Восточные религии в римском язычестве

1

Renan, L'Antéchrist, p. 130.

2

Крумбахер (Byzant. Zeìtschr. XVI, 1907, p. 710) отмечает по поводу отстаиваемой мною здесь идеи: «Схожим образом — только чуть более подробнее — эта мысль (об опережении Запада вследствие проникающей во все сферы культуры деятельности Востока) недавно была развита мною в очерке о византийской литературе (Kultur der Gegenwart. I, 8 [ 1905] S. 244—250); этот факт при громадной путанице противоречащих друг другу доктрин является отрадным доказательством прогресса в понимании того, что два совершенно противоположных направления для служения науке сближаются по столь важным общим вопросам».

3

Ср. Kornemann, Aegyptische Einflüsse im Römischen Kaisserreich (Neue Jahrb. für das klass. Altertum, II, 1898, p. 118 ss.) и Otto Hirschfcid, Diekaiserl. Verwaltungsbeamten, 2-е изд., p. 469.

4

Ср. то, что говорит Цицерон о древнеримском господстве (De off, II, 8): «Это более истинно именовать покровительством над миром, чем властью (imperium)».

5

О. Hirschfeld, цит. соч., р, 53, 91, 93 и др.; ср. Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht, p. 9, n. 2, и др. Таким образом, римляне унаследовали различные формы государственного устройства от древних персов; ср. гл. VI, прим. 5.

6

Rostovtzev, Der Ursprung des Kolonats (Beiträge zur alten Gesch., I, 1901, p. 295); Haussoullier, Histoire de Milet et du Didymeion, 1902. p. 106.

7

Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht in den östlichen Provinzen, 1891, p. 8 ss.

8

Mommsen, Gesammelte Schriften, II (1905), p. 366: «С того времени как Диоклетиан получает во владение восточную часть Империи, Восток руководит всеми областями. Эта поздняя победа эллинизма над латинянами, возможно, наиболее видна в юридической литературе».

9

De Vogüé и Duthoit, L’Architecture civile et religieuse de la Syrie centrale, Paris, 1866—1877.

10

Этим выводом мы обязаны главным образом исследованиям Стржиговски, но здесь мы не можем вступать в ученый спор, вызванный следующими публикациями: Orient oder Rome, 1901; Helas in des Orients Umarmung, Munich, 1902, и, главное, Kleinasien, ein Neuland der Kunstgeschichte, Leipzig, 1903; [ср. отзывы Ch. Diehl, Journal des Savants, 1904, p. 236 ss. = Études byzantines, 1905, p. 336 ss.; Gabriel Millet, Revue archéolog., 1905, I, p. 93 ss.; Marcel Laurent, Revue de l'Instr, pubi, en Belgique, 1905, p. 145 ss.]; Mschatta, 1904, [ср. ниже, гл. VI, прим. 12]. — Bréhier, Orient ou Byzance? (Rev. arche'ol., 1907, II, p. 396 ss.), дает основательный обзор этого вопроса.

11

Ср. также Плиний, Epist. Traian. 40: «У тебя (в Вифинии) имеются архитекторы... они даже к нам (в Рим) обычно приезжают из Греции». — Среди архитекторов, упоминаемых в латинских надписях, встречается значительное количество имен греческого или восточного происхождения (ср. Ruggiero, Dizion. Epigr. s.v. Architectus), несмотря на то уважение, которым во все времена пользовалось в Риме их в высшей степени полезное ремесло.

12

Вопрос о художественных и производственных влияниях, оказанных Востоком на Галлию в римскую эпоху, затрагивается достаточно часто — особенно Courajod (Leçons du Louvre А, 1899, pp. 115, 327 ss.), — но никогда серьезно не изучался в полном объеме. Michaelis недавно посвятил ему наводящую на размышления статью об одной статуе из музея в Меце, выполненную в стиле Пергамской школы (Jahrb. Der Gesellsch. für Lothring. Geschichte, XVII, 1905, p, 203 ss.). Он объясняет влиянием Марселя в Галлии и древними связями этого города с эллинистической Азией глубокое различие, разделяющее скульптуры, обнаруженные на верхнем Рейне, регионе, окультуренном италийскими регионами, от тех, которые появились на свет по другую сторону Вогезских гор. Это наблюдение очень важно и чревато последствиями. Но Михаэлис, как мы думаем, отводит слишком большое значение марсельским купцам, ходившим по древнему «оловянному пути» в Британию и «янтарному пути» в Германию. Это был не единственный пункт, вошедший в зону влияния азиатских купцов и ремесленников. Эмигрантами изобиловала вся долина Роны: Лион был наполовину эллинизированным городом, известно и об отношениях Арля с Сирией, а Нима — с Египтом и т.д. Мы скажем несколько слов о религии в этих областях [см. с. 125, 160].

13

Даже находясь в лоне Церкви, латинский Запад в IV в. еще подчинялся греческому Востоку, поставлявшему ему свои вероучительные проблемы (Harnack, Mission und Ausbreitung, II², p. 283, п.1).

14

Эти священные формулы были собраны Alb. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, p. 212 ss. Он добавил к ним («Пусть даст тебе Осирис холодную воду»), Archiv für Religwiss., t. VIII, 1905, p. 504, n. 1. [Ср. ниже, гл. IV, прим. 90] — Среди наиболее важных для восточных культов гимнов необходимо упомянуть песнопения в честь Исиды, найденные на острове Андрос (Kaibeì, Epigr., 4028) и в других местах (ср. гл. IV, прим. 6). Фрагменты гимнов в честь Аттиса сохранились у Ипполита, Philisoph., V, 9, р. 168 ss. — Так называемые орфические гимны (Abel, Orphica, 1883), принадлежащие к достаточно древней эпохе, тем не менее, видимо, не содержат большого количества восточных элементов (ср. Maas, Orpheus, 1895, p. 173 ss.), в отличие от гностических гимнов, благодаря которым мы располагаем очень поучительными фрагментами. — Ср. Mon. Myst. de Mithra, I, p. 313, n. 1.

15

По поводу этих театральных имитаций ср. Adami, De poetis seen. Graecis hymnorum sacrorum imitatoribus, 1901. Вюнш показал литургический характер молитвы Асклепию, введенной Геродом в свои пантомимы (Archivfür Religwiss., VII, 1904, p. 95 ss.). Дитерих полагает, что обнаружил в магическом папирусе из Парижа пространный отрывок из митраистской литургии (ср. ниже, гл. VI, Библиография). — Но все это лишь капля в море по сравнению с огромной массой утраченных богослужебных текстов, и даже в том, что касается Древней Греции, мы очень плохо осведомлены об этой священной литературе: ср. Ausfeld, De Graecorum precationibus, Leipzig, 1903; Ziegler, De precationum apud Graecos formis quaestiones selectae, Breslau, 1905; H. Schmidt, Veteresphilisophi quomodo indicaverint de precibus, Giessen, 1907.

16

Например, гимн, «который поют маги», об упряжке верховного бога; о его смысле сообщает Дион Хризостом, Orat., XXXVI, § 39 (ср. Mon. myst. Mithra. I, p. 298; II, p. 60).

17

Я имею в виду гимны Клеанфа (von Arnim, Stoic, fragm., I, nn. 527, 537), а также акт отречения Деметрия у Сенеки, De Provid., V. 5, поразительно напоминающий одну из самых известных христианских молитв. Suscipe («Поддержи»), святого Игнатия, которой завершается книга о Духовных упражнениях (Delehaye, Les légendes hagiographiques, 1905, p. 170, n. 1). — В том же ряду следует упомянуть молитву, греческий текст которой был недавно найден на папирусе (Reitzenstcin, Archive für Religwiss., VII, 1904, p. 395), переведенную в книге Asclepius.

18

Мы рассмотрели этот вопрос более подробно в наших Monuments relatifs aux mystères de Mithra и почерпнули из этой работы (t. I, р. 21 ss.) часть нижеследующих наблюдений.

19

Существует сомнение в том, что трактат «О Сирийской богине» принадлежит Лукиану, но оно напрасно; ср. Maurice Croiset, Essai sur Lucien, 1882, p. 63,204. Я счастлив, что могу подтвердить его аутентичность, сославшись на высокий авторитет Нольдеке, который написал мне по этому поводу: «Я уже давно прекратил сомневаться в этом... У меня давно был план написать комментарий к этому, несомненно, подлинному назидательному трактату и я собрал для этого много материала. Если принять подлинность данного произведения, то получается, что и сочинение «Об астрономии» также подлинно».

20

Ср. Frisch, De compositione libri Plutarchei qui inscribitur «Об Исиде», Leipzig, 1906, и замечания Нойштадта, Beri. Philol. Wochenschr., 1907, p. 1117. — Одним из источников Плутарха были «Иудейские вещи» Апиона.

21

См. главу VII, с. 224.

22

Ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 75, p. 219. — О Египте см.: Georges Foucart, L'art et la religion dans l'ancienne Égypte (Revue des idées, 15 nov. 1908), p. 23 ss., отдельное издание.

23

«Говорящая», символическая скульптура восточных культов предвозвещает эпоху Средневековья, и многие наблюдения из прекрасной книги Мале. L'Art du XIII^e siècle en France применимы и к искусству угасающего язычества.

24

Mélanges Fredericq, Bruxelles, 1904, p. 63 ss. (Pourqoui le latin fut la seule langue liturgique de l'Occident)-, ср. замечания Lejay, Rev. d'hist. et litt, relig., XI (1906), p. 370.

25

Holl, Volkssprache in Kleinasien (Hermes, 1908, p. 250 ss.).

26

Книга Hahn, Rom und Romanismus im griechisch-römischen Osten bis auf die Zeit Hadrians (Leipzig, 1906), посвящена главным образом периоду, предшествовавшему тому, который нас интересует. По поводу последующей эпохи мы обладаем лишь одним предварительным очерком того же автора, Romanismus und Hellenismus bis auf die Zeit Justinians (Philologus, Supplbd. X), 1907.

27

Ср. Тацит, Annales, XIV, 44: «После того как мы стали владеть рабами из множества племен и народов, у которых отличные от нас обычаи, которые поклоняются иноземным святыням или не чтят никаких».

28

S. Reinach, Epona (Extr. Rev. archéol:), 1895.

29

Теория вырождения рас особенно пропагандируется Стюартом Чемберленом, Stewart Chamberlain, Die Grund lagen des XIX^en Jahrhunderts, 3-е изд., Munich, 1901, p. 296 ss. — Мысль о селекции навыворот, высказанная в кн. Ausrottung der Besten, как известно, была подхвачена Сиком, Geschichte des Untergangs der antiken Welt, который обрисовал ее религиозные следствия, t. II (1901), р. 344. Его система получит развитие только в третьем томе, который пока не опубликован.

30

Апулей, Метаморфозы, XI, с. 14 слл. Ср. Предисловие, с. XVI слл. — Уже Манилий называет звезды божественными (IV, 920, ср. II, 125): «Он призывает наши души на звезды космоса».

31

Hepding, Attis, p. 178 ss., 187.

32

Тесная связь юридических и религиозных идей у римлян оставила многочисленные следы даже в их языке. Один из самых любопытных — это двойное употребление слова supplicium, означающего сразу «прошение», адресованное богам, и «наказание», требуемое нормой обычного права, а после — законом. О формировании этого двойственного смысла см. недавнюю заметку Рихарда Хайнце, Archiv für lateinische Lexicographie, XV, p. 90 ss. Семантика нередко бывает выражением нравов.

33

Réville, цит. соч., р. 144.

34

Об экстазе в мистериях в целом ср. Rohde, Psyche, 2-е изд., р. 315-319, — в восточных культах, ср. De Jong, De Apuleio Isiacorum mysteriorum teste, 1900, p. 100; Mon. myst. Mithra, I, p. 323.

35

Это замечание находим уже у Фирмика Матерна, De errore prof, relig.. с. 8.

36

По поводу Вавилонии, ср. Страбон, XVI, 1, § 6, и ниже, гл. V, прим. 5; о Египте, Там же, XVII, 21, § 46. Из очень интересного обзора науки египетских жрецов в эллинистическую эпоху, принадлежащего Отто (Priesterund Tempel, t. II, p. 211 ss., 234), следует, что, хотя она и не развивалась, она тем не менее оставалась вполне достойной уважения.

37

Страбон, цит. соч.: «Они приписывают Гермесу всю подобную мудрость»; Плиний, Hist, nat., VI, 26, § 121: «(Бел) был изобретателем науки о звездах»; ср. Солин, 56, § 3; Ахилл, Isag., 1 (Maass, Comm. In Arat., p. 27): «Приписав изобретение Белу». Вспомним, что кодекс Хаммурапи представлялся как произведение Мардука. — Как правило, боги являются авторами всех полезных для человечества изобретений; ср. Reitzenstein, Poimandres, 1904, p. 123; Deissmann, Licht von Osten, 91 ss. Также и на Западе: CIL, VII, 759 = Bücheier, Carm. epigr., 24: «Получилось, что Сирийская Богиня по этим дарам имела отношение к богам» и т. д. — «Религия на Востоке является объяснением всего сущего, т. е. познанием мира» (Winckler, Himmelsbild der Babylonier, 1903, p. 9).

38

Mon. myst. Mithra, I, p. 312. — Манихейство точно так же принесло с собой из Вавилона целую космологическую систему. Святой Августин упрекает книги этой секты за то, что они полны многословных рассуждений и абсурдных басен по поводу материй, не имеющих никакого отношения к спасению; ср. мои Recherches sur le manichéisme, 1908, p. 53.

39

Ср. Порфирий, Epist. Aneb., 11; Ямвлих., De myst., Il, 11.

40

Благовоспитанность римской религии освещена y G. Boissier (цит. соч., I, 30 ss., Il, 373 ss.). См. также наблюдения Baily, Religion of ancient Rome, London, 1907, p. 103 ss.

41

Варрон в книге Августина «О Граде Божием», IV, 27; VI, 5; ср. Varron, Antiq. Rerum divin., ред. Aghad, p. 145 ss. То же различие между религией поэтов, законодателей и философов установлено Плутархом, Amatorius, 18 р. 763 С.

42

Luterbacher, Der Prodigienglaube der Römer, Burgdorf, 1904.

43

Ювенал, II, 149; ср. Диодор, I, 93, § 3. — Плутарх также, говоря о будущих наказаниях (Non posse suaviter vivi, с. 26, p. 1104 C—E; Quo modo poetas aud., с. 2. p. 17 C—E; Consol. ad Apollon., с. 10, p. 106 F), «дает нам понять, что для большинства его современников это были бабьи россказни, которые могли напугать разве что детей» (Decharme, Traditions religieuses chez les Grecs, 1904, p. 442).

44

Августин, О Граде Божием, VI, 2; Varron, Antiq. Rerum divin., ред. Aghad, p. 141: «Они боятся, как бы боги не погибли не из-за вражеского нападения, а вследствие пренебрежения гражданами».

45

Я развил эту тему в своей книге Mon. myst. Mithra, I, p. 279 ss.

46

В Греции восточные культы получили меньшее распространение, чем в любом другом регионе, поскольку эллинские мистерии, главным образом элевсинские, проповедовали аналогичные учения, и их было достаточно для удовлетворения религиозных потребностей.

47

Развитие «очистительного ритуала» широко освещено, во всей своей совокупности Фарнеллом, The evolution of religion, 1905, p. 88 ss.

48

Мы вернемся к этому вопросу, говоря о тавроболии, в гл. III, с. 99 слл.

49

Здесь мы не можем настаивать на разнообразии форм, в которые облеклось очищение в восточных мистериях: зачастую эти формы оставались достаточно примитивными, а вдохновляла их по-прежнему совершенно прозрачная идея; так, например, Ювенал (VI, 521 ss.) изображает приверженца Magna Mater, который совлекает с себя свои роскошные одеяния и отдает их архигаллу, чтобы изгладить грехи всего года (ut totum semel expiet annum). Представление о механическом снятии скверны путем отдачи одежды нередко встречается у дикарей; ср. Farnell, цит. соч., p. 117, а также Frazer, Golden Bough, I², p. 60.

50

Dieterich, Eine Mithrasliturgie, p. 157 ss.; Hepding,/fr//5, p. 194 ss. — Cp. Frazer, Golden Bough, IIP, p. 424 ss.

51

Ср. Августин, О Граде Божием, X, 28: «Сознаешься, впрочем, и ты (Порфирий), что душа может очищаться добродетелью воздержания и помимо теургического искусства и телетов, изучением которых ты занимался, как оказывается, напрасно», ср. там же, X, 23 и ниже, гл. VIII, прим. 24.

52

Мы можем здесь лишь слегка затронуть эту чрезвычайно интересную тему. Трактат De abstinentia (О воздержании) Порфирия позволил бы рассмотреть ее в такой полноте, какой редко можно достичь в исследованиях такого рода. — Ср. Farnell, цит. соч., р. 154 ss.

53

По поводу эксомологии в культах Малой Азии ср. Ramsay, Cities, I, p. 134, p. 152, и Chapot, La province romaine d’Asie, 1904, p. 509 ss.

54

Менандр в сочинении Порфирия, De abstin., II, 15; ср. Плутарх, De Superstite 7, p. 168 D.; Тертуллиан, De Paenit., c. 9. — О священных рыбах Атаргатис, ср. ниже, гл. V, с. 154. — У Апулея (Met., VIII, 28) галл богини горько кается в своем преступлении и наказывает себя самобичеванием. Ср. Gruppe, Criech. Myth., р. 1545; Farnell, Evol. of Religions, p. 55. — Впрочем, у семитов исповедание грехов является древней религиозной традицией, восходящей к жителям Вавилона; ср. Lagrange, Religions sémit., p. 225 ss.

55

Ювенал, VI, 523 ss., 537 ss; ср. Сенека, Vit. beat., XXVI, 8.

56

Литургические трапезы в культе Кибелы: ниже, гл. II, с. 103, — в мистериях Митры: Mon. myst. Mithra, I, p. 320, — в сирийских культах: гл. V, с. 155, прим. 37; ср, в целом, Hepding, Attis, p. 185 ss.

57

Известно, что, согласно Герберту Спенсеру, постепенная дифференциация церковных и светских функций является одной из черт религиозной эволюции. С этой точки зрения Рим оказывается бесконечно менее развитым, чем Восток.

58

Существенный результат исследований Отто (цат. сон.) состоит в том, что он показал существовавшее в Египте эпохи Птолемеев противоречие между иерархической структурой египетского жречества и почти анархической автономии греческих жрецов. Ср. то, что говорится (с. 130) о жрецах Исиды и (с. 84) галлах. — По поводу митраистской иерархии ср. Les mystères de Mithra, 2-е изд., 1902, p. 139.

59

Развитие представлений о Спасении и «Спасителе», начиная с эллинистической эпохи, рассматривается Венддандом (Wendland), Σωτήρ (Zeitschr. für neutestam. Wissensch., V, 1904, p. 335 ss.).

60

Далее мы изложим две основные доктрины, египетского (отождествление с Осирисом, богом мертвых), сирийских и персидских культов (вознесение на небо).

61

Загробная участь тогда была предметом большой озабоченности. Интересный пример ее живучести приводит Арнобий. Он обратился в христианство, так как, в соответствии с его своеобразной психологией, он сомневался в том, что его душа не умрет, и верил, что только Христос может спасти его от окончательного исчезновения; ср. Bardenhewer, Gesch. der altkirchlich. Literatur, II (1903), p. 470.

62

Это убеждение высказывает уже Лукреций (II, 1170 ss). — Оно распространилось в конце эпохи империи, по мере того, как умножались бедствия; ср. Rev. de philologie, 1897, p. 152.

63

Boissier, Rei. rom., P, p. 359; Friedländer, Sittengesch., I⁶, p. 500 ss.

64

Арриан, fr. 30 (FGH, III, p. 592). Ср. наши Studia Pontifica, 1905, p. 172 ss., и Stace, Achill., II, 345: «Фригийские рощи священные и недоступные, сгибаются сосны»; Вергилий, Aen., IX, 85 ss.

65

Лев; ср. S. Reinach, Mythes, cultes, I, p 293. — В глубокой древности лев изображается в Малой Азии пожирающим быка или других животных, не имеется ли в виду, что это священное животное Лидии или Фригии побеждает тотем (это слово я употребляю в самом общем смысле), покровительствовавший племенам Каппадокии или прилегающих территорий? Такова, по крайней мере, интерпретация, предложенная для аналогичных групп в Египте; ср. Foucart, La méthode comparat, et Phistoire des religions, 1909, p. 49, p. 70.

66

«Госпожа зверей». По поводу этого титула ср. Radet, Revue des études anciennes, X (1908), p. 110 ss. Самый древний тип богини — крылатая фигура, держащая львов, известна по памятникам, восходящим к эпохе Мермнадов (687—546 гг. до н.э.).

67

Ср. Ramsay, Cities and bishoprics of Phrygia, I, p. 7, p. 94 ss.

