Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

П.А. Гринцер Поэт в Ригведе: Kavī и Kārū[77]

Использование творцами Ригведы так называемого «тайного языка», в принципе свойственного архаическим сакральным текстам, допускает возможность толкования многих ее стихов и даже целых гимнов на нескольких смысловых уровнях: ритуальном, космологическом, мифологическом, психологическом, философском [Gonda 1975, с. 241]. К этим уровням интерпретации с полным правом можно отнести и уровень поэтологический. Крупнейший современный индолог Л. Рену справедливо, на наш взгляд, утверждал, что Ригведа в не меньшей мере, чем каталог мифов и литургический сборник, представляет собой «первичную аланкара-шастру (поэтику) в латентном состоянии» [Renou 1955,1, с. 12]. Учитывая значение поэтологического слоя Ригведы, весьма важно проанализировать свойственные ей представления о роли и функциях поэта, которые прежде всего отражены в его именованиях.

В индийской традиции творцы Ригведы обычно именуются риши (ṛṣi-). Этот термин используют анукрамани (списки авторов гимнов, богов, которым гимны посвящены, разделов, метров Ригведы, составленные, видимо, в позднюю ведийскую эпоху), брахманы и в отдельных случаях сама Ригведа, в которой, в частности, так называются создатели некоторых ее гимнов, например: Васиштха (PB VII.88.4)[78], Вишвамитра (III.53.6), Атри (1.117.3), Саптавадхри (V.78.6), Ватса (VIII.8.5), Вишваманас, сын Вьяшвы (VIII.3.24), Какшиват (IV.26.1), Кутса (1.106.6) и др. По большей части всё это легендарные имена, персонажи ведийских мифов. Вообще, большинство упоминаний о риши в Ригведе в принципе имеет мифологическую окраску. Риши вместе с богами и сиддхами участвуют в космогоническом жертвоприношении Пуруши (Х.90.7), рождены богами (1.164.15; III.53.9), непосредственно от богов получили дар сакральной речи (VIII.59.6; Х.71.3). Именование риши прилагается в Ригведе к семерым божественным мудрецам (IV.42.8; IX.62.17; 92.2; Х.109.4; 130.7 и др.), небесным певцам Ангирасам (X. 108.8,11), иногда к самим богам: Индре (V.29.1; VIII. 16.7), Агни (1.31.1; 66.4), Соме (VIII.79.1; IX.66.20; 87.3; 96.6,18; 107.7 и др.). Риши в Ригведе, как правило, «древние», «прежние» жрецы и поэты (1.48.14; V.44.8; VII.29,4; VIII.6.12; Х.71.3); при этом поэты Ригведы рассматривают себя как их наследников, часто прямых потомков, и потому нередко возникает подчеркнутое соположение «прежних» (pūrvāḥ) и «нынешних» (nūtnāḥ) риши, которые восхваляли и восхваляют богов священным словом (1.1.2; VI.34.1; 44.13; VII.22.9; ср. 1.189.8; V.52.13,14; VII.28.2; 70.4; VIII.3.4; 23.24; 51.3; 70.14 и др.).

Слово риши (ṛṣi-) обычно возводится к глагольному корню ṛṣ-/aṛṣ- со значением «устремляться», «изливаться», «течь». Т.Я. Елизаренкова замечает, что формы этого глагола в подавляющем большинстве случаев встречаются в IX мандале Ригведы, целиком посвященной Соме, и описывают, как течет выжатый сок сомы по ходу соответствующего ритуала [Елизаренкова 1993, с. 21–22]. О непосредственной связи ритуала сомы с функциями риши говорит и то, что сам бог Сома гораздо чаще, чем любое иное божество, именуется риши, а гимны, связанные с Сомой Паваманой (pāvamāniḥ), называются «соком, собранным риши (ṛṣibhiḥsambhṛtamrasam)» (IX.67.31,32). В заключение этимологических разысканий, относящихся к слову риши, Т.Я. Елизаренкова делает вывод, что «риши в эпоху „Ригведы“ был лицом, участвовавшим в ритуале почитания богов <…> совмещая в себе функции поэта, исполнителя гимнов и жреца» [там же, с. 24]. С нашей точки зрения, можно только добавить, что термин риши в основном прилагался к древним слагателям гимнов — протопоэтам, протожрецам Ригведы и лишь по ассоциативной связи переносился на ее «реальных» певцов и исполнителей.

По отношению к последним в Ригведе, как правило, использовались другие имена. Среди них джаритар (jaritṛ; от глагольного корня jar- «взывать», «восхвалять»), стотар (stotṛ; от корня stu- «славить», «воспевать», ср. stotra, stoma — «гимн»), уктхин (ukthin; от корня vac- «говорить», ср. uktha — «гимн»), гринан (gṛṇan; от gṛ- «звать», «молить»), риква и рикван (ṛkva, ṛkvan- «хвалить»; от ṛc — «гимн»), аркин (arkin; от arc- «петь», ср. arka — «гимн», «песня»), дхиван (dhīvan; от dhī- «мыслить», ср. dhī — «мысль», «гимн»), гатхин (gāthin; от gā- «петь», cp. gāthā — «песнь»), манишин (manīṣin; от man- «думать», ср. manīṣā — «молитва», «мысль»), ребха (rebha; от ribh- «восклицать», «кричать»). Все эти имена прозрачны по этимологии, не требуют специальных разъяснений, да и встречаются в Ригведе — за исключением джаритар — достаточно редко. Иначе обстоит дело с тремя основными терминами для поэта в Ригведе — кави, кару и випра.

О випра (vipra), термине, который в качестве определения и имени прилагается в Ригведе и к поэтам, и к жрецам, и к богам, скажем вкратце. Он восходит к глагольному корню vip-/vep- «трепетать», «дрожать», «приводить в трепет» и означает «трепетный», а в переносном смысле — «вдохновенный». Глагол vip- (vepate) находится в одном семантическом поле с глаголом vā-, vāti (и.-е. *ṷet, *ṷot) — «дуть», «вдувать» (ср.: «Сома Павамана воздул, словно океан, волну речи, песни, молитвы» — prāvīvipadvācaūrmiṁnasibdhurgiraḥsomaḥpavamānomanīṣāḥ — IX.96.7 и «Вдуй в нас благую мысль, умение, вдохновение» — bhadraṁ noapivātayamanodakṣamutakratum — X.25.1), и слово випра типологически стоит в одном ряду с индоевропейскими именованиями поэта, отраженными в латинском vātēs, древнеирландском faith, старославянском вѣтия (ср. готе, wōds, др. — исл. ōđr, др. — англ. wōđ, кимвр. gwand — «песня», «стихотворение»). В этом отношении оно весьма примечательно. Но с точки зрения эволюции поэтологических воззрений древних индийцев в первую очередь интересны имена кави и кару.

Ведийское kavi родственно авестийскому kauui (кавии в «Гатах» Авесты — племенной вождь, враждебный культу Ахуры-Мазды; позже царский титул, не имеющий негативных коннотаций) и считается этимологически связанным с лидийским kave и греческим κοίης (у Гесихия) — именованиями жреца. Исходя из указаний древнеиндийских грамматиков (Яски и Панини), слово kavi возводят к глагольному корню ku-/kū- с предполагаемыми значениями «звучать» либо «видеть» [Mayrhofer 1989, с. 328–329; Monier-Williams 1974, с. 264, 299; Grasmann 1872, с. 182; Gonda 1963, с. 43^14]. Эти значения действительно весьма предположительны, поскольку глагольных форм от корня ku-/kū- в Ригведе нет, а возводимые к нему слова имеют совсем иной смысл: ākūta, ākūti — «намерение», «умысел», «желание» и kava, kavatnu, kavāri — «скупой», «себялюбивый».

Нам кажется более убедительной этимология, предложенная В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым, которая связывает ведийское kavi со славянским корнем *ков-, служащим, сообразно индоевропейской традиции сближения поэзии и ремесла, с одной стороны, для обозначения словесного творчества: ст. — сл. къзнь, ц. — сл. къзнь, кознь в значении «искусство», кьзнъник, козньникь — «художник», укр. кувати речи и т. д., а с другой — во многих славянских языках, в том числе и русском, синонимом «колдовства», «ворожбы»: ковы, козни, кудесник и т. п. [Иванов, Топоров 1973, с. 156–157]. В свою очередь, славянские термины для выковывания, ковки и в указанном, и в обычном ремесленном смыслах восходят, видимо, к индоевропейскому корню *kāu-/kou-, отраженному как в лат. cūdo — «бью», «стучу», ирл. cuad — «бить», «бороться», лит. kauti — «бить», «ковать», kova — «борьба», нем. hauen — «бить», «резать» [Рокоту 1959, с. 535], так и в древнеиндийском kavi. Приведенная этимология многое разъясняет в употреблении в Ригведе термина кави и производного от него кавья (kāvya) — «искусство кави».

Эпитет кави прилагается к большинству богов ведийского пантеона. Во многих случаях контекст не даст возможности определить, какой именно смысл вкладывается в данном стихе в это понятие. Таковы, например, стихи, обращенные к Агни: «Посредством Агни воспламеняется Агни — кави, хозяин дома, юноша» (1.12.6); «Тебя (Агни) боги все вместе сделали вестником. Почитающие тебя, о кави, зовут бога во время жертвоприношений» (V.21.3); «Обладающий сильным блеском <…> ты даешь награду благочестивому, о кави» (X.140.1, cp. 1.76.5; 128.8; 149.3; 188.1; II.6.7; III.2.17; 12.3; 14.1; 23.1; 29.5,12; IV.2.12,20; 3.16; 15,3; VI.1.8; 15.11; 16.30; VII.2,7; 6.2; 9.1,3; 15.2; VIII.39.9; 44.12,21,26; 60.3,5; 75.4; 102.5; X.100.6; 110.1 и др.); к Соме: «Ты, Сома <…> кави, уселся на жертвенную солому» (IX.59.3); «Вдохновенные (певцы) в поиске помощи очищают кави (Сому), достойного очищения» (IX.63.20); «Того смертного, о Сома, кто нашел радость в дружбе (с тобой), ты, бог, сопровождаешь, о мудрый кави» (1.91.4; ср. также: IX.10.8; 12.8; 18.2; 25.6; 27.1; 47.4; 50.4; 64.30; 66.10; 71.7; 72.6; 82.2; 85.9; 86.13,25; 102.6; 109.13; и др.); к Индре: «Кто хочет связи с Индрой, кто — дружбы, кто — братства, кто (ищет) у кави поддержки» (IV.25.4); «Тебя (Индру), о кави, пусть опьянит сок сомы» (VIII.45.4); к Ашвинам: «Всегда я хотел, о два кави, вашей милости. Содействуйте, о Ашвины, всем моим гимнам!» (1.117.23); «Два мужа, два кави <…> крепнущие благодаря гимнам» (VIII.8.5); к Пушану: «Проткни острием сердца скупцов, о кави!» (VI.53.5,7); к Брихаспати: «Какой песней, какими достойными успеха гимнами возвеличить громкоревущего кави Брихаспати!» (Х.64.4); к Сурье: «юный кави» (V.45.9), «наилучший кави среди кави (kavitamaḥ kavīnām)» (V.42.3); к Марутам: «На службе у тебя (Агни) <…> кави Маруты» (1.31.1), «солнечнокожие кави» (VII.59.12) и т. д.

Вместе с тем в других случаях эпитет кави или понятие кавья, связанные с тем или иным богом, явно указывают на его поэтические способности, его дар творца и хранителя священного слова. Так, в качестве поэта богов весьма часто выступает Агни: «Тебя, о Агни, Адитьи сделали (своими) устами, тебя они, чистые, сделали (своим) языком, о поэт (kave)» (11.1.13). От Агни, говорится в одном из гимнов Ригведы, «рождаются поэтические творения (kāvyā), от тебя — молитвы (manīṣāḥ), от тебя — достойные успеха гимны (ukthāḥ)» (IV. 11.3). Когда Агни произнес священные гимны (brahmāṇi), «он охватил все поэтические дарования, как обод колесо» (II.5.3). Будучи поэтом (kavi), Агни украшает обет богов (I.31.2), «его гимны (dhīḥ) очищают основание жертвенника» (I.95.8), он именуется «поэтом с медом в руках» (kaviḥ <…> madhuhastyaḥ) (V.5.2), тем, «кто обладает вдохновением поэта (kavikratu)» (III.2.4; 14.7; 27.2; VI.7.7) и т. п.

Агни и Индра вместе «главенствуют в (поэтических) состязаниях <…> их, поэтов, вопрошают о поэтическом даре (madhyambharāṇāmadhikṣitaḥ… kavitvanā kavī pṛchyamānā)» (VIII.40.3). Того же Индру творцы Ригведы знают как «поэта, завоевывающего награду в состязаниях» (vidmā hitvā dhayanijayaṁ vājeṣu… kave) (III.42.6). И, учитывая отождествление в «тайном языке» Ригведы гимнов с коровами и лошадьми, стих «Будучи мудрым кави, укрась наши восхваления, о щедрый (Индра), коровами и конями» (viduṣkaviḥsanpiśā giromaghavangobhiraśvaiḥ) (VII. 18.2) можно интерпретировать как призыв к Индре наградить певцов Ригведы подобающими его собственному поэтическому дару песнопениями.

Также Варуна знает тайные имена коров (usrāṇāmapīcyā nāmāni) и, будучи поэтом (sa kaviḥ), «приводит к расцвету многие поэтические творения (kāvyā puru), как небо (свою) красоту» (VIII.41.5). Естественно, что «поэтом поэтов (kaviṁkavīnānām)» (11.23.1) считается бог Брихаспати, или Брахманаспати, само имя которого значит «владыка молитвы», «владыка священного слова». «Идущим окольным путем поэтом (vaṅkuṁkavim)»[79] назван в Ригведе Рудра (I.114.4), «прекрасноязыкими поэтами (sujihvā kavī)» — богини Ночь и Ушас (I.13.8, cp. I.188.7), «сладкоязыкими поэтами (mandajihvā kavī)» — День и Ночь (1.142.8). Почти столь же часто, как Агни, поэтом именуется Сома. Он и «пролагатель пути для поэтов (padavīḥkavīnām)» (IX.96.18), и сам «великий поэт, который распевает тайные гимны» (mahānkavirnivacanāniśaṅsan) (IX.97.2), «рождает гимн» (janayanmatiṁkaviḥ) (IX. 107.18), «обладает вдохновенной молитвой, медом речи» (kaver… vipramanmanovacanasyamadhvaḥ) (VI.39.1). В согласии с пониманием термина кави как поэта некоторым богам: Индре, Агни, Сурье, Варуне, Соме, Брихаспати, Вач — приписывается в анукрамани авторство отдельных гимнов или частей гимнов Ригведы: 1.165; 170; X.48–50; 51–53; 71; 79–80; 124–125; 140–141.

Однако из текста Ригведы явствует, что не менее часто, чем с поэтическим творчеством, понятие кави, приложенное к богам, соотносится с их творческим даром более широкого плана, с их космогоническими деяниями, чудесными подвигами, утверждением универсального закона-истины puma (ṛta), магическим умением и мудростью.

Так, например, о Варуне сказано, что, «будучи кави, он посредством искусства кави (kaviḥkavitvā) укрепил в небе (свой) образ, малым усилием выпустил воды» (X. 124.7). Если здесь с даром кави, свойственным Варуне, связываются космогонические акты («образ» Варуны в небе, вероятно, солнце), то в другом случае им объясняются его магические способности: «И этого великого чуда лучшего кави (imaṁū nukavitamasyamāyāmmahīm), бога (Варуны) никто не превзойдет… реки, изливая быстрые воды, не наполняют одного океана» (V.85.6).

Способности кави необходимы Индре для совершения космических подвигов: убийства демонов Вритры, Шушны и Валы, освобождения из-под их власти солнца, вод, утренней зари, божественных коров: «О кави, владея силой, отними (у Шушны) колесо солнца!» (1.175.4; ср.: 130.9; VI.20.4); «При убиении змея (Вритры) тобой, бог, самым лучшим из кави (kavitamaṁ kavīnām), восторгались все боги» (VI. 18.14); «Великий, грозный, он возвысился для героического дела; бык (Индра) изготовился благодаря кавье (kāvyena)» (III.36.5). Индра именуется «юным кави, проламывающим крепости (демонов)» (purāṁbhinduryuvā kaviḥ) (I.11.13; cp. VI.32.3); и даже перун Индры, которым он сокрушил Вритру, описывается как «обладающий кавьей (kāvyaḥ <…> vajro)» (X. 144.2).

Бог солнца Савитар именно в качестве кави «облекается во все формы, порождает благо для двуногого и четвероногого» (V.81.2), становится «держателем неба, повелителем живых существ» (IV.53.2). Агни, «отец жертвоприношений, асура прозорливцев, мера и веха жрецов, будучи многолюбимым кави (purupriyokaviḥ), вошел в оба многообразных мира» (III.3.4). В другом гимне высказана та же идея: «Мы призываем гимнами Агни-кави (agniṁkavim), который своим величием охватил оба мира, как снизу, так и сверху» (Х.88.14). Агни — одновременно «глава неба, управитель земли, самодержец и кави» (VI.7.1), «защитник, истина и кави» (VIII.60.5), «великий кави» и «теленок, (который) сам по себе породил (своих) матерей» (1.95.4), «всеведущий мудрый кави» (kaviṁviśvavidamamūram) (III. 19.1; cp.: 1.128.8; 71.10; Х.91.3), «кави-прозорливец (kaviḥpracetaḥ)» (VIII.102.18; cp.: II.6.7; VII.4.4) и т. д.

Также Сома, несколько раз названный «кави небес (divaḥkaviḥ)» (IX.9.1; 64.30; 71.7), «одетый в кавью и мужество» (kāvyā nṛmṇā vasānaḥ), будучи кави, «хочет завоевать небо» (IX.7.4), «имеет во владении пять направлений пространства, распростирается на небо и землю» (IX.86.29), «держит во власти оба этих великих мира» (IX.74.2), «воплощает в себе закон-истину» (IX.62.30). Двумя кави названы Ашвины в 117-м гимне 1 мандалы, который целиком посвящен их «чудесным деяниям» (dakṣasaḥ, dasrāḥ).

Сопоставление различных контекстов Ригведы, в которых боги именуются кави, показывает, таким образом, что этот термин значительно шире понятия поэта. И дело, по-видимому, не в том, что слово кави может употребляться в разных значениях, а в том, что оно само по себе синтезирует различные аспекты творческой силы, присущей богам, которые — в согласии с архаическим отождествлением мысли, слова и дела — на мифологическом уровне совмещаются. Это становится особенно явственным, когда эпитет кави прилагается к некоторым полубожественным персонажам ведийской мифологии.

Среди них Рибху, божественные ремесленники, которые именуются «мудрыми кави, прозорливцами (dhīrāso kavayo vipaścitaḥ)» (IV.36.7). «Благодаря чудесному дару способные менять облик вещей» (māyābhiḥpratijūtivarpasaḥ) (III.60.2), Рибху из одного кубка сделали четыре (1.161.2; IV.33.5,6; 35.2,4; 36.4), из шкуры породили корову (I.161.7; III.60.2; IV.36.4), вытесали колесницу, буланых коней Индры (I.161.3; III.60.2; IV.33.8; 34.9; 35.5,9; 36.1,2), обряд (III.54.12) и, наконец, гимн, молитву. «О кави, — обращается к Рибху поэт Ригведы, — вытешите для нас эту молитву (imāṁdhiyaṁ… takṣata)» (III.54.7). Как мы показали в нашей работе о тайном языке Ригведы [Гринцер 1998], молитва на этом языке регулярно отождествляется с коровой, колесницей, конями Индры и других богов, и, таким образом, «ремесленная» деятельность Рибху во многом совпадает по существу с деятельностью поэтической.

Другой класс полубогов — божественные мудрецы Ангирасы прямо называются небесными кави (IV. 16.3), древними поэтами (kavayaḥpūrvyāsaḥ — VII.76.4; cp.: II.24,7; VI.32.2 и др.); с ними традиция связывает создание IX мандалы Ригведы и значительной части Атхарваведы. Певцы Ригведы считают их «своими отцами», а себя — «потомками Ангирасов» (I.71.2; IV. 1.13; 2.15; VI.35.5 и т. д.). Но, будучи кави, Ангирасы не просто поэты, а главные персонажи одного из центральных мифов Ригведы об освобождении похищенных демонами Пани божественных коров, богов Ушас и Сурьи, и свои способности кави (kavitva) используют, чтобы вместе с Индрой или Брихаспати расколоть скалу Валу, в которой эти коровы (повторим, что на тайном языке Ригведы коровы в мифе отождествляются с гимнами), утренняя заря и солнце были спрятаны демонами.

