан облегчалась распределением богатств от имперского грабежа, податей и торговли. Казалось, нет пределов, которых бы не достигли афиняне. Преданность каждого гражданина задаче преумножения величия и славы Афин казалась удовлетворяющим и достаточным идеалом для человеческих устремлений, идеалом достаточно всеобъемлющим, чтобы развивать и использовать лучшие качества граждан всех сословий и состояний.

Короче говоря, в течение нескольких коротких, но ярких десятилетий были показаны успехи столь значительные, что почти для всех афинян унаследованные законы и этические ценности образовали фундаментальные основы всей их жизни. При этом, хотя общественное устройство оставалось незыблемым, новые контакты с широким и разнообразным окружающим миром побудили пытливые умы переосмыслить природу вселенной и человека. С эмоциями, надежно связанными с привычной социальной структурой, и с разумом, освобожденным от обязательств по отношению к каким-либо особым догматичным взглядам, афиняне были идеальным объектом для культурного развития. Восхищение всех последующих поколений лишь подтверждает, насколько полно они смогли использовать свои возможности.

2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ В 500-336 ГГ. ДО Н.Э.

Политическая история греческих городов-государств в V-IV вв. до н. э. представляет собой классический пример того, как распределенный между городами суверенитет, поддерживаемый при равновесии сил между ними, может развиться через ряд нестабильных союзов в гегемонию отдельного пограничного государства[410].

Суверенный греческий полис победил с небывалым успехом в Персидских войнах. Неожиданный исход вторжения Ксеркса в 480 г. до н. э. убедительно доказал многим, в частности и Геродоту (ок. 484-424 до н. э.), что под защитой богов свободные люди, объединенные в города-государства, могут не бояться никакой военной опасности извне, развивая личную гражданственность и стремясь к славному общественному величию, невозможному при самодержавии[411]. И все же в глубине этого феномена лежал парадокс, который вскоре стал очевиден, — чрезмерное возвышение одного полиса приводило к утеснению свободы и величия его соседей. Еще в VI в. до н. э. при гегемонии Спарты на Пелопоннесе встал вопрос о том, где пролегает законный предел свободы каждого полиса в международных делах (т.е. во взаимоотношениях между полисами). Этот вопрос стал актуальным после 466 г. до н. э., когда Афины начали преобразовывать союз городов в империю со структурой налогов и податей[412], хотя изначально он создавался как свободная лига для защиты от персов.

Таким образом, афинский империализм очень быстро и ясно показал недостатки идеального представления о полисе, унаследованного еще из VI в. до н. э. Даже поражение Афин не решало эту дилемму; хотя Спарта и ее союзники вступили в Пелопоннесскую войну (431-404 гг. до н. э.) с декларируемой целью восстановления свободы греков, практический результат был совершенно иным. После 404 г. до н. э. победившая Спарта начала вмешиваться в дела других городов даже более своевольно, чем Афины; Фивы и Македония позже поступали точно так же. Откровенно говоря, суверенитет множества маленьких городов-государств не был реален в период, когда уже были созданы огромные армии и флоты, требующие для своего содержания дани и захватов. И все же, даже в III в. и II в. до н. э., несмотря на отдельные успешные усилия объединенного правительства, греческий партикуляризм оказывался слишком сильным, чтобы реализовать устойчивый союз или допустить управление извне. Только подавляющее военное превосходство Рима положило конец внутренним войнам.

Пелопоннесская война ускорила процесс как распространения, так и упадка греческой культуры. То, что начиналось в 431 г. до н. э. как локальная война на материковой Греции, распространилось на дальние области, поскольку в борьбе каждая из сторон искала союзников везде. Победа над Афинами стала возможна только после использования Спартой военной мощи персов. Территории на периферии — Сицилия и Южная Италия, Фракия, Македония, Эпир — также были вовлечены в войну и зачастую сами становились местом сражений либо поставляли наемников и обеспечивали стратегические базы. Таким образом, привлечение на свою сторону персидских сатрапов и фракийских царей, советов племен дикого Эпира или городских собраний Сицилии и Южной Италии — все это в итоге слилось в систему дипломатического и военного равновесия с центром на территории Эгейского бассейна. А так как тот же бассейн был центром эллинской культуры, другие народы, которых война свела с этой цивилизацией, стали так или иначе испытывать ее влияние. Персидские вельможи, подобные молодому Киру Младшему, наемные воины из варварской Акарнании (Эпира), сицилийские греки, которые обратили в рабов остатки афинской экспедиционной армии и, согласно легенде, освобождали тех, кто мог продекламировать стихи Еврипида, — все они, как и многие другие, восхищались и перенимали множество элементов афинской культуры.

И все же в самом сердце греческой цивилизации Пелопоннесская война в корне подорвала жизнь полисов. Во многих городах-государствах следствием военного времени стало деформированное, а то и вовсе разрушенное чувство гражданской сплоченности. То, что произошло, лучше всего можно описано словами Фукидида:

«…весь эллинский мир содрогнулся; всюду шла борьба между народными вождями, которые взывали к афинянам, и олигархами, призывавшими на власть лакедемонян [спартанцев]. В мирное время не было ни предлога, ни желания оглашать такие призывы; но когда идет война, возможность привлечь союзников становится как никогда желанной, и все это враги делали ради наибольшей выгоды для себя и наибольшего вреда другому…

Наступившие бедствия посеяли во всех эллинских странах всякое беззаконие. Простота древних, для которых честь была превыше всего, стала осмеяна и отринута; общество разбилось на враждебные лагери, где никто не доверял своим товарищам»[413].

Греческие города-государства никогда больше полностью не оправились от таких потрясений. В Афинах после войны подозрение и взаимная ненависть разделили общество на группы, отделили богатых от бедных[414]; подобное происходило и в других греческих городах.

Старая концепция гражданства, по Периклу, с его требованиями равенства для каждого человека не могла полноценно действовать. Индивидуализм, политическая пассивность и чувство личного отчуждения распространились повсеместно. Карьера Ксенофонта (ок. 430-355 или 354 до н. э.), афинянина, который воевал в самом сердце Азии, будучи наемником на службе у Кира Младшего, а впоследствии удалился от активной жизни в поместье на Пелопоннесе, хорошо иллюстрирует ослабление связей греческого полиса, столь характерное для IV в. до н. э. Полный отчаяния эпилог его истории Греции, возможно, отражает широко распространенные усталость и замешательство в умах поколения, для которого старый идеал полиса уже не мог представлять ценности и в тоже время еще не могло возникнуть моральной и политической альтернативы. О сражении при Мантинее (362 г. до н. э.)[415] Ксенофонт записал:

«Результат сражения был совершенно противоположен тому, который все ожидали… каждая из сторон заявляла о своей победе, хотя ни одна из них не получила ни малейшей прибавки к своей земле, ни новых союзников, ни владений по сравнению с теми, что они имели перед сражением. После сражения вопреки ожиданиям общее беспокойство и хаос в эллинском мире лишь увеличились. Однако я не собираюсь продолжать свой рассказ и оставляю эту возможность тем историкам, которым будет угодно написать о том, что за этим последовало»[416].

В Афинах, единственном греческом полисе, о котором мы более-менее хорошо информированы, уже в IV в. до н. э. наблюдался процесс разделения функций, которые в V в. до н. э. выполнялись единым гражданским обществом. Профессиональные воины и полководцы все в большей мере ограничивались решением чисто военных проблем, как это стало привычным еще в период Пелопоннесской войны. Профессиональные ораторы и демагоги захватили контроль над городским собранием. Финансисты занялись весьма непростой задачей составления сбалансированного государственного бюджета.

Призывы к славному прошлому и былой славе Афин все еще находили отклик у афинян, но даже красноречие Демосфена (ум. 322 до н. э.) не могло сделать большего, чем раздуть слабый жар в гаснущих и слабо тлеющих угольках греческой цивилизации. Тесно спаянная в 500 г. до н. э. община со временем преобразовалась в гораздо более свободное, с явно выраженным космополитизмом, но значительно менее энергичное общество. Исключительная человеческая энергия, которая, собственно, и привела Афины к процветанию, уже никогда более не возродилась с былой силой. И все же формы культурного выражения, которые появились в Афинах в V в. до н. э., сохранились и активно использовались как пример для многих последующих поколений, придавая таким образом отпечаток необычности греческой цивилизации и обеспечивая ее вечную привлекательность.

3. СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ГРЕЧЕСКИХ КУЛЬТУРНЫХ ФОРМ

ТРАГЕДИЯ. Несмотря на то что «песни козлов» распевали в архаическую эпоху во многих городах Греции, прославляя популярного, хотя и с плохой репутацией, бога Диониса, но только в Афинах из этого языческого ритуала родилось высокое искусство. Индивидуальный гений горстки поэтов наряду с богатством, позволившим обставить театральные подмостки, сделало принципиально возможным такое развитие. Важной и одновременно исключительно редкой в человеческой истории чертой театра того времени было достижение широкого взаимопонимания между драматургом и публикой. Это было возможно благодаря исключительной сплоченности греческого общества — сплоченности, которая выражалась в дионисийских фестивалях и других подобных публичных религиозных действах, каждое из которых само по себе было выразительным и постоянно обновляющимся драматическим представлением.

Религиозная направленность греческого искусства давала трагикам традиционный сюжет — то, что мы сегодня называем мифом, но что сами греки расценивали как древнюю историю, сохраненную сказителями в несистематизированной, а иногда и противоречивой форме. Ритуал, от которого берет свое начало трагедия, также определил обязательные драматические условности: хор, маски, стилизованная музыка и хореография. Неспособность восстановить все эти стороны греческой драмы привели современных ученых к подчеркиванию драматургической идеи; но изначально основной акцент действа заключался в воздействии на зрителей ритмами музыки и танца, а также внешним эффектом, когда актеры в масках двигались перед раскрашенными декорациями[417]. В течение V в. до н. э. афинская трагедия была обогащена множеством новшеств. Софокл, например, предложил ввести ступенчатые разрисованные декорации для создания трехмерной иллюзии, а новаторство в пении соло связывают с поздними пьесами Еврипида[418]. Еще одна тенденция в эволюции драмы, о которой до нас дошли сведения, — увеличение числа актеров, одновременно появляющихся на сцене, и соответственно в уменьшении значения хора.

Все эти нововведения развили в течение V в. до н. э. афинскую трагедию весьма существенно, однако глубоко укорененная традиция театрального действа осталась, по существу, неизменной. Даже неустанный в творческом поиске Еврипид (484 или 480-406 до н. э.) продолжал черпать сюжеты своих пьес из мифов, сохранил и хор, и другие традиционные атрибуты трагедии. В начале и середине столетия традиционные рамки античной трагедии позволяли Эсхилу (525-456 до н. э.) и Софоклу (495-406 до н. э.) свободно выражать свои мысли и возбуждать аудиторию, бросая вызов общепринятым условностям. Оба они могли освободить и углубить искусство трагедии без разрушения того ритуала, который религиозно связывал авторов со своими зрителями. Скорее всего ни Эсхил, ни Софокл не испытывали угрызений совести от того, что их произведения были довольно вольной интерпретацией старинных мифов, поскольку это было необходимо для удовлетворения их драматических целей. При этом, однако, традиционные представления об отношениях между богами и людьми остались важнейшей стороной в работах каждого из них. Возможно, моральное и теологическое значения этих трагедий, которые так тщательно изучают современные ученые, оставались недоступными для большинства зрителей. Но именно эти аспекты трагедии служили своеобразной пряностью для вдумчивого зрителя-знатока, и в то же время хорошо всем знакомая (и интересно обыгранная) фабула традиционных и известных историй с ритмом, пением и зрелищными эффектами была способна восхитить любого обычного гражданина.

Произведения Еврипида, однако, со временем перестали находить понимание у зрителя и стали терять популярность, поскольку интеллектуальный мир его героев находился на некоем удалении от переживаний простых граждан. По этой причине он более не мог выразить свои идеи полностью и свободно в рамках традиционных форм[419]. Он стал изливать свои чувства, наполняя пьесы карикатурами на богов и героев, подвергая их осмеянию на грани кощунства.

С возникновением пропасти между интеллектуальной элитой и остальной частью населения возможность заниматься трагедией в духе большинства великих афинских драматургов V в. до н. э. практически исчезла. Когда наиболее восприимчивые умы уже не могли разделять идеи и мировоззрение общества в целом и начинали давать иные толкования популярным понятиям, обогащая их в свете собственного, персонального опыта, публичный театр перестал быть местом провозглашения высоких и серьезных идей. В IV в. до н. э. новые трагедии практически уже не создавались, их место на сцене заняли возрожденные классические пьесы. Поэты сконцентрировались на комедии, драматической форме, презирающей серьезные идеи и подчеркивающей остроумие, зрелищность, характер и увлекательную интригу, способную привлекать интерес всех слоев афинского общества[420]. Исследование религиозных и моральных идей, которые прежде выносили на публику поэты и драматурги, теперь перешло в исключительное ведение более закрытой от широких масс философии.

ФИЛОСОФИЯ. Афинскую философию принято считать наследницей трагедии. Читая ранние произведения Платона, невозможно не заметить в них явных признаков драматургического произведения. Причем форма диалога[421] — это лишь внешнее проявление глубокой близости Платона к драме, поскольку он перенес в IV в. до н. э. обсуждение тех политических и этических проблем, над которыми бились великие трагики еще в V в. до н. э. Интеллектуальная значимость Платона стала возможна, поскольку, в отличие от Еврипида, он не обязан был угождать массовой аудитории, а мог обращаться к независимой интеллектуальной элите. Такая публика в силу ее происхождения была свободной от любых ограничений полиса. Везде, где имелись чуткие и вдумчивые умы, знакомые с аттическим наречием, диалоги Платона могли рассчитывать на благосклонный прием.

Афины не были центром ранней греческой философии. Но приблизительно в середине V в. до н. э. город становится ведущим центром нового учения — софизма. Софисты давали своим ученикам навыки и знания, необходимые для дальнейшего развития демократии полиса. Их огромный вклад в развитие греческой философии — заслуга, которую они делят с элеатами в Италии, — заключался в открытии того, что язык допускал возможность анализа и манипуляций по определенным, не требующим доказательств, логическим правилам[422]. Безусловно, точно определить характер и природу учения софистов сегодня довольно трудно, поскольку лишь незначительная часть их трудов дошла до нас, однако необходимо отметить, что Платон дал им далеко не лестную оценку. Только анализируя влияние стиля и методов софизма на личности, подобные Фукидиду и Еврипиду, и активно используя воображение, выходящее за пределы каких-либо доказуемых фактов, можно хоть в какой-то мере приблизиться к пониманию подверженности софизму молодежи Афин в 450-431 гг. до н. э.

Софисты стали преподавать искусство, с помощью которого любой честолюбивый человек, даже низкого происхождения, мог эффектно выступать перед аудиторией и увлекать людей словом. Помимо этого, софисты утверждали, что обладают методом словесного рассуждения с четкими правилами аргументации, посредством которого человек способен постичь и познать все тайны вселенной, если он обладает особым характером и определенным запасом информации. Услышать и понять глубину содержания известной фразы Протагора (ок. 480-410 до н. э.): «Человек есть мера всех вещей», увидеть ограниченность традиционных афинских понятий о богах, мире, а также о месте человека в этом мире; лично после осознания новых истин избавиться от предрассудков прошлого — все это в высшей степени захватывало и прежде всего освобождало. Острая и страстная мысль Фукидида служит основным доступным нам доказательством того, как такие учения раскрывали новые аспекты человеческой сущности, вдохновляли на изучение и определение новых, более точных и тонких принципов человеческих отношений.

И все же к концу V в. до н. э. разрушительные последствия словесного рационализма стали очевидными. Софисты подвергли сомнению само основание жизни полиса. Если закон — заговор слабых против сильных, а этика — не более чем общественный договор, как утверждали некоторые софисты, то становится очевидным, что чувство самоотречения и жертвенности на благо полиса, присущее поколениям прошлого, было на самом деле самообманом. Обнаружив такой обман, гражданин полиса обретал возможность следовать своим «естественным» импульсам, а не думать об общих целях или общественном благе. Такие доктрины были особенно привлекательны для высших классов Афин, которым приходилось год за годом вносить значительные суммы на содержание армии и флота, а в момент принятия судьбоносных политических и военных решений они обязаны были соглашаться с мнением большинства. Доктрины софистов, таким образом, обеспечили олигархам удобные оправдания интригам и насилию, с помощью которых им удалось свергнуть демократическую форму правления сначала в 411 г. до н. э., а затем и в 404 г. до н. э.

Вскоре демократия была восстановлена; однако осталась проблема отыскания системы ценностей, которая могла бы заменить старую, примитивно отождествлявшую личность с полисом. Высшие классы, испытывая недоверие к демосу и, в свою очередь, не пользуясь доверием у него, больше не могли соглашаться на беззаветную верность городу и его лидерам. И при этом политическая карьера была закрыта для любого, кто не собирался льстить народу и раболепствовать перед распространенными предрассудками. Как при этом могла быть достигнута добропорядочная жизнь? И.как следовало управлять отдельной личностью и обществом в целом? Это были те вопросы, которые Платон (427-347 до н. э.) задавал сам себе и уйти от которых он не мог. Платон всегда оставался гражданином полиса, афинянином, который вдумчиво наблюдал происходящие события несколько со стороны. По рождению (он утверждал, что происходит от царей Афин) и образованию Платон считал себя готовым к правлению, но его темперамент не позволял ему поступиться принципами для достижения победы в борьбе за сильное политическое влияние.

Сократ (469-399 до н. э.) представлял собой в некотором смысле альтернативу отчужденности Платона от афинского общества. Годы своей зрелости с небывалым ораторским мастерством он потратил на критику невежества и высокомерия демократических лидеров и в конце концов был казнен по ложному обвинению в растлении несовершеннолетних и непочтении к богам. Тем не менее Сократ служил своему городу в качестве гоплита и мирового судьи. И если не его идеи, то его деяния удовлетворяли стандартам тех дней, чего Платон никогда не мог достичь.

Созданный Платоном портрет его почитаемого учителя столь неотразим, что наше представление о Сократе, возможно, всегда останется под влиянием этого описания. Конечно, мнение Ксенофонта и пародии Аристофана довольно сильно контрастируют с этим портретом Платона. Возможно, для самих современников Сократа было не совсем ясно, в чем по-настоящему состояли его идеи, поскольку он предпочитал развенчивать чужие претензии на истину и не любил положительных утверждений. Тем не менее в целом ясно, что Сократ был радикальным консерватором. Как политик, он был умеренным консерватором и, подобно любому олигарху, естественно, считал, что Афины должны управляться добродетельными и умудренными людьми, однако в определении мудрости и добродетели Сократ был более радикален и вкладывал в эти понятия больше, чем благородство происхождения и подобающее образование. В интеллектуальном плане он был консервативен, считал добро и зло абсолютными и не признавал их следствием общественного договора. Но в попытках подвергнуть эти абсолютные категории рациональному определению и осмыслению Сократ выступает как радикал. Подобными парадоксами наполнено все его религиозное учение: консерватор в почитании авторитетов и внешних форм благочестия — «И не забудьте отдать петуха Асклепию!»[423] — он слышал божественные голоса, и впадал в состояние транса, и отвергал веру в традиционных богов своей страны.

В любом проявлении консерватизм Сократа поверхностен, зато хорошо прослеживается глубокий радикализм. Платон еще усугубляет парадокс; радикализм его рецептов для лечения бед афинского полиса, как это сформулировано в «Республике» или даже в более мягкой версии позднего периода — «Законах», был настолько бескомпромиссным, что не каждый читатель способен был распознать консервативный характер идеального полиса, к которому подводят радикальные размышления автора. И все же разделенный на три части по наследственному классовому признаку социум «Республики» соответствовал строгому делению греческого общества VI в. до н. э. на рабов и иностранцев, занятых трудом, граждан полиса, воевавших за свой город, и аристократии, которая, собственно, и управляла государством.

Хотя лично для Платона политическая проблема всегда оставалась центральной, другие аспекты его философии в более поздние времена привлекали даже большее внимания, чем в его собственную эпоху. Вероятно, он основал свою Академию в надежде сформировать новое поколение государственных деятелей, которые, обладая новыми знаниями, были бы способны реформировать не только Афины, но и другие греческие города-государства[424]. И все же в более зрелые годы в таких диалогах Платона, как «Тимей», «Филеб», «Теэтет» и «Парменид», он выглядит, как не верящий в свои силы политик, нашедший бледную замену политической жизни в виде самодостаточных интеллектуальных размышлений. Как бы то ни было, Платон в гораздо большей степени, чем кто-либо другой до него, соединил интеллектуальные берега различных частей греческого мира. Он проделал это так основательно и с таким непревзойденным мастерством, что мало кого можно сравнить с ним по вкладу в последующее развитие основных тем и задач как греческой, так и всей европейской философии. То же можно сказать и о введении Платоном большинства философских терминов.

Последующие поколения, естественно, придали особую выразительность специфическим аспектам философии Платона за счет других положений его учения. Поздняя античная философия ухватилась за повторяющийся время от времени дуализм высказываний Платона, в которых он излагает антитезис между душой и телом, идеей и ее объектом, знанием и мнением, бытием и становлением. В такой версии платонизм рано и глубоко вошел в христианскую традицию, в рамках которой и проходило развитие всей последующей европейской цивилизации. Следовательно, трансцендентный мир идей, который, вероятно, для самого Платона никогда не был сформулирован в виде законченной концепции и от которого, по-видимому, он отдалился в последние годы своей жизни[425], стал историческим сердцем платонизма, влияющим на умы людей многих столетий. В этом (вероятно, несколько искаженном смысле), Платон заслуженно может занять место совсем рядом с такими великими учителями человечества, как Будда, Конфуций, Христос и Мухаммед[426].

Чрезвычайное богатство, насыщенность и изящество мысли Платона подразумевали, что его труды обращены к небольшой аудитории образованных и интеллектуально развитых слушателей. После смерти Платона аудитория почитателей философии состояла главным образом из тех землевладельцев, которые, потеряв свою традиционную роль лидеров полиса, зачастую оказывались не у дел. Такие люди не могли оставаться довольны сложившимся положением вещей. Интеллектуальное просвещение, которое софизм привнес в греческий мир, делало такое состояние для них невыносимым. Философия поэтому становилась все более грозным и в то же время коварным оружием и рассматривалась как своеобразный кодекс поведения для знати, которая утрачивала и свою традиционную социальную функцию, и религиозные убеждения предков. В такой социальной среде напряженность между импульсом, предписывающим следовать велению разума при любых обстоятельствах, и желанием верить в гуманизм мира людей никогда не была глубоко спрятана.

Конфликт между этими противоположностями многое объясняет в последующей истории греческой философии. Сначала доминирует приверженность причинности и жадное стремление абсорбировать, организовывать, понять и интерпретировать все более широкие объемы информации. Скептицизм преемников Платона в Академии и величественность новой системы знаний ученика Платона Аристотеля хотя и конкурировали между собой, но все же разделяли общее мнение о том, что здравый смысл — единственно удовлетворительный ориентир среди тайн нашего мира. Поглощение все новой и новой информации быстро вело к специализации: выделению естественных наук из философии, а также появлению филологии, риторики, критики из других отраслей знаний. Весь остаток, определяемый как собственно философия, постепенно утрачивал контакт со смежными областями знаний. Таким образом, философы изолировали себя от тех стимулов, которые обеспечивали поступление новых данных их предшественникам. Основной круг профессиональных интересов философии начал сжиматься вокруг проблем формирования некоего этического кодекса, для обоснования которого была необходима поддержка любой метафизической, физической или эпистемологической доктрины. Поскольку этот процесс практически полностью завершился ко II в. до н. э., то философия в Греции стала в какой-то мере заменителем религии, да и к тому же не очень качественным, поскольку практически все эллинистические философские школы той поры отвергали эмоциональный фактор.

Однако еще до того, как греческая философия выработала кодекс благородных и не слишком отдаленных от нравственных норм героического периода, работы Аристотеля (384-322 до н. э.) ввели в греческое мышление целую область знаний и строгий здравый смысл и непосредственно конкурировали со многими положениями учения Платона. В отличие от своего великого учителя, Аристотель не был человеком полиса; он был профессиональным мыслителем. Течение политической жизни Афин было для него лишь интересным предметом изучения; оно практически не затрагивало его эмоций. В конце концов, он не был уроженцем Афин и испытывал к этому городу не более чем просто привязанность, впрочем, как и к Стагире, городу своего рождения. Таким образом, Аристотель начал свою работу там, где Платон вынужден был закончить свою, — в стороне от больших городов, где можно было всецело посвятить себя получению знаний как самодостаточной ценности.

Масштабность и внутреннее великолепие работ Аристотеля, без сомнения, достойны восхищения. Он, как никто прежде, был близок к обобщению суммы всех знаний того времени; а на фоне его строгого рационализма некоторые полеты фантазии Платона представали просто ребячеством. Однако у Аристотеля нет ни блеска, ни поэтичности Платона: иногда кажется, что Аристотель скорее некая «думающая машина», чем человек. По иронии судьбы сама необъятность достижений Аристотеля (в совокупности с прямолинейностью и часто раздражающей прозаичностью сохранившихся работ) привели к его гораздо меньшему последующему влиянию, чем это случилось с Платоном. В пределах его собственной системы миропонимания Аристотель дал ответы почти на все поставленные вопросы. Ученики могли лишь восхищаться работами учителя или заниматься заполнением тех пробелов, которые он оставил открытыми; этим занимался, например, Теофраст, развивая свою классификацию растений. Все жизненно важные проблемы и наболевшие вопросы получили взвешенные и разумные объяснения в работах Аристотеля — ничто действительно важное не было оставлено без внимания. Последователям Аристотеля просто не осталось работы — в течение нескольких столетий, не имея достойных тем для обсуждения, они просто исчезли, позволив остаться работам своего учителя в незаслуженном забвении.

Подводя итоги, можно сказать, что первоначально развитие греческой философской мысли проходило в пределах полисов (сначала лишь ионийских), затем расширило круг рассматриваемых задач и приобрело новые стимулы к развитию в работах элеатов и софистов. Уже в работах Сократа и Платона философские умозаключения начали выходить далеко за рамки структуры полиса; с появлением Аристотеля крылья философских идеи были расправлены для охвата всего мира в целом, однако и в его работах прослеживается влияние социума, из которого он вышел. Эта уже поднявшаяся над категориями полиса интеллектуальная традиция вскоре сформировала себя в пределах нового, если это так можно определить, сообщества — сообщества состоятельных и склонных к интеллектуализму представителей эллинского мира. Философы, потеряв все реальные надежды на преобразование общества, либо даже претензии повлиять на него, все более концентрируют свое внимание на рассмотрении вопросов личной жизни и нравов.

Золотым веком греческой философии был период выхода ее за рамки полиса, когда методы логической аргументации были уже достаточно совершенны, а огромные массивы новой информации требовали рассмотрения и освоения. Однако, когда объемы информации стали слишком велики, наряду со все более углубляющейся специализацией, начинает развиваться и скептицизм. Естественной реакцией на такой перекос философской традиции было то, что люди начинали искать опору в практических кодексах поведения. Таким образом, прекрасно построенная система первого поколения философов стала предназначаться для выполнения все менее претендующих на интеллектуальность разработок, в которых нравственное наставление стало играть центральную роль, и это при том, что идеал истины в конечном счете являлся основой в холодном и иссушенном рационализме всех эллинистических философских школ.

ИСТОРИЯ И РИТОРИКА. Исследования Геродотом из Галикарнаса (ум. ок. 425 до н. э.) явлений земных и божественных были столь необычны и так сильно отличались от представленных поэтами и философами предыдущих эпох, что именно им был сформирован новый литературный жанр — история. Благодаря многочисленным путешествиям как в греческом мире, так и на Востоке Геродот приобрел обширные знания о преданиях прошлого. А его обстоятельное и искусное описание греко-персидских войн сохранило многое из того, о чем он слышал.

Подобно первым ионийским философам, Геродот интересовался в первую очередь миром природы, но скорее его разнообразием и чудесами, чем философскими обобщениями и правилами. Подобно трагическим поэтам, он размышлял о богах и их отношении к людям; но в гораздо в большей степени, чем утверждением религиозных истин, Геродот был увлечен многообразием человеческих представлений о божестве, с которыми он мог познакомиться в разных странах. При этом Геродот отстаивал высокую нравственность и не упускал случая показать, как гордыня и высокомерие влекут наказание свыше.

Эпический характер повествования Геродота, не просто напоминающий стиль Гомера, но и во многом ему подражающий, со временем переходит в самостоятельный стиль изложения. Его вера в ценности греческого образа жизни позволяла ему в равной степени воздавать «заслуженную славу» варварам и указывать на «незрелость Эллады» в сравнении с древней мудростью Востока. Видение Геродотом греко-персидских войн как процесса борьбы между свободой и рабством сделало его книгу оптимистической присягой идеалам полиса, идеалам того общества, в котором он жил. Геродот выражал свое восхищение достижениями Афин, возможно, в значительно большей степени, чем другие греки. То обстоятельство, что при всей предвзятости в трактовке исторических фактов Геродот до сих пор остается авторитетом в гуманитарных науках — лучшая дань памяти отцу истории.

Хотя годы жизни Фукидида (ум. ок. 400 до н. э.) и большинства его известных современников частично пересекаются, он вдыхал совершенно другую интеллектуальную атмосферу. Афинский аристократ, полководец афинского полиса, Фукидид вырос в атмосфере новых учений, весьма бурно развивавшихся в V в. до н. э. Риторическая и логическая дисциплина софистов сформировала как стиль, так и строгость критериев значимости, которые он применил в своей истории Пелопоннесской войны. Его тщательность при рассмотрении фактов и усилия для выявления реальных причин тех потрясений, которые Пелопоннесская война принесла в греческий мир, можно представить как сознательную попытку перенести методы медицины Гиппократа на государство. Точность диагноза и убедительность при рассмотрении частных событий как проявления более общих закономерностей вызывают восхищение и придают произведениям Фукидида качества, о которых он сам сказал: «Книга, написанная не для преходящей награды, но на века»[427].

В отличие от Геродота, Фукидид сам был до мозга костей жителем полиса. Никто не может читать его описание бедствий Сицилийской экспедиции без чувства сострадания и страха при изложении того, как имперская авантюра афинян шаг за шагом продвигается к неумолимой трагической кульминации. Фукидид, вероятно, в поражении родного города видел трагедию, в полном Аристотелевом смысле этого слова — падение, вызванное ужасным пороком, а именно необузданной жадностью афинян, — и поднял до трагических масштабов действия обеих воюющих сторон[428]. Такой драматический подход даже больше, чем глубокий анализ и умелая риторика, дает истории Фукидида необыкновенную эмоциональность и особую интеллектуальную силу.

В определенном смысле как жизнь Фукидида, так и его книга содержала вынужденное прощание с тесным миром маленьких городов. Нет никакой уверенности в том, что он когда-либо возвращался в Афины после того, как его политические противники, обвинив его в значительных военных просчетах, изгнали его из Аттики в 425 г. до н. э. И в то же время его книга описывает и анализирует распад чувства привязанности к родному городу под ударами Пелопоннесской войны. Последствия такого распада для истории четко просматриваются в работах Ксенофонта, который взялся продолжить повествование Фукидида. Как литератор, более заинтересованный в красоте оборотов речи и действенности морали, чем в анализе все усложняющихся человеческих отношений, Ксенофонт был предвестником наступающего застоя и сведения жанра исторического письма до раздела риторики.

Пока греческие полисы продолжали пользоваться хоть каплей своего прежнего суверенитета, риторика играла важную роль в политической жизни города. В Афинах IV в. до н. э. решения, например, все еще принимались народными собраниями. Риторика занимала значительное место и в судах, поскольку собрание судей голосовало за осуждение или оправдание, основываясь на красноречии противоборствующих сторон. При всеобщем обособлении и профессионализации жизни в IV в. до н. э. произнесение и написание речей все больше становится сферой деятельности специально подготовленных ораторов, для которых красноречие и презентабельность в конце концов стали самоцелью. Безусловно, Исократ (436-338 до н. э.) и Демосфен (384-322 до н. э.) пытались заставить риторику служить высоким политическим и этическим целям. Но к III в. до н. э., когда политические вопросы решались более не в публичных дискуссиях, а на секретных советах царей и полководцев, с помощью красноречия и артистизма ораторы стремились скрыть отсутствие смысла в произносимых речах. Риторика стала искусством ради искусства, стиль — самоцелью, а слова вместо того, чтобы служить руководством к действию либо окнами, распахнутыми в истину, стали цениться сами по себе.

МОНУМЕНТАЛЬНОЕ ИСКУССТВО. В V в. до н. э. монументальное искусство Греции было почти полностью общественным. Архитекторы работали традиционными методами и довольствовались уточнением пропорций и усовершенствованием деталей отделки. И все же никто из посетивших афинский Акрополь, видевших Парфенон и восхищавшийся элегантными украшениями Эрехтейона, не может сказать, что все это были мелочи. Поразительная четкость строений сама по себе производит мощное впечатление на зрителя, и этого эффекта греческие архитекторы V в. до н. э. достигли с уникальным — или почти уникальным — мастерством.

Скульпторы, в отличие от архитекторов, легко отказались от подражания ранним моделям, развивая мастерство композиции и технику создания анатомически правильных фигур. Это мастерство, относящееся и к отдельной, свободно стоящей скульптуре, и к скульптурным группам на фронтонах и фризах, никогда позднее не было превзойдено. Хотя превратности времени уничтожили большинство оригинальных скульптур V-IV вв. до н. э., все же их осталось достаточно[429] для научной реконструкции истории искусства Греции. Как и в других сферах, Афины производили величайшие художественные ценности, но скульпторы других городов, в частности Аргоса и Сикиона, были для них достойными соперниками.

Фидий из Афин (ум. ок. 432 до н. э.) был признан последующими поколениями величайшим греческим скульптором. Такие его шедевры, как культовые изваяния Афины в Парфеноне и Зевса в Олимпии, для нас безвозвратно утеряны, поскольку золото и слоновая кость, которыми они были отделаны, обусловили их раннее уничтожение. Хотя литературные описания кое-что говорят о его работах; а сохранившиеся фрески Парфенона были вырезаны под руководством Фидия и, вероятно, по его рисункам. Статуи богов Фидия были традиционны в том смысле, что содержали все присущие им мифологические атрибуты и символы[430]. Но нам также известно, что величие и красота его культовых скульптур в Афинах и Олимпии добавляла кое-что к общепризнанной религии[431]. Божества изображались более спокойными, мощными и вселенскими существами, чем это было принято в традиционной мифологии. Таким образом, Фидий, подобно трагику Софоклу, был способен дать иное толкование традициям, причем в манере, способной удовлетворить искушенный и критически настроенный ум своих современников и произвести глубокое впечатление на человека грядущей эпохи, для которого антропоморфная религия ранней Греции стала не более чем привлекательным мифом.

Скульпторы IV в. до н. э. превратили изваяния богов в прекрасные, практически человеческие фигуры — изящные, иногда чувственные, но не имеющие ауры того божественного величия, которая всегда окружала культовые скульптуры Фидия. Гермес, созданный Праксителем (ок. 385-320 до н. э.) — одна из немногих оригинальных статуй работы великого скульптора, сохранившаяся совершенно нетронутой, — наглядно иллюстрирует изменение отношения скульптора к божественному, аналогично бестрепетному отношению Еврипида к обитателям Олимпа. В IV в. до н. э., конечно, скульптура уже стала осознающим себя искусством, стремящимся к виртуозности и драматическим эффектам. Хотя все их мастерство вряд ли компенсировало скульпторам потерю прежней роли общественных посредников между богами и людьми.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Великая эпоха классической Греции закончилась в 338 г. до н. э., когда битва при Херонее впервые явно показала подавляющее военное превосходство Македонии. С тех пор идеал суверенитета для каждого отдельного полиса, почитавшийся давно уже более в нарушении, чем в соблюдении, опустился до уровня ностальгического, хотя все еще мощного чувства тоски по прошлому. Автономия отдельного города-государства перестала быть реализуемым на практике правом выбора, возобновляясь лишь на короткие промежутки времени, либо когда изменяющиеся объединения великих держав разрешали временное возобновление партикуляризма полисов.

Такие изменения на политической сцене имели самые губительные последствия для многих сторон культурной жизни Греции. Никто как личность и гражданин не мог даже надеяться повлиять на запутанный и постоянно меняющийся баланс военно-политических сил в III-II вв. до н. э. В результате ощущение свободы и связанное с ней признание личной ответственности перед обществом были ослаблены и даже стерты. Как никогда, возникшая пропасть между образованными классами и большинством населения усиливала депрессивный психологический эффект потери политической независимости городов. Вся сложность и богатство греческой философии и литературы, которыми будут так восторгаться последующие поколения, стали полностью доступны лишь для тех, кто в свое удовольствие мог повышать собственное образование и имел возможность наслаждаться ими. Очевидно, определенная ирония присуща всем великим достижениям человечества, но та легкость, с которой греки в V-IV вв. до н. э. развили унаследованную в рудиментарной форме культуру предков, выразилась и в том, с какой поспешностью и быстротой распались социальные связи, стимулировавшие и поддерживавшие их творческий потенциал.

Этот социальный паразитизм не должен, однако, умалять ни нашего восхищения величием культурных достижений древних греков, ни безусловного преклонения перед ним. Небольшая горстка людей определила интеллектуальные, литературные и художественные формы поздней классической античности и глубоко повлияла на европейскую цивилизацию, которая в последующие века стала доминировать на всей планете. Это немало, но великолепие V-IV вв. до н. э. тяжелым бременем легло на последующие поколения. Столь совершенные культурные модели было трудно улучшить и уж совершенно невозможно было их забыть.

Впрочем, первое время эти ограничения не ощущались. Еще оставалось множество непокоренных миров, дальних неисследованных горизонтов и неведомые будущие победы и слава, к которым необходимо было стремиться. Эти возбуждающие возможности появились как следствия необычайной географической экспансии эллинского мира во времена Александра Македонского и его преемников.

1. ВОЕННЫЙ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ

В варварской Европе столкновение с более высокой эллинистической культурой не могло быть полностью осознано до начала сравнительно медленного и болезненного процесса экономической и социальной дифференциации. Именно этот процесс подготовил социальную среду, в пределах которой удобства цивилизации могли быть оценены и оплачены. Для распространения греческой культуры в восточном направлении таких препятствий не существовало. Социально расслоенное общество Востока было уже достаточно зрелым и богатым, а развитый класс правителей, землевладельцев и торговцев уже был готов использовать греческие изделия и навыки всякий раз, когда они оказывались по качеству явно выше местных эквивалентов. Уже в IV в. до н. э. греческие вина и масло в довольно больших количествах использовались в Египте и Леванте[441], хотя, конечно, более удаленные от торговых путей области оставались все еще в значительной степени не затронутыми такой торговлей. Соотношение между ценой и объемом греческих товаров было еще не достаточным для того, чтобы завозить их в области вдалеке от морских и речных путей, хотя отдельные черепки ваз из Аттики, датированные IV в. до н. э., были найдены в Иране. Однако торговое проникновение греков в обширные внутренние области Персидской империи началось лишь после завоевания Александром Македонским этих территорий и образования первых греческих колоний на этих территориях в глубине Азии.

Греческие солдаты-наемники дополняли роль греческих торговцев как посланников, несущих греческую цивилизацию на Восток. И все же военные и политические отношения, вызванные привлечением персидского золота для оплаты греческих наемников, были достаточно сложными. С одной стороны, готовность греков воевать за персидские деньги на стороне тех или иных сатрапов Малой Азии сделало персов третейскими судьями в течение всей Пелопоннесской войны и после нее. Но в то же время престиж греческих наемников был настолько высок, что многие персидские правители и даже сам великий царь стремились гарантировать надежность своей власти, нанимая телохранителей из числа греков. Это означало, что восстания, которые все чаще потрясали Персидскую империю в течение IV в. до н. э., начали приобретать, как и в Греции, характер гражданских войн. При этом фалангам наемников отводилось главное значение, в то время как войска из местных воинов играли вторичную и часто весьма неприметную роль. Поэтому, когда Александр напал на Персию, то наиболее многочисленные войска и наиболее профессиональные полководцы, с которыми ему пришлось воевать, были греческие[442].

В свете этого головокружительный успех Александра Македонского выглядит скорее не как разрыв, а как логическая кульминация длительного взаимного обогащения культур Греции и Востока. К моменту нападения на Персию в 334 г. до н. э. Александр открыто провозгласил себя защитником эллинизма, а его армия состояла из войск городов греческой конфедерации, главой которой он был. Он также восстановил местное самоуправление греческих городов Малой Азии, а на территориях, которые были завоеваны в дальнейшем и где греческое влияние было невелико, он сознательно и последовательно играл роль поборника греческой цивилизации, зачастую проводя празднества в традиционном греческом стиле. Да и сама армия Александра была в своем роде передвижным греко-македонским государством, поскольку постоянно совершала переходы по всей территории Западной Азии. Однако более значимой для будущего была политика Александра по основанию греческих городов со всеми институтами власти и особыми привилегиями вдоль границ его империи. Наибольшее число этих городов было сосредоточено на территории Восточного Ирана, где защита от набегов степных племен была главной и постоянной задачей. Но из всех этих городов Александрия Египетская, расположенная на другом, юго-западном, краю империи, процветала более других.

После смерти Дария III, последнего царя из рода Ахеменидов, убитого своими вероломными приближенными в 330 г. до н. э., Александр сменил свою роль добровольного защитника эллинизма, предъявив претензии и на персидский престол.

Он также стремился связать персов, македонян и греков на уровне правящей верхушки своей империи. И чтобы подчеркнуть серьезность своей политики, сам вступил в брак со знатной персиянкой, а по возвращении из Индии организовал бракосочетание десяти тысяч своих воинов с персидскими женщинами в Сузах.

В возрасте 33 лет, менее чем через двенадцать лет после начала вторжения в Персию, Александр умирает. Именно так он сумел избежать поражения — не поражений на поле битвы (бояться этого у него было не слишком много оснований), но поражения в своих воззрениях на то, как обойтись с многочисленными и отличными друг от друга народами, которых он сумел завоевать. Даже Александру было не под силу долго сохранять популярность среди египтян и вавилонян, которые приняли его как освободителя от гнета Персии, в то же время примирять противоборствующую гордыню персов и македонян и при этом так или иначе обеспечивать единство греков.

Полководцы Александра, которые после борьбы за верховенство в конечном счете разделили его империю, были более не в состоянии проводить прежнюю политику в отношении покоренных народов. Узурпаторы, не имеющие законных прав на власть, чужаки посреди покоренных народов, они полностью зависели от лояльности и подчинения рядового состава македонской армии. Пренебрежение мнением рядовых воинов легко могло привести либо к дезертирству, либо к мятежу, который мог разрушить даже самую многообещающую карьеру за одну ночь. Македонские солдаты, недолюбливавшие греков и презиравшие азиатов, желали невозможного: они требовали установить на новых территориях правила и обычаи, принесенные ими из родных македонских лесов, и при этом каждый из них хотел обладать таким количество добычи и богатств, которое можно было представить лишь во сне.

Поэтому успешными правителями были те македонцы, которые щедро оплачивали службу своих солдат и демонстрировали царский стиль жизни, сохраняя при этом добродушные и подчеркнуто грубоватые манеры военного лагеря. За исключением их родных мест вражда между греками и македонцами со временем исчезла. На территориях новых эллинистических монархий места хватало всем. Македонские цари отчаянно нуждались в умении греков управлять людьми и эффективно использовать экономические ресурсы новых территорий. Только так можно было получать средства для содержания армии, от которой напрямую зависела устойчивость их власти.

После 281 г. до н. э., когда наступило хоть какое-то равновесие в борьбе между полководцами Александра, его империя была разделена на три больших государства: царство Селевкидов в Западной Азии, Птолемеево царство в Египте и Македония Антигонидов в Европе. Эти три царства занимали территорию, лишь немного уступавшую по размерам империи самого Александра. Положение греческих городов-государств было отнюдь не самым простым: номинально в большинстве случаев они были свободны, но фактически все в той или иной степени подчинялись одной из трех больших эллинистических монархий.

Административные системы этих новых государств были тесно связаны с устройством прежде существовавших на той территории сообществ. В Македонии продолжались эллинизация высших классов общества и развитие греческого образа жизни в городах; однако сельская местность в основном оставалась свободной от этого влияния вплоть до завершения римских завоеваний[443]. Управление в царстве Египта эпохи Птолемеев представляло собой рационально организованный и, возможно, более безжалостно эффективный вариант древней системы фараонов. Птолемеи монополизировали распределение основных сельскохозяйственных продуктов, производимых крестьянами, расширили и стали контролировать работу ирригационных сооружений, организовав с беспрецедентной тщательностью систему налогообложения населения. На территории царства Селевкидов существовала более свободная административная система, построенная по слегка измененному образцу прежних персидских сатрапий. Ничего подобного тотальному контролю над поселениями и отдельными лицами, как в царстве Птолемеев, невозможно было создать на столь обширных и разнообразных территориях.

При таком широком разнообразии форм организации общества, как мелкие княжества, храмовые государства и просто города-государства, все управлялось местными администрациями, которые собирали и выплачивали дань центральным властям. Персия, а еще раньше Ассирия, управлялась подобным же образом.

Тем не менее македонское завоевание оказало существенное влияние на суть и формы социальной жизни Востока. Наплыв голодных греков и крепких македонских переселенцев, эмигрировавших со своей перенаселенной родины на новые земли, принес восточным народам множество образчиков эллинистической жизни. Привлекательность греческой цивилизации усиливалась еще и тем положением, которое греки занимали в эллинизированном обществе. В качестве меры против возможных восстаний местного населения македонские правители Египта и Азии намеренно заполняли свой управленческий аппарат людьми греческого происхождения. Хотя далеко не все иммигранты занимали официальные посты; многие были заняты в сфере обслуживания и торговли либо работали профессиональными врачами, учителями, атлетами, актерами, архитекторами и т.п.

Чтобы уменьшить расходы на содержание постоянных армий и одновременно удовлетворить потребности солдат, преимущественно выходцев из крестьян, покинувших свои родные земли в поисках лучшей доли на чужбине, и Птолемеи, и Селевкиды организовывали солдат в специальные военные колонии, где они получали немалые земельные наделы во временное пользование с условием вернуться в ряды армии по первому требованию. В пределах владений Селевкидов (но не в Египте) такие военные колонии нередко вырастали в развитые города с устройством жизни по греческому образцу. С царского позволения, а иногда и при его активном содействии в этих городах создавались обычные для греческих городов институты власти: избираемая судейская коллегия, совет, собрание граждан.

Жители этих и других эллинистических городов представляли собой смесь из людей разных национальностей. В городах, которые крепко стояли на ногах и действительно процветали, большинство жителей скорее всего имели не греческое происхождение. Однако гражданские привилегии обычно давались лишь тем местные жители, которые по праву наследования либо благодаря образованию занимал общественное положение, равное грекам или македонянам. Поскольку привилегия гражданства обладала определенной ценностью, она скоро стала пользоваться большой популярностью среди местной знати таких крупных городов, как, например, Антиохия либо Сузы, — принятие гражданства давало возможность приобщиться к греческому стилю жизни. Эти и подобные им города, новые и старые, становились островками эллинизма в восточном море, где в большей или меньшей степени воспроизводился образ жизни, присущий греческим полисам. По крайней мере, это происходило в среде высших классов, которые пользовались всеми правами гражданства[444].

До македонских завоеваний ядром цивилизации Среднего Востока были Месопотамия, Сирия и Египет, а Иран и Анатолия находились на периферии. Александр действительно соединил Эгейское побережье и Малую Азию с более древним центром цивилизации; в то время как Северная Индия на востоке и земли Центрального Средиземноморья на западе стали сторожевыми заставами для новой эллинистическо-ориентальной цивилизации.

Конечно, это было время преобладания культурного многообразия. Смешение различных стилей греческой культуры и общественных институтов, простое добавление одного к другому сплеталось с разнообразием Среднего Востока, и без того пестрым и запутанным. Процесс эллинизации высших классов в странах Востока, возможно, никогда не заходил достаточно глубоко. И все же Греция и Восток становятся в это время, как никогда, связанными воедино. События в Сирии или Египте, в Иране либо Анатолии, собственно в Греции или в Македонии глубоко влияют одно на другое. Со временем Рим и Карфаген, а также государства Северной Индии все больше включаются в военно-политическую сеть активных экономических центров, лежащих по берегам Эгейского моря и Восточного Средиземноморья.

В пределах этого центрального района длинная череда войн и частых дипломатических конфликтов придала эллинистической политике приводящую в уныние сложность. Птолемеи и Селевкиды периодически боролись за контроль над Южной Сирией и Палестиной; Македония и Египет находились в подобном конфликте за право контролировать Эгейское побережье. Сначала эффективная централизация египетской администрации в совокупности с финансовыми ресурсами, обеспеченными ее налоговой системой, давали Птолемеям в этом регионе ряд значительных преимуществ над ее более бедными и менее организованными соперниками. Однако к концу III в. до н. э. в Египте наступил резкий спад активности, обусловленный разрастанием коррупции и бюрократическим безволием системы, начавшей удушать производителя, которого первые Птолемеи так бережно воспитывали и так безжалостно эксплуатировали.

Более свободное по своей внутренней структуре государство Селевкидов также перенесло ряд внутренних потрясений. В самом начале своей истории ряд отдаленных провинций царства утвердили свою независимость. Сначала Пергам в западной части Малой Азии, а затем и Парфия к юго-востоку от Каспийского моря и Бактрия на далеком северо-востоке — все они отпали в течение III в. до н. э., а в первой половине II в. до н. э. и еврейское государство Маккавеев последовало за ними. Но несмотря на все эти события, царство Селевкидов проявляло определенную гибкость, начисто отсутствующую у египетских Птолемеев. Двое из поздних селевкидских правителей, Антиох III (227-187 гг. до н. э.) и Антиох IV (175-163 гг. до н. э.)[445], на некоторое время возвратили утраченные ранее обширные восточные территории, хотя ни один из них не был способен противостоять римскому превосходству на одном своем фланге либо устранить упорное, пусть слабо организованное, давление парфян на другом[446].

История же более мелких государств той эпохи делает задачу восстановления деталей политической истории эллинизма чрезвычайно сложной. Буферные государства возникали в Греции, Иудее и Малой Азии — везде, где пересеклись сферы влияния трех основных монархий того времени[447]. На севере эллинского мира развивалась цепочка мелких пограничных царств, таких как Эпир, Вифиния, Понт. Их развитие повторяло процессы, происходившие в Македонии V-IV вв. до н.е., когда шло усвоение греческой культуры царским окружением и поместной аристократией. Царство Пергама ввиду его центрального местоположения в северо-западной части Малой Азии было эллинизировано глубже и включало несколько важных греческих городов. Под энергичным управлением Атталидов Пергам достиг высокого уровня процветания.

С ослаблением царства Селевкидов в Азии появился целый ряд новых государств. Из них Галатия и Каппадокия в Малой Азии оставались в значительной степени варварскими вплоть до римской эпохи. Но Парфянское царство, основанное ок. 247 г. до н. э. ираноязычными племенами, жившими в степях вблизи Каспийского моря, представляло собой интересный симбиоз эллинистических городов и монархии, носившей в некотором роде феодальный характер. Вообще складывается впечатление, что правители Парфии благосклонно относились к городам: один из ранних правителей даже называл себя филэллином (друг греков. — Прим. пер.). Парфянские цари были чрезвычайно активны в сфере получения доходов; они обложили налогом торговые караваны, связывавшие все главные города в Западной Азии; не исключено, что, восхищаясь греческой культурой, они находили в ней нечто полезное и для себя лично. Во всяком случае, хотя основу их военной машины составляла иранская знать, они представляли эллинистическим городам полную автономию. Именно поэтому, подчинив себе территорию Месопотамии (141 г. до н. э.), парфяне нанесли минимальный урон процветающим городам, нисколько не пытаясь изменить их эллинистический образ жизни. Нечто подобное происходило и в Бактрии, где греческие города тесно сотрудничали с иранской по характеру сельской местностью. Отличие состояло лишь в том, что правителями Бактрии были греки[448]. Поскольку не сохранилось летописных сведений об истории этого царства, точная оценка вклада греческой культуры в культуру Бактрии связана с дальнейшими археологическими исследовании в Афганистане, Пакистане и советской Средней Азии[449].

Столь феноменальная военная и политическая экспансия эллинизма в IV и III вв. до н. э. начала постепенно терять свой импульс примерно к 200 г. до н. э. Поток греческой эмиграции значительно замедлился, а со временем и вовсе иссяк, что было связано с крайне неблагоприятной демографической обстановкой на родине. Без значительного притока полных сил и энергии греческих иммигрантов, которые так сильно помогли ранее Птолемеям и Селевкидам, мощь этих двух эллинистических монархий оказалась серьезно подорванной. Эллинизированная знать Александрии и Антиохии не могла поставлять хороших воинов, а подчиненное крестьянство Египта и Азии не испытывало любви к своим македонским правителям[450].

Через некоторое время слабость эллинистических государств стала проявляться на полях сражений. Римляне установили свой контроль над Македонией и Грецией с поразительной легкостью в период между 200 г. и 146 г. до н. э. Почти одновременно — с 165-го по 128 г. до н. э. — Селевкиды уступили свои отдаленные восточные провинции сакам, а Месопотамия отошла парфянам[451]. Очень скоро, к середине II в. до н. э., политическая граница распространения эллинизма была отодвинута назад, за Евфрат; а остальные государства Малой Азии, Сирии и Египта способны были выжить, лишь выступая на стороне Рима в борьбе против Парфии. Безусловно, и римляне, и парфяне во многом переняли ценности и традиции греческой цивилизации. И все же их поразительные военные успехи в борьбе против эллинизма во II в. до н. э. указывают на политическое истощение первой стадии греческой экспансии.