68

Foucart, Le culte de Dionysos en Attique (Extr. des Mém. Acad. Inscr., t. XXXVII), 1904, p. 22 ss. — Фракийцы, по-видимому, насадили в Малой Азии культ «конного бога», который сохранялся там почти до римской эпохи; ср. Remy, Le Musée belge, p. 136 ss.

69

Катулл, LXIII.

70

История этих мистерий прекрасно изложена у Хепдинга (Hepding), р. 177 ss. (ср. Gruppe, Gr. Myth., р. 1544). — Рамсей (Ramsay) недавно прокомментировал надписи фригийских мистиков, объединенные значением некоторых тайных знаков (τέκμωρ); ср. Studies in the Eastern Roman provinces, 1906, p. 346 ss.

71

Dig., XLVIII, 8, 4, 2: «Никто не должен кастрировать свободного или раба — по принуждению или с его согласия». Ср. Mommsen, Strafrecht, p. 637.

72

Диодор, XXXVI, 6; ср. Плутарх, Марий, 17.

73

Ср. Hepding, цит. соч., р. 142.

74

Ср. гл. VI, р. 213 ss.

75

Wissowa, цит. соч., р. 291.

76

Hepding, цит. соч., р. 145 ss. Ср. Pauly-Wissowa, Realenc., s. V. «Dendrophori», V, col. 216 и Suppl., col. 225, s. v. «Attis».

77

Ср. Тацит, Annales, XI, 15.

78

Это мнение было недавно выдвинуто Шоуверманом (Showermann), Classical Journal, II (1906), p. 29.

79

Frazer, The Golden Bough, II², p. 130 ss.

80

Hepding, p. 160 ss. Ср. тексты Амброзиастера в кн.: Revue hist, et litt, relig., t. VIII (1903), p. 423, n. 1.

81

Hepding, p. 103. Cp. Gruppe, p. 1541.

82

По поводу этого распространения, ср. Drexler в кн.: Roscher, Lexicon, s. v. «Meter», col. 918 ss.

83

Григорий Турский, De glor. confess., с. 76. Cp. Passio S. Symphoriani в кн.: Ruinait, Acta sine., изд.. 1859, p. 125. — Двухколесная повозка (Carpentum), о которой говорят эти тексты, обнаруживается в Африке, ср. CIL, VIII, 8457, и Грейо (Graillot), Rev. archéol., 1904,1, p. 353; Hepding, цит. соч., p. 173, n. 7.

84

«Мисты спасенного бога, благоговейте! Ведь вам будет спасение от страданий» ; ср. Hepding, цит. соч., р. 167. — Трапеза сделала из Аттиса бога (ср. Reitzenstein, Poimandres, p. 93), и подобным же образом его приверженцы после смерти уподобятся божеству. Фригийские эпитафии часто носят характер посвящений, и, по-видимому, захоронения концентрировались вокруг храмов; ср. Ramsay, Studies, рр. 65, ss., 271 ss., везде.

85

Perdrizet. Bull, corn hell., XIX (1905), p. 534 ss.

86

О верованиях сабазиастов нам известно из фресок в катакомбах Претекстата (ср. ниже, с. 97), и Mercurius nuntius (Вестник Меркурии), который у них являлся проводником умершего, встречается под греческим именем Гермеса рядом с Аттисом (ср. Hepding. р. 263). — Надпись CIL, VI, 509 = Inscr. graec.. XIV, 1018, возможно, необходимо закончить: («Рее, и (Гермесу), производящему на свет»); ср. CIL, VI, 499. Гермес фигурирует рядом с Матерью богов на барельефе из Ушака, опубликованном Мишо (Michon), Rev. des études anciennes, 1906, p. 185, pl. II. — Фракийский Гермес упоминается уже у Геродота; ср. Maury, Relig. de la Grèce, III, p. 136.

87

Помимо Беллоны-Ma, которая была подчинена Кибеле (ср. выше, с. 86), и Сабазия, настолько же еврея, насколько и фригийца, есть только один малоазийский бог, Зевс Гремящий из Фригии, который оставил свое изображение в римской эпиграфике. Ср. Paul у-Wissowa, Realenc., s. v. и Suppl I, col. 258.

88

Ср. CIL, VI, 499: «Аттису, непобедимому (invicto) главе месяцев». «Invictus» это характерный эпитет солярных богов.

89

P. Perdrizet, Mèn (Bull. Corr. Hell., t. XX), 1896; Drexler в кн.: Roscher, Lexikon, s. v., t. II, col. 2687 ss.

90

CIL., VI, 50 = Inscr. graec., XIV, 1018.

91

Schürer, Sitzungsb, Akad. Berlin, t. XIII (1897), p. 200 s. и наш Hypsistos (Suppl. Revue instr, pubi, en Belgique). 1897.

92

Это выражение почерпнуто из языка мистерий: процитирована надпись 370 г. н.э. В 364 г. н.э. Агорий Претекстат говорит в связи с элевсинскими мистериями как «о святейших таинствах, объемлющих человеческий род» (Zozime, IV, 3, 2). Ранее «халдейские оракулы» применяли к сверхчувственному богу выражение «мать, объемлющая все» (Kroll, De orae. Chaldaicis, p. 19).

93

Henri Graillot, Les dieux Tout-Puissants, Cybèle et Attis (Revue archéol., 1904,1),p. 331 ss. — Грейо склонен допускать скорее христианское влияние, но omnipotentes используется как литургический эпитет в 288 г. н.э., и около той же даты Арнобий (VII, 32) употребляет для обозначения фригийских богов перифраз omnipotentia numina (всемогущие божества), который определенно был понятен для всех. В это время его использование, скорее всего, было повсеместным, но восходило к гораздо более отдаленной эпохе. Действительно, уже на Делосе мы находим посвящение «Зевсу, господствующему над всем, и Великой Матери, властвующей над всем» (Bull. corn helle'n., 1882, p. 502, по. 25), которое наводит на мысль о «вседержителе» у Семидесяти, а Грейо (цит. соч. р. 328. п. 7) обоснованно напоминает в связи с этим, что некоторые барельефы объединяют Кибелу с Богом Гипсистосом, то есть Богом Израиля; ср. Predrizel, Bull, corn hellen., XXIII (1899), p. 598. — О всемогуществе сирийских богов, ср. гл. V, с. 167 слл.

94

Здесь мы кратко излагаем выводы заметки о «Мистериях Сабазия и иудаизме», опубликованной в Comptes Rendus Acad. Inscr., 9 февраля 1906, p. 63 ss.

95

Ср. наши Monuments myst. de Mithra, I, p. 333 s. — Очень давнее сближение Кибелы с Анахитой до некоторой степени оправдывает наименование персидской Артемиды, слишком часто даваемое первой; ср. Radet, Rev. des e'tudes anciennes, X (1908), p. 157. — Языческие теологи часто рассматривают Аттиса как первого человека, смерть которого стала причиной сотворения мира, и, таким образом, сближают его с маздеистским Гайомартом; ср. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, 1907, p. 184 ss.

96

Пруденций, Peristeph., X, 1011 s.

97

Их значение раскрывает надпись из Пергама, опубликованная Шредером (Schröder), Athen, Mitt.. 1904. p. 152 ss; ср. Revue archéologique, 1905, I, p. 20 ss. — Мысли по поводу развития этой церемонии, которые мы здесь вкратце высказываем, изложены нами более полно в Revue Archéologique, 1888, II, p. 132 ss.; Mon. myst. de Mithra, I, p. 334 ss.; Revue d'histoire et de litt, relig., t. VI (1901), p. 97. — Хотя выводы этой последней статьи были оспорены Хепдингом (Hepding, цит. соч., 70 s.), кажется несомненным, что тавроболии бытовали в культе Беллоны-Ma еще в Малой Азии. Мур (Moore, American Journ. of archaeol., 1905, p, 71) напоминает по этому поводу текст Стефана Византийского, s. v. «Маставра». Так у лидийцев называется Рея-Ma и бык, приносимый ей в жертву. Связь между культом Ma и Митры обнаруживается в эпитете «Непобедимый», данном как богине, так и богу; ср. Athen. Mitt., XXIX (1904), p. 160.

98

Пруденций, Peristeph., 1027: «Они разделяют священной рогатиной». — Арфа, изображаемая на тавроболических алтарях, в действительности, возможно, представляет собой рогатину, оснащенную упором (тога; ср. Grattius, Cyneg., 110), не дающим клинку вонзаться слишком глубоко.

99

Hepding, р. 196 ss.; ср. выше, прим. 21.

100

CIL, VI, 510 Dessau, Inscr. sel., 4152. Ср. Gruppe, Griech. Myth.,p. 1541, n. 7.

101

Hepding, p. 186 ss.

102

CIL, VI, 499: «Боги — хранители души и ума». Ср. 512: «Своим великим Богам-защитникам», и CIL, XII, 127, где о Беле говорится как об «учителе ума».

103

Ипполит, Refut. haeres., V, 9.

104

Юлиан, Or., V; ср. Paul Allard, Julien l’Apostat, t. II, p. 246 ss.; Mau, Die Religionsphilos. Kaiser Julians, 1908, p. 90 ss. — Прокл также посвятил мифу о Кибеле философский комментарий (Marinus, Vita Prodi, 34).

105

Обо всем этом, ср. Revue d'histoire et de litte'rat. relig., t. VIII (1903), p. 423 ss. — Фрезер (Osiris, Attis, Adonis, 1907, p. 256 ss.) недавно выступил в пользу мнения, согласно которому воспоминание о смерти Христа было поставлено многими церквями на 25 марта, чтобы заменить им праздник смерти Аттиса, отмечавшийся в тот же день, точно так же как Рождество заместило собой Natalis Invidi (Рождение Непобедимого). Текст Амброзиастера, процитированный в нашей статье (Pseudo Augustin, Quqest. veter. Test, LXXXIV, 3, p. 145, 13, ред. Souter) показывает, что этот факт подтверждался даже в античности.

106

Ср. по поводу этого научного спора Bouché-Leclerq, Histoire des Lagides, I, p. 102; S. Reinach, Cultes, Mythes et Religions, II, p. 347 s.; Lehmann, Beiträge zur alten Gesch., IV (1904), p. 396 ss.; Wilcken, Archiv f. Papyrusforschung, III (1904), p. 249 ss.; Otto, Priester und Tempel, I (1905), p. 22 ss.; Gruppe, цит. соч., p. 1578 ss.

107

Геродот, II, 42, 171. — Ср. прим. 4.

108

Элий Аристид, VIII, 56 (t. I, р. 96, ред. Dindorf). Ср. Плутарх, De Iside et Osiride, ред. Parthey, p. 216.

109

Плутарх, De Is. et Osir., 28; cp. Otto, Priester und Tempel, II, p. 215 s. Это, безусловно, тот же самый Тимофей, который писал о фригийских мистериях; ср. выше, стр. 81 и ниже, с. 135, прим. 79. — Вопрос о том, в какой степени этот эллинистический культ имел, начиная со своего возникновения, ту форму, которую ему приписывали Плутарх и Апулей, до сих пор остается сомнительным; ср. Otto, Priester und Tempel, II, p. 222. По-видимому, у нас нет прямого доказательства существования «мистерий» Исиды и Сераписа до эпохи империи, но имеется вероятность их более древнего происхождения, и эти мистерии, безусловно, связаны с древнеегипетским эзотеризмом. — Ср. с. 135, прим. 78.

110

Диоген Лаэртий, V, 5 § 76: «за что и сочинил в честь его пеаны, которые поются по сей день». Несомненно, «по сей день» заимствуется Диогеном у его источника, Дидима. Ср. Артемидор, Onirocr., II, 44 (р. 143, 25 Hercher). Эта информация косвенным образом подтверждается надписью (Insc. Graec., XIV, 1034), упоминающей о «священной должности создателей пеанов».

111

Kaibel, Epigr., 1028 = Abel, Orphica, p. 295, и др. Согласно новому пересмотру, как любезно написал мне Виламовиц (Wilamowitz), гимн с Андроса не мог быть написан позже эпохи Цицерона и, возможно, современен Сулле. — Ср. выше, с. 263, прим. 14. — По поводу других текстов, объединяемых с этими, ср. Gruppe, Griech. Mythoi., p. 1563.

112

Amelung, Le Sérapisde Bryaxis (Revue archéol., 1903, II), p. 178.

113

P. Foucart, Le cuit de Dyonisis et Attique (Mém.Aacd. des Inscr., t. XXXVII), 1904. — Относительно культа Исиды в Древней Греции см. недавнюю книгу Группе (Gruppe), Griech. Myth., p. 1565 ss.; Ruhl, De Sarapide et Iside in Graecia cultis (Diss. Berlin), 1906, который скрупулезно использовал эпиграфические тексты доримской эпохи.

114

Исключение существует только для Зевса Аммона, египетского лишь наполовину, обязанного своим очень древним признанием греческим колониям Киренаики; ср. Gruppe, Griech. Myth., p. 1558. — Другие богини, вроде Нефтис или Бубастис, присоединялись к Исиде крайне редко.

115

О впечатлении, которое Египет производил на путешественников, ср. Friedländer, Sittengesch., II⁶, 144, ss.; Otto, Priester und Tempel, II, p. 210.

116

Ювенал, XV, 10 и примечания Фридлендера к этим отрывкам. — Афинские комики уже часто насмехались над египетской зоолатрией (Lafaye, цит. соч., р. 32). Филон Александрийский считает египтян неверными, еще большими идолопоклонниками, чем они были, и особенно ополчается против культа животных (De Decal., 16, II, p. 193 М. и везде), да и языческих писателей это возмущало не менее сильно (Цицерон, Nat. deor., III, 15, и др.), кроме тех случаев, когда они предпочитали приложить все свое остроумие, чтобы оправдать его. Ср. Dill, цит. соч., р. 571. — Особенности этого культа в Древнем Египте были недавно исследованы Жоржем Фукаром (George Foucart), Revue des idées, 15 nov. 1908 (p. 6 ss. отдельного издания) и La méthode comparative et l’histoire des religions, 1909. p. 43 ss.

117

Макробий, Sat., I, 20, § 16.

118

Holm, Gesch. Siziliens, I, p. 81.

119

Либаний, Or., XI, 114 (I, p. 473 Förster). Cp. Drexler в кн.: Rocher, цит. соч., col. 378.

120

Павсаний, I, 18, 4: «Сераписа, которого они стали почитать как бога при Птолемее». Руль (Ruhl) отказывается придавать историческое значение этому тексту, но, как он сам вынужден заметить, у нас есть доказательство того, что при Птолемее Сотере в Афинах существовал официальный культ Исиды, а почитание Сераписа практиковалось там в начале III в.

121

Dittenberger, Or. gr. inscr. sel., no. 16.

122

Апулей, Metam., XI, 17.

123

Так, в первой половине III в. он обнаруживается в Фере, где была стоянка флота Птолемеев (Hiller von Gärtingen, Thera, t. III, p. 85 ss.; cp. Ruhl, цит. соч., p. 59), а также на Родосе (Revue archéol., 1905, I, p. 341).

124

Множество свидетельств об этом распространении собрано Дрекслером (Drexler), цит. соч., р. 379. Ср. Lafaye, «Isis» [ср. выше], р. 577, и Руль, De Sarapide et Iside in Graecia cultis, 1906.

125

Это понимание было предложено еще Равессоном (Ravaisson) (Gazette archéologique, I, p. 55 ss.), и я считаю его правильным; ср. Comptes Rendus Acad. Inscr., 1906, p. 75, n. 1.

126

Влияние египетского культа в ориентальной среде империи было освещено фон Домашевски (von Domaszewski) (Röm. Mitt., XVII, 1902, p. 333 ss.), но, возможно, с некоторыми преувеличениями. Можно согласиться с оговорками, выдвинутыми Гарнаком (Harnack), Ausbreitung des Christentums, II², p. 274.

127

Должно быть, путь для него проложил орфизм, распространившийся в глубокой древности в Великой Греции, о чем свидетельствуют таблички Сибариса и Петилии (Diels, Vorsokratiker, II², p. 480). Эти таблички выказывают много точек соприкосновения с эсхатологическими верованиями Египта; но, как обоснованно отмечает их последняя комментатор (Harrisson, Prolegomena to the study of Greek religion, p. 624), эти новые идеи как будто тонут в древней греческой мифологии. Похоже, мистерии Исиды и Сераписа принесли с собой давно предчувствовавшееся откровение и подтверждение истины, предугаданной древними символами.

128

CIL,X, 1781, I, 15-6.

129

Апулей, Metam., XI, 30.

130

Wissowa, цит. соч., р. 292—293; ср. Seeck, Hermes, XLIII (1908), p. 642.

131

Позднее под похожим предлогом преследовалось манихейство, ср. Collât. Mos. et Rom. leg. 15, 3, § 4: Об успехах нашего противника персидского народа».

132

Подробный список надписей и памятников, найденных на различных археологических объектах приведен Дрекслером (Drexler) в Roscher, Lexikon, s. v. «Isis», II, col. 409 ss.

133

Hirschfeld, CIL, XII, p. 382 и Wiener Studien, V(1883), p. 319-322.

134

Cp. Wissowa, цит. соч., p. 294 ss.

135

Минуций Феликс, Octav. 22, 2: «Эти некогда египетские теперь являются римскими таинствами».

136

Carmen contra paganos (Anthol. lat., ред. Riese, I, 20 ss.) v. 91, 95 ss.; ср. Псевдо-Августин, Quaest. Vet. Test., CXIV, 11 (p. 308, 10 Souter) и Rev. hist. left, relig., VIII (1903), p. 422. n. 1.

137

Руфин, II, 24: «Сама глава идолопоклонства». Миниатюра из александрийской хроники изображает патриарха Феофила с нимбом вокруг головы, попирающего ногами Серапиум; ср. Bauer и Strzygowski, Eine alexandrinische Weltchronik (Denkschr. Akad. Wien, LI), 1905, под 391 г., p. 70 ss., p. 122 и pl. VI.

138

Cp. Drexler в кн.: Roscher, s. v. «Isis», II, p. 425; Harnack, Ausbreitung des Christentums, IP, p. 147 ss. — Любопытные подробности, обнаруживающие стойкость культа Исиды в среде преподавателей и студентов Александрии в последние годы V в., приведены в жизнеописании Севера Антиохийского, составленном Захарией Схоластиком (Patrol. Orient., I, ред. Kugener), p. 17 ss., 27 ss.

139

Псевдо-Апулей, Asclepius, 34. Сравните аналогичное пророчество в Сивиллиных оракулах, V, 184 ss. (р. 127, ред. Geffcken).

140

Храм Исиды в Беневенте, ср. Notizie degli scavi di ant., 1904, p. 107 ss. Храм Исиды на Марсовом поле, ср. Lanciani, Bollet. communale di Roma, 1883, p. 33 ss.; Marucchi, там же, 1890, p. 307 s. — Имеется надпись, упоминающая о signa Memphitica (изображения из мемфисского мрамора) (Dessau, Inscr. sel., 4367— 4368). — Выражение Sacra Isidis Romam deportavit («Он ввел в Рим таинства Исиды»), употреблявшееся по поводу Каракаллы, уже непонятное для Спартиана (Сагас., 9; ср. Aur. Vict., Cæs., 21), видимо, также связано с переносом священных египетских памятников. — На Делосе в храме уже находилась статуя певицы, извлеченная из гробницы саисской эпохи. Все египетское казалось священным (Ruhl, цит. соч., р. 53).

141

Gregorovius, Gesch. des Kaisers Hadrian, p. 222 ss.; cp. Drexler, цит. соч., p. 410.

142

Это выражение принадлежит Видеманну (Wiedemann).

143

Naville, цит. соч., р. 89 ss.

144

По поводу «сведущего в священных текстах» Херемона, см. Otto, Priester und Tempel, II, p. 126; Schwartz в кн.: Pauly-Wissowa, Realenc., III, col. 2025 ss.

145

Доктрины Плутарха: ср. Decharme, Traditions religieuses chez les Grecs, p. 486 ss. и выше, p. 320, n. 20.

146

Я совсем не касаюсь здесь герметизма, вопрос о котором поставили на повестку дня исследования Райценштейна (Reitzenstein), поскольку его воздействие на Западе было, как я полагаю, чисто литературным. Как мне представляется, мы не находим, по крайней мере в латинском мире, и следа герметической секты со жречеством и культом. Галльские Гелиогносты и Деинвиктиаки, стремившиеся отождествить местного Меркурия с египетским Тотом (Mon. myst. Mithra, I, p. 49, n. 2; ср. 359), являются христианскими гностиками. Как мне представляется, говорить, как это делает г-н Райценштейн (Wundererzählungen, 1906, р. 128): «Герметическая литература во II—III вв. н.э. для всех религиозных и образованных людей символизировала выражение общей набожности», значит неверно понимать реальные факты. По моему мнению, герметизм, послуживший общей вывеской для учений самого разного происхождения, скорее испытал влияние «общей набожности», чем произвел его. Он являлся плодом долгих усилий, направленных на примирение египетских традиций, в первую очередь с халдейской астрологией, а затем с греческой философией и видоизменялся одновременно с последней. Но это потребовало долгого развития. — Отто, второй том которого появился за то время, что пишу эти строки, тоже согласен признать, что даже в эллинистическую эпоху египетское жречество не вело теологической деятельности, способной значительно влиять на религию того времени (Priester und Tempel, II, p. 218-220).