Многогранность смысла термина кави явственна и в отношении мифологических мудрецов Ушанаса и Кутсы. Ушанас постоянно именуется в Ригведе Кавья Ушанас (ušanā kāvyaḥ), т. е. «Ушанасом, владеющим кавьей». Присущая ему кавья понимается как магическая сила, посредством которой он оказывает помощь богам, и прежде всего Индре: участвует вместе с Индрой в овладении колесом солнца (I.130.9), пригоняет к нему похищенных коров (I.83.5), укрепляет силой его силу (I.51.10), вручает ему (а может быть, и вытесывает) «ваджру, убивающую Вритру, приносящую победу» (I.121.12) и т. д. Но одновременно обладание кавьей предполагает, что Ушанас и поэт в собственном смысле этого слова. Ашвины выезжают на своих конях на восхваление (suṣṭuti) Кавьи Ушанаса (1.117.12), жрец произносит гимн Индре, как это делает Ушанас (IV. 16.2), Сома провозглашает рождение богов, «произнося, подобно Ушанасу, поэтическое творение (prakāvyamušanevabruvāṇaḥ)» (IX.97.7). В согласии с его поэтическим даром Кавье Ушанасу приписываются в анукрамани несколько гимнов Ригведы: VIII.84; IX.87–89.

Ряд гимнов Ригведы (I.94–99; 101–115; IX.97) приписывается и другому божественному мудрецу, именуемому кави, — Кутсе, который изображается возничим Индры, принимающим участие (иногда решающее) в борьбе с демоном Шушной за освобождение солнца. Индра едет с Кутсой на битву с Шушной в одной колеснице (IV. 16.11), приводит кави Кутсу и «выдает ему Шушну на погибель» (X.99.9), приходит на зов Кутсы о помощи и повергает Шушну в поединке за обладание светом солнца (IV. 16.9). «Я пронзил для кави ударами кольчугу (Шушны), я помог Кутсе своими поддержками», — говорит Индра (Х.49.3). Но и сам Кутса именуется «смертельным оружием» (vadha) для Шушны (1.175.4). По-видимому, не только Кутса нуждается в Индре, но и Индра — в кавье Кутсы, в его магическом и в то же время поэтическом даре. Не случайно участие Кутсы в битве за солнце описывается однажды как произнесение им хвалы Индре: «Стал наговаривать, о Индра, кави (Кутса в битве) за захват солнца (rapatkavirindrārkasātau): „Ты сделал землю подушкой для дасы! Щедрый, сделал три реки блистающими водою! Он низверг Куявача (некоего демона. — П.Г.) в дурное лоно, в пренебрежение“» (1.174.7). Эта хвала Кутсы по форме и по смыслу вполне соответствует характеру традиционного гимна Ригведы в честь Индры.

Не менее показательно употребление термина кави в отношении смертных певцов, слагателей гимнов Ригведы, для которых это слово является одним из главных самоназваний. Автор восьмого (а также шестого) гимна VIII мандалы некий Ватса восклицает: «Вам (Ашвины) Ватса произнес медовую речь, поэт, обладающий поэтическим даром» (madhumad vaco ‘śansīt kāvyaḥkaviḥ) (VIII.8.11). Поэты-кави Ригведы — непременные участники ведийского ритуала; их гимны сопровождают жертвоприношение: «Позади (жертвы) идут славящие поэты (kavayorebhāḥ)» (1.163.12) — и приравниваются к жертвоприношению: «Мы направили жертву вперед; пусть растет песнопение» (III. 1.2). «Совершая жертву с молитвой, мудрые поэты (kavayo manīṣāḥ) посылают вперед колесницу с гимнами и песнопениями (ṛksāmābhyāṁratham)» (X. 114.6); «Поэты охраняют гимн на месте закона (= алтаре)» (manīṣām ṛtasyapadekavayoni pānti) (X. 177.2; cp.: III.8.4,9; 51.7; V.45.4 и др.).

Гимны творцов Ригведы адресованы богам. Сообразно ремесленной терминологии, принятой в Ригведе, «все новую и новую нить ткут в небо (и) глубь океана озаренные поэты (kavayaḥ sudītayaḥ)» (1.159.4). И чтобы их гимны богами были услышаны, они должны владеть «языком богов» — тайным языком сакрального песнопения: «Поэты (kavayaḥ) <…> творите тайные слова (padā guhyāni), которыми боги достигли бессмертия» (Х.53.10); «Поэты (kavayaḥ) <…> владеют высшими тайными именами (guhā nāmāniparāṇi)» (X.5.2). Используя тайный язык, поэты своими гимнами очищают речь: «Мудрые поэты очищают речь в цедилке, изливающей тысячу потоков» (IX.73.7) и тем самым очищают, умащивают жертву (III.31.16; IX.64.10; 74.9; 97.29 и др.).

Основная функция поэтов-кави — восхваление богов: «Индру воспевают в гимнах вдохновенные поэты (viprāḥkavayaḥ)» (III.34,7); «Агни, прославленный поэтами (kaviśastaḥ)» (III.21.4; 29.7; V.1.8 и др.); «Сома, хорошо восхваленный поэтами» (suṣṭutaḥkavibhiḥ) (IX. 108.12; cp. IX.97.57); «Поэты прославляют богов, имеющих право на первую долю (в жертвоприношении)» (V.77.1) и т. д. В ответ на восхваление, на гимн, доставляющий богам удовольствие, певцы ждут от них награды и милости: «Все боги <…> призванные, прославленные, и гимны, произнесенные поэтами (kaviśastaḥ), — да помогут нам!» (VI.50.14).

Но гимны произносятся поэтами не только ради собственного блага или вообще блага людей, но и ради блага самих богов. Гимны поэтов-кави вдохновляют богов на подвиги, укрепляют их силу: Агни очищает поэтами-цедилками (kavibhiḥpavitraiḥ) свою силу духа (III. 1.5), Сома зовется «дитятею речи поэтов (vācojantuḥkavīnām)» (IX.67.13) и «наполняет собою жертвенные сосуды, подвигнутый поэтами (kavineṣitaḥ)» (IX.37.6; cp.: IX.72.6; 97.32 и др.), «бык (Агни) укрепляется с помощью творческого дара кави (kāvyena)» (III. 1.8). И, как и следовало ожидать, подобно тому как обстояло дело с богами, для поэта Ригведы этот творческий дар нечто большее, чем дар поэтический, и кави-человек не просто поэт, но обладатель сакрального знания и сакральной энергии.

Поэты-кави Ригведы вездесущи: «Трижды три дома у поэтов» (trī ṣadhasthā triḥ kavīnām), т. е. три земли, три неба и три водных пространства, согласно комментарию Саяны (III.56.5). Они — «хранители закона/истины (ṛtāvansatyašrut-)», но прежде всего мудрецы. Боги с неба направляют мудрость поэтов (divaḥśaśāsurvidathā kavīnām) (III. 1.2), и постоянный эпитет кави в Ригведе — «мудрый» (dhīra-, pracetas-, manīṣin-, vipaścit-). Яска — первый комментатор Ригведы, живший не позже V в. до н. э., — объясняет в своем трактате «Нирукта» (12.13) значение кави как krāntadarśin — «всевидящий» или medhāvin — «обладающий мудростью», и, соответственно, в переводах Ригведы слово kavi весьма часто передается не как «поэт», но — в согласии с контекстом — как «мудрец», «провидец».

Действительно, только кави способны раскрыть человеку причину постигших его бедствий: «Одно и то же сказали мне кави: „Ведь это Варуна гневается на тебя“» (VII.86.3), только кави владеют тайнами мироздания. В 164-м гимне I мандалы Ригведы именно они могут разрешить долгий ряд космогонических загадок: «Несведущий, я спрашиваю здесь сведущих кави (cikituṣaḥ kavīn), незнающий, желая узнать: кто установил эти шесть пространств, что за одно (существует) в виде нерожденного?» (I.164.6)[80]; «Хотя они жены, мне их называют мужами <…> Сын, который их постиг, — кави; кто их разгадает, станет отцом года» (I.164.16)[81]; «Кто познал его отца — ниже дальнего (пространства), дальше этого нижнего?[82] Кто, став кави (kavīyamānaḥ), провозгласит здесь, откуда родилась божественная мысль (devam manaḥ)?»(I.164.18). В других случаях у кави расспрашивают, как родились небо и земля (I.185.1), сколько существует огней, солнц, утренних зорь, вод (X.88.18). Кави различают три (небесную, воздушную и земную) ипостаси Сурьи (X. 177.1), первопричины жизни и смерти (X.114.5) и, наконец, «связь сущего с несущим размышлением в сердце вдохновенным гимном открывают кави» (X. 129.4).

В определенной мере кяви-смертные сохраняют и те космогонические, магические потенции, которые присущи кяви-богам. Но в основном такие потенции приписываются древним, прежним кави (ṛtāvānaḥkavayaḥpūrvyāsaḥ): «Поистине, они были сотрапезниками богов — (эти) преданные закону древние кави; отцы нашли спрятанный свет, они, чьи слова истинны, породили Ушас» (VII.76.4); «Эта твоя высшая суть Индры — далеко. Некогда (рига) ее удерживали кави» (1.103.1); «Спроси о могучих родах кави: мудрые, искусные, они вытесали небо» (III.38.2). Правда, и о современных кави, «знающих тысячу тайных (слов) (sahasraṇīthāḥ kavayaḥ)», говорится, что они «охраняют солнце» (X. 154.5), «ведут по следу Агни» (1.146.4) и т. д., но обычно из контекста становится ясным, что их способности поддерживать миропорядок в первую очередь зависят от гимнов, которые они произносят.

Итак, кави Ригведы — это одновременно и поэт, и вдохновенный пророк, обладающий эзотерической мудростью, и хранитель миропорядка с помощью жертвы и гимна. Обряд рождает слово, но и слово рождается обрядом, универсальные законы нуждаются в слове, но и сами устанавливаются словом. И в этом плане функции ведийского кави имеют широкие типологические параллели в архаической устной и письменной сакральной поэзии.

Кави сопоставимы с древнеирландскими филидами — поэтами и прорицателями, заклинателями и законодателями, «носителями Знания, которое позволяло им постичь Истину <…> проникать в прошлое и предсказывать будущее с помощью процедур шаманистского толка» [Калыгин 1986, с. 26, 27][83]. Их также можно сравнить с древнеисландскими скальдами, чье искусство «было исконно связано с рунической магией» [Стеблин-Каменский 1979, с. 86–87]; с китайскими мудрецами (предшественниками Конфуция и самим Конфуцием), которые, согласно утверждению Лю Се в «Резном драконе литературной мысли», воплощали в литературе-вэнь мировой порядок, или закон-дао [Брагинский 1991, с. 56–57]. Можно вспомнить, что и Платон в «Апологии Сократа» (22Ьс), говоря о боговдохновенных поэтах, помещает их в один ряд с вещателями оракулов и прорицателями. Если же углубиться в архаический фольклор, то там прототипом искусства кави, так же как искусства филидов и скальдов, неотделимого от магии и сакральной мудрости, могло бы послужить искусство шамана [Gonda 1963, с. 14–15]. О подобного рода единстве магии, религии и поэзии в деятельности шамана свидетельствуют, как известно, многие описания первобытных обрядов [Мелетинский, Неклюдов, Новик 1994, с. 58–60; Stein 1959, с. 318–340; Путилов 1980, с. 108–110, 119; и др.].

Возвратимся к этимологии слова кави. Связывая его со славянским корнем *kov- «ковать» и представлением о «выковывании речи» в различных европейских традициях, В.В. Иванов и В.Н. Топоров обращают внимание на роль бога-кузнеца — одновременно и созидателя, и жреца, и кователя обряда и речи — в славянском, кельтском, индейском, кавказском, африканском мифологическом фольклоре [Иванов, Топоров 1973, с. 157–159]. Можно лишь добавить, что и в сибирских (в частности, якутских) поверьях функции кузнеца и шамана часто отождествляются и совмещаются [Корнилов 1908, с. 82–85; Новик 1984, с. 195–197]. Своего рода «кузнецом» священного знания, обряда и гимна выступает и кави Ригведы.

Термин кави в Ригведе, как мы видим, одинаково приложим и к богам, и к людям (бог-кави присутствует среди кави-людей — kaviḥkaviṣu), а их деятельность в целом схожа: магия, ведение, созидание. Но, по крайней мере, в отношении людей акцент в Ригведе постепенно смещается на созидание поэтическое, и слово кави, сохраняя все мифологические коннотации, становится по преимуществу обозначением всеведущего творца ведийских гимнов.

Другим не менее распространенным именованием поэта в Ригведе было кару (kāru). Обычно это слово возводят к глагольному корню kar-/kṛ- со значением «славить» и родственным ему считают греческое слово κήρυξ/κάρυξ — «глашатай», «вестник» [Mayrhofer 1989, с. 340–341; Рокоту 1959, с. 530–531; Grassmann 1872, с. 273; Monier-Williams 1974, с. 275; Schmitt 1967, с. 56–57]. Однако глагольные формы от kar- «славить» встречаются в Ригведе считанное число раз, причем едва ли не в половине случаев ради звукового обыгрывания имени мифологического скакового коня Дадхикравана (dadhikrāvan), или Дадхикры (dadhikrā): «Я восхвалил Дадхикравана (dadhikrāvṇoakāriṣam), победоносного скакового коня» (IV.39.6; ср. 39.1–3; 40.1) [Елизаренкова 1989, с. 747]. Показательно и то, что от этого глагола в Ригведе нет, по существу, производных имен, ибо слова kīri-, kīrin-, которые Г. Грассман связывал с ним и склонен был переводить как «певец», в соответствующих контекстах Ригведы значат скорее «слабый», «скромный» (I.100.9; V.40.8; VI.23.3; 37.1; VII.21.8; 100.4; VIII.103.13; Х.67.11), a kīrti- «слава» восходит, как считается, к корню kīrt- (kīrtayati) — «провозглашать», «славить».

Представляется вероятным, что kar-/kṛ- в значении «славить» является семантическим дериватом базового корня kar-/kṛ- со значением «делать», и слово кару — поэт как «делатель», с нашей точки зрения, связано именно с этим значением соответствующего глагола. Это подтверждается как типологическими соображениями, так и словоупотреблением самой Ригведы. Что касается типологии, то известно, что подобного же рода этимология у греческих именований поэзии — ποίησις и поэта — ποιητής (от глагола ποιέω — «делаю»), впервые встречающихся у Геродота, Кратина и Аристофана. Также древнеирландский глагол do-gni «делать» употреблялся в значении «создавать стихи», а слово creth (родственное др. — инд. kṛ-, kṛta-) указывало на «поэзию» и «ремесло» [Калыгин 1986, с. 19, 21].

В то же время в тексте самой Ригведы глагол kar- «делать» постоянно используется с дополнением brahman, означая «делать гимн»: «Это тебе, Индра, люди из рода Готамы прекрасными речами создали священные гимны (suvṛktī brahmāṇiakran)» (I.61.16); «Варуна создает священные гимны (brahmā krnotī) <…> он отпирает сердцем мысль» (I.105.15; также в 1.47.2; II.39.8; III.41.3; IV.6.11; 16.20; 19.1; 23.11; VI.35.3; VII.97.7; 103.8; VIII.62.4; 90.3; Х.49.1 и т. д.). В значении «сотворенный гимн» brahman сочетается с причастиями от kar-: «Пусть доставят вам (Митра и Варуна) радость эти сотворенные нами новые священные гимны (kṛtānibrahmā)» (VII.61.6; cp.: VI.35.14; 70.6; 97.3 и др.).

Сложное слово brahma-kṛti значит «исполнение гимна»: «(Индра) с радостью принимает исполнение гимна (brahmakṛtim) певцом» (VII.28.5); «Наслаждаясь исполнением гимна (brahmakṛtim), приезжай сюда, о хозяин буланых коней!» (VII.29.2). И одновременно brahma-kṛt — это «исполнитель гимна», «гимнотворец»: «Для Индры произнесена приятная, громкозвучная молитва от Брихадуктхи, слагателя гимнов (brahmakṛto)» (Х.54.6); «Ты (Индра) щедро даришь желанное богатство слагателю гимнов (brahmakṛte) и выжимателю сомы» (VIII.66.6; cp.: III.32.2; VII.9.5; 32.2; Х.50.7; 66.5 и др.).

Так же как со словом brahman, с глаголом kar- «делать» сочетаются в Ригведе и другие названия гимнов и сакральных песнопений: вач (vāc), дхи (dhī), дхити (dhīti), стома (stoma), уктха (uktha), суврикти (suvṛkti), пада (pada), шлока (śloka): «Когда мудрые мыслью создали речь (vācamakrata) …» (X.71.2); «Васиштхи создали гимн на манер отцов» (X.66.14; cp. VII.34.9; 103.8; Х.34.5; 94.5.14 и др.); «Сотворим молитву (dhiyaṁkṛṇavāmā), друзья!» (V.45.6; cp.: VI.53.10; VIII.26.25; X.42.7); «Кто мыслью вытешет для вас трон, сотворит эту высокую молитву (ūrdhvāṁ dhītiṁ kṛṇavad) и удержит ее?» (VII.64.4); «Мы, Бхригу, для вас, Ашвины, сложили это восхваление (etaṁstomamakarma), вытесали (его), словно колесницу» (X.39.14; cp.: I.20.1; 184.5; 11.39.8); «Вы, Маруты, сложили много отцовских гимнов (bhūri cakrapitryāniukthāni), которыми издревле вы воспеваетесь» (VII.56.23; ср. VII.32.1); «Для вас, Митра-Варуна, я слагаю по-новому этот прекрасный гимн (imāṁsuvṛktiṁkṛṇve), словно жертвенное возлияние, о асуры» (VII.36.2; cp.: VII.97.9; XX.39.7); «Поэты <…> творите тайные слова (padā guhyānikartana), которыми боги достигли бессмертия» (X.53.10); «Пусть будет сотворен гимн (kṛṇuteślokam) для Индры!» (III.53.3).

Приведенные примеры достаточно полно, как нам кажется, свидетельствуют, что именование поэта kāru произведено именно от корня kar- «делать» с помощью суффикса nom. agentis u- и, таким образом, этимологически соответствует др. — гр. ποιητής. Рассмотрим, как мы это сделали с термином кави, характер употребления слова кару в Ригведе.

В отличие от кави именование кару лишь считанное число раз в Ригведе употребляется по отношению к древним поэтам — праотцам нынешних — и тем более к богам. «Древние поэты (pratnā kāravaḥ) отворяют двери гимнов» (IX. 10.6), «поэты (kāravaḥ) (Рибху) выточили ваджру» (X.92.7), Индра «порождает (Ангирасов) семерых певцов неба (divaḥsaptakārūn)» (IV. 16.3), Ночь и Ушас — «два божественных хотара с прекрасной речью <…> два поэта, воодушевляющих в собраниях (pracodayantā vidatheṣukārū)» (X. 110.7), два Джатаведаса (Джатаведас — эпитет Агни) называются «двумя вдохновенными поэтами на жертвоприношениях людей (viprā yajñeṣumānuṣeṣukārū)» (VII.2.7). Характерно при этом, что, по крайней мере, в двух последних примерах боги выступают в качестве поэтов-кару в собраниях, на жертвоприношениях людей, и можно предположить их уподобление обычным поэтам, жрецам, участвующим в церемонии.

В подавляющем же большинстве случаев поэты-кару — это реальные исполнители данного гимна или группы гимнов. Они призывают богов на жертвоприношение: «Мы, поэты (kāravaḥ), призываем вас, Индра и Варуна, хорошо призываемых» (suhavā havāmahe) (VII.82.4); «Молитвы лучшего среди многих поэта (purutamasyakāror)» призывают Индру (VI.21.1); «Прекрасно прославленный, приезжай сюда, Индра, на священные гимны поэта Маньи (ира brahmāṇimānyasyakāroḥ)» (I.177.5) и др. Они воспевают, славят богов: «Это твое мужество, Индра, поэты воспевают в гимнах» (etat ta indra vīryaṁ gīrbhiḥ gṛṇantikāravaḥ) (VIII.54.1); «Вдохновенные поэты (viprā kāravaḥ)» приветствуют Сому (IX. 17.6); «Поэты (kāravaḥ) приносят вам, Ашвины, священные гимны» (VII.72.4); «Пусть поэт (kāruḥ) провозгласит ваше несравненное величие, о воды!» (X.75.1); «Вот восхваление для вас, о Маруты, вот гимн поэта Мандарьи Маньи» (I.165.15) и т. д. Боги внимают восхвалениям певца: «Индра слышит зов молящего поэта (nādhamānasyakāroḥ)» (I.178.3) — и испытывают наслаждение: «Пусть они (боги) насладятся всеми усилиями этого поэта, возносящего хвалу (upaṣṭutimbharamāṇasyakāroḥ)!» (I.148.2); «Наслаждайся, Индра, этими гимнами лучшего среди многих поэта (purutamasyakāroḥ)!» (III.39.7). В награду они ниспосылают певцам и жертвователям благополучие и покровительство: «Защити, о герой (Индра), воспевающих (тебя) поэтов!» (V.33.7); «Мы, поэты (kāravaḥ), зовем тебя (Индра) для завоевания награды» (VI.46.1); «Пусть Индра сделает нашего певца Упаманью (kārumupamanyam) неудержимым, а его колесницу первой в беге!» (1.102.9); «Ты, о Агни, (сам) прославляемый, сделай поэта прославленным (yaśasaṁkāruṁkṛṇuhi) <…> стань для поэта (kārave) источником жизни и заступником!» (I.31.8–9); «Пусть у нас будет этот ваш дар, медоточивые (Ашвины), продвиньте вперед хвалу поэта Маньи! (mānyasyakāroḥ)» (I.184.4). Поэтому гимн «для поэта (все равно что) дойная корова на пастбищах (duhānā dhenurvṛjaneṣukārave)» (II.2.9), а Индра зовется в Ригведе «кормильцем поэтов (kārudhāyāḥ)» (III.32.10; VI.21.8; 24.2; 44.12,15 и др.).