2. СОЦИАЛЬНЫЙ И КУЛЬТУРНЫЙ АСПЕКТЫ

Смешение греков и азиатов в эллинистических городах вызвало сложные социальные и культурные изменения в жизни и тех, и других. В первом столетии после завоеваний Александра вектор культурных заимствований, казалось, имел лишь одно направление — от эллинизма к окружающим народам. Уверенность завоевателей в себе ничем не омрачалась; жизненная энергия греческого общества, оставшегося на родине, была очень высока. Поток эмигрантов приносил на Восток определенные черты образа жизни. — Высшие классы эллинистических городов не зависимо от этнического происхождения или культурного уровня старались перенять образ жизни греков и подражать им абсолютно во всем[452]. Греческий язык получил даже более широкое распространение, чем греческая культура. Приобщаться к культурным ценностям могли позволить себе только богатые слои общества, в то время как любой мелкий торговец способен был освоить упрощенный вариант греческого языка, так называемый койне. Койне постепенно замещал арамейский язык на обширных территориях и становился наиболее распространенным «лингва франка» Ближнего Востока. Для многих горожан, которые даже не стремились выдавать себя за греков, греческий язык стал родным[453].

И все же, несмотря на очевидное неравноправие в культурных контактах Греции и Востока на этой стадии, именно в эти десятилетия социальная структура самой Греции активно приспосабливалась к тем моделям, которые всегда были характерны для Востока. В этот период города Греции, так же как и азиатские города, в основном находились под властью олигархов, причем даже там, где, как, например, в Афинах, формально сохранилось демократическое правление. Какие-то экономические факторы, видимо, способствовали росту больших хозяйств, где пахотные земли обрабатывались наемными батраками или рабами, в то время как традиционные земледельцы с их правом фамильного наследования земли постепенно исчезали. Обнищавший пролетариат скапливался в городах. Рост заработков не успевал за ростом цен, наступившим после щедрых трат Александром золота Персидской империи; и зависящим от заработной платы людям приходилось жить очень скудно[454]. Снабжение продовольствием, которое для всех крупных греческих городов осуществлялось из-за границы, порождало серьезные проблемы, поскольку даже незначительные изменения в поставках зерна приводили к колоссальным колебаниям цен, и даже кратковременные перебои могли вызывать серьезный локальный голод.

В этих обстоятельствах наблюдалась тенденция к росту богатства небольшой части населения и обнищанию всех остальных. Именно по этой причине все чаще были слышны революционные призывы к списанию долгов и перераспределению земель, что привело к нескольким мощным восстаниям низших классов, особенно сильным в Спарте в конце III в. до н. э. И в каждом случае внешняя интервенция подавила эти движения. Однако становилось ясно, что только репрессиями разрешить проблемы греческого общества было нельзя. Богатство и бедность, образованность и невежество тянули в совершенно разные стороны. Ученая мудрость и предрассудки, элегантная изысканность и ужасающая бедность, щедро оплачиваемые общественные должности и подаяние бедным — все это существовало бок о бок в греческих городах, а сельское хозяйство стало делом батраков и рабов[455].

В демократические времена легко сожалеть о социальных переменах в основных городах Греции в эпоху эллинизма. Сужение круга тех, кто в полной мере был приобщен к высшим достижениям культуры Греции, стало, однако, неизбежным следствием географического распространения цивилизации. При этом безжалостная военная и экономическая эксплуатация Средиземноморского побережья небольшим эгейским центром стала невозможна. Нельзя было повторить то, что удавалось Афинам в период их экономического величия.

Дело было в том, что ограниченные возможности древних технологий делали сам процесс распространения цивилизации дорогостоящим. Только когда основная часть населения трудилась и была лишена основных прав, немногие привилегированные обладали комфортом и свободным досугом, необходимым для создания и поддержания высокого уровня культуры. Эта социальная модель эры эллинизма была, собственно, не нова, хотя и не всегда выразительна в проявлениях.

В V в. до н. э. корпорированные гражданские объединения, и Афины прежде всего, коллективно эксплуатировали более слабые народы и за счет этого поддерживали чувство социального единства и равенства среди собственных граждан. Далекие от раскаяния по отношению к своим жертвам афиняне, как, впрочем, и вся остальная Греция, гордились проявлением достижений своего коллективного мастерства в эксплуатации труда других народов. В эллинистическую эру коллективная и корпоративная эксплуатация уступила место эксплуатации частными лицами (в целом носящей более умеренный характер) соседних, обычно живущих поблизости и, как правило, менее цивилизованных народов. Иными словами, нетрудовые доходы поступали теперь скорее от арендной платы за землю, чем за счет дани;, а прибыль от торговли, которая раньше имела большое значение в экономике Афин, стала довольно сомнительным и подсобным средством накопления богатств, необходимых для поддержания условий цивилизованной жизни.

Когда механизм концентрации богатства перешел на индивидуальный и местный уровень, эллинизация внутренних областей сильно ускорилась.

Теперь стало очевидным, что греческий образ жизни не был неотделим от специфических и довольно сложных географических и социальных условий, которые и породили его. Варварам было, в конце концов, гораздо проще перенять достижения греческой цивилизации, коль скоро им для этого уже не требовалось строить новые Афины! Вполне достаточно оказалось местного землевладения, соответствующей ренты и некоторого формального образования.

И наоборот, изменения в социальной структуре эллинского общества подразумевали постоянное и неизбежное присутствие варваров даже в самом сердце классического мира. Крестьяне, рабы и ремесленники, создавая комфорт своим хозяевам, но будучи совершенно лишены реального участия в интеллектуальных и социальных процессах мира своих господ, легко оказывались в униженном положении. В сложившихся обстоятельствах перед высшим правящим классом вставала острая моральная дилемма. Некоторые представители знати чувствовали настоящие угрызения совести при сопоставлении своей жизни со страданиями обездоленных; другие же старались затруднить путь наверх тем, кто желал попасть в привилегированный аристократический круг. Географическое рассредоточение достаточно цивилизованного сообщества имело также вторичный психологический эффект — ослабление социального здоровья. В период расцвета Афин различные покоренные и зависимые группы греческого общества жили за морем, в то время как привилегированные граждане группировались в сравнительно небольшой области с ограниченным доступом, поддерживали друг друга и стимулировали в творческом использовании богатств и досуга. После того как землевладельцы, расселившиеся по обширной территории, унаследовали греческую культуру, этот внутренний круг лиц стал более размытым, а каждая отдельная личность более изолированной. Только некоторые из главных эллинских городов — Александрия, Афины, Сиракузы, Пергам, Родос, а в последующем и Рим — способны были концентрировать достаточное число цивилизованного населения, способного обеспечить необходимый уровень взаимного стимулирования и моральной поддержки.

Но даже в этих больших городах общество образованных горожан, чьи физические потребности были полностью удовлетворены за счет труда рабов и у кого был достаточный уровень доходов либо государственное жалование, способное обеспечить цивилизованный образ жизни, испытывало недостаток того, чем в избытке обладали менее утонченные и гораздо более жестокие афиняне времен Перикла. Прежнее гармоническое единство ума и эмоций, соединявшихся для общего дела и блага, было уже невозможно. Уделом ума стало развитие философии и научных знаний; сферой эмоций — безудержный кутеж[456]. Но высокие и серьезные стремления, объединение воедино рациональной и эмоциональной сторон человеческой личности — все это было далеко от софистики, урбанизации, космополитизма и индивидуализма эллинистического мира. В те времена (любопытно, подобные нашим, нынешним временам) у отдельных личностей не было причины тратить свою энергию на пользу общественному служению. При этом верхушка общества испытывала также и недостаток религиозной веры, способный поддержать ее в периоды личного кризиса. Они полагались в основном на достаточно прагматичные и рационалистические философские концепции, а также на благородство правил хорошего тона.

Скорость, с которой все эти изменения проходили в греческом мире, не следует преувеличивать. В период первой волны завоеваний, когда греческое оружие и греческая культура, казалось, столь блестяще продемонстрировали свое превосходство над единственным цивилизованным соперником, с которым они столкнулись, в обществе превалировал дух авантюризма и сильного возбуждения. Новые земли давали грекам не только возможность расселяться и управлять на новых территориях, не только приносили неслыханные дотоле богатства, добытые торговлей либо грабежом. Багаж греков пополнялся и новым опытом в результате путешествий и приключений; также были получены и новые знания, которые со временем были осмысленны. Греки обретают новое сознание, которое в дальнейшем реализуется в виде новых песен и сказаний, возникает новая аудитория для греческих художников — скульпторы и архитекторы, живописцы и актеры обрели новых почитателей, нашли своих потребителей врачи и атлеты, учителя и акробаты. Ограниченность представлений прошлого, когда Афины или Спарта, Коринф либо Фивы казались их обитателям центром и вершиной всего цивилизованного мира, теперь осталась в прошлом. Пустил корни дух космополитизма, и человек с хорошим греческим образованием мог чувствовать себя как дома в любой точке цивилизованного мира.

В этом просторном, богатом и деловом обществе культурная деятельность была интенсивна и с широким размахом. Пергам и Александрия конкурировали с Афинами как культурные и научные центры, где честолюбиво собирались все достижения греческого мира и ближайших окрестностей. И все же, оценивая классическую античность, последующие поколения более поздние достижения эллинистической культуры ставят ниже по сравнению с достижениями V-IV вв. до н. э. Именно по этой причине людям нашей эпохи сложно независимо оценивать достижения эллинизма. Поскольку лишь крошечная доля некогда огромного массива эллинистического искусства и литературы дошла до наших дней, имеется определенный риск ошибиться в слишком суровом приговоре, вынесенном при таком ограниченном наборе данных. Тем не менее оценки на основе современного художественного вкуса в целом сходятся в том, что поздний классический период уступает своему предшественнику.

Поразительной особенностью эллинской культуры была высокая степень ее организации. В Афинах процветали четыре философские школы — академическая, эпикурейская, перипатетиков и стоиков. Каждая из них проводила более или менее регулярные курсы, имела в своем распоряжении библиотеки и соответствующие места для лекций. Музей в Александрии и библиотека в Пергаме были государственными учреждениями, где оплачиваемый штат выполнял литературные и научные работы. Почти каждый греческий город имел систему образования, содержавшуюся на общественных началах. И хотя начальное образование обеспечивалось опекунами и родителями, более высокий образовательный уровень давался в гимназиях, которые зачастую содержались за счет государственных налогов либо частных пожертвований. Более того, общественное образование, которое прежде почти полностью посвящалось военным дисциплинам, было в значительной степени расширено за счет преподавания греческих обычаев, литературы, философии и риторики[457].

Очевидно, было естественным, что когда интеллектуальная и художественная сферы жизни оказались столь хорошо организованными, источник непосредственности и неиссякаемых эмоций стал пересыхать. И только в областях знания, где требовался лишь интеллект как таковой, достижения эллинизма оставались безупречными.

В литературе проводилась огромная работа по редактированию и упорядочиванию текстов создателей классических произведений; особенно этим славилась Александрия. Но по мере того, как рука ученого оставляла все больший след на литературе, новые произведения становились искусственными, наполненными большим числом ссылок и адресованными в первую очередь тем, у кого было полноценное литературное образование. Утонченность таких произведений порождала и свою противоположность в форме грубых, а часто и непристойных пародий — мимов. Подобно мимам, в возвышенных чертогах философии — но вне каких-либо философских школ -грубые киники провозглашали неуважением к разуму, тщательной аргументации и размеренной жизни благородных философов[458].

Монументальное искусство сопротивлялось процессу этой всеохватывающей организации приблизительно до 100 г. до н. э., пока не были открыты научные и технически реализуемые методы получения копий скульптур и архитектурных украшений[459]. В прежние времена скульптура или здание создавались в связи с какими-то памятными датами или в честь богов, а интенсивность этих работ была не слишком высока, что позволяло скульпторам и архитекторам не терять своего мастерства. Теперь, как никогда, возросшее мастерство, широкий диапазон работ и многообразие стилей привели к тому, что скульптура могла быть выполнена в реалистической, драматизированной или в идеализированной манере, а здание — в дорическом, ионическом или коринфском стиле. Все эти стили, хоть и отличались, но имели явно греческое происхождение; и автор такого скульптурного шедевра, как Ника (Победа) Самофракийская, был, без сомнения, достойным наследником любого, даже самого великого из его предшественников.

Объединение интеллектуальных усилий и опыт освоения мира полностью окупились в естествознании. Греки эллинистической эпохи были превосходными математиками, географами, астрономами и медиками. Физика и химия — ключевые науки современной Европы — были развиты несколько слабее, возможно, потому, что в этих науках помимо чистой теории требовалось еще поработать руками, а это не согласовывалось с представлениями тогдашней элиты[460].

Евклидова геометрия (ок. 300 г. до н. э.) была разработана задолго до того, как ученые Александрии получили какие-либо сведения о достижениях вавилонских математиков и астрономов. Однако развитие греческой астрономии во многом было обязано вавилонянам, которые уже в VIII в. до н. э. умели письменно фиксировать движение небесных тел. С помощью этих записей вавилонские астрономы IV—III вв. до н. э. математически исследовали закономерности наблюдаемых явлений, например, периодичность затмений и численные значения координат, определяющих точный путь Луны и Солнца.

Сами вавилоняне не пытались объяснить наблюдаемые ими движения небесных светил, используя геометрический подход. Но как только греческим астрономам стали доступны переводы текстов с данными о наблюдениях вавилонян, они немедленно попытались создать геометрическую модель, которая могла бы с новой точностью объяснить движение небесных тел. Первые такие попытки сделал Эвдокс Книдский, современник Платона. После дискуссии, которая продолжалась два с половиной столетия и в ходе которой предлагались и отвергались различные модели движения (включая гелиоцентрическую)[461], Гиппарх Никейский (ок. 186-126 до н. э.) разработал схему, ставшую классической. По мысли Гиппарха, Землю окружает ряд хрустальных (и поэтому невидимых) сфер, каждая из которых вращается вокруг нее. Обратный ход планет он объяснял как результат сложного комбинированного движения сферы, в центре которой находится Земля, и меньшего вращающегося эпицикла, поддерживающего планету во вращении вокруг движущейся точки на поверхности первой сферы. Любые новые уточняющие наблюдения можно было бы объяснять в рамках этой системы, придумывая новый эпицикл (если нужно, то в пределах предыдущего эпицикла) для того, чтобы описать и, следовательно, согласовать с экспериментально наблюдаемым движением планеты. Громоздкость такого небесного механизма (сложность которого, конечно, лишь увеличивалась со временем) была уравновешена геометрической точностью, с которой производились регулярные исправления доступного наблюдению планетарного движения.

Возможно, самый важный результат всех этих исследований заключался в развитии более точных методов измерений. Конечно, именно эти результаты деятельности астрономов эллинистической поры пережили своих творцов: это разделение времени на часы, минуты и секунды; аналогичное деление круга на градусы, минуты и секунды. Была создана система сферических координат, которая позволяла точно зафиксировать любую точку в небе или на земле и вычислить такие ключевые астрономические величины, как длина дня или продолжительность года, размер Земли, Солнца, Луны, а также расстояния между ними. В некоторых вычислениях античные астрономы достигли точности, почти идентичной той, которая допускается сегодня при астрономических измерениях; в других, например при определении размеров Солнца и Луны, они существенно ошибались. Но несмотря на все эти ошибки и принципиально неверную концепцию небесной механики Гиппарха, астрономия достигла такой степени точности и математической изощренности, которая позже уже никогда не была утрачена полностью.

В астрологии, как и в астрономии, объединение греческих и восточных элементов было впечатляюще плодотворным. Из центра своего зарождения в Александрии астрология широко распространилась по всему эллинистическому миру и стала всепроникающим элементом концепции о связи человека и Вселенной. Исходная идея была еще вавилонской: небеса и Земля соотносятся между собой так, что предсказанные небесные явления предзнаменуют земные события. Античные астрологи применили это древнее положение совершенно поновому, перенося предсказания, сделанные для звезд, на жизнь человека. Они проделывали это, считая, во-первых, что расположение планет и других небесных тел в момент рождения человека определяет его дальнейшую судьбу. Кроме того, развивая некоторые греко-египетские суеверия, они полагали, что каждое определенное расположение светил имеет особое значение. Астрология сохраняла жизнь математической астрономии во все последующие столетия. Тщательные вычисления, показывающие положения планет в определенный день, причем, возможно, много лет назад, были нужны для того, чтобы астрологи имели необходимые данные, на которых могли бы основывать свои фантазии; причем существовала побудительная причина для постоянного увеличения точности вычислений, поскольку считалось, что чем точнее начальные вычисления, тем, вероятно, более впечатляющими будут конечные предписания астролога[462].

Александрия предложила иное утешение страждущим — поклонение Серапису[463]. Серапис был городским богом Александрии, преднамеренно введенным в пантеон богов, таких как Осирис, Зевс и Мардук, еще во времена Птолемея I. Культ предлагал спасение и вечную жизнь тем, кто посредством особых ритуалов отождествлял себя с богом. Конечно, древние таинства Греции в определенной степени были интегрированы в эту религию; но преобладали египетские культы поклонения, особенно доктрина блаженного бессмертия. Несмотря на эклектичный и официальный характер этой религии, удивительно большое число жителей Александрии (а со временем и уроженцев других городов) посчитали удобным уверовать в то, что всемогущее божество может высвободить их души из сетей рока и вознести после смерти в пределы блаженной вечности.

Поклонение Серапису само по себе не уникально; одни религиозные таинства получили свое развитие из более древних орфических истоков, другие брали свое начало от анатолийских либо сирийских традиций, конкурирующих с египетскими культами. Но человек, воспитанный в греческой интеллектуальной традиции, не мог просто так с легкостью поддаться мракобесию этих вероучений. Таким людям философия предлагала альтернативу: четкую картину мира, недвусмысленно неприветливую к чувствам человека, но гораздо более благосклонную к его рассудку.

Все же кое в чем эллинистическая философия имела глубоко пораженческий характер. Две основные философские школы: эпикурейцы и стоики — использовали прекрасно отточенную бритву греческой логики для того, чтобы окончательного отбить охоту добиваться чего-либо, даже истины или логичности. Согласно обеим доктринам, идеально мудрый человек должен стать свободным от внешнего мира настолько, чтобы, заботясь лишь о собственном спокойствии, внутренне оставаться свободным и неуязвимым даже перед лицом самого сурового из всех нравственных испытаний — неожиданному благоволению судьбы — именно потому, что он ни к чему не привязан.

Придерживаться этой точки зрения не было ни позорно, ни неблагоразумно в период политических и социальных переворотов. И все же, отторгая и подавляя эмоции, философы шли против природы человека. Их доктрины могли привлекать людей лишь сильного природного ума либо тех немногих, для кого судьба припасла в жизни лишь все самое лучшее. Эллинистическая философия, таким образом, стала для правящих классов эквивалентом гораздо более эмоционально привлекательной религиозной мистики. Когда римское завоевание нарушило покой эллинистической знати, когда безжалостные воины вытоптали их сады, разграбили их богатства и убили друзей, философия благородства увяла, а мистические восточные религии получили просторное поле деятельности.

С 146 г. до н. э., когда Македония стала римской провинцией, а Греция — зависимой от Рима территорией, энергия, с которой греки осваивали Восток, исчезла; научный, литературный и философский творческий потенциал в значительной степени изжил себя. Восточное представление о подчинении личного и национального сверхъестественным силам, управляемым, если это возможно, молитвами или ритуальными торжествами, стало преобладающим, заменив рациональный, любознательный и неустанный дух Эллады. Конечно, Ближний Восток носил эллинистические одежды: остались прекрасные города с их гимназиями и театрами, греческий язык оставался средством общения образованной верхушки общества и некоторой части низов.

И все же дух общественной жизни изменился. Реакция восточных традиций начала проявлять свою мощь за греческим фасадом общества. Сила эллинистической экспансии иссякла.

Римское завоевание помогло завершить эти изменения. Все же, невзирая на знаменитую фразу Горация о пленных греках, взявших в плен победителей[464], эллинизм, хотя и в модифицированном, разбавленном виде, стал другим, доживая последние, осенние дни своей жизни не только в пределах Римской империи, но и на Востоке, среди парфян, саков, кушан и даже среди отдаленных китайцев.

1. ИНДИЯ

Местом проявления наибольшей активности индийской цивилизации в 500 г. до н. э. была долина Ганга, где мощные централизованные царства находились в процессе разрушения старых племенных и аристократических государственных образований. Долина Инда, частью которой тогда управляла Персия, оставалась политически раздробленной и консервативной в социальном отношении, хотя различные влияния, исходящие с Ближнего Востока, например чеканка денег, проникали в Индию именно отсюда. Юг, о котором нет письменных упоминаний, возможно, подвергался постепенной ариизации за счет контактов с культурно более развитым севером.

Когда Александр вторгся в Индию (327 г. до н. э.), гангское царство Магадха уже подчинило себе большую часть Северо-Восточной Индии. Несколько позже Чандрагупта Маурья (правил в 322-298 гг. до н. э.) объединил долины Ганга и Инда в единую великую империю, центром которой стало царство Магадха[468]. Его внук Ашока (правил ок. 273-232 гг. до н. э.) довел размеры империи до максимума, контролируя территорию почти всей Индии за исключением небольшой области на крайнем юге. Преемники Ашоки оказались неспособны сохранить единство этого обширного владения, которое вскоре распалось на меньшие, возможно, враждующие государства; около 185 г. до н. э. узурпатор отнял трон Магадхи у последнего правителя из династии Маурьев. Одновременно либо чуть позже захватчики с северо-запада — сначала греческие правители Бактрии, а затем племена саков и кушанов — придали политическим событиям в Индии новый характер. Эти завоеватели не покоряли всю Индию; их правление лишь изредка распространялось на области вне Пенджаба. На юге и востоке другие государства, границы и даже названия которых сейчас трудно с уверенностью определить, разделили наследство Маурьев.

Хронологическая неопределенность делает невозможным точное воссоздание последовательности событий в эти столетия. Тем не менее ясно, что индийская культура продолжала развиваться в направлении, уже определенном ранее. Изучение и передача литературы в устной форме во времена Будды (ум. ок. 486 до н. э.) было нормой, а обычай фиксировать тексты на бумаге приобретал интеллектуальную респектабельность очень медленно[469]. Устные формы творчества придавали индийской литературе большую гибкость. Новые идеи и акценты, приукрашивание и замалчивание вносили в старые тексты почти незаметно, когда от одного мастера к другому передавалась мудрость прошлого. Лишь сакральные тексты, подобные Ведам, либо общепризнанные и непререкаемые классические произведения, такие как грамматика санскрита Панини, избежали таких многогранных изменений при передаче через поколения.

Устная традиция индийской литературы затрудняет использование методов текстологической критики, привычных для западных школ анализа развития мышления. Существующие рукописи, датируемые сравнительно недавними временами, представляют собой многовековые пласты, целые залежи свидетельств развития устного литературного творчества. Нет надежного способа выявить происхождение этих литературных источников; какие из них сохранились неизменными с давних времен, а какие относительно новы — нет датировки частей исследуемой рукописи. В результате хронология и подлинность всей ранней индийской литературы — предмет принципиально неразрешимого спора.

Несмотря на преобладающую неопределенность, сохранившиеся тексты свидетельствуют о том, что брахманизм находился в обороне начиная с V в. до н. э. и до окончания периода правления Ашоки. Безусловно, старое ведическое учение с его тщательными разработками в Брахманах и Упанишадах продолжали изучать в брахманских школах. Были сделаны новые комментарии к древним текстам и их краткие изложения — так называемые сутры (сутра буквально — связующая нить), которые пытались приспособить традиционную доктрину учения к обширному спектру ритуальных и повседневных обстоятельств, в рамках которых находился набожный брамин. Кроме того, все увеличивавшееся расхождение между разговорной речью и сакральным языком Вед породило впечатляющую, порой даже заумную лингвистическую науку. Великим памятником новой науки стала грамматика санскрита Панини, написанная, вероятно, в IV в. до н. э. Эта книга кодифицировала правила «классического» санскрита — языка, не идентичного тому, на котором написаны Веды, но происходящего непосредственно от него[470].

Вообще похоже, что брахманам было трудно приспособиться к переменам на социальной сцене Индии. Возвышение городов, где торговый и ремесленный люд жил бок о бок с людьми, стоящими социально выше их по праву рождения, плохо увязывалось с соблюдением установленных обрядов и запретов брахманистской религии. Различные сутры прямо запрещали, например, путешествовать на судах, да и Веды не предусматривали каких-либо указаний для жизни в городской среде. О городах в сутрах либо умалчивалось, либо говорилось пренебрежительно[471].

Буддийские писатели рисуют куда более разнообразные картины индийского общества. Купцы с их путешествиями в дальние края — положительные герои многочисленных назидательных и религиозных повествований. Подобные сюжеты составляют большую часть буддийской литературы; но в этих работах сохранены лишь случайные следы гордости и чувств, связанных с ритуальной чистотой происхождения, столь характерных для брахманистких записей. Скорее всего, это определяется тем, что буддизм (как и джайнизм) апеллировал в основном к городскому населению Индии. Тот факт, что ранние буддийские монахи проповедовали на языке улиц и не использовали столь темный и полуархаичный язык, как санскрит, очевидно, помог им завоевать массового слушателя.

Основной проблемой как для буддистов, так и для джайнистов оказалось четкое определение своих догматов веры. Сохранившиеся записи содержат ясные отголоски споров и расколов, сотрясавших обе эти религии. Признать священное писание непререкаемой нормой означало бы естественным способом ограничить богословские споры. Однако индийские буддисты с характерной для них страстью создали несколько сборников священных текстов, но так и не смогли создать законченный канон, не говоря уже о том, чтобы установить, какая из многочисленных версий легенды либо проповеди единственно верная[472]. Император Ашока, похоже, попытался внести некий порядок в подобную неразбериху, созвав высшее духовенство к себе на совет; но если это и так, он не счел возможным упомянуть о таком совете в своих знаменитых указах, высеченных на камне. Эти указы представляют собой единственно несомненный источник датировки событий этого периода.

Надписи, высеченные на камнях и колоннах и известные как указы Ашоки, говорят о том, что император перешел в буддизм после юношеского разочарования в излишне жестоких традиционных методах управления государством. В начале своего царствования Ашока вторгся в последнее значительное индийское государство, которое не было завоевано его дедом, и после кровавой борьбы покорил его. После этого он отказался от военных действий в пользу завоеваний духовных и организовал целый ряд миссий по распространению буддизма, как в собственных, так и в соседних землях[473]. До тех пор буддизм успешно распространялся по восточным и южным окраинам арийской Индии, где брахманизм имел лишь некоторое влияние среди коренных народов[474]. Миссионерские акции Ашоки утвердили буддизм по всей Индии и на Цейлоне, а также по меньшей мере создали для него плацдарм в Центральной Азии.

Религия, привлекшая симпатии Ашоки, для распространения которой он сделал так много, к тому времени уже довольно сильно отличалась от учения метафизического пессимизма и нравственной дисциплины, которое, вероятно, проповедовал Гаутама Будда. К исконному ядру учения был добавлен слабо развитый массовый культ, сосредоточенный вокруг ступ (святилищ), воздвигнутых над останками святых[475], либо в других священных местах. Колонны и деревья, олицетворяющие дерево, под которым Будда достиг просветления, также часто связывались со ступами.

Путем таких модификаций буддизм постепенно влился в среду старинных местных обрядов. Для святилищ и божеств иного, не буддийского, происхождения почитание реликвий легко приняло буддийские формы, а сам характер изображений Будды все более склонялся к сверхчеловеческому виду.

Величайшие храмы и места поклонения стали связываться со знаменательными датами в жизни Будды либо создаваться вокруг мест хранения его останков, которые, согласно божественной традиции, были разделены по нескольким ступам сразу же после его смерти. В дальнейшем распространение культа происходило благодаря набожности Ашоки, который построил множество новых ступ вокруг земных останков Будды в разных частях своих обширных владений.

При государственной поддержке и с культом, доступным самому простому пониманию, буддизм стал широко распространенной в Индии религией. Для самого Ашоки и, возможно, для большинства его единоверцев учение и ритуал буддизма были связаны с высоким и всеобъемлющим нравственным законом. Основная тема высеченных указов Ашоки подтверждает это: наставления призывают подданных вести себя в соответствии с дхармой. Его, Ашоки, собственное определение дхармы, как это представлено в так называемом Указе второй колонны, было следующим: «Дхарма — благо. Но из чего состоит дхарма? Она состоит из немногих грехов и многих добродетелей, благости, великодушия, правдивости и чистоты»[476]. Если рассмотреть это определение подробнее, то дхарма в понимании Ашоки требовала от различных религиозных групп в его царстве терпимости и взаимного уважения, а также воздержания от убийства животных и людей.

Он запретил жертвоприношения животных, приведя тем самым требования государственной власти в противостояние со старыми ведическими ритуалами, которые включали такую жертву. Сам Ашока отказался от охоты и войны, этих традиционных спортивных состязаний царей в Индии, как, впрочем, и в других землях.

Как религиозный человек Ашока, конечно, был одним из самых ярких личностей Индии, когда-либо занимавших трон. Но он был также и императором с притязаниями на мировое господство и в этом качестве, подобно своему отцу и деду, прежде всего заслуживает эпитета «филэллин»[477]. Идея всемирной империи, очевидно, пришла в Индию из ахеменидской Персии. Археологические данные дают конкретные доказательства сходства между дворцовыми зданиями в Персии и в империи Маурьев. В качестве примера можно привести дворец Маурьев в Паталипутре, который был построен вокруг большого зала с колоннами совершенно в стиле Персеполиса. Еще интереснее данные о близком сходстве скульптуры Маурьев с персидскими (да и греческими) образцами[478].

Греческая концепция приоритета государства над всеми сторонами деятельности отдельного человека, вероятно, также привлекала правителей Маурьев, и они, возможно, пытались установить эффективное бюрократическое правление, подобное правлению Птолемеев в Египте. И все же по отношению к основным событиям в период правления Маурьев существует значительная неопределенность, поскольку подлинность основного источника сведений о правлении Маурьев, Артхашастры, весьма сомнительна[479].

Хотя вне зависимости от того, действительно ли эта книга описывает реальные обычаи управления государством, Артхашастра несет сильный отпечаток эллинистических идей. В частности, учение о том, что царский закон обладает высшим приоритетом, отвергало священную традицию и обычай и не было присуще ни более ранней, ни последующим индийским традициям[480]. Мы, вероятно, должны интерпретировать Артхашастру не столько как описание повседневной практики, а скорее как сборник советов для правителя о том, как максимизировать свою власть[481]. Рассмотренную в таком свете Артхашастру, как и административные и военные усилия Маурьев вообще, можно интерпретировать как попытку внедрить в непокорное социальное тело Индии греко-иранское понимание верховной власти, противопоставленной всем иным формам человеческого объединения[482]. Тем не менее на практике правление Маурьев было, несомненно, основано на более древних традициях царства Магадха. И хотя Чандрагупта и его последователи, возможно, были ослеплены блеском эллинистической концепции правления, существовал традиционно индийский пласт общества, представления которого в конце концов и стали преобладать[483].

Подведем итоги: развитие Индии ко времени вторжения Александра Великого следует курсом, заданным в V в. до н. э., а то и раньше. С установлением новых тесных взаимоотношений между Индией и эллинистическим миром, которое последовало за походами Александра, и с возвышением в самой Индии «филэллинской» династии Маурьев инородное влияние на индийское общество, хотя все еще относительно поверхностное, стало очевидным. Царское окружение покровительствовало западному стилю в искусстве и, возможно, греко-иранским воззрениям в политике и в методах управления государством. За пределами двора, однако, иностранное влияние, похоже, было незначительным еще долгое время после эпохи Маурьев, пока более длительные и интенсивные экономические и военные контакты со Средиземноморьем не привели к глубокому проникновению эллинистического и римского влияния в индийское общество в целом.

2. КИТАЙ

В 500-100 гг. до н. э. Китай варился в своем собственном соку. До открытия Великого шелкового пути в I в. до н. э. сухопутная и морская связь между Китаем и Западной Азией была настолько незначительна, что не оставила заметного следа ни на одном из концов этого маршрута. И все же эти столетия были временем великого литературного и интеллектуального подъема в Китае, периодом, когда сформировалась классическая китайская интеллектуальная традиция.

Использование письменности для записи произведений литературы и для обучения стало нормой в Китае еще до Конфуция (ум. 479 до н. э.), так что, в отличие от Индии, неуловимая устная традиция не затрудняет работу современного историка. Еще со времен династии Хань китайцы с большим энтузиазмом сами занимались историческими исследованиями и сочинительством и сберегли довольно точные хронологии. Именно поэтому китайская история значительно лучше изучена, чем индийская. Хотя возникает значительная неопределенность при интерпретации старинных китайских текстов; сами записи в течение столетий неоднократно редактировались, и их не всегда можно принимать такими, как есть. Более того, само множество уцелевших материалов сильно усложняет выяснение основного направления развития Китая, и это притом, что политическая история предоставляется нам с непревзойденной точностью и есть возможность довольно объективно делать ряд социологических обобщений..

Между V в. и II в. до н. э. феодальное общество периода ранней династии Чжоу было уничтожено. Возникла гораздо более сложная общественная система, в рамках которой чиновники, ученые и купцы постепенно стали играть столь же важную роль, как и более старые классы крестьян и помещиков. В обществе происходят два ключевых изменения: во-первых, развивается новый тип землевладения, который заменяет старое феодальное устройство, и, во-вторых, появляются и быстро растут бюрократические административные системы при многочисленных правителях. Оба этих изменения связаны между собой, их можно рассматривать как аспекты распада старого социального строя с его иерархическим разделением коренного населения от завоевателей Чжоу, изначально державшихся особняком от своих подданных. Одновременно идет развитие денежной экономики, купечества, рынков, городов и как следствие этого возрастает социальная мобильность.

Некоторые современные исследователи используют термин «возвышение дворянства» для описания изменений в землевладении в период между эпохой Конфуция и образованием ранней династии Хань. По-видимому, сущность изменений состояла в том, что отношения, построенные на более жесткой экономической основе между помещиками и крестьянами, заняли место традиционных, иерархически выстроенных взаимоотношений между вождями и их подданными. Как этот процесс происходил в действительности, доподлинно неизвестно. Но бесспорно, что одним из факторов было появление денег и рост рыночных отношений. Кроме того, для усиления власти и увеличения прибыли аристократия Чжоу стала назначать доверенных лиц для непосредственного взимания арендной платы с крестьянских семей[484] вместо традиционной схемы сбора подати с деревенского старосты.

Другим фактором был военный. Феодальную систему старого типа, составляли потомки захватчиков племени Чжоу, которые, по обычаю, но отнюдь не автоматически должны были подчиняться своему правителю. Поэтому размер и военная мощь феодальных армий были сильно ограничены. Правители, стремящиеся увеличить свою военную силу, начали пополнять свои армии за счет крестьян. По мере происходящего большая часть аристократов-Чжоу постепенно утратила свой привилегированный статус и слилась с массой населения. С другой стороны, именно таким образом шло значительное увеличение могущества некоторых наиболее активных князей как внутри собственных владений, так и по отношению к внешним соперникам.

Но как только изменения традиционных связей в военной и экономической сферах стали общепризнанными, возник вопрос: какая часть старой феодальной иерархии, располагая новыми административными методами управления, может на практике воспользоваться плодами увеличения своей реальной власти и богатства? Сборщики налогов и военная свита мелких дворян образовывали бюрократию в миниатюре. Но они лишь в точности копировали структуру верхушки феодальной пирамиды, где князья в своей тяге к богатству и власти стремились создать мощную бюрократию, способную собирать налоги и войско на большой территории. И если бы поздние императоры из династии Чжоу не были беспомощными марионетками, центральная власть могла бы добиться того же результата. Очевидно, что стремление помещиков выжать как можно больше товаров и услуг из крестьян вступало в противоречие с желанием местного правителя увеличить сбор налогов и численность армии, поскольку источник реализации этих задач был один и тот же. Такое резкое столкновение интересов, не регулируемое более ни законами, ни традициями, окончательно разрушало старую иерархическую систему Чжоу. И ничто, кроме грубой силы, более не было способно предотвратить окончательный распад.

Эти столетия истории характеризуются постоянными и все более кровопролитными войнами, в результате которых многие аристократические семейства Чжоу были истреблены либо изгнаны. Их земли перешли во владение к выскочкам, готовым, с одной стороны, подчиняться верховной власти князя и исправно платить налоги, а с другой — уже свободным от пережитков общества со старыми иерархическими традициями и обязанностями. Так к 300 г. до н. э., когда значительно окрепший класс новых землевладельцев, так называемых дворян, всплывает на поверхность и начинает играть ведущую роль, в новом обществе мало что остается от прежних благородных традиций династии Чжоу[485].

Укрепление княжеских династий во многом было облегчено усовершенствованиями в системе коммуникаций и прежде всего созданием сети каналов, которые, правда, приобрели особое значение в Китае только после 500 г. до н. э.[486] Появление каналов интенсифицировало развитие сельского хозяйства и распространило его на новые земли благодаря усовершенствованиям в оросительных и осушительных системах. Каналы, кроме того, удешевили перевозку большого количества товаров на значительные расстояния. Общий эффект от введения каналов в эксплуатацию был поистине огромен. Сам ландшафт изменился: ранее сельское хозяйство было ограничено определенным типом местности, главным образом холмами с хорошим природным дренажем. Благодаря каналам и ирригационным работам прежние земельные угодья просто растворились на огромной площади новых обрабатываемых земель на ранее затапливаемых землях Северного Китая. Последствия этого процесса для княжеской власти были переломными. Введенные в оборот земли рассматривались как завоеванные, и поэтому ими управляли вне рамок старых феодальных отношений, т.е. поступали они непосредственно в распоряжение княжеской казны. Более того, сеть каналов и дорог, постепенно расширяясь по равнинам, позволила концентрировать большую массу товаров в крупных городах, а это привело, в свою очередь, к возможности содержать дополнительное число чиновников и солдат. И наконец, совершенствование системы коммуникаций повлияло на торговлю и производство, что привело к появлению новых источников княжеских доходов в форме налогов и таможенных сборов[487].

Когда приграничные княжества показали, чего централизованная власть может достичь путем широкого освоения новых территорий, даже самые слабые и мелкие княжества Центрального Китая начали проводить сходную аграрную политику. Это решило исход дела не в пользу местной знати, поскольку ее богатства было недостаточно для принятия эффективных мер по контролированию паводков. Однако победа князей была во многом иллюзорна, так как укрепление их власти внутри собственных княжеств приводило ко все более жестокой борьбе соперничающих князей. В результате многовековые войны привели к исчезновению одного княжества за другим, пока наконец в 221 г. до н. э. Ши-хуанди, правитель княжества Цинь, не стал политическим и военным властителем всего Китая.

Княжество Цинь обладало обычными преимуществами государства, находившегося на окраине цивилизованного мира; его воинское мастерство было отточено школой жестоких пограничных столкновений с кочевыми ордами северной степи. Поскольку князья Цинь тратили огромные силы на пограничную борьбу со степняками, сами они, по сути, оставались наполовину варварами. В частности, их жестокие методы борьбы и готовность пренебречь китайскими общественными и политическими традициями существенно отличали их от более цивилизованных соперников.

В определенном смысле Цинь Ши-хуанди пытался повторить достижения первых императоров династии Чжоу[488]. Он решительно избавился от архаических форм правления и распространил власть Цинь на всю территорию Китая. Приблизительно восемью столетиями ранее династия Чжоу проводила сходную жесткую политику. Однако при древнем уровне производства и общественной организации Чжоу установили систему правления, в основе которой лежало феодальное устройство в сочетании с более-менее автономной деревенской общиной и широким спектром ее старых местных обычаев. Режим Цинь был совершенно иным: централизованная и военизированная бюрократизированная система, принципиально (хотя и не всегда на практике) единообразная по всему Китаю.

Ши-хуанди провел в Китае важные и оставившие глубокий след реформы. Он разделил страну на провинции и префектуры, управляемые гражданскими и военными чиновниками, при строгой иерархической системе. Этот принцип, уже хорошо известный во многих соседних с Цинь княжествах, был сохранен и всеми последующими правителями Китая. Своим декретом он ввел новую стандартизированную систему правописания, основанную на принятом в Циньском княжестве каллиграфическом стиле, и эта реформа с дальнейшими упрощениями заложила основу китайской письменности[489]. Ши-хуанди организовал также грандиозные общественные работы, из которых самой известной было возведение Великой китайской стены, а наиболее важной — организация тщательно разработанных систем дорожной и почтовой служб. Все это стало достоянием истории Китая на многие столетия[490].

Однако со временем китайское общество отвергло многие положения, присущие династии Цинь. Идея Ши-хуанди о том, что как император он обладает абсолютной властью, чья воля превыше обычаев, этикета или приличий, находилась в прямом противоречии с рением Конфуция. Чтобы подавить учение, подрывающее его режим, Ши-хуанди приказал в 213 г. до н. э. уничтожить все работы Конфуция и некоторых других авторов за исключением официальных копий, находившихся в императорских архивах. Последователи Конфуция никогда не простили этого и впоследствии систематически очерняли имя Ши-хуанди в своих исторических произведениях[491].

По-видимому, даже такое жесткое государство, как Цинь, не сумело до конца изменить устои старого китайского общества, и авторитарный режим Ши-хуанди породил сопротивление. После его смерти в 210 г. до н. э. неопределенность престолонаследования дала толчок мятежу. В результате короткой, но бурной войны правителем Китая стал Гаоцзу — военачальник, который ранее был мелким чиновником. Так в 202 г. до н. э. была основана новая династия Хань.

Сначала Гаоцзу пошел на компромисс с феодальным принципом устройства государства и признал автономию правителей нескольких княжеств, на которые Китай прежде долгое время был разделен. Однако постепенно он ликвидировал большинство правителей этих княжеств, и со временем централизованное и организованное по типу Цинь бюрократическое государство возвращается. Это было, однако, новое государство; возврата к безжалостному милитаризму и централизации времен династии Цинь не произошло. Гаоцзу своим успехам во многом был обязан продуманной и мягкой политике по отношению к подчиненным, соперникам и подданным. Ядро новой ханьской бюрократии составили соратники Гаоцзу, но пополнение элиты осуществлялось и за счет «людей с превосходной репутацией и очевидной добродетелью»[492]. На практике это были дворяне; а в течение двух последующих поколений также люди, воспитанные на конфуцианской классике и сформированных согласно конфуцианским идеалам.

Без сомнения, сильное стремление к мирной жизни, возникшее после стольких лет войны, способствовало консолидации и росту могущества династии Хань. Только единое государство представлялось спасением для страны, разделенной на мелкие княжества последние 500 лет, поэтому имперское правительство, которое правило мягко и гибко, чтило ученость и обеспечивало классу землевладельцев ведущую роль как в официальной, так и в неофициальной жизни страны, пользовалось широкой поддержкой. Даже когда после смерти Гаоцзу в 195 г. до н. э. наследником стал несовершеннолетний, а затем вообще ребенок, грубая дворцовая интрига, спровоцированная временным безначалием, не поколебала могущество и авторитет династии в стране.

Окрепнув после внутренних настроений, династия Хань направила энергию Китайской империи вовне, против конфедерации кочевых племен сюнну, которая в это время набирала силы на северо-западе. Более слабые народы Южного Китая также ощутили на себе военную мощь Ханьской империи[493]. На протяжении длительного царствования У-ди (140-87 гг. до н. э.), прозванного «воинственным императором», мощь объединенной Китайской империи неоднократно масштабно использовалась. Под его знаменами китайские войска покорили оазисы Центральной Азии и обеспечили непосредственный контакт между Китаем и цивилизацией Западной Азии. Завоевав часть Кореи, У-ди расчистил путь для проникновения китайской культуры в эту страну и Японию. Кроме того, в результате покорения Аннама (современный Вьетнам) и походов в Юньнань Китай вступил в соприкосновение с культурой Индии. Таким образом, как мы уже видели, именно эта стремительная и широкая экспансия китайского влияния и привела к окончательному формированию ойкумены в начале I в. до н. э.

Царствование У-ди, кроме того, определило важный поворотный пункт в культурной жизни Китая — именно он (ок. 136 г. до н. э.)[494] объявил конфуцианство официальной религией. Философия Конфуция стала оказывать все возрастающее влияние на императорский двор еще со времен Гаоцзу, так что У-ди лишь скрепил императорской печатью результат долгого процесса. В последующие столетия консервативная и гуманистическая ориентация конфуцианства оказала в высшей степени благотворное влияние на дворян Китая. Как наследники и преемники класса феодалов Чжоу они самой своей жизнью склонялись на сторону той философии, которая рационализировала и усовершенствовала старинный рыцарский кодекс поведения. Более того, конфуцианская концепция образования никогда не упускала из виду основных целей обучения правящей элиты. Так что, когда при династии Хань официальная карьера стала целью знатных честолюбцев, обучение по канонам конфуцианства, прямо нацеленное на отбор наиболее лояльных и способных должностных лиц, имело очевидное преимущество по сравнению с другими, более умозрительными либо субъективистскими философскими школами.

Возвращение благосклонного отношения к конфуцианству при династии Хань, означало отмену запрета на распространение трудов Конфуция, действовавшего при династии Цинь. Это, очевидно, потребовало кропотливого труда ученых по воссозданию старинных манускриптов с использованием различных источников, как письменных, так и устных[495]. Усилия, вложенные в задачу восстановления, а также трактовки конфуцианской классики дали китайской науке литературно-исторический опыт, не утративший актуальности и поныне[496]. Однако такая удивительная преемственность в изучении архаических текстов имела и отрицательные стороны. Дух древности, ограничивавшийся трактовкой канонических текстов, стал господствовать в интеллектуальной жизни Китая; более смелый полет мысли, которым подчас характеризовались прошедшие века, быстро пришел в упадок.

Такой процесс кристаллизации научных традиций был, возможно, не более чем естественным откликом на социальную и политическую стабильность, наступившую при династии Хань во всем Китае. Хаос и нестабильность, которые стимулировали интеллектуальные усилия в период враждующих государств, больше не терзали китайское общество в той мере, как раньше. Классическое наследие Конфуция было действительно впечатляющим, и овладение им открывало заманчивые возможности в продвижении по государственной службе. Таким образом, стимул к введению радикальных либо энергичных интеллектуальных нововведений просто испарялся[497].

Но прежде чем китайская мысль утратила свою смелость, она сумела достичь заметного расцвета, сравнимого по своему многообразию и изяществу идей лишь с достижениями Греции и Индии. Позднее китайские историки стали различать шесть основных китайских философских школ: конфуцианство, моизм, даосизм, легализм, логизм и иньян. В этой классификации есть определенная доля произвольности — при более подробном рассмотрении можно отметить не только размытость границ каждой из этих философских школ, но и значительные взаимные заимствования. Вольное изложение основ этих учений — дело рискованное, поскольку изменение стиля письма в эпоху Цинь вскоре привело к тому, что более ранние записи стали непонятны даже специалистам. Поэтому древние философские тексты редактировались, а затем редактировались повторно в соответствии с воззрениями конфуцианцев периода династии Хань; их первоначальный смысл, в отличие от традиционных интерпретаций этих трудов конфуцианскими учеными, обычно ставится под сомнение[498].

Необходимо отметить, что китайское философское мышление, по-видимому, проявляло сильную практическую жилку — хотя такое мнение вполне может возникнуть из-за отбора старинных текстов ханьскими учеными, которые определяли, какой из текстов должен быть сохранен, а какой нет. Однако конфуцианцы, моисты и легалисты были в первую очередь заинтересованы в исцелении общества от политических и общественных бед, которые особенно проявились в период вражды государств. Моисты создали чрезвычайно дисциплинированное полувоенное объединение, готовое к применению силы оружия в случаях, когда сила слова оказывалась недостаточной[499]. Легалисты, в свою очередь, не только обеспечили Ши-хуанди юридической доктриной, оправдывающей его безжалостные военные меры, но и подготовили руководящий состав, проводивший эту политику. Даосисты и адепты школы инь-ян также стремились расширить свою власть и влияние, однако весьма необычно, а именно: попытками с помощью магии манипулировать силами природы. В ходе своих экспериментов они разработали сложные учения (на сегодня в значительной мере утерянные) о космологических, материальных и психологических явлениях. Кажется, лишь логисты позволили себе роскошь чисто интеллектуальной деятельности, не направленной на получение конечного результата в обозримом будущем; в своих пристрастиях к парадоксальным высказываниям они напоминали своих греческих современников из элеатической школы.

Из всех этих философских школ только конфуцианство и даосизм сохранились как характерные составные китайской культуры. По мере официального признания конфуцианство обзавелось рудиментарным культом, в котором почитали Мудреца (Конфуция. — Прим. пер.) как основателя истинного учения, превознося его более, чем просто великого человека[500]. Построенное на основе «Пяти классических книг»[501], авторство которых было ошибочно приписано самому Конфуцию, обогащенное Книгой Мэнцзы (371-289 до н. э.) (китайский философ, известный также как Менций. — Прим. пер.), а также произведениями и толкованиями других многочисленных, но малоизвестных ученых, конфуцианство, сформировавшееся в период раннего правления Хань, оказалось способно вобрать элементы соперничавших с ним философских школ и сбалансированно объединить здравый смысл Конфуция с канонизацией древней поэзии. И хотя политическая доктрина самого Конфуция была в значительной степени оставлена без изменений, Мэнцзы придал ей более выраженный патерналистский оттенок, доказывая, что главный смысл существования правящей элиты в том, чтобы обеспечивать благосостояние народа[502].

Прецедент, обычаи предков, благопристойность и сыновнее благочестие; император, который правит с достоинством, окружая себя образованными придворными; общество, где каждый человек занимает свое законное место и не возвышается за счет унижения другого человека, — вот что считалось идеалом. За долгий период китайской истории реальное приближение к нему происходило в той мере, в которой человеческое упорство способно реализовать любой идеал. Глубинный консерватизм конфуцианства вместе с впечатляющей обоснованностью его учения, богатство его литературы, а также фундаментальные образовательные и политические институты, основанные для его вечного продолжения, — все это вместе обеспечило Китаю удивительную стабильность, беспрепятственно проведшую его через все династические изменения и легко восстанавливающую имперскую структуру государства вновь и вновь. Никакая другая великая цивилизация не имела такой удивительной истории.

Даосизм сыграл совершенно другую роль в жизни Китая. Он стал более личностной, даже анархической доктриной, обращенной к конкретному человеку независимо от официального статуса. Человек, проводящий жизнь за работой на собственной земле и обладающий достаточным временем для общения со своей душой, находил даосистские учения особенно привлекательными, поскольку они позволяли ему многое постичь и надеяться на возможность управлять загадочными силами природы[503]. В среде таких посвященных словесный парадокс и гипербола, а также попытки продления жизни и привлечения сверхъестественных сил слились с собственно философскими аспектами учения. В сущности, даосизм предложил поэтическую альтернативу прозаическому здравому смыслу и холодной сдержанности конфуцианства. Один и тот же человек мог придерживаться обоих философских учений одновременно без всякого усилия, поскольку конфуцианство было пригодно для общественного использования, а даосизм — для частной жизни и личных переживаний. Так, анархические и индивидуалистические элементы даосизма, делая понятие «организованный даосизм» противоречием по определению[504], указывают на то, что китайцы привыкли обустраивать свой эмоциональный мир в частном порядке, в отличие от других цивилизованных сообществ, передавших этот процесс религии.

Именно этим и можно объяснить то, что государственное правление в Китае существовало свыше двух тысяч лет без публичной поддержки и эмоционально влиятельной религии. Таким образом, несмотря на почти полярные акценты, конфуцианство и даосизм составили единое целое, взаимодополняя и обогащая друг друга, подобно двум половинкам символа инь-ян.

3. ДАЛЬНИЙ ЗАПАД: РИМ И ЗАПАДНАЯ ЕВРОПА В 336-146 ГГ. ДО Н.Э.

Жители Западной Европы настолько привыкли к тому, что их история выносится на первый план, что будет не лишним подчеркнуть маргинальный характер римской и европейской истории в IV—III вв. до н. э. Только с 146 г. до н. э. римская Италия и Западное Средиземноморье начинают испытывать тот подъем в развитии цивилизации, который давно уже был присущ эллинистическому миру. И когда завоевание Востока наряду с социальным расслоением на родине подготовили путь для обретения внешних культурных ценностей, пышность иноземного величественного здания была столь подавляющей, что оказалась способна поглотить независимую римскую культуру — хотя и не раньше, чем латинская литература добавила что-то важное в эллинистическую симфонию.

Экспансия эллинистического стиля жизни в западные земли, населенные варварскими и полуварварскими народами, в точности соответствовала процессам, которые происходили примерно в то же время на окраинах других цивилизованных сообществ. Так, североиндийская цивилизация пустила корни на юге еще во времена Ашоки (ум. 232 до н. э.), и в последующие столетия Южная Индия проявляла гораздо большую независимость культурных традиций и стремление к самостоятельному развитию, чем земли Западной Европы. Сходным образом после прихода к власти династии Цинь (221 г. до н. э.) шла экспансия Китая на юг, распространившая влияние китайской цивилизации на обширные новые территории, тогда как на Востоке в период между III в. и I в. до н. э. Корея и Япония начинают создавать свои собственные варианты культурных систем, в основном на китайских моделях. Даже на Ближнем Востоке, где корни цивилизаций уходили в глубь веков и возможности для экспансии были крайне ограниченны, в эти столетия шел процесс урбанизации в восточном направлении, в долины Амударьи и Сырдарьи, происходивший, как мы уже говорили, при правителях-греках и, следовательно, под общим отпечатком эллинизма.