147

Плутрах, De Isid., 9.

148

Апулей, Metam., XI, 5.

149

CiL, X, 3800. Dessau, Inscr sel., 4362.

150

Ср. выше, с. 108, 111.

151

Плутарх, De Iside et Osir., 52; ср. Гермес Трисмегист, «Определения Асклепия», с. 16, и Rcilzenstein, Poimandres, p. 197.

152

Ср. Naville, цит. соч., р. 170 ss.

153

Ювенал, VI, 489: «У святилища Исиды-сводни»; ср. Fricdlä nder, Sittengeschichte, I⁶, p. 502.

154

Фарнелл (Farnell) блестяще обрисовал в своей недавней книге историю очистительного ритуала и представления о чистоте на протяжении эпохи античности (Evolution of religion, London, 1905, p. 88-192), но, к сожалению, он не уделил никакого внимания Египту, где, возможно, примитивные формы сохранялись в самом неизменном виде.

155

Ювенал, VI, 552 ss.

156

Friedländer, Sittengeschichte, 16, p. 510. — Об этом видоизменении культа Исиды, ср. Révillc, цит. соч., р. 56.

157

Плутарх, De Iside, с. 2; ср. Апулей, Met., XI, 6, конец.

158

Элий Аристид, In Sarap., 25 (II, p. 359, ред. Keil); ср. Диодор, I, 93. — Будущие достоинства и недостатки герметизма, ср. Псевдо-Апулей, Asclepius, с. 28; Lydus, Demensib., IV, 32 и 149, ред. Wünsch.

159

Порфирий, Epist. ad Aneb., 29. — Характерно возражение Псевдо-Ямвлиха (De Myst., VI, 5-7). Он полагает, что эти угрозы адресованы демонам; однако он прекрасно знает, что египтяне не делали четкого различия между заклинаниями и молитвами (VI, 7, 5).

160

Ср. G. Hock, Griechische Weihegebräuche, 1905, p. 65 ss. Псевдо-Апулей, Asclep., 23: «Человек есть изобретатель богов, которые находятся в храмах, и не только он становится зрячим, но и их наделяет зрением» ; с. 37: «Предки изобрели искусство, при помощи которого производили богов». Ср. George Foucart, цит. соч.. [п. 61]: «Египетская скульптура прежде всего обладает свойством порождать живые существа».

161

Maspero, Surla toute-puissance de la parole (Сборник трудов. XXIV), 1902, p. 163-175; ср. мои Recherches sur le manichéisme, p. 24, n. 2. — Псевдо-Апулей устанавливает аналогию между божественным и жреческим действием, Asclepius. 23.

162

Ямвлих, Myst. VI, 6; ср. G. Foucart, La méthode comparative et l'histoire des religions. 1909, p. 131, 141, 149ss. и ниже, прим. 65. — Египтяне гордились тем, что первыми «познали священные имена и произнесли священные речи» (Лукиан, De dea Syr.. 1).

163

Именно это показал Отто, Priester und Tempel. I, p. 114 ss. Ср. выше. p. 326, n. 35. — Г-н Деннисон недавно заинтересовался в связи с некоторыми бюстами тонзурой у поклонников Исиды (American joum. of archaeology. V, 1905, p. 341). Фрески Помпей, изображающие жрецов и церемонии культа Исиды, особенно важны для понимания этого богослужения (Guimet, С. R. Acad, des Inscr.. 1896, pi. VII—IX. Cp. von Bissing, Transact, congr. relig. Oxford. 1908, I, p. 225 ss.).

164

CIL. XII, 3061: Ornatrix fani.

165

Ср. Kan, De love Doìicheno. 1901, p. 33.

166

Cp. Morel, Le ritual du culte divin journalier en Égypte. Paris, 1902. — Подобно тому как ритуал посвящения оживляет статую (выше. прим. 55), регулярные жертвоприношения поддерживают ее жизнь и заставляют ее «жить долго» ( Псевдо-Апулей, Asclep.. 38). Именно это точно выражает эпитет «вечноживой», применяемый к некоторым божествам (CIG. 4598; Griech. Urkunden. Berlin, I, no. 124). — Все это соотносится с древними представлениями, которые преобладали в дол и не Нила (ср. George Foucart, Revue des idées. 15 nov. 1908, p. 14-23 отдельного издания). — Немногословные сведения, рассыпанные у греческих и латинских авторов, замечательным образом сцепляются друг с другом и проясняются при сопоставлении с египетским ритуалом.

167

Апулей, XI, 22: «По совершении пышного обряд открытия дверей». Ср. XI, 20: «Утреннего открытия храма».

168

Иосиф, Ant. Jud., XVIII, 3, 5, § 174.

169

Servius ad Verg., Aen., IV, 512: «Говорили, что разбрызгиваемая вода в храмах Исиды бралась из Нила»; ср. II, 116. Когда выдумка подменила собой реальность, этот акт считался более эффективным при кроплении водой, взятой из реки; ср. Ювенал, VII, 527.

170

Этот отрывок, вместе с главой из Апулея (XI. 20), является базовым текстом по поводу ритуала этих Исидиных трапез (De Abstin, IV, 9): «Так и ныне при открытии храма святого Сераписа, служение осуществляется через огонь и воду, гимнод, совершив возлияние водой и возожгя огонь, становится при входе и на египетском языке призывает бога». — Арнобий (VII, 32) намекает на это же представление культа Исиды: «Что означают те возбуждения, при которых вы поете песнопения на флейте по утру? Верховные жрецы же засыпают, чтобы подолгу возвратиться опять к бдению? Что за те сны, после которых они хорошо себя чувствуют в жреческом приветствии?»

171

Влияние «варварских имен». См. мою кн. Mon. myst. Mithra, I, p. 313, n. 4; Dieterich, Mithrasliturgie, p. III ss. Cp. Charles Michel, Note sur un passage de Jamblique (Mélanges Louis Havet), 1909, p. 279. — О стойкости этого же представления у христиан, ср. Harnack, Ausbreitung des Christ., I², p. 124 ss.

172

Апулей, Met., XI, 9.

173

CIL, II, 3386 = Dessau, Inscr. sel., 4422; cp. 4423.

174

Апулей, XI, 24; cp. Lafaye, p. 118 ss. Порфирий (De Abstin., IV, 6) пространно настаивает на созерцательности египетского благочестия: жрецы «отдали всю свою жизнь созерцанию и почитанию богов». — Ср. ниже, с. 136 и примечания.

175

Представляется, что в фараоновом ритуале закрытие происходит тем же утром, но на Западе священные изображения открывались для созерцания, и древнеегипетская служба, таким образом, должна была разделиться на две церемонии.

176

Геродот, II, 37.

177

Ср. Maspero, Rev. critique, 1905, II, p. 361 ss.

178

Апулей, Met., XI, 7 ss. — В Катании пережитки этого праздника сохранились в культе святой Агаты; ср. Analecta Bollandiana, XXV (1906), p. 509.

179

Подобные маскарады встречаются во многих языческих культах (Mon. myst. Mithra, I, p. 315) и с глубокой древности имеют место в Египте; ср. von Bissing, цит. соч., [note 58], р. 228.

180

«Начальники над гребцами» упоминаются надписями; ср. Dessau, Inscr. sel., 4353, 4445.

181

Schäfer, Die Mysterien des Osiris in Abydos unter Sesostris III, Leipzig, 1904; cp. Capart, Rev. hist, relig., LI (1905), p. 229, и Wiedemann, Mélanges Nicole, p. 574 ss.

182

В мистериях Абидоса бог Тот на лодке отправлялся, чтобы извлечь из воды тело Осириса. В других местах его разыскивала Исида. Нам неизвестно, разыгрывалась ли эта сцена в Риме, но в Галлиполи это определенно происходило: мнимые рыбаки изображали маневры сети в водах условного Нила; ср. Р. Foucart, Rech, sur les myst. d’Éleusis (Mém. Acad. Inscr., t. XXXV), p. 37.

183

Херемон y Порфирия, Epist. ad Aneb., 31: «Восхваляет таинства Исиды и указывает на неизреченное, находящееся в Абидосе». Ср. Ямвлих, De myster., VI, 5—7. — О «мистериях» Исиды в Египте, ср. Foucart, цит. соч., р. 19 s.; De Jong, De Apuleio Isiacorum mysteriorum teste, Leyde, 1900, p. 79 s.

184

Ср. выше, c. 109. — De Jong, цит. соч., p. 40 ss.; Gruppe, Griech. Mythoi., p. 1574.

185

La Cité antique, Книга I, гл. II, конец.

186

Ср. Erman, цит. соч., р. 96-97.

187

Для того чтобы это доказать, достаточно барельефов, о которых говорилось выше (с. 115 и прим. 20), на которых умерший принимает облик Сераписа. Сравните Kaibel, Inscr. Gr., XIV, 2098: «Вместе с Осирисом отважны». Это материальное представление о бессмертии легко согласовывалось с древними италийскими идеями, которые по-прежнему преобладали у этого народа; ср. Friedländer, Sittengeschichte, III⁶, p. 758.

188

Reitzenstein, Archiv für Religionswiss., VII (1904), 406 ss. Это, вероятно, самые проницательные страницы, какие были написаны о значении этой церемонии: она — «освобождение от смерти». Ср. также, Reitzendtein, Hellenistische Wundererzählungen, p. 116.

189

Апулей, Met., 23. — Последний комментатор этого отрывка, де Йонг, склонен полагать, что речь идет о простом экстатическом видении; но это видение, безусловно, было вызвано драматической сценой, в которой в сумерках демонстрировались ад и небеса. — Египтяне даже изображали их в театре; ср. Светоний, Calig., S; «Устраивалось представление в честь смерти, в котором египтяне и эфиопы приводили доказательства существования преисподней».

190

Апулей, Met., XI, 6 конец.

191

Там же, с. 24; «Наслаждался неизъяснимым наслаждением (по отношению) к божественному образу».

192

Плутарх, De Isid., 78, p. 383 А; «Для (душ), опирающихся на него (Осириса), созерцающих и пьющих ненасытно неявленную и неизреченную красоту».

193

Ср. выше, стр. 277, прим. 22.

194

Аналогичные пожелания часто встречаются на египетских памятниках, по крайней мере начиная со Среднего Царства. «Дай мне испить проточной воды... подставь мое лицо северному ветру на берегу воды, и пусть ее свежесть успокоит мое сердце» (Maspero, Études égyptiennes, t. I, 1881, p. 189). «О, если бы у меня была проточная вода для питья и мое лицо было обращено к северному ветру» (Naville, цит. соч., р. 174). На погребальной стеле, находящейся в Брюссельском Музее (Capart, Guide, 1905, p. 71); «Пусть боги позволят пить воду из источников, дышать нежными северными ветрами». — Очень материальное происхождение этого желания проявляется в погребальных текстах, где душа, вынужденная пересекать пустыню, терпит опасность голода и жажды и обретает прохладу по милости богов (Maspero, Et. de mythoi, et d’archéolégypt., 1883, I, p. 368 s.). — На одной табличке из Петилии (ср. выше, с. 277, прим. 22), душа умершего должна выпить «свежей воды» из озера Памяти, чтобы царствовать вместе с героями. Я не вижу затруднения в том, чтобы допустить вместе с Фукаром (Myst. d’Eleusis [Mém. Acad, des Inscript., t. XXXV, 2 p.], p. 67), что египетские идеи могли проникнуть в орфизм южной Италии в IV-III вв., поскольку за сто лет до того они выражаются у Карпентраса (ниже, прим. 90).

195

«Пусть даст тебе Осирис свежей воды» в Риме; Kaibel, Inscr. gr. XIV, 1488, 1705, 1782, 1842; ср. 658 и CIL, VI, 3, 20616. — «Да благословит Исида для тебя священную воду Осириса!», Rev. Archéol., 1887, p. 199, ср. 201. — «предоставление свежей воды жаждущей душе», CIG, 6267 Kaibel, 1890. Особенно интересно отметить, что почти то же самое пожелание появляется уже на арамейской стеле Карпентраса (С. I. Sem.. II, 141), которая относится к V—IV вв. до н.э.: «Благословен ты, дай мне воды от лица Осириса». — В одном отрывке из книги Еноха, явно вдохновленном египетскими представлениями, упоминается об «источнике воды», «источнике жизни» в обители мертвых (Енох, XXII, 2, 9. Ср. Martin, Le livre d’Hénoch, 1906, p. 58, n. 1 и Bousset, Relig. des Judentums, 1903, p. 271).

196

На египетское происхождение этого христианского выражения часто указывается, и в нем нельзя сомневаться; см. Lafave, цит. соч., р. 96, n. 1; Rohde, Psyche, II², p. 391; Kraus, Realericycl. der christl. Alt., s. v. «Refrigerium»; и главным образом Dieterich, Nekyia, p. 95 ss. Cp. Perdrizet, Rev. des etudes anc., 1905, p. 32; Audollenl, Melanges Louis Havet, 1909, p. 575. — Refrigerii sedes (место упокоения), которого просит католическая Церковь для усопшего на ежегодных мессах, появилось уже в самых древних латинских литургиях, а греки, которые нс верят в чистилище, всегда выражаются точно так же. Так, нубийские надписи в точном соответствии с константинопольским требником желают душе упокоиться «в месте свежем, в месте отдыха» (G. Lefebvre, Inscr. gr. chrét d’Ég., no. 636, 664 слл., и введение p. XXX; cp. Dumont, Mélanges, ред. Homolle, p. 585 ss.). Немаловажная подробность, дающая нам драгоценный признак египетского происхождения молитвы за усопших, — последняя неизвестна греко-римскому язычеству: здесь молились о героизированных мертвых и никогда — просто за усопших. Церковь почерпнула этот обычай у синагоги, но и сами евреи, по-видимому, немало переняли у египтян в течение эллинистического периода и, безусловно, во П в. (S. Reinach, Cultes, mythes, I, p. 325), точно так же как позаимствовали у них представление об «источнике жизни» (выше, прим. 90). Формула, продолжающая существовать в вышеупомянутых христианских надписях: «Упокой душу в лоне Авраама, Исаака и Иакова!», по-видимому, указывает на перенос учения об отождествлении с Осирисом (с. 115, 135). Этим объясняется устойчивость в христианском арсенале выражений вроде requies aeterna (вечный покой), отвечающих самым примитивным языческим представлениям о жизни усопшего, которого нельзя тревожить в его могиле. — Название последней, часто появляющееся в латинских эпитафиях, domus aeterna (или aeternatis — вечная обитель), несомненно, также вывезено из Египта. В Египте «гробница является домом умершего, его обителью вечности, как говорится в текстах» (Capart, Guide du musée de Bruxelles, 1905, p. 32). Примеры этого выражения бесчисленны, и оно поражало греков. Диодор Сицилийский (Î, 51, § 2) знал, что египтяне «называют могилы умерших вечными обителями, так как они проводят вечную жизнь в Аиде» (ср. I, 93, § 1, «в вечную обитель»). — Вероятно, именно из Египте это наименование гробницы перешло в Палестину и Сирию. Оно появляется уже у Экклесиаста, XII, 7 (beth‘olam = «дом вечности») и снова встречается в сирийской (например, надпись III в., Comptes Rendus Acad. Inscr., 1906, p. 123) и пальмирской эпиграфике (Chabot, Journal asiatique, 1900, p. 266, no. 47).

Возможно — но это очень сомнительно — пожелания утешения «Мужайся — никто не бессмертен», которое так часто встречается на могилах даже в латинских странах, также основывается на египетской религии. «Мужайся» мы находим в эпитафиях посвященных в александрийские мистерии: Kaibel, Inscr. gr., XIV, 1488,1782 «Госпожа пусть придаст тебе мужество, а Осирис пусть подаст свежую воду», 2098 (ср. выше, прим. 90). Может быть, εύψυχος использовалось в двойном смысле, означая одновременно animosus и frigidus (ср. Dieterich, Nekyia, цит. соч.). Но, с другой стороны, идея, выражаемая формулой «Будь мужественен, ибо никто не бессмертен», легла в основу и «песни арфиста», канонического гимна, который в Египте пели в день похорон. Он приглашал «возвеселить свое сердце» в преддверии горечи неизбежной смерти (Maspero, Études égyptiennes, I, 1881, p. 171 ss.; ср. Naville, цит. соч., p. 171).

197

Лукиан, Lucius, 33 ss.; Апулей, Metam., VIII, 24 ss. — Описание этих писателей недавно получило подтверждение в надписи, найденной в Кефр-Хаваре в Сирии: раб сирийской богини, «посланный своей госпожой (κυρία)», хвалится тем, что принес из каждого своего путешествия по «семьдесят мешков» (Fossey, Bui. corn hell., XXI, 1897, p. 60; ср. о значении (πήρα), «мешок», Deissmann, Licht von Osten, 1908, p. 73).

198

Ср. Riess в кн.: Pauly-Wissowa, s. v. Astrologie, col. 1816.

199

Катон, De agrie., V, 4.

200

Римские посвящения Атаргатис, ср. Bull, corn hell., VI (1882), p. 497, no. 15; p. 498, no. 17.

201

C 187 г. встречаются указания на присутствие в Риме сирийских музыкантов (sambucistriae), количество которых постоянно возрастало (Тит Ливий, XXXIX, 6; ср. Friedländer, Sittengesch,. III⁶, p. 346).

202

Флор, II, 7 (III, 9); ср. Диодор Сиц., fr. 34, 2, 5.

203

Плутарх, Vit. Marii. 17.

204

Ювенал, VI, 351; Марциал, IV, 53, 10; IX, 2, И; IX, 22,9.

205

CIL. VI, 399; ср. Wìssowa, цит. соч., р. 201. — Светоний, Нерон. 56.

206

Недавно Гауклер (Gaucklcr) рассказал о храме сирийских богов в Риме, находившемся у подножия Яникула (Bolletino communale di Roma, 1907, p. 5 ss. [Cp. Hülsen, Mitt. Inst. Rom. XXII, 1907, p. 225 ss.]; C. R. Acad. Inscr.. 1907, p. 135 ss.; 1908, p. 510 ss.). В нем были обнаружены посвящения Хададу Ливанскому и Хададу άκρορείτης, а также Малекиабруду (по поводу последнего, ср. Clermont-Ganneau, Rec. d'arche'ol. or.. VIII, 1907, p. 52). В 1909 г. продолжающиеся раскопки снова дали важные результаты.

207

Я сказал несколько слов об этой колонизации в моей книге Mon. rei. aux myst. de Mithra. I, p. 262. Куражо (Courajod) предвосхитил се в том, что касается художественных влияний: Leçons du Louvre, I, 1899, pp. 115, 327 ss. — В отношении меровингского периода ср. Bréhier, Les colonies d'Orientaux en Occident au commencement du moyen âge (Byzant. Zeitschr., XII), 1903, p. 1 ss. — Норберт Аше (Norbert Hachez) готовит подробную работу о сирийских поселениях в римской империи.

208

Kaibel, Inscr. gr„ XIV, 2540.

209

Comptes Rendus Acad. Inscr.. 1899, p. 353 = Waltzing, Corporations professionnelles, t. Il, no. 1961 =CIL, III, 14165⁸. — Надпись Фаима из Канаты: Kaibel, Inscr. gr.. XIV, 2532.

210

Григорий Турский, Hist. Fr., VIII, 1. — О расселении сирийцев в Галлии ср. Bréhier, цит. соч.. р. 16 ss.

211

Ср. Bréhier, Les origines du crucifix dans Fart religieux. Paris, 1904.

212

Адонис: Wissowa, цит. соч., p. 300, n. 1. — Балмаркодес: Pauly-Wissiwa, Realenc.. s. v.; Jalabert, Mél.fac. orient. Beyrouth. I, p. 182. — Марнас: на основании надписи (CIG, 5892) можно сделать вывод о существовании в Остии некоего «Марнейна» (ср. Drexler в кн.: Roscher, Lexikon, s. v., col. 2382). — Относительно Малекиабруда ср. выше. прим. 10. — Праздник Майюма, вероятно, был введен вместе с культом бога Газы: Lydus, De Mensib.. IV, 80 (p. 133, ред. Wünch) = Suidas, s. v. Maioupâç и Drexler, цит. соч., col. 2287. Ср. Clermont-Ganneau, Rec. d'arche'ol. orient., IV, p. 339. — Посвящение Сирийской богине, возможно, найденное в Берите, упоминает о festiva et parhalia (De Ridder, Catal. coll, de Clercq, III, Bronzes. 1904, p. 350 = Cagnat, Année épigr., 1905, p. 29). По-видимому, Лукиан (De dea Syria, c. 48) упоминает именно об этом празднике побережья, аналогичном Майюму; ср. Lévy, Cultes syriens dans le Talmud (Revues des études juives, XLIII), 1901, p. 13 отдельного издания.

213

Cp. Pauly-Wissowa, s. v. «Damascenus, Dusares».