Функции кару и кави, как мы видим, во многом схожи, но только тогда, когда кави выступает именно как поэт. Между тем тексты гимнов Ригведы свидетельствуют, что в то время как кави — вдохновенный мудрец, маг, поэт-пророк, кару — поэт в более узком, так сказать, профессиональном смысле этого слова, и использование этого термина возвращает нас к ремесленной терминологии Ригведы (ср. греч. τέχνη «искусство» и «ремесло» от корня *tek’s «тесать» и ποιητής «поэт» (от ποιέω «делаю»). Не случайно автор одного из гимнов причисляет профессию кару к другим, обыденным профессиям: «Я поэт (kāru), отец — лекарь, мать — мельничиха (upalaprakṣinī)» (IX. 112.3). И если кави заведомо уже обладает высшей мудростью, то кару должен еще испрашивать себе эту мудрость у богов: «Дайте, Маруты <…> в дар поэту мудрость (kāravemedhāṁ)» (II.34.7); «Эти твои (Индра) вдохновенные поэты (kāravoviprāso) стремятся посредством молитвы обрести мудрость (medhasātaye)» (VIII.3.18).

Исходя из одного из стихов Атхарваведы: «Индра разбудил поэта: „Вставай, странствуй вокруг, воспевая“ (indraḥkārumabūbudhatut tiṣṭha vi carā jaran)», П. Тиме предположил, что кару — странствующий певец, и это объясняет его этимологическое соответствие др. — греч. κήρυξ «вестник» [Thieme 1957, с. 85; см. также: Schmitt 1967, с. 301–302]. Однако тексты Ригведы и Атхарваведы в целом никаких оснований для такой интерпретации не дают, и кару в них — это прежде всего певец священных гимнов во время жертвенных церемоний.

В таком же значении певца, поэта, что и кару, употребляется в Ригведе сходное с ним по образованию слово карий (kārin). Так, хвалы, которые укрепляют Индру, «укрепляют и певца (kāriṇam)» (VIII.2.29), потоки сомы, текущие к Индре, сравниваются с поэтами (kāriṇaḥ), участвующими в состязаниях (IX. 16.5; cp. IX. 10.2), исполнители гимна надеются победить соперничающих с ними певцов (jayemā kāre… kāriṇaḥ) (VIII.21.12) и т. д.

В последнем примере как «гимн» мы переводим слово кара (kāra), еще одно производное имя от глагола kar-/kṛ- «делать». Так же переводил К. Гельднер, но Л. Рену, не связывая с корнем kar- поэтологические термины, предпочел переводить кара как «решающий удар (le coup décisif)», «решительный исход (l’issue décisive)» [Renou 1955, VIII, с. 58, 59, 63; XII, с. 104]. Прав, как нам кажется, Гельднер: почти во всех случаях значение «песнь», «гимн» для кара наиболее, если не единственно, удовлетворяет контексту стиха: «Освободив скот от пут, они (Ангирасы) запели песнь (kāramarcan)» (IV. 1.14); «Все боги, словно гимн, возгласили Индре победный клич, когда он убил змея» (V.29.8); «Поэт (кави) Сома несет с собой многожеланную песнь (kārampuruspṛham)» (IX. 14.1); «Эта прекрасная, благодатная, стремящаяся к награде песнь (kāraḥ) всегда обретает победу» (Х.53.11); «Ты (Индра) сотворил для них (Ангирасов) гимн (kāram), чтобы они побеждали в состязаниях» (1.131.5); «Ашвины помогают гимну (kāram) в состязании за награду» (1.112.1). Своего рода семантический «переход» от кара — «делание» к кара — «гимну» как бы засвидельствован в третьем стихе 49-го гимна III мандалы, где Индра именуется тем, «кого следует призывать, словно Бхагу (божество благоденствия, богатства. — П.Г.), при делании гимнов (kārematīnām)». По-видимому, так же как от kāra-matīnām (или brahmaṇāṁ, dhīnām и т. д.) — «делание гимнов» произошел переход к kāra — «гимн», kāru-matīnām, brahmaṇām и т. д., «делатель гимнов» упростилось в kāru — «поэт», «гимнотворец».

И наконец, еще один термин, образованный от корня kar- «делать» и имеющий прямое отношение к творчеству ведийских поэтов: сукрити (su-kṛti) или сукритья (su-kṛtyā) — букв, «прекрасное деяние» и в переносном значении — «прекрасное искусство». Пауры (одно из родовых имен поэтов в Ригведе) «пришли с молитвами (dhītibhiḥ) к Индре за помощью со (своим) прекрасным искусством» (nakṣantaindramavasesukṛtyayā) (VIII.54.1–2); «Возничие (гимнов) (vahnayaḥ) получили почетную долю среди богов за (свое) прекрасное искусство (sukṛtyayā)» (1.20.8); Ангирасы, освободившие коров (на тайном языке Ригведы — гимны), «зажгли жертвенные костры трудом и прекрасным искусством (sukṛtyayā)» (1.83.4); давильные камни, «искусные и (действуя) с искусством (sukrtahsukṛtyayā), говорят на тысячу ладов сверкающими устами» (X.94.2). Особенно часто понятие «прекрасное искусство» связано с деятельностью Рибху — божественных ремесленников и поэтов: они названы «искусными за (свое) прекрасное искусство (sukṛtaḥsukṛtyayā)» (III.60.3), Индра «сделал их (своими) друзьями за их прекрасное искусство (sukrtyā)» (IV.35.7), они «стали богами за свое прекрасное искусство (sukrtyā)» (IV.35.8)[84].

Примечательна судьба терминов Ригведы, описывающих поэта и поэтическое искусство как «делателя» и «делание», в классической санскритской литературе и поэтике. Почти все эти термины в отличие, например, от соответствующих греческих вышли из употребления. И все-таки память о поэтологическом смысле дериватов от корня kar-/kṛ- в известной мере сохраняется. Она сохраняется в названии одной из главных категорий санскритской поэтики — аланкары «украшения» (alaṁ-kāra — букв, «делание подходящим», «делание как должно») и соответственно самой поэтики — аланкарашастры (alaṁkāraśāstra — «наука об украшениях»). Она сохраняется и в именовании поэзии кавья-крия (kāvya-kriyā — «делание поэзии») в «Натьяшастре» Бхараты (XXII.23), и в «Камасутре» Ватсьяяны (1.3.16) при перечислении 64 видов искусств (kalā). При этом, как показал В. Рагхаван, второй член этого сложного слова — крия сам по себе может значить «поэзия», «поэтическое произведение» и ранним названием поэтики (аланкарашастры) в индийской традиции было крия-кальпа (kriyā-kalpa) или крия-видхи (kriyā-vidhi), т. е. «знание делания (поэзии)» или «наставление в делании (поэзии)» [Рагхаван 1973, с. 289–292]. Эти термины именно в таком значении встречаются у того же Ватсьяяны в «Лалитавистаре», в «Кавьядарше» Дандина: «Мудрые составили наставление в поэзии (kriyāvidhim), касающееся разных видов речи» (КД 1.9), и, наконец, в «Рамаяне», где в числе слушателей поэмы Вальмики, исполняемой певцами Кушей и Лавой, наряду со «знатоками кавьи (kāvya-vidaḥ)» названы «знатоки поэтики (kriyākalpa-vidaḥ)» (VII.94.7). Показательно, что и Калидаса дважды в прологах к своим пьесам «Викраморваши» и «Малявикагнимитра» называет свои произведения просто крия: «Выслушайте, сосредоточив внимание, это (поэтическое) творение (kriyāmimām) Калидасы» (Викр.) и «Никогда не поверю, чтобы у зрителей <…> пробудилось много внимания к (поэтическому) творению Калидасы (kālidāsasyakriyāyāmbahimānaḥ)» (Мал.).

Если в классической санскритской литературе называние поэта кару вышло из употребления, то, напротив, кави стало основным именем поэта, а кавья — поэзии. Причем поэзии как мирского — хотя и высокого — искусства, обладающего такими ценностями, как аланкары — риторические фигуры, раса — способность доставлять наслаждение, дхвани — скрытый смысл. Однако представление о ведийском кави — не просто поэте, но мудреце и визионере — оставалось, и авторы поэтологических трактатов считали нужным отделить нынешних кави от прежних, указывая, согласно нормам традиции, и на преемственность, и на различие между ними. Так, Бхатта Таута (X в.) в утраченном, но частично пересказанном Абхинавагуптой и Хемачандрой трактате «Кавьякаутака» писал: «Говорят, что кави не отличается от риши, и он поистине риши в силу (своего) видения (darśanāt). А видение — это способность видеть сущность самых малых и разнообразных состояний и качеств. В шастрах (в данном случае Ведах. — П.Г.) кави действительно так называется благодаря (своему) видению сущего. Но в мирском (loke) употреблении слово „кави“ предполагает как видение, так и способность описания (varṇanā). Ибо, хотя мудрец (Вальмики), первый кави, обладал врожденным чистым видением, среди людей это не считалось искусством кави (kavitā), пока он не приобрел способность описания» (КАХ, с. 162).

Несколько иначе толкует смысловые оттенки термина кави Раджашекхара (IX–X вв.) в «Кавьямимансе». Он отделяет «поэта шастр (śāstra-kavi)» от «поэта поэзии (kāvya-kavi)». При этом под шастрами он имеет в виду творения как божественного происхождения (гимны Вед и Брахманы), так и человеческого (эпос, пураны, всевозможные научные сочинения) и потому указывает третий вид поэтов — «поэты и шастры и кавьи». Но, как бы то ни было, для «поэтов шастры» он считает главным смысл, рассуждение, а для «поэтов поэзии» — изощренность словесной формы. При этом характерно, что по отношению к «поэту шастры» у Раджашекхары уже нет традиционного пиетета. Он упоминает некоего Шьямадеву, который считает собственно поэта выше поэта шастры, а сам Раджашекхара полагает, что оба они равны своими достоинствами, хотя и различны по роду творчества (КМ, с. 17).

Приобретает у Раджашекхары характер поэтической аллегории и сам миф о божественном происхождении кави и кавьи. По рассказанной им легенде, богиня речи Сарасвати (ведийская Вач) в результате долгой аскезы в Гималаях рождает сына Кавьяпурушу («Человека-Поэзию»), обладающего способностями красноречия и версификации. Сарасвати говорит, что слово и смысл (шабдартха) составляют его тело, санскрит — лицо, иные индийские языки — руки, бедра, ноги и грудь, что ему свойственны достоинства изысканной речи (гуны), что душа его — раса, волосы — метры, украшения — аллитерации, сравнения и иные аланкары, и предсказывает ему великое будущее. Первыми преемниками Кавьяпуруши в поэтическом искусстве становятся уже знакомый нам ведийский мудрец Кавья Ушанас, репрезентируюший, очевидно, в легенде древнего кави, а затем творец Рамаяны, «первый кави» в новом понимании этого слова — Вальмики. В качестве невесты для Кавьяпуруши богиня Гаури, жена Шивы, создает Сахитьявидью, т. е. поэтику. Кавьяпуруша вместе с Сахитьявидьей обходят все области Индии, устанавливая для каждой собственные стиль (рити) и манеру (вритти), и навечно воцаряются в сердцах и разуме всех на земле поэтов (КМ, с. 6–9).

Так средневековая поэтологическая легенда перебрасывает мост от ведийских кави — богов и мудрецов к кави — поэтам классической санскритской литературы.

Брагинский 1991 — Брагинский В.К. Проблемы типологии средневековых литератур Востока. М., 1991.

Гринцер 1998 — Гринцер П.А. Тайный язык «Ригведы». М., 1998.

Елизаренкова 1989 — Ригведа. Мандалы I–IV. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. М., 1989.

Елизаренкова 1993 — Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. М., 1993.

Елизаренкова, Топоров 1979 — Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

Иванов, Топоров 1973 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Этимологическое исследование семантически ограниченных групп лексики в связи с проблемой реконструкции праславянских терминов // Славянское языкознание. VII Международный съезд славистов. М., 1973.

Калыгин 1986 — Калыгин В.П. Язык древнейшей ирландской поэзии. М., 1986.

Корнилов 1908 — Корнилов И. Из якутских поверий // Известия Восточно-Сибирского отдела Императорского русского географического общества, T. XXXIX. Иркутск, 1908.

Мелетинский, Неклюдов, Новик 1994 — Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С. Статус слова и понятие жанра в фольклоре // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994.

Новик 1984 — Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984.

Путилов 1980 — Путилов Б.Н. Миф — обряд — песня Новой Гвинеи. М., 1980.

Стеблин-Каменский 1979 — Стеблин-Каменский М.И Скальдическая поэзия // Искусство скальдов. Л., 1979.

Elizarenkova, Toporov 1979 — Elizarenkova T.Y. and Toporov V.N. Vedic vaṅku // Ludwik Stembach Felicitation Volume. Pt 1. Lucknow, 1979.

Gonda 1963 — Gonda J. The Vision of the Vedic Poets. The Hague, 1963.

Gonda 1975 — Gonda J. Vedic Literature (samhitās and brāhmaṇas). Wiesbaden, 1975.

Grassmann 1872 — Grassmann H. Wörterbuch zum Rig-Veda. Wiesbaden, 1872.

Jacobson 1969 — Jacobson R. Slavic god Velas and his Indo-European cognates // Studi linguistici in onore di Vittore Pisani. Brescia, 1969.

The Kāvyadarśa — The Kāvyadarśa of Daṇḍin. Ed. by R.R. Shastri. Poona, 1938 (КД).

The Kāvyamīmāṁsā — The Kāvyamīmāṁsā of Rājaśekhara. Ed. by C.D. Dalai and R.A. Shastry. Baroda, 1934 (KM).

The Kāvyānuśāsana — The Kāvyānuśāsana of Hemacandra. Ed. by R.C. Parikh. Bombay, 1938 (KAX).

Mayrhofer 1989 — Mayrhofer M. Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen. Lieferung 5. Heidelberg, 1989.

Monier-Williams 1974 — Sir Monier Monier-Williams. A Sanskrit-English Dictionary Etymologically and Philologically Arranged. Oxford, 1974.

Pokomy 1959 — Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bd. I. Bern-Mūnchen, 1959.

Raghavan 1973 — Raghavan V. Studies on Some Concepts of the Alahkāra Sāstra. Madras, 1973.

Renou 1955 — Renou L. Études védiques et pāninneennes. T. I–XVII. P., 1955–1969.

Rigveda 1955 — Die Hymnen des Rigveda. Hrsg, von Th. Aufrecht. Bd. I–II. Berlin, 1955 (PB).

Schmitt 1967 — Schmitt R. Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit. Wiesbaden, 1967.

Stein 1959 — Stein R.A. Recherches sur l’épopée et le barde au Tibet. P., 1959.

Thieme 1957 — Thieme P. Vorzaratustrisches bei den Zaratustriem und bei Zaratustra // Zeitschrift der Deutschen Morgenlāndischen Gesellschaft. Bd. 107. 1957.

Т.Я. Елизаренкова О заговорах Атхарваведы

Атхарваведа (AB) является, как известно, древнейшим собранием индийских заговоров, сложившимся приблизительно в начале I тысячелетия до н. э. Это большой текст, весьма неоднородный по своему составу (редакция Шаунакия, принимаемая за вульгату, состоит из 20 книг, заключающих в себе 371 гимн, или около 6000 стихов, но также и прозаические тексты). Разные части этого собрания создавались в разное время. Наиболее древними в редакции Шаунакия считаются первые семь книг, включающие в себя в основном заговоры и заклинания, но наряду с ними они содержат и отдельные спекулятивные гимны. Об этой части памятника и пойдет здесь речь прежде всего.

Заговоры AB дошли до нас в сильно брахманизированной форме — брахманы являются не только редакторами, но и авторами ряда гимнов. При этом есть заговоры, которые имеют весьма близкие параллели в других древних индоевропейских традициях и, таким образом, могут быть отнесены к общему наследию индоевропейской эпохи.

По содержанию AB является наиболее самостоятельной из Вед (vеdа — «священное знание»). Существуют четыре Веды. Ригведа («веда гимнов», PB), наиболее древняя из них (середина II тысячелетия до н. э.), обращена к богам и по стилю своему представляет собой образец высокой религиозной поэзии. Самаведа (СВ, «веда мелодий») и Яджурведа (ЯВ, «веда жертвенных формул») целиком ориентированы на PB, каждая в своем плане. Об AB этого сказать нельзя, она в своей древнейшей основе противостоит PB. Заговоры и заклинания AB не ставят себе целью восхвалять героические подвиги богов. Мифологические сюжеты не разрабатываются в этих текстах. Боги часто упоминаются списком, функции одних богов приписываются другим — короче говоря, боги нужны для устранения демонов как инструмент, с помощью которого манипулирует заклинатель. В наиболее древнем ядре AB лежат магические народные обряды, и в этом смысле AB является наиболее народной из всех вед.

Соотношение магии и религии в древней культуре было обычно весьма сложным. Часть магических ритуалов включалась в религиозный культ (заговоры на укрепление царской власти, на победу над врагом, на хороший урожай и проч.), другая часть низводилась до уровня запретного колдовства (привораживание, насылание порчи и т. п.). Именно поэтому AB далеко не сразу была включена в состав вед. Первоначально существовало понятие троякого знания — trayī vidyā, т. е. трех вариантов одного и того же священного знания, а AB оставалась за бортом, и ее название не включало в себя слово veda-. Это было «Атхарва» или «Атхарвангираса» (atharvāňgirasа-) по имени двух мифических родов. С Атхарванами, жрецами огня, была связана белая магия; с Ангирасами, полубожественными мудрецами-риши, — черная магия. Связь между религией в чистом виде и магией отмечалась не раз. Общим для религии и магии является признание обусловленности человеческого существования сверхъестественными силами (эта проблема подробно рассмотрена в (Schayer, 1925). Разница заключается в трактовке этой обусловленности. Религия — это подчинение божественной воле; магия — стремление управлять сверхъестественными силами посредством магической техники.

Ритуальная основа AB и остальных вед тоже разная. PB, СВ и ЯВ связаны с высоким шраута-ритуалом, в центре которого находилось жертвоприношение сомы. Для AB это были грихья-ритуалы (домашние ритуалы) — простые обряды, связанные с жертвенным очагом. Соответственно, существовало и противопоставление разрядов жрецов, участвовавших в этих ритуалах. В PB это хотар (hótar-), совершавший жертвенные возлияния, в СВ — удгатар (udgātár-), исполнявший напевы, в ЯВ — адхварью (adhvaryú-), делавший все что надо руками. В AB это был домашний жрец царя — пурохита (puróhita-) и знаток заклинаний — брахман (brahmán-).

Казалось бы, противопоставление AB остальным трем Ведам, и прежде всего PB, отчетливо выражено на всех уровнях. Дело, однако, в том, что в тексте AB засвидетельствованы многочисленные заимствования из PB. Заимствуются стихи и части стихов, буквально и с вариантами (причем в AB это обычно бывают искаженные варианты, о чем можно судить по нарушению смысла и метрики). Наконец, заимствуются гимны целиком; они функционируют в качестве заговоров, и во вспомогательной литературе — «Каушика-сутре» и «Вайтана-сутре» устанавливается их связь с различными магическими ритуалами.

В связи с описанной ситуацией возникает общий вопрос: что такое заговор AB и что делает гимн заговором?

Для ответа на этот вопрос надо проследить, какие существуют различия в структуре, стиле и содержании гимна и заговора. Но сначала следует рассмотреть, как называются гимн и заговор в ведийском языке.

В PB гимн имеет названия ṛc- f. и sūktá- n. Существительное ṛc- (от глагола arc- «сверкать», «воспевать»), согласно словарю О. Бётлинга, значит: 1) Glanz; 2) heiliges Lied, — Vers; insbes. im Unterschied vom gesungenen (sāman) und von der Opferformel (yajus); 3) der Vers, so v.a. der Text, auf welchem eine Handlung beruht oder auf welchen eine Erklārung sich beruft; 4) die Sammlung der Ṛc der Ṛgveda, gewöhnlich PI. (Böhtlingk 1, c. 251). В этом определении подчеркнута оппозиция: ṛc- sāman- yājus-; к значению «заговор» оно не имеет никакого отношения. Существительное sûktá- это сложное слово: su-uktá — «хорошо сказанный» (от vac- «говорить»), по Бётлингу, значит: 1) eine schöne Recitation; 2) ein guter Spruch, ein schönes, gutes Wort; 3) …bei den Commentatoren das vedische Lied, Hymne (Böhtlingk 7, c. 175). Со значением «заговор» это название также не связано.