И все же было одно серьезное отличие, так как Рим завоевал территорию самой Греции и быстро взял под свой контроль чуть ли не половину древнего восточного мира. По сравнению с крайним эллинским Западом, юг Индии, а также восточные и южные окраины Китая были политически пассивны. В то время как Рим создал военную мощь, равной которой не было на всем Средиземноморье, народы, попавшие под влияние индийской и китайской культур на территории Азии, были сравнительно мирными и не только не могли покорить своих цивилизаторов, но наоборот, были покорены ими[505]. Таким образом, если развитие любой окраинной цивилизации Евразии привело к различию между старым центром цивилизации и новыми «колониальными» регионами, то политическое господство культурной колонии эллинизма над его центром породило совершенно особый тип общества.

Начальный этап возвышения Римской империи можно представить как пример успешной туземной реакции против внешнего влияния. Расположение Рима между центрами греческого и этрусского влияния в Италии дало ему преимущество перед конкурирующим центром туземной реакции, возникшем среди самнитских племен далее к югу. Но даже при этом понадобилась долгая и кровопролитная война с Самнитской конфедерацией (343-290 гг. до н. э.), создавшая предпосылки будущего римского господства в Италии. За поражением самнитов последовало покорение Римом Этрурии. После этой победы Риму удалось сравнительно легко установить контроль над греческими городами в Италии, несмотря на неудачи при первом столкновении с эллинистической военной машиной во всем ее могуществе, представленной армией царя Пирра из Эпира (282-272 гг. до н. э.). В результате к 265 г. до н. э. вся Италия к югу от Апеннин признала римское господство.

Завоевание и политическое объединение Италии лежали в основе последующих побед Рима. Для Италии, плотно заселенной решительным и сильным крестьянством, было характерно фактическое единство всех слоев общества, столь наглядно отсутствовавшее на эллинистическом Востоке. Именно поэтому после победоносного распространения своей власти над всей Италией Рим получил надежный запас военной силы, причем гораздо большей, чем любое государство-противник. Даже после того, как обезземеливание крестьян в ходе второй Пунической войны против Карфагена (218-202 гг. до н. э.) создало социальную напряженность на полуостров, число и выносливость италийских солдат, происходивших из крестьян, продолжали давать римским полководцам полное превосходство над их противниками.

Контраст между закоренелым индивидуализмом греческих городов и относительной легкостью, с которой Рим объединил всю Италию в своеобразную сеть союзников, отражал живучесть в Италии свободных и сравнительно гибких кантональных и племенных федераций. Верховная власть, которая никогда не была строго сосредоточена в территориальных или административных единицах, как в греческих городах-государствах, а скорее распределялась между родственными, территориальными, федеральными, религиозными и военными объединениями, вполне могла быть консолидирована в некую сверхфедерацию, контролируемую сенатом и римским народом без покушения на какие-либо укорененные местные взгляды. Греческие города Италии не могли так легко отказываться от собственной независимости, и когда с приходом Ганнибала, казалось, возникла некая альтернатива, часть из них предпочла отречься от верности Риму. Но когда Карфаген перестал быть для Рима серьезным соперником (202 г. до н. э.), то подавляющее превосходство в силе многочисленных народов Италии под руководством Рима не оставило греческим городам никаких шансов для выражения недовольства.

Первая и вторая Пунические войны (264-202 гг. до н. э.) сделали Рим империей. В ходе первой из них римляне впервые аннексировали заморские провинции, не входившие в италийскую систему союзов. Вторая Пуническая война, кроме всего, привела к значительным изменениям внутри самого италийского общества. Годы бесконечных войн сорвали с насиженных земель бывших крестьян, ставших воинами; а праздный городской пролетариат, который впоследствии начнет играть важную политическую роль, потянулся в Рим. Одновременно шел беспрецедентный для римлян процесс обогащения сенаторов и откупщиков (сборщиков налогов в провинциях).

Поскольку в то время в римском обществе происходило стремительное экономическое расслоение, «новые римляне» новой столицы средиземноморского мира вкусили привлекательность изящества и роскоши Греции. К ужасу ревнителей старых римских традиций, таких как Катон, нравы эллинистических городов начинают просачиваться в город на Тибре. Это просачивание вскоре переросло в настоящий потоп, когда после 146 г. до н. э. добыча из покоренного Коринфа, включающая многочисленные произведения искусства, была доставлена в столицу империи. Так Рим, одержав первые политические победы как поборник простых крестьянских нравов и борец против морального разложения чужеземной цивилизации, сам попался в ловушку соблазнов той же цивилизации в ее эллинистической форме. Глубокая ирония заключается в том, что победы Рима в войне против более цивилизованных, но политически и социально разобщенных народов Восточного Средиземноморья привели к быстрой ассимиляции римской социальной структуры изнеженным Востоком, который победители столь презирали.

Хотя рост Римской империи и был доминирующим фактором развития территории эллинистического Ближнего Востока в этот период, Рим, однако, был не единственной силой, распространявшей свое влияние на это пространство. К северу от Альп с широкой территории в среднем течении Дуная племена кельтов продолжали атаковать более слабых соседей от Малой Азии до Атлантического побережья Европы[506]. Цивилизованный мир впервые ощутил мощь этих варваров только тогда, когда они прорвались в долину По в IV в. до н. э., опустошили Балканы и осели в Малой Азии в III в. до н. э. Но при всей их грозной мощи в битвах кельты удивительным образом потерпели неудачу в создании хоть сколько-нибудь устойчивой и масштабной военно-политической организации. Когда же кельты застыли в своем аристократическом спокойствии, эксплуатируя побежденные народы, они быстро потеряли свою первозданную военную силу. В качестве наемников и союзников Карфагена кельты представляли серьезную опасность для Рима, но после поражения Ганнибала от них уже не исходило никакой угрозы для Италии. Зажатая между обширными германскими племенами на севере, чья бедность превращала угонщиков скота в героев, и римскими армиями на юге, чья дисциплина быстро превращала вчерашних крестьян в легионеров, кельтская военная аристократия обнаружила, что к 150 г. до н. э. военный баланс в регионе решительно сложился не в ее пользу.

Такое положение обрекло кельтскую культуру на раннее вымирание, за исключением фрагментов, сохранившихся лишь на самых западных границах Европы, вдоль Атлантического побережья, где влияние Рима никогда не было доминирующим. И все же между IV в. и I в. до н. э. кельты создали своеобразную протоцивилизацию, выраженную главным образом в развитой устной литературе: частично светской с прославлением подвигов древних героев, отчасти жреческой с элементами религиозной доктрины, космологии и культом бессмертия. Сообщества жрецов и бардов сохраняли и развивали эту литературу, а также вершили правосудие и предсказывали будущее. Поддерживая тайные связи вне зависимости от племенных границ, кельтские религиозные общины придали некоторое единство кельтской культуре в Западной Европе[507].

Друиды Британии, Галлии и Ирландии, видимо, проповедовали вероучение, представляющее собой некий синтез индоевропейских форм поклонения и более древних традиций бронзового века, типа религии мегалитов. Западноевропейская цивилизация, возможно, выросла бы именно из этих истоков, если бы средиземноморская цивилизация не была столь близкой и величественной. Однако вышло так, что средневековые легенды о короле Артуре и немногие литературные источники, сохранившиеся от ранней христианской культуры Ирландии (IV-VII вв. н. э.), представляют собой чуть ли не единственный пример достижений кельтской культуры, причем даже та форма, в которой эти литературные источники дошли до нас, значительно изменена элементами средиземноморской культуры, главный из которых -христианство[508].

1. ПОЛИТИЧЕСКОЕ И ОБЩЕСТВЕННОЕ РАЗВИТИЕ

Появление китайского гарнизона в Ферганском оазисе в 101 г. до н. э. практически ликвидировало географическую брешь, ранее отделявшую Китай от современных ему цивилизаций Западной Азии. Менее чем через 40 лет после этого границы Римской империи достигли верховий Евфрата и впоследствии оставались на этом участке почти неизменными, несмотря на постоянные конфликты Рима с Парфией. В I в. н. э. (а возможно, и ранее) усиление Кушанской империи создало последнее звено между Парфией и Китаем, замыкая цепочку цивилизованных империй, которые теперь протянулись через всю Евразию от Атлантического до Тихого океана. На всем протяжении этого пояса цивилизациям Евразии противостояли кочевые племена, чьи постоянные набеги и миграции, подобно океанским волнам, разбивались о внешние границы оседлых сообществ. Противостояние с кочевниками было настолько важным, что политическая история евразийской ойкумены в значительной степени может быть истолкована как результат давления степных народов на различные сегменты цивилизованного мира.

По мере того как земли, пригодные для пастбищ, заполнялись степными кочевниками, борьба за контроль над ними приводила к образованию непрочных конфедераций между различными кочевыми племенами. Во время военных походов племена подчинялись единому вождю, но в мирное время происходил естественный процесс рассеивания племен по бескрайним просторам степей.

В конце III в. до н. э. одна из таких конфедераций в Монголии достигла таких размеров и сплоченности, что стала представлять серьезную угрозу самой Китайской империи. Китайским историкам это государственное образование известно как империя сюнну[509]. Причем следует отметить, что решающим в процессе консолидации новой империи стала военная кампания императора Цинь на неспокойные, однако с политической точки зрения раздробленные кочевые племена — соседей Китая[510], поскольку в 214 г. до н. э. Ши-хуанди вытеснил племена, ставшие ядром конфедерации сюнну, из Внутренней во Внешнюю Монголию. На новых территориях изгнанники создали отлаженную военно-политическую структуру, основанную на абсолютной покорности военному лидеру и строгом подчинении традиционной межплеменной вражды более важной верности военной конфедерации.

Без сомнения, сила новой военной организация была вначале испытана на племенах Внешней Монголии; но с началом гражданской войны в Китае после смерти Ши-хуанди в 208 г. до н. э. сюнну быстро вернули свои прежние пастбища во Внутренней Монголии и перешли к дальним рейдам в глубь китайской территории. После тяжелой и почти катастрофической кампании новый китайский император Хань был вынужден заключить договор, по которому вся территория Монголии отходила под контроль империи сюнну и, кроме того, Китай стал выплачивать дань в пользу нового варварского государства[511].

Возникновение и быстрый рост новой военной империи на территории Монголии представляли серьезную угрозу степным народам дальше к западу. Империя сюнну не испытывала ни политических трудностей, ни географических преград на пути к практически безграничному военному распространению в сторону степи. Любая военная победа просто означала захват новых земель и расширение пастбищ, а также увеличение военного ресурса империи за счет присоединения новых племен.

Конечно, фактор расстояния все же накладывал определенные ограничения на размеры империи: без высокоразвитой почтовой системы распоряжения верховного вождя не могли быть эффективными за тысячи миль. Кроме того, если империя кочевников стремилась достигнуть сплоченности надолго, привычка к выполнению таких распоряжений могла быть привита только путем передачи местной власти человеку, чье влияние основывалось не на том, что он традиционный предводитель местного племени, а на том, что он назначен самим верховным вождем. Все эти положения были развиты империей кочевников в полной мере лишь в XIII в. н. э., когда монголы господствовали не только над всей евразийской степью, но и над земледельческими районами в Китае, Среднем Востоке и Европе. Однако во II в. до н. э. империя сюнну была во многом примитивной и неустойчивой структурой. После первой волны завоеваний в 209-174 гг. до н. э. вожди-победители неизменно обнаруживали, насколько трудно контролировать союзные племена, чья верхушка подчинялась приказам, лишь когда считала, что может извлечь из этого непосредственную пользу.

Тем не менее военная мощь этой первой великой империи восточных степей привела к широкомасштабному переселению народов, ведь бегство было единственной альтернативой покорению. Многие кочевники подчинились, но некоторые предпочли бежать в более богатые и относительно безопасные земли к западу и к югу. Их движение дало толчок охватившей всю Евразию волне миграций. Таким образом, в результате политической консолидации сюнну в Монголии впервые степной градиент проявился в полную силу.

Протагонистами последующих политических потрясений стали ираноязычные народы; поскольку саки и кушаны в Афганистане и Индии, парфяне в Иране и сарматы в Южной России, похоже, говорили на иранских диалектах. Бегство этих народов из центрально-азиатских степей освободило пространство для тюркоязычных племен[512]; а их завоевания отодвинули политические границы эллинизма обратно к Евфрату.

Подробности, а иногда и общая картина этих миграций и завоеваний, к сожалению, неясны. Хронологическая неопределенность окружает центральное событие всей драмы — консолидацию Кушанской империи[513], временно закрывшей границу между Ираном и степью для новых вторжений кочевников и вследствие этого создавшей политический климат, благоприятствовавший караванной торговле, которая связала Индию, Китай и Ближний Восток крепче, чем когда бы то ни было. Однако общая канва событий представляется довольно ясной. Ни Рим, ни Китай на обоих оконечностях ойкумены не были глубоко затронуты военными и политическими процессами, происходившими в степях, аж до конца II в. н. э. Развитие этих государств, следовательно, происходило главным образом на основе внутреннего баланса сил; поразительное сходство между римской и ханьской историей можно отнести за счет сходства социальных структур двух империй.

Посреди Евразии, однако, волны, поднятые империей сюнну, были ощутимы весьма остро, когда массированное вторжение племен юэчжи[514] и саков привело к смене политического режима в Восточном Иране. Заметной жертвой этого переселения народов стало Греко-Бактрийское царство[515]. Парфия выдержала натиск гораздо успешнее. Хотя начальный шок от набегов саков заставил парфянских монархов ослабить хватку на Месопотамии (которую они только недавно завоевали у Селевкидов), при царе Митридате II (123-87 гг. до н. э.) это государство снова воспряло. В результате многие сакские князьки признали верховенство Парфии, а на западных границах Митридат смог построить могущественную империю, объединившую Западный Иран с Месопотамией и Арменией. Через сто с лишним лет на восточных границах Парфии возникла Кушанская империя. Консолидация кушанской мощи вытолкнула орды саков из Бактрии в Индию, где они создали ряд мелких государств. Кушаны, однако, вскоре последовали за своими побежденными соперниками на юг и покорили большую территорию Северо-Западной Индии в дополнение к своим владениям по северную сторону гор[516].

Консолидация Кушанской империи привела к отклонению маршрутов степных миграций к северу. В результате орды сарматов, прорвавшись в промежуток между Каспийским морем и Уральскими горами, вытеснили частично эллинизированных скифов с богатых пастбищ в Южной России и на Нижнем Дунае. Вследствие этого римские легионы, расквартированные на Дунае, в 172 г. н. э. впервые встретили носителей полностью развитого степного способа ведения войны — сарматов[517]. Но как раз незадолго до первого документированного столкновения между римскими и сарматскими воинами произошел распад самого изначального источника военно-политического возмущения в степях — империя сюнну, не выдержав долгих войн с китайцами и раздираемая внутренними неурядицами, пала около 160 г. н. э. под ударами нового завоевателя, пришедшего из земель к северу от Монголии[518]. Впрочем, и новая победоносная конфедерация кочевников не пережила своего основателя; племена восточной степи вернулись назад к состоянию военной распыленности, что дало их соседям передышку более чем на столетие.

Два аспекта цивилизованного отклика на эти степные миграции заслуживают внимания. Во-первых, отступление эллинистического владычества из Месопотамии и Ирана не привело к искоренению эллинистической культуры в этих землях. Парфянский двор был сам, по крайней мере поверхностно, эллинизирован[519]; и цари продолжали «филэллинскую» политику по отношению к городам своей империи. Даже полуварвары-саки, столкнувшись с необходимостью править страной с прочно устоявшейся городской жизнью и сельским хозяйством, решили опереться на эллинистическую культуру в той мере, в какой это позволяли их простые привычки[520].

Во-вторых, парфяне смогли выдержать, а затем и повернуть вспять натиск кочевников, потому что они выработали новое сочетание вооружения и тактики, эффективное против степных конных лучников. Ключевым элементом было выведение породы высоких сильных лошадей, способных нести на себе столько доспехов, сколько требуется, чтобы сделать и лошадь, и всадника неуязвимыми для стрел[521]. Отряд конных латников может спокойно стоять, пережидая нападение кавалерии степняков, отвечая стрелой на стрелу, пока не иссякнут стрелы и не устанут кони нападающих, тогда последняя решающая атака с большой вероятностью сможет сломить боевой дух и рассеять войско степных агрессоров. Тяжелая кавалерия едва ли способна настичь легких степных лошадей; но отряды латников в состоянии преградить доступ степным лучникам в любые пределы и превратить их отступление в бегство. В итоге введение тяжелой конницы — или катафрактов, как их позднее назвали византийцы, — установило довольно точное равновесие между степным и цивилизованным способом ведения войны. Кочевники не могли перенять новый цивилизованный тип доспехов, так как открытая степь не дает достаточного фуража, чтобы содержать больших лошадей[522]. Аналогично цивилизованная кавалерия не могла проникать далеко в степи без того, чтобы самим освоить (как китайцы, собственно, и сделали) тип легкой конницы. Наступила тысячелетняя патовая ситуация, когда каждый тип кавалерии имел решающее преимущество в родном окружении, но не мог проникнуть в пределы соперника за исключением единичных случаев, когда военная организация и социальная сплоченность одной или другой стороны противостояния ослабевали[523].

В течение четырех столетий между 200 г. до н. э. и 200 г. н. э., пока парфяне и кушаны стояли в авангарде разработки и совершенствования цивилизованного вооружения, способного противостоять военному вызову степняков, Китай наслаждался сравнительной стабильностью. Несмотря на увлечение У-ди «небесными аргамаками», императоры династии Хань пришли к выводу, что новый тип тяжелой кавалерии слишком дорог, поскольку больших лошадей и люцерну можно было разводить, только исключив часть земель из производства пищи для людей. Они предпочли вести войну на территории врага, посылая в степь отряды на малорослых и неприхотливых степных лошадках, подобно войскам противника[524].

Эти пограничные войны, однако, не затрагивали слишком глубоко внутренние дела Китая. Политическое единство страны оставалось непоколебимым; политический и социальный баланс, выработанный при первых императорах династии Хань, сохранялись без существенных изменений до 9 г. н. э. В этом году необычайно энергичный дворцовый интриган Ван Ман воспользовался своими брачными связями с императорским семейством для того, чтобы узурпировать трон. Затем он затеял нечто вроде революции, обращенной в прошлое, провозгласив возврат к действительным или вымышленным обычаям периода Чжоу в противовес «искажениям» более поздних режимов Цинь и Хань. Однако под прикрытием подобного фундаменталистского конфуцианства Ван Ман не стеснялся подделывать старинные тексты, исправляя или «дополняя» их, когда ему было выгодно[525]. Его реформы имели неожиданный результат; дискредитировав установленный порядок, он тем самым спровоцировал массовое крестьянское восстание против помещиков, чиновников и ростовщиков. Вскоре сторонники общественного порядка и старой императорской династии выступили с оружием как против Ван Мана, так и против восставших крестьян. Ван Ман быстро потерял трон (22 г. н. э.)[526]; но потребовалось еще 14 лет гражданской войны для того, чтобы объединить Китай под властью одного из потомков династии Хань.

Так была создана династия поздних Хань, продержавшаяся до 220 г. н. э. В основном, императоры этого периода не обладали способностями и энергией, отличавшими основателей династии; кроме того, у вершины власти процветали интриги и насилие. После 184 г. н. э. центральное правительство все более утрачивало контроль над провинциями. Соперничавшие полководцы манипулировали марионетками-императорами и с переменным успехом пытались создать структуры личной власти. Многочисленные народные восстания, возглавляемые последователями даосизма, обладавшими, по их собственному утверждению, магическими способностями, только усиливали беспорядок и добавляли элемент идеологического противостояния гражданскому раздору. Фарс единства империи завершился в 220 г. н. э., когда последний ханьский император официально отрекся от престола по требованию военачальника, который уже семь лет держал его в заключении.

Несмотря на интриги, столь часто уродовавшие политику династии Хань, и на несчастья и беспорядки, преобладавшие на закате династии, сложно переоценить конструктивное значение периода Хань в целом. Идеал единого Китая, управлявшегося в соответствии с конфуцианским учением, был навсегда запечатлен в китайской ментальности почти четырьмя столетиями, в течение которых ханьские императоры (во всяком случае теоретически) служили этому идеалу. В этот же период были практически установлены исторические границы Китая. В течение нескольких поколений солдаты, чиновники и учителя включили обширные области к югу от реки Янцзы в ареал китайской культуры; кроме того, ханьские завоевания в Корее, Средней Азии и Монголии направили могучий поток китайского влияния на эти пограничные земли. Иными словами, при Хань Китай стал Китаем в политическом и географическом смысле; и до сего дня китайцы помнят об этом, называя себя в разговорах «детьми Хань»[527].

Поразительно, до какой степени история императорского Рима напоминает историю Китая эпохи Хань. Римские завоевания в Западной Европе, с помощью которых утонченная версия эллинистической культуры распространилась на обширные полуварварские земли, напоминают обращение Южного Китая в конфуцианство в эпоху Хань. Римские попытки контролировать Аравию, Армению, регион Закавказья и Месопотамию напоминают несколько более успешные предприятия ханьских императоров в Средней Азии. Северные варвары, с которыми римляне сражались и торговали и кого они позднее приглашали в качестве солдат-наемников или поселенцев в свои пределы, находились по отношению к средиземноморскому миру в том же положении, что сюнну — по отношению к Китаю, хотя римлянам никогда не довелось сражаться против такой широкой военной конфедерации, с какой приходилось бороться китайским императорам.

Параллели ведут и во внутреннюю жизнь двух империй. Юлий Цезарь (ум. 44 до н. э.) сумел достичь власти в Римском государстве незаконными методами и практически неприкрытой военной силой, что сильно напоминает действия Цинь Ши-хуанди в Китае почти на два века раньше. Более того, оба этих честолюбца взялись за преобразование структуры власти в своих обществах без малейшего почтения к тонкостям закона; а их наследники после периода возобновившихся гражданских войн предпочли скрыть чистый военный деспотизм за более приемлемой мишурой. Так, Август (ум. 14 н. э.) умиротворил политические симпатии Рима «восстановлением Республики» (27 г. до н. э.), при этом, однако, продолжая контролировать дела государства с позиции верховного военного командующего; тогда как первые императоры династии Хань дополняли и поддерживали победы своих армий ссылками на заветы конфуцианства.

Римская имперская бюрократия при наследниках Августа страдала от недугов, присущих также империи Хань, — дворцовых интриг, постоянного налогового гнета и периодических коррупционных конфликтов. Ностальгический классицизм эпохи Антонинов (117-180 гг. н. э.) с его почитанием Древней Греции также имел свою аналогию в Китае, где конфуцианские ученые рассыпались в безоговорочных похвалах династии Чжоу и даже более ранним династиям. Наконец, грубый милитаризм Септимия Севера (197-211 гг. н. э.), добравшегося до пурпурной императорской мантии на гребне гражданской войны, напоминает режимы китайских военачальников позднего периода Хань.

В основе этих параллелей — существенное сходство социальной структуры. Как в Римской империи, так и в Китае над обществом доминировал социальный слой образованных землевладельцев, живших на ренту от своих загородных поместий. В обеих империях этот класс поставлял ведущие кадры государственной администрации и проявлял приличествующее рвение в тяготах военной службы и карьеры. Образ жизни римского аристократа II в. н. э., жившего в городе, собиравшего налоги в пользу центрального правительства, организовывавшего увеселения и званые банкеты, возможно, пописывавшего литературные или философские эссе и питавшего слабость к изящным искусствам, — поразительно похож на образ жизни его китайского побратима, если не обращать внимание на радикальное различие в формах традиционного выражения их соответствующих культурных основ. Статус крестьян и простых горожан — первые должны были платить тяжелый оброк тем, кто занимал более высокое положение в обществе, а вторые должны были ублажать вкусы богатых землевладельцев — был также очень схож в обеих империях.

Было, естественно, и важное различие. Римская империя отличалась культурным плюрализмом. В Восточном Средиземноморье господствовавшая греческая традиция впитала огромное ориентальное наследие, которое вышло на первый план, как только порыв греко-римской цивилизации угас в первых столетиях новой эры; тогда как на Западе латинская версия эллинистической культуры никогда не смогла полностью ассимилировать все сложные аспекты и соблазны грекоязычного Востока. В ханьском Китае, напротив, вся империя была подчинена единой культурной традиции; местные вариации не играли значительной роли.

Другое важное отличие касалось роли семьи. Привязанность к родственникам даже второй и третьей степени родства занимала высокое положение на шкале добродетелей в Китае; широко разветвленные семейные кланы формировали основу большой части китайской политической жизни. Конфуцианский акцент на сыновней почтительности и на важности того, чтобы вырастить сыновей, которые могли бы почтить память покойных предков, также способствовал возвышению семьи и обеспечил китайскому дворянству удобную социальную структуру. Всего этого не было в римском обществе, где преобладал довольно радикальный индивидуализм, так что отдельные личности оставались один на один с государством при немногочисленных и слабых общественных звеньях-посредниках[528].

Третий важный контраст между Римом и Китаем заключается в том, что римское сельское хозяйство было гораздо менее интенсивным, чем сельское хозяйство Китая. Орошение в Римской империи применялось редко, за исключением Египта и других мест, где оно издавна представляло собой фундамент образа жизни[529]. Вследствие этого плодородие почв было сравнительно скромным, а это соответственно сокращало средства для содержания имперского государства. Даже во времена Августа крестьянство империи несло значительное налоговое бремя, а с годами солдат и чиновников становилось все больше. Это придавало Римскому государству поздней эпохи несбалансированный характер с чересчур разросшейся верхушкой государственной пирамиды и привело к тому, что в случае крушения государства под натиском вторжения варваров было практически невозможно восстановить бюрократический централизованный режим правления. Напротив, в Китае продолжалось распространение орошения, а с ним интенсивного и относительно высокопроизводительного сельского хозяйства. В результате китайцам, возможно, было легче позволить себе содержание имперской бюрократии и армии. Точно известно, что они сравнительно легко восстанавливали аппарат действенного централизованного управления после неоднократных катаклизмов, вызванных варварскими завоеваниями[530].

Слабость римского сельского хозяйства уравновешивалась достаточно крепкими торговлей и промышленностью. Старая схема связей, при которой области, производившие вино и растительное масло, экспортировали эти продукты, продолжала составлять становой хребет римской коммерции. Сперва Италия, а затем Испания и Галлия стали важными центрами культивирования винограда и маслин, тогда как Египет и Северная Африка специализировались на поставках зерна в столицу империи. Однако, подобно тому, как это ранее произошло в Греции, распространение оливкового земледелия на новые земли вызвало резкое падение благосостояния в более старых центрах коммерческого сельского хозяйства. В результате к концу I в. н. э. непоправимый экономический упадок, столь сильно поразивший Грецию в эллинистический период, пришел в Италию[531]. Напротив, китайская экономика эпохи династии Хань не обнаруживает существенных признаков межрегиональной специализации, так что каждая провинция имела гораздо более замкнутую, чуть ли не автаркическую, экономику, чем любая римская провинция. Это дало Китаю гораздо большую устойчивость, так как сбалансированное производство товаров, необходимое для внешней торговли, не было жизненно важным для его экономики; в то время как без отлаженного оборота налогов и товаров от края до края Средиземноморья ни римская армия, ни римская бюрократия не могли долго продержаться.

Наконец, не были похожи условия в землях, лежавших за пределами двух государств. Германские и сарматские племена, нападавшие на Рим, никогда не объединяли свои силы в единую конфедерацию, подобную конфедерации сюнну; однако их многочисленность сильно затрудняла усилия Рима, направленные на их ассимиляцию. Более того, владения Парфии, примыкавшие к восточным границам Римской империи, были плотнее заселены и культурно гораздо более развиты, чем любой из соседей, с которым приходилось иметь дело Китаю. Конечно, степные соседи Китая представляли вполне реальную военную угрозу, но их успех неизменно сопровождался их постепенным включением в китайский политический организм. В случае Рима, однако, удачливым завоевателям не была суждена ассимиляция и романизация, как это позже показали франки и арабы.

Таким образом, сравнение двух великих империй, процветавших на двух окраинах ойкумены между 200 г. до н. э. и 200 г. н. э., показывает, что структура Китая была гораздо более устойчива, чем структура Рима. Дальнейшие

2. КУЛЬТУРНОЕ РАЗВИТИЕ И ОБМЕН

ИСКУССТВО. Трудности перевода автоматически изолируют литературу и интеллектуальные аспекты культуры от соседей. Для преодоления этих барьеров необходимо целенаправленное усилие, так как воины и купцы, обычно выступающие первопроходцами налаживания связей между сообществами, редко сильны в книжной учености. Несколько иначе в изобразительном искусстве, где и без специальных знаний можно отдать должное новому необычному стилю в искусстве[532]. По этой причине контакты между взаимно чуждыми культурными традициями почти наверняка будут отражены скорее и заметнее в изобразительном искусстве, чем в видах искусства, связанных с языком. Смыкание евразийской ойкумены в I в. до н. э. наглядно иллюстрирует это правило: поскольку наиболее явные заимствования сделаны в области изобразительного искусства, особенно в скульптуре; тогда как следы подобного взаимодействия в литературе и философской мысли представляются гораздо менее отчетливо и часто вызывают споры.

Краеугольным камнем ойкумены была Бактрия, где встречались и переплетались нити эллинистического, индийского, китайского и иранского стилей цивилизации. Греческие цари правили страной до 135 г. до н. э., а некоторые их наследники продержались по индийскую сторону гор еще одно столетие. Владыки саков и кушан, последовавшие за греками, сами не добавили ничего существенного в культурное наследие этой земли; но в целях получения дохода покровительствовали торговле. Караваны в дороге между Китаем и Восточным Средиземноморьем, или в Индию и обратно, обычно могли рассчитывать на благоприятный прием в Бактрии. Таким образом, в городах и на постоялых дворах региона регулярно встречались люди, принадлежавшие к разным культурным традициям, и это превратило Бактрию между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э. в активный культурный центр.

По обе стороны Гиндукуша были обнаружены довольно впечатляющие остатки произведений искусства. Некоторые из ранних монет Греко-Бактрийского царства, главным образом датируемые III в. до н. э., представляют собой художественно самые совершенные образцы портретной нумизматики всего эллинистического периода и предполагают наличие квалифицированных граверов, работающих в эллинистической скульптурной традиции[533]. Много скульптур, выявляющих сильное эллинистическое или римское влияние, было также найдено в Гандхаре, к югу от Гиндукуша. Некоторые исследователи считают, что сами ваятели были греками; однако в тех случаях, когда удается идентифицировать изображенного, часто оказывается, что это скульптурные портреты буддийских святых и праведников. Мало уместное использование позы Аполлона для изображения Будды редко бывало действительно удачным; но значение скульптур Гандхары далеко выходит за рамки их собственно стилистического успеха. Главное, о чем идет спор, — это дали ли эллинистические прототипы существенный творческий стимул скульптурным стилям Индии и Китая? Ответ на этот вопрос зависит от того, насколько можно разобраться с неясностями датировки: потому что, если искусство Гандхары датируется I в. до н. э., то его влияние на скульптуру Индии велико и бесспорно; однако если это феномен, порожденный кушанским царским двором II в. н. э., то от него можно отмахнуться как от второсортной мешанины уже существовавших стилей. Это вопрос, вызывающий большие споры, который невозможно закрыть, опираясь на имеющуюся информацию[534].

Однако идея, что индийская скульптура получила существенный творческий стимул от эллинистических моделей, не основана на одной лишь датировке находок из Гандхары. Задолго до эпохи Александра Индия поддерживала связи с миром Средиземноморья. В III в. до н. э. Ашока познакомил Индию с каменными монументами и скульптурами, некоторые из которых могли быть созданы мастерами из Ирана. В последующие два столетия торговые связи с эллинистическими городами многократно возросли; а завоевание Северо-Западной Индии греками, саками и кушанами принесло на индийскую почву смесь эллинистическо-иранской культуры. При таких обстоятельствах индийским камнерезам и скульпторам открылись широкие возможности увидеть своими глазами работы эллинистических и римских мастеров, и обилие завезенных в Индию статуэток среди археологических находок это подтверждает[535]. Поскольку изготовление каменных скульптур в Индии началось в эпоху Ашоки, индийские скульпторы не были связаны никакой древней и священной традицией и могли энергично и творчески откликнуться на новый образец, даже если это была второсортная миниатюрная копия эллинистического шедевра.

Индийский ответ не был ни слепым подражанием, ни точным воспроизведением, как это делали ранние греческие скульпторы, копируя египетские образцы. Скорее, как и в греческом случае, контакт с высокоразвитым и весьма впечатляющим чужеземным искусством помог ускорить созревание коренного стиля, в котором художественный успех зависел как раз от того, насколько художнику удалось отойти от заморского образчика. Быстрота, с которой индийский скульптурный стиль развился от первых изолированных образцов эпохи Ашоки до великолепного расцвета Большой ступы в Санчи, всего лишь два столетия спустя, похоже, подтверждает справедливость такого рассуждения. В Санчи нет явного следа эллинистического влияния: иностранный образец уже оказался успешно переработан в натуралистической форме, сохраняющей в самом общем виде связь с греческим искусством, но уже полностью отличной от него или от любой другой чужеземной художественной традиции.

Связь между эллинистическим и римским искусством и искусством Центральной Азии и Китая более ясна, поскольку археологические открытия позволяют исследователям проследить передачу художественного стиля Гандхары вдоль Великого шелкового пути в Китай. Да, конечно, самые ранние из дошедших до нас китайских скульптур, демонстрирующих влияние эллинизма, относятся к V в. н. э. Но есть веские основания полагать, что искусство Гандхары, будучи тесно связанным с буддизмом, стало проникать в Китай с первыми буддийскими миссионерами, которые добрались туда уже в I в. н. э.[536] Впрочем, буддийское искусство вначале было столь же чуждым прежней китайской культурной традиции, как и сам буддизм, и поэтому не могло быть сразу же ассимилировано. В эпоху Хань более древние китайские бронзовые орнаменты из звериных масок сменились геометрическими узорами, которые чаще всего использовали для украшения обратной стороны бронзовых зеркал. По сравнению с ними скульптурные изображения людей и животных оставались довольно грубыми. Поэтому мы можем предположить, что буддийское искусство Гандхары и Центральной Азии с его скульптурами в натуральную величину или больше, богато раскрашенными и позолоченными, произвело на китайских ценителей красоты впечатление истинного откровения[537]. Так или иначе, последующее искусство Китая было преображено, восприняв — как обычно, с только ему присущим акцентом — трансцендентализированный натурализм (а также некоторые декоративные детали) греко-индо-буддийского искусства.

Таким образом, скульптура Восточного Средиземноморья оказала влияние на стиль искусства цивилизованных народов ойкумены в период между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э. Несомненно, греческие образцы изменялись по мере того, как они пересекали Азию: художественные условности оказывались превратно понятыми, складки тоги превратились в просто линейный узор, а слишком человечная боль эллинистической традиции перешла в невозмутимых Будд, чьи статуи выражают мировоззрение чрезвычайно далекое от язычества Средиземноморья. Короче, культурное заимствование приводило, как обычно, не к механическому копированию, а к метаморфозе, ведь по мере того, как чужие элементы включались в новую культурную среду, они неизбежно приобретали значение и символический груз, отличные от того, какой они несли изначально.

Зона степей тоже переносила художественные сюжеты по Евразии. От Восточной Европы до Восточной Сибири все степные народы внесли свой вклад в звериный стиль, впервые появившийся в VII в. или VI в. до н. э., когда кочевой образ жизни достиг зрелости. Звериный стиль позаимствовал некоторые элементы у цивилизованной традиции — например, сарматы предпочитали многоцветные изделия, напоминающие искусство Ирана, которое, в свою очередь, было передано европейским варварам и стало одним из источников европейского средневекового искусства. Аналогично шло ограниченное взаимодействие искусства Китая и кочевников вдоль восточной границы степей. По самой природе степной жизни искусство кочевников могло найти способ выражения только в украшении легко переносимых небольших объектов. Из таких корней не могло возникнуть полномасштабное монументальное искусство[538].

РЕЛИГИЯ. Цивилизованные народы Западной Евразии, жившие под властью Римской, Парфянской и Кушанской империй, в основном довольствовались созданными поколениями культурными институтами и традиционным образом жизни своих земель. Эллинизированная знать римских городов, аристократы-бароны иранской глубинки и арийские правящие верхи Индии — все они вели богатую и полную привлекательности жизнь, которую стремились защищать и укреплять. И добились в этом больших успехов.

Однако для других социальных слоев традиции цивилизации в их обществе значили гораздо меньше. Крестьяне, составлявшие большинство населения каждого цивилизованного общества, были лишь слабо связаны с культурой своих повелителей. Деревенская жизнь, извечные ритмы полей, магические ритуалы и праздничные обряды составляли гораздо более простую, но и более стабильную культурную традицию, чем та, что поддерживалась правящим классом. Угнетенные крестьяне не представляли серьезного вызова высокой культуре Индии, Среднего Востока или Европы, хотя само исключение их из мозаики каждой из этих цивилизаций и представляло потенциальную слабость.

Гораздо важнее была городская жизнь, где сталкивались огромные массы людей, обладавших различным общественным и культурным наследием. В тех землях, где городской образ жизни сложился или был привнесен недавно, горожане часто ощущали себя оставшимися без крепких эмоциональных привязанностей, без прочно установленных рамок поведения и верований, которых можно было бы естественно и бессознательно придерживаться. Люди в таком положении, конечно же, утрачивали многие нравственные устои, которые обычно разделяют людей на различные культурные сообщества.

Неприкаянные души из рабов и ремесленников римских городов, таким образом, были частью гораздо большей массы культурно обездоленных личностей, которые внезапно обнаружили свое психологическое отчуждение от устоявшихся религиозных и культурных ценностей. В этом отношении жители крупных торговых городов Средней Азии, Индии, Ирана и Месопотамии, да и самого Рима все находились в одной лодке. Среди таких групп, для которых политические и культурные границы по большей части не имели значения, нашли питательную среду великие и поистине потрясшие устои религиозные процессы описываемого периода.

Также и другой аспект культурного состояния Западной Евразии между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э. сказался на истории религии. Помимо политически господствующих греко-римского, иранского и индоарийского обществ и культур, оставалось немало политически подавленных, но все еще живых культурных традиций, чьи приверженцы оказались в той или иной степени ассимилированы в массе лишенного культурных корней населения больших городов. Египтяне, евреи и сирийцы в Римской империи; евреи, вавилоняне и греки в Парфии; греки, дравиды, мунда и другие неарийские племена Индии — все они были в том или ином смысле обездолены политической и социальной структурой обществ, в которых жили. Члены этих групп оказывались перед выбором: либо отбросить культурные традиции своих предков и уподобиться чужеземцам, либо прозябать в обществе, где их самые глубокие и хранимые ценности не могли быть выражены. Переосмысление и приспособление своего культурного наследия к новым условиям, а также неизбежный процесс культурного синкретизма были естественным откликом на такие обстоятельства.

Евреи — единственный из таких политически угнетенных народов, о котором известно хоть что-нибудь. Но похоже, некоторые другие народы в ту же эпоху столкнулись с невзгодами, сродни тем, которые обрушились на евреев под властью Римской и Парфянской империй. Можно не сомневаться, что евреи выжили как отдельный народ благодаря уникальности своего религиозного и литературного наследия и поразительной социальной дисциплине, которая хранила сплоченность еврейских общин в самом центре чуждого и часто враждебного мира. Почти все другие народы рано или поздно утратили чувство своей особой идентичности — хотя и после длительной борьбы, часто принимавшей религиозное выражение. Эти народы, а также рабы и ремесленники больших городов Западной Азии сформировали социальные условия для необычайного религиозного расцвета в эпоху непосредственно до и непосредственно после начала христианской эры.

Христианство и буддизм махаяны, конечно, главные памятники этого расцвета, но они вовсе не были единственными. Множество мистических религий процветало в границах Римской империи. В Индии религиозные секты и движения были еще многообразнее; ведь именно в эти столетия из древнего брахманизма стал вырастать индуизм, проявляясь в переосмыслении существовавших с незапамятных времен культов местных богов. На основании очень приблизительных сведений можно заключить, что похожие религиозные искания были присущи и Месопотамии, хотя главные проявления религиозного новаторства в этом древнем регионе относятся к несколько более позднему периоду (III—VI вв. н. э.).

Подобно зороастризму, иудаизму и орфизму предшествовавших столетий, новые религиозные движения зарождались в местах, где встречались и взаимодействовали две и более культурные традиции. Таким образом, христианство появилось в Палестине, Сирии и Анатолии, где переплетались еврейская, греческая, иранская и (хотя и гораздо слабее) индийская культуры; индуизм развивался с особенной энергией в Южной Индии, где культура захватчиков-ариев и (гораздо более слабая) греко-римская культура встретились с исконной дравидской традицией; а буддизм махаяны принял свою зрелую форму в Северной Индии, где встретились индийская, иранская и греческая культуры. Такое многообразие предоставляло огромный запас благочестивых идей и сюжетов, из которых могли развиться новые религии.

Существенное сходство между христианством, буддизмом махаяны и индуизмом можно объяснить перекрестным заимствованием из ранее более-менее независимых и изолированных религиозных традиций. Но нельзя исключать и независимого параллельного изобретения, так как если общественные и психологические обстоятельства жизни покоренных народов и городского дна были фактически похожи во всех частях Западной Азии, то можно ожидать, что мы обнаружим близкие параллели среди религиозных движений, возникших и процветавших в таком социальном котле. Так и произошло в действительности — поскольку три основные черты, присутствующие во всех главных религиозных движениях этого века, отделяют их от всего, что происходило до сих пор.

Во-первых, христианство, буддизм махаяны и индуизм пришли к согласию в том, что главная цель человеческой жизни — это спасение. Все три религии обещали своим последователям вечную жизнь и блаженство за гробом[539], хотя предпосылки достижения такого блаженства и теоретические описания небес и самой загробной жизни существенно различались. Более древняя концепция о том, что религия необходима для поддержания мирных отношений со сверхъестественными силами, не была забыта; но сдвинулся акцент — с краткосрочных практических преимуществ в этой жизни к вечному блаженству небес, где будут утолены все печали мира сего[540].

Во-вторых, все новые религии Западной Азии были эгалитарными в том смысле, что любой обычный человек мог выполнять требования и участвовать в ритуалах, считавшихся необходимыми для спасения. Еще важнее было то, что женщины были допущены к участию в религиозных службах наравне с мужчинами и так же считались способными к спасению. Это был огромный источник силы, так как женщины почти неизбежно были исключены из числа полноправных участников религиозных систем в прошлом. Новые формы богослужения, следовательно, предлагали им надежду ухода от неравноправия и неравенства, с которыми они встречались в повседневной жизни. Поэтому не удивительно, что женщины были самыми благочестивыми и энергичными сторонниками новых религий; а используя свое влияние на детей, они могли обеспечить сравнительно быстрое распространение новых верований.

Третьей общей чертой была концепция бога-спасителя — одновременно и человека, и высшей сущности. Такой спаситель, как утверждалось, вознаграждал своих последователей спасением, либо позволяя им отождествлять себя с ним и тем самым непосредственно разделяя его силу и бессмертие, либо путем передачи своего достоинства или силы, что было более механистически, но тем не менее достаточно, чтобы обеспечить спасение. Пропасть между вездесущим, всемогущим и всеведущим божеством и беспомощной человеческой личностью была преодолена с помощью концепции бога-человека, своей свободной волей воплощенного в человеческом облике, чтобы вести людей к спасению. Христос и Митра, Вишну и Шива, бесчисленные бодхисаттвы буддизма махаяны — все они разделяют эти характеристики.

Логически невозможно соединить трансцендентное божество и воплощенного бога. Аналогично монотеизм и политеизм могут быть логическими противоположностями. Однако на практике такие несовместимости хорошо сочетаются. Христианство, буддизм махаяны и индуизм были монотеистическими религиями в том смысле, что они приписывали все могущество и славу Богу-Спасителю, Творцу и Источнику Жизни; однако все три веры оставили место для поклонения меньшим сверхъестественным существам — святым и ангелам в христианской традиции и местным богам и духам, приписанным к свите того или иного воплощения верховного божества, в индийской традиции. В целом христиане как наследники более строгого и менее толерантного монотеизма иудейской религии были несколько осторожнее, чем индуисты или буддисты в том, чтобы позволить меньшим объектам поклонения отвлекать внимание от поклонения верховному божеству. Однако, несмотря на сомнения богословов, раннехристианское благочестие быстро включило в себя почитание святых, по существу, аналогичное поклонению местным божествам, распространенному как в индуизме, так и в буддизме махаяны. Различие, следовательно, заключалось скорее в теории, чем в практике. Но теоретическое различие приводило к существенным последствиям, так как дальнейшая история христианства знаменовалась повторяющимися время от времени усилиями по очищению веры путем искоренения идолопоклоннических обычаев, тогда как индийские религии, с самого начала получившие теоретическую санкцию на любую форму местных культов, как бы ни были грубы и странны их обычаи, застрахованы от таких религиозных кризисов[541].

Христианство также отличала от современных ему индийских религий только ему присущая особая историчность мировоззрения. Христиане считали сотворение мира, пришествие и Страшный суд уникальными событиями, придающими значимость и надежду обычной земной человеческой жизни. В противоположность такому историческому, временному взгляду, буддисты и индуисты создали космологическую систему, в которой бесчисленные миры бесконечно повторяют круговорот творения и разрушения. Божественные воплощения умножились, достигнув фактически бесконечности, так что никакое единственное божественное событие не могло иметь того значения для буддистов или индуистов, какое христиане приписывали пришествию Христа.

Наконец, такие религии, как христианство и буддизм махаяны, можно отличить от многочисленных конкурировавших с ними верований их акцентом на нравственности. От адептов Сераписа и Исиды, например, а также некоторых индуистских культов не требовалось существенно изменять обычный образ жизни, чтобы достичь спасения. Магических ритуалов было для этого вполне достаточно. Но буддизм и христианство связывали вечное спасение с нравственным кодексом, к которому надо было стремиться в этом мире, чтобы достичь совершенства в следующем. Эти нравственные стремления вместе с эффективной церковной организацией дали этим двум вероучениям гораздо более сильные рычаги влияния на своих последователей, чем могли достичь какие бы то ни было обычные ритуалистические религии. Такая ощутимая печать, лежащая на повседневной жизни сообщества верующих, так же или даже больше, чем доктринальное превосходство, принесла ни с чем не сравнимый успех христианству и буддизму махаяны.

ХРИСТИАНСТВО. В строгом смысле слова христианство зародилось вместе с проповедью и смертью Иисуса из Назарета, около 27-30 гг. н. э. Однако многое из проповеди Иисуса было не более, чем подчеркнутым и энергичным утверждением идей, уже знакомых иудаизму этой эпохи. Со времени Антиоха IV Эпифана (175-163 гг. до н. э.), вызвавшего восстание своими попытками эллинизировать еврейские религиозные обряды, и Маккавеев, установивших независимое еврейское государство в Палестине (168-42 гг. до н. э.), ожидание Мессии, который принесет Царство Божие на землю, привлекало живое внимание евреев. Однако оставалось нерешенным, кем именно будет этот Мессия. Кто-то ждал победоносного монарха, который бы восстановил царство Давида; кто-то — сверхъестественное существо, которое прибудет на огненных крыльях в конце времен, когда небеса разверзнутся, чтобы явить невыразимую славу Божию[542]. Трудные условия жизни в Палестине, которая попала в зависимость от Рима после 63 г. до н. э., убеждали все большее число евреев, что Бог не может позволить такой несправедливости длиться долго. Возникли особые сообщества, подобные тем, о которых рассказывают кумранские свитки с берегов Мертвого моря. Их члены находились в постоянной готовности к концу света, стараясь избежать малейшего осквернения, чтобы Бог не счел их недостойными войти в Его царство в день Страшного суда.

Тесно связанной с этими мессианскими взглядами была идея, провозглашавшаяся главным образом фарисеями, что праведники могут ожидать либо личного бессмертия, либо воскрешения во плоти в День Господень. Это учение, отдающее иранскими и эллинистическими влияниями, отвергалось другими евреями, которые не находили оснований для таких воззрений в Законе и Пророках; но отсутствие основы в Писании не помешало укоренению этой доктрины, столь притягательной для человека в смутное время, в еврейском обществе.

Евреи, жившие за пределами Палестины, заложили фундамент христианства в ином аспекте. Живя вдалеке от Иерусалима, они не имели возможности регулярно совершать богослужения в Храме. Вместо этого они сохранили религиозные обычаи, впервые разработанные во время вавилонского пленения, позволявшие проводить обряды на месте. В дополнение к семейным обрядам, имевшим большое значение, евреи диаспоры поддерживали обычай собираться еженедельно для общественных чтений из Писания, сопровождаемых разъяснениями смысла текстов. Особые здания, в которых проводились такие встречи, синагоги, превратились в центры деятельности еврейских общин. Эти синагоги стали тем зерном, из которого выросли христианские церкви.

Помимо институционной колыбели, еврейская диаспора расчистила путь христианству, начав процесс культурного сближения между евреями и греками. Евреи диаспоры неизбежно подвергались влиянию идей и обычаев мира эллинистических городов. Многие такие евреи говорили по-гречески, как на родном языке, и принимали в свои общины значительное число новообращенных язычников. Но даже после принятия иудаизма эти неофиты часто сохраняли свой старый образ мыслей и чувств. Эта ситуация, а также общее давление окружающей среды придали многим еврейским общинам полуэллинизированный характер; и хватало людей, стремившихся, подобно Филону Александрийскому (ок. 25 до н. э. — ок. 50 н. э.), осмыслить иудаистские религиозные воззрения в терминах греческой философии. Такое сближение между евреем и греком сгладило путь перехода христианства от положения еврейской секты к религии, привлекавшей большинство верующих из языческой среды.

Однако после того, как должным образом были учтены все предшествовавшие появлению христианства события и процессы, оставалась центральная уникальная искра. Эту искру дала горстка галилеян очень скромного происхождения — прежде всего сам Иисус, а также Петр и другие апостолы. Иисус, должно быть, был необыкновенной личностью. Его наставления и личный пример бросали вызов наиболее преданным последователям жить в соответствии с абсолютно бескомпромиссным нравственным идеалом — «Обрати другую щеку»; «Возлюби ближнего своего как самого себя»; «Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой», — проповедовавшимся со всем накалом чувств, порожденным страстным предвкушением неизбежного конца света. Проповедь Иисуса: «Покайтесь, ибо близко уже Царствие Небесное», конечно же, вызывала сильные чувства его непосредственных учеников и разогревала мессианские надежды гораздо более широкой аудитории. При наличии постоянного для Палестины тех лет обостренного состояния социальной напряженности не было ничего удивительного ни в том, что проповедь Иисуса могла вызвать беспорядки в Иерусалиме, ни в его аресте и последовавшей казни за богохульство и подстрекательство к мятежу.

Что действительно удивительно, так это то, что его учение пережило его смерть. Деяния Апостолов сохранили рассказ, несущий все признаки достоверности, о том, как несколько самых близких к Иисусу последователей собрались в комнате и внезапно ощутили, как на них снизошел Святой Дух, пока они все не стали абсолютно убеждены в том, что их Учитель, только что умерший на кресте, все еще с ними. Это было событие, которого никто из присутствовавших не мог забыть никогда, причем само по себе достаточно чудесное, чтобы его понадобилось приукрашивать вымыслом при пересказе. После того как они пережили такой эмоциональный взрыв, который впоследствии повторился, разве могли они сомневаться, что Иисус из Назарета, сын плотника, был воистину Мессией и вскоре возвратится со славою? И кто, обладая таким опытом, мог удержаться от того, чтобы рассказывать другим об этом, предупреждая о втором пришествии, помогая приготовиться к нему, и толкуя знаки и свидетельства того, что Иисус действительно Мессия? Проповедуя и обучая, вызывая Святого Духа в собраниях верующих, когда вспоминались и восхвалялись эпизоды из земной жизни Мессии среди людей, маленькое ядро последователей Иисуса, сплотившихся друг с другом сразу по распятии, стало быстро собирать вокруг себя новых членов, утверждаться в своем понимании всех потрясающих и чудесных событий, через которые они вместе прошли[543].

Следующий великий поворотный пункт в истории христианства основан на деятельности св. Павла. Рожденный в Малой Азии, в эллинистическом городе Таре, Павел был человеком, принадлежавшим широкому миру, а вовсе не простым галилеянином, как двенадцать апостолов. Благочестивый, образованный и энергичный еврей, он был среди первых гонителей невежественных и богохульных сектантов, проповедовавших о воскресшем Мессии на улицах Иерусалима. Однако на пути в Дамаск, чтобы подстегнуть местную еврейскую общину к борьбе с новым учением в их среде, Павлу открылось видение Иисуса Христа, и он обратился в веру, преследователем которой он ранее был. Увидев Его, Павел стал проповедовать о Воскресении Христа; и говоря по-гречески с аудиториями, усвоившими греческий образ мыслей и обороты речи, он, естественно, привнес явственный эллинистический элемент в свое учение. Неизбежный конец света, сопровождающий второе пришествие Христа, остался в центре христианского учения; но еще более сильный отклик у слушателей-язычников нашло подтверждение из уст самого Павла того, что Иисус Христос действительно восстал из гроба. Такой спаситель мог действительно иметь силу поднять и других из могил, если они в него будут твердо верить и преданно служить ему.