214

Малала, XI, p. 280, 12 (Bonn). — Этот храм был недавно раскопан немецкой экспедицией, ср. Puchstein, Führerin Baalbek, Berlin, 1905. — Хадад в Риме, ср. выше, с. 353, прим. 10.

215

CIL, X, 1634: «Почитатели Юпитера из Гелиополя являются уроженцами Берита, которые живут в Путеолах»; ср. Wissowa, цит. соч., р. 504, п. 3; ср. Dubois, Pouzzoles antique, Paris, 1906, p. 156.

216

Список известных воинских частей был составлен Cichorius в кн. Pauly-Wissowa, Realencycl,. s. v. «Ala» и «Cohors».

217

CIL, VII, 759 = Buccheler, Carmina epigr., 24. — Две надписи, посвященные сирийскому Гераклу (Мелькарт) и Астарте обнаружены в Корбриджс, недалеко от Ньюкасла (Inscr. gr., XIV, 2553). Возможно, там размещались тирские лучники.

218

Балтис: Pauly-Wissowa, Realen eye lop., s. v.

219

Pauly-Wissowa, Realenc., s. v. «Aziz»; cp. Wissowa, цит. соч., p. 303, n. 7.

220

Об этимологии Малакбела, ср. Dussaud, Notes, 24 ss. О его культе на Западе, ср. Ed. Meyer в кн.: Roscher, Lexikon, s. v.

221

Kan, De lovis Dolicheni cultu, Groningue, 1901; cp. Pauly-Wissowa, Realencycl., s. v. «Dolichenus».

222

Rcville, Relig. sous les Se'vçres, p. 237 ss.; Wissowa, цит. соч., p. 305; cp. Pauly-Wissowa, s. v. «Elagabal». — В недавней статье (Die politische Bedeutung der Religion von Emesa [Archiv für Religionsw., XI], 1908, p. 223 ss.) фон Домашевски (von Domaszcwski) обоснованно настаивает на религиозной ценности солярного монотеизма, сложившегося в храмах Сирии, но приписывает (р. 235) эмесскому жречеству слишком выдающуюся роль в формировании этой теологии (ср. ниже, с. 305, прим. 88). Видимо, преобладающее влияние оказывала Пальмира (ср. ниже, стр. 298 прим. 59).

223

Ср. ниже, с. 298, прим. 59.

224

Ср. Curtiss, перев. Baudissin, Ursemitische Religion im Volksleben des heutigen Orientis, Leipzig, 1903; Jaussen, Coutumes des Arabes du pays de Moab, Paris, 1908, p. 297 ss.

225

Cp. Robertson Smith, везде; Lagrange, p. 158—216; Vincent, цит. соч.,р. 102-123; 144 s. — Сила этого семитского культа камней измеряется его долговечностью: Филон из Библоса определяет бетили как «одушевленные камни» (2, § 20, FHG, III, р. 563); Ипполит также говорит нам (V, 1,р. 145, Cruice), что сирийские мистерии учат о наличии души у камней («камни одушевлены, ведь они имеют в себе жизнь»), та же доктрина сохранилась и в манихействе (Тит из Востры, II, 60, р. 60, 25, ред. de Lagard: «не сдыдно одушевлять камни, говоря и утверждая, что все одушевлено»). — В самом конце языческой эпохи суеверное почитание белитов развилось и у неоплатоников; ср. Conybeare, Transactions of the congress of hist, ofrelig., Oxford, 2908, p. 177.

226

Лукиан, De dea Syria, c. 4L Ср. надпись из Нарнака с комментарием Клермон-Ганно (Clcrmont-Ganncau), Études d'arch. Orient., II, p. 163. — о культе тельца в Сирии, ср. Rozenvalle, Me'langesfac. orient. Beyrouth, I (1906), p. 225, 238; Vincent, цит. соч., p. 169.

227

Филон Александрийский, De provid., II, c. 107 (II, 646 M.); ср. Лукиан, De dea Syria, 54.

228

Особенно на горе Эрик, о. Сицилия (Ael., Nat. Anim., IV, 2). — Ср. Paul у-Wissowa, Realenc., s. v. «Dea Syria», col. 2242.

229

Тибулл, I, 7, 17.

230

Лукиан, De dea Syria, 14; 54. Ср. Диодор, II, 4, 2; Овидий, Met., IV, 46; V, 331.

231

Pauly-Wissowa, цит. соч., col. 2241; Robertson Smith, p. 175.

232

Древние авторы часто намекают на это суеверие сирийцев (эти тексты были собраны уже Селденом, Selden, De dis Syris, II, c. 3, p. 268 ss, изд. 1672). Робертсон Смит (цит. соч., р. 449) обоснованно сближает его с некоторыми представлениями дикарей. Как и многие другие примитивные верования, они сохранились до наших дней. Как мне сказали в Сам-Кеуи, чуть к западу от древнего города Долихи, там существует водоем, питаемый родником, в нем обитают рыбы, которых запрещено трогать. Около мечети в Эдессе находится большой пруд — в нем запрещено ловить рыбу, так как она считается священной, и люди верят, что тот, кто поест ее, будет поражен смертью и пр. (Sachau, Reise in Syrien, 1883, p. 196 ss. Ср. Lord Warkworth, Diary in Asiatic Turkey, London, 1898. p. 242). Так же обстоит делу рядом с мечетью в Триполи и других местах (Lammens, Au pays des Nosairis [Revue de l’Orient chrétien], 1908, p. 2). Это же суеверие наблюдается даже в Малой Азии. В Тавшанли, к северу от Эзани, в верховьях Риндака, еще существует квадратный водоем, полный священных рыб, которых не позволяется брать [это замечание принадлежит Мунро (Munro)]. Путешественники в Турцию часто отмечают, что население не ест рыбу даже там, где страдает от недостатка продовольствия (Sachau, цит. соч., р. 196), и всеобщее убеждение в том, что ее мясо вредно и может вызывать болезни, не полностью лишено реального основания. Вот что говорит на эту тему Рамсей (Impressions of Turkey, London, 1897, p. 288): «Рыбу можно найти редко, а найденная обычно оказывается плохой: у местных жителей предубеждение против нее, да и мой собственный опыт был неудачным... В чистой, сверкающей горной реке, протекающей через Тавр недалеко от Бозанти-Хана, ловят рыбу мелкой разновидности; в 1891 г., после того как я поел ее, у меня произошел приступ весьма жестокой болезни, то же самое случилось со всеми, кто принимал участие в трапезе». Капитан Вильсон, проведший в Малой Азии много лет, подтверждает (Wilson, Handbook of Asia Minor, p. [19]), что местные жители совершенно не едят рыбу. Представляется, что в данном случае, вопреки всему, у этого «тотемистского» запрета гигиеническое происхождение. Население воздерживается от любой рыбы, так как некоторые ее виды опасны, то есть в них обитают злые духи, а опухоли, насылаемые сирийской богиней, представляют собой отек, вызванный отравлением.

233

Сиволизм слова Ιχθύς (рыба): ограничусь отсылкой к Usencr, Sintflutsagen, 1899, p. 223 ss. Ср. S. Rcinach, Cultes, mythes. III, 1908, р. 43 ss. — Священные трапезы, в ходе которых употреблялась рыба: Мнасий, fr. 32 (Fragm. hist, graec., III, 115); cp. Dittenberger, Sylloge², 584: «Если какая-либо из рыб умрет, пусть в тот же день она станет подношением на алтаре», и Диоген Лаэртий, VIII, 34. Священные трапезы возвращаются на Запад в различных сирийских культах: Столовая (Cenatorium) и триклинии (triclinium) в храмах Юпитера Долихенского (CIL, III, 4789; VI, 30931; XI, 696, ср. Mon. myst. Mithra, II, p. 501);promulsidaria (подносы для первого блюда) и mantelium (полотенце), предлагаемые Venus Caelestis (Небесной Венеры) (CIL, X, 1598); строительство храма Малакбела с culina (кухней)(С/А, III, 7954). Есть упоминание о «столовой, со многими благочестивыми обедами» в храме у Яникула (Gaucklcr, С. R. Acad. Inscr., 1907, p. 142; Bolletino communale, 1907, p. 15 ss.). Cp. Lagrange, Religions sémitiques, IL p. 609, и Pauly-Wissowa, Realenc., s. v. «Gad».

234

Robertson Smith, p. 292 ss.

235

В этом отношении очень характерна надпись, обнаруженная в Керф-Хаваре (Fossey, Bull. corr. hell., 1907, p. 60). В ней «раб» сирийской богини выражает свое благоговение перед своей «госпожой» (кврга).

236

Особенно в Афаке, где они были ликвидированы только Константином (Евсевий, Vit. Const., III, 55; ср. Созомен, II, 5).

237

О языческой священной проституции написано немало, а Вольтер, как известно, высмеивал ученых, достаточно легковерных, чтобы принимать на веру россказни Геродота. Однако эта практика подтверждена неопровержимыми свидетельствами. Так, Страбон, внучатый племянник верховного жреца Команд, указывает на ее существование в этом городе, XII, 3,36 (р. 559 С), не выражая по этому поводу никакого удивления. История религий доставляет нам множество куда более странных фактов; тем не менее этот до сих пор приводит в замешательство. В нем стремятся увидеть либо пережиток первобытного промискуитета или полиандрии, либо сохранение «сексуального гостеприимства» ( Нет ни одного обычая, более распространенного, чем предоставление гостю женского общества, обычно это жена или дочь хозяина, говорит Уэйк |Wake], Serpent Worship, 1888, p. 158), либо замена сочетания с богом совокуплением с мужчиной (Gruppe, Griech. Myth., р. 915). Но эти гипотезы не объясняют особенностей этого религиозного обычая, вроде тех, которые рисуют нам самые достойные доверия авторы. Они настаивают на том, что молодые девушки девственницами отдавались на службу в храме и после любовного союза с чужестранцами они выходили замуж за своих одноплеменников. Так, Страбон (XI, 14, § 16, р. 532 С) рассказывает нам в связи с храмом Анаит в Акилисене, что «знатные люди народа посвящают своих дочерей-девственниц, для каковых есть закон заниматься проституцией долгое время при боге, а потом выходить замуж, при этом никто не может отказаться жить с ней». Геродот (I, 93), сообщающий примерно то же самое о лидийцах, добавляет, что таким образом они зарабатывают себе приданое, а надпись в Траллах (Bull. corn hell., VII, 1885,p. 276) действительно упоминает о родственнице священной куртизанки (έκ των παλλακίδων), которая некоторое время исполняла то же служение («продавала себя согласно служению Зевсу»). Даже в египетских Фивах во времена Страбона (XVII, 1, § 46) существовал подобный обычай с местными особенностями, и его следы, похоже, можно обнаружить в Греции у локрийцев (Vurtheim, De Aiacis origine, Leiden, 1907). — Все путешественники в Алжир знают, каким способом девушки Уледа Найла собирают себе приданое в селениях и городах, прежде чем выйти замуж в собственном племени, а Дутге (Doutté) (Notes sur l'Islam maghrébien, les Marabouts [Extr. Rev. Hist, des relig., XI, XLI], Paris, 1900) связал эти обычаи с древнесемитской проституцией, но его утверждение было оспорено, к тому же очень сомнительным делают его исторические обстоятельства прибытия Уледа Найла в Алжир в XI в. [это замечание принадлежит Бассе (Basset)]. — Мне представляется несомненным (не знаю, предлагалось ли уже это объяснение), что этот своеобразный обычай является видоизмененной, утилитарной, формой древней экзогамии. Впрочем, у него были некоторые благоприятные следствия, поскольку он до наступления половой зрелости охранял молодую девушку от насилия со стороны окружающих, и, безусловно, именно это обеспечило ему долговечность, но первоначально в его основе лежала другая идея. «Первый сексуальный контакт, сопряженный с пролитием крови, был запретным, когда это была кровь девушки некоего клана, а проливал ее мужчина того же клана» (Salomon Reinach, Mythes, cultes, I, 1905, p. 79. Ср. Lang, The secret of the totem, London, 1905). Отсюда происходит и обязанность девственниц в первый раз отдаваться иноплеменникам. Только после дефлорации они могли выйти замуж за мужчину из своего народа. Впрочем, использовались различные средства, призванные оградить супруга от возможного осквернения вследствие этого акта (ср., например, Reinach, Mythes, cultes, I, p. 118). — Выраженное в этом примечании мнение почти сразу после его публикации было оспорено Фрезером (Frazer), Adonis, Attis, Osiris, 1907, p. 50 ss., который предпочитает видеть в священной проституции пережиток первобытного коммунизма. Но по крайней мере один из выдвигаемых им доводов против нашей точки зрения неточен. Не женщины, а мужчины получали подарки в Акилисене (Страбон, цит. соч.), а версия коммунизма, как мне кажется, не учитывает особенностей этого обычая в фиванском храме. В этом случае страх перед кровью очевиден.

238

Порфирий, De Abstin., II, 56; Тертуллиан, Apoi., 9. Ср. Lagrange, цит. соч., р. 445.

239

Даже в тех районах, где развивались города, Ваал и Баалат всегда оставались πολιούχοι божествами, покровителями населенного пункта, основателями которого они считались.

240

Le Bas-Waddington, 2196. — Suidas, s. ν.Φυλάρχης (t. II, 2, col. 1568, Bernardy). Cp. Marquardt, Staatsverwaltung, I², p. 405, 409.

241

Ипполит, Adv. Haeres., V, 11, § 7: «Сирийские таинства»; § 18: «Сирийские мистерии» (р. 145, 148, ред. Cruice). Поньон (Pognon) (Inscript, se'mitiques, 1907, no. 48) недавно опубликовал сирийскую эпитафию, к несчастью, поврежденную, которая, как кажется, принадлежала адепту языческих мистерий; ср. Nöldeke, Zeitschr.für Assyr., XXI, 1907, p. 155.

242

Робертсон Смит написал об идее чистоты и нечистоты у семитов замечательные по своей проницательности страницы (р. 446 ss. и везде). Лагранж, с. 141 ss., осветил вопрос с другой стороны. — Развитие представления о чистоте в религиях древности было недавно рассмотрено Фарнеллом (Farnell), The evolution of religion, 1905, p. 88 ss., особенно p. 124 ss. Ср. также выше, с. 127 s. — На Западе пример запретов и очищения можно найти в надписи, к несчастью, поврежденной, найденной в Римс и посвященной Беелефарусу (CIL, VI, 30934, 31168; ср. Lafaye, Rev. hist, relig., XVII, 1888, p. 218 ss.; Dessau, Inscr. sel., 4343). Она предписывает, если я правильно понимаю текст, тому, кто поел свинины, очиститься с помощью меда. — По поводу покаяния в сирийских культах, ср. с. 268. прим. 31.

243

Клермон-Ганно (Études d'archéologie orientale, II, 1896,·ρ. 104) отмечает, что эпитет «святой» чрезвычайно редок в языческом эллинизме и почти всегда выказывает семитское влияние. Тогда соответствует קדש, который у семитов применяется исключительно к божеству. Так, Эшмун — קדש; ср. Lidzbarski, Ephemer, fürsemit. Epigraph., II, p. 155; Clermont-Ganneau, Recueil d’archéol. orient., III, p. 330; V, p. 322. — На греческом языке: Le Bas-Waddington, 2720 a: «Почитатели святого небесного Зевса». Я некогда скопировал у одного купца посвящение «Арелселу, священному богу», вырезанное на лампе. — На латыни: Юпитер Долихенский — sanctus (святой), CIL, VI, 413, X, 7949. — Юпитер Гелиопольский — sanctissimus (самый святой), CIL, VIII, 2627. — Венера Небесная (Cealestis) — sancta (святая), VIII, 8433, и др. — Африканский Сатурн (= Ваал) часто именуется sanctus. — Нега sancta (Святая Гера) значится рядом с Юпитером Долихенским, VI, 413. — Слово Малакбел в двуязычной надписи из Капитолия, VI, 710 = Dessau, 4337, переводится как Sol sanctissimus (Святейшее Солнце). Ср. также deus sanctus aeternus (бог вечный и святой), V, 1058, 3761 и Comptes rendus Acad. Inscr., 1906, p. 69.

244

В качестве любопытного примера греко-сирийского синкретизма можно привести барельеф из Эд-Дувайра в Лувре, прекрасно изученный Дюссо (Dussaud) (Notes, p. 89 ss.), a, главное, образец из Хомса в музее Брюсселя (там же, 104 ss.).

245

Макробий, I, 23, § 11: «Почитается более египетским обрядом, чем сирийским»; ср. Лукиан, De dea Syria, 5. — «Герметические» теории достигли сабиев в Осроене (Reitzenstein, Poimandres, 166 ss.), хотя, по-видимому, оказали лишь поверхностное влияние (Bousset, Göttingische gelehrt. Anzeigen 1905, 704 ss.) — Существование «одержимых» в Бетокеке и других местах, по-видимому, связано с египетским влиянием (Jalabert, Mélanges de la fac. Orient de Beyrouth, t. II, 1907, p. 308 ss.). Как мне кажется, значение κάτοχος, которое истолковывается по-разному, позволяют установить отрывки, собранные Кроллом (Kroll), Cat. codd. astrol. grace., V, pars 2, p. 146; cp. Otto, Priester und Tempel, t. I, p. 119; Bouché-Leclercq, Hist, des Lagides, t. IV, p. 335. В ограде храмов жили нищие, больные и даже ясновидцы, несомненно на средства жречества, как это в христианскую эпоху происходило с беженцами, которые пользовались правом убежища в церквях (ср. Comptes Rendus Acad. /nscr.. 1907, p. 454).

246

Ср. ниже, c. 298, прим. 59.

247

Страбон, XVI, 1, 6. Ср. Плиний, H. N., VI, 6: «И ныне там стоит храм Юпитера Бела». — Ср. мою книгу Mon. myst. Mithra, I, p. 35 ss.; Chabot, Mém. soc. antiq. de France, 1902, p. 239 ss.; Gruppe, Griech. Mythoi., p. 1608, n. 1.

248

Лукиан, De dea Syria, с. 10.

249

Harnack, Dogmengeschichte, 12, p. 233 ss. и везде.

250

Культ Бела в Сирии, ср. Comptes Rendus Acad. Inscr., 1907, р. 447 ss. — Ср. ниже, прим. 59.

251

Гелиопольская триада и присоединение Меркурия к первоначальной паре: Perdrizet, Rev. études апс., HI, 1901, p. 258; Dussaud, Notes, p. 24: Jalabert, Mélanges fac. orient, de Beyrouth, I (1906), p. 175 ss. — Иерапольская триада: Лукиан, De dea Syria, с. 33. Согласно Дюссо, Notes, p. 115, все эти три божества происходили из Вавилона. — Предполагается также существование финикийской триады (Ваал, Астарта, Эшмун или Мелькарт), пальмирской триады, но без достаточных оснований (там же, 170, 172 ss.); наличие карфагенской триады более правдоподобно (ср. Полибий, VII, 9, 11 и W. von Bausdissin, loalos [Philothesia für Paul Kleinert], 1907, p. 5 ss.). — См. в целом Usener, Dreiheit(Extr. Rhein. Museum, LVIII), 1903, p. 32. — Эти триады сохранились в теологии «Халдейских оракулов» (Kroll, De orae. Chald., 13 ss.), а тройственное деление мира и души пропагандировалось «ассирийскими мистериями» (Archiv für Religionswiss., IX, 1906, p. 331, n. 1).

252

Boll, Sphaera, p. 372. — Внедрение астрологии в Египте, видимо, имело место не раньше эпохи Птолемеев.

253

Как впоследствии и римские императоры, Селевкиды верили халдейской астрологии (Аппиан, Syr., 38; Диодор, II, 31, 2; ср. Reiss в кн.: Pauly-Wissowa, Realenc., s. v. «Astrologie», col. 1814), a в качестве эмблем на монетах царей Коммагены, а также многих сирийских городов изображались знаки зодиака. Несомненно даже то, что эта лженаука проникла в эти страны задолго до эллинистической эпохи. Ее следы обнаруживаются в Ветхом Завете (Schiaparelli, перев. Lüdtke, Die Astron, im Alten Testament, 1904, p. 46). Она полностью видоизменила семитское язычество: единственный культ, который известен нам сколько-нибудь подробно, сабеизм, отвел ей самое большое место; в мифах и учениях других ее воздействие не менее ощутимо (Pauly-Wissowa, Realencycl., s. v. «Dea Syria», t. IV, col. 2241, и s. v. «Gad»; cp. Baudissin, Realencycl. fü rprot. Theol., s. v. «Sonne», pp. 510, 520). О том, до какой степени подчинилось ее влиянию жречество, особенно в Эмесе, говорят и роман Гелиодора, написанный жрецом этого города (Rohde, Griech. Roman², p. 464 [436]), и гороскоп, который обещал трон Юлии Домне (Vita Severi, 3, 8; ср. A. von Domaszewski, Archiv für Religionsw., XI, 1908, p. 223). Ее непреодолимое влияние распространилось и на арабское язычество (Nöldeke, в кн.: Hastings, Encyclop. of religion, s. v. «Arabs», 1, p. 661; для сравнения — Orae. Sybyll., XIII, 64 ss., о Бостре). Звездный характер, который легко распознается у сирийских богов, является заимствованным, но от этого он не менее реален. С древней эпохи у семитов наблюдается почитание Солнца, Луны и Звезд (ср. Втор., 4, 19; Иов 31,25), особенно планеты Венера, но оно имело лишь второстепенное значение (ср. Robertson Smith, цит. соч., у. 135, n. 1); но оно возросло по мере усиления вавилонского влияния. Полемика сирийских Отцов Церкви показывает, насколько значительным был ее авторитет в христианскую эпоху (ср. Ефрем, Opera Syriaca, Rome, 1740, t. II, p. 447 ss.; «ассирийский» Татиан, с. 9 ss., и др.).