Значение «заговор» передается словами bráhman- n. и mántra- m. Бётлинг так определяет их семантику. Существительное bráhman- «1) die als Drang und Fūlle des Gemüths auftretende und den Göttern zustrebende Andacht, ūberh. jede fromme Äusserung beim Gottesdienst; 2) ein heiliger Spruch, namentlich Zauberspruch… 3) das heilige Wort, Gotteswort, der Veda и др. (Böhtlingk 4, c. 236–237). Существительное mántra- 1) Spruch, Gebet, Lied als Erzeugniss des Geistes; 2) ein vedisches Lied, ein heiliger Spruch; 3) magische Besprechung, Zauberspruch; 4) Verabredung, Berathung, Entschliessung, Rath, Plan, geheimer Plan…» (Böhtlingk 5, c. 25). Таким образом, в ведийском языке нет слова, которое означало бы специально «заговор» в отличие от «молитва», «гимн». Значение «заговор» трактуется как развитие значения «гимн». Из этого следует вывод, что гимн может функционировать как заговор, но заговор как гимн не может.

В свое время были построены абстрактные «средние модели» хвалебного гимна PB и заговора AB.

Модель хвалебного гимна PB (а таковых большая часть в этом памятнике) может быть описана как состоящая из двух частей: экспликативной — описания и апеллятивной — призывов и обращений к божеству (Elizarenkova, 1968, с. 255–268). Экспликативная часть образована иерархией оппозиций дифференциальных признаков разных уровней: характерных действий божества; постоянных его эпитетов; его атрибутов — предметов и свойств, которыми это божество обладает; его внешних связей.

В модели хвалебного гимна происходит постоянное переключение уровней и смена кодов.

Например, в хвалебных гимнах Индре экспликативная часть состоит из следующих оппозиций дифференциальных признаков: действия — Индра убил Вритру, выпустил течь реки, убивал демонов, породил солнце, небо, утреннюю зарю, освободил коров из пещеры Вала, пьет сому и т. д.; эпитеты — убийца Вритры, победоносный, господин коров, мужественный, щедрый и т. д.; атрибуты — дубина грома — ваджра, сома, колесница и др.; внешние связи — Маруты. Апеллятивная часть: убей Вритру, убей демонов, пей сому, дай победу, дай богатства! Переключение уровней очевидно: Индра убивает Вритру ↔ убийца Вритры ↔ убей Вритру.

Средняя модель заговора AB такова. Содержание заговора можно описать как переход от исходного состояния к желаемому, осуществляемый заклинателем с помощью магической процедуры (Герасимов, 1964, с. 95–104).

Желаемое состояние выражено всегда. Это разного рода просьбы: чтобы было долголетие, здоровье, богатство, любовь женщины или мужчины и т. д.; чтобы прогнали болезнь, колдовство, освободили от грехов, убили врагов, избавили от дурных предзнаменований и т. п. Исходное же состояние бывает эксплицитно выражено не всегда — иногда о нем можно судить по содержанию просьб.

Желаемое состояние целесообразно описывать по сравнению с исходным. Возможны три типа соотношений (Елизаренкова, 1970, с. 24 и сл.).

Первый тип: желаемое состояние противоположно исходному (например, заговор на дождь, на изгнание болезней и т. д.).

Второй тип: желаемое состояние равно исходному (например, на сохранение царской власти).

Третий тип: желаемое состояние содержит большую степень какого-либо качества (например, на долголетие в сто осеней).

В любом заговоре имеется субъект. Заклинатель, произносящий заговор, всегда существует, но он может не быть субъектом исходного состояния. В этом случае он произносит заговор от имени заказчика. Субъект желаемого состояния может не совпадать с субъектом исходного (если это враг или соперник).

Важный элемент заговора — это магическая процедура. Она обязательна и может быть представлена разными вариантами. Всегда имеет место произнесение заговора. Оно может сопровождаться также магическими действиями: реальными или символическими.

Верой в магическую силу слова объясняется ряд особенностей произнесения заговора. Врага, например, надо назвать по имени и сказать, что известно его родство и происхождение. Предполагалось, что это дает власть над ним. Например, из заговора против болезни джаянья — VII, 81,1: «Мы знаем, конечно, о джаянья, твое происхождение, откуда ты рождаешься, о джаянья. Как же ты можешь убивать там, в чьем доме мы совершаем возлияние?»

Высказыванию истины приписывается магический смысл. Например, VII, 116, 1: «Прекрасны Небо-и-Земля, радующие (своим) присутствием, великие (своим) обетом. Семь божественных рек потекли. Да избавят они нас от беды!».

Желаемое состояние часто изображается как достигнутое. Мотивировка магическая: достаточно вслух произнести «Я сделал», как дело будет сделано в действительности. Например, в заговоре IV, 18 против колдовства с амулетом-травой заклинатель в стихе 5 говорит: «Этой травой я испортил все колдовство», а в стихе 7 снова призывает траву «стереть» болезнь, проклятие колдуний.

Магия слова проявляется в заговорах и в приеме перечисления. Когда изгоняется болезнь, последовательно перечисляются все части тела, в которых она гнездится (например, якшма в II, 33), когда колдовство — то все места, где оно было сотворено (V, 31).

В магической процедуре, проводимой заклинателем, часто используется посредник, и тогда роль субъекта, каузирующего переход от исходного состояния к желаемому, переносится на него. Посредниками могут быть предметы, с которыми возможен прямой контакт: разные амулеты (травы, растения, свинец, жемчужина и др.), а также боги и силы природы.

В заговорах с использованием посредника он обычно восхваляется, упоминается его мифологическое прошлое, его родня, называются его имена. С просьбами обращаются именно к нему. Причем восхваляются обычно те качества посредника, которые могут помочь перейти в желаемое состояние. Например, заговор V, 4, обращенный к растению куштха против лихорадки-такман, начинается со следующего стиха: «Ты, что родилась в горах, сильнейшее из растений — о куштха, изгонительница лихорадки, приди, изгоняя отсюда лихорадку!» Первый стих заговора I, 2 против повреждения и болезни с тростником обращен к посреднику-тростнику: «Знаем мы отца тростника, Парджанью, обильно насыщающего. Знаем хорошо и его мать, землю, обильную обликами».

Если заговор направлен против врагов, то заклинатель (сам или через посредника) стремится обратить действия врага против него самого: проклятие против проклинающего, колдовство против колдуна, яд против змеи и т. д.

Такова в самых общих чертах структура заговора в AB.

По стилистическим различиям хвалебный гимн и заговор весьма четко противопоставлены друг другу. О стиле хвалебных гимнов PB писалось очень много, начиная с «Анаграмм» де Соссюра (Starobinski, 1971). На русском языке этой теме посвящена монография (Елизаренкова, 1993). Язык и стиль ведийских риши. М., 1993, на которую опирается краткое изложение в данной статье. О стиле AB написано гораздо меньше — прежде всего следует упомянуть классические работы Я. Гонды (Gonda, 1938; он же, 1959 и др.).

Цель хвалебного гимна PB — установить коммуникацию с божеством, от которого ожидаются всякого рода дары, а для этого гимн должен быть построен в соответствии с «истиной», как не раз указывалось в PB, т. е. весь он должен быть нацелен на то, чтобы божество «услышало» поэта. Важнейшим средством для достижения этой цели является произнесение имени восхваляемого божества. Как показал де Соссюр, гимны строятся по принципу анаграмм (по Р.О. Якобсону, это «изобразительная грамматика»), когда каждый стих или каждая строка (пада) гимна начинается с какой-либо падежной формы этого имени, т. е. занимает метрически сильную позицию. Весь же гимн звучит в музыкальном ключе имени божества, отдающегося в словах-эхо. Де Соссюр показал это на примере первого гимна PB — гимна Агни. Это типичная черта стиля, и можно привести множество других примеров. Таков, например, гимн Бхаге (и другим богам) PB VII, 41. Восхваление самого Бхаги начинается со стиха 3:

Но еще во 2-м стихе становится ясно, кому из богов (а они перечислены в первом стихе) будет посвящен этот гимн. На это указывает звуковая игра: bhágam bhakṣi «Пусть буду я причастен к Бхаге!» В последующих стихах эта игра продолжается — гимн начинает звучать в ключе bhága: стих 4 — bhágavantaḥsyāma «пусть будем мы счастливыми», стих 5: bhága… bhágavāñ |bhágavantaḥ syāma | bhaga… | bhaga… bhava и т. д.

Гимнам PB свойственен суггестивный стиль, для которого характерна неоднозначная референция ряда слов и фразеологических сочетаний. Например, samudrá- «стечение вод», «море на земле», «море на небе», «соки сомы в большом сосуде» или amṛtasyanābhiḥ букв, «пуп бессмертия» — 1) алтарь, 2) центр неба, 3) напиток сома. Игра денотатами происходит постоянно, и выбор значения слова или сочетания может определяться референцией целого фрагмента текста или гимна.

Слова многозначны и часто имеют символические значения. Например, ádri- «скала», «гора» и наряду с этим «камень для метания», «камень для выжимания сомы», но также и «грозовая туча» [мотивировка — миф о Вале (Grassmann, 1955, с. 39–40)].

Некоторая часть лексики амбивалентна, и выбор значения зависит от того, к какой сфере слово принадлежит — «благоприятной» или «неблагоприятной» (Renou, 1939, с. 161–235). Например, aprati- «не встречающий сопротивления» (бог) — «не оказывающий сопротивления» (враг или демон).

Значительная часть лексики (и имена, и глаголы) обладает конверсивными значениями в зависимости от того, связаны они с божеством или с адептом (Елизаренкова, 1993, с. 45–68). Например, bhaj- «наделять» (субъект-божество) — «вкушать» (субъект-адепт); dhī- «внимание», «понимание» (божества) — «поэтическая речь», «молитва» (адепта).

В области синтаксиса это прежде всего широкое распространение цепочек нанизанных прилагательных — эпитетов божества или существительных — приложений с неясной предикативностью. Например, характеристика обожествляемого коня Дадхикравана — IV, 40, 5:

«Лебедь, находящийся в ясном (небе), Васу, находящийся в воздухе, гость, находящийся в доме, (бог,) находящийся среди людей, на лучшем месте, в лоне закона, на небосводе, рожденный из вод, рожденный от коров, рожденный от закона, рожденный из скалы — Закон!»

Наконец, в гимнах PB распространена семантизация формы в зависимости от содержания. На этом построен последний гимн PB, призывающий ариев к единству (sam «вместе») и единомыслию (man- «думать») — X, 191, 3:

Таковы основные характеристики стиля хвалебных гимнов PB. Язык AB менее древен, чем язык PB (Renou, 1956, с. 32). Но дело не только в этом, а прежде всего в стиле. Стиль AB определяется тем, что заговоры ориентированы на иные слои населения, чем гимны PB. Суггестивный стиль хвалебных гимнов PB несвойствен заговорам.

Самые большие различия заключаются в области лексики и фразеологии. Для заговоров не характерна столь развитая лексическая полисемия и символическое употребление слов, как это имеет место в PB. Лексика, имеющая денотатами мир вещей, в AB гораздо однозначнее и богаче, чем в PB. Это прежде всего относится к словам, которые обозначают предметы и понятия повседневной жизни: человек, части его тела, разные животные, насекомые, змеи, растения, травы, названия домашней утвари, частей хижины и т. п. В AB впервые в древнеиндийской науке засвидетельствована терминология в таких областях, как медицина, ботаника, астрономия и др.

В AB встречается большое количество новых слов по сравнению с PB, например astrá- «оружие», kapāla- «череп», deśá- «область», púccha- «хвост», púṣpa- «цветок», śilā- «камень», śuṣ- «сохнуть», sūtra- «нить» и др. (Renou, 1956, с. 33–34). Как считает Рену, это отражение новых потребностей, а не свидетельство того, что слова эти не были известны в период PB.

В AB широко используются повторы на всех уровнях, причем иначе, чем это происходит в PB. В ряде случаев повторяются изоморфные синтаксические структуры, из которых состоит весь заговор. Например, III, 27:

1. «Восточная сторона; Агни — повелитель; черная змея — защитник; Адитьи — стрелы. Этим повелителям — поклонение и т. д.

2. Южная сторона; Индра — повелитель; поперечно-полосатая (змея) — защитник; отцы — стрелы. Тот же рефрен.

3. Западная сторона; Варуна — повелитель; гадюка — защитник; пища — стрелы. Тот же рефрен».

И такая структура у всех шести стихов этого заговора. Ритуальное использование этого заговора, как и предыдущего III, 26 аналогичной структуры, по Каушика-сутре, имеет целью победу над врагом в бою, уничтожение змей и скорпионов, почитание сторон света. Подобную структуру, основанную на повторах, имеет целая группа заговоров в AB (кроме III, 26 и 27 также II, 24; II, 33; IV, 39 и 40; V, 10; V, 15 и 16; V, 24 и др.).

Среди них есть и числовые заговоры. Например, V, 15 — числовой заговор с амулетом-травой. Вот его первый стих: «Одна у меня и десять у меня — Изгоняющие словом, о трава. | О рожденная законом, о исполненная закона, сделай ты, медовая, мед для меня!» (обращение к траве). Далее, на протяжении одиннадцати стихов числа в паде а возрастают в соответствии с естественным числовым рядом. Стих 2: «Две у меня и двадцать у меня» вплоть до «Сто у меня и тысяча у меня» в 11-м стихе. Остальные же пады являются общим рефреном. Ритуальное использование, по Каушика-сутре, — лечение заболевшего скота. Следующий заговор — V, 16 также числовой.

Повторяться в заговорах могут также фразеологические сочетания и отдельные слова. Особенно типично повторение «магического слова», произнесение и повторение которого, как считалось, способствовало осуществлению желаемого. «Магическое слово» стоит обычно в метрически сильной позиции (как в PB имя восхваляемого божества). От него могут образовываться производные слова, оно может отдаваться в словах-эхо. Так, например, в заговоре-привораживании со сладкой травой I, 34 таким магическим словом является «мед» (mād- hu-). Вот, например, стих 4:

Для стиля заговоров AB характерно употребление формулы отсылки враждебной силы к тому, кто ее послал, обращение ее вспять. Эта формула представлена разными вариантами. Например, в заговоре против змеиного яда — V, 3,4: áhe mriyásva mā jīvīḥ | pratyág abhyètu tvā viṣám «О змея, издохни! Не живи! Да перекинется на тебя яд!»; против колдовства с травой — V, 14, 4: «Взяв за руку, уведи прочь колдовство обратно к сотворившему колдовство! | Прямо перед ним помести (его), чтоб оно убило сотворившего колдовство (púṇaḥkṛtyāṃkṛtyākṛte | hastagṛhyapárā ṇaya); против кимидинов — II, 24, 1: „О Шерабхака, Шерабха!.. Чьи вы есть, того сожрите! Кто вас послал, того сожрите!..“» и т. д.

Структура заговоров AB отражается в том, как в этих заговорах употребляются местоимения. Во многих заговорах происходит сознательная игра местоимениями, и это создает определенную неясность (Elizarenkova, 2004, с. 155–165). Например, в заговоре на избавление от Ниррити-Гибели VI, 63, 2: «Да будет поклонение тебе, о Ниррити, пронзительно пронзающая! Расслабь железные оковы-петли! | Вот Яма тебя мне отдает! Да будет поклонение этому Яме, Смерти!» Здесь референтом «тебе» в паде а является Ниррити, а референтом «тебя» в паде с — лицо, в интересах которого произносится заговор.

В заговорах представлена оппозиция в отношении референции между указательными местоимениями ближнего и дальнего плана: ayám «этот (который здесь)» и asáu «тот (который там)». Asáu обычно имеет референтом врага, упоминаемого в первый раз. Например, в заговоре на победу к боевому барабану VI, 126, 3: prāmūṃjayābhīmejayantu «Тех победи, эти (сами) пусть победят!». Перевод Уитни: «Conquer thou those yonder, let these here conquer» (Whitney, I, c. 376). В этом месте текста общепринята эмендация amūm на amūn.

Следует упомянуть еще одну особенность в употреблении местоимений в заговорах. В любовных заговорах мужчина или женщина, которых надо приворожить, обычно бывают референтами местоимения дальнего плана. Например, в рефрене заговора VI, 130, 1–4: asáu māmánu śоcatu «Пусть он воспылает ко мне».

К области стиля относится и такая особенность, как употребление грамматических времен глагола, настоящего или прошедшего, в противоречии с реальностью, т. е. оно не соотносится с моментом высказывания. Эта особенность является проекцией семантической структуры заговора, когда заклинатель выдает желаемое за действительное (см. выше). Например, в заговоре против врагов и их замыслов III, 2 в стихе 2 говорится: «Этот Агни сбил с толку (amūmuhat — aor. от muh-) (все) замыслы, что у вас на сердце». А в стихе 3 обращаются к Индре с просьбой это совершить: «О Индра, сбивая с толку (тоháyan — part. pr. caus. от muh-) (их) замыслы, иди сюда с (их) намерением!»

Отрицательные персонажи, наиболее опасные, как Смерть, Гибель, иногда также ядовитые змеи, могут изгоняться с помощью восхвалений, иногда же в таких случаях восхваления перемежаются с формулами изгнания. Например, заговор против Смерти VI, 13 выглядит как восхваление и поклонение. Ср. стих 2: «Поклон твоему заступничеству, отступничеству твоему поклон! Приязни твоей, о Смерть, поклон, неприязни твоей этот поклон!». Так, в заговоре VI, 56 против змей в стихе 2 выражается почитание змей: «Да будет поклон черной, поклон поперечно-полосатой, рожденной от себя, коричневой поклон, поклон божественному роду!» А в следующем стихе 3 тон резко меняется: «Я сбиваю тебе зубы зубом и с(биваю) тебе челюсти челюстью, (я) с(биваю) тебе язык языком, а пасть с(биваю) тебе ртом, о змея!»

Наконец, стилю заговоров AB свойственна игра на параллелизме между сферой природы и сферой человека — черта, присущая жанру заговора и других фольклорных текстов вообще. Природные явления влияют на события человеческой жизни, каузируя их. Это могут быть две параллельные картинки, как, например, в заговоре против болезни кшетрия II, 8, 1: «(Вот) взошли две счастливые звезды по имени „Развязующие“. Да распустят они у кшетрии нижнюю (и) верхнюю петлю!» Еще чаще этот параллелизм имеет в заговорах форму сравнений. Например, таков первый стих приворотного заговора II, 30: «Как ветер срывает здесь траву с земли, так срываю я мысль твою — чтобы стала ты меня любящей, чтоб не стала ты избегать меня!»

Таковы в самых общих чертах особенности стиля заговоров AB.

Из всего сказанного видно, что заговор четко отличается от типичного хвалебного гимна PB по своим задачам, структуре, содержанию и стилю. Однако в составе AB встречается немало гимнов, обращенных к богам, не обладающих классической структурой хвалебного гимна. Наконец, есть гимны, адресованные не к богам, а к различным элементам природы: водам, земле, лекарственным растениям. Структурой заговора они не обладают, но Каушика-сутра предписывает им тоже магическое ритуальное использование. Одним словом, есть немало гимнов нечеткой структуры, функционирующих как заговоры.

Теперь нужно вернуться к тому вопросу, который был поставлен в начале. Что делает в AB текст заговором: содержание, структура, стиль или ритуальное использование?

1. Если текст имеет структуру «среднего» заговора (и особенно если адресатом является посредник), то это всегда заговор и быть гимном он не может (закономерность).

2. Если адресат — божество, но характерных структурных особенностей хвалебного гимна нет и при этом налицо стилистические особенности заговора, то это заговор. Например, III, 26: «К богам сторон света» — прозаический текст, обращенный к богам и состоящий из шести изоморфных частей.

1) «(Вы), о боги, что находитесь в этой восточной стороне, „выстрелы“ по имени — у вас таких стрела — (это) огонь. Смилуйтесь над нами! Вступитесь за нас! Вам таким поклонение, вам таким „Свага!“»

2) «(Вы), о боги, что находитесь в этой южной стороне, „прожорливые“ по имени — у вас таких стрелы — (это любовь) …» и т. д.

Несмотря на то что адресатом являются боги, это типичный заговор.

3. Если у текста структура хвалебного гимна (например, он целиком заимствован из PB), но в ритуале он связывается с определенной магической практикой (о чем можно судить по Каушика- и Вайтана-сутре), то это лишь функциональный заговор. Примером может служить упомянутый выше гимн Бхаге PB VII, 41, созданный по всем правилам хвалебного гимна, который употребляется как заговор в AB III, 16. По Каушика-сутре, это заговор, используемый в ритуале для порождения мудрости; когда человек просыпается и моет лицо; в ряде ритуалов на достижение блеска. Подобный «заговор» может считаться только функциональным.