Сразу же в христианских общинах за пределами Палестины встал вопрос о том, остается ли Закон Моисея обязательным к исполнению. Ответ Павла на это был, что Христос отверг Ветхий Завет, открыв новый путь к спасению. Другие последователи Христа считали, что традиционные еврейские обычаи и обряды должны оставаться в силе. Этот вопрос вызвал первый серьезный доктринальный конфликт в христианском сообществе, и, как случается в споре между людьми, каждый из которых убежден в своей правоте, ни Павел, ни Варнава, пришедший из Антиохии, чтобы обсудить возникшую проблему (40 г. н. э.?), не смогли убедить другую сторону. Похоже, было достигнуто согласие, что каждая община будет следовать тому курсу, который ее лидеры сочтут правильным; это, конечно, означало на практике, что Павел и его последователи нашли плодородную почву для своей проповеди среди язычников, тогда как палестинские христианские общины оставались мелкой сектой в иудаизме, поскольку для евреев расхождение между грандиозными мессианскими ожиданиями и тем, чего Иисус действительно достиг в своей жизни, были слишком велики, чтобы убедить тех, кто еще не вошел в христианскую общину и не испытал на себе силу Святого Духа.

По мере того как поколение апостолов стало стареть и умирать, становилось очевидным, что следует записать их воспоминания о делах и учении Иисуса. Из этих воспоминаний, дополненных благочестивыми домыслами, направленными на то, чтобы показать, как эпизоды жизни Иисуса действительно подтверждали мессианские пророчества и ожидания, выросли Евангелия. Христианские общины также нашли полезное и авторитетное разъяснение учения в письмах Павла, посланных им некоторым из церквей, которые он установил. Были включены и другие произведения, важнейшим из которых было апокалиптическое видение приближения конца света, получившее название Книги Откровения, пока около 200 г. н. э. не возник канон Священного Писания, признанный всеми христианскими общинами боговдохновенным. Это был Новый Завет, чтение которого стало важной частью христианского богослужения. Еврейское Священное Писание было также включено как часть христианского наследия, несмотря на выпады против него со стороны непримиримо настроенных новообращенных, находивших антропоморфизм и нравственную первозданность некоторых частей Ветхого Завета неприемлемыми.

В 66 г. н. э. в Палестине вспыхнуло массовое восстание, подстегиваемое мессианскими надеждами, схожими с теми, которые разжигал сам Иисус. Рим послал войска для восстановления порядка; в упорной и беспощадной войне, которая последовала за этим, Иерусалим был взят и Храм разрушен (70 г. н. э.). Это потрясение рассеяло или разрушило христианские общины Палестины; их остатки либо влились в большее христианское сообщество за пределами Палестины, либо вернулись в лоно иудаизма. Ранние связи между христианством и иудаизмом были таким образом разорваны; и новая вера вышла на путь покорения греко-римского мира, соперничая не только с языческими верованиями, но и с самим иудаизмом.

Поскольку новообращенные неизбежно привносили с собой в ранние христианские общины свой языческий менталитет, христианство постепенно стало все более похожим на другие эллинистические религии. Однако невозможно было вытравить важнейшие отличия, проистекавшие от иудейской колыбели религии. Подчеркнутая нетерпимость ко всем соперничающим верованиям и крепко спаянная община верующих были наиболее важными из этих отличий. Успешное распространение раннего христианства во многом основывалось на системе благотворительных заведений, с помощью которых верующие помогали друг другу, и на ритуале еженедельных собраний для чтений Писания, восхваления Иисуса и (поначалу) общей трапезы в память о Тайной вечере Иисуса со своими учениками. Это все были вариации на тему общепринятых обычаев в синагогах, приспособленные для распространения раннехристианского учения. Целью было создание сплоченного сообщества верующих, рассматривавших окружающий их мир как преимущественно чуждый и пропитанный злом, но которые в своем кругу могли бы насладиться товариществом, особой общественной дисциплиной и страстной надеждой на будущее, издавна свойственными иудаизму.

Христианство соединило эти черты иудаизма с учением, лучше приспособленным к мироощущению греков, и с ритуалами, свободными от предписаний и запретов, оскорбительных для греков. Никакие другие мистические религии Римской империи не могли предложить ничего лучше. Благородная этика, священные тексты, записанные на народном языке, однако подкрепленные древними пророчествами, теплое чувство братства среди верующих, обещание вечной и блаженной жизни, дополненное ярким ожиданием близкого свержения земной несправедливости — все это упорно притягивало к себе массы бедных и обездоленных в больших городах Римской империи и за ее пределами[544].

Рождение христианства — одна из центральных драм истории человечества. Огромное влияние, оказываемое Иисусом и горсткой простых деревенских жителей Галилеи на последующие поколения человечества, поражает воображение. Успех апостолов в преодолении крушения всех их надежд с распятием Учителя и в переосмыслении всего своего опыта сам по себе чрезвычаен, но еще более чрезвычайны его всемирные последствия; поэтому новый акцент, сделанный в христианском учении св. Павлом, был не менее важным для будущего. Действия, мысли и чувства этой горстки глубоко повлияли на действия, мысли и чувства сотен миллионов людей. Они продолжают оказывать влияние до сего дня и будут продолжать в обозримом будущем; ибо животворная сила христианской веры, надежды и любви, как, впрочем, и не менее могучая сила христианской нетерпимости и предрассудка, никоим образом не истощилась.

БУДДИЗМ И ИНДУИЗМ. Неопределенность ранней христианской истории не идет ни в какое сравнение с неопределенностью, которая окружает эволюцию индийских религий. Несомненно, главная причина здесь заключается в фундаментальной внеисторичности индийского мировоззрения: время и место не имеют никакого значения для тех, кто привычно живет в присутствии бесконечного.

Первое поколение последователей Будды сохранило память о жизни и учении своего учителя, подобно ученикам Иисуса. Но буддийский канон писаний никогда не был признан закрытым, так что новые идеи и изменения старых идей продолжали восприниматься вероучением на протяжении тысячи лет после ухода Гаутамы. То же справедливо и в отношении индуизма, правда, с тем различием, что, не имея определенного основателя, он освободился от уз истории с самого начала. Индийские секты всегда были многочисленны, но обычно находили возможным мирно сосуществовать друг с другом, поскольку к истине вели многие пути, и никто в индийском контексте не осмеливался возомнить, что лишь ему одному вручены ключи к спасению. Постоянное тесное взаимодействие между этими различными группами Индии делает религиозную историю крайне запутанной.

Несмотря на всю неопределенность, известно, что в период между 200 г. до н. э. и 200 г. н. э. народный индуизм стал выкристаллизовываться из амальгамы священного брахманизма, незапамятных деревенских культов и нового элемента: концепции воплощенного бога, обладающего силой спасти других. Одновременно стало очевидно, что буддизму не удалось завладеть умами всего населения Индии.

Упадок буддизма в Индии произошел вследствие того, что он никогда не предлагал индийским мирянам полной религии. Ранний буддизм не знал никаких ритуалов, связанных с рождением и смертью, браком, болезнью или другими критическими вехами в личной жизни человека; также не были развиты и буддийские ритуалы для общественных нужд. Только для монашеских общин буддизм предоставлял полный и тщательно разработанный образ жизни. Простые люди могли поддерживать веру, принося подаяние монахам или занимаясь медитацией в ступах и других священных местах, чтобы на них снизошла часть сосредоточенной там святости. Правители и богачи могли строить священные сооружения или просвещать население, заказывая статуи, прославлявшие житие Будды. Но брахманы, имевшие наготове ритуалы и священные заклинания для отведения опасности или уменьшения нанесенного вреда, все же требовались для повседневных кризисов. Этот элементарный факт обеспечил выживание брахманизма в Индии, несмотря на энергичную атаку, которую с VI в. до н. э. буддизм и джайнизм вели на жертвоприношения и претензии жрецов.

Предлагая свои услуги широкой общественности в качестве специалистов по ритуалу, брахманы постепенно приспособились к воззрениям людей, которым они служили. Как сейчас, так и тогда деревни Индии были населены людьми разных культур, говорящими на разных языках. С незапамятных времен крестьяне сохраняли и развивали почитание несметного множества богов и духов, некоторые из которых принимали человеческое обличье, некоторые — звериное или иное. Идентифицируя местные божества с фигурами из ведического пантеона, брахманы помирили эти культы с ведической религией и привили деревенскому благочестию некие высшие метафизические соображения, воспринятые из оригинальной арийской религии.

Со временем две фигуры — великие боги Шива и Вишну — приняли на себя сложную смесь поверий и мифов, пока не стали соперничающими, но взаимодополняющими верховными божествами индуизма. Не похоже, что циклы мифов — связанные воедино учением об аватарах, согласно которому Вишну и (вероятно, по аналогии) Шива перевоплощались постоянно в разных формах — возникли в виде, напоминающем классический, ранее IV-VI вв. н. э. Многочисленные божества, названные аватарами великих богов, ранее вели самодостаточное существование; и индийцы продолжали почитать десятки, если не сотни, других божеств, которые не нашли себе места в культах Вишну или Шивы. Имея перед собой практическую задачу обеспечивать религиозные нужды людей, почитавших такое множество божеств, брахманы стали рассматривать каждое малое божество как частичное воплощение вселенской духовной сущности, являемое в соответствии с уровнем понимания их почитателей. Такая амальгама может быть названа индуизмом, хотя лучше оставить этот термин для более поздней эпохи, когда систематический пантеон и особый мистический культ придали некую форму переплетению местных религиозных воззрений.

В длительной перспективе буддизм не устоял против индуистского синтеза высокой метафизики и низкого суеверия. Тем не менее до того, как распасться на множество течений, из которых они вышли, индийские буддийские секты прошли через далеко идущие изменения, которые приспособили их к эмоциональным нуждам мирян, не имевших возможности или желания принять строгость монастырского режима.

Идеал раннего буддизма заключался в мысленной и физической дисциплине, достигавшей вершины в мистическом опыте, определяемом как растворение себя, или нирвана. Отдельные личности, достигшие такого состояния, назывались архатами, и считалось, что они избегали колеса перевоплощений. Но на протяжении приблизительно двух веков от начала христианской эры появилась и нашла поддержку среди буддистов довольно отличная от этой концепция высшей цели религиозной жизни. Некоторые учителя стали считать, что вместо поиска эгоистической цели растворения личности и достижения достоинства архата святые люди должны воздержаться от достижения нирваны, чтобы помочь другим, более грешным и заблуждающимся людям, взойти по ступеням перевоплощения и в итоге избегнуть страданий бытия. Такие религиозные подвижники были названы бодхисаттвами, и считалось, что они населяют свои собственные небеса, ожидая того момента, когда они сочтут возможным достичь своего заключительного перевоплощения и нирваны.

Неясно, как точно произошло это радикальное смещение акцента в буддизме. Давление, оказываемое мирянами, не могущими или не желающими блюсти дисциплину, необходимую архату, но тем не менее стремящимися к спасению, могло быть одним из элементов такой трансформации. Возможно, другим была конкуренция со стороны восходящих культов Вишну и Шивы: наверняка некоторые детали деяний и способностей, позже приписываемых разнообразным бодхисаттвам, были заимствованы из мифологии, окружавшей этих два великих индуистских божества.

Истолкование природы самого Будды также помогло сформировать новое учение. Гаутаме Будде издавна приписывались сверхъестественные и чудесные способности, пока с течением времени сама личность Гаутамы перестала иметь значение. Термин «будда» стал использоваться для обозначения трансцендентного принципа основы мироздания, а воплощения Будды умножились, пока собственно Будда VI в. до н. э. не превратился просто в частный случай более сложной буддологии. Рассуждения о том, какие предыдущие жизни могут подготовить личность к воплощению в Будду, привели к концепции бодхисаттвы, т.е. Будды in potentia, потенциально. Бодхи-саттвы, в свою очередь, приняли вселенский масштаб, их число возросло бесконечно, и вокруг некоторых из них выросла сложная мифология. Наконец, в буддизм был допущен ритуал молитвы, поклонения и самопосвящения тому или иному бодхисаттве. Такая преобразованная форма буддизма, названная махаяной, или большой колесницей, стала религией, предлагавшей личное спасение, полностью способной соперничать с другими религиозными культами за внимание и почитание простых мирян.

Среди махаянистов идеал личного растворения как конечной цели духовной жизни стал постепенно угасать. Чтобы уйти от вызывавшей чувство неловкости пустоты на вершине своей лестницы перевоплощений, богословы махаяны приписали множественную сущность воплощениям Будды. В то время как одна сущность может проследовать к нирване и старомодно раствориться, другие остаются как вселенские принципы, чтобы помогать человечеству на пути к спасению. С типично индийским размахом буддийская мысль постулировала не одно, но сотни, тысячи и в конечном счете бесконечное число таких спасителей — столько, сколько песчинок в Ганге, согласно одному из текстов, — на чью помощь обычные верующие могут уповать в своих молитвах. Не только монахи, но любой человек, каким бы слабым и грешным он ни был, может надеяться постепенно встать на путь Будды и после приличествующего числа перевоплощений стать бодхисаттвой и даже самим Буддой.

Некоторые из самых ранних последователей учения махаяны, похоже, жили в Южной и Восточной Индии; однако новое учение приобрело наибольший размах на северо-западе. Очень вероятно, что Канишка, кушанский император II в. н. э., покровительствовал буддизму махаяны. Несомненно, эта вера проникла в Среднюю Азию в первые века христианской эры и оттуда распространилась вдоль Великого шелкового пути до самого Китая[545].

Несмотря на радикальные различия между махаяной и более консервативной хинаяной (малой колесницей), монахи — приверженцы обеих этих форм буддизма мирно сосуществовали друг с другом, часто в одном и том же монастыре. Расхождение доктрин не рассматривалось как противостояние; и некоторые из писаний хинаяны достигли Китая вместе с потоком махаяны. Успех махаяны основывался, несомненно, на предложении более теплой надежды мирянам — занятым купцам и бедным ремесленникам, — которые в их текущем воплощении могли только молиться о своем спасении и по мере возможности воздерживаться от греха. Однако на Цейлоне и в Бирме удержалось более старое учение, возможно, потому, что в этих более бедных землях урбанизация, порождавшая мысль о спасении у лишенной корней массы общества, еще не зашла слишком далеко.

Трансформация буддизма, выразившаяся в создании учения махаяны, была столь же радикальной, как и та, что произошла с христианством, когда оно покинуло свою колыбель иудаизма и вышло в греко-римский мир. Более того, в обоих случаях направление изменений было аналогичным: более ранние акценты были дополнены и постепенно заменены народной религией, предлагавшей высокие нравственные принципы в этом мире и надежду на спасение в ином. Буддология с ее умножением спасителей в общем напоминает христологию: центральной для обеих была идея о божественном воплощении.

Что-то большее, чем просто сходство общественных условий, должно было присутствовать в землях, где сформировались эти религии. Тем не менее большинство исследователей буддизма лишь вскользь упоминают о том, что иранские или эллинистические идеи могли оказать важное влияние на развитие махаяны. Несомненно, некоторые детали не ускользнули от внимания историков: например, фигура будущего Будды, Майтрейи, напоминает Митру[546]. Один-два бодхисаттвы определенно обладают иранскими чертами, показывая, что индийский писатель, создававший эти рассказы, возможно, заимствовал случаи и описания из иранской религии. Однако такие детали не более значительны, чем появление Будды под именем Варлаама в христианской агиографии в VII в. н. э.

Центральная идея как христианства, так и буддизма махаяны состоит в концепции божественного спасителя или спасителей, принявших людское воплощение, чтобы указать человечеству путь к блаженной жизни после смерти. Давно признано, что христианская сотериология (учение о Спасителе) происходит главным образом из греческой философии; возможно, то же верно и для буддизма махаяны. Широкие возможности такого взаимопроникновения греческой и индийской мысли существовали. Например, один из греческих царей Северной Индии по имени Менандр (II в. до н. э.) снискал в индийских кругах репутацию ученого-философа. Об этом свидетельствует буддийский религиозно-философский диалог, где он выступает в качестве протагониста[547]. После времени Менандра поддерживались тесные торговые контакты между Индией и эллинистическими городами Восточного Средиземноморья; и хотя купцы не были философами, они вполне могли передать те народные религиозные воззрения, которые лежали в основе христианской сотериологии[548]. Следовательно, разумно предположить, что учение махаяны могло быть существенно стимулировано эллинистическими воззрениями. Но мы скорее всего никогда этого точно не узнаем, поскольку какие бы связи через культурные границы ни осуществляли люди скромного социального происхождения — купцы, моряки, караванщики и др., — они не оставили записей о своих контактах с чужеземцами[549].

История искусства также поддерживает гипотезу о том, что христианство и буддизм махаяны, возможно, разделяют эллинистическую сотериологическую тенденцию. Отпечаток эллинизма гораздо яснее виден в буддийском искусстве, чем в буддийской теологии, так как самые ранние портреты Будд и бодхисаттв явно основаны на эллинистических прототипах. В самом деле, греческий обычай изображать богов и героев в виде людей должен был служить популяризации идеи о божественном воплощении среди необразованных и непривычных к абстрактным рассуждениям людей. Для утонченного грека или римлянина II в. н. э. статуя Аполлона могла быть просто красивым произведением искусства; для индийца такая статуя требовала сложного объяснения: как бог может быть человеком? И когда Будд и бодхисаттв также стали изображать в виде людей, рассуждения, уже превратившие Будду во вселенский принцип, должны были потребовать переосмысления и повторного объяснения. Учение махаяны могло, собственно, во многом вырасти из такого взаимодействия между традициями искусства и богословскими рассуждениями.

Остается открытым вопрос, который, возможно, стоит задать: если идеи эллинизма действительно играли формирующую роль в развитии махаяны, то значит, две главные религии нашего времени — единокровные сестры, выросшие из семени эллинизма, оплодотворившего двух разных матерей, еврейскую и индийскую; тогда как чуть выше на семейном генеалогическом древе виден персидский тесть? Несомненно, Индия не испытывала недостатка в плодотворных религиозных новшествах; и большая часть мифологии махаяны, основополагающая вневременность буддийского мироощущения и замечательная множественность воплощенных спасителей без всякого сомнения происходит исключительно из Индии. Греческие идеи могли дать ключевой толчок развитию концепции махаяны о спасении; но их разработка и артикуляция происходили в преимущественно индийском окружении[550].

РЕЛИГИИ ИРАНА И КИТАЯ. Состояние, в котором находился зороастризм при парфянах, его отношение к митраизму и другим иранским культам и религиозная политика и верования парфянских правителей нам просто неизвестны[551]. Некоторые монеты дают основания полагать, что отдельные парфянские правители не склонны были покровительствовать греческим обычаям и подчеркивали исконную иранскую религию[552]. Мы знаем, что культ Митры играл важную роль на территории Римской империи и был сперва тепло принят латиноязычным населением на Западе. В III—IV вв. н. э. митраизм фактически превратился в наиболее сильного соперника христианства в римском мире.

В форме, известной римлянам, митраизм был религией, обещавшей блаженное бессмертие; и он сохранил дуализм зороастризма, признавая силу зла во вселенной наравне с силой добра. Но к иранской основе митраизма добавились месопотамские, эллинистические и сирийские мотивы — синкретизм, вероятно, возникший в Анатолии в I в. до н. э., приблизительно в эпоху римского завоевания этого региона. Наиболее уязвимым местом данной религии было то, что община верующих была исключительно мужской, что хорошо вписывалось в жизнь военного лагеря, но не подходило обществу в целом. Возможно, из-за этого митраизм в итоге не смог утвердиться ни в Риме, ни где-либо еще.

Ситуация в Китае была другой, поскольку там полностью отсутствовал всплеск религиозного новотворчества, столь характерный для остальной цивилизованной Евразии между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э. Большую часть этого периода политические и социальные структуры ханьского Китая оставались нетронутыми; а конфуцианство и даосизм, вероятно, удовлетворяли религиозные потребности населения. Во времена поздней династии Хань конфуцианство разрослось в доктрину, включающую, помимо нравственных устоев, учение о природном и духовном мире. Как государственные, так и семейные ритуалы включили в себя почитание Мудреца (Конфуция); и конфуцианство таким образом приобрело черты государственной религии[553]. Однако эти изменения вряд ли можно назвать нововведениями. Они скорее носили характер консолидации, когда учения, ранее разработанные другими китайскими течениями, главным образом инь-ян, были включены в официальное конфуцианство.

Лишь к концу II в. н. э., когда империя Хань стала клониться к разрушению, в Китае проявились признаки религиозного брожения. Например, даосизм стал ассоциироваться с народными движениями, направленными против власти, хотя никакое изменение в доктрине, кажется, не сопровождало таких политических проявлений. В то же время буддизм стал пускать корни в Китае. Однако его главные успехи приходятся на эпоху уже после падения династии Хань, когда вторжения варваров и внутренние междоусобицы разрушили старое общественное устройство Китая и подготовили умы людей к учению, совершенно чуждому более ранней китайской мысли[554].

ИТОГИ. Религиозные искания покоренных народов и лишенного корней городского населения Западной Азии в первые века христианской эры знаменуют глубокую перемену в истории человечества. Взлет христианства, индуизма и буддизма махаяны предлагал мировоззрение, позволявшее людям встречать лицом к лицу любые выпавшие на их долю невзгоды с подобием оптимизма, поскольку, согласно каждому из этих вероучений, сущий мир — лишь преддверие мира иного. Разрушение имперских государств, открывшее путь смыканию ойкумены, фактически ускорило прогресс этих религий. Они расцветали во времена смуты, будучи готовы предложить утешение всему обществу, как в младенчестве своем предлагали утешение бедным и угнетенным.

Общества прежних эпох не знали ничего похожего на эти религии спасения. Возможно, пророческие и экстатические религиозные движения X-VIII вв. до н. э. в Анатолии и землях Восточного Средиземноморья были аналогичной реакцией на развал цивилизованного общества тех времен. Но эта параллель только подчеркивает, насколько цивилизованный мир развился между X в. и I в. до н. э., поскольку за важным исключением пророческого иудаизма такие движения более раннего периода не преуспели в создании институтов с доктринами, способными влиять на жизни людей в течение многих поколений и веков. Египетская религия с ее постепенной демократизацией бессмертия, ее жреческой организацией и вычурной мифологией, возможно, ближе других подошла к предощущению акцентов и организационного устройства высших религий; но египтяне считали, что загробная жизнь уступает земному существованию; и миссионерского импульса, столь характерного как для христианства, так и для буддизма у них совершенно не было. Скорее наоборот, понимание религии как связанной с данной географической точкой, как драгоценного дара особому народу придало египетской и почти всем другим религиям древности глубоко парохиальный характер, диаметрально противоположный подчеркнутому универсализму религий спасения.

Христианство, индуизм и буддизм махаяны представляли, может быть, первую действительно удовлетворительную адаптацию человеческой жизни к обезличенности и людскому безразличию в урбанизированных агломератах. Религии природы, персонифицирующие силы земли и неба, были способны удовлетворить психологические нужды крестьян, связанных между собой близкими и личными социальными узами. Государственные религии были адекватны для ранних цивилизованных народов с их практически однородным культурным багажом и крепким личным отождествлением с общественными и политическими структурами. Но как только такие однородность и спаянность цивилизованного сообщества рушились — а рушились они неминуемо, когда с ростом территорий критически осложнялись культурные и социальные системы, — официальные и государственные религии уже не могли удовлетворить растущее число маргиналов, в лучшем случае способных терпеть отторжение от всех сообществ. Мы наблюдали, как вавилонская религия оказалась неспособной удовлетворить такие нужды[555]; и греко-римская религия города-государства также проявила те же недостатки, как только города-государства перестали быть сплоченными, психологически самодостаточными общественными микрокосмосами.

Чтобы обеспечить спокойствие сознания в большом городе, где ежедневно приходится иметь дело с незнакомцами, где бедные и богатые — это существа разных культурных миров и где безличные силы, такие как государственное принуждение или рыночные колебания, больно и непредсказуемо вторгаются в повседневную жизнь, требовалось нечто большее, чем поклонение силам природы или государственная религия. Знание о спасителе, заботящемся и охраняющем каждую человеческую пылинку, плывущую по воле волн в подобных массовых сообществах, и уверенность в будущей жизни, где ждет воздаяние за все зло и страдание этого мира, несомненно, оказывали огромную помощь людям перед лицом трудностей или катастроф. Кроме того, сама религиозная община, спаянная верой и благотворительностью, предлагала жизненно важную замену первичному сообществу, в котором все взаимоотношения были личными, из которого выросло человечество и к которому, видимо, инстинкты человеческие остались фундаментальным образом приспособлены. Даже если мы отвлечемся от вопроса о доктринальной истине или заблуждении, христианство, индуизм и буддизм махаяны вооружили людей успешнее, чем до тех пор, для жизни в цивилизации мегаполисов[556]. Возможно, следовательно, рождение религий спасения обеспечило, и уж точно облегчило, выживание и возрождение общества больших городов.

3. ДРУГИЕ АСПЕКТЫ ВЫСОКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ ЕВРАЗИИ В 100 Г. ДО Н.Э. — 200 Г. Н.Э.

Несмотря на преобладание новых процессов в религиях связующих их земель, центры ойкумены — Китай, Индия и Рим — оставались в основном консервативными. Чужеземные идеи и обычаи не привлекали образованных людей в этих цивилизациях, уже обладавших вполне удовлетворительным собственным культурным багажом и имеющих возможность пренебрегать всем, что ему не соответствовало.

На Среднем Востоке ситуация была иной. Космополитическая цивилизация этого региона настолько пострадала от ударов, нанесенных Александром и его наследниками, что проявилась тенденция ее распада на отдельные составляющие элементы — египетский, месопотамский, еврейский, иранский. Каждая из этих культур в отдельности должна была найти ответ на неуклонное проникновение ценностей эллинизма. Ни египетская, ни месопотамская жреческая ученость не вынесли такого натиска. Вавилонянин Берос (ок. 250 г. до н. э.), переселившийся на эгейский остров Кос, где он перевел на греческий язык астрономическое и историческое наследие жрецов Бел Мардука, и Манефон, сделавший то же для своей родной египетской традиции приблизительно в тот же период, представляют собой последний вздох интеллектуальной энергии, который можно отнести к их соответственно жреческим традициям. Более не в силах оставаться самими собой, древние религии Месопотамии и Египта вступили в фазу далеко идущей трансформации, сливаясь с греческими идеями и формами, в восточные мистические религии, которыми был проникнут мир Римской империи, начиная с I в. до н. э. Из Египта вышел культ Исиды и Сераписа; Месопотамия породила астрологию. В таких измененных и замаскированных формах, следовательно, часть древней мудрости Среднего Востока продолжала свое существование; но групповое самосознание этих двух традиций было утрачено навсегда.

С другой стороны, евреи оказались способны сохранить независимость своей культурной традиции даже в условиях повторившейся политической катастрофы. Во время восстания 66-70 гг. н. э. римские армии разрушили Иерусалимский храм и уничтожили его жрецов. Полное исчезновение еврейских крестьян в Иудее вследствие второго Палестинского восстания (132-135 гг. н. э.) также не смогло поколебать иудаизм, так как городские общины диаспоры сохранились. В общем, мессианское возбуждение, из-за которого вспыхнули неудавшиеся восстания 66 г. и 132 г. н. э., утихло; скорое пришествие Мессии более не ожидалось; и большие надежды прошлых дней воплотились в ученых комментариях к юридическим, философским и полемическим аспектам Писания. Храм заменили школы раввинов, поскольку было необходимо подготовить специалистов по адаптации Закона и Пророков к повседневной жизни. Наиболее важная из этих школ находилась в Галилее[557], где был утвержден канонический текст иудаистского Ветхого Завета во II в. н. э. Таким образом, иудаизм продолжал оставаться живой религией и под руководством ученых раввинов смог оказать сопротивление как эллинизму, так и христианству[558].

Иран находился где-то посредине. Конечно, персидская литературная традиция сохранила некоторую преемственность между временем Заратуштры и возрождением национальной культуры при Сасанидах после 226 г. н. э. Однако там также имелся значительный синкретизм, как свидетельствует абсолютно туманная литературная и интеллектуальная родословная Авесты, священного писания зороастризма эпохи Сасанидов[559].

Таким образом, космополитизм древнего Среднего Востока развалился как культурно, так и политически в период между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э. Эллинистические и индийские влияния распространились по региону; вторжения степных кочевников прибавили в смесь свежий варварский элемент, и получившийся в результате культурный синкретизм нашел проявление главным образом в религии.

Никакой подобной фрагментации в римском мире не произошло. Здесь традиции древнегреческой и эллинистической цивилизации продолжали поддерживаться, пусть и с уменьшенной энергией. Греческая философия, риторика, историография и художественная литература приобрели латинские параллели; при этом словарный запас латинского языка позволил передать высокую культуру греческого Востока разным народам Западного Средиземноморья. Большая работа по приспособлению греческой учености к латинскому наречию и темпераменту была проведена в I в. до н. э. Цицероном (ум. 43 до н. э.), Лукрецием (ум. ок. 55 до н. э.) и Катуллом (ум. ок. 54 до н. э.). В следующем поколении Вергилий (ум. 19 до н. э.), Гораций (ум. 8 до н. э.) и Ливии (ум. 17 н. э.) привели латинскую литературу к ее высшим достижениям. Впоследствии мир, царивший в империи, и спокойная жизнь знатного римлянина не способствовали созданию серьезных интеллектуальных или художественных произведений. Восторжествовал дух дилетантизма и отчасти архаизма, ненадолго прерванный лишь острым жалом исторических трудов Тацита (ум. ок. 117 н. э.)

II в. н. э. стал свидетелем некоторого возрождения греческой литературы, например, в работах Плутарха (ум. ок. 120 н. э.), и очень важной для последующих поколений кодификации древнегреческой науки в трудах Галена (ум. ок. 200 н. э.) по медицине и Птолемея (ум. после 161 н. э.) по астрономии и географии. Казалось, невозможно превзойти само совершенство и математическое изящество астрономии Птолемея и обширный, систематический характер медицины Галена, и потому их труды в какой-то мере способствовали замедлению развития греческой науки. Акцент исследований сдвинулся в сторону метафизических и отчасти богословских вопросов, от чего эффект замедления еще больше усиливался.

Законы природы, проанализированные с математической и с описательной точек зрения Птолемеем и Галеном, носят черты интересного и, возможно, не вполне случайного сходства с законами государств, выработанными поколениями римских юристов. Римская юриспруденция достигла вершины в работах таких правоведов, как Ульпиан и Папиниан, живших в самом конце II в. н. э. и в начале III в. н. э. Концепция объективного закона, применимого к делам людей, однако действующего в согласии с природой и разумом и независимо ни от божественного откровения, ни от прихотей и страстей человеческих, была присуща лишь Риму и обществам, происходящим от римской цивилизации. Другие цивилизованные народы, несомненно, имели законы и своды законов; но их законы обычно относились лишь к вопросам уголовным или государственным, оставляя частные отношения на частное усмотрение или разбирательство согласно обычаям[560]. Римское право, разработанное в космополитической среде империи, попыталось классифицировать и прояснить правила, относящиеся к огромному множеству как общественных, так и частных ситуаций. Понятия собственности, договора, владения, которые столь неотделимы от нашей повседневной жизни, что мы едва замечаем их существование, получали все более точное определение, так что конкретные споры можно было свести к судебной процедуре и разрешить в соответствии с заранее известными правилами в ходе юридического процесса. Для сложного урбанизированного и индивидуализированного общества преимущества такой юридической системы были огромны, поскольку теперь можно было безопасно иметь дело с незнакомцами, зная, что споры будут разрешены даже в необычных случаях. Ни одна древняя цивилизация не создала правовой системы, сравнимой с римской по всеобщности и детальности. В других местах местные обычаи, групповой дух, семейные традиции играли гораздо большую роль, при этом оставляя немало возможностей для личного произвола правителей и чиновников.

Трудно преувеличить значение римского права для последующей европейской цивилизации. Когда в Западной Европе после XI в. снова стали развиваться города, уже имелся наготове внушительный корпус римского права. Модели, которые он предложил для преобразования хаотического обычного права, действовавшего в Европе до той поры, автоматически подсказали, стабилизировали и открыли новые горизонты для городской жизни и рыночной активности[561].

В Индии период от 100 г. до н. э. по 200 г. н. э. совпал с бурным развитием искусства и литературы, продвигавшихся к своему «классическому» выражению в период империи Гуптов (320-535 гг. н. э.). Две великие эпические поэмы индийской литературы «Махабхарата» и «Рамаяна» к 200 г. н. э., вероятно, почти приобрели окончательную форму; а литературный санскрит, основанный на грамматических предписаниях Панини, уже превратился в настоящий, пусть искусственный, литературный язык. Однако хронологическая неопределенность не дает возможности приписать большинство литературных памятников классического санскритского искусства и литературы какому-либо точному периоду ни до, ни после 200 г. н. э. Так что, лучше всего отложить их обсуждение до следующей главы, несмотря на риск приуменьшить достижения Индии до эпохи Гуптов.

В Китае, по крайней мере, мы не сталкиваемся с хронологическими трудностями; в эпоху Хань была проведена успешная консолидация множества унаследованных китайских традиций под знаменем ставшего официальным конфуцианства. Благодаря разработке календаря возросли знания в областях математики и астрономии[562]; но литературные и философские изыскания продолжали занимать центральное место в интеллектуальной жизни Китая. Для таких изысканий главное значение имела текстуальная аутентичность; этот вопрос соответственно вызвал серьезный спор между сторонниками школ «Нового текста» и «Старого текста»[563]. Помимо мелких разночтений, школы разделяли вопрос о том, насколько допустимо позволять понятиям инь-ян, и связанным с ними, влиять на их толкование конфуцианства. Ученые «Старого текста» отвергали такое извращение наследия Учителя; ученые «Нового текста» стремились читать между строк, отыскивая намеки и символическое значение за поверхностным (и иногда довольно тривиальным) смыслом классических текстов. Не ограничившись учеными спорами, которых хватало, дискуссия привела к созданию первого систематического словаря китайского языка, организованного, как до сих пор устроены китайские словари, в соответствии с корнями иероглифов.

Во времена Хань достигла зрелости китайская историография. Сыма Цянь (145-86 до н. э.) в своей многотомной истории Китая (и даже всего мира, известного китайцам) установил рамки, в которых китайская история продолжает существовать до сего дня. Сыма Цянь признал и сделал канонической теорию о том, что каждая династия была установлена особенно добродетельным правителем, а затем постепенно утрачивала эту добродетель, пока небеса не теряли терпение и не заменяли ее следующей династией. Эта идея имела древние корни в Китае, но Сыма Цянь был первым, кто уложил факты истории в эти рамки; его успех привел к тому, что такая схема стала обязательной для последующих историков. Помимо канвы политических событий, организованных по этому принципу, история Сыма Цяня включает трактаты на темы музыки, жертвоприношений, фонтанов, военного дела, описывая их развитие от зарождения и до времени жизни историка. Другие приложения рассказывали о жизни древних родов Китая, а самая объемная часть была занята биографическими эссе, посвященными выдающимся личностям. Работа Сыма Цяня соединила размах Геродота с точностью Фукидида (в намерении, если не всегда в исполнении), а его пример создал форму, в которой отливалась вся последующая историография Китая[564]. В результате следующий значительный историк эпохи Хань — Бань Гу (32-92) в точности придерживался образца своего предшественника в составлении истории ранней династии Хань[565].

Мы гораздо меньше знаем об интеллектуальном подполье эпохи Хань. Похоже, оно было населено даосскими мудрецами, занимавшимися опытами по получению эликсира, способного обеспечить власть и долгую жизнь или даже бессмертие тому, кто его выпьет. Часть терминологии и концептуальных рамок позднейшей европейской и арабской алхимии, похоже, происходит отсюда. Но распространение алхимии на Запад, так же как и движение астрологии на Восток, стало значительным лишь в течение столетий, следующих за 200 г. н. э. Консерватизм учености был таковым, что даже когда торговые связи делали интеллектуальный контакт возможным, не происходило серьезного обмена идеями, пока сильные социальные потрясения не изменили настрой жизни в Китае, Индии и Европе.

Технология была несколько менее, но только несколько менее, консервативна. Происходили существенные миграции полезных растений и животных; но мастерство и секреты ремесленников распространялись лишь изредка. Так, например, знакомство с хлопком, сахарным тростником и курами, впервые одомашненными в Индии, пришло как в Китай, так и в Западную Евразию в эту эпоху, когда Китай познакомил Западную Евразию с абрикосом, персиком, возможно, также цитрусовыми, вишней и миндалем. Взамен китайцы импортировали люцерну и ряд культурных растений, а также больших иранских лошадей[566].

Путешественникам было относительно просто привозить с собой домой семена экзотических растений, но умение и секреты производства нельзя легко заполучить и перевезти. Во всяком случае, умелые ремесленники, работавшие на экспорт, и купцы, занятые международной торговлей, как можно предположить, не горели желанием распространять в новых землях технические знания. В результате промышленная или протопромышленная технология в этот период представляет собой географически статическую картину[567].

Римские водяные мельницы и технология изготовления стекла, похоже, были лучшими в мире. Индийская сталь имела особое качество и ценилась римлянами, но они не могли ее повторить; китайский шелк вывозили в Индию, на Средний Восток и в Рим, но секреты его производства не вышли за пределы Китая до VI в. н. э.[568] Римская военная технология, особенно искусство осады и фортификации, очень ценилась в Индии, и, возможно, даже в Китае[569]. Вероятно, римские корабли вывели судостроение на берегах Индийского океана на новый уровень, сделавший возможной удивительную заморскую экспансию индийской культуры в первые столетия христианской эры[570].

В целом, однако, слишком мало известно об истории технологии, чтобы можно было нарисовать удовлетворительную общую картину. Даже если считать различия заметными, специальные знания и навыки каждого из цивилизованных обществ были приблизительно на одном уровне. Конечно, везде преобладал ручной труд, так как неодушевленную энергию лишь только-только удалось поставить на службу в водяных мельницах, преимущественно для того, чтобы молоть зерно.

Повсеместно в цивилизованном мире богатство основывалось на сельском хозяйстве. Подавляющее большинство населения цивилизованных государств было крестьянами. Главная разделительная линия скорее всего лежала между землями, где орошение давало сельскому хозяйству возможность поддерживать высокую плотность населения, и менее населенными более сухими землями, где урожай всегда зависел от милости непостоянных, а иногда избыточных, осадков. Пока в Западной Европе не изобрели сельскохозяйственных методов, способных справиться с болотистыми равнинами, земледелие там было сосредоточено на возвышенностях или на особенно хорошо просыхающих подпочвах (таких, как лесс и мел). Поэтому сельское хозяйство крайнего запада ойкумены отставало от более сухих богатых земель Средиземноморья и Среднего Востока; и нигде в зоне дождевого увлажнения сельское хозяйство не могло сравниться по урожайности с орошаемыми долинами Китая, Индии и Среднего Востока.

Весь этот обмен идеями и навыками зависел от целенаправленных действий людей, и потому безразличие, невежество и невнимательность ему мешали. Но распространению болезнетворных микроорганизмов такие препятствия помешать не могли. Инфекции, раньше известные лишь в одной части Старого Света, несомненно, попадали с торговыми судами и караванами с одного края Евразии на другой, и наоборот. Впрочем, в этом вопросе преобладает неопределенность, поскольку еще нет критического исследования имеющейся информации. Отсюда любые утверждения как об истории болезней, так и о росте или спаде населения древнего мира могут основываться лишь на догадках. Индийские документы не дают данных даже для догадок; но обзор сети каналов Древней Месопотамии позволяет предположить, что население в этом важном регионе достигло максимума между III в. и VI в. н. э.[571] Китайские и римские источники известны сравнительно хорошо и указывают на более ранний максимум населения, около I в. н. э. Серьезные эпидемии стали фактором падения населения как в Римской империи, так и в Китае; и, похоже, не стоит удивляться, что эти сообщества, расположенные по краям ойкумены, пострадали от новых и неизвестных болезней сильнее, чем Средний Восток, для которого торговые связи с отдаленными концами Старого Света не были новостью и где, можно предположить, местное население выработало частичный иммунитет к болезням, все еще способным нести смерть беззащитному населению Дальнего Востока и Дальнего Запада[572].

Эпидемии, вызванные смыканием ойкумены, таким образом, стали одной из причин[573] радикального снижения народонаселения, превратившегося в постоянную проблему в эпоху Римской империи и приобретшего катастрофический масштаб в III в. н. э.[574] Похоже, произошло также существенное снижение населения Китая в период поздних Хань[575]; варварские вторжения, принявшие массовый размах как на Дальнем Востоке, так и на Дальнем Западе в III—IV вв. н. э., могли также усугубить демографический кризис как за римским limes (Траян и его преемник Адриан, для укрепления границ, насыпали громадные валы, с каменными бастионами и башнями, остатки которых сохранились до наших дней, — в Северной Англии, в Молдавии (Траянов вал), limes (Pfahlgraben) от Рейна (в северном Нассау) через Майн и Южную Германию к Дунаю. — Прим. пер.), так и за Великой китайской стеной[576].

В III-VII вв., и особенно во времена империи Гуптов, культура Индии достигла своего полного и гармоничного состояния, которое продолжало оставаться нормой и идеалом для поздних поколений. Эта эпоха стала свидетельницей окончательного слияния арийско-брахманской культурной традиции и элементов культуры, ведущих свое происхождение от доарийского населения страны. Вместе с этим индийцы триумфально ответили на культурные стимулы, полученные в предшествующую эпоху от эллинистического мира и из Ирана. Таким образом, эпоха Гуптов более напоминает зрелую силу средних лет, чем беззаботное изящество юности. Это был золотой век Индии.

1. ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ОБЩЕСТВЕННЫЕ УСЛОВИЯ

Кушанская империя, представлявшая в I—II вв. н. э. краеугольный камень ойкумены, не пережила собственного успеха. Активная военная энергия сасанидской Персии (с 224 г.) вынудила кушанские области к северу от Гиндукуша признать персидское верховенство; в то же время власть кушан в Северной Индии пала. Возможно, сами по себе изменения не были слишком большими: местные правители, в чьих руках была сконцентрирована почти вся власть, просто перестали оказывать кушанским царям церемониальное почитание и платить дань.

Во всей Индии в III в. н. э. преобладала подобная же политическая раздробленность. Однако идеал всеобщего имперского правления, воплощенный ранее в государстве Маурьев, продолжал жить — этот факт, вероятно, облегчил взлет империи Гуптов в течение следующего столетия. Ядро государства Гуптов лежало в долине нижнего Ганга, или вблизи Бенгалии. Этот регион все еще был на окраине индийского общества, когда первый значительный правитель династии Гуптов, Чандрагупта I (320-330 гг.)[578], как и многие пограничные властители, воспользовался своим стратегическим положением для консолидации власти над большинством государств долины Ганга. Его наследники, Самудрагупта (330-380 гг.) и Чандрагупта II (380-415 гг.), распространили власть Гуптов на всю Северную Индию — от Бенгальского залива до Аравийского моря и от Гималаев до Декана.

В большинстве случаев эти завоевания не сопровождались свержением существовавших династий и государств. Обычно императоры Гуптов оставляли местных правителей у власти, но принуждали их посещать имперский двор, платить дань и в некоторых случаях принимать в качестве «гостя» постоянного представителя императорского двора. Области, непосредственно примыкавшие к наследным землям Гуптов, были напрямую включены в императорский домен; но Гупты не пытались распространить свое централизованное правление за пределы среднего течения Ганга. Несомненно, такая мягкая политика по отношению к покоренным правителям способствовала экспансии Гуптов. Она получила дополнительное преимущество, соответствуя нравственным принципам политической теории брахманизма, которые гласили, что добродетельный воитель обязан сохранить поверженного врага (или члена семьи врага) при власти[579].

Утрачены все подробности о военных кампаниях, приведших к созданию империи; но вряд ли военные действия были чересчур суровыми. Литература свидетельствует о росте сложных условностей кодекса рыцарского поведения, которые могли сделать войну в Индии в этот период практически безопасной для мирных жителей и не слишком опасной для самих участников боевых действий. Несомненно, экспансия власти Гуптов ознаменовала начало периода необычного мира в Индии. За исключением сведений о набегах кочевников — гуннов-эфталитов, прорвавшихся через иранскую границу и короткое время опустошавших север Индии около 460 г. — не сохранилось записей о войнах почти до конца V в. Декан и Южная Индия никогда не стали частью владений Гуптов; но полдесятка, или около того, государств, деливших между собой эти области, похоже, сосуществовали без особых конфликтов; все они поддерживали торговые и дипломатические связи с империей Гуптов на севере. Таким образом, V в., ознаменовавшийся военными поражениями и невиданной смутой как в Европе, так и в Китае, был веком невиданного спокойствия в Индии. Под покровом этого мира классическая эра индийской культуры уверенно и спокойно достигла своего расцвета.

Миролюбие эпохи Гуптов кажется странным в сравнении с хроническими междоусобицами, сопровождавшими современный ей распад единой политической власти в Европе. Миролюбие Индии можно объяснить, во-первых, окончательным укрощением яростного этоса варварских отрядов, принесенного ариями в Индию почти за два тысячелетия до описываемой эпохи; во-вторых, развитием заменивших его нравственного кодекса поведения и системы ценностей, созданной брахманами и получившей название индуизма. Эти две причины, по существу — стороны одной медали, поскольку закат идеала древнего воина был лишь одним из аспектов более широкого процесса культурного синтеза, приведшего к брахманскому индуизму, — синтеза, включавшего в себя придание нового смысла, часто происходившего из доарийских источников, языкам и культурным нормам ариев.

Столетие славных рыцарских подвигов, за которым следуют почти 80 лет столь же рыцарской славы, но не в бою, а на ложе любви, достаточно редко случается в истории цивилизации, чтобы не заслужить наш интерес. Признание того, что главной причиной этого невиданного ограничения применения насилия было широкое распространение эффективной власти в индийском обществе, не должно умалять нашего восхищения. Кто был на троне и кто кому оказывал почести и платил дань, значило удивительно мало для населения в целом до той поры, пока варвары, подобные гуннам-эфталитам, не проникали за северные горные хребты. Социальные связи, управлявшие повседневной жизнью простых людей, оставались практически не затронутыми рыцарским кодексом и торжественностью церемониала царей и императоров, так как Гупты не пытались переделать индийские политические институты на более тоталитарный эллинистический или иранский манер, как, возможно, попытались сделать Маурьи. Вместо этого они были терпимы ко всей сохранившейся с незапамятных времен разноликости индийского общества. Это означало смириться с существенным распылением власти в среде разнообразных освященных традицией жестких рамок каст, сект и местных обычаев.

Многочисленные самоуправляемые корпорации, составлявшие саму ткань индийского общества, устанавливали жесткие практические ограничения для центральной власти. Индийские деревни обычно пользовались широкой автономией и управляли своими делами без особого вмешательства извне. Императорские чиновники облагали налогом урожай и иногда заставляли местное население трудиться на общественных работах; но крестьяне часто были неподвластны контролю местных помещиков[580]. Подобной же широкой автономией и иммунитетом от внешнего контроля пользовались гильдии, города, судьи и храмы. Институт каст, похоже, полностью развившийся ко временам Гуптов, обеспечивал нежесткую, но эффективную координацию между мириадами общественных группировок. Было точно установлено ранжирование между кастами; привычные нормы поведения как внутри, так и за пределами каждой касты давали более-менее ясное понятие о том, как надо себя вести во всех обычных жизненных ситуациях представителям всех слоев населения Индии.

Учение о кастах было основной частью доктрины индуизма. Индуистские мифы объясняли кастовый статус как следствие кармы, накопленной в предыдущих жизнях. Благочестивое поведение в этой жизни, следовательно, могло выразиться в следующей жизни в перевоплощении в члена более высокой касты, пока душа не получала своего конечного избавления от колеса перевоплощений. Книги законов — Дхармашастры — точнее сформулировали принципы поведения человека, определили права и обязанности отдельных людей и их групп в свете традиции брахманизма и священных писаний. Эти книги законов сами по себе вскоре стали священными, и их рекомендации установили нормы индивидуального и общественного поведения. Самая ранняя и самая почитаемая из Дхармашастр — Книга Ману. Она, как считалось, содержала наставления, данные первому человеку божественным творцом вселенной; но фактически эта книга сложилась постепенно, путем накопления устной традиции, пока не стала настолько святой (ок. 200 г.), что в ее текст уже нельзя было вносить никаких изменений. Правовая мысль впоследствии нашла иной выход, так что следующие четыре Дхармашастры, развивая и иногда модифицируя материал и принципы Книги Ману, оформились в течение следующих четырех-пяти столетий.

Сравнительно поверхностный характер индийских правительств был хорошо показан в этих сводах законов. Они рассматривали религиозную власть и власть государственную как одно и то же. Высшим источником закона были Веды, за которыми в нисходящем порядке следовали комментарии к Ведам, обычаи и примеры святых, и в самом низу были просто личные склонности. Царские указы, конечно, рассматривались как частный случай личных склонностей, хотя две из более поздних Дхармашастр признавали, что решение царя на практике становилось окончательным[581].

Практическое влияние Дхармашастр на индийское общество трудно переоценить. Даже сейчас они представляют собой руководство для жизни простых людей и могучий противовес властям. Провозглашая свое божественное происхождение, их предписания, естественно, перевешивали любые просто человеческие законы и теоретически, если не всегда на практике, могли ввести действия даже наиболее абсолютного из правителей Индии в четко очерченные рамки. Независимо от личного благочестия, индийские монархи часто обнаруживали, что безопаснее и мудрее хотя бы внешне придерживаться принципов, записанных в этих священных сводах законов[582].

Особая жесткость политической инфраструктуры индийского общества, недавно укрепленная священной санкцией теории брахманизма, означала, что для Индии мало что значили частные случаи политической географии. Мало что значило для кого бы то ни было за пределами непосредственного царского круга, подчинялась ли данная область такому-то монарху или его сопернику. В результате взлеты и падения индийских государств оставили удивительно мало следов в исторических документах. Для изучения империи Гуптов историкам приходится опираться на описание путешествия Фусяня и другие китайские источники, а также на некоторые цейлонские, тибетские и арабские хроники. Дошедшие до нас индийские материалы содержат удивительно мало сведений, даже организованных хронологически с помощью иностранных источников. Монеты и ограниченное число надписей дают некоторую информацию; но прямых упоминаний политических событий в индийской литературе мало как для Гуптов, так и для менее прославленных династий.

2. КУЛЬТУРНЫЕ ДОСТИЖЕНИЯ

Литература, философия, религия, искусство и наука века Гуптов сформировали модель для всех последующих индийских попыток в этих областях. Более того, за исключением философии, достижения Гуптов обычно расцениваются индийскими и другими учеными как высочайшие достижения индийской культурной традиции.

Важно уяснить, что даже в эту творческую эпоху нововведения не пользовались слишком большим почетом. Ученость выражалась в создании комментариев к древним текстам, если не делала попыток внести изменения и дополнения к этим текстам под лозунгом восстановления изначального смысла. Художественная литература не могла уйти от создания нового, но предпочитала использовать ученый и в большой степени искусственный язык, санскрит, любому из пракритов — литературных версий разговорных языков того времени. Важные и пользовавшиеся авторитетом древние тексты продолжали передавать изустно, поскольку считалось, что истинное знание может передаваться от учителя к ученику посредством слова изреченного и запомненного. Корпус научной и художественной литературы, таким образом, представлял собой лишь надстройку над сердцевиной устно передаваемой истины, а не что-то законченное само по себе.

ЯЗЫК. В эпоху Гаутамы Будды и в течение нескольких последующих столетий большая часть индийского литературного творчества была направлена на широкую аудиторию. Несомненно, устные сокровища брахманов никогда не были утеряны, поскольку какую-то часть большой санскритской литературы, включавшей Веды, Брахманы и Упанишады, всегда изучали и запоминали те, кто вступал на путь жреца. Но в дополнение и в некотором смысле в противовес этой брахманской санскритской традиции существовала литература на пракритах. Она была особо ассоциирована с буддистами и джайнистами, писавшими притчи, проповеди и стихотворения на языках, близких к народным говорам.

Однако эти формы популярной литературы начали увядать после II в. н. э.[583] Санскрит, однажды вытесненный в ученые круги брахманов, вернулся с таким триумфом, что даже буддисты и джайнисты стали писать свои богословские и теоретические труды на санскрите, древнем языке своих соперников. Из области науки санскрит распространился в сферу государственного управления. Правительство Маурьев использовало в качестве языка администрации один или несколько пракритов, но надписи и монеты Гуптов были выполнены на санскрите. Можно предположить, что язык администрации был этой же архаичной, но все же понятной речью[584].

Возрождение санскрита после шести или семи столетий изгнания на ученые задворки общества было воистину чудесным. Оно свидетельствовало о престиже и весе, придаваемых традиции брахманизма, и доказало эффективность многочисленных образовательных учреждений в стране, которые подготовили не только жрецов, но и большое число мирян к знакомству с ученым языком индуистского писания. Возможно, в не меньшей мере оно отражало постепенное удаление буддизма за стены монастырей, оставлявшего брахманам улицы и переулки, где когда-то проповедовал Гаутама. Только на Цейлоне буддийские писатели продолжали использовать один из пракритов; но пали был настолько же ученым языком на Цейлоне, насколько санскрит — в Индии. Отчасти поэтому поздняя литература на пали сильно напоминает санскритскую, принимая форму все более ученых комментариев к священным текстам.