254

Humann и Puchstein, Reise in Klein-Asien und Nord-Syrien, 1890, pl. XL; Mon. myst. Mithra, I, p. 188, fig. 8; Bouché-Leclercq, Astrol. gr., p. 439.

255

Ср. Wissowa, цит. соч., р. 306-307. — Относительно храма Бела в Пальмире, ср. Soberhheim, Palmyrenische Inschriften (Mitt, der vorderasiat. Gesellsch., X), 1905, p. 319 ss.; Lidzbarski, Ephemeris, 1, p, 255 ss., II, p. 280. — Жрецы Бела: Clermont-Ganneau, Recueil d’arch, orient., VII, p. 12, 24, 364. Ср. выше, прим. 54. — Могущество Пальмиры при Зенобии, чья власть простиралась от Тигра до Нила, имело следствием учреждение официального культа, неизбежно синкретического. Отсюда и ее особое значение для истории язычества. Если там пользовалась авторитетом вавилонская астрология, то и иудаизм при своем формировании, по-видимому, испытал не меньшее влияние с ее стороны. В Пальмире была многолюдная еврейская колония, об ортодоксальности которой редакторы Талмуда отзывались как о посредственной (Chaps, Gli Ebrei di Paimira [Rivista Israelitica, I], Florence, 1904, p. 171 ss., 238 s. Cp. «Palmyra» в Jewish Encycl.; Inscr. juives de Palmyré Euting, Sitz.b. Beri. Akad., 1885, p. 669; Landauer, там же, 1884, p. 933 ss.) и которая, похоже, была готова к компромиссам с идолопоклонниками. С другой стороны, мы видим, что сама Зенобия восстановила в Египте синагогу (Rev. archéol., 1873, p. 111 ; Zeitschr. für Numism., V, p. 229). Представляется, что этим воздействием иудаизма объясняется развитие в Пальмире культа «Зевса Всевышнего и благого», «имя которого благословенно в вечности». Наименование Гипсистос повсюду применялось одновременно к Иегове и языческому Зевсу (выше, р. 95, 167). Текст Зосимы (I, 61), согласно которому Аврелиан перенес из Пальмиры в Рим статуи «и Гелиоса и Бела» (что неверно исправляют на «Бела»), доказывает, что астрологическая религия этого великого города в пустыне выделяла верховного бога, обитающего на самом высоком небе, и солярного бога, его видимый образ и посредника, в соответствии с семитской теологией конца эпохи язычества (ср. выше, с. 172).

256

Я рассказал об этой солярной эсхатологии в докладе, процитированном ниже, с. 305, прим. 88.

257

Это мнение принадлежит Посидонию (ср. Wendland, Philo’s Schrift über die Vorsehung, Berlin, 1892, p. 68, n. 1; 70, n. 2). Его разделяют древние астрологи.

258

Это древнее языческое и гностическое представление сохранилось в Сирии до наших дней у назареев; ср. René Dussaud, Histoire et religion des Nosaïris, 1900, p. 125.

259

Вера в то, что благочестивые души провожает на небо бог-психопомп, встречается не только в мистериях Митры (Mon. myst. Mithra, I, p. 310), но также и в сирийских культах, где эта роль часто отводится солярному богу; см. Isid. Lévy, Cultes syriens dans le Talmud (Revue des études juives, XLIII), 1901, p. 5, и Dussaud, Notes, p. 27; ср. надпись Le Bas-Waddington. 2442: «Царь-владыка (= Солнце), ниспошли и дай всем нам чистое здоровье, хорошие деяния и хороший конец жизни». — Та же идея встречается в надписях на Западе; так, в любопытной эпитафии одного моряка, умершего в Марселе (Kaibel, Inscr. gr., XIV, 2462 = Epigr., 650):

Именно этим термином пользуется Юлиан (Césars, р. 336 С), говоря о Митре, проводнике душ: «бог руководитель». Ср. также ниже, прим. 66 и с. 333, прим. 24.

260

Версия о вавилонском происхождении учения о том, что души возвращаются на небо, проходя через семь планетных сфер, получила поддержку Анца (Anz) (Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus, 1897; cp. Mon. myst. Mithra, I, p. 38 ss., p. 309; Bousset, Die Himmelsreise des Seele [Archiv für Religionswiss., t. IV|, 1901, p. 160 ss.). Начиная с Райценштейна, оно опровергается (Poimandres, p. 79; cp. Kroll, Berl.philol. Wochenschrift, 1906, p. 486). Но хотя греки и даже египтяне могли уточнить и видоизменить это учение, я продолжаю полагать, что оно имеет халдейское и религиозное происхождение. Я полностью согласен с выводами, сформулированными недавно Буссе (Bousset) (Gottingische gelehrt. Anzeigen, 1905, p. 707 ss.). — Можно пойти и дальше: некоторые ее корни лежат в спекуляциях Древней Греции (Аристофан, Рах., 832; Платон, Tim., 42 В), некоторые следы обнаруживаются у других народов (Dieterich, Mithrasliturgie, p. 182 ss.; Nekyia, p. 24, прим.), сама мысль о том, что души после смерти поднимаются к божественным звездам, определенно сформировалась под влиянием звездного культа семитов — настолько, что возобладала над всеми прочими эсхатологическими теориями. Вера в вечность души неизбежно следует из представления о вечности небесных богов (с. 168). — Мы здесь не можем изложить историю этого представления и ограничимся краткими замечаниями. Первое изложение этой системы, составленное в Риме, содержится в Сне Сципиона (с. 3); вероятно, оно восходит к Посидонию Апамейскому (ср. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, p. 85, 166, n. 3, 168, n. 1) и полно мистицизма и астролатрии. Чуть позднее мы встречаем ту же идею у астролога Манилия (I, 758; IV, 404, и пр.). У Иосифа она принимает гораздо более религиозную, нежели философскую форму (Bell. Judaic., V, V, 1, 5, § 47) и удивительным образом сближается с догмой ислама (блаженство гарантировано погибшим в бою; сириец [там же, § 54] подвергает свою жизнь опасности, чтобы его душа вознеслась на небо). Можно сопоставить с этим сообщением надпись Антиоха Коммагенского (Michel, Recueil, no. 735, I, 40): «Тело, послав впереди себя к небесному трону Зевса Ормазда боголюбивую душу, будет препровождено в жизнь вечную».

Следует отметить, что это звездное бессмертие исходно нс было общим для всех людей; оно предназначается «всем, защищали родину, помогали ей. укрепляли ее» (Somn. Scip., с. 3; ср. Манилий, I, 758; Лукан, Phars., IX, I ss.; Wendland, цит. соч., р. 85, п. 2), и это соответствует более древним восточным традициям. Ритуалы, первоначально использовавшиеся для того, чтобы обеспечить бессмертие царям и уподобить их богам, постепенно коснулись, в качестве привилегии, и влиятельных людей государства, и лишь гораздо позднее они стали применяться ко всем умершим.

О распространении этого верования в I в. н.э. см. Diels, Elementum, 1899, p. 73, ср. 78; Badstübner, Beiträge zur Erklärung Seneca's, Hambourg, p. 2 ss. — Оно часто находит отражение в надписях (Friedländer, Sitteng., III⁶, p. 749 ss.; Rohde, Psyche, p. 673, cp. 610; эпитафия Тахны, Studia Pontica, no. 85; CIL, HI (Salone), 6384; выше, прим. 63, и пр.). — Оно одновременно внедрилось в иудаизм и язычество (ср. Bousset, Die Religion des Judentums im neutest. Zeitalter, 1903, p. 271, а относительно Филона Александрийского: Zeller, Philos, der Griechen. V³, p. 397 и p. 297). — В Ш в. его выразителем был Корнелий Лабеон, источник Арнобия и Сервия (Nieggetiet, De Cornelio Labeone [Diss. Munster], 1908, p. 77— 86). — В конце эпохи империи оно было общепринятым; ср. ниже. с. 333, прим 25. — Я надеюсь, что вскоре получу возможность более подробно изложить развитие этой звездной эсхатологии.

261

По учению египетских мистерий, Елисейские поля находятся в подземном мире (Апулей, Met., XI, 6). — Согласно астрологической теории, Елисейские поля расположены в сфере неподвижных звезд (Макробий, Comm. somn. Scip.. 1, 11, § 8; ср. ниже, стр. 415, прим. 25). — Другие помещают их на Луну (Сервий, Ad Аеп., Vi, 887; ср. Norden, Vergil's Buch VI, p. 23; Rohde, Psyche, p. 609 ss.). — Ямвлих располагает их между Луной и Солнцем (Лидий, De mens., IV, 149, p. 167, 23, Wünsch).

262

Соотношение этих двух представлений заметно в изложении пифагорейского учения, почерпнутом Диогеном Лаэртием у Александра Полихистора, которое в действительности является апокрифическим произведением первого века нашей эры. Оно гласит, что Гермес сопровождает праведные души после их отделения от тела «к Зевсу Гипсистосу (Всевышнему)» (Диоген Лаэртий, VIII, § 31; ср. Zeller, Philos, der Griechen, V⁴, p. 106, n. 2). — О значении слова Гипсистос, ср. выше, стр. 190. Оно отчетливо проявляется в отрывке из Исайи, XIV, 13, как его переводят Семьдесят толковников: «Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой... буду подобен Всевышнему».

263

Первоначально это бог «Молния», по-гречески (Κεραυνός): именно под этим именем он предстает, например, на барельефе из Хомса, хранящемся в музее Брюсселя (Dussaud, Notes, p. 105). Позднее в результате хорошо известного процесса действие конкретного бога стало атрибутом более широкого божества, и можно говорить о Зевсе Керавнии (ср. Usencr, Keraunos [Rhein. Museum, N. E, LX], 1901). — Этот Зевс Керавний часто фигурирует в сирийских надписях (CIG, 4501, 4520; Le Bas-Waddington, 2195. 2557 а, 2631, 2739; ср. Roscher, Lexikon Myth., s. v. «Keraunos»). Именно ему принес жертву Селевк, основывая Селевкию (Malalas, р. 190), а недавно в храме сирийских божеств в Риме было найдено посвящение этому же богу [выше, с. 288, прим. 10]. — Эквивалентом Зевса Керавния является Зевс Καταιβάτης — тот, который нисходит в молнии, — почитаемый в Кирре (Wroth, Greek coins in the British Museum, Galatia, Syria, p. 52 и LII; Roscher, Lexikon, s. v.).

264

Обоюдоострый топор носит, например, Юпитер Долихенский (ср. выше, с. 188). О его значении ср. Uscner, цит. сон., р. 20.

265

Ср. Lidzbarski, Balsamem (Ephem. semit. Epigr., I), p. 251. — Ba 'al samîn упоминается уже в IX в. до н.э. в надписи Бен Хадада (Pognon, Jnscr. sé mit., 1907, p. 165 ss.; ср. Dussaud, Rev. archéol., 1908, I, p. 235). В арамейских папирусах, хранящихся в Берлине, евреи Элефантины, обращаясь к персидскому наместнику, называют Иегову «богом неба», и это же наименование используется в мнимых указах Кира и его преемников, включенных в книгу Ездры (I, 1; VI, 9, и др.). — Если бы тождественность бога «Молнии» и Ваалшамина могла вызывать хоть малейшее сомнение, его бы развеяла надпись из Эт-Тайбе, в которой это семитское имя переведено на греческий как «Величайший Зевс Керавний»; ср. Lidzbarski, Handbuch, p. 477 и Lagrange, цит. соч., р. 508.

266

Культ Ваалшамина, слившегося с Ахура Маздой и ставшего Небом (Caelus); ср. Mon myst. Mithra, p. 87. — Тексты, подтверждающие существование настоящего культа Неба у семитов многочисленны. Помимо тех, которые я собрал (цит. соч., п. 5), ср. Conybeare, Philo about the contemplative life, p. 33, n. 16; Kayser, Das Buch der Erkenntniss der Wahrheit, 1893, p. 337, и ниже, прим. 75. — Зевс «небесный»: Le Bas-Waddington, 2720 а (Ваал из Ветокеки); Renan, Mission de Phénicie, p. 103. — Ср. Archivfür Religionsw., IX (1906), p. 333.

267

Монеты Антиоха VIII (125—196 до н.э.), Babelon, Rois de Syrie, d'Arménie, 1890, p. CLIX, p. 178 ss.

268

Астрологическое язычество приписывало Ваалам свойства (Всевышний, Вседержитель и пр.), совпадающие с атрибутами, присущими, согласно учению александрийского иудаизма, Иегове (ср. выше, прим. 66). Если он, как принято считать, первоначально был богом грозы, то эволюция еврейской теологии и шла в параллель с развитием языческих представлений (ср. выше, прим. 69).

269

В связи со всем этим ср. Jupiter summus exsuperantissimus (Archiv f. Religionsw., IX), 1906, p. 326 ss.

270

Уже Псевдо-Ямвлих, De mysteriis, VI, 7 (ср. Порфирий, Epist. Aneb., с. 29), отмечает различие между этими двумя религиями.

271

Апулей, Met., VIII, 25. Ср. CIL, III, 1090; XII, 1227 (= Dessau, 2998, 4333); Макробий, Comm. somn. Scipionis, I, 14, § 2: «Мы считаем, что нет другого бога, кроме неба и того, что на небе, так что из этого ясно, что всемогущество верховного бога с трудом можно постичь».

272

Диодор, II, 30: «Халдеи говорят, что природа космоса является вечной»; ср. Цицерон, Nat. deor., II, 20, § 52 ss.; Плиний, H. N., II, 8, § 30. Представление о вечности соотносилось с понятием о «судьбе»; ср. Псевдо-Апулей, Asclep., 40; Апулей, De deo Socratis, с. 2: «(планеты), которые по отклоняющемуся курсу... производят вечные движения по божественной очередности».

273

В Пальмире: De Vogüé, Inscr. sem., p. 53 ss., и др. — О первом титуле, ср. ниже, прим. 80.

274

Следует особо отмстить CIL, VI, 406 = 30758, где о Юпитере Долихенском говорится: «Вечный хранитель всего небесного свода». Связь с Небом здесь остается очевидной. Ср. Somn. Scipionis, III, 4 и IV, 3.

275

Ср. Rev. arche'ol., 1888, I, p. 184 ss.; Pauly-Wissowa, s. v. «Aeternus», и Festschrift für Otto Benndorf, 1898, p. 291. — Представление о вечности богов в Египте появилось тоже очень давно, но, по-видимому, в мистериях Исиды — которые увековечивали смерть Осириса — оно не слишком подчеркивалось, и, разумеется, на Западе оно распространилось лишь благодаря звездным культам.

276

Имеет место полемика по поводу того, означает ли эпитет מרא עלמא «господин мира» или «господин вечности» (ср. Lidzbarski, Ephemeris, I, 258; II, 297; Lagrange, p. 508), однако, на наш взгляд, этот спор беспредметен: для сирийских жрецов эти две мысли были неразделимы, и обе заключены в одном этом выражении, и мир понимается как вечный (выше, прим. 76). — Для сравнения в отношении Египта, Horapoll., Hieroglyph., I (змея как символ (αιών — века) и (κόσμος — космоса). — В Пальмире также встречается титул «господин всего» מרא כל (Lidzbarski, цит. соч.); ср. Юлиан, Or., IV, р. 203, 5 (Hertlein): «Солнце, Царь всего» и ниже, прим. 81 ; прим. 87. Уже в Вавилоне для Шамаша и Хадада употребляли титул «господин Вселенной»; ср. Jastrow, Religion Babyloniens, I, p. 254, n. 10. — Нольдске (Nöldeke) любезно написал мне об этом следующее: «Не может быть никаких сомнений относительно того, что □על прежде всего означает «вечность» («длительное время»), а значение «мир» — вторично. Поэтому я уверен, что пальмирское מרא עלמא, — если это древнее имя, означает «вечного» Господа, как несомненно и □אל ערל, Быт. 21, 33. Библейский иврит еще не знал значение «мир», за исключением позднего места, Эккл., 3, 11. А в пальмирском, по моим многочисленным наблюдениям, иначе: עלמא всегда означает «вечность», например в часто встречающемся выражении לבריך שמה לעלמא. Однако имеющееся пальмирское מרא כל все равно приводит к тому, что пальмирская надпись имеет в виду под словом מרא עלמא «Господь мира. Сирийский же переводчик видит в еврейском □אל עול «Бога мира». Сирийский четко определил формальное различие между alam, абсолютным статусом «вечности» и alama, относительным статусом «мира». — Коррелировалось ли значение слова «мир» с этим словом из-за влияния греческой спекулятивной мысли? В Zingirli-lnschrift □בצל означает только «в свое время».

277

Ср. CIL, III, 1090 = Dessau, Inscr., 1990; «руководители божественных и человеческих дел». Для сравнения: там же, 2999 и Cagnat, Année épigr., 1905, по. 235:1. О. Μ., «т.е. принципа Вселенной». Ср. вышеупомянутую статью из Archiv, прим. 73. — Асклепий говорит (гл 39), употребляя астрологический термин: «Небесные боги правят Вселенной, земные же боги обитают среди единичных вещей».

278

Ср. Robertson Smith, 75 ss., везде. — В сирийских культах, как и в митраизме, посвященные считают себя членами одной семьи, и выражение «возлюбленные братья», которое используют наши проповедники, было в ходу еще у адептов Юпитера Долихенского («дражайшие братья», CIL, VI, 406 = 30758).

279

Это замечание делает уже Ренан, Apôtres, р. 207 = Journal Asiatique, 1859, p. 259. Ср. Jalabert, Mél. faculté orient Beyrouth, I, (1906), p. 146.

280

Именно это слово (virtutes — добродетели) использовалось язычниками. Ср. восстановленную надпись «Воле и добродетелям вечного Бога», Revue de Philologie, 1902, p. 9; Archiv für Religion sw., цит. соч., p. 335, n. 1 и ниже, c. 331, прим. 20.

281

CIL, VII, 759 — Bücheler, Carm. epig,. 24. — Ср. Лукиан, De dea Syria, 32.

282

Макробий, Sat., I, 23, § 17: «Значение имени Adad означает «единый, единый».

283

Цицерон, Somnium Scip., с. 4: «Солнце есть руководитель и первоначало, правитель остальных светил, разум и законодатель космоса». Плиний, Н. N., II, 6, § 12: «Солнце...управитель звезд и неба. Прилично полагать, что оно есть душа и чистый разум всего космоса, оно также есть руководящее начало и божественная сила» и т. д. Юлиан Лаодикийский, Cat. codd. astr., I, p. 136,1. 1: «Солнце есть царь и изначальный руководитель всего космоса, будучи источником возникновения и правителем всего».

284

Мы здесь кратко излагаем выводы одного исследования о La théologie solaire du paganisme romain, сообщенного Академии надписей (13 ноября 1908 г.), которое вскоре появится в Mémoires des savants étrangers, t. XII, 2^e partie, p. 447.

285

Гимны Синезия (II, 10 ss., IV, 120 ss. и др.) являют собой любопытный пример сочетания древних астрологических идей с христианским богословием.

286

Ср. Петроний Патриций, Excerpta de leg., 12 (II, p. 393, ред. Boor).

287

Ср. Chapot, Les destinées de l'hellénisme au delà' l'Euphrate (Mém. soc. antiq. de France), 1902, p. 207 ss.

288

Humbert в кн.: Darémberg и Saglio, Dictionn., s. v. «Amici», I, p. 228 (cp. 160). Cp. Friedländer, Sittengesch., 16, p. 202 ss.

289

Cp. L’Éternité des empereurs romains (Rev. d'hist, et de litt, relig.. I), 1896, p. 442.

290

Фридлендер (цит. сон., p. 204) указывает на различные заимствования, сделанные Августом у этих далеких предшественников: обычай вести дворцовую хронику, воспитывать при дворе детей из знатных фамилий и пр. На их пример, безусловно, опирались некоторые государственные институты — организация почты (Otto Hirschfeld, Verwaltungsbeamten², p. 190, n. 2; Rostovtzev, Klio, VI, p. 249 (по поводу angariae); cp. Preisigke, Die Ptolemäische Staatspost (Klio, VII, p. 241), тайной полиции (Friedländer, I⁶, р. 427). — Относительно маздеистской Хварно, ставшей (Τύχη βασιλέως — Тюхэ царя), а затем Fortuna Augusti (Фортуна Августа), ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 284 ss. — Даже Моммзен (Mommsen, Röm. Gesch., V², p. 343), хотя и склонен рассматривать главным образом преемственность римской традиции, изложив правила, действовавшие при парфянском дворе, добавляет: «Все правила — при незначительных исключениях — при римских цезарях уходят своими истоками и, возможно, заимствованы из более древней традиции о верховной власти». — Ср. также ниже, с. 330, прим. 19.