Что же касается показаний вспомогательной ритуальной литературы, то они далеко не всегда бывают убедительными. К части текстов их вообще нет: к парьяя-суктам книг XV и XVI, к спекулятивным гимнам (например, X, 2 или XI, 8), к гимнам, поздно включенным в состав AB. В ряде случаев в этих сутрах может быть указано такое ритуальное назначение, которое никак не следует из самого текста (например, VI, 33; VI, 80).

Подводя итог, можно сказать, что в AB приходится различать с той или иной степенью достоверности собственно заговоры и тексты, функционирующие как заговоры.

Атхарваведа. Избранное. Пер., коммент. и вступит, ст. Т.Я. Елизаренковой. М., 1976.

Герасимов, 1964 — Герасимов А.В. Опыт анализа содержания гимнов «Атхарваведы». — Индия в древности. М., 1964, с. 95–104.

Елизаренкова, 1993 — Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. М., 1993.

Böhtlingk, 1879–1889 — Böhtlingk О. Sanskrit — Wörterbuch in kürzerer Fassung. 1–7. Theil. St. Petersburg. 1879–1889.

Elizarenkova, 1968 — Elizarenkova T. An Approach to the Description of the Contents of the Ṛgveda. — Mélanges d’indianisme ā la mémoire de Louis Renou. Paris, 1968, c. 255–268.

Elizarenkova, 2004 — Elizarenkova T.Y. On the Function of Pronouns in Some Old Indian Texts // Bulletin of the Deccan College Post-Graduate and Research Institute. Professor Ashok R. Kelkar Felicitation Volume. Volumes 62–63. (2002 and 2003). Pune, 2004, c. 155–165.

Gonda, 1938 — Gonda J. Stilistische Studie over Atharvaveda I–VII. Wageningen, 1938.

Gonda, 1939 — Gonda J. Alliteration und Reim im Satzbau des Atharvaveda// Acta Orientalia, 18. Leiden, 1939.

Gonda, 1959 — Gonda J. Stylistic Repetition in the Veda. Amsterdam, 1959.

Grassmann, 1955 — Grassmann H. Wörterbuch zum Rig-Veda, 3. Aufl. Wiesbaden, 1955 (1. Aufl., 1872).

Renou, 1939 — Renou L. L’ambiguīté du vocabulaire du Ṛgveda // JA. T. 231, 1939, c. 161–235.

Renou, 1956 — Renou L. Histoire de la langue sanskrite. Lyon-Paris, 1956.

Schayer, 1925 — Schayer S. Die Struktur der magischen Weltanschauung nach dem Atharva-Veda und den Brāhmana — Texten. München-Neubiberg, 1925.

Starobinski, 1971 — Starobinski J. Les mots sous les mots. Paris, 1971.

Whitney, 1996 — Atharva-veda-saṁhitā. Translated into English. With Critical and Exegetical Commentary by W.D. Whitney. Revised and Edited by Ch.R. Lanman. Vol. I–II. Delhi, 1996 (1^st ed. 1905).

Н.Р. Лидова Ритуалы «Натьяшастры» в контексте поздневедийской традиции атхарвавединов

Исследователи неоднократно интерпретировали ритуально-мифологические главы трактата «Натьяшастра» (Nāṭyaśāstra, букв. «Наука о театре») в контексте представлений ведийской культуры[85]. Тем самым они относили их к эпохе, которая более чем на пять столетий отстоит от времени оформления дошедшей до нас версии трактата, созданной, как считается, в первые века н. э.[86] Одно из последних исследований на эту тему принадлежало голландскому ученому Ф.Б.Я. Кейперу[87], внимание которого привлекли ведийские реминисценции «Натьяшастры», дававшие, как он считал, возможность окончательно доказать ведийское происхождение драмы[88]. Приступая к исследованию «Натьяшастры», Кейпер поставил перед собой двоякую задачу: с одной стороны, возможно более полно обосновать ритуальный характер генезиса драмы, а с другой — показать, что ее зарождение было связано именно с ведийской религиозной культурой.

С этой целью Кейпер предпринял подробное изучение ритуально-мифологических глав «Натьяшастры», сосредоточив основное внимание на пурваранге как обряде, совершавшемся перед началом каждого спектакля. Кейперу удалось доказать, что это был не столько пролог к сценическому действию, как это считалось ранее, сколько особый ритуальный акт, предварявший каждое представление драмы. По мнению Кейпера, и драма, и предварявший ее обряд имели важные религиозные функции, которые он реконструировал исходя из предложенной им ранее космогонической концепции ведийской религии[89].

Рассмотрение «Натьяшастры» в данном аспекте привело его к выводу, что ранняя драма представляла собой сценическое воплощение ведийского космогонического мифа и воспроизводила борьбу между богами и асурами, а совершавшийся перед ней обряд пурваранги был эквивалентом ведийского жертвоприношения яджны. Смыслом происходящего, по мнению Кейпера, было повторение асуроборческого подвига Индры, вначале символически воспроизводившегося в пурваранге в момент водружения его божественного знамени (джарджары), а затем разыгрывавшегося в лицах по ходу древнейших спектаклей.

Концепция Кейпера получила более широкое признание, чем все высказанные до него гипотезы. Тщательное изучение текста «Натьяшастры», характерное для представителя голландской индологической школы, подкрепленное продуманной системой доказательств, казалось, не оставляло сомнений не только в ведийском происхождении санскритской драмы, но и в ее конкретных ведийских истоках. И действительно, если бы выделенные исследователем ведийские реминисценции исчерпывали все содержание «Натьяшастры», то после фундаментальной работы Кейпера проблему происхождения санскритской драмы следовало бы считать решенной.

Научная объективность заставляет, однако, усомниться в окончательности сделанных Кейпером выводов, прежде всего потому, что в «Натьяшастре» существует немало реалий, которые не могут быть объяснены в контексте ведийской традиции и не находят каких-либо прямых или косвенных ведийских аналогий. Речь при этом идет не столько о деталях и частностях, сколько о принципиально важных моментах, одним из которых является ключевой вопрос о происхождении описанных в «Натьяшастре» ритуалов.

Нельзя не заметить, что, указывая в качестве источника ранней драмы совершенно определенный ведийский миф о борьбе Индры с асурами, Кейпер в то же самое время не стремился выявить какой-либо конкретный ведийский ритуал, который мог бы, пусть даже гипотетически, лежать в основе обрядов «Натьяшастры». Это было бы понятным и оправданным, если бы мы не располагали знаниями о ведийской обрядности. Однако, поскольку до нас дошли многочисленные ритуальные памятники ведийского времени, мы имеем достаточно полное и, по всей видимости, в целом адекватное представление о ведийской ритуальной системе.

Предположим даже, что древнеиндийская драма в момент своего возникновения не была связана ни с одним из многочисленных ведийских обрядов, известных нам по описаниям ритуальных текстов, и сформировалась независимо, по словам исследователей, «в атмосфере ведийского культа». При условии, что «Натьяшастра» сохранила для нас не просто элементы обрядности, а подробно охарактеризованные ритуалы, естественно было бы думать, что даже при их опосредованных связях с культом яджны они должны были бы сохранить хотя бы родовое название ведийских обрядов. Однако, как свидетельствует текст «Натьяшастры», это не так. Описанные в «Натьяшастре» ритуалы нигде не определяются термином «яджна» (yajña), имея совсем другое название — «пуджа» (pūjā).

Подтверждением того, что именно обряд пуджи был связан с рождением драмы и становлением театральной традиции, является миф первой главы «Натьяшастры», где среди прочего рассказывается и о строительстве первого театрального здания. Поскольку разыгранная на открытом воздухе драма оказалась слишком уязвимой для происков демонов, создатель драмы бог Брахма отдал приказание зодчему богов Вишвакарману построить театр для последующих представлений натьи и освятить его с помощью жертвоприношения пуджи. Более того, он строго указал, что «не совершив пуджу, не следует устраивать ни сцену, ни спектакль, а кто, не совершив пуджу, устроит сцену [и] спектакль, знание того бесплодно и придет [он] к дурному рождению, ведь с яджной сходна эта пуджа для богов сцены. Актер или же богатый покровитель, который не совершит пуджу или не заставит совершить других, — тот окажется в ничтожестве. А кто совершит пуджу в соответствии с правилами, как предусмотрено, тот приобретет [приносящее] счастье богатство и достигнет небесного мира»[90].

Данное свидетельство «Натьяшастры» чрезвычайно важно, во-первых, потому что яджна и пуджа сопоставляются в нем как два различных ритуала, а во-вторых, потому что из двух названных обрядов именно пуджа, а не яджна признается основным, связанным с представлением натьи обрядом.

Само по себе иное название ритуала еще не могло бы рассматриваться как аргумент против ведийского происхождения традиции «Натьяшастры», если бы яджна и пуджа являлись синонимами, в равной мере использовавшимися в контексте ведийского культа. Однако, как свидетельствуют древнеиндийские источники, упомянутые названия совсем не синонимичны. Более того, ведийская традиция не только не определяла присущую ей религиозную практику термином пуджа, но и вообще не знала ритуалов с таким названием.

Эти ритуалы были до известной степени противопоставлены друг другу в индийской традиции или, во всяком случае, являлись актуальными для различных этапов ее развития. Яджна как торжественный обряд занимала центральные позиции в ведийское время, а пуджа, получившая распространение в постведийскую эпоху, стала основным ритуалом индуизма.

Следует признать, что проблема соотношения ведийской и индуистской обрядности является, быть может, одной из самых сложных в индологии. Многие ученые придерживаются идеи о ведийском генезисе обряда пуджи и предлагают видеть в ней видоизмененную, особым образом трансформированную яджну, хотя так и не появилось аргументированного объяснения, как именно происходила трансформация ведийского ритуала[91]. Едва ли не единственной попыткой такого рода можно считать гипотезу голландского ученого Я.А.Б. ван Бейтенена, возводившего пуджу к ведийскому ритуалу праваргья, исполнявшемуся в начале жертвоприношения сомы[92]. Однако предложенная им концепция, основанная на схожести чисто внешних моментов обрядовой практики, не получила широкого признания и вызвала обоснованную критику[93].

Можно было бы предположить, что в рамках единой ведийской культуры существовали оба вида обрядности и со временем пуджа просто вытеснила яджну, став, таким образом, доминирующим обрядом. Однако этому противоречит тот факт, что описание пуджи нельзя найти ни в одном из основных ритуальных памятников ведийской эпохи. Иными словами, этот тип богопочитания был совершенно неактуален для ведийско-брахманской ритуальной системы. Более того, даже корень pūj- крайне редко встречается в ведийских текстах. Он зафиксирован в одном-единственном гимне Ригведы[94], дважды отмечен в Шатапатха-брахмане[95], а затем в ряде памятников переходной эпохи (в частности, в Ашвалайяна-[96] и Шанкхьяяна-[97] грихьясутрах).

Описание ритуала пуджи появляется в текстах совсем другого времени, а именно в ритуальных текстах средневекового индуизма, названия которых различаются в зависимости от конкретного конфессионального течения. Наиболее общее их название — агамы — отражает терминологическое разграничение, предложенное самой традицией, когда все, что непосредственно принадлежало к ведийско-брахманской религии в ее ортодоксальном варианте, получило название nigama, ставшее синонимом вед, в то время как ритуальная система, сложившаяся на основе пуджи, стала именоваться āgama[98].

Агамические тексты датированы весьма приблизительно. Считается, что они появились единой группой, однако даже самые ранние из них относят всего лишь к периоду V–VI вв. н. э.[99] Эти сочинения[100], несомненно, зафиксировали уже весьма продвинутый этап развития культа пуджи, первые свидетельства о котором принадлежат к гораздо более ранней эпохе, примерно приходящейся на середину I тыс. до н. э. При этом одно из самых первых подробных описаний пуджи существует именно в «Натьяшастре», древнейший слой содержания которой целый ряд исследователей относит к переходной эпохе V в. до н. э.[101] Не останавливаясь здесь на вопросе о том, почему именно специализированный трактат по драме сохранил одно из древнейших свидетельств о пудже, сосредоточим наше внимание на другой важной проблеме, а именно существует ли генетическая связь между яджной и пуджей, или, напротив, они представляют собой два совершенно независимых ритуала.

Как уже отмечалось, попытки сопоставления яджны и пуджи предпринимались неоднократно. Вне зависимости от того, выделялись ли при этом черты сходства или, напротив, подчеркивались различия, все они основывались на сравнении внешних моментов обрядовой практики и именно поэтому не давали сколько-нибудь определенного результата. Кроме того, за каждым из названных ритуалов стояла развитая культовая система, представленная множеством конкретных обрядов, порой весьма существенно различающихся между собой. Сравнение всех без исключения обрядов не представлялось возможным, а выборочное сопоставление не было вполне репрезентативным.

Как кажется, сопоставление ритуалов может быть успешным только в том случае, если оно будет основано на особом методологическом подходе, позволяющем сравнивать не внешние приемы обрядности, а стоящие за ними ритуальные принципы. В этом случае задача сводится к выявлению того, что условно можно назвать ритуальным архетипом, лежащим в основе яджны и пуджи.

На мой взгляд, наиболее существенные черты ритуального архетипа определяются тремя главными моментами и могут быть условно обозначены с помощью трех вопросов. Первый из них касается организации ритуального пространства и определяется вопросом «где?», второй связан с типом принесения жертвы и соответствует вопросу «как?», и, наконец, третий, отвечающий на вопрос «зачем?», характеризует ритуальные цели поклонения.

Для выявления ритуального архетипа яджны я использовала тексты ведийских брахман, характеризующие наиболее существенные концептуальные основы ведийского ритуала, а также шраута- и шульба-сутры, содержащие важные технические подробности его совершения. Ритуальный архетип пуджи был реконструирован на основе ритуальных глав «Натьяшастры», «Саттвата-самхиты», сохранившей свидетельства о ритуализме Панчаратры, считающейся древнейшей формой вишнуитской религии, а также текстов шиваитских агам — «Аджиты», «Рауравы» и «Мригендры» (последняя относится к числу так называемых дополнительных, или упа-агам).

Как известно, ведийский культ не знал храмов и все обряды совершались на открытом пространстве. Главным ритуальным сооружением являлся алтарь[102], для возведения которого тщательно выбиралась поросшая травой площадка с ровной поверхностью (ШатБр. 1.2.11–17; ТБр. III.2.9.1-12)[103]. Несмотря на разнообразие форм, со структурной точки зрения ведийские алтари были практически одинаковы. Нижняя платформа, имевшая в зависимости от совершавшегося обряда форму птицы, черепахи или какой-либо геометрической фигуры, носила название vedi, или собственно алтаря. Она представляла собой приподнятую площадку довольно больших размеров, достаточных для того, чтобы на ней могли располагаться жрецы, совершавшие ритуал, а также его заказчик — яджамана (yajamāna).

Как свидетельствуют шульба-сутры, перед сооружением веди площадка дополнительно выравнивалась, а затем непосредственно на земле тщательно вычерчивалась геометрическая фигура, соответствующая очертаниям будущего алтаря (БауШуСу. 1.2–1.13; АпШуСу. 1.2–1.7)[104]. Этот момент считался очень ответственным, поскольку требовалось не только точно соблюсти размеры и форму фигуры, но также ориентировать ее по избранному географическому направлению, которым в большинстве случаев был восток.

Вслед за схематическим изображением контура начинался процесс возведения самого алтаря. Один за другим строители укладывали несколько рядов кирпича, стремясь без искажений воспроизвести форму вычерченной фигуры. На этой возвышенной площадке алтаря-веди размещали еще один алтарь, называвшийся агни и предназначенный для возжигания огня. Этот алтарь, также возводившийся из кирпича, был несравнимо меньше и занимал только небольшую часть площади основного алтаря-веди. Как правило, на одном большом алтаре-веди возводили несколько алтарей-агни, различающихся по форме и предназначению (ШатБр. 7.1.1.1-37).

Семантика алтаря была тщательно разработана. Сочетание веди и агни репрезентировало единство мужского и женского начала и воспроизводило на уровне формальной структуры момент их слияния, обладающего мощной оплодотворяющей силой (ШатБр. 1.2.5.15). Тем самым сама конструкция алтаря должна была придавать ритуалу особую креативную энергию. Это было тем более важно, что алтарь создавался с одной главной целью — обеспечить прямую связь между миром богов и людей, своего рода невидимый сакральный канал, позволяющий передать жертву в мир богов. Как свидетельствуют ведийские памятники, алтарь при этом служил репрезентацией земного мира и земли как таковой. Шатапатха-брахмана говорит об этом так: «Так же как алтарь велик, так же и земля велика» (ШатБр. 1.3.3.9; III.7.2.1). Аналогичное утверждение содержится в Тайттирия-брахмане (ТБр. III.2.9.12). В этих же брахманах существует и непосредственное отождествление алтаря и земли (ШатБр. IX.4.2.3; ТБр. III.3.6.2).

Данное отождествление чрезвычайно важно, поскольку земля являлась лишь одной из зон трехчленной ведийской вселенной, состоявшей из земной, воздушной и небесной сфер[105]. При этом алтарь был наиболее сакральным местом земного мира, его средоточием, своего рода «пупом» земли, устанавливающим связь между элементами микро- и макрокосмоса. Отметим этот момент, поскольку то, что алтарь репрезентировал только одну из трех частей целокупной вселенной, при этом ту, которая теснее других была связана с миром людей, является существенно важным с точки зрения сопоставления ритуалов.

В обрядах круга пуджи для организации ритуального пространства использовался не алтарь, а мандала (maṇḍala)[106]. В вишнуитских и шиваитских памятниках, отразивших уже полностью сформировавшийся культ, мандалы представляют собой довольно сложные ритуальные диаграммы, насыщенные большим количеством символических элементов (Payp.XIX.1–7; Mpr.VIII.46–52)[107]. Мандала, охарактеризованная в «Натьяшастре», несравнимо проще, хотя принципиально она ничем не отличается от поздних мандал и, более того, благодаря ясности структуры может быть рассмотрена в качестве своего рода классического образца (НШ.III.20–22; V. 65–77). Главными элементами мандалы являются окружность, обозначающая границу ритуального пространства, центр, где располагается верховное божество, а также вертикальная ось[108].

Хотя символика круга с выделенным центром и вертикальной осью принадлежит к числу древнейших, быть может, изначальных культовых представлений человечества и была обнаружена во многих не взаимодействовавших между собой культурах, мандала как магический круг была совершенно неизвестна ведийскому ритуализму, и ее описание нельзя найти ни в одном из ритуальных текстов ведийского времени[109].

Существенно важно, что мандала, использовавшаяся в обрядах пуджи, не была простой заменой ведийского алтаря, о чем говорит не столько различие внешнего вида, сколько принципиальное отличие их семантики. Как было только что отмечено, ведийский алтарь репрезентировал исключительно землю, в то время как мандала стала символом всего мироздания. Ее окружность служила зримой границей космоса, центр совпадал с центром вселенной, а вертикаль репрезентировала символическую ось мироздания (axis mundi) и одновременно воспринималась как образ мирового древа (arbor mundi).

Граница мандалы, представлявшая собой правильную замкнутую линию без начала и конца, не только выделяла внутреннее пространство, понимаемое как идеальный космос и противопоставляемое внешнему хаосу, но и создавала потенциально бесконечное круговое движение, воплощавшее идею вечности и тотальности. Пересекать границу мандалы было запрещено, однако в строго определенных местах делали специальные разрывы в окружности, так называемые «двери» (dvāra) (НШ.III.21; Мрг. VIII.36,48,50), дававшие возможность попадать во внутреннее пространство. Передвижение в пространстве мандалы также не было свободным. Оно совершалось по так называемым улицам (vīthī) (Мрг. VIII.29), причем так, чтобы центр мандалы все время находился справа. Тем самым адепты, входившие в мандалу, должны были совершать бесконечные прадакшины, или обходы-кружения вокруг ее символического центра.

Трактуя мандалу как модель универсума, агамические памятники предписывают точно ориентировать ее по сторонам света (НШ.III.21; V. 95–97; Мрг. VIII.51), что было совершенно неактуально для ведийского алтаря, расположенного строго на восток. Точки окружности, соответствующие основным и промежуточным географическим направлениям, считались наиболее сакральными и охранялись локапалами, или богами-защитниками сторон света. Однако наиболее сакральной точкой мандалы являлся ее центр, отождествлявшийся с центром вселенной и рассматривавшийся как место присутствия верховного бога (НШ.I.94; III.23; 5.74; Адж. XXVII.39–53; 64–90; Мрг. VIII.35–36). Именно там располагался образ или символ божества, и туда были направлены устремления верующих.