ЛИТЕРАТУРА. Многие шедевры древней индийской устной литературы обрели свой окончательный вид во времена Гуптов. Самые важные из них — две великие эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна». Обе эти поэмы в итоге происходят от древних баллад и героических песен. В какой-то момент декламация этих песен превратилась в часть религиозного ритуала жертвоприношения, так что жрецы-брахманы стали наследниками корпуса поэзии, который предположительно брал свое начало среди вполне мирских бардов и воителей.

Различные географические и другие ссылки делают очевидным, что в «Махабхарату» вносились дополнения даже около 400 г.; но основная часть поэмы, конечно, гораздо древнее; некоторые строфы, возможно, дошли нетронутыми от II тыс. до н. э. Аналогично тому, как греческая героическая поэзия кристаллизовалась вокруг сюжета о Троянской войне, сюжет этой поэмы основывается на рассказе о борьбе между соперничающими наследниками трона небольшого индийского княжества. Но «Махабхарата» включает чрезвычайно разнообразные части, большинство из которых лишь слабо связано с основной сюжетной линией. Народные сказки и примитивные мифы сливаются с рассуждениями о космологии, богословии и достоинстве брахманов; время от времени действие надолго замедляется, пока продолжается долгий рассказ о событиях, не связанных ни местом, ни временем с основным сюжетом, чтобы проиллюстрировать какую-нибудь мысль. При такой сложности (поэма почти в три с половиной раза длиннее, чем вся Библия) основной сюжет часто пропадает из виду на сотни страниц. Общий эффект похож на впечатление от одного из храмов Южной Индии, сплошь покрытого статуями, полностью скрывающими форму здания, но захватывающими глаз и воображение.

Структурная слабость не помешала «Махабхарате» получить и сохранить огромную популярность в Индии вплоть до наших дней. Как Гомер для греков, «Махабхарата» зафиксировала в народном сознании понятия о богах и их взаимоотношениях; но в отличие от эпоса Гомера, проникнутого структурным и теологическим единством, «Махабхарата» включает идеи и сюжеты на любой вкус, от самых грубых и наивных сказок до парадоксального пантеизма отрывка, известного как «Бхагавадгита»[585].

«Рамаяна» короче, чем «Махабхарата», но тоже очень длинная поэма. Она рассказывает о приключениях героя Рамы и его жены Ситы. Она сравнительно связна; большая часть «Рамаяны» может принадлежать одному автору. Как и «Махабхарата», она вишнуитская, поскольку Рама объявляется аватарой этого бога. Но явные религиозные пассажи и моральные наставления менее важны, чем живое и очень человечное изображение героя и его верной жены. Они отзываются в сердцах всех людей, и поэтому среди индийцев «Рамаяна» не менее популярна и влиятельна, чем «Махабхарата».

Популярность этих двух поэм была столь велика, что эпические поэмы стали обычной формой индийской дидактической литературы. Своды законов (Дхармашастры) и большое собрание легенд и преданий, известное как Пураны, и даже строго практический трактат Артхашастра были записаны в поэтической форме в эпоху Гуптов.

В основе зафиксированных на письме в эту эпоху версий литературных произведений лежал длинный процесс устной передачи и трансформации. Иное положение складывалось с драматургией на санскрите и с придворной поэзией, большинство произведений которых имеют авторов и, похоже, с самого начала были записаны.

Истоки санскритской драматургии неизвестны[586], хотя можно предположить, что для достижения ею зрелости были важны эллинистические влияния в Индии. Как бы то ни было, санскритский театр употреблял некоторые технические термины греческого происхождения; и странствующие труппы мимов или танцоров из Александрии были достаточно известны, чтобы оставить несколько упоминаний в индийской литературе. Но ко времени, к которому относятся наиболее ранние из дошедших до нас пьес, каноны индийской драматургии уже сформировались и не отражали непосредственно своих греческих предшественников[587].

Драматические представления в III—IV вв. были заботой придворных. Говорят, что даже цари династии Гуптов сами писали пьесы; дошло до наших дней несколько сочинений, приписываемых монархам. «Махабхарата» и «Рамаяна» стали для индийских драматургов источником большинства их сюжетов; но круг придворных, для которого они творили, отражен в их выборе тем: любовные истории, путаницы «кви про кво» и т.п. Калидаса, который, похоже, был связан со двором Чандрагупты II, вознес санскритскую драму на ее высочайшую вершину. Его стиль был прост, но изящен, с выразительными метафорами, умелым описанием персонажей и с хорошо разработанными, пусть мелкими, сюжетами. Его лирической поэзии, поражающей иногда даже в переводе, свойственны те же черты. Например:

Придворные поэзия и драма продолжали развиваться и после Калидасы; но изобилующий красивостями язык вскоре стал самоцелью, так что некоторые из поздних поэм на санскрите более походили на загадки-акростихи, чем на обычное повествование[589].

Проза в эпоху Гуптов была представлена романами, обычно описывавшими любовь и приключения царственных особ. В то же время анонимный автор «Панча Тантры» довел до совершенства искусство басни о животных. Этот сборник басен был в VI в. переведен на персидский язык и затем получил распространение в мусульманском и христианском мире[590].

В противоположность придворной, изящной санскритской литературе эпохи Гуптов тамильская поэзия этого периода была более прямой и народной. Самые ранние из дошедших до нас тамильских стихотворений были собраны в антологии приблизительно в 500 г. н. э., но представляют результат развития более древней традиции устного народного творчества, уходящей в глубь на несколько столетий. Стихотворения из этих антологий описывали чувства обычных людей — крестьян и торговцев, рыбаков и воинов — в весьма реалистической и неприукрашенной манере. Приемы внутренней рифмы сначала сделали просодию тамильской поэзии совершенно несхожей с канонами санскритской поэзии; но произошедший в течение VI в. сдвиг просодии в направлении санскрита и заимствование тамильским языком многих слов из санскрита свидетельствуют о проникновении брахманской учености на юг.

Эпическая поэзия имела такой высокий престиж в санскритской литературной традиции, что тамильские поэты по мере того, как они все более знакомились с санскритом, ощущали необходимость создать собственную эпическую поэзию. «Песнь о браслете», тамильская эпическая поэма о царской несправедливости и личной трагедии, кажется (во всяком случае, в переводе) гораздо более сильной и несравненно выше художественно, чем знаменитые санскритские эпические поэмы, которые, возможно, отчасти ее вдохновили[591].

Наиболее замечательными и влиятельными тамильскими стихотворениями были экстатические гимны, которые сочиняли бродячие святые, прославлявшие Вишну или Шиву. Подобно тамильской эпической поэзии, эти гимны возникли из смеси индуистской санскритской традиции и тамильского устного народного творчества. Хотя боги, вдохновившие эти гимны, давно были известны в Северной Индии, тамильские певцы выразили отчетливо иное религиозное настроение. Горячая и взаимная любовь между божеством и его поклонником была ключевой нотой. Чувство личной малости, слитое с радостным очарованием божественной милостью, и блаженство мистического видения божественного лица были темами этих песен, позднее распространившихся из земли тамилов по всей Индии и придавших зрелому индуизму его эмоциональный тон[592].

РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ. Индуистская религия, выраженная доктринально в таких произведениях, как «Махабхарата», «Рамаяна» и Дхармашастры, и эмоционально усиленная экстазом авторов тамильских гимнов, в эпоху Гуптов сметала на своем пути все преграды. Сами императоры были последователями и покровителями возрожденного и пересмотренного брахманизма, обычно его вишнуитской ветви. Похоже, большинство простых индийцев также нашло свое место в просторной системе индуизма, который с готовностью включал в себя как простодушно суеверных крестьян, так и наиболее ученых мыслителей.

В результате буддизм — даже по мере того, как он одерживал свои величайшие победы за рубежом, — у себя на родине сжался до положения отстраненной богатой секты. Комфортабельная жизнь в обеспеченных буддийских монастырях, как можно предположить, не способствовала тому, чтобы монахи проповедовали в гуще народа, как Гаутама и его первые последователи. Вместо этого, как можно судить, монахи эпохи Гуптов посвятили свою жизнь ученой разработке доктрины и продолжительной полемике со своими оппонентами-брахманами. Такая тщательная богословская разработка учения имела некоторое значение в Китае, где новообращенные буддисты с энтузиазмом переводили эти тексты на китайский, придавая полуканонический статус возникавшим при этом неясностям. Но в Индии буддизм все более отгораживался от широкой массы населения.

Джайнисты, чей успех в массах никогда не был столь велик, как у буддистов, видимо, проделали похожую эволюцию, хотя джайнизм никогда полностью не исчез из Индии. Вплоть до настоящего дня он остается важной малой сектой, поддерживаемой преимущественно богатыми группами торговцев.

В эпоху Гуптов в каждом из главных религиозных лагерей возникли признанные философские школы. Из них лишь шесть школ индуистской философии устояли, при этом философия джайнизма скоро угасла, а буддизм отступил. Философы-индуисты, однако, были заняты тем, что пытались привести в порядок народные религиозные обычаи. В частности, возраставшее почитание Вишну и Шивы плохо, по крайней мере на первый взгляд, сочеталось со старым ведическим пантеоном, тогда как рафинированный теизм Упанишад имел мало общего как с одним, так и с другим. Было предпринято немало попыток объяснить многочисленные противоречия, но по крайней мере до VIII в. и появления философии Шанкары так и не было достигнуто окончательное согласование разнородных элементов индуистского наследия.

НАУКА. Наиболее замечательной из всех индийских наук была грамматика, а также связанные с ней области языкознания, такие как лексикография и метрика. Грамматика санскрита выросла из необходимости выработать в помощь брахманам общие правила запоминания священных слогов Вед. Панини (ок. IV в. до н. э.) придал санскриту классическую форму; но более поздние грамматики продолжали дополнять и комментировать его текст в течение последующих тысячи лет. По мере того как санскрит превратился в ученый язык, изучение грамматики стало необходимым условием любого научного исследования. Ко временам Гуптов, однако, ее принципы были разработаны настолько, что грамматика санскрита уже не поддавалась никаким существенным изменениям[593]. Вследствие этого внимание сместилось к другим областям языковедения, породив трактаты на тему размеров санскритской поэзии, а также завершение знаменитого словаря священного языка, ставшего стандартным для последующих веков.

Индийская медицина также имела древние корни. С ведических времен заклинания и магия, а так же лекарства и хирургия присутствовали в индийском арсенале медицинских приемов. С другой стороны, философские доктрины тела и души наряду с религиозными понятиями о космологии, демонах и божествах господствовали в медицинской теории. Три классических труда индийской медицины дошли до наших дней, один, относящийся, вероятно, к I в. н. э., один — к IV в. и один — к VII в. или VIII в. Самый ранний из них, написанный Чаракой, представляет собой довольно запутанный и несистематический каталог болезней и способов лечения, собранный из различных, иногда противоречивых, источников. Совершенно иной характер носит учебник, написанный Сусрутой (IV в.), — краткий, хорошо организованный справочник, задавший тон всем позднейшим индийским медицинским трактатам. В отличие от Галена, Сусрута признавал, что хирургия есть часть врачебного искусства, и даже рекомендовал исследование трупов для изучения анатомии, хотя требования ритуальной чистоты исключали возможность вскрытия[594].

Хотя индийские и греческие медицинские идеи проявляют определенные параллели, которые могут отражать более ранний профессиональный контакт при дворе Ахеменидов, основная часть индийской медицины развивалась независимо. Однако этого нельзя сказать об астрономии, поскольку в эпоху Гуптов греческая математическая астрономия и связанная с ней астрология радикально революционизировали индийские понятия в этих областях. Впрочем, новая астрономия не полностью заменила прежние анимистские объяснения движений небесных тел, которые продолжали смешиваться со сложными математическими вычислениями в индийских астрономических текстах[595].

Индийская математика началась со свода правил о сооружении алтарей или подобных им мест священнодействий. Но не похоже, что существовала преемственность между текстами, описывающими эти правила, и более поздними, более формальными математическими трактатами. Самая ранняя из дошедших до нас математических работ была написана Арьябхатой в 499 г. как пособие по астрономическим вычислениям. Большая часть математического аппарата Арьябхаты была заимствована у греков, хотя он сделал несколько собственных нововведений, например уникальную систему цифровых символов. Он также, похоже, был знаком с десятичной системой счисления, усовершенствованной введением символа для нуля; но сам не использовал это обозначение[596].

В последующие столетия арабы признали за индусами честь открытия цифр, которые европейцы называют арабскими. В отсутствие ясных данных, доказывающих иное, весьма вероятно, что арабская традиция содержит в себе зерно истины и что индийские математики действительно усовершенствовали систему обозначения чисел, используемую в наши дни во всем мире. Самая ранняя ссылка на использование такой системы относится к 269-270 гг.[597]

Долгосрочные последствия такого улучшения как в упрощении повседневных рыночных расчетов, так и в сложных научных изысканий невозможно преувеличить. Воистину, усовершенствование десятичной системы счисления, сделавшей все обычные арифметические вычисления столь удивительно простыми, можно наряду с изобретением буквенного письма отнести к важнейшим вехам в интеллектуальном развитии человечества.

ИСКУССТВО. Лучшие образцы скульптуры и живописи эпохи Гуптов были вдохновлены буддизмом. Это может показаться странным ввиду характеризовавшего эту эпоху заката буддизма. Однако этот факт не остается необъяснимым, поскольку художники, работавшие на заказ богатых буддийских монастырей, имели за плечами полные пять столетий художественной традиции, на которой они основывались и откуда черпали высокое мастерство как ваяния, так и живописи. Сочетание богатства, художественной традиции и умения, как правило, встречается редко. В Индии Гуптов подобное сочетание породило такие шедевры, как фрески пещеры Аджанты и Будду из Сарнатхи, не говоря уже об элегантном торсе бодхисаттвы из Санчи — зримом воплощении поэзии Калидасы.

Искусство индуизма не достигло такого стилистического успеха, несмотря на то, что индуизм был религией как двора, так и провинции. Индуистская иконография не обладала древней традицией; кроме того, многообразие индуистских богов должно было поставить художников перед сложнейшей проблемой. Возможно, понадобились некоторые творческие поиски, пока не было найдено удовлетворительное пластическое представление Вишну, Шивы и других божеств. Неуклюжая индуистская скульптура, дошедшая со времен Гуптов, определенно подтверждает это предположение[598].

Ранний брахманизм не нуждался в храмах. Обряды арийской религии проводились на особо освященном для каждого случая месте под открытым небом; кроме того, ведическая традиция отсутствия изображений божеств отмирала не сразу. По мере того как ее божества все более приобретали черты личности, было совершенно естественным ожидать от индусов стремления визуализировать их в скульптуре, а также поместить в подобающих им величественных сооружениях. Отсюда возникла храмовая архитектура.

Священная архитектура индуизма не имела очевидной связи с круглыми в плане буддийскими ступами[599]. Индуистские храмы строились в виде глухой, без окон, прямоугольной камеры, где помещались культовые изображения, к которым вел подобающе оформленный вход[600]. Позже архитекторы добавили шпиль, возводимый поверх камеры, и постепенно скрыли простоту первоначальной формы за множеством второстепенных украшений. Тем не менее, как и во многих других аспектах индийской культуры, общая схема, достигнутая в эпоху Гуптов, осталась основой индуистской храмовой архитектуры.

ИНЫЕ АСПЕКТЫ ИНДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ. Древние индийцы признавали три главные цели, к которым должен стремиться человек: дхарма, или праведность; артха, или практическое умение; кама, или любовь[601]. До сих пор обзор индийской культуры рассматривал почти исключительно вопросы, относящиеся к первой из этих трех категорий. Несомненно, придворная литература эпохи Гуптов касалась любви; на эту тему даже создавались специальные трактаты. Мы можем предположить, что в повседневной жизни высшие слои общества, да и, возможно, все население, практиковало искусство любви с меньшим стеснением и по меньшей мере с такой же всепоглощающей интенсивностью, которую пропагандирует современная популярная культура Запада. Подобным же образом практические навыки в Древней Индии достигли высокого уровня развития, от скромных ремесленников до вершин музыки, танца и государственного управления.

Необходимо признать, что практическая и эротическая стороны индийской культуры были заметными и важными частями целого и при этом гораздо меньше подверженными идеалам брахманизма и аскетизма, чем можно предположить, читая литературу того времени[602]. Переходя к замечательной географической экспансии индийской культуры, произошедшей в эпоху Гуптов, следует помнить, что притяжение индийской цивилизации отчасти основывалось на роскоши, утонченности и откровенной чувственности индийской жизни. Аскетическая религиозная доктрина не исчерпывала всех аспектов индийской жизни, хотя она и оставила намного более заметные следы в литературе.

В то время когда Римская и Китайская империи страдали от внутренних потрясений и нападений варваров, а Иран сдерживал атаки степных кочевников, индийская цивилизация достигла полного расцвета. Распространение индийской культуры в эпоху династии Гуптов, возможно, поддерживалось индийскими купцами и проповедниками, проявлявшими такую энергию в расширении сферы индийского влияния, какой они никогда не проявляли ни ранее, ни позже. Результатом их деятельности стали значительное проникновение индийской цивилизации в страны Юго-Восточной Азии и не менее поразительное проникновение индийской культуры в страны Центральной Азии и в Китай. Идеи и обычаи индийской культуры получили определенное распространение даже в землях Восточного Средиземноморья, вопреки антипатии христианской церкви к индуизму и буддийской религии.

Экспансия индийской культуры значительно отличалась от ранней экспансии эллинизма в одном отношении — военное покорение земель и народов не играло такой роли, как при распространении эллинизма; купцы и пророки взяли на себя роль армий Македонии и Рима. Вследствие этого расширение сферы влияния индийской культуры происходило вдоль торговых путей, в частности, вдоль морских торговых путей, направлявшихся в Юго-Восточную Азию и на острова Индонезии, и вдоль караванных путей через оазисы Центральной Азии в Северо-Западный Китай.

1. ЮГО-ВОСТОЧНАЯ АЗИЯ

Связь между Индией и землями Юго-Восточной Азии была очень древней. Общие элементы в археологических находках, сделанных в обеих областях и датируемые доисторическим периодом, позволяют предположить, что индийцы и их соседи поддерживали хоть и ограниченные, но реальные связи через Бенгальский залив в доарийские времена[603]. Ранние доказательства более обширных контактов датируются первыми веками христианской эры, когда купеческие суда из индийских портов[604] стали посещать берега Бирмы, Малайи, Индонезии, Сиама (Таиланда) и Индокитая. В это время население данных областей составляли мирные народы, знакомые с навыками выращивания риса и пользовавшиеся лодками и плотами, но не имевшие продуманной политической организации и выраженной системы культуры, которая могла бы противостоять искушениям цивилизации. Этих людей было легко убедить, что пришельцы с их большими быстрыми судами и странными богами, обладают секретами могущественной магии, которую надо усвоить как можно быстрее. Легенды об основании индуизированных государств этой области, сохраненные китайскими источниками, позволяют предположить, что индийские купцы и путешественники через браки устанавливали родственные отношения с главенствующими семьями в этих землях и занимали лидирующее положение среди коренного населения.

Археологи обнаружили в Юго-Восточной Азии значительное число санскритских надписей и произведений индийского искусства. Надписи проясняют, что на протяжении IV-V вв. ряд государств как на материке, так и на островах объединились вокруг королевских дворов, чья культура и атмосфера были вполне индийскими. По мере того как возможности достичь славы и богатства в этих государствах стали хорошо известны на индийском субконтиненте, не только простые купцы, проложившие эту дорогу, но также брахманы и воины начали массово мигрировать через Бенгальский залив, что привело к серьезному росту индийского влияния на правителей столиц в Юго-Восточной Азии и их придворных.

Хотя буддисты играли важную роль на начальных этапах индийского проникновения в Юго-Восточную Азию, большинство правящих династий и их вассалов стали поклонниками Шивы в эпоху Гуптов; возможно, ритуал и концепции этой ветви индуизма были созвучны ранним религиозным воззрениям коренных жителей. Кроме того, культ Шивы, подчеркивая магическую роль правителя в увеличении плодородия полей, возможно, помогал местным королям консолидировать свою власть над главами родов и сел. Культовые статуи и другие произведения искусства, привозимые из Индии, придавали форму этим новым политико-религиозным идеалам. Только ориентировочно после 600 г. королевская власть стала поддерживать развитие местной скульптуры и каменной архитектуры, и это стимулировало развитие вариаций на главные темы индийского наследия местными мастерами. Материалы, дошедшие до нас со времен, предшествующих этой дате, позволяют предположить существование вполне колониальной атмосферы при королевских дворах Юго-Восточной Азии, где короли и придворные стремились подчеркнуть свою власть, знатность и высокое положение не поощрением местного искусства, а завозом наиболее удачных из возможных копий аутентичных индийских подлинников.

Подавляющее большинство населения Юго-Восточной Азии лишь косвенно подвергалось влиянию индийской культуры, исходившему от дворов правителей. Сельская жизнь шла так же, как и раньше, возросла только роль королевской власти в сборе налогов и трудовых повинностях. Но тем не менее, хотя распространение индийского стиля, возможно, было чисто поверхностным, мы можем с большой уверенностью предположить, что географическая область, подпавшая под индийское влияние, — от Борнео до Суматры и от Индокитая до Бирмы — далеко превосходила европейские территории, которые Римская империя включила почти столь же поверхностно в орбиту эллинизма.

Итак, расширение сферы индийской культуры на север вдоль побережья Индокитая привело к тому, что индийская и китайская цивилизации встретились. Разумеется, их противоборство было недолгим, поскольку, когда Китай вышел из состояния распада, в котором он находился после падения династии Хань, и возобновил имперскую экспансию в Аннам (Северный Вьетнам), прямое влияние Индии уже начало идти на убыль в отдаленных землях Великой Индии, созданной вне пределов метрополии в период Гуптов. Восстановление влияния доиндийских культурных традиций сыграло свою роль в этих изменениях. Вдобавок ко всему коммерческая энергия индийцев в VII в. стала быстро иссякать, и конкуренты-мусульмане начали вытеснять индийских купцов из южных морей. Следовательно, уход Индии из Юго-Восточной Азии создал некоторое подобие буферной зоны между культурными областями Индии и Китая. Эта буферная зона все еще существует, но только потому, что изначальное индийское проникновение стимулировало народы Юго-Восточной Азии стремиться к уровню цивилизации их более древних соседей, таким образом отчасти заполнив заметный социо-политический вакуум[605].

Во времена Гуптов индийские корабли, несомненно, изучали побережье Африки и вели там торговлю; этнологи определили различные следы их пребывания там. Таким образом, народы Суданской Африки вплоть до побережья Гвинеи на западе, похоже, обязаны важными элементами своего сельского хозяйства индийским и индонезийским кораблям и поселенцам, которые, возможно, в начале христианской эры ввели в обиход на Африканском континенте такие культуры, как ямс, таро и бананы[606].

2. ВОСТОЧНОЕ СРЕДИЗЕМНОМОРЬЕ, ИРАН И ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ

Индийское торговое и культурное проникновение в Юго-Восточную Азию совпало по времени с ослаблением торговых связей с Египтом. Ухудшение положения в римском мире из-за эпидемий и войны уже само по себе могло быть принципиальным фактором, сдерживавшим торговлю в регионе Красного моря; но новообразованные арабские и эфиопские государства также ограничивали эту торговлю, вымогая непомерные поборы с купеческих кораблей, пытающихся пройти через Баб-эльмандебский пролив[607]. В то время как прямая торговая связь между Индией и Средиземноморьем шла на убыль, просвещенные круги Александрии проявляли живой интерес к мудрости и возможностям «гимнософистов» из Индии.

Не нужно далеко искать причины поначалу удивляющего хронологического сдвига между апогеями экономического и интеллектуального общения Индии со Средиземноморьем. Выразительность абстрактной индийской мысли, аскетизм, исповедуя который, индийские святые достигали мистических видений, предлагали жизненные модели и мировоззрение, которые согласовывались с концепциями благородных философов греко-римского мира и поддерживались ими. В век, когда жестокое насилие и эпидемии разрушали социальную вселенную римского мира, а различные религии спасения добивались признания среди простого народа, оптимистический рационализм греческой философской традиции казался крайне неуместным для объяснения происходившего. Как мог рассудительный человек принять, например, стоическую доктрину превосходства естественного права, когда прихоть и случай так явно определяли действия римских политиков, в то время как империю сотрясали гражданские войны, многочисленные узурпации власти, нашествия варваров. В такие периоды индийская мистическая философия, прямо обоснованная сверхрациональным видением трансцендентального бытия, которого каждый мог достичь с помощью соответствующих тренировок и самодисциплины, казалось, предлагала верный путь к истине. Ключевой фигурой для пробуждения контактов между греческой и индийской высокоинтеллектуальными традициями, похоже, был Аммоний Саккас (ум. 242), который, возможно, сам был родом из Индии и, вероятно, учил Плотина (ум. 270), великого реставратора языческой философии, и Оригена (ум. 254?), первого методического богослова христианской церкви. В любом случае многие наиболее важные доктрины Плотина созвучны Упанишадам, тогда как вполне реальные платоновские корни его философии воспринимаются как более отдаленные[608].

В пределах христианской традиции следы индийского влияния менее заметны. Догматическая религия, провозгласившая монополию на истину божественного откровения, не могла признать наличия внешнего влияния. Нет никаких очевидных доказательств того, что христианство, когда оно в первые века нашей эры медленно вырастало из доктринальных споров, позаимствовало что-либо важное из индийской мысли. Различные другие восточные верования, широко распространенные в римском мире — гностицизм в особенности, — по-видимому, были более открыты индийским идеям, хотя на гностицизме также очень заметен иранский отпечаток[609].

С другой стороны, то, что можно назвать «стилем святости» в христианстве, имело многочисленные сходства с обычаями и представлениями, распространенными в Индии. Экстремальным проявлением христианского стремления к святости служит пример сирийских святых-столпников, проявивших в деталях своего аскетического поведения индийское влияние[610]. Важнее ответить на вопрос: испытало ли христианское монашество влияние традиций индийских аскетов? Вряд ли можно ожидать документальных подтверждений заимствования; и все же популярные истории о доблести индийских святых могли предоставить христианским монахам идеи и помощь в их собственном стремлении к святости и блаженству[611].

В Вавилонии и Иране первые сасанидские монархи (после 226 г.) покровительствовали возрожденному зороастризму как части повторного утверждения персидской культурной независимости. Как следствие, Иран и Месопотамия, в отличие от Китая, не смогли стать плодородным полем для миссионерской деятельности буддистов. Чувство гордости не позволяло персу воспринять индийские культурные модели, пока те не приняли эффективную местную маскировку. Это ничего не проясняет в культурной и религиозной истории Ирана и Месопотамии, которые остаются загадочными вопреки усилиям современных ученых реконструировать доктрины и организацию сасанидского зороастризма и таких соперничавших с ним вероучений, как манихейство и маздакизм. Мы можем предположить, однако, что индийские мотивы были более явственны в землях Сасанидов, чем на римских территориях. Более того, в восточной части Персидского царства буддийские монастыри продолжали цвести, как они цвели во времена Кушанской империи и, возможно, еще раньше. Дальше на восток по Великому шелковому пути в оазисах бассейна реки Тарим буддизм активно процветал в 200-600 гг. Под эгидой буддийских монастырей смешанная культура, где индийские элементы сохраняли верховенствующее значение, распространилась через всю Центральную Азию и оказала воздействие на громадные массы самого Китая[612].

3. КИТАЙ

В Китае принятие буддизма и индийской культуры поражает тем, что этот сложный процесс продолжался около четырех веков и сопровождался тонкими взаимодействиями между индийскими идеями и старыми китайскими традициями, в частности даосизмом. Главным обстоятельством, которое сделало Китай готовым серьезно принять буддизм, стал болезненный распад институтов империи династии Хань и явная тщетность конфуцианского пути, который так действенно соединялся с этими институтами в эпоху Хань. Во время, когда ожесточенная борьба различных группировок за трон сначала вызвала первое социальное восстание тяжело угнетаемых крестьян (начало 184 г. н. э.), а затем привела к политической раздробленности, когда узурпаторы, захватчики-варвары и местные военные вожди вступили в борьбу за наследие империи, конфуцианские наставления казались все более далекими от политической реальности. Беспокойные умы стали искать другие способы объяснения вселенной[613].

Даже когда умы китайцев были подготовлены к принятию религии, которая проповедовала уход из семьи и общества как высшую форму святости и устанавливала уничтожение личности как высшую конечную цель религиозных устремлений — доктрины, которые были прямо противоположны системе традиций китайской цивилизации, — перед переводчиками стояло трудное задание донести индийский оригинал до возможных китайских адептов. Китайский язык не имел терминов, способных передавать буддийские понятия. Эта возможность появилась только в V в., когда немногие ученые, изучившие китайский и индийский языки в достаточной степени, смогли сделать приблизительный перевод буддийских текстов на китайский[614].

В целом китайские новообращенные приняли такую форму буддизма, как махаяна, но сектантские различия в индийском буддизме никогда не принимали угрожающих размеров в глазах китайцев. К концу IV в., когда переводчики достигли мастерства адекватного перевода концепций и терминов индийского буддизма, китайцы стали развивать собственные школы. Они разделялись по признакам, имевшим малое отношение к индийской доктрине, возвращаясь как к исходному пункту к расхождениям, существовавшим в добуддийской китайской мысли. Буддизм быстро освоился на китайской культурной сцене. Как это бывает, новое и поначалу чужое миропонимание индийской веры должно было найти общий язык с различными течениями, уже существовавшими в китайской культуре, от конфуцианства и даосской философии до местных крестьянских колдовских обычаев. Буддизм был поразительно успешен в проникновении на все уровни китайского общества, от полного достоинства королевского двора и медитаций помещиков до скромных ритуалов крестьян, просто надеющихся увеличить плодородность своих полей. Но по мере приспособления к старинным китайским формам буддийские доктрина и методы одновременно расширяли и переоценивали традиционные китайские чувства и стремления.

Искусство оказалось наиболее чувствительным и доступным способом взаимодействия между внешними индийскими и коренными китайскими особенностями в пределах буддизма Дальнего Востока. Высокий престиж греко-индийского стиля в Китае вдохновлял благочестивых пилигримов привозить из Индии и Центральной Азии подлинные образы Будд и бодхисаттв из мифологии махаяны. Тем не менее к VI в. возникло характерное китайское буддийское искусство, в котором изображение фигур в китайской одежде и с китайскими лицами начинает сочетаться с индийской символикой жестов и орнамента[615]. Результат часто был очень действенным, и такой достигнутый синтез можно рассматривать как показатель более широкого синтеза между буддийским и до буддийскими культурными стилями, постепенно происходившего в Китае после 500 г. Величие и покой буддийских монастырей, длительное обучение конфуциански образованных людей, магические манипуляции даосских отшельников, церемониал двора, дисциплина армейских лагерей и изнурительный труд крестьянства — все это вошло в измененную социальную и культурную уравновешенность, нашедшую политическое выражение в повторном объединении Китая под властью династии Суй в 589 г.

Степные варвары-завоеватели также внесли некоторые элементы в реорганизованную китайскую цивилизацию VI в. Разноязычные племена[616], которые опустошали север Китая после 311 г., имели свои культурные традиции и не всегда были полны желания принять китайские обычаи. В IV в. некоторые правители Северного Китая, возможно, поддерживали буддизм как защиту собственной культурной независимости[617] перед лицом древней цивилизации Китая, но постепенно, по мере достижения компромисса между буддизмом и собственными традициями Китая, такая возможность исчезла. Как бы то ни было, к VI в. варварские правители севера совершенно окитаились и больше не стремились быть культурно отчужденными от китайского общества. Поэтому вклад привыкших к воинскому повиновению варваров в новое культурное равновесие Китая ограничился таким важным внутренним аспектом, как более автократичное, чем конфуцианское почитание старших в период Хань, определение императорской власти, а также к таким внешним обстоятельством, как использование стремени при езде верхом.

Политическая раздробленность Китая в 220-589 гг. не помешала географическому расширению ареала китайской культуры. Отход ханьских гарнизонов из оазисов Центральной Азии вовсе не ограничил направленное на запад влияние Китая; восприимчивость к буддийским потокам, текущим на восток через эти самые оазисы, даже усиливала культурные связи между Китаем и Центральной Азией. Аналогично, различные варварские завоеватели Северного Китая пытались соединить часть степи и их новые китайские территории под одной властью. Это также усиливало китайское культурное проникновение до столь же высокой степени, как когда этот процесс шел путем навязывания китайской культуры окружающим народам ханьскими армиями. В Южном Китае великая работа колонизации и окультуривания происходила спокойно и почти незаметно и в результате привела территории в долине реки Янцзы к экономическому и культурному уровню севера.

В направлении на восток, в Корее и Японии, китайский пример стал находить плодородную почву по мере того, как политические и социальные учреждения этих регионов развивались и усложнялись до уровня цивилизации. Буддийские монахи были основными переносчиками высокой китайской культуры в Японию и Корею, но местные правители быстро поняли, что усвоение институтов китайской цивилизации может усилить их власть, и поэтому их дворы превратились в важные центры китайского влияния. Сотрудничество между правителями и миссионерами утвердило буддизм в качестве подобия государственной религии в каждом королевстве Корейского полуострова в 372-528 гг. Подобные процессы начались в Японии в 522 г., когда первые важные буддийские миссии достигли архипелага. Так Япония и Корея вошли в круг цивилизованных народов, значительно приобщились к культурному многообразию Дальнего Востока. Китайская модель при всей своей важности никогда не затмевала местных особенностей, что сделало Японию навсегда, а Корею частично настолько отличными от Китая, что их можно считать отдельными цивилизациями.

Полное усвоение индийского буддизма культурой Дальнего Востока и возрождение китайских политических и культурных устремлений обозначили конец индийской культурной экспансии вдоль торговых путей Центральной Азии. Набеги варваров на север Индии, во время которых были повреждены или разрушены некоторые важные центры буддийской миссионерской деятельности, ускорили полный поворот культурной тенденции, который произошел, когда династия Тан (618-907 гг.) начала завоевание Центральной Азии. Внутренние изменения, которые низвели индийский буддизм до трудных для понимания размышлений комфортабельно отгородившихся от окружающего мира монахов, перекрыли поток миссионерского вдохновения у самого истока[618]. Но до того, как сила индийской культурной экспансии достигла высшей точки (ок. 600 г.), она смогла вложить новые важные элементы в культурное наследие более чем половины человечества.

К концу VI в. новое варварское нашествие вдребезги разбило мир, который вскормила цивилизация Гуптов. Гунны-эфталиты[619] захватили Центральную Азию, вторглись в Северо-Западную Индию и разрушили связи между Индией и Дальним Востоком. Мы уже отмечали их первое вторжение в Индию (ок. 455 г.), которое не имело больших последствий, но в 490-549 гг. эфталиты установили гегемонию над обширными территориями Северной Индии, совершая далекие набеги и оставляя многие буддийские монастыри в руинах. Империя Гуптов никогда не была восстановлена. В 549 г. Индия была ввергнута в пучину политической раздробленности и беспорядка, иногда прерываемую, но никогда не устраняемую появлением время от времени успешных завоевателей, таких как Харша (606-641 гг.), который создал недолговечную империю на Северо-Западе Индии.

1. ВЕЛИКОЕ ПЕРЕСЕЛЕНИЕ НАРОДОВ

Вторжение эфталитов в Индию было только одним из событий намного более масштабного движения людей, происходившего в степях Евразии и глубоко проникшего в прилегающие лесные и сельскохозяйственные зоны. Миграции германских племен на Дальнем Западе были частью того же процесса, к которому относилась оккупация варварами севера Китая. Лишь с огромными усилиями Персия Сасанидов и Восточный Рим оказались способны противостоять натиску варваров и остались островками цивилизованной жизни в центре ойкумены[620].

Таким образом, когда индийская цивилизация, хлынувшая с юга, добавляла новые составляющие к культурному наследию Центральной Азии и Китая и в меньшей степени Ирана и земель Восточного Средиземноморья, жители степей оказывали не менее сильное влияние на цивилизацию с севера, пробуя ее оборону на прочность, захватывая слабые регионы и побуждая империю Сасанидов и Восточный Рим совершенствовать свои военные учреждения. Вместе эти два влияния, одно главным образом религиозное, другое военное, создавали форму последующей евразийской истории до времени арабских завоеваний.

В соответствии с географическими особенностями степного градиента Внешняя Монголия продолжала быть главным центром, откуда шло рассеяние кочевников в 200-600 гг. Из этого региона около середины IV в. новый военный союз племен, известных китайцам как жужане, двинулся подобно лавине через степь. В высшей точке своей власти жужане контролировали обширный пояс территорий, протянувшихся от Манчжурии далеко на запад до озера Балхаш или даже дальше. Тем временем другие народыкочевники проникли на равнины Северного Китая. Один из них, союз тюрко-язычных племен Тоба, правил Северным Китаем в 386-534 гг. (северная династия Вэй) и оказался достаточно сильным, чтобы противостоять внешним кочевникам даже после того, как жужане организовали свою конфедерацию. Укрепление империи Тоба блокировало сравнительно короткую дорогу из степи в Китай и таким образом отклонило последующую экспансию кочевников на запад вдоль степи.

В то время, когда на Дальнем Востоке происходили эти события, изменения подобного масштаба охватывали и другие земли вдоль границы между варварами и цивилизацией. Империя парфян долго испытывала. сильные центробежные тенденции. Всякий раз, когда на троне оказывался не очень энергичный и агрессивный царь, землевладельцы и князья иранских окраин начинали волнения. В 226 г. один из таких землевладельцев, Ардашир, бросил успешный вызов своему парфянскому сюзерену, низверг его и затем неожиданно доказал свою способность установить эффективное господство во всех регионах, ранее лишь слабо объединенных под эгидой Парфянской монархии. Призыв к персидской гордости, к возрождению и реорганизации зороастризма как государственной религии вместе с более откровенным признанием аристократических привилегий — все это было призвано усилить власть Ардашира. Успех этой комбинации был так велик, что основанная им династия Сасанидов правила более четырех столетий и на протяжении большей части этого периода оказалась явно более успешной в сдерживании степи на своих границах, чем Рим или Китай.

Итак, пока Иран и Месопотамия наслаждались относительной безопасностью своих границ, внутренняя сплоченность Римского государства проявляла признаки серьезной ветхости. Гражданская война в 193-197 гг. привела к власти первого «солдатского императора» и была не более чем прелюдией к бедствиям 235-285 гг., когда периодическая борьба между кандидатами на императорский трон открыла ворота вторжению варваров, сопровождавшемуся необычайной силы эпидемией. Вызванное этим резкое сокращение численности населения ослабило мощь римского сопротивления в то самое время, когда возросло давление варваров на границы империи.

На Дальнем Западе, вдоль течения Рейна, со времен Тацита (ок. 100 г. н. э.) германские племена начали более интенсивно осваивать сельское хозяйство. Их численность возрастала поначалу без изменений в воинском этосе, унаследованном от более раннего пастушеского образа жизни[621]. Вдоль нижнего течения Дуная сарматы, которые властвовали над наиболее обширным западным участком евразийской степи со II в. до н. э., сменились ордами готов, переселившихся на юг из Прибалтики к Черному морю в начале III в. Как подобало завоевателям, готы (и другие восточно-германские племена) оставались верны пастушескому образу жизни, хотя и практиковали элементы сельского хозяйства. С точки зрения римлян, германские отвага и доблесть, которые теперь соединялись с многочисленностью племен на Рейне и их мобильностью на Дунае, были чреваты бедствием.

Однако ничего подобного чувству общности среди германских племен не существовало. Они сражались друг с другом с той же готовностью, как и с римлянами; германские поселенцы, допущенные на римские территории на договорной основе, были готовы защищать свои новые земли от собратьев-германцев, даже если это означало повиноваться римскому правлению. Разделение среди германских племен, а также наличие реального, пусть даже несколько ослабленного, имперского самосознания среди жителей империи позволило таким императорам-воинам, как Деций, Клавдий Готский, Аврелиан и Диоклетиан, сдержать и повернуть вспять варварское вторжение в III в.

Восстановленная машина римского государства выдержала испытание временем на протяжении века (285-395 гг.) главным образом благодаря расширенным ресурсам, которые жестокое принуждение сделало доступными для государственных целей в целом и для поддержки армии в частности. Но дополнительная сила, достигнутая принуждением, была ограничена. Даже усиленная поддержкой христианской церкви и подкрепленная быстрым окультуриванием германских наемников и жителей пограничья, Римская империя оказалась неспособной быстро восстанавливать силы перед лицом бедствия, так как большинство ее субъектов стали считать правительство деспотичным, жестоким, жадным и чужим. Поэтому в V в. местные военные неудачи в западных провинциях обусловили распад римской власти в латиноязычной половине империи. Только в грекоязычных провинциях сохранилась преемственность Римского государства, во многом благодаря выдающимся оборонительным качествам столицы, основанной Константином (ум. 337) на месте Древней Византии, пока и она не рухнула в 1204 г.

Непосредственной причиной окончательного падения Рима на Дальнем Западе были внезапно появившиеся в Восточной Европе гунны. Можно только строить предположения о причине той стремительности, с которой степь извергала эту орду[622]. Но в 374 г. гунны быстро нанесли поражение остготам на Днепре, после чего вестготы обратились в бегство и стали искать убежища на южном берегу Дуная. Затем гунны создали обширную империю кочевников с центром на Среднедунайской равнине в Венгрии. В последующие десятилетия Италия и Галлия, а также народы Балканского полуострова почувствовали бич набегов гуннов, и по всей Европе целые народы в ужасе покорялись новым завоевателям либо бежали от них. Тем не менее после смерти Аттилы (453), последнего великого военачальника гуннов, распри внутри орды и восстания покоренных народов разрушили и эту империю еще быстрее, чем она возникла. Остатки гуннов нашли убежище вдоль римских границ или отступили в восточном направлении в область Нижнего Дона, где они возобновили свой древний образ жизни и стали одной из многих подобных групп, занимающих степные земли Евразии.

Вследствие гуннского опустошения римское правительство потеряло контроль над своими западными провинциями, и ряд германских «варварских королевств», преемников Западной Римской империи, возник в Италии, Галлии, Испании, Британии и Северной Африке. Подобно другим варварам — завоевателям цивилизованных земель, германцы желали как сохранить свою привычную племенную организацию, так и подражать богатой, легкой и элегантной жизни высших классов Рима. Таким образом, родовые вожди, захватив поместья, взяли на себя роль римских помещиков и господ перед местными землевладельцами и в то же время поддерживали образ удачливых воителей перед германскими дружинниками, собратьями-воинами. Соединить такие качества было сложно, так как достаточно было бы одной римской надменности, чтобы оттолкнуть от себя ряды германских воинов и разрушить основы своей воинской власти. И наоборот, если эт ос воинской дружины позволял грабеж и насилие, то подобная жестокость была способна рассеять крестьянство, чей труд только и составлял ценность поместья. Стремления племенных царьков сохранить налоги и другие возможности, предоставляемые римской государственностью, и при этом сохранить свои традиционные племенные привилегии в пределах германского сообщества были явно несовместимы. Такие гибридные государства были, несомненно, переходными, и ни одно из них не продержалось достаточно долго[623].

Можно отметить, что подобные события в Европе имели интересные параллели дальше к востоку. Гибридная социальная структура германских «варварских королевств» была очень похожа на империю эфталитов в Бактрии и Северной Индии (371-576 гг.), где грубые варвары правили цивилизованными народами цивилизованными способами и в то же время старались сохранить свою воинскую дисциплину и ярость натиска. Империя Тоба в Китае (386-534 гг.) также была во многом основана на подобных же гибридных структурах[624].

Параллели продолжаются и дальше, поскольку разрушение государств-преемников произошло в одно и то же время (середина VI в.) в каждом уголке ойкумены и, по сути, зависело от существенно схожих процессов. Везде в игру вовлекалось три фактора: 1) ослабление военной дисциплины и воинского духа варваров при соблазнах цивилизованной или полуцивилизованной жизни; 2) восстановление силы цивилизованных империй, по крайней мере частично, за счет силы «патриотической реакции» против иноземных захватчиков; 3) возрастание эффективной политической организации среди внешних варваров, которые атаковали государства-преемники на одном фланге, в то время как возрожденные цивилизованные империи атаковали их на другом.

Главными действующими лицами этой драмы в Европе были франки и Восточная Римская империя. При Хлодвиге (481-511 гг.) и его сыне франки образовали мощное военное государство, основанное на все возрастающей плотности сельскохозяйственного заселения прирейнских земель. Сила франкских атак, следовательно, была много больше, чем у сравнительно малочисленных готов и бургундов, с которыми они столкнулись в Галлии. Вторжение франков с севера было дополнено периодическими военными кампаниями императора Юстиниана (527-565 гг.), который намеревался восстановить единство Римской империи. В состав его войск впервые вошли небольшие, но грозные отряды тяжеловооруженных катафрактов-латников, поэтому в техническом отношении военные силы Юстиниана далеко превосходили любые войска западных германских королей, которые те могли вывести на поле боя. Мгновенный успех (как в Северной Африке) или длительная и методичная осада, если противник укрывался в укреплениях (как в Италии), характеризовали военные кампании Юстиниана на Западе. Ко времени его смерти римские армии отвоевали север Африки, Италию и часть Испании и привели эти области к покорности империи, теперь правившей из «Нового Рима» Константина на Босфоре. Однако большая часть Галлии задолго до этого (507 г.) была захвачена франками.

На Дальнем Востоке династия Суй превзошла достижения Юстиниана воссоединением Китая в 589 г. Тем не менее эта победа была невозможна без помощи внешних варваров, которые помогли китайцам разрушить конфедерацию жужаней в 552 г. Эти военные действия открыли путь созданию новой конфедерации кочевников в восточной степи, в которой лидирующую роль играли тюрки. Новая тюркская империя (Тюркский каганат), конечно, представляла угрозу Китаю, как ранее конфедерация жужаней. Но ссора между двумя ветвями тюркской правящей фамилии разделила орду в 572 г. на восточную и западную. После этого китайская дипломатия удерживала восточных тюрков от нападений рассудительным подношением даров, ненавязчиво сочетая их с незаметной поддержкой внутренних разногласий в самой орде.

В Средней Азии такая же драма достигла кульминации в 567 г., когда западные тюрки объединились с империей Сасанидов, чтобы разгромить эфталитов. При разделе захваченных богатств западные тюрки получили оазисы к востоку от Сырдарьи. Это существенное увеличение их богатства стало одним из факторов, стимулирующих ссору с восточными тюрками, которые довольствовались меньшими успехами и не могли надеяться достичь чего-либо подобного, пока оставалась неповерженной мощь Китая[625]. Таким образом, во второй половине VI в. на Среднем и Дальнем Востоке сложилось новое соотношение сил между цивилизованными и варварскими империями, которое просуществовало около трех столетий. Конечно, династия Тан сменила династию Суй в 618 г. н. э., а Сасаниды после ряда самоубийственных войн с Византией открыли путь мусульманским народам. Но в обоих регионах восстановленные и вновь укрепленные цивилизованные империи, словно дамба, успешно удерживали степных кочевников до X в. Однако это не относилось к Европе, где свежие волны варварского нашествия быстро уничтожили достижения Юстиниана на Западе и даже принудили его наследников отказаться от контроля над большей частью Балканского полуострова. И снова центром возмущения, породившим новую миграционную волну, стала степь. Новый воинственный народ, который вторгся в пределы цивилизованного мира, спасаясь от своих врагов в Центральной Азии, известен в европейской истории как авары[626]; они разбили свои шатры на венгерской равнине в 567 г. и оттуда, подобно предшествовавшим им гуннам, стали совершать дальние набеги, вынудив лангобардов захватить Италию, а славян толпами двинуться на Балканы и позволив булгарам, другому племени кочевников, установить господство на Нижнем Дунае.

2. ПОСЛЕДСТВИЯ МИГРАЦИЙ

Миграции варваров в III—VI вв. ускорили три общих процесса, каждый из которых внес глубокие изменения в стиль жизни повсюду в Евразии. Первым и весьма немаловажным, было принятие различных стилей цивилизованного образа жизни варварскими народами. Второе: цивилизованные сообщества в Евразии (исключая Китай) были вынуждены модифицировать свою военную, политическую и социальную системы путем введения многих особенностей, которые мы привыкли обозначать в европейской истории как средневековые. Третье: религия, заняв центральное место в личной и общественной жизни, придала радикально новый характер высоким культурным традициям как Рима, так и Персии и затронула китайскую цивилизацию подобным, хотя и менее сильным, образом. Каждый из этих факторов требует некоторых уточнений.

ПРИОБЩЕНИЕ ВАРВАРОВ К ЦИВИЛИЗАЦИИ. История цивилизации — это история экспансии особо привлекательных культурных и социальных моделей и образцов путем приобщения варваров к стилям жизни, которые они находили превосходящими их собственный. В III—VII вв. Индия и Китай играли роль цивилизаторов, что можно рассматривать как нормальный процесс: Индия — путем обращения варваров в новую веру без открытия ворот перед ними, а Китай — путем окультуривания племен, которые уже смогли прорваться на древнюю китайскую почву. Однако вдоль восточных границ государства Сасанидов да и на всем европейском Дальнем Западе натиск варваров почти поглотил цивилизованную жизнь. Это и не удивительно, поскольку до того времени цивилизация в этих регионах ограничивалась тонким слоем помещиков, чиновников и купцов; и по крайней мере в Европе, численность вторгшихся варваров была подавляюще большой. В результате в Западной Европе и Центральной Азии способность цивилизованного сообщества впитывать в себя и преобразовывать захватчиков была недостаточной, и варварский компонент в конечном сплаве был более заметен, чем где бы то ни было[627].

Однако даже здесь тесные контакты с более развитыми народами быстро изменяли образ жизни варваров. Эфталиты, например, хотя и преследовали индийскую религию и разрушали священные сооружения во время набегов за Гиндукуш, но делали это во имя собственной веры — солнечной религии, происходящей, возможно, из примитивного иранского культа поклонения солнцу. Они позволяли существовать и даже покровительствовали буддийскому искусству в своем государстве, основанном к северу от гор, где они создали сеть постоянной администрации, чеканили монету и открывали для себя преимущества торговли. И возможно, если бы империя эфталитов не пала под ударами тюрков и Сасанидов в VI в., она смогла бы стать подобной Кушанскому царству, чьи территории они занимали[628].

Тюрки, сменившие эфталитов в Центральной Азии и в междуречье Амударьи и Сырдарьи, были достаточно примитивными в культурном отношении, когда впервые явили миру свою военную мощь. Но перед потерей политического единства они, по-видимому, восприняли элементы зороастрийской религии из Персии, развивали торговлю с соседними областями и сделали своим достоянием некоторые элементы роскоши сасанидской цивилизации[629].

Похожим образом орды гуннов привели славян и германцев из северных европейских лесов в беспрецедентно тесный контакт с цивилизацией Средиземноморья. Золото и другие ценности, которые восточно-римские императоры платили Аттиле как дань, всегда возвращались назад на юг как плата за предметы роскоши, к которым даже у свирепых гуннов быстро развился вкус. Римские купцы стали считать варварские территории благодатным полем для своих торговых операций, в которые вовлекалось большое количество золота. Движение торговцев между Римом и варварскими землями наряду с военными операциями теснее соединяла два региона[630].

Готы, которые недавно (III в.) завоевали степи северного и западного побережья Черного моря, оказались более восприимчивыми к римской цивилизации, чем германцы из прилегающих к Рейну лесов. Когда готы неожиданно столкнулись с римским образом жизни, они сами еще были в процессе становления собственного стиля жизни в новых степных условиях. Этот факт наряду с острой дифференциацией между аристократией и простолюдинами, верными старому скотоводческому образу жизни, позволил римским предметам роскоши закрепиться среди готов много легче, чем среди более неискушенных франков на Западе. Кроме того, еще до проникновения остготов в римские пределы епископ Ульфила (ум. 383) обратил их лидеров в арианскую разновидность христианства, а также, переведя отрывки из Библии на готский язык, торжественно положил начало германской литературе. К концу V в. православную форму христианства принял король франков Хлодвиг и заставил сделать то же своих поданных (496 г.). Распространение христианства в Британии началось столетием позже (596 г.). Франки и готы имели равные возможности для соприкосновения с римской христианской культурой, и отставание франков в христианизации более чем на столетие показывает, как упорно они сопротивлялись проникновению иноземной мишуры украшений и чуждой им набожности[631].

Тем не менее, каким бы поверхностным не было обращение в христианство германских князей и королей[632], принятие христианства принесло с собой не только церкви и монастыри, но и литературу и общее ознакомление с традициями римской и христианской цивилизации. Вместе с греческими и сирийскими торговцами христианские миссионеры стали пионерами цивилизации на всем протяжении римского мира[633]. Конечно, общий уровень культуры в Западной Европе усреднился, но само упрощение и варваризация римской цивилизации позволили ей переступить дунайско-рейнские границы, которые со времен Августа ограждали высококультурные центры Средиземноморья. Вместе с тем консолидация германских государств и социальная дифференциация внутри германского общества подготовили почву для принятия упрощенной формы латинской христианской цивилизации. Ко времени Хлодвига, следовательно, Рейн стал не пределом, а центром германско-римской культурной амальгамации, из которой позднее развилась западная цивилизация.