291

Friedländer, цит. соч., р. 204; ср. р. 160.

292

Bousset, Die Religion des Judentums im neutestam. Zeitalter, 1903, p. 453 ss., везде.

293

Ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 21 ss.

294

Ср. ниже, гл. VII, с. 234 слл.

295

Mon. myst. Mithra, I, p. 9, ss., p. 231 ss.

296

Cp. Strzygowski, Mschatta (Jahrb. preuss. Kunst Sammlungen, XXV), Berlin, 1904, p. 324 ss., 371 ss. — Из сообщения, сделанного на Конгрессе востоковедов в Копенгагене (1908 г.) Ламменсом (Lammens), следовало, что фасад Мшатты был делом рук Омейядского халифа Дамаска, и, таким образом, выводы Стржиговски необходимо заметным образом усовершенствовать; но влияние искусства Сассанидов в Сирии от этого не становится менее определенным; ср. Dussaud, Les Arabs en Syrie avant l’Islam, 1907, p. 33, 51 ss.

297

Ср. ниже, c. 311, прим. 32.

298

Плутарх, V. Pompei, 24: «Совершив иноземные жертвенные обряды на Олимпе, они исполнили некоторые неизреченные таинства, из которых таинство Митры до сих пор сохраняется, будучи впервые осуществлено теми людьми».

299

Lactantius Placidus ad Stat., Theb., IV, 717: «Эти таинства впервые были у персов, от них появились у фригийцев, а от последних их приняли римляне».

300

В Studia Pontica, p. 368, я описал посвященную Митре пещеру недалеко от Трапезунда. ныне переделанную в церковь. Другого митреума мы не знаем. Двуязычное, на греческом и арамейском языках, посвящение Митре вырезано на скале в диком ущелье вблизи Фараши (Родандос) в Каппадокии. Недавно его снова опубликовал и прокомментировал Анри Грегуар (Henri Grégoire) (Comptes Rendus Acad, des Inscr., 1908, p. 434 ss.), но оно не обнаруживает никаких следов храма. Текст гласит, что некий стратег из Ариарамнеи «был магом Митры». Возможно, следуя частому значению аориста, эти слова следует переводить как «стал магом Митры», «начал служить Митре в качестве мага». Следовательно, это посвящение было сделано по случаю инициации. Сан мага первоначально был наследственным в жреческой касте; чужаки смогли приобретать его, когда культ принял форму мистерий. Если предлагаемое нами понимание верно, каппадокийская надпись может стать интересным доказательством этой трансформации на Востоке. Впрочем, нам известно, что Нерона инициировал Тиридат из Армении; ср. Mon. myst. Mithra, I, р. 239.

301

Страбон, XI, 14, § 9. О коневодстве в Каппадокии, ср. Grégoire, Saints jumeaux et dieux cavaliers. 1905, p. 56 ss.

302

Ср. C. R. Acad, des Inscr., 1905, p. 99 ss. (примечание по поводу двуязычной надписи из Агатша-Кале); ср. Darémberg-Saglio-Pottier, Diet. Antiq., s. v. «Satrapa».

303

Mon. myst. Mithra, I, p. 10, n. 1. — Этот довод, безусловно, восходит к Карнеаду; ср. Boll, Studien über Claudius Ptolemäus, 1894, p. 181 ss.

304

Грей (Archiv für Religionswiss., VII, 1904, p. 345) показал, каким образом эти шесть Амшаспандов из состояния божеств материального мира перешли в ранг нравственных абстракций. Из фундаментального текста Плутарха следует, что в этом качестве они находились уже в Каппадокии; ср. Mon. myst. Mithra, II, p. 33, и Филон, Quodomn. prob, lib., 11 (II, 456 Μ). — О почитании персидских богов в Каппадокии, ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 132.

305

Ср. выше, прим. 16 и 18. — Согласно Грегуару, двуязычная надпись из Фараши относится даже к I в. до н.э. или н.э. (цит. соч., р. 445).

306

Mon. myst. Mithra, I, p. 9, n. 5.

307

Кан провел типологическое сопоставление Юпитера Долихенского с барельефами из Богаз-Кеуи (De Jovis Dolichenicultu, Groningue, 1901, p. 3 ss.), предполагая в нем анатолийского бога. Сравнение ритуальной формулы ubi ferrum nascitur («где рождается железо») с выражением οπού ό σίδηρος τίκτεται («где рождается железо»), использованное в связи с Халибами, привело к тому же выводу; ср. Revue de philologie, XXVI (1902), p. 281. — Тем не менее на изображениях Юпитер Долихенский также выказывают разительное сходство с вавилонским богом Рамманом; ср. Jeremias в кн.: Roscher, Lexikon der myth., s. v. «Ramman», IV, col. 50 ss.

308

Rev. arche'ol., 1905, I, p. 189. Ср. выше, c. 302, прим. 68.

309

Геродот, I, 131. — О слиянии Ваалшамина с Ахура Маздой, ср. выше, с. 166, и ниже, прим. 29. В Риме Юпитер Долихенский — это «хранитель всего мира и милостливейшее божество» (CIL, VI, 406 = 30758).

310

Надпись царя Антиоха Коммагенского (Michel, Recueil, no. 735), 1. 43: «Пошли боголюбивую душу к престолу Зевса Ормузда»; ср. 1. 33: «ближе всего к небесному престолу».

311

Mon. myst. Mithra, I, p. 87.

312

Mon. myst. Mithra, I, p. 333. — Надпись, найденная в митреуме в Дорштадте (Сацидава в Дакии, CIL, III, 7728, ср. 7729), дает, если я ее правильно понимаю, еще одно доказательство наличия связей между семитскими культами и религией персидского бога. Имеет место вопрос о de[orum‘l] sacerdos creatus а Pal[myr]enis, do[mo] Macedonia, et adven[tor] huius templi (жрец богов, поставленный пальмирцами, по рождению македонянин, посетитель этого храма). Этот достаточно туманный текст проясняется путем сопоставления с Апулеем, Met., XI, 26: его герой, получив в Греции посвящение в мистерии Исиды, принят в Риме в великом храме на Марсовом поле (fani quidem advena, religionis autem indigena — посетитель же храма, исконный адепт этой религии ). Кажется даже, что этот македонянин, которого пальмирская колония сделала жрецом своих национальных божеств (Бела, Малакбела, и др.), в Дакии был встречен мистами Митры как адепт их религии.

313

Например, в Венасе в Каппадокии уже в христианскую эпоху хвалебные молебствия совершали на горе, где раньше поклонялись Зевсу небесному, который отображал Ваалшамина и Ахура Мазду (Ramsay, Church in the roman empire, 1894, p. 142,457). Отождествление Бела с Ахура Маздой в Каппадокии следует из арамейской надписи из Джарпуза(Clermont-Ganneau, Recueil, III, p. 59; Lidzbarski, Ephemeris für semit. Epigraphik, I, p. 59 ss.). — Зевс Воинственный, которому поклонялись на высокой горе около Амасии, в действительности, является Ахура Маздой, а он, в свою очередь, заместил собой какого-нибудь местного бога (Studia Pontica, p. 173 ss.). — Точно так же в качестве великого женского божества повсюду принимается Анахита=Иштар=Ма или Кибела (Mon. myst. Mithra, I, p. 333), и Ma получает эпитет (ανίκητος — непобедимый) как Митра (Athen. Mitt., XVIII, 1893, p. 415 и XXIX, 1904, p. 169). В указе Анисы храм этой богини именуется «храмом Астарты» (Michel, Recueil, по. 536,1. 32).

314

Митраистские «мистерии» не эллинистического происхождения (Mon. myst. Mithra, I, p. 239), а проявляемое им сходство с греческими мистериями, на котором настаивает Группе (Gruppe, Griech. Mythoi., p. 1596 ss.), с неизбежностью должно было возникнуть в результате их сближения в александрийскую эпоху.

315

Гарнак (Harnack, Ausbreitung des Christentums, II², p. 271) увидел в этом изгнании из эллинистического мира основную причину поражения митраизма в его борьбе с христианством. Мистерии Митры, по сути, противопоставили греческой культуре другую, иранскую, которая в некоторых отношениях ее превосходила, но если ей и удалось прельстить римский разум своими нравственными качествами, то в целом она была слишком азиатской, чтобы жители Запада воспринимали ее без отвращения.

316

CIL, III, 4413; ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 281.

317

Ср. с. 306, библиография.

318

Стареющий Платон уже не верил, что зло мира можно объяснить, не предполагая существования «мирового злого духа» (Zeller, Philos, der Griech., 114, p. 973, p. 981, n. 1). Но это позднейшее представление, противоречившее всей его системе, возможно, связано с влиянием восточного дуализма. Оно снова ветречается в послесловии к «Законам» (Zeller, там же, р. 1042, п. 4), где несомненно воздействие «халдейских» теорий; ср. Bidez, Revue de Philologie, XXIX (1905), p. 319.

319

Плутарх, De Iside, 46 ss.; ср. Zeller, Philos, der Griechen, V4, p. 1988; Eisele, Zur Demonologie des Plutarch (Archiv f. Gesch. der Philos., XVII), 1903, p. 283 s. — Cp. p. 390, n. 4.

320

Арнобий, обязанный Корнелию Лабеону точными сведениями об учении магов, говорит (IV, 12, р. 150, 12, Reifferscheid): «Маги в своих призывах напоминают, что антибоги довольно часто прокрадываются вместо призываемых (богов), и эти антибоги суть некие духи, состоящие из очень плотного вещества, которые притворяются богами и обманывают несведующих всякими неправдами и притворстом». Лактанций, ученик Арнобия, пользуется, говоря о Сатане, тем же словом, какое употребил бы маздеист в отношении Ахримана (Inst. Divin., II, 9, 13, p. 144, 13, Brandt): «Мы заявляем, что тьма есть свойство этого злобного антибога»; он — aemulus Dei (соперник Бога). — Гел иод ор, который в своей Эфиопике употребил вдело сведения, почерпнутые из маздеистских верований (ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 336, n. 2), использует это греческое слово в том же значении (IV, 7, р. 105, 27, ред. Bekker): «Некоему антибогу свойственно препятствовать действию». — Псевдо-Ямвлих, Demyster., III, 31, § 15, говорит то же самое о «нечестивых демонах, которых называют антибогами». Наконец, автору магического папируса известно об этих лживых духах (Wessely, Denkschr. Akad. Wien, XLII, p. 42, v. 702: «Пошли мне истинного Асклепия без какого-либо лживого демона антибога»).

321

Порифирий в отрывке, к которому мы еще вернемся в прим. 39 (De abstin., II, 42), говорит о демонах почти в тех же самых выражениях, что и Арнобий: «Ведь им свойственен обман; они желают быть богами и основная их сила состоит в том, чтобы казаться величайшим богом» (ср. гл. 41: «их и наиболее выдающегося из них»); точно так же поступает и Псевдо-Ямвлих, De myst., III, 30, 6: «великого предводителя демонов». — В De philos, ex. orae. haur. (p. 147 ss. Wolff), сочинении своей молодости, где он следует другим источникам, по сравнению с De Abstinentia, Порфирий делает Сераписа (= Плутона) главой злых демонов. Сближение египетского бога преисподней и персидского Ахримана должно было произойти давным-давно. — Завуалированный намек на этого предводителя демонов обнаруживается, возможно, уже у Лукана, VI, 742 ss., а Плутарх, который в De Iside, 46, именует Ахримана Гадесом (выше, с. 236ср. Mon. myst. Mithra, II, p. 131, по. 3), говорит в другом месте (De latenter viv., 6, p. 1130): «владыку противоположной участи — или бога или демона — называют Гадесом». Ср. Decharme, Traditions religieuses chez les Grecs, 1904, p. 431, n. 1.

322

Посвящение Diis angelis (богам-ангелам), недавно найденное в Виминации (Jahresh. Instituts in Wien, 1905, Beiblatt, p. 6), в местности, где митраистский культ был очень распространенным, как мне кажется, связано именно с ним. Ср. Минуций Феликс, Octav. 26: «По изречению и действию магов Хостанес первый допустил ангелов, т. е. служителей и вестников Бога, присутствовать в его почитании». Св. Киприан, Quod idola dii n. s., c. 6 (p. 24, 2, Hartei): «Хостанес отрицает, что можно лицезреть форму истинного Бога и утверждает, что истинные ангелы находятся возле его престола». Ср. Тертуллиан, Apoi.. XXIII: «Маги, обладающие способностью вызванных ангелов и демонов присутствоать возле него»; Арнобий, II, 35 (р. 76, 15, ред. Reifferscheid); Августин, Civ. Dei. X, 9, и тексты, собранные в кн.: Wolff, Porphyrii de philos, ex orae, haurienda. 1856, p. 223 ss.; Kroll, De orae. Chaldaicis. 1894, p. 44, 53; Roscher, Die Hebdomadenlehre der griech. Philosophen. Leipzig, 1906, p. 145; Abt, Apuleius und die Zauberei. Giessen, 1908, p. 256.

323

Порфирий, De Abstin.. II, 37-43, излагает теорию о демонах, почерпнутую им, как он говорит, у «некоторых платоников» (Нумений и Кроний?). Тот факт, что эти авторы, кто бы они ни были, широко использовали доктрины магов, вытекает, как мне представляется, прежде всего из повествования Порфирий в целом (комментировать его можно, постоянно прибегая к помощи маздеистских книг), а в частности — из упоминания о силе, правящей злыми духами (ср. выше. прим. 37). Этот вывод подтверждает сравнение с вышеприведенным отрывком из Арнобия (прим. 36), который приписывает аналогичные теории «магам», и с главой из сочинения Псевдо-Ямвлиха (De mysteriis, III, 31), который раскрывает подобные же верования, связывая их с «халдейскими пророками». — «Халдейский» теолог цитируется Порфирием и в связи с воздействием демонов, De regressu animae (Августин, Civ. Dei.. X, 9).

Я предполагаю, что общим источником для всех этих демонологий, является книга, приписываемая Хостанесу, упоминания о которой встречаются начиная с II в. н.э.: у Минуция Феликса, св. Киприана (выше. прим. 38), и др.; ср. Wolff, цит. соч.. р. 138; Mon. myst. Mithra. I, p. 33. Пытаться объяснить эволюцию этой демонологии, которая прежде всего религиозна, развитием греческих философских теорий, значит действовать вопреки здравому смыслу (см., например, сообщения Стока и Гловера: Trasactions of the congress of history of relig., Oxford, 1908, II, p. 164 ss.). В данном случае преобладающим всегда было воздействие обывательских эллинистических или иных представлений, и послесловие к «Законам», где содержится одно из самых ранних изложений этой теории о демонах, уже испытывает, и это можно показать (ср. выше, прим. 34), влияние семитских представлений о гениях — предках мусульманских джиннов и вали.

Если текст Порфирия, как мы полагаем, действительно является изложением теологии магов, едва ли изменившейся под влиянием платонических идей, питавших народные верования греков и, возможно, варваров, то из этого можно сделать интересные выводы в отношении мистерий Митры. Так, один из принципов, которые в нем раскрываются, гласит, что богов не следует почитать, принося им в жертву «живые существа», а умерщвленные жертвы предназначаются одним демонам. Ту же мысль можно найти у Корнелия Лабеона (Августин, Civ. Dei, VIII, 13; ср. Арнобий, VII, 24), и возможно, что такова и была практика митраизма. Порфирий (II, 36) говорит в этой связи о ритуалах и мистериях, остерегаясь при этом их разглашения, но мы знаем, что в ходе своей истории маздеизм перешел от кровавых жертвоприношений к бескровным (Mon. myst. Mithra, I, p. 6).

324

Ср. Плутарх, De defectu orae., 10, p. 415 А: «Мне кажется, разрешили много затруднений люди, поместившие род демонов между людьми и богами и утверждавшие, что этот род неким способом устанавливает нашу связь с богами. Такое суждение имеется у зороастрийских магов и у фракийцев...».

325

Ср. Минуций Феликс, 26, § 11: «Хостанес утверждал, что находящиеся на земле демоны суть блуждающие существа, враждебные человеческому роду». — Языческое представление о том, что в воздухе обитают мрачные духи, с которыми человек должен вести непрестанную борьбу, сохранилось у христиан; ср., например, Пруденций, Hamartigenia, 514 ss.

326

Ср. Минуций Феликс, цит. соч.: «Маги не только знают демонов, но и выдумывают какие-то чудеса, которые творят посредством демонов», и пр. Ср. Августин, Civ. Dei, X, 9, и ниже, гл. VII, с. 326, прим. 76.

327

Mon. myst. Mithra, I, р. 139 ss.

328

Ср. Bousset, Die Religion des Judentums im neatest. Zeitalter, 1903, p. 483 ss.

329

Юлиан, Caesares, p. 335 С. Слово έντολαί (заповеди) употребляется также в греческой Церкви для обозначения Божиих заповедей.

330

Ср. выше, с. 65.

331

Это замечание принадлежит Дарместетеру (Darmesteter), Zend-Avesta, II, p. 441.

332

Ср. Reinach, цит. соч. [р. 378], р. 230 ss.

333

Farnell, Evolution of religion, p. 127.

334

Митра — sanctus (святой) (Mon. myst. Mithra, Π, p. 533), как и сирийские боги; ср. выше, с. 295, прим. 47.

335

Mon. myst. Mithra, I, p. 309 ss. Эсхатология ортодоксального маздеизма недавно была изложена в кн.: Söderblom, La vie future d’après le mazdéisme, Paris, 1901.

336

Ср. выше, гл. IV, с. 136; гл. V, с. 165.

337

Мы уже изложили эту теорию выше, на с. 164. Она чужда зороастризму и была введена в митраистские мистерии вместе с халдейской астрологией. Впрочем, она всегда примешивала к этой научной теологии древние мифологические представления. Пример тому — древнее восточное представление о том, что понимаемые как материальные души носят одежду (Mon. myst. Mithra, I, p. 15, n. 5; Bousset, Archiv für Religionswiss., IV, 1901, p. 233, n. 2; Rev. hist, des relig., 1899, p. 243, и, главное, Böklen, Die Verwandschaft der jüdisch christ, und der parsischen Eschatol., Gö ttingen, 1902, p. 61 ss.). Отсюда произошла мысль, встречающаяся до самого конца языческой эпохи, о том, что, пересекая планетные сферы, души сбрасывают с себя качества этих звезд «как хитоны, надетые одна на другую»; Порфирий, De Abstin., I, 31: «Итак надлежит нам снять с себя многие хитоны»; Макробий, Somnium Sc., I, 11, § 12: «В каждой по отдельности сферах одевается в эфирную оболочку»; I, 12, § 13: «По достижении светлого тела она одевается»; Прокл, In Tim., I, 113,8, ред. Diehl: «Одевать на себя хитоны»; Прокл, Opera, ред. Cousin², р. 222: «Нам нужно скинуть с себя при нисхождении туники, в которые мы одеты»; Kroll, De orae. Chalda»cis, p. 51, n. 2: «Душа облеченная в ум»; Юлиан, Or., II, p. 123,22, (Hertlein). Cp. Wendland, Die hellenistischrömische Kultur, p. 168, n. 1. — Для сравнения, то, что говорит об Исиде (Иштар ?) Ипполит, Philos., V, 1, в связи с наасенианами. Она — «с семью одеяниями», поскольку природа также покрыта семью эфирными одеяниями, а именно семью планетными небесами; ср. Псевдо-Апулей, Asclepius, 34 (р. 75, 2 Thomas): «Чувственно воспринимаемый мир и то, что в нем, — все является покрытым, словно одеждой, более высшим миром».

Я настаиваю на прочности этого представления, поскольку это позволяет осознать значение, придававшееся той детали митраистского ритуала, по поводу которой Порфирий сообщает нам лишь противоречивые толкования: посвящаемые в каждую из семи степеней должны были облачаться в разные одеяния. Семь ступеней посвящения, последовательно даруемые мисту, являлись символом семи планетных сфер, сквозь которые душа должна подняться на небеса после смерти (Mon. myst. Mithra, I, p. 316). Эти одеяния, возлагаемые на инициированного, вероятно, рассматривались как образ тех «хитонов», которые душа обретает, спускаясь в этот мир, и сбрасывает, поднимаясь на небо.

338

Renan, Marc-Aurèle, p. 579.

339

Anatole France, Le mannequin d'osier, p. 318. Cp. Salomon Reinach, цит. соч. [p. 378], p. 232.

340

Стефан Византийский (в Cat. codd. astr., II, p. 235), I, 12: «Самая выдающаяся и госпожа всех наук». Феофил Эдесский, там же, V, 1, p. 184: «Поскольку она наиболее достойная из всех искусств». Веттий Валент, VI, prooem. (там же, N, 2, р. 34, 7 = р. 241, 19 ред. Kroll): «Кто же не считает, что это учение превышает все другие и является самым славным».