В период агам в центре мандалы традиционно располагались изображения или символы Шивы или Вишну, являвшихся главными богами двух основных конфессиональных течений средневекового индуизма. Что же касается «Натьяшастры», отразившей гораздо более ранний период становления традиции пуджи, то центр мандалы в ней всегда занимает Брахма, недолгий период возвышения которого в древнеиндийском пантеоне приходится как раз на переходную эпоху середины I тыс. до н. э.[110]

В постведийской культуре мандала стала основным структурообразующим символом, использовавшимся для организации практически любого сакрального пространства, понимаемого как целостный космос, выстраиваемый вокруг заданного центра[111]. Как известно, ведийская культура не знала ни стационарных храмов, ни постоянных жертвенных павильонов. Их появление и повсеместное распространение в индуистский период интерпретируется исследователями то как принципиальное отличие обрядности яджны и пуджи, то как естественное развитие идеи ведийского алтаря[112]. В данном контексте существенно важно, что возведение любого сакрального сооружения было непосредственно связано с мандалой[113]. Незримая мандала лежала в основании храма и использовалась как своего рода сакральная схема, воспроизводившая космос в горизонтальной плоскости, в то время как храм, подобно жертвенному столпу, разворачивал его в вертикальной проекции. Чрезвычайно важно, что храм наследовал сакральное значение мандалы как образа универсума и, следовательно, отличался от ведийского алтаря не только архитектурно, но и семантически.

Несмотря на то что храм являлся гораздо более сложным сооружением, чем наземная мандала, их богослужебное предназначение было одинаковым. В центре внутреннего пространства храма, как и в центре мандалы, устанавливалось божество, считавшееся верховным для каждой конфессии, а по основным и промежуточным сторонам света располагались локапалы и другие представители пантеона (НШ.III.23–32; Адж.39.1–3; Раур.33.1–2). Так же как и в мандале, в пространстве храма вокруг верховного бога адепты совершали обходы-прадакшины. Основываясь на сказанном, можно констатировать, что в обрядах пуджи ритуальное пространство, моделируемое вначале с помощью стационарной мандалы, затем — жертвенного павильона, а позднее и храма, организовывалось принципиально иным способом, нежели в ведийское время, и, что не менее важно, воплощало иные ритуальные идеи.

Рассмотрев вопрос «где?», перейдем к вопросу «как?» и проанализируем характер принесения жертвы, присущий ритуалам яджны и пуджи. Ведийская религия основывалась на культе «огненного поклонения», в котором жертва могла быть принесена лишь с помощью огня. Длительные ритуальные действия ведийских жрецов носили подготовительный характер, являясь как бы обрамлением центрального события, связанного с разжиганием на алтаре огня и бросанием в него жертвенного дара[114]. Ритуальными дарами являлись кислое и свежее молоко, творог, топленое масло, зерна злаков; часто в жертву богам приносились также животные, расчленяемые на одном из алтарей (ШатБр. III.7.3.1-13). Однако всеобщим ритуальным воплощением жертвенного дара считался сома, основной обрядовый напиток-возлияние ведийского времени. С принесением растения, выжимкой сока, его разбавлением и последующим выливанием в огонь были связаны наиболее тайные и сакральные моменты священнодействия в торжественных ведийских обрядах (ШатБр. II.4.4.11–16).

Говоря о типологии принесения жертвы в ритуалах яджны, нельзя не отметить, что она характерна для многих неиконических культов, существовавших в различных религиозных традициях древнего мира. Как известно, ведийская религия не знала изображений богов. Хотя некоторые представители ведийского пантеона наделялись отдельными антропоморфными чертами, такими, как, к примеру, «золотые руки Савитара», это не означало, что их статуи или символы использовались при совершении ритуала. В процессе жертвоприношения боги присутствовали у алтаря сугубо идеально, как незримые субстанции. Приступая к совершению яджны, брахманы призывали богов снизойти до земного мира и занять предназначенное им место на алтаре.

На мой взгляд, именно отсутствие изображений богов определяло важнейшие черты принесения жертвы. Невидимым богам невозможно было даровать физически осязаемую, по-земному «плотную» жертву. Ее требовалось «разуплотнить», получить своего рода субстанцию или квинтэссенцию жертвы, утратившую большинство земных качеств и, напротив, приобретшую свойства божественного мира.

Именно это определяло исключительно высокий статус огня. Только физически уничтоженная жертва, без остатка сгоревшая в пламени Агни, знаменовала собой полный и невозвратный дар. Став практически невидимой и покинув земной мир вместе с поднимающимся над огнем дымом, она достигала небожителей, насыщала и ублажала их. Агни как земной бог, с одной стороны, близко стоял к миру людей, а с другой — в силу своей божественной природы был тесно связан с миром богов. Именно это наряду со способностью преображать жертву определяло функцию Агни как посредника, доставлявшего земной дар в мир богов. Шатапатха-брахмана говорит об Агни как о коне, «доставляющем жертвоприношение богам» (ШатБр. I.4.1.30). Дуализм огня и жертвы имел в ведийской теологии всеобщее значение и определял наиболее эзотерические основы религии.

В обрядах пуджи ритуальный дар, состоящий из цветов, благовоний, пищи и воды, обычно жертвовался без посреднической роли огня, подношение лишь складывалось к подножию статуи бога или символизирующего его предмета, каким, к примеру, мог быть сосуд-кумбха (НШ.III.33–44; V. 102–103; Адж. XXVII. 112–150; Мрг. III.1-54). Полностью отсутствовали кровавые заклания животных. Нельзя найти и упоминаний о соме, манипулирование с которым составляло основу торжественных ведийских ритуалов.

Различие в принесении жертвы в анализируемых обрядах, на мой взгляд, напрямую связано с тем, что яджна представляла собой неиконический культ, а пуджа — почитание так или иначе выполненного изображения бога. На первый взгляд не столь уж важно, приносить жертву невидимому богу, или его чтимому символу, или изображению, однако, по сути, это определяет две принципиально разные парадигмы ритуального сознания, определяющие взаимоподчиненность всех составляющих ритуала. Наличие или отсутствие изображения или символа бога в этом смысле можно рассматривать как ключевой момент, не только находящийся во взаимосвязи с наиболее существенными чертами ритуального архетипа, но и определяющий их.

Рассмотрим это теоретическое положение конкретно. Отсутствие изображений богов в ведийском культе привело к чрезвычайному возрастанию роли посредников между миром богов и людей. В первую очередь такими посредниками были брахманы, совершавшие ритуал, которые в силу своей близости к надличностному миру приобретали статус богов. Несмотря на высокую сакральность алтаря, где могли находиться только жрецы, заказчик жертвы и узкий круг его приближенных, он все же являлся частью земного мира. Как следствие этого только специально обученные брахманы могли привлечь к нему внимание богов и добиться их реального присутствия в ответственный момент жертвоприношения. Посредничество брахманов гарантировало саму возможность контакта заказчика жертвы с богами, и только через них он мог обратиться к небожителям с просьбой о награде[115].

Как уже отмечалось, в силу незримости богов вторым, не менее важным посредником был огонь-Агни. Неизобразимость бога была логически увязана с типом принесения жертвы и, в конечном счете, определяла высокую степень эзотеричности ведийской религии.

В ритуалах пуджи место совершения ритуала, вне зависимости от того, была ли это мандала, жертвенный павильон или храм, интерпретировалось как макрокосмос, отражающий тот «мировой порядок», где каждому из небожителей предназначалось строго определенное место. В этом смысле изображения или символы богов, устанавливаемые в определенных точках ритуального пространства в соответствии с сакральной иерархией, должны были восприниматься как зримое выражение гармонии и порядка, царящих во вселенной. Одновременно они придавали ритуалу иной уровень конкретности, создавая физически ощущаемое присутствие божества.

В отличие от ведийского алтаря, подниматься на который могли только избранные, через двери, понимаемые как точки вселенной, открытые в обитаемый мир, в индуистский храм могли входить все адепты без исключения. При этом пространство, в которое они попадали, должно было восприниматься как «дом богов», а стоящие там изображения или символы — как реальные небожители.

Несомненно, лицезрение богов должно было глубоко волновать религиозные чувства верующих. Общение с видимым богом не требовало посредников-брахманов, и каждый из адептов мог обратиться к нему с индивидуальной молитвой и высказать личную просьбу. В конечном счете, именно это послужило основой позднейших концепций, предполагающих глубоко личное общение с божеством.

В отличие от ведийских брахманов, считавшихся земными богами, обладавшими исключительным правом общения с божественным миром, жрецы, совершавшие пуджу, не претендовали на столь высокий сакральный статус. Они были скорее профессионалами, обученными всем тонкостям совершения ритуала. В период, когда структура пуджи уже полностью сложилась, их функции свелись к обслуживанию статуй богов, их утреннему пробуждению, одеванию, украшению и даже развлечению. Принесение жертвы стало лишь одной, хотя, несомненно, важнейшей составляющей ритуала.

Жертвоприношение интерпретировалось как кормление, оно не требовало посреднической роли огня и было достаточно простым. Пищу, воду и фрукты складывали к подножию божества, руководствуясь при этом весьма несложными правилами. По левую руку от изображения или символа раскладывали все то, что не требовало приготовления на огне, а по правую располагали вареную пищу, обычно представлявшую собой различные виды каши. Однако всеобщим эквивалентом дара и одновременно символом пуджи стали цветы, жертвовавшиеся божеству по ходу каждой церемонии. В ведийских обрядах цветы никогда не выступали в качестве жертвенного дара, а цветочные гирлянды, достаточно редко встречающиеся в ритуалах круга яджны, выполняли скорее декоративную, чем выраженную сакральную роль.

Проведенное сравнение позволяет яснее обозначить различие религиозных парадигм, соответствующих яджне и пудже. Важнейшим их признаком является соответствие сакрального статуса бога и приносимой ему жертвы. Неосязаемость и невидимость бога диктует бесплотность исчезнувшей в огне жертвы. И напротив, его физически реальное присутствие позволяет даровать ему зримую, физически осязаемую жертву. Это различие является принципиальным. В частности, именно оно определило меньшую, по сравнению с ведийской, эзотеричность обрядности пуджи, в которой боги трактовались не как непостижимые субстанции, а как физические существа, бессмертные по своей природе, но вовлеченные в круговорот времени, определяющий циклы сна, пробуждений, одеваний, кормлений и развлечений, основными из которых были музыка, песнопения и танцы (Раур.19.1–8), напрямую связанные с традицией древнеиндийского театра.

Сравнив место совершения ритуала и характер принесения жертвы, рассмотрим последнюю из предложенных нами составляющих ритуального архетипа, а именно вопрос о ритуальных целях поклонения. Как известно, заказчиком ведийского ритуала всегда выступал конкретный жертвователь-яджамана, обычно один или реже — вместе с женой, непосредственно принимавший в нем участие. Яджамана был исходной точкой ритуала. Без него ритуал не мог совершаться, поскольку именно он приглашал брахманов, оплачивал строительство алтаря, присутствовал на протяжении всей яджны и, что самое главное, раздавал жрецам дакшину, служившую вознаграждением за совершение обряда (ШатБр. I.9.1.2).

Важным моментом была его личная заинтересованность в совершении ритуала, желание достичь конкретного результата, что в текстах брахман рассматривалось как необходимая предпосылка успешности жертвоприношения. С другой стороны, и все плоды удачно исполненного ритуала принадлежали исключительно заказчику, интерпретируемому в брахманах как владыка (ШатБр. I.1.2.12; 28) и тело (ШатБр. IX.5.2.16) яджны, а также отождествлявшемуся не только с различными составляющими ритуала, но и с жертвоприношением как таковым (ШатБр. XIV.3.1.34; АБр. II.26).

Совершение торжественного ритуала было исключительным событием в жизни ведийского ария и накладывало на него определенные обязательства, связанные с ограничениями в еде (ШатБр. I.1.1.1.7-10), сексуальном поведении, перемещении и даже речи (ШатБр. III.1.1.10). В качестве заказчиков большинства торжественных ведийских ритуалов могли выступать исключительно брахманы и кшатрии, являвшиеся представителями двух высших классов ведийского общества, реже вайшьи и никогда шудры.

Обряды пуджи не имели подобной индивидуальной направленности. Результаты жертвоприношения распространялись не только на тех, кто пришел к месту совершения пуджи, но также на всех адептов и шире — всех обитателей земного мира. Более того, само совершение пуджи не зависело от конкретного заказчика. Пуджа была циклическим богослужением, проходившим каждый день, и в особых обстоятельствах могла совершаться при полном отсутствии адептов. Важнейшей чертой обрядности пуджи является также доступность богослужебной практики. Беспрепятственно войти в храм и присутствовать при жертвоприношении могли не только дваждырожденные, но все адепты без исключения, включая женщин, представителей низших варн и смешанных каст. Тем самым правомерно считать, что с распространением пуджи в арийской среде в религиозную жизнь общества были вовлечены те его слои, которые никогда прежде не допускались до исполнения многих ведийских ритуалов.

Из сравнения следует, что ни в одном из основополагающих моментов религиозной практики, определяющих тип организации культового пространства, способ принесения жертвы и ритуальные цели поклонения, обрядность яджны не совпадает с обрядностью пуджи. На мой взгляд, этого достаточно, чтобы утверждать, что яджна и пуджа восходят к различным ритуальным архетипам, отличающимся по структуре и символике жертвоприношения.

Считая, что пуджа принадлежала к принципиально иному типу ритуала, чем яджна, и тем более не была ее эквивалентом, нельзя Тем не менее, не обратить внимание на сходство ряда конкретных обрядовых моментов. Многие виды ритуальной пищи, предписываемые для пуджи, были известны в ведийское время и также имели обрядовое назначение (в частности, это относится к очищенному топленому маслу, молоку, различным видам рисовой каши и т. д.). Аналогичны и такие ритуальные приемы, как окропления водой с целью очищения и освящения ритуального пространства, предмета или участника жертвоприношения. Наследуемой от ведийской эпохи может считаться и традиция совершать ритуал в сакрально отмеченное время, соотносимое с сезоном года, благоприятным месяцем и временем дня и уточняемое в зависимости от положения на небосводе того или иного созвездия-накшатры или отдельных звезд.

Близкой оказывается и практика подготовки жрецов к ритуалу. И в той и в другой традиции декларируется требование ритуальной чистоты, предусматривающее среди прочего сбривание волос, растительности на лице, а также возможно более короткое постригание ногтей. Эти простые операции дополнялись обязательным омовением и последующим облачением в новые, ни разу не стиранные, как правило белые, одежды. И наконец, и та и другая традиция требовала, чтобы совершению ритуала предшествовали сосредоточение и пост, выражающийся в целом ряде пищевых, сексуальных и прочих ограничений (ШатБр. III. 1.2.2-20; НШ.III.3). Сравнивая предписания ведийских и агамических текстов, можно сказать, что эта сторона ритуальной активности не претерпела в постведийский период никаких изменений и фактически была сохранена исторически существовавшая практика подготовки жрецов к ритуалу.

Несомненная близость существует также между древком знамени-дхваджи (или джарджары, букв, «уничтожающей», как тот же самый ритуальный предмет называется в «Натьяшастре»[116]) и ведийским жертвенным столпом — юпой (yūpa), воздвигавшимся в процессе торжественных ведийских ритуалов. Полностью совпадает их внешний вид: и то и другое представляет собой достаточно длинную палку-шест, особым образом изготовленную из дерева[117].

Аналогичны и ритуальные функции джарджары-дхваджи и юпы. С одной стороны, оба они имели охранительное назначение, а с другой — воплощали вертикальную ось ритуального пространства и символизировали мировое древо. Юпа использовался прежде всего в торжественных ведийских ритуалах возлияния сомы. Принеся его к месту совершения обряда и окропив водой, ведийский жрец воздвигал юпу и произносил мантру, призывающую его стать защитником трех миров — неба, воздушной сферы и земли, символически отождествляемых с тремя частями жертвенного столпа (ШатБр. III.7.1.4-10).

В обрядах пуджи сходные ритуальные действия были связаны с воздвижением дхваджи, к которой обращались с аналогичными просьбами о благополучии. Отмеченные совпадения позволяют считать дхважду и юпу одним и тем же ритуальным символом, общим для обрядов круга пуджи и ритуалов ведийской эпохи. Последние сомнения на этот счет рассеиваются, если учесть, что одинаковым являлось не только культовое назначение, но и ритуальная семантика дхарджары-дхваджи и юпы. В теологии брахман юпа считался воплощением ваджры[118], или булавы, Индры (ШатБр. III.7.2.1-14). Точно так же в тексте «Натьяшастры» интерпретировалась и джарджара, в которой, как считается, была «воплощена ваджра, уничтожающая дайтьев»[119]. Трудно предположить, что подобное весьма нетривиальное представление о жертвенном столпе возникло в традиции «Натьяшастры» независимо от ведийского понимания юпы[120].

Следует, однако, отметить, что сакральный столп, использовавшийся в пудже, приобрел и индивидуальные черты, неизвестные ведийскому ритуализму. Во-первых, он получил особое название — дхваджа, или, буквально, «знамя». Кроме того, и это очень важно, изменился обрядовый статус столпа, который сам по себе в ведийских обрядах никогда не являлся предметом поклонения, в то время как в обрядах пуджи он стал выступать одним из основных объектов жертвоприношения.

Отмеченные черты сходства между ведийскими формами поклонения и агамическими обрядами обладают достаточно частным характером и ни в коей мере не отменяют общий вывод о том, что обрядность пуджи, по самым главным ее признакам, не являлась органичной частью ведийского ритуализма и принадлежала к совершенно иной системе религиозных воззрений, к другому ритуальному архетипу. При этом само существование этих схождений свидетельствует о том, что обряды пуджи сложились не изолированно от ведийской ритуальной культуры и унаследовали из нее целый ряд элементов.

Одновременно в религиозной системе пуджи существует обряд, дающий основания уже не для аналогий, а для прямых ведийских сопоставлений. Речь идет о хоме, входящей как составная часть во многие ритуалы круга пуджи. Агамические памятники обычно не содержат подробного описания хомы, ограничиваясь указанием совершить жертвенное возлияние в огонь. Очевидно, в этом действительно не было необходимости, поскольку речь шла об одном из хорошо известных ведийских обрядов.

Практически все исследователи древнеиндийского ритуала подчеркивали ведийский характер хомы, одновременно усматривая в этом одно из веских доказательств ведийского генезиса пуджи. Высказывалось и мнение о том, что агамическая ритуальная практика существует в двух независимых видах, первый из которых восходит к ведийской ритуальной культуре, а второй заведомо ей не принадлежит[121]. Это же позволяло определять агамические обряды как miśra, или смешанные, подразумевая беспорядочное соединение в них ведийских и неведийских элементов[122]. Во всех случаях дело ограничивалось простой констатацией ведийских истоков хомы без попытки объяснить ее роль в религиозной системе пуджи.

И все же при всей неоднозначности феномена постведийской ритуальной культуры было бы неправильным сводить его к формальному объединению яджны и пуджи. Как известно, в поздневедийский период термин «яджна» обозначал не один какой-то обряд, а множество церемоний разной степени сложности и сакральности. Брахманы и ритуальные сутры, являющиеся наиболее специальными и авторитетными источниками по жреческой практике, предлагают различные подходы к классификации ведийских ритуалов, основывающиеся на количестве необходимых для их совершения жрецов, степени сакральности, периодичности исполнения, продолжительности и т. д. Однако наиболее общее и сущностное деление опиралось на функциональное предназначение ведийских ритуалов и учитывало стоящую за ними обрядовую схему.

Согласно этой классификации, все ритуалы круга яджны подразделялись на три основных вида, в каждом из которых насчитывалось по семь конкретных форм. Первую группу составляли ритуалы возлияния сомы — somayajña, вторую — обряды типа haviryajña, в которых жертвенный дар, состоящий из молока, топленого масла и зерен злаков, сжигался в огне, и третью — домашние формы поклонения (pakayajña), совершаемые самим домохозяином на домашнем огне[123].

Тексты брахман определяют иерархию трех названных типов ведийского ритуала. Сакрально наиболее значимыми считались обряды жертвоприношения сомы, основывавшиеся на ритуальной схеме агништомы, представлявшей собой наиболее сложный и разработанный тип ведийского жертвоприношения, требовавший построения специальных алтарей, покупку сомы, множество приносимых в жертву животных и не менее 16 высокообразованных и специально обученных брахманов-жрецов. На втором месте находились обряды типа хавир-яджны, представлявшие собой различные варианты агнихотры, в основе которой лежало простое жертвоприношение на огне. Последнюю ступень занимали несложные культовые отправления, выполнявшиеся каждый день всеми принадлежавшими к трем высшим варнам ариями. Они состояли из утреннего и вечернего жертвоприношения, периодически совершаемого почитания предков и т. п.

Упоминаемая в агамических памятниках хома принадлежала ко второму типу ведийского ритуала, называемого хавир-яджной. Фактически она представляла собой своего рода «базовую» форму жертвоприношения на огне, в пламя которого бросался жертвенный дар — хавис (чаще всего очищенное топленое масло или зерна злаков). Можно констатировать, что этот ведийский обряд был без каких-либо существенных изменений включен в ритуальную систему пуджи и составил одну из стадий этого обряда, с той лишь разницей, что если в ведийское время сжигание жертвы было основным и единственным способом ритуального дарения, то в агамических обрядах хома заняла несравнимо более скромное место, став своего рода «вставкой» в жертвоприношение совершенно иного типа.