ИЗМЕНЕНИЕ ВОЕННЫХ И ПОЛИТИЧЕСКИХ УЧРЕЖДЕНИЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ В ЗАПАДНОЙ ЕВРАЗИИ. Три столетия правления варваров в Северном Китае очень мало изменили политические и военные учреждения эпохи династии Хань. Когда завоеватели окитаились, они сами восстановили правительство и воинскую администрацию. Это произошло потому, что данные учреждения, развившиеся в эпохи династий Цинь и Хань, сами приобрели свои формы под давлением степи и поэтому отлично отвечали задачам охраны границ от кочевников. Далее на запад Персия и Византия были вынуждены приспосабливать унаследованные формы общества, государственного управления и приемов ведения войны к задаче защиты от атак варваров.

Иран намного раньше Рима начал изменения в своих вооруженных силах, поскольку парфянское вторжение (III в. до н. э.) привело к развитию нового рода войск — тяжеловооруженных кавалеристов, или катафрактов, которые решали задачу действенной защиты от легкой кавалерии кочевников. Организация и содержание таких войск поставили перед цивилизованными обществами серьезную проблему — сильные лошади и передовое вооружение были очень дорогими, а катафракты требовали долгих тренировок для эффективного владения своим сложным вооружением. Возможно, парфяне были первыми, кто решил эту проблему «феодальным» способом, который со временем стал обычным во всей Западной Евразии. Сущность системы заключалась в том, что отдельные сельские общины отдавали во владение воинам, которые таким образом получали достаточный доход и свободное время, чтобы экипировать и обучить как самих себя, так и, возможно, некоторое число слуг как тяжеловооруженных всадников, готовых к немедленной местной обороне и способных при наличии действенной центральной администрации собираться в большие отряды для крупных операций. Но воины в своих поместьях могли как не ответить на призыв их короля, так и отказаться подчиняться своим начальникам в поле. Поэтому разрушение действенной центральной администрации всегда было реальной опасностью для государства, которое избрало феодальное поддержание своего войска латной конницы.

В государстве с цветущей торговлей обложенные налогами города могли финансировать содержание царской наемной армии, что давало возможность уравновесить центробежные силы. Постоянная армия, оснащенная, как лучшие феодальные силы, обычно могла держать потенциальных мятежников в благоговейном страхе и принуждать наиболее честолюбивых местных аристократов покоряться царским повелениям. Такая двойственная система была характерна для военного режима империи Сасанидов. Эта организация общества, связывающая воедино царя, магнатов, низшую знать, горожан и даже крестьян, переходила от царствования к царствованию[634].

В этом отношении режим Сасанидов мало отличался от Парфии. Но идентификация царского правительства с официальной религией — зороастризмом — и с духовенством, которое не только руководило религиозными делами, но и активно помогало в осуществлении судебных и других функций администрации, было новым и, возможно, способствовало стабилизации и усилению центральной власти. Первый сасанидский монарх Ардашир (226-241 гг.) происходил из рода жрецов. Он, может быть, даже был обязан быстротой и масштабом своих успехов активной поддержке, предоставленной ему жрецами древних иранских культов[635], которые как никогда ранее чувствовали сильную угрозу со стороны буддизма и христианства, распространявшихся на их территории.

Преемники Ардашира на персидском троне были снисходительны к различным религиозным экспериментам, возможно, потому, что они испытывали трудности в контроле зороастрийского духовенства и аристократии, с которой те были тесно связаны. Однако в конечном счете Сасаниды всегда возвращались к вере своих предков. Они были не в состоянии отвернуть от себя иранскую знать, от чьей доблести изначально зависела военная безопасность государства и общества. Городское население империи — которому парфяне покровительствовали сильнее, чем знати страны, — могло находиться в состоянии брожения. Проникновение христианства, расцвет вавилонского иудаизма и больше всего религиозное движение, ассоциируемое с именем Мани и Маздака, свидетельствует о сильном неудовольствии горожан. Но только когда ссоры между царем и аристократией достигли необычайно высокой степени, сасанидский монарх мог оказать покровительство той или иной городской религии своего царства. Союз трона и алтаря был слишком драгоценным, чтобы без нужды отбрасывать его, поскольку он предоставлял религиозную поддержку королевской власти и это увеличивало государственную стабильность, которой едва ли можно было добиться другим способом[636].

Средневековые характеристики Персии Сасанидов поразительны своей схожестью с европейской историей и тем, как победы сасанидских армий над кочевниками[637] сделали их моделью сначала для Византии, а через Византию для отдаленной Европы, где вооруженная кавалерия аристократов стала основой местной обороны на целую тысячу лет после развития подобной системы в Иране.

В III-VI вв. римские учреждения работали все хуже и хуже. Только во время позднего периода правления Юстиниана (527-565 гг.) остаток Римской империи на Востоке достиг персидского уровня стабильности в пределах государства и военной мощи за его пределами. В военной сфере постоянные конфликты с персами и с захватчиками из дунайских степей заставили Восточный Рим отвергнуть древнюю пехотную традицию европейского Запада и скопировать персидскую тяжелую кавалерию. Крупномасштабные изменения в военной сфере, связанные с введением нового вида конницы, начались только после периода правления Константина (324-327 гг.), хотя эксперименты с такой формой военной организации проводились и ранее[638]. Ко времени Юстиниана одетый в броню всадник, владеющий копьем и луком, стал становым хребтом римских армий[639].

Даже после того, как катафракты стали главной военной силой восточных римлян, имперское правительство никогда не смогло решить проблему их числа. Политически было опасно создавать военную аристократию по персидскому образцу и позволять командирам эскадронов набирать и содержать личные отряды катафрактов за счет дохода от успешных военных кампаний. Даже удачливые полководцы испытывали трудности с поддержанием потока добычи в достаточном количестве[640], и необходимость получения такой добычи подвергала их искушению перенести военные действия от бесплодных и непривлекательных границ империи в жизненно важные центры, куда манил императорский трон и где богатые города и возделанные поля представляли собой соблазнительную добычу для солдат. Такая система явно грозила сохранением «генеральской болезни», от которой погибла Западная империя, но когда император Маврикий (582-602 гг.) попытался преодолеть эту опасность путем выплаты армиям содержания из имперской казны[641], острая нехватка имперских финансов и политические сложности сделали невозможным сохранить нужное число катафрактов на страже вдоль границ.

Дилемма, стоящая перед римским правительством, была, простой и болезненной. Катафракты располагались там, где они действительно могли препятствовать рейдам захватчиков, но где эффективный имперский контроль над ними был слаб. Существовали три доступные организационные альтернативы — военизированные помещики (персидская модель), частные отряды профессиональных грабителей на контракте с правительством (модель Юстиниана), пограничные силы на жаловании, по крайней мере теоретически, имперского правительства, но на практике подвластные отдельному военачальнику, чьи амбиции могли оказаться близки к желанию надеть императорский пурпур (модель Августа), — все были одинаково опасны для центральной власти. Византийские императоры сочли необходимым бросить свои сухопутные границы на произвол постоянных малых набегов и проникновения варваров — факт, который объясняет странно неприметное, но массивное этническое выравнивание на Балканах, когда маленькие славянские племена мигрировали на юг, постепенно вытесняя коренное население[642].

Ряд войн с персами (572-630 гг.) драматически показал слабость византийского государства в приемах ведения войны на суше. Вопреки препятствиям, которые должны были возникать из-за необходимости действовать далеко от своего государства на предположительно враждебной территории, персидские армии дважды достигали самого Константинополя (610 г., 626 г.) и завоевали Палестину и Египет. Несмотря на это, Византийская империя надолго пережила империю Сасанидов, ставшую жертвой мусульманского потока. Византийская долговечность опиралась на мощь флота, который неоднократно спасал столицу и давал имперским сухопутным силам ограниченную, но предельно эффективную стратегическую мобильность, с которой не могли сравниться чисто сухопутные, подобно персидским, силы. Следовательно, хотя византийцам никогда не удавалось гарантировать свои сухопутные границы, пока их флот оставался достаточно сильным, чтобы поддерживать армию, эти две имперские силы всегда были способны защитить жизненно важные центры государства[643].

В качестве замены военной охраны границ византийскими правителями использовалась дипломатия и различные подношения. Эта политика часто была более дешевой, чем содержание армии, способной справиться с внешней угрозой, и должна была казаться более безопасной императорам, знавшим, как много их предшественников нашли смерть от рук восставших солдат. Более того, дань, которую платили варварам, позволяла мирному населению и торговцам из византийских городов поддерживать свое социальное превосходство в век, когда городские классы в Месопотамии и Иране уступили свои позиции аристократам-помещикам[644].

Персидское влияние на Византийское государство не ограничивалось военным делом. Со времен Диоклетиана (284-305 гг.) правители Римской империи нарочито копировали особенности персидского придворного ритуала и монаршего великолепия. Среди таких заимствований были знаки правителя — скипетр и диадема, — так же как и требование ко всем приближающимся к трону простираться ниц[645]. Диоклетиан, крестьянин по рождению, кажется, воспринимал эти эмблемы не столько как дань его личным амбициям, сколько надеясь, что атрибуты величия будут склонять окружающих к благоговению, покорности и, возможно, воспрепятствуют предательскому убийству; но его преемники в IV-V вв. все более серьезно воспринимали придворную помпезность и ритуал.

После обращения в христианство Константина все римские императоры, исключая Юлиана [Отступника] (361-363 гг.), были христианами и потому оказывали поддержку религии, лидеры которой спешили прославить цезаря как воплощение Христа на земле[646], если только не считали его архиеретиком и врагом истины. Эти изменения в имперском стиле также ставят Рим в один ряд с Персией[647], где церковь и государство столь же двойственно переплелись друг с другом в начале правления Сасанидов.

В дни Константина и долгое время после него христианство преобладало как религия горожан, без какой-либо связи с аристократией или сельской местностью, что было характерно для зороастризма в Персии. Таким образом, христианизация империи усиливала позиции горожан в римском обществе. Потеря всех провинций, где города были слишком немногочисленны и слабы, чтобы выдержать тяжесть римской бюрократической администрации, еще более закрепила это положение. Полную противоположность представляло собой государство персов, фундаментально зависевшее от военной поддержки сельской аристократии, и становление религий в обеих империях отражало и подтверждало это основное различие.

Подведем итоги: сдерживание военного давления из степи персами было радикальнее и успешнее, чем у римской Византии. Это произошло не только потому, что более сильное и продолжительное давление варваров на границы персов потребовало более радикального регулирования, да и сама эта потребность возникла намного раньше, но также и потому, что невоенное городское население играло в римском обществе большую роль. По берегам Средиземного, Эгейского и Черного морей мореплавание поддерживало торговлю в большем масштабе, чем это было возможным на внутренних территориях, где транспорт был, естественно, дороже. Все то время, пока Византия удерживала восточное Средиземноморское побережье, город сохранял социальное лидерство, а горожане могли, или хотели, лишь отчасти и слегка приспосабливать свои политические и военные учреждения к образцам, которые впервые так эффективно применили персы.

КУЛЬТУРНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ В ПЕРСИИ И РИМЕ. Время так жестоко обошлось с монументами и письменными памятниками империи Сасанидов, что установить культурные достижения их общества представляется едва ли возможным. Светская литература, если таковая существовала, полностью исчезла, и произведения искусства, которые сохранились, почти все пострадали от разрушительного действия времени. Даже религиозная мысль, которая определяла другие аспекты высокой культуры Сасанидов, раздробилась на рассеянные и противоречивые фрагменты. Ясно, что двор Сасанидов стремился к идеалу Древней Персии и подражал Ахеменидам в религии и искусстве, а возможно, и в других сферах. Иран и Месопотамия не могли замыкаться в своих географических границах, поскольку они находились на пересечении дорог ойкумены, где купцы и паломники из дальних мест толпились на базарах, обменивались небылицами и хвастались мудростью и мастерством. Сознательный архаизм придворного круга был всего лишь островком в море культурного синкретизма, который, по крайней мере иногда, также был сознательным. Как и в случае других городских цивилизаций, которым недоставало корней в сельской местности, результаты были величественными и искусственными как в теологии, так и в архитектуре: мусульманские завоеватели прервали внутреннюю традицию в VII в., так же как ранее победы Александра разрушили высокую культуру Ахеменидов.

Характерное непосредственное соседство архаизма с синкретизмом хорошо отражено в искусстве, хотя его образцы дошли до нас в фрагментарном состоянии. При возведении дворцов, этих главных памятников искусства Сасанидов, использовали древнюю месопотамскую технику кирпичного зодчества и в некоторых случаях возрожденные декоративные мотивы Ахеменидов; но основной план составляли куполообразные и сводчатые интерьеры, предвосхитившие некоторые характерные черты византийской архитектуры, с эллинистическими фасадами из колонн или арок, не имевшими отношения ни к внутреннему плану, ни к конструкционным особенностям здания. Прохладные, наполненные мерцающим светом, предлагающие убежище от месопотамского солнца и чарующие глаз стенными росписями или мозаикой (ныне невосполнимо утраченными), залы все-таки могли показать положительную сторону этого в общем эклектичного и неуклюжего стиля[648].

Сасанидские монархи также подражали своим предшественникам Ахеменидам высекая гигантские каменные скульптуры в скалах неподалеку от Персеполиса, но стиль этих работ демонстрирует сильное сходство со скульптурой поздней Римской империи[649] и с индо-буддийским искусством Восточного Ирана и Центральной Азии.

Индия дала сасанидским вельможам два таких знаменитых развлечения в часы досуга, как шахматы и басни о животных из «Панча Тантры», которые распространились в Персии в VI в. В 529 г., когда Юстиниан доказал свое христианское благочестие закрытием афинской Академии, которую Платон основал более тысячи лет назад, Хосров I (531-579 гг.) пригласил ищущих убежища философов к своему двору. Но разрозненные обрывки информации, подобные этой, не позволяют реконструировать светскую сторону сасанидской культуры, которая в одно и то же время как-то примиряла как грубых и гордых сельских иранских баронов, так и отвечающую самому взыскательному вкусу культуру больших городов, подобных столице Ктесифон на Тигре.

В Персии Сасанидов, как и везде в ойкумене того времени, культурные и социальные движения приобретали религиозные формы. Противостояние архаизма, ищущего возможность возродить зороастризм времен Ахеменидов, и синкретизма, вдохновенно пытающегося объединить истины каждой веры в одну великую и конечную, определяли религиозные устремления городского населения, при этом и религиозный консерватизм иранских баронов, возможно, также играл важную роль в религиозно-политическом равновесии периода Сасанидов, хотя это трудно документировать.

Поскольку Месопотамия и Иран стояли на перекрестке дорог ойкумены, здесь стремились утвердиться приверженцы всех ведущих религий. Буддисты прочно обосновались в Восточном Иране, где ведущие монастыри и постоянно действующие образовательные центры процветали так же, как и во времена Кушанского царства. Главный путь буддийских миссий в Китай, если только они не зарождались внутри самой империи, пролегал через восточные области империи Сасанидов.

Евреи Месопотамии, выжившие после того, как Навуходоносор переселил в эти земли их предков, проявляли необычайную религиозную активность в IV-V вв. Вавилонские раввины оказали влияние на средневековое еврейство, составив версию Талмуда, ставшую более авторитетной и общепризнанной, чем более ранняя палестинская версия[650].

Еврейские общины в Месопотамии подготавливали почву для христианства, быстро нашедшего точку опоры в городах государства Сасанидов, как это было и в Восточной Римской империи. Как и в римской Сирии, в Месопотамии арамейский язык соперничал с греческим как средство пропаганды христианства. К V в. диспуты о доктрине взаимосвязи Божественного и человеческого в природе Христа в огромной степени обострили этот языково-культурный раскол. У христиан также были трудности с определением своего отношения к государству Сасанидов, которое то терпело их, то преследовало или просто не доверяло им как потенциальным агентам христианской (после 324 г.) Римской империи. Именно в сасанидский период произошло окончательное разделение константинопольской и персидской христианских церквей, когда в результате внутренних раздоров и постепенной эрозии греческого элемента в месопотамской церкви несторианская доктрина[651] стала доминировать среди христиан Персии.

Буддизм, иудаизм, христианство — все эти религии пришли в сасанидское государство из-за его пределов и поэтому рассматривались как незваные гости. Еще во время эллинистического периода древние служители культа Бела Мардука прибегали к астрологии; и древняя вера зороастрийцев стала смесью различных устных традиций, сохранившихся на мертвом языке храмовых жрецов, среди которых аристократическое происхождение значило больше, чем интеллектуальная культура. Ардашир, основатель династии Сасанидов, вышел из такого жреческого рода и старался возродить славу времен Ахеменидов возвышением веры Заратуштры. При этом, однако, возникла проблема: как соединить глубоко разнящиеся традиции, которые возникли в различных зороастрийских храмах. Усилия (предпринятые при поддержке Ардашира) по сверке этих традиций, чтобы решить, какие из них войдут в канон и станут основой единообразной доктрины и ритуала, натолкнулись на проблему подтверждения подлинности. К тому же поборникам нового официального культа пришлось искать доводы против других, более утонченных вероучений, а положения деревенского, аристократического, покрытого пылью времен зороастризма, заявляющего о своем превосходстве, не давали достаточно материала для убедительного отпора.

Эта проблема была интересно решена при Шапуре I (241-271 гг.), сыне Ардашира и его преемнике. С одной стороны, Шапур поддерживал зороастрийских жрецов в их стремлении исправить все очевидные несоответствия в интеллектуальном наследии путем включения в Авесту частей из греческой и индийской философии, предлагавших ценные дополнения к старинным зороастрийским истинам. Вероятно, ожидалось, что искусный перевод и компиляции создадут священный канон, далеко превосходящий христианские и буддийские священные писания с их логическими и историческими несоответствиями[652]. Но у Шапура была и другая тетива для лука. Он также оказывал милость и поддержку новому пророку Мани (216 — ок. 275), который с интеллектуальной виртуозностью, поразительно похожей на таковую его предшественников гностиков, проповедовал доктрину, в которой смело слил зороастрийские, буддийские и христианские мотивы[653].

Суть откровения Мани была созвучна персам: пророк утверждал, что мир — это поле битвы между силами Тьмы и Света и призывал своих слушателей восстать на стороне Света. Он развил эту идею в тщательно разработанную космологию, объяснявшую все этапы и уловки, с помощью которых Тьма создала мир, смешав фрагменты Света и заключив их в темницу материи, и показавшую с большой точностью шаги, сделав которые, два антагониста мироздания снова отделятся друг от друга, вызвав таким образом конец света. В своей космогонии Мани нашел достаточно места для Заратуштры, Иисуса, Будды и других божественных помощников человечества, каждый из которых, провозгласил новый пророк, старался явить одни и те же религиозные истины, но был неправильно понят последователями, и человеческая ошибка создала различные символы веры[654]. Таким образом, Мани представлял себя как человека, возвращающего мир к первоначальной истине, утерянной ранее. Он полностью отвергал мнение о том, что его доктрина чем-то нова.

Мани был не просто пророком и метафизиком; он также был занят практической задачей основания церкви. Он установил точную иерархию религиозных деятелей и разделил своих последователей на «избранных», которым была предписана суровая и аскетическая дисциплина, и «слушателей», которые поддерживали «избранных» дарами и извлекали пользу из того, что святость, секретные знания и религиозная доблесть последних служили искуплению грехов «слушателей». Проницательный пророк также предписал соответствующие ритуалы, включающие совместное пение гимнов, покаяние и обряды отпущения грехов. Детальные этические инструкции и правила поведения для «слушателей» и «избранных» составляли эту в большой степени систематизированную религию, которую Мани, как говорил он сам, принес для просвещения всего человечества.

Широкий отклик, который получило учение Мани при его жизни, не удивителен — он пользовался царской поддержкой и утверждал веру, включавшую в себя истины противников, чтобы очистить их от человеческих ошибок и непоследовательностей традиции. Но древних иранских жрецов было нелегко победить, и когда Шапур I умер, Мани утратил царскую защиту. Непримиримые ортодоксы зороастризма восстановили свое влияние при дворе (возможно, вместе с реакционной иранской аристократией)[655]. В результате Мани умер в тюрьме. Его последователи ушли в подполье, но долго сохраняли значительное влияние в городах Месопотамии.

Процесс навязывания ортодоксального зороастризма населению сасанидского государства длился недолго, поскольку попытка таким образом прекратить религиозные волнения оказалась безуспешной. Драматические колебания в царской религиозной политике отразили двойственное положение правителей, сильно зависевших от зороастрииских жрецов и иранских баронов, с которыми идентифицировалось доктринально консервативное жречество. Соблюдение интересов этой социальной группы, чье неповиновение грозило гражданской войной, восстаниями в провинциях и подрывало военную мощь государства, влекло отчуждение городского населения, проявлявшего мало заинтересованности в ортодоксальном зороастризме.

Более энергичные сасанидские монархи регулярно пытались уравновесить власть высокомерного зороастрийского жречества, поддерживая его противников — городские религии и даже христианство, несмотря на его римскую окрашенность. Царь Кавад (правил в 485-498 гг. и 500-531 гг.) произвел наиболее значительный из таких экспериментов. В начале своего правления Кавад атаковал закрепившуюся власть иранской знати, поддержав радикальную секту, известную как маздакиты, чье настойчивое стремление к равноправию бросало прямой вызов аристократическому порядку сасанидского общества[656]. Но царская поддержка социальной революции была очень непродолжительной. Кавад быстро порвал со своими прежними протеже, которые спровоцировали гражданскую войну, прибегая к силе для защиты своих принципов. Его сын и наследник Хосров I грубо подавил революционное движение, казнил Маздака, лидера секты, и восстановил консервативный ортодоксальный зороастризм. По-видимому, королевская власть вышла из этих потрясений еще сильнее, чем была прежде. Во всяком случае, сасанидские армии добились своих величайших успехов под руководством Хосрова, и возможно, престиж этих побед позволил Хосрову в последние годы своего правления ослабить цепенящее влияние ортодоксального зороастризма, разрешив христианство и покровительствуя языческим греческим философам, которые прибыли из афинской Академии.

Однако вопреки военным победам Хосрова легкость, с которой столетие спустя мусульмане победили персидские армии и полностью разрушили государство Сасанидов, ясно показала, что официальная зороастрийская религия и социальный строй не имели глубоких корней среди населения империи. Холодный расчет Шапура, стремившегося обогатить зороастрийское наследие квинтэссенцией философии греков и индусов, умозрительный синтез, горячо проповедуемый Мани и, возможно, Маздаком, — все потерпело неудачу в попытке создать мировую религию, способную противостоять исламу. Эта неудача, заклеймившая сектантские схватки тех времен как суетные языческие наслоения во взглядах последующих поколений, не позволяет дать какую-либо удовлетворительную оценку культурной жизни империи. Тем не менее тот факт, что сасанидская культура отбрасывала длинную тень за пределы своей родины, должен склонить исследователя к милосердию при оценке ее значения. С ослаблением индийского влияния около 400 г. оазисы Центральной Азии оказались в культурной зависимости от сасанидской империи. Действительно, персидские христиане сами привлекали последователей в Индии; в Римской империи оба наиболее неуступчивых соперника христианства — манихейство и митраизм — пришли из Персии. Манихейство сохранило свою важность даже после IV в., о чем красноречиво свидетельствуют «Исповеди» св. Августина (430 г.), а митраизм сформировался в Малой Азии, где встретились и частично на ложились друг на друга греческий и персидский культурные миры, и сохранил свое влияние на римские армии на западе до их исчезновения. Без сомнения, культура, проявившая такую силу влияния на соседей, должна быть очень привлекательной, хотя сегодня мы можем судить о ней только умозрительно.

Как в Римской империи, так и в Персии во II—VI вв. на культурной сцене доминировала религия. Светская языческая культура высших слоев римского общества погибла в гражданских войнах III в. Новые религии поднялись на руинах язычества, впитав некоторые его элементы и объединив старые и новые верования в форме четкого мировоззрения и образа жизни. В Персии Сасанидов религиозный конфликт принес победу несколько архаичному, но, бесспорно, аристократическому учению зороастризма, а в Риме победило намного более близкое народу и даже демократическое[657] христианство.

Христианство возникло как вера, не затененная сложной метафизикой или теологией. Однако необходимость защищаться от критики язычников и разрешать споры в среде христиан привела к тому, что постепенно был сформулирован четкий свод догматов этой веры. Христианская доктрина была впервые системно представлена в Александрии, где во II в. была создана духовная академия. Ориген (ок. 182-253/254 гг.) и другие преподаватели академии неизбежно были вынуждены опираться на концепции и термины греческой философии при попытке выразить христианскую доктрину в последовательной и логичной форме, отвечая на критику язычников.

Великим событием в истории христианства можно считать акты императора Константина, который объявил христианство законной (313 г.), а затем и пользующейся особым покровительством (324 г.) религией. До этого спорадические, но зачастую жестокие гонения способствовали сплочению христианской общины перед лицом враждебного окружения. Однако, когда государство прекратило преследования и крещение уже не было связано с риском, единство верующих стало ослабевать, особенно когда христианами начали становиться самые разные люди, причем не всегда из побуждений, связанных с верой. В этих условиях споры о положениях вероучения и религиозных ритуалах превратились в один из способов удовлетворения личных амбиций и в средство выражения социальных и прочих противоречий. Донатисты в Африке, ариане в Египте и Сирии были первыми в длинном перечне групп инакомыслящих, нарушавших единство христианской церкви.

У религиозных споров было много сторон. Сам император Константин предпринял попытку примирить противоречия с донатистами и арианами; при этом он всегда использовал влияние своей императорской власти для поддержки доктрины, объявляемой истинной. В итоге ересь становится средством выражения скрытой оппозиции к центральной власти. Соперничество главных епископатов — римского, александрийского, антиохийского и константинопольского — также подпитывало богословские разногласия. Кроме того, форму ереси иногда принимал общественный протест, или же она становилась выражением культурного самосознания народов, не полностью растворившихся в империи, например, берберов в Северной Африке или сирийцев, говорящих на арамейском языке. Однако эти обстоятельства не должны скрывать основоположную установку теологии, стоявшую за спорами и стремлением обратить всех еретиков в истинную веру и воспрепятствовать лжеучениям, а иначе Бог возьмет это дело в свои руки и сам покарает как ложных пророков, так и тех, кто им попустительствовал.

Со сложностями определения истинных догматов веры была тесно переплетена необходимость создания церковной иерархии и включения ее в существующую светскую систему власти. Раннехристианские общины сами управляли своими делами, обращаясь за пределы общин лишь за неформальной помощью или советом. Вскоре, а возможно, и с самого начала, каждая местная церковная община передала верховенство над собой в руки епископа; и епископы более крупных городов стремились так или иначе влиять на местные церкви в своей области. По мере того как церковная юрисдикция становилась более определенной, она старалась вписаться в существующее политическое устройство, особенно после того, как христианство стало господствующей религией империи. Учитывая эти тенденции, второй Вселенский собор (381 г.) принял решение о передаче под власть константинопольского епископа практически всех территорий Малой Азии и Балкан, обосновывая свое решением тем, что «Константинополь — это новый Рим»[658].

Наследование апостолам представляло иную и, с богословской точки зрения, более убедительную основу, на которую могла опираться церковная иерархия. Согласно этому принципу, римский епископ считал себя преемником апостола Петра, первого среди апостолов, основателя христианской церкви в Риме. Поэтому папа римский Лев Великий (440-461 гг.) считал себя вправе предлагать свое собственное понимание истинного христианского учения для разрешения споров о христианских доктринах, раздиравших церковь на востоке империи. Когда Халкидонский собор (451 г.) одобрил послание папы Льва, он решил расценить это как явное признание главенства Рима. В свою очередь, епископы восточной части империи рассматривали этот шаг как проявление верховенства Вселенского церковного собора, в котором все епископы имели равное право голоса.

В конечном счете принцип соборности, который всегда поддерживала восточная церковь, был на практике модифицирован участием императора в церковных соборах. Император Константин председательствовал на первом Всемирном соборе, который был созван в Никее (325 г.), и его мнение там полностью преобладало[659]. Наследники Константина часто принимали участие в богословских спорах; власть и могущество императора позволяли ему диктовать свою волю при решении как церковных, так и гражданских вопросов[660]. Таким образом, и император в Константинополе, и папа в Риме претендовали на первенство в решении церковных вопросов и рассматривали собор как способ утверждения своих решений, а не как суверенный законодательный орган. Споры между сторонниками принципа соборности и сторонниками папской концепции никогда не прекращались и создавали постоянную напряженность между латиноязычной западной церковью, которая, как правило, поддерживала Рим, и грекоязычной восточной церковью, которая обычно являлась сторонницей решений, принимаемых соборами.

Отчуждение между греко- и латиноязычной церковью отражало более общие тенденции к разделению в регионе Средиземноморья. Административные реформы Диоклетиана разделили империю на Восточную и Западную. Однако на Балканах и вдоль Дуная Восточная империя включала важные латиноговорящие области. Латинская речь была слышна на улицах и в залах заседаний Константинополя еще долго после того, как греческий язык исчез из употребления в Западной империи[661]. Однако после захвата западных провинций германскими племенами, а территории Балкан — славянами, латинская речь постепенно исчезла в Восточной империи, ставшей наконец Византийской. В греческой части почти не знали латынь, а на западе — греческий язык, и это усиливало неприязнь между романскими народами и греками, ставшую отличительной чертой христианского мира средневековья.

В VI-VII вв. еще одно культурное и языковое разделение приобретает все возрастающее значение. Среди населения Египта и Сирии, где эллинизм наложился на более ранний культурный слой, возникла активная неприязнь как к эллинскому язычеству, так и к церковно-политическому давлению Константинополя. Этот дух нашел свое отражение в приверженности к предложенному монофиситами ответу на вопрос о природе Христа[662]. Даже после того, как Халкидонский собор (451 г.) объявил такую трактовку еретической, епископы и народ «сирийского» Востока не сдались покорно. Вмешательство императора и церковных иерархов с целью выработать теологические догмы, удовлетворяющие обе стороны, только внесли новые разногласия в спор. Случайные стычки и гонения ожесточали борьбу до тех пор, пока в VII в. победа мусульман не вывела эти страны из-под церковного и политического влияния Константинополя.

Споры о догматах веры и неопределенность иерархии внутри церкви послужили причиной появления многочисленных трактатов полемического и богословского содержания, которые, наряду с церковными гимнами, проповедями, историей христианства, жизнеописаниями святых и комментариями к Библии и составили громоздкую, но порой впечатляющую христианскую литературу этого периода. Одним из величайших писателей того времени был Августин (ум. 430), чьи комментарии к Библии, трактаты по разнообразным вопросам вероучения, произведения «Исповедь» и «О граде Божьем» представляют собой высокоинтеллектуальную основу, на базе которой постепенно развилось западное христианство. Восточная церковь не имела ни одного столь же влиятельного писателя. Греческая церковь славилась своими богословами, которые предлагали более разнообразные, хотя и менее авторитетные трактовки доктрин христианства.

Данный период также известен своими подвижниками. Святые, монахи и отшельники пользовались большой популярностью, и примирение их порой эксцентричных богословских положений с установленными церковными догмами представляло серьезную проблему для официальной церкви. Однако св. Пахомий (ок. 290-346), собравший в монашеские общины отшельников, живших в пустынях Египта, доказал, что пламя аскетизма и мистические видения можно обуздать упорядоченным укладом. Немного позднее, св. Василий (ок. 329-379) разработал устав монашеских общин, который постепенно стал общепринятым для греческой церкви на Востоке. На Западе монашество распространялось намного медленнее. Лишь в 529 г. устав, разработанный св. Бенедиктом из Нурсии, положил начало возникновению монашества и в латинской части империи. Монашество привлекало многих интеллектуалов, давая им возможность отрешиться от мирской суеты и посвятить свою жизнь совершенствованию души и ума. Постепенно, по мере того как светские образовательные учреждения приходили в упадок, монастыри, особенно на Западе, стали главными центрами обучения.

Овладев почти полностью культурной жизнью Римской империи, христианство отвергло большую часть языческой культуры прошлого, изменило то малое, чем оно воспользовалось, и в то же время сохраняло связь с древнегреческой и римской литературой. Грамматики классических языков изучались в церковных учебных заведениях так же, как и раньше в языческой школе, так что, несмотря на растущие различия между разговорной речью и литературным языком как в латыни, так и в греческом, по крайней мере некоторые ученые мужи все еще могли читать Гомера (на Востоке) и Вергилия (на Западе). Наряду с преемственностью в литературе еще большее значение имела преемственность в области права. В начале своего правления император Юстиниан приказал провести кодификацию законов, принятых в империи. На основании этого кодекса, включающего также комментарии к основным положениям законов, был издан сборник «Corpus juris civilis» («Свод гражданского права»), который впоследствии оказал большое влияние на развитие юридической теории и законодательной практики Европы.

Христианское искусство Восточной Римской империи оказывает на наших современников более сильное влияние, чем литература, наука, риторика и религиозная практика того периода. Скульптура перестала развиваться, поскольку христианская церковь подозревала, что она слишком близка к идолопоклонству; вместе с тем византийская архитектура и мозаика этого периода могут с успехом соперничать с искусством любой мировой цивилизации. Считается, что истоки византийского искусства зародились в Сирии или Персии. Как бы то ни было, принципы натуралистического изображения, присущие эллинизму, были полностью отвергнуты. Напротив, для создания впечатляющих образов Христа и святых или императора и его двора использовались упрощенный рисунок и богатый колорит. Использование для мозаики стекла или другого цветного материала, обычно выкладываемого на фоне золотой фольги, создавало эффект переливающихся цветов, удачно передающий ощущение вечного и неземного, которое византийские мастера стремились выразить с помощью символических образов в своих композициях.

Архитекторы, так же как и мастера мозаики, не хотели ограничивать себя старым эллинистическим или римским стилем. На смену традиционной для церковной архитектуры (по крайней мере, в Западной империи) римской базилике с длинным залом, украшенным колоннами, приходят новые архитектурные формы, которые византийские архитекторы заимствовали в Сирии, Армении и Месопотамии. Собор св. Софии — самая большая церковь, построенная Юстинианом в Константинополе, — дает представление о радикально новых формах церковной архитектуры с ее крестообразным основанием и доминированием громадного центрального свода, украшенного величественным образом Христа-Вседержителя, олицетворявшего сами Небеса для собиравшихся внизу толп верующих[663].

Ошеломляющий переход культуры Рима от натурализма и рационализма, присущих эллинизму, к потусторонности и мистицизму, который произошел в V-VI вв., не имел аналогов в тогдашней мировой истории. Цивилизации Индии, Среднего Востока и Китая никогда не переживали такой резкой смены ранее сформировавшихся принципов[664]. Нестабильность европейской культуры сохранялась даже после принятия Европой христианства. Современная западная культура и общество так же отличаются от культуры христианского мира III-VI вв., как христианский мир отличался от своего языческого прошлого. Необычная нестабильность в результате резких колебаний от одной крайности к другой фактически может рассматриваться как наиболее характерный признак европейской цивилизации.

1. ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ОБЩЕСТВЕННАЯ РЕАКЦИЯ

Тюркское проникновение в мир ислама наряду с катастрофическим монгольским нашествием нарушили компромисс между религиозным идеалом общества праведников и имперскими интересами, достигнутый в начале правления Аббасидов. После того как монголы уничтожили Багдадский халифат (1258 г.), не могло быть и речи ни о каком политическом единении[809]. Более того, склонность к насилию и интригам, характерная для тюркских авантюристов, и неприятие ислама, типичное для первых монгольских правителей, обрекали на провал любую попытку привести ежедневную политическую реальность в соответствие с принципами религии. В новых государствах управление отчасти строилось по старым персидским моделям, отчасти опиралось на племенные отношения, но прежде всего в государственных институтах процветала всеобщая подозрительность и недоверие ко всем, свойственные правителям-авантюристам, и неприкрытая борьба за власть не признавала никакой морали.

Тем не менее раннеисламский идеал общества праведников не умер в сердцах правоверных мусульман. Время от времени реформаторы и воинствующие пророки, такие как династии Альморавидов (1056-1147 гг.) и Альмохадов (1130-1269 гг.) — правителей Северной Африки и мусульманской Испании, — всерьез пытались воплотить в жизнь эти принципы, хотя все их попытки заканчивались неудачей. Необходимость консолидации политической власти требовала от них компромиссов за счет религии. Однако на уровне общества идеи мусульманства жили и процветали, несмотря на глубокое разочарование, приносимое политическим процессом.

Даже самые далекие от религии правители разрешали деятельность учителей и судей шариата. Для решения споров между частными лицами в мусульманском обществе не существовало иной юридической системы[810]. Таким образом, изучение Священного закона продолжалось, несмотря ни на какие политические превратности, и при любом правителе его толкователи и адепты могли рассчитывать на уважительное отношение и даже на высокие посты[811]. Во время паломничества в Мекку и учебы в Медине студенты и преподаватели со всех концов мусульманского мира получали возможность общаться друг с другом и тем самым консолидировали транснациональную общность мусульманских теологов и правоведов.

Однако по мере того, как шариат превращался в сложный свод правил повседневной жизни, истинно религиозные мусульмане стали отвергать столь механическое утверждение святости в жизни правоверных. Путь суфизма, проповедовавшего мистическое единение с богом, представлял собой альтернативу попыткам регулировать каждую мелочь повседневной жизни в соответствии с божественными предписаниями. Несмотря на очень личный характер своего учения, последователи суфизма, дервиши и факиры, постепенно сделали его публичным. Для основания секты последователей суфизма достаточно было известного святого и нескольких его учеников, которые определяли более или менее четко ритуалы и жизненные правила своей паствы. В XI-XII вв. многочисленные секты последователей суфизма возникали по всему мусульманскому миру, хотя только некоторые из них просуществовали достаточно долго или оказывали влияние на достаточно большой территории.

Цехи ремесленников и прочие городские братства часто делали ритуалы суфизма центральным действом своих собраний. Такие группы иногда поднимали население на борьбу с мелкими тиранами, навязанными ему превратностями военного времени. Но эта политическая оппозиция власти тюркских военачальников не смогла перерасти в городское самоуправление. В XIV в. несколько городов Анатолии и Ирана, по-видимому, пользовалось автономией, похожей на независимость вольных городов Европы того же времени, но это было скорее исключение из общего правила. Стабильные властные структуры едва ли можно было создать на базе обществ, посвятивших себя прежде всего экстатическому единению с богом. Когда проходил временный кризис, адепты суфизма возвращались к высшей человеческой цели — достижению мистических состояний, забывая о вопросах самоуправления и обороны. Таким образом, управлением занимались военные, а гильдии и братства дервишей только иногда становились эффективным противовесом произволу властей[812].

Недостаток научных исследований делает невозможной общую оценку экономической ситуации в мусульманском мире до 1500 г.[813] Акты насилия, безусловно, мешали торговле; многие большие и богатые города были разграблены, а некоторые и полностью уничтожены. Кроме того, после X в. мусульманский флот перестал господствовать на Средиземном море, и там утвердились растущие города-государства Италии. Тем не менее мусульманские города продолжали процветать. Потери в одной части мусульманского мира компенсировались за счет расцвета новых столиц, разбогатевших на грабежах и украшенных стараниями художников и ремесленников, свезенных отовсюду могущественными завоевателями. С одной стороны, постоянные беспорядки, такие как в Египте XV в. в правление мамелюков, приводили к экономическому упадку, а с другой — расцвет относительно стабильных новых государств, например Османской империи, способствовал торговле и накоплению.

Ввиду этих противоречивых фактов трудно сделать однозначный вывод об экономической ситуации в мусульманском мире в 1000-1500 гг. Представляется, однако, что Ирак и Сирия, бывшие экономической и политической основой раннемусульманскои цивилизации, утратили свои позиции, а Иран и Анатолия, напротив, возвысились. В частности, тяжелые времена переживала ирригационная система Месопотамии, когда на этих плодородных равнинах шла борьба за власть между тюркскими авантюристами. Систему каналов не поддерживали в надлежащем состоянии уже около ста лет до монгольского нашествия 1258 г., и в результате солончаки, болота, голая пустыня и скудные пастбища стали преобладать на некогда плодородных землях[814]. Такой упадок древней колыбели цивилизаций не предвещал ничего хорошего для социально-экономического развития всего мусульманского мира, хотя он отчасти и компенсировался экономическим подъемом в Анатолии и на Балканах после утверждения Османской империи[815].

Для исламского мира нормой стала политическая фрагментарность: приверженность законам шариата перестала быть отличительной чертой правоверного, и рамки ортодоксальной веры расширились. Суфизм набирал силу, и его доктрины вобрали многие элементы христианских, зороастрийских, индуистских и шаманских культов. В сущности, только с ростом популярности суфизма и связанного с ним культа святых мусульманам удалось обратить в свою веру почти всех христиан Среднего Востока. Фактически суфизм адаптировал ислам — эту, несомненно, городскую религию — к интересам сельского населения. Кроме того, миссионерская притягательность мусульманства сильно возросла, когда первым и самым важным шагом на пути к вере Мухаммеда стало не слепое выполнение строгого Священного закона, а поклонение святым, непосредственно общавшимся с богом.

По мере того как ислам принимали все новые народы и после того как суфизм расширил его рамки, стали наблюдаться существенные различия в верованиях разных стран. Различия в деталях стали бесконечными. Таким образом, успешная миссионерская деятельность сторонников суфизма поставила более сложные задачи и перед мусульманскими богословами-улемами — они должны были добиваться соответствия веры новообращенных классическому варианту ислама. Шариат очень медленно прокладывал себе путь среди разнообразия местных обычаев и законов, но в конце концов отдельные верующие и целые сообщества приводили свои местные обычаи в соответствие с его законами. В результате ислам как целое смог достичь определенной гармонии между индивидуализмом суфизма и старомодным легализмом улемов.

На фоне политической фрагментарности и религиозной нестабильности остального мусульманского мира Османская империя явилась островом стабильности и централизации. Происхождение этого государства неясно. Оно возникло на стыке ислама и византийского христианства и вначале опиралось на силу приграничных отрядов гази. Тюрки, желавшие принять участие в войнах, постоянно проникали в приграничные области Византии с востока, направляемые стабильными режимами, которые хотели таким образом задешево избавиться от беспокойного элемента. Кроме того, местные христиане часто переходили в ислам, находя больше общего со своими мусульманскими соседями, чем с далеким византийским чиновничеством. Святые и секты приверженцев суфизма играли здесь свою обычную положительную роль[816] наряду с духом равенства, провозглашаемого традициями гази и свойственного цехам и братствам, которые имели большой вес в обществе на раннем этапе становления Османской империи.

Когда, однако, Османское государство стало империей с обширной территорией, вождь гази — султан столкнулся с обычной проблемой закрепления своих завоеваний. Его воины были ненадежными подданными, и их можно было удержать в повиновении, только посылая в ежегодные военные походы против христиан. Султаны обратились к традиционному мусульманскому институту семейных рабов для создания структуры управления, однако при этом умело модифицировали этот инструмент власти в традициях гази. Семья, держащая рабов, была превращена в своего рода образовательное учреждение для обращения христианских мальчиков в мусульманство. Эта система стала действовать регулярно с 30-х гг. XV в. и в лице рабов, сызмала воспитанных мусульманами, султаны Османской империи приобрели мощный противовес неповиновению своих свободных подданных.

Постепенно значение вольницы гази уменьшалось, а роль семьи рабов становилась все более значительной. Однако до конца XVI в. закаленная в боях мусульманская кавалерия все же составляла ядро армии Османской империи[817]. Зимой эти воины жили в своих поместьях и становились под знамена султана во время летних кампаний. В условиях равновесия, обеспеченного рабами, с одной стороны, и воинами — с другой, Османская империя росла и крепла. Наследование трона всегда было проблемой, однако энергичные правители династии Османов смогли сохранить за собой власть в империи, играя на противоречиях двух основных составляющих ее военной мощи.

В своих усилиях превратить пограничную вольницу в великую мусульманскую империю первые османские султаны прибегали и к помощи улемов[818]. Это привело к некоторым любопытным последствиям. С одной стороны, усиливая роль шариата в жизни Османской империи, улемы увеличивали разрыв между христианством и мусульманством, который в ранний период османской экспансии был незначительным. С другой стороны, Священный закон предписывает терпимость к «народам Книги» и запрещает насильственное вмешательство в дела христиан и иудеев, сдерживая стремления гази бездумно нападать на всех неверных. Таким образом, необразованные воины приграничья сначала уступили свои позиции семье рабов, а потом и власти правоверных суннитских улемов. Кроме того, обращение в ислам христианских подданных почти прекратилось, за исключением тех, что были обращены через семью рабов[819]. Во второй половине XIV в. массовое обращение христиан в ислам наблюдалось только в отдаленных горных местностях, таких как Босния, где наличие богомильской ереси, похоже, способствовало этому, или Албания, где постоянные войны создавали благоприятную почву для традиций, подобных традициям и обычаям гази.

Когда Мехмед II Фатих (Завоеватель) в 1453 г. захватил Константинополь, он установил там режим двойного управления, передав православному патриарху широкие юридические и прочие полномочия в отношении своих христианских подданных. Христианское духовенство, таким образом, получило над христианами власть, подобную той, которую осуществляли в отношении мусульман улемы. Кроме того, султаны скопировали христианскую духовную иерархию применительно к улемам и ввели более строгий государственный контроль за их деятельностью, чем это удавалось до них какому-либо мусульманскому правителю.

Османской империи не было равных среди современных ей мусульманских государств. В Испании мусульмане Андалузии не смогли противостоять наступлению христиан с севера и потеряли свой последний оплот, Гранаду, в 1492 г., когда мощь Османской империи почти достигла своего апогея. В Центральной Азии, Иране и Индии целая плеяда воинственных авантюристов так и не смогла создать стабильное государство, возможно, потому, что им не хватало опоры в виде традиций гази, которые поддерживали Османов в начале и оставались существенным элементом режима после 1500 г., в период расцвета империи[820].

2. ПЕРЕМЕНЫ В СФЕРЕ КУЛЬТУРЫ

Политическая фрагментация и власть тюрков не сразу изменили интеллектуальный и культурный климат мусульманского мира. Приблизительно до конца XI в. сохранялось деление на богословские науки ислама, рационалистическую философию и науку греков и куртуазную беллетристику придворных кругов. Даже такие необразованные завоеватели, как Махмуд Газневи, покоритель Индии, широко покровительствовали наукам и искусствам, доходя даже до похищения самых выдающихся их представителей у конкурирующих дворов. Таким образом, ни разгул насилия, ни перевороты не оказали существенного влияния на развитие культуры. Политическая фрагментация лишь умножила число тщеславных правителей, готовых покровительствовать знаменитостям. Три величайших ума мусульманского мира трудились во времена политических потрясений. Врач и теолог Ибн Сина (Авиценна, 980-1037) провел большую часть своей жизни в Восточном Иране, где сильнее всего ощущалось давление тюркских завоевателей, так же как и математик и исследователь индийской философии аль-Бируни (Альберуни, 973-1046). На другом краю мусульманского мира Ибн Рушд (Аверроэс, 1126-1198) пережил завоевание Испании фанатиками Альмохадами. Объем знаний в работах этих и других ученых по своей сложности и системности был равен или превосходил знания, накопленные в эллинистической Александрии.

Иными словами, к XII в. мусульманские ученые освоили научное наследие своих греческих и индийских предшественников и добавили к нему новые знания, особенно выдающиеся в области математики, химии, медицины и оптики, и согласовали их с положениями доктрин мусульманства. Великие систематизаторы греческой науки Аристотель, Гален, Евклид и Птолемей задали общие рамки мусульманской науки, но многочисленные новые находки и некоторые принципы этой науки выходят далеко за рамки, заданные греческими предшественниками[821].

Противоречия между рационалистической философией и исламской теологией требовали разрешения. Ряд положений в них, например, о том, является ли наш мир вечным или же был когда-то создан, находились в непримиримом противоречии. Логично было бы одной из школ пойти на уступки в этих вопросах, и именно это произошло. Рационалистическая философия склонилась перед религиозной догмой, однако этому предшествовала борьба идей, и теология победила только после того, как вооружилась инструментами логики, доказывая тщету человеческого познания. Решающим фактором победы официальной религии стал ее союз с популярными религиозными догмами суфизма. Этот союз нашел свое выражение в трудах крупнейшего и, несомненно, влиятельнейшего теолога ислама аль-Газали (1058-1111).

При Аббасидах багдадская чернь в союзе с не доверяющими философам исламскими правоведами пресекла первую попытку создания рациональной мусульманской теологии. Однако во времена юности аль-Газали даже консервативные знатоки шариата вступили на опасный путь теологических дебатов, чтобы опровергнуть рационалистическую философию. В их руках Аристотелева логика служила средством для доказательства неспособности достижения истины путем рациональных рассуждений. Аль-Газали был воспитан в этой традиции, однако на пике блистательной карьеры профессора богословия в Багдаде он пережил глубокий личный кризис и стал подвергать сомнению то, чему учил. В конце концов он обратился к мистическому опыту. Отказавшись от поста в Багдаде, он стал простым адептом суфизма, провозглашая растворение личности в боге. В пожилом возрасте аль-Газали начал писать и учить по-новому, утверждая что человек в состоянии постичь бога. От утверждал теперь, что богословский спор — лишь удобное средство найти мистический путь познания, постигая ошибки философов и прочих ученых, не признающих религии[822].

Полное отрицание логики, провозглашенное аль-Газали, стало нормой для всей последующей мусульманской теологии. Систематический антиинтеллектуализм открыл широкую дорогу мистикам суфизма и позволил улемам получить общественную поддержку в борьбе против рационалистической свободной мысли. В этой недружественной атмосфере попытка Ибн Рушда пересмотреть и возродить учение Аристотеля прошла в мусульманском мире почти незамеченной[823]. История мусульманской науки и философии XII-XV вв. может быть символически отражена в названиях трех книг: «Разрушение философии» аль-Газали, «Разрушение разрушения» Ибн Рушда, в которой он отводит человеческой логике большую роль, чем аль-Газали, и намного менее значительного труда «Разрушение разрушения разрушения», написанного неким Ходжа Зада (ум. 1487 или 1488) по поручению султана Мухаммеда II, который приказал своему слуге разрешить спор в пользу аль-Газали.

Окончательным итогом этой интеллектуальной революции, таким образом, стало подавление любых зачатков нововведений в мусульманской науке и философии. Отпала необходимость использования греческого и позднее индийского интеллектуального наследия в мусульманской науке при обучении врачей и астрологов, как в начале правления Аббасидов. Появились авторитетные учебные пособия, содержащие все необходимые профессионалам знания. Что еще могло понадобиться врачу, если у него под рукой был «Канон» Ибн Сины? В конце концов, если превыше всего ценится мистический опыт, простая человеческая логика теряет смысл. Поскольку ничего существенного уже, как считалось, открыть невозможно, бесплодная игра с установленными истинами и признанными доктринами могла лишь оправдать то недоверие, с которым официальная теология относилась к науке и философии[824].

Таким образом, по роковому стечению обстоятельств мусульманская научная мысль остановилась в своем развитии как раз в XII—XIII вв., когда в Западной Европе начала пробуждаться интеллектуальная активность. Механическое запоминание и хоровое чтение, принятые в мусульманских учебных заведениях (медресе[825]), разительно отличались от брожения умов в университетах Западной Европы. Существование сотен медресе, зачастую хорошо финансируемых и укомплектованных преподавателями, закрепило влияние официальной религии на умы мусульман. Только в сферах, далеких от священных наук, а именно в истории и географии, удалось выжить ученым, не забывшим былой блеск мусульманской науки. Тому свидетельством могут служить работы Ибн Баттуты (ум. между 1369 и 1377) и Ибн Халдуна (ум. 1406).

Теософские дискуссии, безусловно, по-прежнему велись в среде суфизма, вне стен медресе и в какой-то мере в оппозиции к их официальному курсу. Поэтому корректнее было бы утверждать, что после XII в. интеллектуальная энергия ислама разделилась между все более ожесточавшимся схоластическим официальным каноном и свободной, развивающейся традицией мистицизма. Однако эта традиция нашла свое лучшее выражение в литературе, которая в странах ислама еще долго продолжала процветать после упадка науки и философии.

Традиции и идеи суфизма сильнее выразили себя в персидской, чем в арабской поэзии, но и арабская литература продолжала активно развиваться. Например, в Андалузии в XI в. возникла новая поэтическая форма рифмованных строф, которая позднее распространилась по всему арабскому миру. В начале XIII в. популярные на базарах и в караван-сараях устные сказания оформились в литературные жанры в таких, например, собраниях, как «Тысяча и одна ночь», где в преимущественно светской манере повествовалось о похождениях плутов и торговцев, принцев и знатных дам[826].

Однако истинную славу мусульманской поэзии принесли персидские поэты. Персидский стал литературным языком в IX-X вв. на основе устной речи и древних произведений, записанных письмом пахлави. Первым великим персидским поэтом считается Фирдоуси (ум. 1020), главным произведением которого был стихотворный эпос, воспевающий персидских героев от начала времен до мусульманского завоевания. Поэзия Фирдоуси носила скорее патриотический, чем благочестивый характер, но его последователи сосредоточились на утонченных стихотворениях, воспевающих в неясных образах то ли земную, то ли небесную любовь. По этой причине их творчество можно интерпретировать либо как аллегорическое выражение мистики суфизма, либо как гедонистическое прославление плотских радостей. В некоторых произведениях ясно звучит религиозная тема, как, например, в стихах Руми (ум. 1273) — основателя одного из самых известных орденов дервишей в Анатолии. В других случаях отчетливо прослеживаются гедонистические мотивы, как, например, в стихотворениях, приписываемых Омару Хайяму (ум. 1123)[827]. Между этими двумя полюсами находится творчество Саади (ум. 1291) и Хафиза (ум. 1390), причем произведения последнего заняли особое положение, отдав дань при прославлении любви обеим крайностям.