341

Ср. Luis Havet, Revue bleue, ноябрь 1905, p. 644.

342

Ср. выше, с. 187, с. 158.

343

Kroll, Aus der Gesch. der Astrai. (Neue Jahrb. fur das klass. Altertum, VII), 1901, p. 598 ss. Cp. Boll, Cat. codd. astr., VII, p. 130.

344

Доводы Посидония легли в основу апологии астрологии, помещенной в начале сочинения Птолемея, и широко использовались авторами самого разного умонастроения и склонностей; ср. Boll, Studien über Claudius Ptolemäus, 1894, p. 133 ss.

345

Светоний, Tib., 69.

346

Светоний, Othon, 8; ср. Bouché-Leclercq, p. 556, n. 4.

347

По поводу этих построек, cp. Maass, Tagesgötter, 1902. Форму «Септизония» следует предпочесть «Септизодии»; ср. Schürer, Siebentägige Woche (Extr. Zeitschr. Neutestam. Wìssensch., VI), 1904, p. 31,63.

348

Friedländer, Sittengesch., I⁶, p. 364. — Кажется, что астрология так никогда и не проникла в глубокие слои сельского населения. Она занимает лишь незначительное место в фольклоре и народной медицине.

349

Манилий, IV, 16. — Например, CIL, VI, 13782, эпитафия вольноотпущенника-сирийца: «Луций Цецилий, вольноотпущенник-сириец, родившийся в Мае, в шестом часу ночи, в день Меркурия, прожил 6 лет и 33 дня, скончался в 4-й день Юлиев Календ, в десятом часу и был похоронен в 3-м часу при множестве народа».

350

Глава «Об обеде»: Cat. codd. astr., IV, p. 94. Известно предписание: «Ногти зависят от Меркурия, борода — от Юпитера, волосы — от Киприды», над которым смеется Авзоний, VII, 29 (р. 108 Piper). Часто можно встретить главы «О ногтях», «О плащах», и др.

351

Cat. codd. astr., V, 1 (Rom.), p. 11. cod. 2, f. 34^v: «О том, будет ли иметь новорожденный большой нос», «Станет ли новорожденная проституткой?».

352

Варрон, De re rustica, I, 37, 2; ср. Плиний, Hist, nat., XVI, 75, § 194. Это на самом деле связано скорее с народным суеверием, чем с астрологией.

353

CIL, VI, 27140 = Bücheier, Carmina epigraph., 1163: Decepit utrosque | Maxima mendacis fama mathematici.

354

Палхос в Cat. codd. astr., I, p. 106-107.

355

Манилий, IV, 386 ss., 866 ss. везде.

356

Веттий Валент, V, 12 (Cat. codd. astr., V, 2, p. 32 = p. 239, 8, ред. Kroll); ср. V, 9 (Cat. codd. astr., V, 2, p. 31, 20 = p. 222, 11 ред. Kroll).

357

Ср. Стефан Византийский, Cat. codd. astr., II, p. 186. Он называет и то и другое «искусной догадкой». Это выражение снова встречается у Мануила Комнина (Cat. codd. astr., V, 1, p. 123, 4), и араба Абу-Машара [Apomasar] (Cat. codd. astr., V, 2, p. 153).

358

О жреческом происхождении астрологии было хорошо известно древним; см., например, Манилий, I, 40 ss.

359

Например, в главе о неподвижных звездах, которая от одного языческого автора, писавшего в Риме, в 379 г., перешла к Феофилу Эдесскому и некоему византийцу, жившему в IX в.; ср. Cat. codd. astr., V, 1, p. 212, 218. — Такое же наблюдение можно сделать в рукописях Киранидов, ср. F. de Mély и Ruelle, Lapidaires grecs, t. II, p. XI, n. 3. — В связи со всем этим, ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 31 ss.; Boll, Die Erforsch, der antiken Astrologie, p. 110 ss.

360

У Веттия Валента, III, 12 (р. 150, 12 ред. Kroll) и IX, prooem. (р. 329, 20); ср. VI, prooem. (р. 241, 16); Riess, Petosiridis et Necheps. fragm., f. 1.

361

Веттий Валент, IV, 11 (Cat. codd. astr., V, 2, p. 86 = p. 172, 31, ред. Kroll); ср. V, 12 (Cat. codd. astr., V, p. 32 = p. 238, 18 ss.), VII, prooem. (Cat. codd. astr., p. 41 = p. 263, 1. 4, ред. Kroll и прим.).

362

Фирмик Матерн, II, 20, VIII, prooem. и 5. Ср. Феофил Эдесский, Cat. codd. astr., N, 1, p. 238, 25; Юлиан Лаодикийский, Cat. codd. astr., IV, p. 104, 4.

363

CIL, V, 5893.

364

Souter, Classical Review, 1897, p. 136; Ramsay, Cities and bishoprics of Phrygia, II, p. 566, 790.

365

В связи co стоической теорией симпатии ср. Bouché-Leclercq, p. 28 ss., везде. Мы находим ее в блестящем изложении у Прокла, In гетр. Plat., II, 258 s., ред. Kroll. Ср. также Климент Александрийский, Strom., VI, 16, р. 143 (р. 504, 21, ред. Stä helin). — Уже Филон приписывает ее халдеям (De migrat. Abrahami, 32, t. II, p. 303, 5, Wendland): «Представляется, что халдеи усиленно и тщательно занимаются астрономией и составлением гороскопов, соотнося земное с небесным, а небесное — с тем, что на земле, и словно посредством звуков музыки выявляя стройную гармонию космоса с взаимной общностью и симпатией его частей, при этом при помощи места эти части разделяются, а с помощью внутренней связи соединяются» .

366

Riess в кн.: Pauly-Wissowa, Realenc.,s. v. «Aberglaube», I, col. 38 сл.

367

— Веттий Валент, Cat. codd. astr., II, p. 89, 22 = p. 2,1. 6, ред. Kroll.

368

Cat. codd. astr., V, 1, p. 210, где можно найти ряд других примеров.

369

Ср. Boli, Sphaera (везде), и его замечание по поводу списков животных, соотносившихся с планетами, в кн. Roscher, Lexikon Myth., s. v. «Planeten», III, col. 2534; cp. Die Erforsch, der Astrologie, p. 110, n. 3.

370

Cat. codd. astr., V, 1, p. 210 ss.

371

Ср. выше, гл. 5, с. 166 слл.

372

Ср. выше, с. 305, прим. 87.

373

Культ неба, знаков зодиака и стихий, ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 85 ss., 98 ss., 108 ss.

374

Магико-религиозное представление о священном, о mana, проникло в понятие и систему условных обозначений времени. Как раз это осветил Убер (Hubert) в своем глубоком анализе La representation de temps dans la religion et la magie ( Progr. éc. des Hautes-Études), 1905 = Mélanges hist, des rei., Paris, 1909, p. 190.

375

Культ Времени: Mon. myst. Mithra. I, p. 20, p. 74 ss.; Времен года: там же, р. 92 ss. — Нет сомнения в том, что обожествление Времени и его частей (Времена года, Месяцы, Дни и пр.) распростанилось под влиянием астрологии. Их обожествлял уже Зенон, ср. Цицерон, Nat. D., II, 63 (= von Arnim, fr. 165): «Он приписывал звездам то же самое (т.е. божественную силу, а также годам, месяцам, и смене годов». В соответствии с материализмом стоиков все эти отрезки времени он понимал как тела (von Arnim, цит. соч., II, fr. 665; ср. Zeller, Ph. Gr., IV³, p. 316, p. 221). — Позднейшие тексты собраны Дрекслером в кн.: Roscher, Lexikon, s. v. «Mên», II, col. 2689. К ним можно добавить Амброзиастера, Comm. in epist. Galat., IV, 10 (Migne, col. 381 В). — Египет раньше Запада стал почитать как богов часы, месяцы и годы, благополучные и несчастные; ср. Wiedemann, цит. соч. [ниже, прим. 64], р. 7 ss.

376

Они часто украшают астрономические рукописи. В частности, стоит упомянуть Vaticanusgr. 129 Ц оригинал которой восходит к III в. н.э.; ср. Boll, Sitzungsb. Akad. München, 1899, pp. 125 ss., 136 ss. (Ночь и День, Часы, Месяцы).

377

Piper, Mythologie der christl. Kunst, 1851, II, p. 313 s. Cp. Mon. myst. Mithra, I, p. 220.

378

Bidez, Bérose et la grande année в Mélanges Paul Frederìcq, Bruxelles, 1904, p. 9 ss.

379

Ср. выше, c. 164, c. 201 сл.

380

Гете, в 1784 г. совершив восхождение на Брокен, окруженный сияющим небом, выразил свое восхищение, написав по памяти следующие стихи (II, 115): «Кто может познать небеса без милости небес и и найти Бога, не будучи сам частью богов?» Ср. Brief an Frau von Stein, no. 518, ред. Schöll, 1885, цит. no Ellis, Noctes Manilianae. p. VIII.

381

Эта мысль, выраженная в стихотворении Манилия (прим. 41 ), которая встречается еще до него в Somnium Scipionis Цицерона (III, 4; ср. Макробий, Comment., I, 14, § 16: «Души имеют общее сродство с небом и звездами»; Псевдо-Апулей, Asclepius, с. 6, с. 9; Фирмик Матерн, Astrol., I, 5, § 10), восходит к Посидонию, который сделал созерцание неба одним из источников веры в Бога (Capelle, Jahrb. für das klass. Altertum, VIII, 1905, p. 534, n. 4), но она еще старше, так как уже Гиппарх допускал «родство светил с человеком и что наши души суть часть неба» (Плиний, Hist, nat.. II, 26, §95).

382

Веттий Валент, IX, 8 (Cat. codd. astr., V, 2, p. 123 = p. 346, 20, ред. Kroll), VI, prooem. (Cat., там же, p. 34, p. 35, 14 = p. 242, 16, 29, ред. Kroll); ср. отрывки из Филона, собранные Cohn, De opificio mundi, c. 23, p. 24, и Capelle, соч.

383

Манилий, IV, 14.

384

Ср. мою статью о L'Éternitédes empereurs (Rev. hist. litt, relig., t. I), 1890, p. 445 ss.

385

Райценштейн, которому принадлежит та заслуга, что он показал могущество этого астрологического фатализма (ср. ниже, пр. 57), полагает, что он развился в Египте, но, безусловно, ошибочно. Ср. наблюдения на эту тему Bousset, Göttingische gel. Anzeigm, 1905, p. 704.

386

Самая важная работа, «О судьбе» Диодора Тарсийского, к сожалению, была утрачена: Фотий передал нам ее краткое изложение (cod. 223). До нас дошло сочинение Григория Нисского на ту же тему (P. G., XLV, р. 145). Их союзником был платоник Гиерокл (Фотий, cod. 214, р. 172 b). — Можно найти немало выпадов против астрологии в работах св. Ефрема, Opera syriaca, II, p. 437 ss.; св. Василия (Нехает., VI, 5), св. Григория Назианзина, св. Мефодия (Symp., P. G., XVII, р. 1173); а впоследствии у св. Иоанна Златоуста, Прокопия Газейского и др. Интересный отрывок из Юлиана Галикарнасского опубликован в кн.: Usener, Rheinisches Mus., LV (1900), p. 321. — B Revue d’hist. et de litt, relig., t. VIII ( 1903), p. 423 сл. мы уже сказали несколько слов о латинской полемике. Сочинение De Fato (Bardenhewer, Gesch. altchr. Lit., I, p. 315), приписывается Минуцию Феликсу; Никита из Ремезиа-ны (около 400 г.) написал книгу Adversus genethlialogiam (Геннадий, Vir. ini., с. 22), но главным противником mathematici («математиков») был святой Августин (Civ. Dei, с. 1 ss.; Epist. 246, ad Lampadium, и пр.).

387

До Магомета эти астрологические представления оказывали влияние на язычество арабов; ср. выше, с. 297.

388

Данте, Purg., XXX, 109 ss. — В Convictio, II, гл. XIV, Данте открыто проповедует учение о влиянии звезд на человеческие дела. — В начале Средних веков Церкви удалось почти искоренить научную астрологию в латинском мире: нам не известно ни одного тратката, ни одной астрологической рукописи каролингской эпохи, но древняя вера в силу звезд неприметным образом сохранилась и вновь обрела силу при соприкосновении с арабской наукой.

389

Буше-Леклерк посвятил им главу (р. 609 s.).

390

Сенека, Quaest. Nat., II, 35: «Очищения и умилостивление есть не что иное, как возбуждение больного разума. Судьба неумолимо осуществляет свое право и не тревожится никакими мольбами». Ср. Schmidt, Veteres philosophi quomodo indicaverint de precibus («Какие указания давали древние философы относительно молитв») , Giessen, 1907, р. 34. — Веттий Валент, V, 9 (Catal. codd. astr., t. V, 2, p. 30, 11 = p. 220, 28, ред. Kroll), сообщает, что: «Невозможно, чтобы кто-либо молитвами или жертвами изменил изначальное основание», но, кажется, противоречит самому себе, IX, 8 (р. 347, 1 ss.).

391

Светоний, Tib., 69: «О богах и об их почитании он мало заботился, так как был привержен к астрологии и твердо верил, что все решает судьба». Ср. Манилий, IV, начало.

392

Веттий Валент, IX, 11 (Cat. codd. astr., V, 2, p. 51, 8 ss. = p. 355, 15 ред. Kroll), ср. VI, prooem. (Cat. codd. astr., p. 33 = p. 240, Kroll).

393

«Если судьба с рождения все определяет, зачем вы молитеся богам?» гласит стихотворение Коммодиана (I, 16, 5). Антиномия между верой в предопределение и культовой практикой не мешала им взаимно поддерживать друг друга; ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 120, 311; Revue d'hist, et de litt, relig., VIII (1903), p. 431. — Перипатетик Александр Афродисийский, который в начале III в. выступил против фатализма в своем сочинении «О судьбе», а в другом месте обрушился с яростными выпадами на шарлатанство и корыстолюбие астрологов (De anima mantissa, p. 180, 14, Bruns), прекрасно обозначил противоречивость обиходных верований своего времени (там же, р. 182, 18): «Иногда люди объявляют судьбу неизбежной, иногда они верят, что не всегда выполняют ее предписания. Люди, утверждающие, что она неотвратима и все ей приписывающие, как правило, в поступках в своей жизни не доверяют ей. Ведь они часто призывают на помощь случай, тем самым признавая за ним иную причину, нежели судьба. И молящиеся богам — не исключение, поскольку считают, что что-нибудь может случиться от них через молитвы и вопреки судьбе Они не воздерживаются и от использования прорицаний, как будто заключенное в них — если они заранее узнают это — обережет их от предопределенного судьбой Хотя их словесные хитросплетения относительно согласованности этих пророчеств весьма неправдоподобны» Ср. также De Fato, с. 2 (р. 165, 26 ss. Bruns).

394

Манилий, II, 466: «И даже звезды согласуются между собой по своим собственным законам, чтобы происходили определенные отношения между вещами; поочередно они сообщают видения и проникают в слух или производят вражду и союз» и т. д. — Знаки «смотрящие и слышащие»; ср. Bouché-Leclercq, p. 159 ss. — Планеты «радуются» в своих домах и пр. — Знаки «говорящие» и пр.; ср. Cat., I, р. 164 ss.; Bouché-Leclercq, p. 77 ss. Терминология самых сухих дидактических трактатов пропитана мифологией.

395

Св. Лев, In Nativ., VII, 3 (Migne, P. L., LIV, col. 218); Фирмик, I, 6 и 7; Амброзиастер в Revue d'hist. et Utt. relig., t. VIII (1903), p. 16.

396

Cp. Reitzenstein, Poimandres, p. 77 ss., cp. p. 103, где один текст Зосимы приписывает эту теорию Зороастру; Wendland, Die hellenistisch-röm. Kultur, 1907, p. 81. Именно в этом заключается смвсл стихотворения в Orae. Chaldaica: «ведь теурги не подпадают под толпу, определяемую судьбой» (р. 59 Kroll). Согласно Арнобию (II, 62, по Корнелию Лабеону), маги якобы «предназначены для бога и неподвластны законам судьбы».

397

Библиография. У нас отсутствует книга, полностью посвященная греческой и римской магии. Maury, La magie et l’astrologie dans l’antiquité et au moyen âge (1864) представляет собой лишь набросок. Наибольшей полнотой отличается изложение Убера (Hubert), ст. «Magia» в Darémberg, Saglio, Pottier, Diet, des antiquités. Там же можно найти указания на источики и более раннюю библиографию. — В качестве самых свежих исследований можно указать: Fahz, De poet. Roman, doctrina magica, Giessen, 1903; Audollent, Defìxionum tabulae, Paris, 1904 (прекрасная специальная подборка текстов); Wünch, Antikes Zaubergerätaus Pergamon, Berlin, 1905 (важная работа для изучения III в. н.э.); Abt, Die Apologie des Apuleius und die Zauberei, Giessen, 1908. — Суеверие, которое не равняется магии, но соприкасается с ней, стало предметом очень основательной статьи Рисса (Riess), «Aberglaube», в Pauly-Wissowa, Realenc. Заслуживает упоминания очерк Кролла (Kroll), Antiker Aberglaube, Hamburg, 1897. — Cp. Ch. Michel в Revue d’hist. et litt, relig., t. VII (1902), p. 184. Мишель готовит статью «Superstitio» для Darémberg, Saglio, Pottier, Dictionn. des antiq. — См. также ниже, прим. 64, 65, 72.

398

Вопрос о принципах магии недавно стал предметом обсуждения, вызванного теориями Фрезера (Frazer), The golden bough, 2-е изд., 1900 (пер. Stiébel-Toutain, Le rameau d’or, Pans, 1903 [cp. Goblet d’Alviella, Revue de l’univ. de Bruxelles, октябрь 1903]). См. Andrew Lang, Magic and religion, London, 1901 ; Hubert и Mauss, Esquisse d’une théorie générale de la magie (Année sociologique VH), 1904, p. 56; cp. Mélangeshist. des relig., Paris, 1909, p. XVII ss.; Jevons, Magic, в Transactions of the congress for the history of religions, Oxford, 1908, I, p. 71.

399

S. Reinach, Mythes, cultes et relig., II, Введ., p. XV.

400

Хок (Hock), Griechische Weihegebräuche, Wurzburg, 1905, p. 66, особо указывает на проникновение магии в богослужение в период Римской империи в связи с ритуалом освящения идолов. — Ср. также Kroll, Archiv für Religionsw., VIII (1905), Beiheit, p. 27 ss.

401

Friedländer, Sittengeschichte, l⁶, p. 509 s.

402

Арнобий, II, 62, ср. II, 13; Псевдо-Ямвлих, De Myst,. VIII, 4.

403

Магия в Египте: Budge, Egyptian magie, London, 1901; Wiedemann, Magie und Zauberei im alten Aegypten, Leipzig, 1905 [cp. Maspero, Rev. critique, 1905, II, p, 166]; Otto, Priester und Tempel, IL р. 224; Griffith, The demotic magical papyrus of London and Leiden, 1904 (прекрасная книга о III в. н.э.), и работы, резюмированные Капаром (Capart), Revue hist, des relig., 1905 [Bulletin de 1904, p. 17], 1906 [Bull, de 1905, p. 92].

404

Fossey, La magie assyrienne, Paris, 1902. Там, p. 7, можно найти более раннюю библиографию. Ср. также Hubert в Darémberg, Saglio, Pottier, Diet, des antiq., s. v. «Magia», p. 1505, n. 5. — Пережитки магических представлений сохраняются даже в молитвах правоверных мусульман; см. любопытные наблюдения в Goldziher, Studien Theodor Nöldeke gewidmet, 1906,1.1, p. 302 ss. — Полезно сопоставить ассиро-халдейскую магию с индуистской (Victor Henri, La magie dans l'Inde antique, Paris, 1904).

405

В указаниях, говорящих о том, что халдейская магия распространилась в Римской империи, возможно, вследствие завоеваний Траяна и Вера, нет недостатка (Апулей, De Magia, с. 38; Лукиан, Philopseudes, с. 11; Necyom., с. 6, и др. Ср. Hubert, цит. соч.). Самыми влиятельными инициаторами возобновления этих очерков, видимо, были две достаточно загадочные личности, Юлиан Халдей и его сын Юлиан Теург, живший при Марке Аврелии. Второй считается автором «Халдейских изречений», сочинения, ставшего в некотором роде библией последних неоплатоников.

406

Апулей, De Magia, с. 27. В конце концов наименование «философ», philosophus, стало применяться ко всем адептам оккультных наук.

407

Этот термин, видимо, сначала был использован Юлианом по прозвищу Теург, а от него перешел к Порфирию (Epist. Aneb., с. 46; Августин, Civ. Dei, X, 9—10) и неоплатоникам.