Основываясь на «Натьяшастре», возможно утверждать, что взаимосвязь хомы и пуджи носила достаточно ранний, если не изначальный характер. Недаром Брахма, говоря небожителям о самом первом жертвоприношении в доме для натьи, специально подчеркивает, что «с поднесением даров (bali) и с жертвенными возлияниями (homa), сопряженными с мантрами и целебными растениями, с молитвами, пищей и питьем должен быть соединен дар, [только тогда,] придя в мир смертных, вы все удостоитесь счастливой пуджи»[124].

То, что это мифологическое свидетельство достоверно и хома действительно являлась составной частью ритуала освящения нового театрального здания, подтверждает его подробное описание в третьей главе «Натьяшастры». Как указывается в трактате, хому совершали на третьей, заключительной стадии ритуала, которая уже не имела прямого отношения к процессу освящения здания и фактически была первым исполнявшимся в нем обрядом. Этой стадии предшествовали еще две религиозные церемонии, разнесенные по времени и решавшие различные обрядовые задачи.

Целью первой из них было освящение всего театрального здания, интерпретируемого в данном случае как целостное сакральное пространство. С этой целью исполнявший ритуал жрец-ачарья проводил в театре всю ночь, творя молитвы и призывая богов занять надлежащие им места в театре. На рассвете, после долгих молений, он совершал в их честь первую пуджу.

Вторая пуджа начиналась на закате того же дня. Она была направлена на то, чтобы в уже освященном здании дополнительно освятить сцену, считавшуюся святая святых театра. С этой целью ачарья собственноручно изображал на сцене большую мандалу, которую он делил на восемь отсеков, ориентируя ее тем самым по основным и промежуточным сторонам света[125]. Завершив это важное действие, жрец начинал «вселять» в нее богов, располагая их изображения или символы в образовавшихся секторах мандалы. Вначале он выделял самую главную сакральную зону мандалы — ее центр и устанавливал там «Находящегося в лотосе Брахму». Затем, заполнив аналогичным образом все остальные секторы мандалы, жрец переходил к жертвоприношению-пудже. Эта вторая пуджа в ритуале освящения нового здания носила более торжественный характер, чем первая, поскольку предполагала жертвование не только воды, благовоний и цветочных гирлянд, но и различных видов ритуальной пищи.

Первым ачарья почитал бога Брахму, являвшегося главой пантеона. В непосредственной близости от его установленного в центре мандалы символа или изображения он раскладывал гирлянду из белоснежных цветов и специальную жертвенную пищу[126], произнося при этом следующую молитву: «О бог богов, обладатель великой доли, рожденный в лотосе Питамаха, прими, о бог, этот мой очищенный мантрой жертвенный дар!» (НШ.III.46). Затем, точно так же, кланяясь и читая восхваления-мантры, он совершал прадакшину, обходя все секторы мандалы с востока на запад и почитая пуджей находившихся там богов, по завершении которой освященная по всем правилам постройка приобретала полную сакральную значимость.

Далее следовала третья, заключительная стадия этого ритуала, особенности которой позволяют отнести ее к кругу царских обрядов. Именно она включала в себя две ведийские хомы, служившие своего рода обрамлением важного и ответственного события, связанного с появлением в театре царя. После первой хомы[127] (хотя в трактате прямо об этом не говорится, но, по всей видимости, специально для нее на сцену выносилась жаровня с пылавшим на ней огнем) правитель страны поднимался на сцену в сопровождении семи танцовщиц, загримированных как богини и персонифицирующих собой небожительниц. Затем, как свидетельствует «Натьяшастра», ради благополучия царя совершался обряд паримарджана (parimārjana), в процессе которого царя и танцовщиц освящали зажженными светильниками, что способствовало возрастанию их природной сиятельности, и окропляли водой, произнося при этом мантру: «Вы рождены в великом роду и украшены изобильными достоинствами. Да пребудут все достоинства, что вы обрели от рождения, во веки с вами» (НIII.III.84–85). На этом паримарджана завершалась, и ее окончание отмечала еще одна хома, которую ачарье предписывалось совершать как положено, с хависом и соответствующей мантрой[128].

Данная церемония подтверждает, что в ритуалах «Натьяшастры» ведийская хома обладала абсолютно тем же сакральным статусом, что и в средневековых агамических обрядах пуджи. Тем самым ее присутствие не только не свидетельствует о ведийском происхождении сценических ритуалов, но, напротив, оказывается еще одним важным аргументом в пользу постведийского генезиса всей представленной в «Натьяшастре» религиозной системы. Вполне вероятно, что так же следует трактовать и другие ведийские реминисценции «Натьяшастры», свидетельствующие лишь о том, что значительная часть содержания этого памятника сформировалась в тот переходный период, который формально уже не принадлежал к ведийской культуре, но при этом во многих отношениях был от нее еще очень сильно зависим.

В этом смысле проблема соотношения ведийских и неведийских черт в ритуально-мифологических главах «Натьяшастры» выходит за рамки изучения данного трактата и оказывается актуальной для решения гораздо более общего вопроса, а именно когда и при каких обстоятельствах произошла трансформация древнеиндийской ритуальной системы, в результате которой основной формой жертвоприношения стала не яджна, а пуджа.

Несмотря на широкое распространение пуджи, имеющей значение сразу для трех постведийских религий — индуизма, джайнизма и буддизма, ей посвящено удивительно мало исследований. Помимо нескольких статей[129] можно назвать лишь вышедшую почти 20 лет тому назад монографию, принадлежащую Г. Бюнеманн[130]. По мнению Г. Бюнеманн, «хотя обрядность пуджи и обнаруживает множество элементов ведийской религии, сам по себе этот ритуал, определяемый как последовательность служб (upacāra), в своем подавляющем большинстве связанных с почитанием изображения (mūrti) божества, принадлежит к постведийской религии»[131].

Самыми ранними текстами, содержащими подробное описание пуджи, Г. Бюнеманн считала так называемые «дополнения» (pariśiX[a) к грихья-сутрам, в частности «важное дополнение к Баудхаяна-грихьясутре, показывающее индуистский ритуал на ранней стадии, отмеченной смешением с ведийской обрядностью»[132]. Эта паришишта[133]действительно содержит описание нескольких церемоний круга пуджи, в том числе:

— освящение изображения Вишну;

— ритуал почитания Махапуруши, являющегося одной из форм Вишну;

— церемонию купания изображения Вишну;

— освящение изображения Рудра-Шивы;

— ритуал почитания Махадевы (одной из форм Рудра-Шивы);

— церемонию купания изображения Рудры;

— второе освящение изображения Рудра-Шивы;

— церемонию купания изображения Дева (еще одной формы Рудра-Шивы);

— общие правила совершения пуджи в честь Вишну и Рудра-Шивы;

— поклонение разнообразным богам, в том числе Дурге, Упашрити, Шри, Сарасвати, Вишну, Равви, Джьештхе, Винаяке и Рудре;

— принесение жертвенного дара (bali) в честь Дхурты, формы Сканды-Картикейи[134].

Нельзя не заметить, что все перечисленные темы являются традиционными и для текстов средневековых агам, т. е. отражают уже достаточно развитую, а отнюдь не начальную форму культа пуджи[135]. Об этом же свидетельствует и почитание изображений богов (mūrti), а также то, что высшие ступени в иерархии пантеона занимают Вишну и Рудра, в то время как в ранней традиции пуджи верховным богом являлся, по всей видимости, бог Брахма. Именно эта начальная стадия культа пуджи, близкая к моменту его зарождения, и получила отражение в ритуально-мифологических главах «Натьяшастры», где при всей значимости Вишну и Шивы главенствующее положение в пантеоне занимает все-таки Брахма[136]. Именно он творит драму, создает пуджу, отдает приказание о строительстве храма-театра и распределяет богов для его защиты.

Неопределенность наших знаний о той переходной эпохе, которая послужила мостом между поздневедийской и раннеиндуистской культурами и может быть датирована несколькими столетиями до и после условной границы середины I тыс. до н. э., не позволяет предложить сколько-нибудь надежные критерии для датирования текстов паришишт. Однако, поскольку каждая из Вед имела хотя бы по одной паришиште[137], они могут быть выделены в отдельную группу поздневедийских сочинений.

Наибольшее число паришишт — 72 — было создано в школе Шаунаки Атхарваведы[138]. Благодаря широте затрагиваемых в них вопросов — от описания различного рода религиозных церемоний, магии, примет до фонетики, лексикографии и т. д. — они могут считаться своего рода энциклопедией, позволяющей судить о поздневедийской активности атхарвавединов. Паришишты Атхарваведы остались вне сферы внимания Г. Бюнеманн, несмотря на то что они также содержат подробные описания ритуалов круга пуджи[139].

Среди описываемых в паришиштах Атхарваведы ритуалов существует и обряд поклонения Брахме под названием Брахмаяга (Brahmayāga), являющийся ближайшим аналогом ритуалов «Натьяшастры». Этот ритуал описан в «Атхарваведа-паришиште» XIXb[140], которая, как и другие паришишты Атхарваведы, никогда не переводилась на европейские языки, что делает необходимым ее подробное рассмотрение.

В «Атхарваведа-паришиште» XIXb ритуал Брахмаяга определяется как лучшее или первое из жертвоприношений (sarveṣām eva yāgānāṃ paramo ’yam udāhṛtaḥ (АВПар. XIXb. 1.3). Согласно паришиште, этот ритуал имел божественное происхождение и был поведан учителю Шаунаке[141] самим Атхарваном[142] Бхаргавой (от bhārgavaṃ pranipatyātha bhagavāñ śaunako 'vadat / brahmayāgavidhiṃ kṛtsnaṃ vistareṇa vadasva me // paripṛṣṭaḥ sa tena atha atharvā yajatāṃ varaḥ / vidhiṃ kṛtsnaṃ pratiṣṭhāya ākhyātum upacakrame // (АВПар. XIXb. 1.1–2)).

Для совершения ритуала Брахмаяга возводили ритуальный павильон (maṇḍapa[143]), предварительно выбрав дивное, прекрасное, ровное, отдаленное от всех опасностей и хищных птиц место. Именно там следовало строить жертвенный павильон, украшенный арками и флагами, а также снабженный несколькими дверями (maṇḍapaṃ kārayet tatra yathoktavidhinā guruḥ / patākātoraṇir yuktaṃ dvāraiś ca api pṛthagvidhaiḥ (АВПар. XIXb. 1.5).

Завершив постройку, ритуальный павильон освящали. Вначале его окропляли освященной водой и пятикомпонентной смесью (pancagavya), состоящей из пяти получаемых от коровы продуктов — молока, простокваши, очищенного топленого масла, мочи и навоза, а затем, обмазав пол навозом, совершали пуджу умащением (abhyukṣya śāntitoyena pañcagavyena vā sakṛt / gomayena pralipya ādau pūjayed varṇakiḥ pṛthak (АВПар. XIXb. 2.1).

Ночью следовала еще одна пуджа. Жертвенный павильон почитали цветами, а также различными белыми плодами, принося, как предписано, жертвенный дар на четыре стороны света (puṣpaiś ca vividhaiḥ śubhraiḥ phalaiś ca api arcayed budhaḥ / tato baliṃ hared rātrau caturdikṣu vidhānavit (АВПар. XIXb. 2.2). Завершив освящение постройки, в здание вносили наполненные маслом светильники, а затем в середине мандапы изображали божественный круг (мандалу)[144] (pradlpān ghṛtapūrṇāṃś ca pradadyād vividhān tathā / tato maṇḍapamadhye tu vartayed divyamaṇḍalam // (АВПар. XIXb. 2.3).

Затем жрец, используя белую пудру, изображал в середине мандалы прекрасный лотос, а снаружи от лотоса все украшал различными яркими красками (sitacūrṇena tanmadhye likhet padmaṃ suśobhanam / bahiś ca varṇaiḥ śubhrair nānā śobhāṃ prakalpayet (АВПар. XIXb. 2.4). Установив в середине лотос, он должен был начать ритуал, почтив Брахму Парамешвару гимном «Брахмана рожденного…»[145] (madhye padmaṃ tu saṃsthāpya brahmāṇaṃ parameśvaram / brahmajajñānasūktena yathoktam upakalpayet (АВПар. XIXb. 2.5).

Вслед за этими подготовительными действиями начиналась наиболее торжественная часть ритуала. Окропив, как положено, водой и другими жидкостями со словами «эти воды»[146], жрец совершал пуджу, жертвуя Брахме желтую краску, сандал и другие дары, цветы и воскурения (tatha imā āpa ityādyair yathāvad adhivāsayet / rocanācandanādyaiś ca puṣpair dhūpaiś ca pūjayet (АВПар. XIXb. 3.1). Он также одаривал Брахму гирляндами масляных светильников, прекрасными одеждами и едой, белым сандалом и камфорой или же возжиганием ароматической смолы (ghṛtapradīpamālyaiś ca vastrair bhakṣaiś ca śobhanaiḥ / sitacandanakarpūraṃ dadyād vā api hi guggulam (АВПар. XIXb. 3.2).

Завершив это торжественное жертвоприношение, жрец исполнял прадакшину, обходя по кругу изображенный на полу цветок лотоса, и совершал поклон всем телом, почитая божественный лотос (ргаdakṣiṇaṃ tataḥ kṛtvā namet sarvāṅgakair naraḥ (АВПар. XIXb. 3.3a). Затем он покидал центр ритуального пространства и переходил в южную или западную часть павильона, где почитал находящийся там алтарь (dakṣiṇe paścime vā api bhāge vediḥ praśasyate (АВПар. XIXb. 3.3b). Произнеся гимн «Брахмана рожденного…» и другие молитвословия, он совершал ряд окроплений и других ритуальных действий, подготавливавших помазание (абхишеку) царя (kṛtvājyabhāgaparyantaṃ tataḥ śāntyudakaṃ punaḥ / brahmajajñānasūktena kuryāc caivātra pūjanam / tathaiva raudramantrais ca abhisekāya kalpayet (АВПар. XIXb. 3.4).

Далее следовал новый этап ритуала. В жертвенном павильоне появлялся сам царь. В его присутствии, после ряда приготовлений и окроплений освященной водой, жрец совершал хому, сопровождая ее разнообразными гимнами, воззваниями к Агни, мантрами и молитвословиями о счастье (homayet kutsasūktena ucchuṣmaiś ca yathāvidhi / japen mantrān tathāyuṣyān maṅgalyāṃś cāpi yatnataḥ (АВПар. XIXb. 4.1). Затем он повелевал совершить омовение царя пятикомпонентной смесью и освященной водой (snāpayet pañcagavyena tathā śāntyudakena ca) (АВПар. XIXb. 4.2), после чего сам совершал его омовение соком плодов в присутствии произносящих благословения людей, певцов, знатоков Вед, женщин, исполнявших прекрасные песнопения и державших в руках чудесные опахала, и многих других, стоявших тут же с раскрашенными жезлами и зеркалами (phalasnānaṃ ca kurvlta yukto maṅgalavādibhiḥ / bandibhir vedavidbhiś ca strīsaṅgītair manoramaiḥ // cārucāmarahastābhiś citradaṇḍaiḥ sadarpaṇaiḥ / (АВПар. XIXb. 4.3–4.4a).

После этого царь, совершив вокруг лотоса прадакшину и опустившись коленями на землю, испрашивал желанный плод вместе со всеми другими участниками церемонии, произносившими ради него молитвословия о счастье (tataḥ pradakṣiṇaṃ kṛtvā jānubhyāṃ dharaṇīṃ gataḥ / āśāsyeṣṭaphalaṃ tatra yukto mangalapāṭhakaiḥ (АВПар. XIXb. 4.5).

Цель ритуала была достигнута, и оставалось лишь завершить его надлежащим образом. Под сопровождение звуков турьи и слов благословения царь ударял в барабан, и этот торжественный удар подхватывали раковины и литавры (tūryaghoṣeṇa saṃyuktaḥ kṛtasvastyayanas tathā / kuryād dundubhinādaṃ tu śaṅkhabheriprapūritam (АВПар. XIXb. 5.1).

Царю надлежало принять участие и в завершающей части ритуала. Ему следовало позволить высказать свои пожелания участникам обряда, а затем здесь же по возможности раздать пищу брахманам, знатокам Вед (kuryād uttaratantraṃ ca sadasyān vācayet tataḥ/ bhojayec chaktitas tatra brahmaṇān vedapāragān (АВПар. XIXb. 5.2). Царю предписывалось также разными способами почтить убогих, беспомощных, слепых, нищих и лишенных еды и питья (dīnānāthāndhakṛpaṇān bhakṣabhojyair anekadhā / annapānavihīnāṃś ca visesena prapūjayet (АВПар. XIXb. 5.3). Раздав дакшину, накормив йогинов, распорядившись не вырубать деревья и избегать убийства живых существ, царь, почтив наставника, освобождал пребывающих в заключении врагов и объявлял безопасность в стране.

Проделав все это, правитель достигал долголетия при покровительстве Брахмы Парамешвары и наслаждался всей землей (abhayam sarvato dattvā iṣṭe ca parameśvare / dīrgham āyur avāpnoti kṛtsnāṃ bhuṅkte vasumdharām (АВПар. XIXb. 5.7).

Завершая описание обряда, создатели «Атхарваведа-паришишты» XIXb не преминули сообщить о том, что некогда ритуал Брахмаяга был совершен на небесах жрецом Атхарваном для царя богов Индры, после чего тот, обретя защиту и милость Атхарвана, безраздельно воцарился на третьем небе (АВПар. XIXb. 5.8–9).

Ближайшим аналогом ритуала Брахмаяга среди ритуалов «Натья-шастры» является обряд освящения нового театрального здания. Чрезвычайно близкой является не только символика, но и структура этих обрядов, вплоть до того, что в ритуале Брахмаяга могут быть выделены те же самые стадии, которые составляют обряд освящения нового театрального здания.

Ритуал «Натьяшастры» начинался с церемонии, позволявшей освятить ритуальную постройку в целом. Аналогичное начало имел и обряд Брахмаяга, где также совершались действия, направленные на освящение только что построенного ритуального павильона. Ради этого в обоих случаях исполнялся один и тот же обряд — пуджа, совершение которого придавало земной постройке статус сакрального сооружения — храма.

Обе постройки имели одно и то же название — мандапа[147], и их внутреннее пространство было организовано в соответствии со схемой, характерной для подавляющего большинства ритуалов пуджи. Оно имело четко выделенный центр, символизировавший центр сакрального пространства, и было ориентировано по основным и промежуточным сторонам света. В ритуале «Натьяшастры» этому служили четыре двери, размыкавшие окружность мандалы и обращенные на восток, север, запад и юг, а в обряде Брахмаяга жрец, совершая пуджу, жертвовал дары по четырем главным сторонам света.

Как уже отмечалось, ачарья «Натьяшастры» собственноручно рисовал мандалу в центре сцены. Точно так же брахман, совершавший ритуал Брахмаяга, изображал мандалу в центре жертвенного павильона. Аналогичным было и следующее действие жрецов, приступавших к торжественной церемонии установления богов. Ачарья с этой целью располагал в середине мандалы «Находящегося в лотосе Брахму» (padmopaviṣṭaṁ brahmāṇaṁ tasya madhye niveśayet (НШ.III.23), а жрец Атхарваведы устанавливал в центре мандалы белый лотос, являющийся символом Брахмы, и почитал после этого Брахму Парамешвара (madhye padmaṃ tu saṃsthāpya brahmāṇaṃ parameśvaram… upakalpayet (АВПар. XIXb. 2.5).

Из текстов «Натьяшастры» и «Атхарваведа-паришишты» XIXb остается неясным, совершали ли жрецы лишь некое символическое действие или же в самом деле устанавливали в центре сакрального пространства те или иные материальные объекты. Чрезвычайно важно, что ни один из этих текстов не упоминает собственно изображений (mūrti), т. е. не предполагает использования в ритуале заранее изготовленных антропоморфных образов богов[148]. При этом сама неопределенность обоих текстов оказывается еще одним подтверждением несомненной близости сравниваемых ритуалов, косвенно свидетельствуя о том, что оба они зафиксировали примерно одну и ту же стадию развития культа пуджи.

Расположение в центре мандалы лотоса как символа верховного бога Брахмы предваряло начало основной части ритуала. Ритуальное пространство, организованное надлежащим образом и освященное божественным присутствием, было подготовлено к пудже, являвшейся кульминацией всего обряда. На этом этапе в обоих ритуалах совершалась наиболее торжественная и длительная пуджа, по ходу которой богам жертвовались не только такие традиционные дары, как вода, цветочные гирлянды, масляные светильники, притирания и разнообразные благовония, но также одежды и специальная ритуальная пища. Нельзя не отметить, что приносимые дары в обоих ритуалах подбирались в соответствии с присущей культу Брахмы символикой белого цвета и в своем подавляющем большинстве характеризовались именно этим оттенком. По-видимому, аналогичными были и действия жрецов, которые, произнося соответствующие мантры, раскладывали все эти богатые дары в непосредственной близости от места нахождения богов.