Значение персидской поэзии для мусульманского мира трудно переоценить. Достижения персидских поэтов потеснили арабский, считавшийся исключительно языком поэзии. При власти турок арабский язык полностью перешел в сферу богословия, а турецкий стал языком администрации и армии, в то время как персидский был признан языком поэзии и культуры. Таким образом, рыцарский идеал раннемусульманского общества воплотился в формы персидского языка, дополнившись мистикой суфизма и идеалами плотской и божественной любви.

Следовательно, в определенном смысле мусульманская культура XI-XIII вв. успешно переработала и синтезировала течения, которые ранее развивались обособленно и даже вступали в противоречия между собой. Мистика суфизма проникла в богословские науки улемов, внесла элемент духовности в идеал рыцарства и одержала победу над рационалистической философией. Политическая карта мусульманского мира оставалась раздробленной, но и в этой ситуации суфизм питал дух гази и городских братств, сыгравших столь значительную роль в построении Османской империи.

Османская империя стала наиболее влиятельным государством Среднего Востока в то время, когда дух суфизма начал ослабевать и мусульманский мир в целом жил за счет культурного капитала прошлого. Может быть, извилистые пути мистицизма были пройдены до последнего предела, может быть, вульгаризация мистического опыта в коллективных ритуалах и поклонении святым лишила суфизм его ранней интеллектуальной дерзновенности, а возможно, политическая и социальная поддержка, оказываемая внешним правилам и условностям ислама, подорвала жизнеспособность суфизма. Причиной могло стать и восстановившееся процветание в мирных городах Османской империи, которое лишило суфизм питающей его почвы разочарования в повседневной жизни и связанного с ней стремления к постижению истины через мистические откровения. Какой бы ни была причина, фактом остается то, что период, когда Западная Европа приступала к великому историческому прорыву, мусульманский мир оказался в оковах официальных законов шариата и сопутствующих ему дисциплин, с одной стороны, и полуофициальной доктрины суфизма — с другой. Ни то, ни другое не могло быть источником интеллектуального возрождения — их инертная масса и бесконечная сложность тормозили любое начинание. Эти две части духовной жизни были настолько четко определены, что любая замена одной из них угрожала бы гибелью всей структуре. Тотальное отрицание также было немыслимо, так как оно привело бы к духовному вакууму и потере культурной идентичности. Следовательно, сама успешность объединения разрозненных элементов мусульманской культуры в рамках суфизма в XI-XIII вв. предопределила медленный прогресс и окончательный застой мусульманской мысли, который продолжался почти до нашего времени.

Изобразительное искусство и архитектура избежали упадка — их отличала высокая активность и после 1500 г. В отличие от ученых и писателей, мусульманские люди искусства не избегали иностранного влияния: художники использовали в своем творчестве элементы китайского и европейского искусства, а архитекторы — произведения византийских и индийских предшественников.

История мусульманской архитектуры сложна, и в ней много неясного. В результате реконструкции основных мусульманских городов здания раннего периода были просто уничтожены. Многие мусульманские завоеватели X-XV вв. были великими строителями, и там, где сохранилось много мечетей, как, например, в Каире, артистизм и строительное мастерство продолжали совершенствоваться даже после 1500 г.[828] Мусульманская архитектура Османской империи, Ирана и Индии сохранила новаторский дух и стилистическое разнообразие до XVII в.[829]

Архитектуру можно считать главным общественным искусством ислама, так как медресе, мечети, дворцы и крепостные укрепления были важны как для религиозной, так и для светской жизни мусульманского общества. Скульптура и живопись, занимавшие столь выдающееся место в западной культурной традиции, играли иную роль в мусульманской культуре ввиду запрета, налагаемого религией Мухаммеда на изображения. Скульптура так тесно ассоциировалась с идолопоклонством, что ее в мусульманских странах во все времена было мало. Живописи удалось выжить, несмотря на запреты, но лишь в виде полусекретного искусства для частных собраний, поощряемого горсткой правителей и богатых придворных. В сущности, исламская живопись скорее относится к домашним ремеслам наряду с керамикой, ковроткачеством, ткацким искусством и изготовлением мебели. Все эти ремесла достигли удивительного совершенства в 1000-1500 гг. и позднее[830].

Почти все мусульманские фрески были уничтожены вместе с дворцами, которые они украшали, однако иллюстрации, сохранившиеся в манускриптах, отчасти могут дать представление об уровне развития живописного искусства ислама. Основной школой живописи была персидская, базирующаяся на искусстве Сасанидов, манихеев и буддистов. Персидские живописцы использовали также отдельные аспекты китайского стиля после монгольских завоеваний XIII в. и проводили смелые эксперименты с перспективой и прочими элементами живописной техники европейского Ренессанса. В XIV в. им удалось уже выработать свой индивидуальный синтетический стиль, а в XV-XVI вв. мусульманская школа достигает пика своего развития. Неповторимая гамма красок и четкость рисунка персидских миниатюр ставит их в один ряд с величайшими мировыми живописными шедеврами. Эти миниатюры обычно служили иллюстрациями к сборникам персидской поэзии и в этом качестве проникали во все уголки мусульманского мира, где проживали ценители этой поэзии[831].

1. СЕРДЦЕВИНА МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА

Несмотря на привлекательность ислама как религиозного учения и на ряд практических преимуществ, которые приобретали обращенные в эту господствующую веру, терпимость, присущая Корану по отношению к последователям Библии, позволяла выжить и просуществовать христианским и еврейским общинам на Среднем Востоке в течение многих столетий после завершения мусульманских завоеваний. Даже крестовые походы, чьи первоначальные успехи в 1099 г. поставили на какое-то время под сомнение военное превосходство мусульман и вызвали обострение противоречий между этими вероисповеданиями в Леванте, не привели к массовому преследованию христиан в мусульманских государствах. Однако уже в XIII в. в результате вторжения монголов мирное сосуществование религиозных сообществ Ближнего Востока радикально изменилось.

Еще до столкновения с исламом монголы сталкивались и с буддизмом, и с христианством несторианского толка среди уйгуров и других тюркских народов Востока. Отдавая должное особенностям этих цивилизованных религий, вожди монголов особым образом использовали элементы ритуальных действий служителей буддизма и христианства в дополнение к своим родовым шаманским обрядам. В результате, как только монголы стали правителями на Среднем Востоке, они сначала поддержали христиан в их противостоянии исламскому большинству. Без сомнения, такая стратегия имела вполне определенное политическое обоснование; поскольку мусульмане оказывали сопротивление своим завоевателям-иноверцам, лояльность благодарных христиан представляла собой ценный политический капитал[832].

Обращение правителей Персии в ислам в 1295 г. привело к длительному и ожесточенному преследованию «изменнических» христианских меньшинств со стороны мусульман. Последовали массовые выселения и убийства, принудительное обращение в мусульманство. В результате этих акций христианские общины Ирака и Сирии утратили свое значение. К 1300 г. лишь несколько горных районов этого региона остались безопасными для проживания христиан[833]. В Египте, который избежал завоевания монголами, и в Анатолии, где политика завоевателей не сумела возбудить серьезной религиозной вражды, христиане выжили и как влиятельное религиозное меньшинство сохранились до настоящего времени, но в Сирии и Месопотамии, в глубоком тылу мусульманского мира, христианские сообщества после 1300 г. перестали быть значительными по числу верующих[834].

Иудеям в мусульманском мире выжить было гораздо легче, чем христианам, несмотря на то что они также пострадали от преследований и насилия толпы в XIII-XIV вв. Еще до нашествия монголов Месопотамия была главным интеллектуальным, религиозным и экономическим центром евреев и оставалась таким до времен правления Сасанидов. После этого уже ни один центр иудаизма особо не выделялся и не пользовался очевидным преимуществом, хотя различные еврейские общины продолжали поддерживать между собой связи, как и прежде, вопреки существующим политическим границам.

Копты, иоанниты, несториане и другие христианские секты Леванта настолько бдительно охраняли собственные традиции, что не проявляли интереса ко взглядам и мироощущению, преобладающему в окружающем их мусульманском обществе. У евреев тут было иначе. Они, хотя и продолжили развивать свое древнее наследие — Закон (Тору) как ее интерпретировали и применяли поколения ученых раввинов[835], это не мешало людям, подобным Моисею Маймониду (Моше бен Маймон, 1135-1204), принести свежие веяния различных учений в довольно пыльные залежи мудрости раввината. Маймонид был практикующим врачом и создал ряд трактатов по медицине, но известность ему принесли скорее его работы как богослова и философа. В своих размышлениях он стремился примирить рационализм Аристотеля (в арабской трактовке) с религиозными откровениями Библии. Его работа поразительно перекликается с работой его современника и соратника из Андалузии Ибн Рушда. Но тогда как более поздние мусульманские богословы в основном отвернулись от строгого рационализма Ибн Рушда, книга Маймонида «Путеводитель колеблющихся» оказала большое влияние на более поздних мыслителей иудаизма (да и латинского христианства).

Несмотря на тесные контакты с окружающим его огромным мусульманским миром, иудаизм оказался способным сохранить свою социальную и интеллектуальную обособленность, поддержать существование иудейской литературы[836]. Древнееврейский язык оставался живым в среде философов, на нем создавались произведения художественной литературы, расцветало живое древо поэзии. Кроме того, евреи расселялись и вне пределов исламских территорий, проникнув в христианский мир и создав ряд отдаленных поселений в Индии и Китае. Еврейские торговцы и мудрецы поддерживали связи между собой, невзирая на границы, разделявшие мусульманский и христианский мир. Тем самым иудеи поставили себя в положение посредников, готовых распространить некоторые аспекты исламской цивилизации в Западной Европе, как только Европа будет готова к этому.

2. ИНДИЯ

Увеличение религиозной однородности в сердцевине исламского мира компенсировалось постоянным и массированным притоком новых сообществ, которые военная экспансия мусульман объединяла под своим господством. В Восточной Европе отношение между мусульманскими повелителями и их новыми христианскими подданными сводились к уже известным моделям; но ситуация в Индии была совершенно другой. В представлении мусульман, согласно законам их веры, индуисты и буддисты не были «народами Книги» и считались идолопоклонниками — именно по этой причине они были исключены из сферы действия традиционной религиозной терпимости. Кроме того, во многих индуистских храмах и монастырях были сосредоточены огромные богатства и драгоценности, и это вызывало искушение рассматривать их как объекты грабежа. В результате исламское проникновение в Индию вначале приняло форму священных войн за веру, в которых неприятие идолопоклонства вдохновило победоносные армии мусульман на грабеж и уничтожение главных религиозных центров северной части Индии[837]. Как мы уже видели, буддизм рухнул под таким натиском, но индуизм, глубоко укоренившийся в повседневной жизни и религиозности индийского народа, пережил потерю своих храмов и с честью выдержал вспышки гонений со стороны мусульман.

Почти два столетия прошли между завоеваниями Махмуда Газневи (998-1030) и установлением более или менее стабильного исламского государства на севере Индии после решительных побед, одержанных Мухаммедом Гури (1175-1206). После этого распространение ислама пошло быстрее, пока к 1313 г. мусульманские государства не возникли по всей территории Индии. Около 1335 г. «патриотическая реакция» нашла выражение в индуистском царстве Виджаянагар, которое изгнало мусульман с юга; но вся северная и центральная части Индии оставались в подчинении у нестабильного скопления исламских правителей.

Ясно, что определенное изменение отношения мусульман к «идолопоклонникам» было необходимым условием для совместного проживания завоевателей и их подданных-индуистов. Практически мусульманские правители Индии, проявив религиозную терпимость, быстро предоставили индуистам те же права, которыми пользовались христиане, иудеи и зороастрийцы в других исламских государствах. Кроме того, поскольку мусульманские повелители всегда были в меньшинстве по отношению к своим подданным, значительное число богатых индусов сохранило свое влияние, а многие из них даже служили в армиях мусульман. И наоборот, индуистские правители Виджаянагара содержали в своей армии корпус мусульманских наемников, а среди исламских правителей на севере страны находили себе не только врагов, но и союзников[838].

В течение первых столетий правления в Индии мусульмане оказали на редкость незначительное влияние на культурные традиции своих подданных. Возможно, большая часть индийского населения рассматривала мусульман лишь как еще одну касту и именно по этой причине просто пренебрегла тем вызовом, который ислам бросил их традиционной системе религии и общественного устройства[839]. И все же иностранное правление неизбежно вносило определенные изменения в положение дел на местной сцене. Например, уничтожение храмов на севере Индии остановило появившуюся в индуизме склонность кристаллизовываться вокруг определенных культовых церемоний. Это открывало путь к возникновению более примитивных религиозных сект вокруг людей, славящихся особой святостью, харизмой либо религиозным рвением. Такие течения с культом экстатического поклонения лично воспринимаемому божеству распространились по всему северу Индии. А еще раньше, до 1000 г., подобный культ укоренился среди тамилов на юге Индии. Параллельное развитие философии, величайшим представителем которой был Рамануджа, живший приблизительно 1100 г., бросило вызов абстрактной беспристрастности метафизического монизма Шанкары, предлагая тщательно продуманные доводы в пользу монотеистического мироздания. Рамануджа признавал наряду с существованием брахмана реальность эмпирического мира и индивидуальных душ. Этот альтернативный подход развивали в дальнейшем оппоненты Шанкары в рамках веданты — основной философской школы Индии[840].

Мусульманские правители вообще не очень-то были заинтересованы в обращении своих индийских подданных в ислам, поскольку это могло уменьшить их доход от сбора налогов. Однако во времена распространения суфизма многие праведники убедили большое число индусов принять ислам. Особенно восприимчивы к призывам суфийских миссионеров были самые низшие классы городского населения. Среди них деревенские традиции и чувства статуса были ослаблены. Поэтому индуистскому учению, которое обрекало их на принадлежность к самым низким кастам индийского общества, трудно было соперничать с вероучением, где каждая человеческая душа была равна перед богом. Ислам победил также среди многочисленных примитивных народов Бенгалии, которые в процессе вхождения в культуру индийского мира часто предпочитали религию Мухаммеда системе индуизма, размещавшей их на самой нижней ступени кастовой иерархии.

Происходящая смена веры, конечно, не изменяла прежний образ жизни населения даже после вхождения в исламское сообщество. По этой причине, все усилия изменить нормы жизни и привести их в соответствие со Священным законом имели лишь ограниченный успех даже среди правоверных суннитов Индии. И в то же время еретически настроенные шиитские секты, стоящие на позициях мистики и традиции необязательности Закона, позволяли очень хорошо приспособиться к индийским обычаям и нравам. Так, например, одна из индийских ветвей ислама считала, что Али был земным воплощением бога Вишну[841]. Священнослужители суфизма переняли многое из традиций индуистского аскетизма и положили начало такому явлению, как бродячие дервиши. Эти группы блаженных бродили по всей стране, не связанные какой-либо определенной дисциплиной и не подчиняясь каким-либо религиозным структурам.

Поскольку ислам постепенно проникал в ткань индийского общества, мыслящим индуистам становилось все труднее игнорировать главный упрек со стороны мусульман: индуизм идолопоклонствует и признает кастовые различия[842]. Начиная с XV в. ряд индийских религиозных течений пытались очистить индуизм от этих недостатков и найти точки соприкосновения между соперничающими религиями. Первым великим реформатором, действовавшим в этом направлении, был Рамананда (ок. 1400) — популярный проповедник, отбросивший внешние санскритские покровы индуизма, перейдя в своих проповедях на родной язык индийцев. Он также игнорировал кастовые предрассудки и ввел поклонение богу Раме в виде страстной личной молитвы. Другим знаменитым религиозным проповедником в середине XV в. стал Кабир, который, возможно, был одним из учеников Рамананды. В своем отрицании индийской традиции Кабир пошел намного дальше, чем Рамананда. Он отвергал переселение душ и критиковал проявление всех внешних форм религиозности, будь то обрезание у мусульман или идолопоклонство индусов. Он объявил, что индусы и мусульмане в действительности поклоняются одному и тому же богу, и этим привлек на севере Индии значительное число последователей из обеих конфессий. Сикхи считают Кабира своим родоначальником, хотя их религиозное течение с отличительными и характерными для сикхов чертами возникло лишь через два-три поколения под предводительством Нанака (ум. 1538)[843]. Связующую нить исторической преемственности между Кабиром и Нанаком восстановить невозможно, но все же сикхи могут с полным правом утверждать, что они были истинными преемниками Кабира в том смысле, что именно они, как и он, стремились объединить индуистов и мусульман в рамках единого религиозного сообщества.

Но традиционные религии индийцев были настолько глубоко укоренены в повседневной жизни народа, что изменить их было непросто. В конечном счете усилия по сближению индуизма с исламом не возобладали. Богатое разнообразие индуистских божеств и различных сект пережило уничтожение северных храмов Индии мусульманами, а основным откликом на религиозное и интеллектуальное наступление ислама стало просто появление еще одной религиозной секты — сикхов.

3. ПРАВОСЛАВНЫЙ ХРИСТИАНСКИЙ МИР

В первые два десятилетия XI в. православный христианский мир, казалось, занимал столь крепкие позиции, каких у него никогда не было со времен Юстиниана. Византия успешно отразила мусульманские нашествия на исконно эгейские территории и даже предприняла скромное, но достаточно успешное контрнаступление на севере Сирии и в Армении. В 989 г. принятие киевским князем христианства открыло обширные пространства к северу от Черного моря для проникновения в них всех достижений византийской цивилизации. Уже в 1018 г. император Василий II нанес поражение своему сопернику — Болгарскому царству и объединил греков и славян Балканского полуострова под единой императорской властью. Эти достижения на фоне политической раздробленности мусульманского мира и отсталости латинского христианского мира, казалось, обеспечивали Византийскому государству всестороннюю безопасность.

И все же четыре столетия после смерти Василия II (1025) принесли лишь бесконечную череду бедствий. Мы уже видели, как мусульманский мир становился все более мощным в военном отношении, интегрируя в свою среду тюрков и монголов. И православный христианский мир стал одной из основных жертв второго грандиозного расширения ислама. Быстрый подъем латинского христианского мира после 1000 г. был для православия не менее опасным. Франки, как называли византийцы все латинское христианство, были для них даже более отвратительными врагами, чем мусульмане. Именно франки требовали от православных отказа от собственных убеждений и обрядов, тогда как мусульманские правители позволяли православной церкви самостоятельно решать собственные дела, требуя от нее лишь уплаты налогов и признания верховенства исламской политической власти[844]. В этих обстоятельствах всякий раз, когда православные должны были выбирать между турецким (или, как на Руси, монгольским) правлением и западным господством, в подавляющем большинстве случаев этот выбор был не в пользу франков. Этот факт во многом обеспечил успех турков на Балканах и помог установлению стабильного господства монголов над русскими княжествами[845].

Упадок Византии и Киевской Руси во многом был следствием внутренней слабости перед лицом военной мощи турков, монголов либо франков. Распад Киевской Руси на дюжину или более соперничающих между собой княжеств сделал сравнительно легким проникновение кочевников из Прикаспийского и Волжского регионов в Причерноморские степи. При этом русичей вытеснили обратно в северные леса. Когда в 1054 г. последний могущественный правитель Киева умер (имеется в виду Ярослав Мудрый (ок. 980-1054), великий князь киевский с 1019 р. — Прим. пер.), украинские степи оказались под властью тюркских орд кипчаков[846]. Это отрезало выжившие русские княжества от возможного контакта с Византией и разделило православный мир на две половины. Спустя поколение православный христианский мир испытал еще более серьезный удар, когда Византия полностью потеряла контроль над Анатолийским плоскогорьем, перешедшим под власть другой ветви тюркских народов, турковсельджуков.

Турки клещами охватили Черное море с севера и юга, окружив, таким образом, Византию в XI в., причем угроза исходила в это же время и от Запада. Норманнские авантюристы захватили византийские владения в Италии в 1042-1071 гг.[847], освободили Сицилию от мусульман в 1090 г. и направили свой главный удар на Балканский полуостров в 1081-1085 гг. Одновременно Венеция намертво придавила всю византийскую торговлю, частично своими коммерческими предприятиями, а в ряде случаев просто за счет военной и морской мощи. В обмен на помощь Венеции на море против вторжения норманнов византийские императоры в 1082 г. предоставили венецианским торговцам широкие привилегии, включая отмену торговых пошлин. Естественно, византийские подданные были неспособны составить коммерческую конкуренцию итальянцам со всеми предоставленными им привилегиями. Позже, в 1155 г., в попытке ослабить мертвую хватку Венеции Византия предоставила подобные уступки и Генуе. Не случайно и другие итальянские города старались сделать Византию просто пешкой в конкурентной борьбе итальянского коммерческого империализма[848].

Военные неудачи находились в поразительном контрасте с успехами Византии предшествующего столетия. Было ясно, что один из источников такой слабости — рост крупных состояний, выведенных, полностью или частично, из-под нормального налогообложения[849]. Собственники таких состояний, особенно в Малой Азии, превратились в полувоенизированную аристократию с частными армиями, способными поддерживать ее хроническое неподчинение императорскому правительству. Так Византийская империя в XI в. оказалась под угрозой того же политического распада, который разрушил Аббасидский халифат в X в.[850] Поскольку крупные состояния продолжали увеличиваться, мелкие землевладельцы, составляющие военный хребет армии при императорах Македонской династии, исчезли или перешли в подчинение местным магнатам. Центральное правительство при этом было вынуждено все более полагаться на наемников.

Само по себе такое положение не было бы бедственным, если бы императоры могли обеспечить сбор налогов, достаточных для содержания огромных армий и флота. Но в XI в. таких возможностей не было. Тщательное изучение византийских городских хроник еще предстоит, но уже сейчас можно утверждать, что из-за значительных изменений в характере городской жизни торговцы и ремесленники оказались не в состоянии пополнять государственную казну средствами, достаточными, чтобы сохранить сильную империю. Непосредственно в Константиноцоле аристократия, доминировавшая в городской жизни, извлекала доход главным образом из льгот своего официального положения и во вторую очередь от арендной платы за землю. Некоторые историки доказывают, что дворцовые перевороты, которыми изобилует византийская история после смерти Василия II в 1025 г., отражают борьбу за власть между военизированными магнатами Малой Азии и городскими чиновниками и рантье Константинополя[851].

Торговцы и предприниматели, вероятнее всего, не могли ожидать процветания своих предприятий при власти рантье и чиновников. Средства, вырученные от успешных торговых и других коммерческих операций, приходилось изымать из ненадежной сферы экономических рисков и вкладывать в покупку официальных должностей либо в надежные операции с недвижимостью. В крайних случаях, когда налоговое бремя становилось непомерным, выгоднее было покупать правительственные должности, чем вкладывать деньги в какое-либо экономическое предприятие. Все эти должности были выгодны лишь потому, что их обладатели могли свободно обирать народ. По сути, правительство стало огромным насосом, перекачивавшим богатства в руки небольшой группы приближенных лиц, за роскошью и культурными ценностями которых стояла жадность кормившего их режима. Налогообложение легко переходило в конфискацию имущества, и сборщики налогов вскоре стали походить на мародерствующих грабителей. Экономическое вырождение и радикальный упадок торговли и ремесел стали неминуемыми последствиями такой политики.

Трудно сказать, до какой степени внедрилась эта порочная практика в жизнь Византии после 1000 г. Однако очевидно, что итальянцы вскоре стали доминировать в получении прибыли от торговли. В течение XI-XII вв. они вытеснили византийцев сначала из Эгейского, а затем и из Черного моря. Кроме снижения доходов от торговли и убытков, нанесенных перемещением торговых посредников в Италию, такое изменение системы международной торговли означало неминуемое крушение византийского морского могущества, так как необходимой основой военно-морской мощи был торговый флот. Следовательно, еще до захвата крестоносцами Константинополя в 1204 г. Византийская империя оказалась в экономической зависимости от Запада.

По мере того как эти процессы развивались, византийские императоры сначала лишились источника послушных и надежных воинов, набираемых в сельской местности, а затем и денежного дохода, необходимого для содержания адекватной наемной силы, заменившей воинов-крестьян. В результате стала обесцениваться монета и начались запутанные переговоры с правителями латинского христианского мира, направленные на получение военной помощи из этой части мира. Но помощь Запада была обоюдоострой: она действительно могла отодвинуть границу распространения ислама в Малой Азии и Леванте, как это было в ходе Первого крестового похода 1097-1099 гг., но могла, как это случилось уже в 1204 г., быть направлена и против самого Константинополя.

Однако Византийская империя умирала медленно. Периоды частичного восстановления, подобное тому, что проходило в 1081-1180 гг. при власти энергичных императоров из династии Комнинов, походили на поразительные возрождения, случавшиеся ранее в византийской истории. Но в конечном счете социальные и экономические процессы, подрывавшие силу центральной власти, оказались настолько мощными, что даже решительные императоры не смогли их преодолеть. В течение XII в. сначала Сербия (1167 г.), а затем и Болгария (1187 г.) покончили с византийским владычеством. Самым большим бедствием стал захват Константинополя западными крестоносцами в 1204 г. Франкские авантюристы владели городом до 1261 г. и даже отторгли часть самых богатых территорий от европейской части Византии, образовав на них личные герцогства. Хотя проникнуть в пределы Северо-Западной Малой Азии, где сохранялось греческое правление и власть императора, они не смогли, но даже после того, как греческий император вернул свою столицу, территории, которыми он управлял, представляли собой лишь разбросанные осколки прежних владений, не более чем номинально зависимые от Константинополя.

К XIV в. политическая слабость Византийского государства, замешанная на религиозных и социальных противоречиях[852], была очевидна всем. Вопрос состоял лишь в том, кто должен унаследовать территориальные владения Византии. Это могло быть Сербское царство, открытое латинскому влиянию и основанное на власти сельской аристократии, или Османская империя, черпавшая силу в городских, основанных на примитивном равенстве традициях и враждебно взирающая на неверный Запад. Турки разрешили этот вопрос в 1389 г., разгромив сербских рыцарей в сражении на Косовом Поле. И зачастую греческие, сербские и болгарские крестьяне приветствовали турецких завоевателей как освободителей от тирании помещиков-христиан[853]. Это делало победы турков необратимыми, а их неудачи лишь временными. Захват Константинополя в 1453 г. был символичен и имел огромное психологическое значение, но турецкая мощь уже полностью доминировала на Балканах задолго до этого времени.

Для сельских районов Балкан немедленным результатом османского покорения стала замена прежнего класса помещиков турецкими завоевателями. Первоначально турецкий гнет был для крестьянства менее обременительным, чем гнет христианских господ. Турецкие всадники рассчитывали в большей степени жить за счет военной добычи, а не за счет оброка, и было обычным делом, когда, уходя в военные походы, турки предоставляли крестьян самим себе в течение всех летних месяцев[854]. Численность городского населения заметно выросла, и похоже, укрепление Османской державы вызвало подъем торговли и ремесел, хотя бы за счет поддержания определенного уровня спокойствия в сельских районах и разрушения той экономической зависимости от итальянской знати, которая существовала ранее[855].

Христианское население Балкан в какой-то мере согласилось с турецким правлением, предпочитая его явному подчинению латинскому Западу как единственной альтернативе после поражения Сербии. Мехмед II Фатих пошел навстречу своим православным подданным, предоставив широкие полномочия и привилегии православной церкви, которая, отвергнув все компромиссы с римским католицизмом, стала основным носителем православного самосознания[856].

Другая обширная часть православного христианского мира, Русь, хотя политически и распалась в XIII в. под натиском монголов, все же появилась в XV в. как сильное, единое и экономически активное общество как раз в то время, когда Византийское государство находилось в предсмертной агонии.

Когда в XIII в. православные княжества Руси были зажаты между возрастающей мощью латинского Запада в лице тевтонских рыцарей[857] и нашествием монголов, большинство русских князей предпочло монгольское господство[858]. Для такого выбора они имели причину. В отличие от рыцарей с их религиозной нетерпимостью, монголы предоставили православной церкви полную свободу в вопросах веры и освободили священников и церковные земли от налогов. Кроме того, монгольские ханы поддерживали власть князей — если те были покорны верховному правителю монголов — против знати и простолюдинов, которые в Киевской Руси обладали определенными политическими правами.

Русские достигли значительных успехов в развитии в период правления монголов. Сначала монголы (или как их называли на Руси — татары)[859] собирали дань при помощи специальных сборщиков подати из числа монголов, но в начале XIV в. они стали вверять эту функцию русским князьям. Таким образом, начал организовываться формально подвластный монголам, но практически независимый административный аппарат княжеского управления. Постоянно велась огромная работа по освоению глухих земель, заросших лесом, и превращению их в сельскохозяйственные угодья. Вскоре русские перестали селиться только по речным берегам, оставляя всю внутреннюю территорию охотникам, как это было в киевские времена. Хотя первым результатом монгольских завоеваний было разорение многих русских городов и перемещение торговли по русским рекам к торговцам из Средней Азии, торговля на Руси не исчезла, и к концу XIV в. русские вновь контролировали все торговые пути по Волге[860]. Поэтому, когда после 1419 г. Золотая Орда начала распадаться, ее обломки вступили в борьбу с уже сильно централизованными и энергичными русскими княжествами, главным из которых было Московское Великое княжество.

К 1480 г., когда московский князь Иван III (1462-1505 гг.) официально отказался признавать уже ослабевшее татарское иго, нанес поражение соперничавшим русским князьям и принял титул царя, русские уже изменили баланс сил между лесными и степными землями Восточной Европы. Единое централизованное государство с многочисленным сельскохозяйственным населением, энергичной торговлей и развитым производством огнестрельного оружия позволило московитам расширить свое владычество глубоко в степь и на всю Сибирь в поразительно короткий срок[861]. Но и самим русским в XV-XVI вв. пришлось с невероятными усилиями сдерживать возобновившееся давление со стороны Западной Европы в лице Швеции и аристократического Польско-Литовского государства.

Религиозная жизнь России долгое время была тесно связана с Византией, поскольку русские церковные иерархи напрямую подчинялись патриарху Константинопольскому. Но священнослужители Русской церкви отказались принять далеко идущие уступки, сделанные патриархом Константинопольским в соглашении об унии с Римом в 1439 г. Именно по этой причине Русская церковь стала автокефальной. Вскоре сам Константинополь пал под натиском турок. Набожное население России увидело в этом знамение Божие, наказавшее греков за измену православию в попытках найти помощь у раскольнического Запада. Постепенно приобрела силу идея о том, что Москва — единственное оставшееся прибежище православия, унаследовавшая царскую мантию христианской империи Константина, правившего в «Новом Риме» на Босфоре. Соответственно в 1492 г. митрополит Зосима впервые публично провозгласил Москву «Третьим Римом»[862].

О высокомерии притязаний Москвы на звание «Третьего Рима» (так же как и сомнительность прав на такую преемственность) свидетельствует то, что примитивная жизнь русских городов и селений не имела ничего общего с отточенным блеском жизни Константинополя. Несмотря на упадок Византийской империи, ее интеллектуальная и художественная жизнь процветала как никогда прежде. Вероятно, этот расцвет культуры явился следствием сосредоточения богатства и власти в руках лиц из числа городских чиновников и рантье, в среде которых довольно правомерно укоренилось живое чувство родства с классическим прошлым. Во всяком случае, византийское искусство и литература в XI в. испытали очень энергичный эллинистический ренессанс.

Историческая наука, вдохновляемая непосредственно Геродотом и Фукидидом, явила собой, возможно, наиболее замечательный результат этого классического возрождения[863]. Но существовали работы и по филологии, а также множество разнообразных произведений поэзии и прозы, вышедших из-под пера представителей образованных слоев населения Византии. Стремление творить на языке древних и показное использование ученых ссылок на классические образцы затрудняют понимание этих произведений современным читателем. Они во многом схожи да, собственно, и дали толчок произведениям гуманистов Италии в XIV-XV вв.

Во всей этой ученой словесности содержался значительный элемент искусственности. Совершенно иным был народный эпос «Дигенис Акрит», вероятно, созданный (а возможно, просто скомпилированный) в XI в. на основе баллад, воспевающих подвиги воинов византийских окраин в битвах с арабами. Эта поэма искренне воспроизводит дух военного быта жителей пограничной полосы, жизнь тех, кто являлся опорой императорского войска в дни Македонской династии[864].

Если «Дигенис Акрит» пронизан народным духом жителей окраин государства, то богословские споры, которые велись в то время, демонстрируют, что занимало умы людей ближе к центру империи. Для простого люда византийских улиц монахи были главными выразителями их чаяний. Многие из них происходили из самых низов и не отличались книжной ученостью, но тем не менее были уверены в том, что можно найти спасение души в мистической религии и в новом аскетическом служении Господу, которое в XIV в. получило распространение среди монахов Афонского монастыря и во многих других местах. Часть образованной элиты византийского общества также твердо встала на позиции нового религиозного течения. Так св. Григорий Палама (ум. 1360) защищал истинность Божественных видений среди монахов с большой эрудицией и диалектическим изяществом. Его труды были наполнены такой силой убеждения потому, что личная духовная практика и различные аскетические самоограничения приводили его самого к Божественным озарениям. Укрепленные такой духовной практикой, Григорий Палама и его последователи добились существенного обновления православного богословия и решительно реформировали церковную иерархию[865].

Успех этого религиозного движения привел иерархию православной церкви в большее соответствие с народными представлениями, чем это было раньше, когда рафинированные священнослужители, приближенные к престолу аристократы Константинополя, управляли церковью так же, как и государством. Более того, мистическое видение Бога, разделяемое тысячами верующих, придало православию эмоциональную силу, способную поддержать отдельного человека в любом личном кризисе. Такой популярностью православного вероисповедания можно объяснять озадачивающий факт, что совсем немного христиан было обращено в мусульманство в европейских провинциях Турции, тогда как незадолго до этого массовый переход в мусульманство в Анатолии был делом вполне обычным[866].

В изобразительном искусстве более явно, чем в литературе, отразилась взаимосвязь между различными культурами: византийской, итальянской, армянской, персидской. В XI в., на вершине греческого литературного ренессанса, появился безошибочно реалистический стиль живописи, свидетельствовавший о неизменной притягательности античных образцов. Возник ряд местных художественных школ, к которым можно причислить живописцев раннего Возрождения в Венеции и Сиене. Иконопись на Руси и Крите, фрески в церквах Сербии, Македонии и Италии, а также некоторые образцы светской живописи и мозаики являлись мощным источником силы и разнообразия искусства православного мира. Турецкие завоевания положили конец этой художественной традиции в центральных районах Византии, но на окраинах империи, на Крите[867], ставшем владением Венеции, и в России интенсивное развитие искусства продолжалось до самого XVI в.[868]

Гораздо значительнее повлияло турецкое завоевание на развитие византийской литературы и ход религиозных споров. Образованный класс чиновников и их ближайшее окружение, те, кто и составляли круг литераторов Константинополя, прекратили свое существование; осталась лишь церковь, причем церковь, весьма удовлетворенная своим наследством. Энергия мистиков пошла на спад, причем гораздо быстрее, чем она в свое время росла, поскольку православие Балкан обрело спокойствие под османским правлением. И русским, занятым созданием и защитой своего обширного государства, не хватало энергии ни для развития литературы и различных видов интеллектуального творчества, ни для религиозных распрей. Таким образом, если не считать послесвечения в изобразительном искусстве, высокая культура православного христианского мира сильно потускнела и больше не могла сдерживать энергичный напор западноевропейской цивилизации. Мощь Османской империи и Московского государства вызывали уважение на Западе; но после 1500 г. культура православного мира, которая в раннем средневековье была значительно выше, чем в полуварварских странах католического христианства, более не могла оказывать животворного влияния на своих западных соседей.

1. КИТАЙ

Традиционная хронология китайской истории — по периодам императорских династий — мало подходит для периодизации, используемой в этой главе, поскольку и 1000 г., и 1500 г. по христианскому календарю совершенно произвольно разрывают список императоров наиболее значимых китайских династий. Безусловно, одним из основных факторов, связывающим пять веков истории Китая в 1000-1500 гг. с историей Западной Евразии и влияющим на весь Дальний Восток, стало тюркское и монгольское нашествие из степных районов Азии на Китай, как и на мир ислама, православного христианства и в определенной мере индуизма. Но Китай подвергался подобным опасностям еще с конца V в. Постоянные переходы власти между местными правящими династиями и династиями степных правителей в 1000-1500 гг. вполне вписываются в длинную серию династических переворотов, которые начались еще во времена Хань и длились вплоть до XX в.

Однако 1000 г. определенным образом символизирует существенное начало глубоких изменение в китайской социальной истории. Приблизительно в это время, когда реорганизация бюрократической системы первых правителей династии Сун была полностью закончена, Китай достиг новой социальной и экономической структуры общества. При этом, как показало дальнейшее, установилось устойчивое и длительное равновесие между сельскими и городскими частями общества — т.е. между чиновниками, помещиками и крестьянами, с одной стороны, и торговцами и ремесленниками — с другой.

Социальное развитие китайского общества можно рассматривать как своего рода состязание между интересами сельскохозяйственных районов и интересами городских слоев населения. Горожане сделали заметный шаг вперед в своем развитии в поздний период династии Тан, в течение которого центральное правительство было практически полностью дезорганизовано. Но в целом, согласно китайской имперской традиции, государство благоволило сословиям помещиков и чиновников; и после 960 г., когда при династии Сун восстановилась мощь централизованного бюрократического аппарата, эта поддержка значительно усилила одну из сторон равновесия. Все же, только когда династия Мин утвердила себя во всем Китае (ок. 1450 г.), превосходство централизованной власти и конфуцианской бюрократии, происходившей в значительной степени из класса помещиков, было полностью гарантировано. В 1000-1450 гг. общественное устройство Китая балансировало на грани фундаментальных изменений, сравнимых с подъемом буржуазии в средневековой и ранней новой истории Европы. И все же преобразования так никогда и не совершились, и общественный строй помещиков и чиновников, организованный еще при династии Сун и восстановленный в период династии Мин, стал в новое время системой китайского общества, сохранившейся вплоть до XX в.

Первое известное потрясение, нарушившее равновесие торговых и земельных интересов, произошло в Китае после потери сунскими императорами севера страны в результате захвата его чжурчжэнями в 1127 г. Отброшенный назад к традициям и ресурсам юга, Китай в поздний период Сун показал заметное развитие прибрежной и морской торговли. На южном побережье Китая и по Янцзы выросли огромные города,' а множество торговых кораблей Китая плавали по всей Юго-Восточной Азии и Индийскому океану[869]. Развитие морской торговли вызвало — и, в свою очередь, было ими поддержано — появление многих важных нововведений в морском деле: замену пластинчатых парусов из бамбука парусами из хлопка, введение в конструкцию корабля выдвижного киля, заметное увеличение размеров судов, а также изобретение компаса[870].

Эти усовершенствования снизили риск океанских рейсов до разумного предела даже при неблагоприятных погодных условиях и позволили китайским кораблям потеснить судоходство мусульманских купцов, которые долго контролировали торговлю на южных морях. При проведении своих кампаний на юге Китая монголы (династия Юань, 1260-1371 гг.) оценили морской потенциал китайцев, поскольку в их планы входило вторжение на Яву и в Японию. Кроме того, сравнительно высокий статус, которым обладали купцы в монгольском обществе, мог способствовать тому, что судовладельцы юга Китая установили процветающие торговые связи с Юго-Восточной Азией и Индией. Официальные усилия по ограничению этой торговли на том основании, что она приводила к вывозу из страны драгоценного металла, очевидно, предпринимались лишь спорадически и были безрезультатны[871].

В правление династии Мин (1368-1663 гг.) установился гораздо более жесткий государственный контроль за морской торговлей. В 1405-1433 гг. ряд больших морских экспедиций, возглавляемых либо организованных императорским евнухом Чжэн Хэ, установил китайскую гегемонию над ключевыми коммерческими центрами Индийского океана — Малаккским проливом, островом Цейлон, Каликутом, а над Ормузским проливом, входом в Персидский залив, был установлен несколько менее определенный сюзеренитет. Китайские флотилии посетили также побережье Восточной Африки[872]. Приблизительно 250 кораблей и тысячи человек участвовали в этих экспедициях. Проходили они с истинно императорским размахом, который далеко затмевал первые посещения Индии и Америки европейцами столетием позже. Однако, несмотря на успех экспедиций Чжэн Хэ и триумфальное возвращение с жирафами и другими подобными чудесами, несмотря на покорение правителей острова Цейлон и других дальних стран, император в 1424 г. внезапно отдал приказ о приостановлении подобных предприятий[873]. После этого, очевидно, как побочное следствие интриг при дворе даже память об этих необыкновенных экспедициях была с успехом подавлена. Правительство дошло до того, что запретило строительство морских судов, возможно, потому, что частные лица использовали их для пиратства или контрабанды, и они уже не могли должным образом управляться и контролироваться портовым чиновничьим аппаратом. В итоге побережье Китая было отдано на разграбление японских и малайских пиратов, которые надолго, с XV в., сделали Китайское море местом ненадежным и опасным для миролюбивых торговцев.

Китайцы, несомненно, обладали всеми техническими возможностями[874], чтобы опередить португальцев в Индийском океане. Мировая история приняла бы совершенно другой оборот, если бы Васко да Гама в 1498 г. обнаружил мощную китайскую колониальную империю, владеющую основными портами и стратегическими проливами Индийского океана. Если бы купеческие сообщества Южного Китая были предоставлены самим себе и к тому же получили поддержку имперского правительства, то именно такая Китайская империя могла бы встретить португальских первооткрывателей. Но императорский двор династии Мин находился далеко от южного побережья Китая, откуда отплывали китайские армады в начале XV в. Правители Китая гораздо больше интересовались проблемами, связанными с возобновлением набегов монголов на северо-западные границы, чем с любыми выгодами, которые можно было получить за счет энергичного использования новых методов в искусстве мореплавания[875]. Именно поэтому в критический момент правители Китая не только отмахнулись от возможности играть активную роль на море, но фактически запретили частные морские предприятия.

Другой особенностью социального развития Китая в течение этих столетий оказалось то, что оно опиралось на традиционные ценности и сельскохозяйственную основу общества. В период династии Мин они были настолько сильны, что одержали полную победу над интересами торговцев и городского населения. Сельское хозяйство начиная с XI в. также приобрело новые обширные ресурсы. Безымянные крестьяне явились первооткрывателями новых сортов риса, которые, созревая через шестьдесят дней или даже раньше, позволяли получать два урожая в один сезон с одного и того же земельного участка. Кроме того, эти быстро созревающие сорта требовали гораздо меньшего количества воды, чем другие культуры. Поэтому склоны, покрытые террасами, где орошение было возможно только весной, теперь успешно могли быть превращены в рисовые чеки. Это позволяло существенно увеличить размер посевных площадей под интенсивное производство, особенно на холмах Южного Китая[876]. В результате производительность китайского сельского хозяйства увеличилась в несколько раз, позволяя в свою очередь расти населению сельских районов и сословию земельных собственников, которые поддерживали или даже увеличивали свою социальную значимость в китайском обществе в целом.

Такое усиление интереса к земельной собственности означало, что классу дворян, который еще со времен династии Хань был основным проводником конфуцианских традиций и сторонником всего истинно китайского, было достаточно легко сохранить свое превосходство в обществе по отношению к торговцам или любым экономически активным группам. Кризис возник при власти монголов, поскольку, подобно всем остальным кочевникам, они традиционно уважали купцов. Чингисхан и его наследники легко предоставляли специальные привилегии и высокие государственные посты заморским купцам, таким как Марко Поло. Многие из этих чужестранцев совмещали коммерческую активность с откупом налогов и другими фискальными операциями, что только усиливало неприязнь к ним у китайского населения в целом. Таким образом, когда в 1368 г. монголы были изгнаны из Китая, чиновники-дворяне нашли широкую поддержку, утверждая старый конфуцианский принцип, согласно которому купцы — это необходимое зло в обществе. На практике это означало закрепление официального надзора и контроля над всей коммерческой деятельностью — чему служат примером экспедиции Чжэн Хэ по Индийскому океану — и полное подчинение интересов торговли предполагаемым интересам государства, свидетельство тому — внезапное полное прекращение подобных морских предприятий после 1438 г. Победа интересов чиновников и помещиков в Китае была закреплена постоянной слабостью моральной позиции класса торговцев, у которых не было никаких аргументов для того, чтобы отвергнуть обвинения конфуцианства в социальном паразитизме. Более того, конфуцианское правило, согласно которому возможность преуспеть в социальном служении зависела от образования и высоких моральных качеств, также действовало не на руку торговцам, поскольку открывало широкие перспективы для любого человека с хорошим образованием. Именно по этой причине торговые семейства, дела которых шли успешно, покупали земельную собственность, отказывались от торговли в пользу положения рантье и использовали появившееся у них свободное время для изучения классических конфуцианских произведений. Таким образом, семейства, которые соседи считали общественными паразитами-кровопийцами, за одно поколение могли превратиться в достопочтенных представителей дворянства. Побудительные причины для того, чтобы следовать таким путем, были достаточно сильными, и тысячи семейств поднимались вверх по конфуцианской лестнице успеха[877]. Но такая открытость китайского общества для продвижения наверх приводила к тому, что обезглавливала сословие купечества и практически пресекала развитие крупномасштабной торговли и производства, для которых в 1000 г. Китай был технически гораздо лучше подготовлен, чем любая другая часть цивилизованного мира[878].

На политическом и культурном уровне аналогичный вызов древним китайским традициям достиг высшей точки под игом монголов, но затем, в период правления династии Мин, быстро сошел на нет. Монголы, как никогда ранее, усилили связь Китая с западом Евразии. В течение первых десятилетий правления монголов великий хан призывал множество чужестранцев из Центральной Азии, Среднего Востока, Руси и даже из Западной Европы для несения службы в Китае. Пока столица оставалась в Каракоруме на севере Монголии, север Китая был поделен в качестве награды между монгольскими военачальниками, которые правили своими новыми землями так, как считали нужным. Поскольку монгольские вельможи были обязаны постоянно находиться на военной службе, то не могли непосредственно управлять своими владениями. Обычно они вверяли эту задачу купеческим гильдиям из Центральной Азии (уйгурам и многим другим), платившим определенную сумму за право собирать с китайцев подати и налоги[879]. Но после 1264 г., когда столицей был объявлен Пекин, хан Хубилай решил восстановить прежнюю китайскую налоговую систему[880]. Это предполагало восстановление централизованной имперской бюрократии и набор на государственную службу должностных лиц традиционным способом, на основе экзаменов по конфуцианским классическим произведениям. Китайцы, однако, обычно стояли на сравнительно подчиненных должностях, в то время как чужеземцы самого разнообразного происхождения, подобные Марко Поло, занимали высокие государственные посты. Ясно, что монгольские императоры совершенно не доверяли своим китайским аппаратчикам, но практически основная масса коренного населения имела дело с чиновниками низших рангов, вследствие чего народом снова управляли китайцы и на китайский манер.

Поэтому для миллионов китайцев восстановление бюрократии на севере Китая и распространение власти монголов на южные районы Китая после 1279 г. просто означало, что жизнь возобновила свое обычное течение. Поскольку число монголов и других инородцев[881] всегда составляло малую величину по отношению к миллионам китайцев и так как большинство их в культурном отношении занимало нижестоящее положение, то общество и культура Китая под властью монголов подверглись удивительно малым изменениям. Когда завоеватели утратили свою воинскую твердость после смены примерно трех поколений, жиревших на эксплуатации китайцев, восстание коренного населения утвердило новую китайскую правящую династию Мин. Вслед за этим китайцы намеренно отреклись от всех иностранных обычаев, и только на окраинах империи, например, в провинции Юньнань, которая никогда до этого полностью не входила в китайское сообщество, продолжали существовать следы иноземного влияния[882].

Реальное значение плотной сети коммуникаций, покрывших всю Азию, которую монголы создали в процессе своих завоеваний, не только сказалось в пределах Китая, но и определило проникновение в мусульманские и христианские страны некоторых важных элементов китайской технологии, особенно черного пороха, компаса и книгопечатания[883]. Значение всех этих изобретений для западноевропейской истории едва ли можно переоценить, но в самом Китае их влияние было сравнительно невелико. Книгопечатание способствовало поддержке образования и привело к литературному расцвету в поздние периоды правления династий Тан и Сун, оно помогло таким популярным литературным жанрам, как драма и роман, выйти на новый уровень развития благодаря возможности тиражирования. Тем не менее структура китайского общества оказалась настолько консервативной, что смогла погасить всеобщее распространение новых идей, подобных тем, которые бушевали благодаря европейскому книгоизданию в начале XVI в. Книгопечатание в Китае просто шире распространяло идеи прошлого и таким образом укрепляло интеллектуальное наследство Древнего Китая, делая общество в целом более стабильным и расширяя круг участников мира литературы.

Изобретение пороха тоже не смогло существенно изменить жизнь в Китае. Все произошло как раз наоборот. Как только пушки дали возможность императорским войскам разрушать даже самые мощные укрепления противника за сравнительно короткое время, возвышение провинциальных военачальников, которые в поздний период династии Тан будоражили всю страну, стало невозможным. Поэтому реализовать древние идеалы централизованного государства, послушного единому правителю, стало гораздо проще. Эффект введения нового оружия состоял скорее в сохранении древних идеалов, а не во введении каких-либо новых[884]. Как мы уже упоминали, ни компас, ни усовершенствования, связанные с мореходством, не смогли изменить отношений Китая с остальной частью мира на сколь-либо длительный срок, несмотря на удивительные экспедиции Чжэн Хэ по Индийскому океану.

Неспособность технологических нововведений и контактов с зарубежьем достичь каких-либо значительных результатов, а не просто оставить рябь на поверхности жизни Китая в 1000-1500 гг., была отчасти следствием китайского образа мышления, который рассматривал все иноземное как варварское. Отчасти это отражало действительное превосходство китайцев в численности населения, богатстве и знаниях по сравнению с любой другой частью света. Аналогично китайская литературная и интеллектуальная культура была столь же внушительна, а исходя из ее древности предполагалось, что она выше любой другой, существующей в иных частях цивилизованного мира. Таким образом, китайская культурная эволюция спокойно следовала собственным путем, не вспоминая о существовании внешнего мира.

Развитие неоконфуцианской философии, которое началось еще до 1000 г., продолжалось несколько столетий и пришло к своему завершению в ХII-ХIII вв. Философы обсуждали многие метафизические проблемы, такие, например, как соотношение формы и содержания, движения и покоя, но всегда главным в размышлениях китайцев оставался основной вопрос практического значения: как вести праведную и мудрую жизнь. Это жизненное устремление исходило непосредственно от самого Конфуция и редко приводило к совершенно отвлеченным рассуждениям. Буддийские и даосские мотивы, проскальзывавшие на самых ранних стадиях неоконфуцианства, отошли на задний план, когда такие философы, как Чжу Си (1130-1200), создали хорошо обоснованный идеал жизни, способный противостоять как в интеллектуальной, так и в эмоциональной сфере буддийским и даосским мифам и метафизике[885].

Китайская литература в сунский и монгольский периоды была обогащена появлением драмы[886] и беллетристики, написанных повседневным языком и отражающих в определенной степени суету городской жизни. Со временем эти «народные» литературные формы быстро попадают под господство литераторов, воспитанных в конфуцианских традициях; а заповеди Конфуция замыкают пьесы и романы в довольно узких рамках чувств и идей[887].

Можно сказать, что искусство не подверглось заметному изменению ни в своих характерных особенностях, ни по сути своего содержания и используемых тем. Живопись оставалась любимым увлечением знати и профессией для избранных. Практика подражания художников этого времени шедеврам периодов Тан и ранних Сун настолько гарантировала преемственность художественного стиля, что современным ученым часто трудно установить подлинность ранних работ на фоне их более поздних копий[888]. Совершенство, изысканность и специализация (например, некоторые художники рисовали исключительно ветви бамбука) отличали различные художественные школы и отдельных мастеров в период правления монголов и династии Мин. Но все они оставались в пределах художественных форм древности и, таким образом, отражали тот склад ума, который доминировал повсеместно в жизни и творчестве китайского образованного класса.

Пока этот класс оставался главенствующим в китайском обществе, нельзя было ожидать значительных изменений. Несмотря на крушение в монгольский период многих географических препятствий, которые раньше всегда затрудняли более чем спорадические контакты с другими великими цивилизациями Евразии, Китай остался, в соответствии со своим собственным выбором, в изоляции от внешнего мира.

2. КИТАЙСКОЕ ПОГРАНИЧЬЕ

Размеры и великолепие цивилизации Китая долгое время вызывали среди его ближайших соседей чувство восхищения и желание подражать ему во всем. В 1000-1500 гг. Корея и Центральная Маньчжурия, а также Аннам и Юньнань все более развивают отношения с китайской культурной метрополией. При этом, конечно, данные регионы не потеряли своего самобытного значения. Начиная с монгольского периода Маньчжурия и Юньнань управлялись как неотъемлемые части Китая, но тем не менее особый военный режим в Маньчжурии, где перемешались китайцы, тунгусы и монголы[889], и преобладание мусульманства в Юньнане выделяли эти приграничные зоны. Корея осталась зависимым государством, подчиняясь любой правящей на севере Китая династии. Язык остался основным барьером на пути к полному культурному поглощению Кореи Китаем. При этом высшие классы Кореи старались преодолеть это препятствие, подражая во всем императорскому окружению и последним веяниям китайской моды[890]. Аннам на юге упорствовал в неповиновении и соглашался на статус данника лишь тогда, когда монголы или династия Мин были на вершине своей мощи. Тем не менее китайские культурные модели доминировали даже в периоды политической независимости Аннама.