408

Hubery, цит. ст., р. 1494, n. 1; 1499 ss.; 1504. — Сделанные в Египте находки магических папирусов привели к преувеличению того влияния, которое оказала религия этой страны на развитие магии. Она отводил ей большое место, как мы напоминали выше, но изучение самих этих папирусов доказывает, что местное колдовство смешивалось с элементами самого различного происхождения. Причем представляется, что первое настаивало главным образом на важности «варварских имен», поскольку имя для египтян обладало реальностью, не зависящей от предмета, который им обозначался, и само по себе имело действующую силу (выше, рр. 145, 143). Но в конечном итоге это всего лишь второстепенная теория, и весьма примечательно то, что Плиний, рассуждая о происхождении магии (XXX, 7), в первую очередь называет персов, а о египтянах даже не упоминает.

409

Mon. myst. Mithra, I, p. 230 ss. — Впоследствии Зороастра, непререкаемого наставника магов, часто рассматривают как ученика халдеев или считают, что сам он происходил из Вавилона. Смешение иранских и халдейских верований отчетливо проявляется в сочинении Лукиана Necyom., 6 ss.

410

Большинство магических рецептов, помещенных под именем Демокрита, являются делом рук фальсификаторов вроде Болоса (ср. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, I², p. 440 ss.), но его бы не называли автором всей этой литературы, если бы соответсвующие тенденции не давали к этому повода.

411

Еврейская магия: Blau, Das altjüdische Zauberwesen, 1898; cp. Hubert, цит. соч., p. 1505.

412

Плиний, H. N., XXX, 1, § 6; Ювенал, VI, 548 ss. — По мнению Плиния, эти маги владели главным образом veneficas artes (магическими искусствами).

413

Ср. выше, с. 193 слл.

414

Минуций Феликс, Octavius, 26; ср. выше, гл. VI, с. 194.

415

Порфирий в отрывке, который посвящен персидской демонологии [ср. выше, с. 313, прим. 39], говорит нам (De Abstin., Il, 41): «Творящие зло при помощи колдовства наиболее всего почитают их (т.е. демонов) и их главу (гл. 42, их могущественную силу = Ахриман)». Ср. Лактанций, Divin. Inst., II, 14 (I, p. 164, 10, ред. Brandt); Климент Александрийский, Stromat., III, p. 46 С, и выше, с. 312, прим. 37. — Мысль о том, что демоны приходят питаться приношениями и особенно дымом от сожженных жертв, полностью отвечает древним персидским и вавилонским представлениям. См., например, Yasht V, XXI, 94: Что «происходит с жервенными возлияниями, которые приносят тебе злые после захода солнца? Их принимают дэвы и т. д.». — На клинописной табличке о потопе (см. 160 ss.) боги «ощущают благоухание и собираются над совершителем жертвы как мухи» (Dhorme, Textes religieux assyro-baby Ioniens, 1907, p. 115; cp. Maspero, Hist. anc. des peoples de l'Orient, I, p. 681).

416

Плутарх, De Iside, c. 46.

417

У маздеистов druj Nasw, cp. Darmesteter, Zend-Avesta, II, p. XI и 146 ss.

418

Ср., например. Лукан, Phars., VI, 520 ss.

419

Mommsen, Strafrecht, p. 639 ss. — Нет сомнения в том, что законодательство Августа уже не карало магию, ср. Дион, LII, 34,3. — Манилий (II, 108) противопоставляет астрологии artes quarum haud permissa facultas (искусства, которые не вполне дозволены) . Ср. также Светоний, Aug., 31.

420

Захария Схоластик, Vie de Sévère dAntioche, ред. Kugcner (Patrol, orientalis, II), 1903, p. 57 ss.

421

Магия в Риме в V в.: Wünch, Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom, Leipzig, 1898 (Магические свинцовые изделия, относящиеся к 390-420 гг.); ср. Rev. hist. litt, relig., t. VIII (1903), p. 435 и Burckhardt, Die Zeit Constantin's, 2-е изд., 1880, p. 236 ss

422

Сократ, Hist. Eccl., IV, 32.

423

Отметим, что астрология почти не проникла в сельскую местность (выше, с. 317, прим. 9), население которой сохраняло свои древние религиозные обычаи; ср., например, Vita S. Eligii, Migne, Р. L., XL, col. 1172 s. — Так, почитание менгиров в Галлии не прекращалось на протяжение Средневековья; ср. Arbois de Jubainville, Coptes Rendus Acad. Inscr.. 1906, p. 146 ss.; S. Reinach, Mythes, cultes, t. III (1908), p. 365, ss.

424

Августин, Civ. Dei, IV, 21 и везде. — Арнобий и Лактанций уже развивали эту тему.

425

По поводу того, как использовалась мифология в IV в., ср. Burckhardt, Zeit Constantin's, 2־е изд., 1880, р. 145—147; Boissier, La Jin du paganisme, II, p. 276 ss. и везде.

426

В своих поэтических произведениях, особенно в Peristephanon, Пруденций (348—410) продолжал нападать на язычество и язычников.

427

Ср. La pole'mique de lAmbrosiaster contre les païens (Rev. hist, et litt, relig., VIII, 1903, p. 418 ss.). По поводу личности автора (возможно, обращенного еврея Исаака), ср. Souter, A Study of Ambrosiaster, Cambridge, 1905 (Texts and Studies. VII) и его же издание Quaestiones (Vienne, 1908), введ., p. XXIV.

428

Тождественность Фирмика Матерна, написавшего De errore profanarum religionum, и автора восьми книг Matheseos, кажется, окончательно доказана.

429

Максим был епископом Турина около 450-465 гг. н.э. Мы располагаем лишь одним, причем очень несовершенным, изданием его трудов Contra paganos и Contra ludaeos (Migne, Patr. lat., LVII, col. 78 Iss.).

430

Главным образом Carmen adversus paganos, сочинение, написанное после попытки реставрации Евгения (394 г. н.э.) (Riese, Anthol. lat., I, 20), и Carmen ad senatorem ad idolorumservitutem conversum, приписываемые святому Киприану (ред. Hartel, III, p. 302), который, возможно, был современником первого.

431

См. по этому поводу разумные рассуждения Аллара (Allard, Julien l’Apostat, I, 1900, p. 35).

432

Co времен стоиков Гера является богиней воздуха ( Ήρα = αήρ).

433

Ср. выше, с. 82, 109, 135, 158, 189. Помимо восточных богов, свой авторитет сохраняли только боги греческих мистерий Вакх, Геката, но были видоизменены своими соседями.

434

Так, супруга Претекстата, восхвалив в эпитафии его жизненный путь и таланты, добавляет: «Но это лишь немногое: ты, благочестивый мист, в священных таинствах попираешь изобретения ума сокровенным, весьма сведущий, ты почитаешь божественное величие» (CIL, VI, 1779 = Dessau, Inscr. sel., 1259).

435

Псевдо-Августин [Амброзиастер], Quaest. Vet. et Nov. Test., (p. 139, 9-11 ред. Souter): «Никто не сомневается, что язычники подчинены стихиям... всем известно,что язычники почитают стихии»; ср. 134 (р. 304, 4-е изд. Souter): «Обычно язычники ищут защиты у стихий, говоря, что они почитают их, поскольку человеческая жизнь ими управляется» (ср. Rev. hist. litt, rel., VIII, 1903, p. 426, n. 3). — Максим Туринский (Migne, P. L., LVII, 783): «Язычники говорят: мы почитаем солнце, луну, звезды и космические стихии (элементы)» Ср. Mon. myst. Mithra, I, p. 103, n. 4, p. 108.

436

Фирмик Матерн, Mathes., VII prooem: «Бог, который для изготовления всех стихий, соединив (их) различие, все устроил из противоположного и противоречивого».

437

Elementum переводится как στοιχείον, это слово в греческом имеет тот же смысл, по крайней мере, с I в. (ср. Diels, Elementum, 1899, p. 44 ss.). В IV в. это общепринято: Макробий, Somn. Scipionis, I, 12, § 16: «Я говорю о небе, светилах и других стихиях (элементах)»; ср. I, 11, § 7 ss. Марциан Капелла, II, 109; Амброзиастер, цит. сои., Максим Туринский, цит. сои.; Лактанций, II, 13, 2: «Стихии (элементы) космоса, небо солнце, земля, море». — Ср. Diels, цит. сон., р. 78.

438

Ср. Rev. his. litt, rei., VIII (1903), p. 420 ss. — До самого конца V в. н.э. на Востоке высшее образование оставалось в руках язычников. Особенно содержательно с этой точки зрения жизнеописание Севера Антиохийского, принадлежащее Захарии Схоластику и сохранившееся в сирийской традиции (выше, с. 327, прим. 81). — Христиане, противники язычества и астрологии, неизбежно выказывают отвращение вообще к светским наукам, и потому на них лежит серьезная ответственность за постепенное угасание древнего просвещения (ср. Rev. his. litt, rei., там же, p. 431; Royer, L’enseignement d’Ausone a’ Alcuin, 1906, p. 130 ss.). Ho следует добавить в их оправдание, что до них греческая философия учила о тщетности всякой науки, которая не имела бы своей целью нравственного совершенствования личности; ср. Geficken, Aus der Werdezeit des Christentums, p. 7, p. 111.

439

Mon. myst. Mithra., I, p. 294. Ср. выше, c. 220 сл.

440

Амброзиастер, Comm. in Epist. Pauli, p. 58 В: «Утверждая, что через них можно достичь Бога, как посредством двора достигают царя» (ср. Rev. his. litt, rei., t. VIII, 1903, p. 427). — Ту же идею выражает Максим Туринский (Adv. Pag., col. 791) и Лактанций (Inst, div., II, 16, § 5 ss., p. 168 Brandt); ср. также по поводу небесного двора, Арнобий, II, 36; Тертуллиан, Apoi., 24. — Уже Зевс носит титул царя, но на самом деле эллинистический Олимп является беспокойной республикой. Концепция верховного бога, самодержца над придворной иерархией, кажется персидской по своему происхождению, и распространяли ее маги и мистерии Митры: надпись из Немруд-Дага говорит о «престолах Зевса Ормузда» (выше, с. 310, прим. 26), а один барельеф, и правда, изображает Зевса-Ормузда восседающим на троне со скипетром в руке. Точно так же, на троне, в окружении стоящих богов, изображается Юпитер-Ормузд на митраистских барельефах (Mon. myst. Mithra., I, p. 129; II, p. 188, fig. 11); а Хостанес представлял себе ангелов сидящими вокруг обители Бога (выше, с. 313, прим. 38; ср. Апокалипсис, 4). К тому же небесный бог часто сравнивается не с царем вообще, а с Императором, и можно говорить о его сатрапах; ср. Псевдо-Аристофан, «О космосе», с. 6, р. 398 а 10 ss. = Апулей, De mundo, с. 26; Филон, De opif. mundi, с. 23, 27 (p. 24, 17; 32,24, Cohn); Максим Туринский, X, 9; и Capelle, Die Schrift von der Welt (Neue Jahrb. für das class. Altert., VIII), 1905, p. 556, n. 6. Особенно важен отрывок из Цельса (Ориген, Contra Cels., VIII, 35), в котором видна связь этой доктрины с персидской демонологией. Но маздеистская концепция, должно быть, давным-давно объединилась с древним семитским представлением о том, что Ваал является повелителем и хозяином своих приверженцев (выше, с. 164 слл.). — Хольцман (Holtzmann) в своей кн. Neutestamentliche Zeitgeschichte (2-е изд., 1906, р. 364 ss.) настаивает на том, что «Царство Божие» мыслится по образцу персидской монархии. — Ср. также выше, с. 149.

Сравнение неба с городом похоже на то, которое встречается у язычников IV в. (Нектарий у Августина, Epist., 103 [Migne, P L., ХХХШ, col. 386]): «Град, в котором живут великий Бог и заслужившие это праведностью души» и т. д. — Можно сравнить Град Божий св. Августина и Небесный Иерусалим евреев (Bousset, Religion des Judentums, 1903, p. 272). — Ср. также Манилий, V, 735 ss.

441

Августин, Epist. 16 [48] (Migne, Pat. Lat., XXXIII, col. 82): «Ведь один Бог есть конец без начала, без природного потомства, или отец великий и великолепный, кто столь безумен, столь тронут умом, чтобы отрицать, что это не истина? Мы именуем многими именами Его добродетели, распространенные по сотворенному миру, поскольку Его собственное имя, мы все, конечно, не ведаем. А Бог во всех религиях имеет общее имя. Таким образом выходит, что, когда мы удостаиваем его некоторые части различных молений, нам кажется, что мы почитаем Его всего совершенным образом». И в конце: «Пусть тебя охраняют боги, которых и их общего отца и всех смертных, мы, все смертные, которых земля выдерживает, почитаем многочисленными способами несогласным единодушием». Ср. Лактанций Плакида, Сотт, in Stat. Theb., IV, 516. — Другой язычник (Epist. 234 [21]), Migne, P. L., XXXIII, col. 1031, говорит о праведнике, «окруженном собранием богов, снискавшем силы Божии, т.е. исполненном добродетелями своего единого, всеобщего, непостижимого, невыразимого и неутомимого Творца, каковые добродетели, как правильно вы говорите, суть ангелы или нечто иное ниже Бога, или с Богом, или от Бога, или к Богу».

442

Эти две мысли противопоставляются в Paneg. ad Constantin. Aug., в 313 г. н.э., гл. 26 (р. 212, ред. Bahrens): «Наивысший создатель вещей, имен которого столько, сколько Ты решил иметься языков у народов (ведь мы не можем знать, хочешь ли Ты сам, чтобы о Тебе было сказано, каков Ты), или Ты есть некая божественная сила и ум, какова, разлита по всему миру, смешивается со всеми стихиями и без какого-либо толчка внешней силы через самое себя движется, или Ты есть некая сила, превышающая небеса, которая взирает на свое творение с более высокой по природе вершины». — Сравните с тем, что говорится выше (с. 167) о Jupiter exsuperantissimus.

443

Макробий, Sat., I, 17 ss.; ср. Фирмик Матерн, Err.prof, rei., c. 8; Mon. myst. Mithra, I, p. 338 ss. — Существует предположение, что Макробий развил мысли, почерпнутые у Ямвлиха.

444

Юлиан пожелал сосредоточить в храмах всякое нравственное обучение (Allard, Julien l’Apostat, II, 186 ss.), и этот великий замысел его царствования получил несовершенное воплощение после его смерти. Антиохийские и александрийские греки, насмешливые и легкомысленные, не слишком высоко оценили его гомилии, но о римской серьезности они говорили больше. В данном случае эту реформу подготовили строгие мистерии Митры. Св. Августин, Epist., 91 [202] (Migne, P. L., XXXIII, col. 315), около 408 г. н.э. сообщает, что нравственные интерпретации древних мифов были в ходу у язычников его времени: «Все, что в древности было написано о жизни и нравах богов, разумным людям следует понимать и истолковывать совершенно иначе. Поэтому мы слышали вчера и позавчера в храмах при стечении народа оглашение подобных здравых толкований». Ср. также Civ. Dei, II, 6: «Язычники не для нас употребляют какие-то бормотания, сообщаемые ушам весьма немногих и передаваемые в тайном обряде, при помощи которых дается знание о порядочности и святости жизни». Сравните с эпитафией Претекстата (CIL, VI, 1779 = Dessau, Inscr. sel., 1259): «Паулина, познавшая истину и целомудрие, посвятившая себя храмам», и т. д. — Фирмик Матерн (Mathes., II, 30) требует от астрологии исполнения всех добродетелей, «ведь сведущий в богах должен сторониться и чуждаться дурных соблазнов наслаждений... Итак, будь чистым, целомудренным», и т. д.

445

Именно это явным образом утверждает стихотворная эпитафия, которую мы уже цитировали (см. 22 слл.): «Ты, супруг, меня, чистую и целомудренную, посредством блага, заключенного в учениях, ОСВОБОЖДАЯ ОТ СМЕРТИ, ведешь во храм вместе со служанкой, Ты скажешь богам: «Ты свидетельница, что я сведущ во всех таинствах». Ср. Августин, Epist., 234 (Migne, P. L., XXXIII, col. 1031 (письмо одного язычника к епископу): «Путь к богу является лучшим, по которому поспешает идти хороший муж, испытанный в благочестивых, чистых, справедливых, целомудренных и истинных словах и деяниях и окуженный сонмом богов...; этот путь есть, говорю, тот, по которому постоянно душой и телом спешат идти люди, очищенные благочестивыми предписаниями и самыми очистительными обрядами древних таинств, взлелеянные целомудренным благочестием». — Св. Августин (Civ. Dei, VI, 1 и VI, 12) выступает против язычников, утверждающих, что « боги почитаются не из-за своей нынешней жизни, но из-за вечной жизни».

446

Вариации этого учения подробно изложены Макробием, In Somn. Scip., I, 11, § 5 ss. По мнению одних, души обитают выше сферы луны, где начинается неизменное царство вечности, а для других — внутри сферы неподвижных звезд, где располагаются Елисейские поля (выше, с. 301, прим. 65; ср. Марциан Капелла, II, 209). В частности, в качестве обиталища им отводился Млечный путь (Макробий, там же, с. 12; ср. Favon. Eulog., Disput. de somn. Scipionis,. P. 1, 20 [ред. Holder]: «Праведникам... уготована светлая и блестящая обитель Млечного пути»; св. Иероним, Ер. 23, Я 3 [Migne, P. Ел XXII, col. 426]), в согласии с древним пифагорейским (Gundel, De stellarum appellatione et relig. Romana, 1907, p. 153 [245]) и египетским учением (Maspero, Hist, des peuples de l’Orient, I, p. 181). — Наконец, по мнению прочих, души, освобожденные от всякого смешения с телом, обитают в самой высокой области неба и сначала спускаются через врата Рака и Скорпиона, размещавшиеся на пересечении зодиака и Млечного пути, а затем сквозь планетные сферы. Эта теория, принадлежащая мистериям (выше, с. 165, с. 201), получила одобрение Макробия («основание их учения является приемлимым»), который подробно его высказывает (I, 12, § 13 ss.). — Арнобий, который черпает вдохновение у Корнелия Лабеона (выше, с. 299, прим. 64), выступает против нее как очень распространенного заблуждения (II, 16): «Когда мы ниспадаем и устремляемся в человеческие тела из космических сфер, сразу появляются причины, по которым мы становимся плохими и весьма дурными». Ср. также, II, 33: «Вы, как только освободитесь от уз тела, учитываете, что у вас будут крылья, при помощи которых сможете достичь неба и полететь к звездам», и т. д.). Она обрела такую популярность, что на это насмешливо намекает, по поводу планет, комедия Кверола, написанная в Галлии в первые годы V в. н.э. (V, 38): «Не составляет никакого труда смертным поместить души или на высшие, или на находящиеся ниже планеты». Ее же, по крайней мере частично, проповедовали присциллиане (Августин, De haeres., 70); Присциллиан, ред. Schepss., р. 153, 15; ср. Herzog-Hauck, Realencycl., 3-е изд., s. v. «Priscillian», р. 63. — Выше мы уже говорили (с. 296, прим. 54) о происхождении этого верования и его распространении в период империи.

447

Ср. выше, с. 194 и с. 280 слл.; Mon. my.vA Mithra, I, p. 296.

448

Эта мысль о мировом пожаре, распространяемая стоиками и астрологией (выше, стр. 221), проповедовалась и восточными культами; ср. Лактанций, Inst., VII, 18 и Mon. myst. Mithra, I, p. 310.

449

Группе (Gruppe, Griech. Mythoi., p. 1488 ss.) попытался выявить различные элементы, содействовавшие появлению этой доктрины.

450

Ср. выше, с. 173 сл., с. 203 и везде. — О сходстве этой языческой теологии с христианством уже убедительно сказано Арнобием, II, 13—14. — Как и в отношении Востока, Виламовиц (Wilamowitz) недавно сделал вывод о тесной связи, объединяющей теологию Синезия и Прокла (Sitzungsb. Akad. Berlin, XIV, 1907, p. 280 ss.), и указал, каким образом философия тогда подводила к христианству.

451

Пишо (Comptes Rendus Acad. Inscr., 1906, p. 293 ss.) недавно показал, как панегиристы в своем красноречии незаметно двигались от язычества к монотеизму. — Расплывчатый деизм Константина постарался примирить противостоящие друг другу солнцепоклонничество и христианство (Burckhardt, Die Zeit Constantin's, p. 353 ss.), и письма императора, адресованные Арию и общине Никомедии (Migne, P. G., LXXXV, col. 1343 ss.), являются, как показал Лешке (Loeschcke) (Das Syntagma des Gelasius [Rhein. Mus., LXI], 1906, p. 44), «замечательным продуктом теологического дилетантизма, который зиждется на существенном пантеистическом основании вкупе с некоторыми христианскими терминами и еще меньше христианскими мыслями». Я процитирую отрывок, в котором влияние древней астрологической религии особенно ощутимо (col. 1552 D): «Вот, смотрите, космос является формой или схемой. И звезды являют нам свои очертания. И равным образом это касается духа этого шарообразного свода, образа и формы для сущего. И все же Бог присутствует повсюду».