Суровые географические условия помешали создать что-либо большее, чем протоцивилизацию, в Монголии и Тибете. Это обстоятельство, а также стремление оставаться духовно независимыми от Китая ответственны за столь незначительное проникновение китайского образа жизни в эти земли. Тибетский ламаизм, например, всегда сохранял осознание индийских истоков своей веры и, таким образом, эффективно противился окитаиванию, апеллируя к традициям конкурирующей великой цивилизации. Нравственная сила ламаизма лишь возросла в XIV в., когда реформаторское движение захватило многие монастыри страны и утвердило более строгую интеллектуальную и аскетическую дисциплину среди монахов. Эта реформированная «желтая церковь», названная так по цвету монашеских одеяний, стала основной в поздней тибетской истории[891].

Географически удаленная Япония предложила значительно более плодотворную основу для построения цивилизации, как показало успешное перенесение китайских моделей придворной жизни и высокой культуры на острова в период Нары (646-794 гг.). И все же японцы не были склонны к слепому и массовому заимствованию. Вместо того чтобы, как в Корее, поспешно перенять малейшие детали китайского стиля, японцы в 1000-1500 гг. создали собственное светское общество и свою культуру. Будучи уже не просто провинциальной копией имперской пышности Китая, цивилизация Японии тем не менее оставалась тесно с ней связанной и в основном имела китайские корни.

В IX-XII вв. бюрократическое правительство ранней японской империи, созданной по образу Китая династии Тан, уступило место военному режиму, при котором власть основывалась на праве земельной собственности и личной преданности между господином и вассалом. Существующий режим был похож на европейский феодализм. В Японии появился класс профессиональных воинов, самураев, создавших свой кодекс чести и обеспечивавших правовые санкции непосредственно своим мечом, если они выходили за пределы юрисдикции стоявшего над ними сеньора. Соблюдение этого кодекса чести отличало самурая от остальной части населения. Междоусобицы стали хроническими, прерывавшимися только крупными войнами между конкурирующими коалициями магнатов и их вассалов. В такой социальной обстановке военная служба становилась престижной, и это находилось в прямом контрасте с китайским презрением к воинской службе.

К XIV в. важными элементами японского общества стали города. В дополнение к ремесленникам, которые обслуживали местные рынки, города привлекали большое число свободных самураев. Зачастую, потеряв свои родовые земли из-за беспорядков в сельских районах, они выходили в море в качестве пиратов либо купцов. Ясно, что города, порождавшие таких грозных предпринимателей, как японские пираты, радикально отличались от сравнительно мирных и покорных городов Китая, Индии и Среднего Востока. Таких негостеприимных и самоуверенных горожан, как в Японии, можно было найти, пожалуй, лишь на Дальнем Западе[892].

Буддийские монастыри, особенно относящиеся к школе дзэн, представляли собой определенный социальный мостик между городским населением и самураями из сельской местности. Монахи разделяли милитаризм своего века, иногда сами брали оружие в руки. Как крупные землевладельцы, монастыри постоянно участвовали в различного рода военно-политических противоборствах между феодальными правителями. И тем не менее те же монастыри сыграли роль первых организаторов многих весьма рискованных предприятий за морем. Часто именно монастыри служили тихой гаванью для престарелых или потерпевших поражение самураев, предоставляя более почетную альтернативу, чем любое другое городское занятие, доступное воинам. В интеллектуальном плане доктрина дзэн обеспечивала самураям существенную поддержку божественных сил и столь необходимое дополнение к довольно туманным этическим запретам, содержащимся в их собственном моральном кодексе.

Общество, столь отличное от китайского, неизбежно испытывало стеснение, находясь в тесных рамках заимствованных форм китайского культурного выражения, и поэтому вскоре стало создавать новые, свои собственные культурные формы. При этом японцы никогда не теряли чувства восхищения перед китайской культурой. Именно по этой причине в рамках японской культуры развивался определенный дуализм. Малая часть населения в основных центрах метрополии и императорский двор продолжали культивировать самобытное китайское искусство в форме классической поэзии и живописи. В то же время самураи — основные фигуры провинции — и горожане колебались между презрением к утонченности китайского искусства и очарованием им.

К XV в. возвышение провинциальных городов придало интенсивной культурной деятельности несколько более широкую основу. В городском окружении исконно японские и заимствованные китайские художественные стили стали отражаться один в другом и при этом взаимодействовать так интенсивно, как никогда прежде, поскольку ранее художественные контакты были ограничены исключительно императорским двором. В результате созрели японская живопись и драма. Живопись продолжала находиться под влиянием стилей времен династии Сун, хотя художники тем не менее уже развивали ярко выраженные японские темы. А драма была совершенно свободна от китайских прототипов. В ней использовались самые различные темы, заимствованные из легенд и преданий о героях-самураях, а также народные ритуальные танцы и народная поэзия.

Религиозные преобразования в Японии отражали ту же смесь стилей. Различные школы японского буддизма возникли из китайских аналогов и на основе китайских предшественников, но на японской почве они приняли самобытный характер и выразительность. В XII-XIII вв. появилось много религиозных проповедников, призывавших к преобразованиям и исповедовавших реформированный буддизм «Истинного Царства». Они считали, что верующим не нужны посредники в общении со всевышним и даже критиковали монастыри, рассматривая их как препятствия на пути к спасению души. Секты «Истинного Царства» были организованы по образцу общины и апеллировали прежде всего к бедным и униженным. Иногда эти сектанты провоцировали ожесточенные столкновения с древнейшими буддийскими монастырями, а в XV в. они подняли народ на восстания, которые в течение нескольких десятилетий поколебали господство самураев.

Дзэн-буддизм, укоренившийся в Японии вскоре после 1200 г., разделял некоторые догматы сект «Истинного Царства» в той мере, в которой они отвергали мишуру монашеской учености и ритуала. Но дзэн отличался от популярных сект тем значением, которое он придавал «внезапному озарению», духовному опыту и приоритетам личностного выбора над общественной дисциплиной и набожностью. Эмоциональность коллективных собраний была совершенно чужда традиции дзэн, которую в дальнейшем стали тесно связывать с классом самураев.

Буддизм в таких формах только отдаленно напоминает свои китайские или индийские прототипы даже там, где богословское родство прослеживается. Уникальность японской религиозной жизни в дальнейшем иллюстрируется сохранением исконно японской религии синто, которая связана с богиней солнца. После долгого периода почти полного забвения[893] религия синто вновь обрела прочную основу в XV в., когда священнослужители главного храма богини переосмыслили традиционную мифологию в терминах пантеизма и тем самым наполнили синтоизм богословским содержанием, сопоставимым по сложности с теологией буддийских школ. Вместо сугубо имперского обряда с ограниченным числом участников в лице императора и его окружения, как в более ранние столетия японской истории, религия синто теперь была обращена к широким слоям населения. Более того, подчеркивая уникальность Японии как земли, созданной в самом начале творения мира под покровительством богини солнца, популяризаторы синто обращались к растущему чувству японского национального самосознания[894].

Таким образом, как в религиозной жизни, так и в других областях проявления культуры, Япония в XIV-XV вв. становится независимой от Китая. С этого времени и в дальнейшем на Дальнем Востоке существовали две отдельные, хотя и тесно связанные цивилизации. Китай уже не был неоспоримым и единственным центром высокой культуры в Восточной Азии. Это означало начало фундаментальных изменений в обличий евразийской ойкумены. Сопоставимые изменения, хотя в меньшем масштабе, происходили на другом, противоположном краю Евразии, где возникла независимая и заметно отличающаяся от других цивилизация Западной Европы.

1. ВСТУПЛЕНИЕ

По сравнению с цивилизованными сообществами Азии европейская цивилизация была отмечена проявлениями неустойчивости в своем развитии. Поднявшись до необычайных высот во времена классической античности, она испытала столь же разительное падение после крушения Римской империи на Западе. Следует подчеркнуть, что ход истории Китая, Индии, и даже Ближнего и Среднего Востока отличала более сглаженная траектория развития. Несмотря на отмеченные различия в формах религиозного, художественного и интеллектуального проявления, цивилизованные народы Азии, по крайней мере на местном уровне, всегда представляли собой достаточно устойчивую основу своей цивилизации. Сложные социальные структуры, подразумевающие наличие экономической и культурной специализации, пережили все конфликты времени, начиная со II тыс. до н. э. (а на Ближнем и Среднем Востоке этот отсчет ведется даже с III тыс.). За исключением, возможно, восточной окраины Иранского плоскогорья такие сложные сообщества никогда не отступали надолго с существенно большой территории. Напротив, географическое положение и социальная база азиатских цивилизаций проявляли тенденцию к постоянному — быстрому или медленному, но расширению.

В Европе, однако, повсеместное распространение эллинистической цивилизации сменилось радикальным откатом. Именно по этой причине к VIII — началу IX вв. регион расположения цивилизованных сообществ был ограничен площадью, не намного большей, чем изначальный район эгейской колыбели, из которого и вышла эллинистическая культура 1400 годами ранее. Из этой исходной точки императоры Македонской династии восстановили византийскую военную мощь, а за этим, как мы уже отмечали, последовало и культурное возрождение. После этого культурная жизнь Византии стала процветать, несмотря на все политические и военные неурядицы и бедствия, до той поры, пока турки не взяли в 1453 г. Константинополь. Но само по себе богатство христианского и классического наследия Византии представляло собой непомерную ношу для последующих поколений. Из-за своего знания и почитания древних — как христианских, так и языческих -светочей культуры писатели и художники Византии оказались неспособны добиться той яркости, силы и того наступательного порыва, которые прежде характеризовали греков и которые вновь стали характеризовать латинский Запад в столетия, последовавшие за 1000 г.

Для сравнения отметим, что европейский дикий Запад XI в. находился в гораздо более выгодных условиях. Хотя элементы классических — византийской и мусульманской — цивилизаций были легко доступны, жители Западной Европы унаследовали общество, где почти все сложные институты цивилизации распадались среди простых, сугубо земледельческих отношений. Зато европейцы могли строить свою цивилизацию с чистого листа, используя по собственному выбору элементы самых разных культурных наследий своих соседей. Кроме того, вселенские притязания римской католической церкви наряду с военным успехами, которых вскоре достигли войска франков на каждой из своих границ, давали западным европейцам твердую уверенность в своем превосходстве, что исключало как рабское подражание более цивилизованным соседям, так и боязнь того, что вообще любое заимствование подвергает опасности их духовную независимость. Появилось общество, на удивление открытое любым новшествам, демонстрируя уверенность в себе, восхищение чудесами цивилизованного мира и нетерпеливое стремление к богатству, славе и знаниям, откуда бы они ни исходили. В результате за два или три столетия Европа возвысилась до уровня цивилизации, сопоставимого с уровнем развития сообщества в любой другой части света.

Западная Европа использовала также свои географические преимущества, которые впервые оказались востребованны благодаря техническим достижениям в «темные века» (500-900 гг. н. э.). Широкие и плодородные равнины, возделываемые плугом с отвалом, изрезанная береговая линия морского побережья, многочисленные судоходные реки, доступные для судов, способных выдержать опасности атлантических ветров и течений, избыток древесины и металлов, особенно железа, и многое другое — все это вносило свой вклад в быстрое возвышение Западной Европы.

Варварское наследие как отдаленных вторжений бронзового века II тыс. до н. э., так и более близких вторжений германцев, скандинавов, степных кочевников I тыс. н. э. делало европейское общество гораздо более воинственным, чем любое другое цивилизованное общество на земном шаре, возможно, за исключением разве что японского. Существовало, конечно, и греко-римское и иудео-христианское прошлое, но влияние его было значительно ослаблено в течение «темных веков» и не могло послужить фундаментом для поздней средневековой и современной европейской цивилизации. Достояние, которое унаследовали европейцы, было насквозь пронизано противоречиями. Европейцы стояли перед нерешенными и, возможно, неразрешимыми противоречиями между приоритетом территориальной структуры как «естественной» единицы человеческой организации и претензией церкви на управление человеческими душами, между верой и разумом как исключительными способами познания истины, между натурализмом и метафизической символикой как идеалом искусства. Варварский компонент европейской традиции постоянно вносил и другие противоречия: насилие против закона, национальное против латинского, государственное против христианского. Но все эти полярные антитезы были встроены в самую сердцевину европейского общества и никогда не были ни исключены из жизни, ни окончательно решены.

Безусловно, возможно, что западная цивилизация включила в собственную структуру больше различных, зачастую несовместимых элементов, чем любая другая цивилизация мира; и постоянное, неустанное развитие Запада, неоднократно отвергавшее свои собственные потенциально «классические» решения, возможно, отражает противоречия, глубоко заложенные в самой ее сути. Поздно выйдя на историческую сцену и неся в себе ряд несовместимых явлений, высокая цивилизация Дальнего Запада не только не пришла в состояние покоя, но и революционно перестраивала себя уже три раза. Никакое другое цивилизованное сообщество никогда в мире даже не приближалось к состоянию такой тревожащей неустойчивости и не оказывало такого возбуждающего действия на свое окружение. Именно в этом гораздо в большей степени, чем в интеллектуальном, институциональном или технологическом выражении, проявляется уникальность западной цивилизации.

2. БОРЬБА ЗА ПОЛИТИЧЕСКИЙ ПОРЯДОК

В течение X в. жители Западной Европы окончательно отразили вторжения варваров, нарушавших спокойствие их политической и экономической жизни более пяти столетий, и к 1000 г. начали экспансию. И все же изменение баланса сил между латинским христианским миром и граничащими с ним исламом, православием и варварскими народами не принесли мира и порядка европейскому обществу. Лекарство от посягательств варваров — местная самозащита, порученная хорошо вооруженным, но самодостаточным рыцарям[895], — было не на много лучше, чем сама болезнь. Ослабление внешнего давления просто дало возможность местным феодалам нападать друг на друга с той бешеной энергией, которую прежде они использовали при отражении варварских нашествий.

Анализ запутанных и почти непрекращающихся конфликтов в последующие столетия выявляет борьбу четырех взаимоисключающих сторон, ориентированных на определенный уровень политической интеграции. При этом каждая противоборствующая сторона в политической борьбе твердо придерживалась тоталитарных традиций греческого полиса, требуя абсолютной лояльности от жителей более или менее четко очерченной территории. На одном краю противостояния стоял идеал христианского мира (1), что на практике означало только латинский христианский мир, управляемый римским императором и/или римским папой. Противостояли такой постановке вопроса монархи различных народов (2), феодальные княжества (3), как светские, так и духовные, и города-государства (4). На каждом уровне каждая политическая структура стремилась приумножить свою силу, и в результате большинство союзов и группировок порождали бесконечно сложные и постоянно меняющиеся комбинации равновесия сил.

До 1059 г. это равновесие сил определял альянс между римским императором — т.е. наиболее могущественным властителем Центральной Европы — и прелатами церкви в Германии, а иногда и в Италии. Этот союз был направлен против светских князей Германии[896] и византийского влияния в Италии. Зона в стороне от конфликта — Северная Испания, Франция, Англия, Скандинавия, Польша и Венгрия — лишь косвенно взаимодействовала с этой политической системой. Эти страны в основном развивались отдельно и в своих направлениях. Во Франции и на севере Испании прослеживалось преобладание политической раздробленности, по мере того как местные властители собирали новые княжества для себя в неразберихе междоусобиц[897]. В более отсталых областях на севере и востоке, в Англии, Дании, Норвегии, Швеции, Польше и Венгрии наблюдается постепенное политическое объединение в племенные союзы и конфедерации, со временем перерастающие в национальные монархии[898].

Ниспровержение такой политической структуры Европы началось тогда, когда мощное реформаторское движение в церкви, поддержанное монастырями Клюнийской конгрегации, основанной в 910 г., захватило папский престол. Центральная идея преобразователей состояла в том, что церковь, чтобы выполнять свою духовную миссию, должна обрести независимость от контроля светских властей. Соответственно в 1075 г. римский папа Григорий VII прямо посягнул на основы имперской власти в Германии, требуя, чтобы император уступил ему свое традиционное право назначать епископов. Чтобы привести в исполнение такую программу, папство должно было объединиться непосредственно с немецким феодальным режимом и с местными итальянскими государствами[899], которые издавна были недовольны имперскими усилиями по объединению и централизации государства. Несмотря на упорные усилия одного императора за другим сохранить или даже расширить власть, к середине XIII в. имперское правительство постигает полный крах и папство предстает как единственный выразитель политических идеалов объединенного христианского мира.

Папское правительство, однако, не обладало собственной военной силой. Божественная поддержка была, конечно, очень важна, и не один человек, должно быть, испытывал серьезные сомнения, противодействую папским указам, из страха обречь собственную душу на вечные мучения. И все же ужасные последствия отлучения от церкви были плохим заменителем физической силы, когда папские приказы сталкивались с политическими интересами национальных монархий, которые вызывали гораздо более сильные чувства у местного населения, чем те, которые проявлялись когда-либо в «Священной Римской империи» германских королей.

Открытое противостояние между римскими папами и национальными монархиями было отложено до 1296 г. отчасти потому, что в середине XIII в. и во Франции, и в Англии правили чрезвычайно набожные короли. Впрочем, первая половина этого столетия внесла существенные изменения в расстановку политических сил в Европе, когда французские короли Филипп Август (1180-1223 гг.) и его сын Людовик VIII (1223-1226 гг.) захватили несколько самых сильных феодальных княжеств и перешли к прямому правлению этими территориями. Главным проигравшим при этом оказался король Англии, чьи предшественники, вступая во множественные династические браки, принесли ему право на титулы доброй половины всех феодальных владений Франции. В результате были созданы относительно однородные и сравнительно мощные национальные государства как во Франции, так и в Англии. И примерно в то же время окончательное крушение императорской власти в Италии и Германии сделало последние страны сообществом множества мелких территорий и городов-государств.

Когда короли Франции и Англии начали собирать новые налоги деньгами с духовенства своих владений, то сразу возник прямой конфликт интересов между папским престолом и недавно созданными национальными монархиями. Попытка папы римского Бонифация VIII (1294-1303 гг.) запретить такое нарушение церковного иммунитета завершилась полным провалом. С 1305 г. сам папский престол переместился из Рима в Авиньон, поставив под сомнение независимость своей юрисдикции открытым сотрудничеством с французской монархией.

Секрет новой силы французской и английской монархий обменялся в значительной степени негласным союзом короля с горожанами, которые соглашались платить налоги в королевскую казну в обмен на гарантии их корпоративных свобод и покровительство в противостоянии с местными феодалами.

Королевская защита, даже если платой за нее служила некоторая степень королевского контроля над городскими делами, казалась французским и английским горожанам более привлекательной, чем анархия, господствовавшая в Италии и Германии. Тем не менее разгул анархии имел и положительные стороны для жителей городов, так как крушение центральной власти в Италии и Германии позволило многим городам этих стран утвердиться в качестве полноправных суверенных субъектов. В Скандинавии, Польше и Венгрии, где городская жизнь была менее развитой, национальные монархии были соответственно более слабыми, но все же и там преобладал тот же тип политического союза между королем и горожанами. Испания была особым случаем. Долгая война против мусульман в Южной Испании, которая завершилась лишь к 1492 г., привела к тесной сплоченности между монархами и дворянами, причем гораздо более крепкой, чем где-либо в Европе. При этом несколько самых крупных городов Испании, выступая как против королей, так и против крупной знати, стремились к полной автономии по итальянской модели. Когда междинастические браки привели к объединению всех государств полуострова, кроме Португалии, под властью единого правящего семейства, в Испании тоже возникла мощная национальная монархия, но с той особенностью, что трения между горожанами и монархом были гораздо более частыми, чем сотрудничество.

Национальным государствам, которые появились в различных частях Европы к XV в., предстояло долгое и славное будущее; но все же не они, а именно города-государства, возникшие на севере Италии, в Южной и Западной Германии и по побережью Северного и Балтийского морей, были центрами экономического и культурного развития в XIV-XV вв.

Даже в войне и политике, где значение имела грубая сила, федеральные лиги свободных городов, подобных Ломбардской лиге и Ганзейскому союзу, или модифицированные федеральные образования типа швейцарских кантонов либо Голландской республики, появившейся позднее, могли иногда на равных противостоять даже национальным государствам. В результате в 1300 -1494 гг., когда Франция вторглась в Италию, демонстрируя свое подавляющее военное превосходство над итальянскими городами-государствами, в Европе устанавливается политическое равновесие между экономически отсталыми национальными государствами на окраинах и совокупностью небольших, но чрезвычайно активных и энергичных объединений городов-государств в центре западного христианского мира.

Хотя политическое разнообразие и нестабильность Западной Европы приводили к хроническим войнам, это не препятствовало быстрому культурному и экономическому росту[900]. Напротив, именно данные факторы и определяли это развитие. Бесконечное соперничество между конкретными политическими устройствами питали социальную среду и вдохновляли нововведения, обещая особые выгоды любому новому способу приложения сил. И действительно, если бы средневековая Европа была приведена к политическому миру и согласию либо сильным и успешно правящим императором, либо победившим папством, трудно представить, чтобы импульсивный характер развития европейской цивилизации не стал бы чахнуть и не иссяк бы в любой из этих институциональных конфигураций. Хронические войны, являвшиеся результатом непрекращавшегося политического многообразия, долго были весьма болезненной, но мощной и притом основной движущейся силой жизнеспособности Запада.

3. ЭКСПАНСИЯ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ

В XI—XIII вв. в Западной Европе продолжался процесс великой и мирной внутренней колонизации. Плодородные земли простирались туда, где прежде были глухие леса и болота, возводились новые деревни и города, быстро росло население. Организация церковных приходов, рыночные отношения и различные, часто соперничавшие системы правосудия (манориальная, княжеская, королевская, церковная) охватывали как никогда большую часть населения и как никогда широкий круг повседневных вопросов. Это внутреннее развитие определило создание совокупности отношения и зависимостей, связавших все западное общество во взаимодействующее целое. Такая система давала возможность латинскому христианскому миру сосредоточивать огромные силы — либо в виде богатства и людских ресурсов, либо в более тонких формах интеллектуального и художественного потенциала — для реализации общего дела.

Эта внутренняя консолидация западноевропейского общества поддерживала важный процесс территориального расширения. В XI-XIV вв. обращение в христианство Венгрии, Польши, Дании, Норвегии, Швеции и Литвы привело к созданию широкого пояса территорий на северных и восточных окраинах Германии, входящих в пределы латинской цивилизации. На этих землях установление церковной иерархии по римскому образцу означало проникновение западноевропейской культуры и укрепление королевских прерогатив введением понятия суверенитета, как его определяло римское право. Затем следовало развитие торговли, поскольку постоянно нуждающиеся короли искали источник денежных доходов, которые правители более западных стран получали, облагая налогом города. Поэтому исходя из соображений выгоды они предлагали льготные условия торговцам и ремесленникам (нанимаемым главным образом в Германии) для того, чтобы подтолкнуть их к заселению подвластных территорий[901].

В Венгрии, Польше и Литве принятие западной цивилизации было отчасти замешано на страхе и восхищении военным мастерством западных князей, которые еще со времен Карла Великого оказывали неослабевавшее давление на славянские земли за Эльбой. Последнее прибежище славянского язычества в районе между Польшей и Саксонией исчезло под натиском немецких рыцарей в XII в. После 1229 г., когда Тевтонский орден отказался от крестового похода против мусульман в пользу крестового похода против балтийского язычества, расширение латинского христианского мира в восточном направлении стало долговременным, организованным и хорошо подготовленным предприятием. К 1285 г. Тевтонский орден почти истребил язычников-пруссов и расселил на их месте немецких колонистов и горожан. После 1237 г. тевтонские рыцари путем слияния с Орденом меченосцев активизировали свои действия в Ливонии и продолжали обращать местных жителей в христианство, в основном силой, но без полного истребления населения. Их попытка проникнуть на Русь, однако, была отражена Александром Невским в 1240-1242 гг.

Наиболее драматическим и наиболее важным был процесс расширения европейской культуры и проникновение ее в Средиземноморье. На Пиренейском полуострове медленное выдавливание мусульман христианскими княжествами шло с переменным успехом и походило на немецкое проникновение за Эльбу. Борьба была почти полностью сосредоточена на суше; и ни флот, ни города не принимали какого-либо участия в христианских победах. То же происходило при завоевании норманнами Южной Италии в 1041-1071 гг., а также во время Первого крестового похода в 1096-1099 гг., когда после длинного и рискованного похода по суше у мусульман было отвоевано побережье Леванта. И все же тогда, в критический момент осады Антиохии, итальянские корабли прибыли для поддержки крестоносцев. Итальянцы при этом смогли быстро заключить выгодное торговое соглашение со своими победившими единоверцами.

С того времени и до конца XV в., когда турки Османской империи приступили к строительству военно-морского флота, итальянские корабли господствовали в Средиземноморье. Позже участвующие в крестовых походах войска начиная с Третьего крестового похода (1189-1192 гг.) продвигаются от Италии до Леванта исключительно морским путем. А когда войска крестоносцев в 1204 г. заняли Константинополь, итальянские морские и коммерческие предприятия стали включать и Черное море. Процветание Венеции, Генуи и, хотя и в меньшей степени, других итальянских городов и даже некоторых городов по другую сторону Альп основывалось в значительной степени на торговле с Левантом. Без экономической базы, без художественного и интеллектуального развития, стимулированного подъемом этой торговли, без процветания городов-государств возрождение культуры Италии, которое мы сегодня называем Ренессансом, произойти не могло.

Однако более древние цивилизованные народы Восточного Средиземноморья, будь то мусульмане или православные, были глубоко возмущены франкским господством. И это негодование внесло определенный вклад в успешную борьбу османских турок за объединение Анатолии и Балкан против латинского Запада. Со временем, когда турки в 1453 г. захватили Константинополь, итальянские города повсеместно потеряли свой привилегированный статус в Леванте, сохраняя влияние лишь на нескольких островах, удерживаемых силами франков. Вскоре вслед за этим началась морская война (1465-1479 гг.) между Турцией и Венецией, в ходе которой венецианцы потеряли большинство своих владений в Эгейском море[902]. Местное соперничество, как торговое, так и морское, возникло вновь, когда было сброшено итальянское иго, и вскоре мусульманские пираты, действовавшие с портовых баз Северной Африки, бросили вызов власти итальянцев даже в Западном Средиземноморье.

Именно так пала перед турками первая заморская империя[903] Западной Европы. В ответ на эту неудачу европейские купцы, миссионеры, солдаты, обойдя земной шар, сделали океаны мира главными путями европейской межконтинентальной экспансии. Успех этой второй, океанской, фазы экспансии затмил по масштабу прежние усилия на Балтике и в Средиземноморье и знаменовал наступление новой эры как в мире, так и в европейской истории.

4. ПОДЪЕМ КУЛЬТУРЫ: ПОЗДНЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Неуемная энергия западного военного, экономического и политического предпринимательства проникала в искусство и философию. Энергичное поглощение тех положений мусульманской и византийской культур, которые заинтересовывали западную мысль, было всего лишь прелюдией к феноменальной вспышке творческой активности, преисполненной всей свежестью юности. Дух безрассудства, который обычно приписывают западным рыцарям, полностью подходит для характеристики не менее рискованных интеллектуальных приключений св. Ансельма (ум. 1109) и Пьера Абеляра (ум. 1142). Устремленные ввысь своды готических соборов представляют визуальное воплощение того же чувства высоко вознесенного бесстрашия.

В культурном становлении Западной Европы в XI-XV вв. можно выделить три фазы. Прежде всего период, когда слияние энергии церкви и подъема городов обеспечило основу энергичного и систематического усвоения элементов высоких цивилизаций мусульманского мира и Византии. При этом происходила адаптация этого наследства к условиям и интересам Запада. Это явление достигло кульминации, а затем и перешло в кризис в период между пребыванием на престоле папы Иннокентия III (1198-1216 гг.) и папы Бонифация VIII (1294-1303 гг.). Затем последовало время, когда напряжение отношений между церковниками и горожанами сменило ранее существовавшую гармонию. Это произошло тогда, когда попытки церкви контролировать активность в художественной сфере стали скорее тормозом, чем стимулом, в творчестве и когда проявление более светского духа получило поддержку в кругах горожан. К северу от Альп этот период тревоги и смены ориентиров продолжался в течение всего XV в., но в Италии намного раньше стала просматриваться третья фаза развития. Итальянские города были намного сильнее и теснее соприкасались с нехристианским миром, чем города севернее Альп. Поэтому не удивительно, что светский стиль жизни, для которого догматы христианского учения и его практика становились все более неприемлемыми, постепенно начал преобладать в Италии, причем намного раньше, чем в более северных областях Европы. К концу XV в. эта культура Возрождения, или Ренессанса, глубоко проникла даже в папское окружение и начала непосредственно влиять на королевские дворы и крупные столицы севера Европы.

В течение первой фазы этого культурного развития все казалось возможным. На севере Франции возникает выдающийся культурный центр, где принимают свою окончательную форму не только европейский феодализм, но и схоластическая философия и готическая архитектура. Обнищание в период «темных веков» препятствовало возведению монументальных строений из камня, но уже с XI в. сначала монашеские, а затем и кафедральные соборы начали возводиться на всем пространстве Западной Европы как зримые символы реформы церкви и возрождения ее к жизни. Церкви византийского типа с характерным центральным куполом получили распространение в Западной Европе еще со времен Каролингов; но в XI в. предпочтение было отдано старой римской базилике, главной особенностью которой был центральный прямоугольный зал с двумя рядами колонн. Добавление поперечного нефа к стандартному плану базилики породило крестообразную форму основного плана здания, которая наряду со свободной орнаментацией фасада, опорами в виде башен и скульптурой создала стиль, известный теперь как романский.

Структурообразующие принципы романского стиля устанавливали определенные ограничения на ширину и высоту центрального нефа, поскольку любое увеличение веса крыши и надстроек требовали увеличения толщины стен или возведения дополнительных рядов колонн. Более того, поскольку стены служили единственным несущим основанием, нельзя было сделать окна достаточно большими, чтобы они могли пропускать много света. Готический стиль, который зародился на севере Франции в XII в., разрешал обе эти задачи, концентрируя нагрузки от веса крыши и надстроек в избранных точках, от которых большие укрепленные контрфорсы каменной кладки переносили возникающие усилия к земле. Ребра жесткости, которые переводили нагрузку от крыши к контрфорсам, создавали эффектный декоративный рисунок, еще более поразительный потому, что большие окна, пересекаемые этими структурообразующими элементами, пропускали достаточно света, чтобы были видны детали внутреннего убранства храма.

Готическая архитектура быстро распространилась в Англии, Германии и по примыкающим славянским странам, в меньшей степени — в Италии и Испании. Соседние города попытались превзойти друг друга, строя как можно более высокие и величественные церкви в этом новом стиле. Строительство большинства великих европейских соборов было начато в XII-XIII вв. Однако многие из них никогда не были закончены — позже вкусы изменились и пристрастие к декоративным деталям затмило первоначальную простоту структурных линий готики, скрыв их под накипью вычурных украшений.

Другим величественным памятником этого времени была схоластическая философия — попытка определить и объяснить сущность христианского учения. Пионерами этих усилий были св. Ансельм и Пьер Абеляр, которые рассматривали латинское интеллектуальное наследство через призму ранних христианских воззрений, прилагая в радикальной и смелой форме собственные доводы. Такой подход к вопросам богословия и метафизики вызвал мощное волнение в ищущих и свободных умах, собиравшихся в Париже и других центрах схоластического учения и дебатов.

Как только их интеллектуальное любопытство было разбужено, жители Запада обнаружили, что мусульмане располагают сокровищами знаний, далеко превосходящими все, что было доступно на латыни. Возникли постоянно действующие школы переводчиков, которые напряженно работали, переводя с арабского языка массивы текстов для латинского мира.

Толедо стал основным местом этой деятельности, но параллельно работа велась также в Сицилии и, в меньших объемах, в Салерно, Саламанке и Венеции. Переводчики выискивали полезные знания и не были заинтересованы в беллетристике. Именно по этой причине они сконцентрировались на переводе работ по медицине, математике, астрономии, оптике, философии. Занимались они также энциклопедическим сбором сведений о естественном и сверхъестественном мирах.

В XII в. Ибн Рушд (Аверроэс) и Маймонид возродили к жизни основные принципы философии Аристотеля. Богословы ислама, которые оберегали собственные проверенные каноны суждений и с почтением относились к другим авторитетным источникам, не обратили на это внимания, но на латинском Западе, где люди только начинали постигать тонкости и сложности интеллектуальной жизни, логический метод и системная обоснованность философии Аристотеля произвели впечатление настоящего откровения. Аристотель предложил картину мира, которая конкурировала с традиционными для христиан представлениями (для латинского Запада они были связаны в основном с воззрениями св. Августина). Что и говорить, языческая философия оказалась столь внушительной, столь завораживающей и настолько апеллировала к силам разума, что пренебрегать ею было нельзя. Некоторые священнослужители боялись этих новых мыслей и пытались объявлять вне закона их изучение. Но даже папские запреты не могли подавить огромного любопытства и дерзкого стремления к познанию, захвативших университеты.

В XIII в. в результате вливания в западное мышление настойки из идей Аристотеля возникли две конкурирующие интеллектуальные традиции. Первая, содержавшая христианизированные идеи Аристотеля, утверждала приоритет богооткровенной истины над любыми простыми человеческими доводами — таким способом могли быть сохранены основные положения христианского учения, не подлежащие доказательству, — но при этом вдохновенно верила в человеческий разум, насколько это не противоречило христианской истине. Доминиканские монахи Альберт Великий (ум. 1280) и св. Фома Аквинский (ум. 1274) были самыми великими представителями этой школы мышления. Другие, среди которых выделялись францисканские монахи, склонялись к интеллектуальной церковной традиция, связанной с идеями св. Августина, а в конечном счете Платона. Не доверяя абстрактным силлогистическим рассуждениям по Аристотелю, францисканцы верили в божественные явления, постигаемые через созерцание и мистические проявления. Они предпочитали изучать ограниченные, но полезные знания чувственного мира, которые можно было получить экспериментально либо с помощью наблюдений. Такой способ был для них более предпочтителен, чем путь абстрактных рассуждений. Св. Бонавентура (ум. 1274) подчеркивал мистический аспект францисканского недоверия к последователям Аристотеля. Роберт Гроссетест, епископ Линкольнский (ум. 1253), и монах Роджер Бэкон (ум. ок. 1292) также не доверяли длинным силлогистическим цепочкам, которые так уверенно создавали доминиканские поклонники Аристотеля.

В своей монументальной работе «Сумма теологии» св. Фома Аквинский представил огромный список авторитетных мнений и тщательно продуманных ответов по вопросам нравственности и веры. Очень скоро эта книга приобрела полуофициальный статус наиболее авторитетного богословского толкования христианства. После замечательных достижений св. Фомы в использовании логики и терминологии Аристотеля в трактовке христианского учения его последователям оставалось только восхищаться мудростью и элегантностью его аргументации[904]. Но те, кто атаковали учение Аристотеля, проявили больше изобретательности и энергии. Францисканцы, такие как Дуне Скот (ум. 1308) и Уильям Оккам (ум. ок. 1349), сохранили живость философских и теологических исканий в XIV в. И все же уже при их жизни тяга к совершенству и утонченности дискуссий породила карикатуры гуманистов на схоластов как приверженцев показного многословия и бесполезного буквоедства.

Средневековый синтез веры и разума в XIV в. явно устарел. Такие абсурдные высказывания в духе поздней схоластической философии, как, например: «Сколько ангелов могут танцевать на острие булавки?», больше похожи на сверхчувственную архитектуру поздней готики, чем на метафорическое проявление здравого смысла. И в том, и в другом случае структура продвижения и главная цель в исследованиях стали затеняться фасадом из чрезмерных украшений и показной виртуозности. И все же, в то время как два основных проявления христианской культуры вырождались в мелочи и излишества, прошлая атмосфера напряжения между духовным и светским, между идеальными христианскими идеями и чем-то почти не формулируемым, земным, посюсторонним нашла свое выражение в литературе на разговорных языках и в народных верованиях.

Это напряжение просматривалось даже среди величественных построений юриспруденции. Римское право, зафиксированное Юстинианом на латинском языке, никогда полностью не было забыто на Западе. Однако оно приобрело новое значение в начале XII в., когда Ирнерий (ум. ок. 1130) (итальянский юрист, основавший в Болонье школу глоссаторов — итальянских юристов, комментировавших и толковавших римское право путем составления заметок (глосс) на полях текстов римских кодексов и законов. — Прим. пер.) сделал обязательным систематическое изучение Кодекса Юстиниана в Болонье. Римское право дало мотивированные и неизменные принципы юстиции, готовую классификацию общественных взаимоотношений и правила урегулирования споров. Именно этого требовали происходящие изменения структуры общества при быстром переходе к более объективной основе. Несомненно, существование уже готовой правовой системы правосудия, намного превосходящей путаницу местных правовых норм во всей Европе, значительно облегчило и ускорило восстановление цивилизованных структур в западноевропейской жизни.

В средневековой Европе у римского права были и другие функции. Прежде всего, поскольку подразумевалось, что юридическая система воплощает единые принципы естественного и божественного правосудия, она стала действенным орудием политической централизации. Папство первым использовало эту возможность, создав свод канонического права, для которого образцом послужил римский кодекс. Применение этого свода законов было возложено на иерархию церковных судов. Юрисдикция канонического права не была ограничена лишь священнослужителями; вопросы веры и морали, а также спорные случаи с церковной собственностью попадали в его сферу. Знатоки канонического права опирались в своей работе на восстановление мощи папского престола в XI-XIII вв., введя под церковную юрисдикцию бесчисленное множество обстоятельств частной и общественной жизни.

Но рационально составленный и систематизированный свод законов был оружием обоюдоострым. Светские правители тоже могли использовать его для расширения власти над своими подданными. Противостояние с церковными судами было неизбежно. И хотя папство сумело не отдать германским императорам монополию на правосудие в рамках канонического римского права, папская юридическая система не смогла преодолеть новую правовую и административную систему французской и английской монархий. С другой стороны, даже после того, как папа Бонифаций VIII в 1302 г. был унижен королем Франции, юридическая и административная система церкви не распалась. Вскоре короли и римские папы пришли к согласию и разделили юрисдикцию над духовенством и мирянами, объединив свои силы против феодальной и муниципальной юрисдикции. Этот компромисс между светским и церковным использованием закона продолжался до наступления Реформации.

Народная литература с ее неподдельной естественностью по самой своей сути отражала заботы и тревоги широких слоев населения более полно, чем это могли сделать католическое учение церкви и целые университеты. Скандинавские и англосаксонские саги, героические поэмы старофранцузского эпоса (chansons de geste) выражали воинские идеалы рыцарского сословия. Но следов христианства в самых ранних из них немного. Постепенно героическая поэзия уступает место романам, где рыцарство уже принимает крещение, а грубая сила воина сочетается с учтивостью и благородными манерами. И в это же время развивается альтернативная традиция, выраженная в песнях трубадуров, которые в новых формах возобновили старую антитезу между языческими и христианскими идеалами, восхваляя супружескую измену, воспевая прекрасных дам и гедонистическую поглощенность мирскими заботами придворных кавалеров.

В народной литературе с самого начала представлены горожане. Многие фабльо (простонародный жанр средневековой французской литературы — пересказ анекдотического события в прозе или стихах. — Прим. пер.), например, славят здравомыслие и смекалку простых людей, а священники в них нередко выступают персонажами для насмешек. И все же горожане не были безразличны к призывам христианства; и некоторые религиозно-назидательные представления, разыгрываемые перед городской аудиторией, вызывали простое, но безусловное благоговение. Начиная с Данте (ум. 1321) горожане обрели литературный голос, который вознесся над непритязательными пересказами фабльо и простодушными текстами мираклей (средневековое религиозно-назидательное представление в Западной Европе на тему о чуде, совершаемом каким-либо святым либо Девой Марией. — Прим. пер.). Если итальянские сонеты Данте представляли христианскую версию изысканной любви, воспеваемой трубадурами, то великое эпическое повествование «Божественная комедия» — великолепный парадокс соединения в поэме, причем наполненной чрезвычайно глубокими знаниями, предельного антиклерикального и в то же время глубоко христианского чувства.

Народные религиозные движения иллюстрировали существующее напряжение между духовенством и горожанами в самом ясном и непосредственном виде. В конце XII в. в северной части Италии и Южной Франции возникает ряд различных ересей. Сначала они находят радушный прием среди ткачей, а затем и среди других групп ремесленников. Наиболее заметными среди таких еретиков были катары[905]. Будучи строгими религиозными блюстителями нравственности, они требовали от христиан крайнего аскетизма и твердой общинной набожности. Когда аргументы и увещевания были исчерпаны, катары были жестоко подавлены в ходе так называемых Альбигойских крестовых походов (1208-1229 гг.)

Но чтобы достойно ответить на вопросы, которые еретические секты поставили перед церковью, одной силы явно не хватало. Доминиканский и францисканский нищенствующие ордены поэтому взялись за поднятие духа христианства и католичества среди горожан Европы. Своими проповедями, милосердием и примером благочестия монахи стремились помочь горожанам лучше понять сущность христианской веры и постичь нормы поведения христианина. Папа Иннокентий III долго колебался, прежде чем разрешить существование мирского братства, которое образовалось вокруг св. Франциска Ассизского (ум. 1226), поскольку мистические видения, чудодейственная сила и эксцентрическое пренебрежение социальными условностями святого — который сам был мирянином — обошли как обычные каналы объявления святым, так и власть официальной апостольской иерархии. Кроме того, требование св. Франциска о нищенствующем положении членов ордена не прямо, но косвенно напоминало о царском стиле жизни среди прелатов церкви. И все же в конце концов папа дал свое благословение новому ордену и таким образом привлек на сторону церкви огромный религиозный энтузиазм св. Франциска и созданного им ордена.

Бурная религиозность францисканцев постоянно создавала проблемы для церковников, чьи многочисленные компромиссы с миром глубоко оскорбляли религиозный ригоризм так называемых спиритуалов, «духовных» францисканцев XIV в. Основной вопрос, разделяющий монахов-францисканцев и церковную иерархию, был чреват мощным эмоциональным взрывом. Спиритуалы утверждали открыто то, что раньше лишь подразумевалось в францисканстве: владение собственностью несовместимо с примером жизни Христа и апостолов, чьими преемниками провозглашались епископы. «Не может человек владеть, ибо владеет только Бог» — эта доктрина содержала прямое указание на недопустимость богатства и власти церкви в миру. Это также подвергало сомнению законность всей церковной верхушки: можно ли в чем бы то ни было доверять людям, так сильно сбившимся с пути? Церковь предала анафеме учение об апостольской бедности. Самые упрямые экстремисты отказались признать правомочность такого решения-голоса многих из них заглушила лишь казнь. Но даже столь серьезные преследования не могли подавить критику сребролюбия и мирских интересов духовенства. Ригоризм «истинно» верующих (как и ранее у катаров) был загнан в подполье и вновь вышел на свет в полном объеме только с приходом Реформации.

Но еще более опасным, чем открытая ересь, для официальной религии был дух религиозного безразличия или скептицизма, который нашел прибежище среди некоторых слоев городского населения в XIII в. и последующих столетиях. Скептики обычно не демонстрировали отсутствие своих религиозных убеждений и не оказывали открытого сопротивления церкви. Вместо этого они посвятили себя «лучшим сторонам жизни», неважно, определялись ли таковые в понятиях богатства, власти или красоты. Такая позиция получала все большее распространение по мере того, как прелаты церкви, особенно в Италии, погружались в мирские ценности — порой не кроясь — и низводили религию до не более чем ритуальных действий и пустословия расхожих фраз. Этот внутренний распад итальянской церкви вместе с продолжающейся жизнеспособностью религиозного ригоризма на севере Европы подготовили почву для взрыва Реформации в XVI в.

Прежде чем произошел этот радикальный и драматический разлом в европейском религиозном единстве, светский дух жизни итальянских горожан породил притягивающий стиль самовыражения в культуре Ренессанса. После XIV в. некоторые ученые решили возродить классический латинский язык во всей его Цицероновой чистоте. Упор на латынь отвлек внимание от арабского языка и работ по классической дидактике, которые так занимали европейских ученых XII—XIII вв., и выдвинул на передний план художественную литературу. Такой интерес привел итальянских гуманистов, как они себя называли, в состояние близкой гармонии с современными им литературными кругами Византии, чьи занятия их собственной классической литературой подсказали части итальянцев идею обратить внимание на богатство древнегреческого литературного наследия, почти забытого в Западной Европе с IV в. В свою очередь, латинская и древнегреческая литературы впервые представили видение жизни, не обремененное откровениями религии. И в конце XV в. наиболее смелые гуманисты сознательно порвали с христианством. Некоторые, подобно Никколо Макиавелли (ум. 1527), сделали своим знаменем безрелигиозность. Другие, как Пико Делла Мирандола (ум. 1494), пытались сохранить веру, модифицируя традиционные христианские догматы в пантеистическом направлении.

Хроническая неспособность воздержаться от классических аллюзий и других доказательств книжной учености делает большинство из написанного гуманистами совершенно непривлекательным для читателя с современным вкусом. С изобразительным искусством такого не произошло. Античных примеров живописи не было, а в скульптуре и архитектуре художники Ренессанса лишь непреднамеренно выходили за рамки своих (главным образом второразрядных) античных моделей. Первые усилия итальянских художников чаще направлялись на достижение более реалистического эффекта. Мазаччо (ум. 1428) ввел светотеневую лепку — впоследствии переработанную в приемы воздушной перспективы — для передачи объемности изображения. Приблизительно в 1435 г. Леон Баттиста Альберти (ум. 1472) сформулировал геометрический метод для вычисления линейной перспективы. Это позволило художникам организовать изображаемые фигуры в пределах иллюзорного пространства, которое бесконечно отступало вдаль, к точке сходимости. К концу XV в. произошли изменения в живописи, связанные с распространением этих новых приемов, и художники уже перешли от реализма к драматическому преувеличению и искажению изображаемого, предвещая появление барокко.

Эта воистину замечательная ясность нового и явно западного стиля живописи включала в себя развитую математизацию пространства и осознанное освоение интуитивного опыта оптических наблюдений. Итальянские художники, таким образом, предвосхитили применение математического описания в естественных науках, которое осуществилось в полной мере только в XVII в.

Искусство и светская жизнь Италии в период Ренессанса, пронизанные духом поиска неизведанного, нашли понимание к северу от Альп еще до 1500 г., прежде всего в придворных кругах. Но вообще-то Северо-Западная Европа была поймана в своего рода ловушку. В XIV-XV вв. жители Франции, Англии и Германии все более возмущались жесткостью институциональных и интеллектуальных рамок, которые их прадеды создали с таким блеском в XII—XIII вв. Но они могли или, может быть, не желали отбросить или прорваться через ограничения, подразумеваемые рамками этого наследия. Действительно, в XIV-XV вв. средневековая европейская цивилизация, казалось, вот-вот достигнет стабильности в районе ее зарождения, в ее колыбели к северу от Альп. Но как только стала проявляться эта возможная «классическая» определенность европейского общества и его культуры, это единство сразу же начали испытывать на разрыв две революционные силы -Ренессанс и Реформация.

Правда, еще до этого многие признаки в жизни трансальпийского общества говорили о том, что средневековые рамки европейской цивилизации омертвели. Рост городов, например, значительно замедлился: частично из-за разрушительных последствий «черной смерти» — эпидемии чумы[906] (1348-1350 гг.) и Столетней войны (1337-1453 гг.), но также и по другим причинам. Большинство городов Северо-Западной Европы подпало под власть крепких небольших олигархий, живших за счет традиционных монополий и ренты и совершенно не желавших пускаться в новые предприятия любого вида: экономического, культурного или политического. И только на окраинах латинского христианского мира, по Балтийскому побережью и в ранее слаборазвитых регионах, например в Южной Германии, в XIV-XV вв. энергичное развитие городской жизни продолжалось.

Проявления недовольства этой социальной системой, ограничивающей свободу человека, были совершенно различными. Крестьянские восстания проходили параллельно с бунтами самых обездоленных классов городского населения, но все эти народные движения потерпели неудачу, по крайней мере частично, из-за того, что у восставших никогда не было продуманной программы реформ.

Психологическим отчуждением от установленного социального порядка можно отчасти объяснить возникновение ереси лоллардов в Англии, критику церковной практики, вдохновляемую Джоном Уиклифом (ум. 1384), и родственное с ним гуситское движение в Чехии. В поэме «Видение о Петре Пахаре» (ок. 1370) можно почувствовать ту же атмосферу. (Аллегорическая поэма «Видение о Петре Пахаре» — полное название «The Vision of William Concerning Piers the Plowman» — написана в 1362 г. и отразила настроение крестьянстра в период восстаний XIV в.; авторство приписывается английскому поэту Уильяму Ленгленду (ок. 1330 — ок. 1400). — Прим. пер.) И даже внешне ортодоксальные проявления набожности мистиков, подобные тем, которые демонстрировали «Братья коммуны» в Нидерландах, несомненно, отражают разочарование в мире и неудовлетворенность формальной религией и духовенством. («Братьями коммуны» называлось братство, которое создал Герард Гроот (1340-1384) — голландский проповедник. Это товарищество жило коммуной, внутри которой царили монашеские правила в духе ордена св. Августина. — Прим. пер.)

И все же было бы неправильным предположить, что трансальпийская Европа после 1300 г. впала в состояние культурного оцепенения. Многие соборы, строительство которых затянулось, были закончены именно в XIV-XV вв.; продолжалась борьба за умы между схоластической логикой и мистической набожностью, не утихали народные восстания. В это же время на картинах Ван Эйка изображались и напыщенное рыцарство двора Филиппа III Доброго (ум. 1467), и негромкая элегантность фламандских горожан, и все это не слишком проигрывало в сравнении с величественным блеском и смелостью итальянской культуры. И все же ясно, что за исключением Италии этот период не значится среди лучших в истории Европы.

5. УНИКАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ЗАПАДНО-ЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Поскольку европейская цивилизация после 1500 г. играла в мире революционную роль, стоит задаться вопросом: чем средневековая Европа отличалась от современных ей цивилизаций в других частях света? Предлагаем два подхода к этому вопросу.

Начнем с того, что с XI в. жители Западной Европы, не обремененные собственным прошлым, ознакомились с классическим наследством мусульманского и византийского мира. Легкость и усердие, с которыми они усваивали это иноземное наследство, не имеют никакой аналогии в истории цивилизаций, исключая, возможно, случаи ассимиляции греками достижений восточной цивилизации в VI в. до н. э. Скорость и целеустремленность, с которыми европейцы переняли то, что более древние цивилизации изучили еще раньше, позволили европейским новичкам продвинуться там, где их азиатские современники еще только пытались осмыслить человеческие достижения, — проделать то, к чему располагала их греческая наследственность. Римское право, греческие наука и философия, а также церковная поддержка осмысления духовной доктрины и мира в целом — все это способствовало такому развитию. Математизация метода воспроизведения пространства в искусстве Ренессанса и измерение времени с помощью изобретенных механических часов (XIII в.) — важные и очень удачные символы новых возможностей, открытых для европейцев. Никакая другая цивилизация не создала таких точных инструментальных средств для согласования человеческих чувств и усилий.

Второе: участие населения в экономической, культурной и политической жизни в Западной Европе было намного большим, чем в других частях цивилизованного мира. Основным продуктом европейской торговли были не предметы роскоши, созданные для немногих богатых, как это было принято в азиатских цивилизациях. В Европе в основном торговали предметами первой необходимости: зерном и сельдью, шерстью и грубой тканью, металлами и древесиной — весь ассортимент товаров предназначался для гораздо более широкого класса потребителей. Культурные запросы широких слоев населения: духовенства, титулованного дворянства, горожан и в определенной степени даже крестьянства — нашли литературное выражение в средневековом европейском обществе. Все хоть как-то сопоставимое с этими процессами в других евразийских цивилизациях оказывалось на поверхности лишь во время преходящих кризисов. Несмотря на властвование земельной аристократии в сельских районах Европы и олигархов в городах, сравнительно большая часть населения участвовала в войнах и политике средневековой Европы. Такого не было нигде в цивилизованных сообществах Азии за исключением, возможно, лишь тогдашней Японии. Так, например, копейщики, завербованные из городов Северной Италии, а позже из деревень Швейцарии, постоянно бросали вызов военному превосходству рыцарей и дворянства начиная с XII в. В XIV в. сливки французского рыцарства не смогли одолеть английских лучников, нанятых изначально в бедных пограничных районах Уэльса. Что касается политики, то такие представительные учреждения, как английский парламент, французские Генеральные штаты и Вселенские соборы церкви, представляли самые разные социальные группы на самых высоких уровнях политического процесса.

Такое положение дел могло мобилизовать в пределах европейского общества гораздо большие людские ресурсы, чем это было возможно в пределах более жестких иерархических сообществ других цивилизованных стран. Демократическое волеизъявление в Греции классического периода продемонстрировало возможности даже небольшого сообщества свободных людей и граждан. Западная Европа не была так уж свободна, и не так уж она была полна творческих возможностей, но именно здесь мы можем обнаружить стимулирующее воздействие обстоятельств, которые вызвали к жизни самые разные силы огромного числа людей из общей массы всего населения. Этого никогда не могло бы произойти в обществе, где у власти стоял узкий круг лиц с одинаковым мировоззрением, пусть даже гораздо лучше образованных и опытных в государственных делах.