Завершив торжественную пуджу, жрецы переходили к следующей стадии ритуала, характеризуемой уже не подобием, а полным совпадением совершаемых ими действий. На этой стадии исполнялся традиционный для ведийской культуры обряд хавир-яджны, который в обоих текстах имел более специальное обозначение homa[149]. Как и для всех обрядов яджны, для него требовался горящий огонь. В ритуале Брахмаяга огонь разжигался на специальном алтаре, расположенном в западной или южной части ритуального павильона. В обряде «Натьяшастры» расположение ритуального огня не конкретизировалось, но при этом ясно характеризовались совершаемые ачарьей действия. Они полностью совпадали с действиями брахмана Атхарваведы и состояли в торжественном, сопровождаемом чтением мантр возлиянии очищенного топленого масла в горящий огонь.

Показательно и то, что в обоих ритуалах хома исполнялась в начале царского обряда. В описанном в «Натьяшастре» ритуале освящения нового театрального здания царь появлялся на сцене в окружении семи загримированных как богини[150] танцовщиц. Он принимал участие в церемонии, совершавшейся ради его благополучия и сопровождавшейся многочисленными окроплениями и произнесением благословляющих мантр.

Практически то же самое происходило и в атхарваведийском обряде Брахмаяга. Царя также неоднократно окропляли и помазывали, произнося ради его благополучия молитвословия о счастье. При этом царя со всех сторон окружали его подданные, среди которых присутствовали и женщины, державшие в руках чудесные опахала и исполнявшие прекрасные песнопения. Таким образом, несмотря на краткость описания царского ритуала в «Натьяшастре» и «Атхарваведа-паришиште» XIXb, допустимо считать, что в обоих текстах речь идет об одном и том же царском обряде.

Отмеченные совпадения ритуала освящения нового театрального здания и обряда Брахмаяга настолько велики, что наводят на мысль не только о типологических, но и о прямых генетических взаимосвязях. Последнее не покажется невозможным, если учесть, что «Атхарваведа-паришишта» XIXb является дополнительной к «Атхарваведа-паришишта» XIX, описывающей ритуал праздника Индры[151]. А именно на празднике Индры, согласно мифологическому свидетельству «Натьяшастры», и была некогда представлена самая первая в мире драма[152].

«Натьяшастра» говорит об этом так. В золотой век (критаюга) театра в мире еще не было. Он возникает при переходе к следующему, серебряному веку (третаюга), из-за того что нравы обитателей неба и земли сильно ухудшились. Не в силах справиться с кризисом сам, царь богов Индра обращается за помощью к Брахме. Он просит его создать нечто видимое и слышимое, сделав его доступным всем варнам, включая не допускавшуюся ранее к Ведам варну шудр. Соглашаясь помочь, Брахма избирает типично брахманский путь: он творит новое сакральное знание — пятую Веду, синтезирующее Ригведу, Самаведу, Яджурведу и Атхарваведу. Назначение нового знания — поучать, развлекая. Именно оно способно задать правильный образ мира, следуя которому люди исправятся и обретут три цели жизни — религиозный долг (дхарму), материальную выгоду (артху) и славу (которая замещает здесь более традиционную для триварги эротическую страсть — каму). Завершив творение, Брахма передает «Натьяведу» достойнейшему из брахманов — Бхарате, предлагая ему изучить и воплотить ее вместе с сотней своих сыновей. Закончив обучение, Бхарата обращается к Брахме с вопросом о том, что ему надлежит делать дальше. В ответ Брахма отвечает: «Приближается очень подходящий случай для спектакля, [праздник] великого знамени Индры начинается. Там и тогда эта Веда, заключающаяся в натье, и должна быть использована»[153].

Содержание «Атхарваведа-паришишта» XIX, предваряющей «Атхарваведа-паришишту» XIXb, почти буквально следует описанию праздника Индры в другом поздневедийском сочинении атхарвавединов — «Каушика-сутре» 140.1-22[154], которая по времени создания предшествует паришиштам. Согласно двум этим источникам — «Каушика-сутре» и «Атхарваведа-паришиште» XIX, праздник Индры совершался на открытом воздухе и его центральным событием было воздвижение деревянного столба, отождествлявшегося с богом Индрой и игравшего роль сакральной вертикали. В основе праздника Индры лежала идея ежегодной сакрализации царской власти, а также увеличения жизненных сил правителя страны, лично принимавшего участие в ритуале.

Ни «Каушика-сутра», ни «Атхарваведа-паришишта» XIX не упоминают об обряде под названием Брахмаяга. Это позволяет предположить, что первоначально этот обряд не входил в ритуал праздника Индры и был введен позднее, когда в основе своей праздник Индры уже полностью сложился и устоялся. При этом введение Брахмаяги не нарушило основного ритуала праздника Индры, поскольку два эти обряда совершались как бы параллельно. На открытом воздухе при большом стечении народа разворачивался традиционный праздник Индры, в то время как в выстроенном в благоприятном месте временном ритуальном павильоне в присутствии царя и узкого круга приближенных совершался ритуал почитания Брахмы. Примером для подражания при этом служил сам небесный патрон царя — бог Индра, для которого ритуал Брахмаяга совершил на небесах божественный жрец Атхарван.

Среди прочего это объясняет, почему главными действующими лицами мифа первой главы «Натьяшастры», активно принимающими участие в создании натьи, оказались именно Брахма и Индра. Роль инициатора создания драмы принадлежала при этом Индре, предстающем в мифе первой главы в той же ипостаси царственного предводителя богов, которая актуализировалась по ходу поздневедийского праздника Индры. При этом он не создает натью сам, а обращается с соответствующей просьбой к Брахме, подобно тому как в аналогичной ситуации это сделал бы земной царь, прибегающий к помощи ученого брахмана.

Переосмыслением ритуальных реалий поздневедийского праздника Индры является, по-видимому, и следующая часть мифа первой главы «Натьяшастры», повествующая о нападении на натью демонов. Первым в битву с ними вступает Индра, использующий в качестве оружия символ посвященного ему праздника (дхваджу-джарджару). Однако универсальный способ защиты предлагает все-таки Брахма, приказывающий построить мандапу, где впредь будет представляться драма. Одобрив построенный Вишвакарманом театр и назначив различных богов для его защиты, Брахма лично встает посередине сцены, отчего, как указывает «Натьяшастра», возникает традиция рассыпать там белые цветы (НШ.I.94). Он же приказывает исполнить пуджу во вновь построенном здании, по ходу которой в центре сцены предписывалось устанавливать «Находящегося в лотосе Брахму» (НШ.III.23). Оба эти свидетельства почти буквально следуют указанию «Атхарваведа-паришишты» XIXb, согласно которому в центре ритуального павильона для поклонения Брахме следовало изображать символизировавший этого бога цветок белого лотоса.

С праздником Индры, вероятно, были связаны и первые опыты совместного представления пуджи и натьи, что нашло свое отражение в мифе первой главы «Натьяшастры» и определило близость ритуала освящения нового театрального здания и обряда Брахмаяга. Опираясь на «Натьяшастру», допустимо считать, что первоначально театрализованные мифы разыгрывали исключительно на открытом воздухе[155], где, по свидетельству трактата, драма оказалась достаточно уязвимой. Позднее, когда в процессе этого религиозного фестиваля стали почитать не только Индру, но и Брахму Парамешвара, натью, по всей видимости, стали представлять и в специально построенном ритуальном павильоне — мандапе.

Если мандапа, возводившаяся по ходу праздника Индры для поклонения Брахме, действительно являлась тем сооружением, где начали представлять ранние формы драмы, то справедливым будет признать, что праздник Индры не был случайным эпизодом в процессе становления древнеиндийской театральной традиции, но послужил для нее своеобразной основой, определившей наиболее важные черты религиозной системы «Натьяшастры». При этом восходящая к празднику Индры идея синтеза ритуала и зрелища оказалась настолько плодотворной, что стала краеугольным камнем традиции пуджи, обусловив глубинную театрализацию постведийской культуры.

АБр — Айтарея-брахмана

АВПар — Атхарваведа-паришишта

Адж — Аджита-агама

АпШуСу — Апастамба-шульба-сутра

БауШуСу — Баудхаяна-шульба-сутра

ВишДП — Вишнудхармоттара-пурана

ГопБр — Гопатха-брахмана

КауСу — Каушика-сутра

КБр — Каушитаки-брахмана

МунУп — Мундака упанишада

Мрг — Мригендра-агама

НШ — Натьяшастра

Раур — Раурава-агама

ТБр — Тайттирия-брахмана

ШатБр — Шатапатха-брахмана

В.К. Шохин Брахманская вера-śraddhā и ее испытание буддизмом[156]

Представляемые размышления соотносятся с попыткой уточнения объема значимости веры среди приоритетов той традиции, которую условно можно обозначить в виде «магистрального индуизма». Поскольку же сама вера как основание религии была специально тематизирована только в библейских традициях, в первую очередь в христианстве, именно эта перспектива будет принята за точку отсчета, а также и за масштаб измерения того, о чем пойдет здесь речь. Основная часть статьи будет посвящена наиболее значимым, с нашей точки зрения, контекстам понимания веры в брахманистской традиции начиная с ведийского периода и завершая раннесредневековым «ортодоксальным» направлением смартов, поэтому мы и снимаем с себя ответственность за интерпретацию веры в движениях бхакти (начиная с наянаров и альваров) и шактистов, которая требовала бы специального изыскания. Первая половина названия публикации дает читателю понять, что настоящее религиоведческое исследование предполагает базироваться на исследовании изменения объема значения и исторической значимости конкретного термина — основного среди тех, которые передавали понятие веры в Индии. Вторая — что оно претендует на то, чтобы быть не только типологическим, но и историческим, выявляя специальный «сюжет» в истории обозначенного понятия в брахманизме и всего, что за ним стоит, который, как я полагаю, имел для этой истории первостепенно важное значение.

То, что соотношение веры и знания получило обстоятельное освещение в индологии как раз на материале буддизма, никак не случайно. Ведийско-брахманистская религия, по происхождению и природе своей традиционная, не нуждалась в экспликации своей «программы» и рефлексии над своими основоположениями до вызова со стороны реформаторских религий шраманского периода, имевших «авторское» происхождение и предложивших альтернативные ей понимания и средства реализации конечного блага. Буддизм же, изначально разработавший наиболее последовательную из этих альтернатив, с необходимостью должен был «выписывать» свои приоритеты для всего социума, к которому апеллировал. Одним из этих приоритетов закономерно оказалось противопоставление рационального дискурса и индивидуального духовного опыта принятию на веру мнений авторитетов — тому, на чем основывалась традиционная религия, на носителей которой и была обращена миссионерская деятельность Будды и первых уже его учеников.

В статье известного историка ранней индийской философии Б. Баруа «Вера в буддизме» (1930) была предложена дифференциация степеней веры в раннем буддизме в соответствии с уровнями знания: вера растет, согласно «палийским буддистам», вместе со знанием, и высшее знание, в соответствии с этим, обеспечивает и высшую веру[157]. Н. Датт, автор эссе «Место веры в буддизме» (1940), предпринял попытку представить «путь веры» как один из трех методов буддийской духовной практики, из которых другие соответствовали пути этического тренинга и медитативного внимания[158]. Е. Гйомрой-Людовик в обобщающей статье «Оценка saddhā в ранних буддийских текстах» (1946) подвергла критике концепцию Баруа, предложив более унифицированную трактовку понятия веры-saddhā в текстах Палийского канона. Искомое понятие, по ее изысканиям, принципиально отлично и по своему значению, и по значимости от веры в христианстве. Вера — как доверие к учителю, полагание на него — очень важна для духовного роста адепта в буддизме, но никоим образом не «спасительна», и она никак не распространяется на то, что выше разума. Знание ценится в этой традиции значительно выше; ученики одобряются Буддой не за веру в его слова, но за мудрость и сосредоточенность на учении (дхамма); чрезмерная вера в самого Будду объявляется даже препятствием для достижения высшей цели; вера-saddhā не включается в знаменитый восьмеричный путь, ведущий к избавлению от страданий, т. е. в основную схему буддизма как практической религии[159].

Все эти позиции, а также отдельные высказывания Л. де ля Валле Пуссена и А. Кейта были учтены, а также подвергнуты в той или иной степени критике (идея Датта — уничтожающей) в монографии виднейшего историка буддийской философии К. Джаятиллеке «Теория познания раннего буддизма» (1963). Основываясь на тщательнейшем исследовании палийских текстов, ланкийский буддолог постарался дифференцировать те контексты и градации значений соответствующих понятий, которые у его предшественников, по его мнению, недостаточно оправданно унифицировались. Прежде всего он различает saddhā и близкие, но не тождественные ей понятия bhatti (= санскр. bhakti) — «преданность», pema (= санскр. preman) — «сыновняя любовь», pasāda (= санскр. prasāda) — «ментальное приятие», отмечая, что saddhā наиболее близка к последнему понятию[160]. Вера означает прежде всего доверие к инструкциям учителя, но наиболее важное значение имеют рекомендации не принимать и не отвергать ничего из предлагаемых учений (в том числе самого Будды), но вначале допустить их, подвергнув испытанию, затем проверить того, от кого они исходят (будь он хоть Татхагата), и только затем принять окончательное заключение о них. Вера тех, кто прошел все эти стадии критической работы, получает название «основательной веры» — ākāravatī saddhā, а тех, кто ее не проделал, — amūlika saddhā, «безкорневой веры». Именно «основательная вера» и есть то, что более всего ценится в буддизме, и наделенный ею становится «освобожденным через веру»[161]. К этому понятию очень близко, если не синонимично ему, понятие aveccappasāda-saddhā — «вера, результирующая из понимания». Джаятиллеке во многом соглашается с Гйомрой-Людовик, не отрицая и ее мнения о соотношении веры в буддизме и христианстве (полагая только, что saddhā должна быть более исторически дифференцирована), в том числе и в том, что отсутствие веры в восьмеричном пути не может считаться случайным. Он видит причину этого в том, что вера полагалась лишь первым шагом на пути к познанию и притом не необходимым. Ученый выписывает списки добродетелей, необходимых для «освобождения» из десяти пассажей палийских текстов: во всех она названа в качестве первой ступени, и в восьми из них завершающей оказывается мудрость-paññā[162]. «Так, вера-saddhā считается только первым шагом в направлении к знанию, которое занимает ее место. Она не содержит ценности в себе и не идет в сравнение с конечным знанием, которое становится результатом личной верификации истины»[163]. Лишь на более поздней стадии «палийского буддизма» (критериев своей сравнительной хронологии ланкийский буддолог, правда, не раскрывает) больший вес приобретают вера в авторитет Татхагаты, а также в сами авторитетные тексты.

Одновременно с Джаятиллеке тхеравадинский авторитет Нанамоли вновь вернулся к проблеме, поднятой Гйомрой-Людовик: равнозначна ли saddhā понятию «веры» вообще (1963)?[164] Ф. Хоффман, работавший с раннебуддийскими практиками, специально разработал проблему практической эффективности веры в палийских текстах (1987)[165]. Появилась и специальная монография Я. Эргарта «Вера и знание в раннем буддизме» (1977)[166]. Наряду с ними вышли в свет работы, посвященные месту веры и в других направлениях буддизма, в частности в ранних махаянских текстах.

Тем не менее, ни генетические связи между буддийской верой-saddhā с ее ведийско-брахманистскими истоками, ни влияние самой буддийской концепции на непосредственное продолжение того, что к этим истокам восходило, практически не стали еще предметом специального исследования. Начнем ab ovo.

Двумя исходными древнееврейскими лексемами, определяющими семантику «веры» в библейских текстах, были, как хорошо известно, aman и baṭaḥ, из которых в первой акцентируется твердость и уверенность, во второй — надежность и доверие. На первой из этих лексем основываются начиная с перевода Семидесяти толковников греческий глагол pisteúō и существительное pistis (в Вульгате соответственно латинские credo и fides), на второй — греческий глагол elpisō и существительное elpis (в Вульгате соответственно spero и spes). Обе эти акцентировки синтезируются в том единственном в библейских текстах определении веры, которую дает Апостол Павел в «Послании к евреям» (11:1), характеризуя ее как осуществление ожидаемого (elpisoménōn hypostasis) и уверенность в невидимом (pragmátōn élegkos ou blepoménōn). Однако духовные измерения и акта и факта веры в библейской картине мира значительно превосходят указанные ментальные состояния. Прежде всего потому, что они мыслятся не столько как состояния сознания индивида, сколько как результаты взаимодействия призывающего Бога и отвечающего на этот призыв человека, как тайна их интерсубъективных отношений, в которой и заключается действительный союз между ними, по отношению к которому все внешние знаки завета выступают лишь в качестве символов. Решающей фигурой библейской истории оказывается поэтому Авраам, который поверил Богу, и это вменилось ему в праведность (Быт. 15:6). Подвиги веры Авраама, который совершил два немыслимых для человечества его времени дела — по одному призыву Бога оставил местожительство своих предков ради обетования и не усомнился по тому же призыву принести в жертву своего сына, без которого невозможно было само это обетование, — остались парадигмальными и для ветхозаветной и, в еще большей мере, для новозаветной религиозности[167]. Однако и помимо Авраама вся история богоизбранного народа мыслится в ветхозаветной историософии как история отпадений от веры большинства и возвратных прививок к ней через подвиг отдельных праведников, а в текстах новозаветных сама вера предстает не только источником, но и содержанием духовной жизни[168], не только условием спасения, но и самим спасением[169], не только средством стяжания плодов будущих благ, но и самим вкушением вечности[170]. Но наряду со всем перечисленным вера предстает в новозаветных текстах и как оружие брани: с одной стороны, она мыслится как щит, который достаточен для отражения всех стрел лукавого (Еф. 6:16), с другой — и как наступательное оружие, обеспечивающее победу над миром того, кто рожден от Бога (1 Ин. 5:4). В значительно меньшей мере в новозаветных текстах был раскрыт ее гносеологический аспект, но приведенное выше определение ее в «Послании к евреям» позволяет видеть в ней и зрение, которым постигается то, что находится за пределами возможностей разума[171].

Хотя библейские тексты никоим образом не являются философскими (отметим, кстати, что приведенное определение веры дает очень редкий прецедент дефиниций, составляющих характеристический признак философской рефлексии), возможность осмыслить онтологические причины самой значимости веры в библейском видении мира они вполне дают. Вера есть преодоление, трансцендирование определенной дистанции, а этих дистанций здесь оказываются две. Первая — изначальная дистанция между Бытием Нетварным и призванным Им из небытия бытием тварным, которому было дано «задание» уподобиться Нетварному, не лишаясь своей тварности. Вторая — дистанция, приобретенная вследствие волевого отказа второго существа от данного ему «задания». Основной причиной грехопадения послужило то, что человек отказался от доверия, а затем и веры своему Богу, отвергнув одновременно все три свои основные призвания — царя, пророка и священника[172]. А потому условием восстановления изначальных интерсубъективных отношений между разумным творением и его Творцом библейские авторы и видели восстановление веры.

Именно отсутствие этих двух указанных онтологически определяющих для приоритета веры основоположений религиозного мировоззрения объясняет то, что во всех небиблейских древних традициях мы вынуждены лишь реконструировать отдельные упоминания о вере. Не является исключением и традиция брахманизма. И Тем не менее, даже незначительные по объему прямые и косвенные свидетельства об интересующем нас понятии позволяют выявить совершенно явную историческую динамику и стадиальность.

Основным древнеиндийским соответствием понятия веры является санскритское sraddhā, которому и соответствует палийское saddhā, происходящее от сложного глагола śrat + dhā, родственного латинскому credo и ирландскому cretim[173], со значениями «доверять», «в кого-то верить», «чего-то придерживаться»[174]. Несмотря на очевидную древность этого глагола, он становится заметным только в самой поздней, X мандале Ригведы, где поэт заверяет Индру в том, что «верит первой ярости» верховного бога, когда тот убил Вритру, приведя к цели свою «мужественную деятельность» (Х.147.1)[175]. Но в той же мандале содержится и специальный гимн, обращенный к Вере как уже к абстрактному божеству (Х.151). В первой строфе поэт умилостивляет ее, перечисляя ее заслуги (благодаря ей зажигается огонь, возливается жертва, и ее восхваляют люди), во второй и третьей он внимательно заботится о том, чтобы вера оценила его хвалу и не оставила его без компенсаций. В четвертой снова повторяются, уже более обобщенно, ее заслуги (ее почитают и люди и боги, и с ее помощью находят благо), а в пятой сообщается, что веру следует призывать и утром, и около полудня, и при заходе солнца, а завершается гимн призывом: «О вера, сделай нас заслуживающими веры!» — śraddhe śrad dhāpayeha naḥ[176]. Вера здесь — одно из многих персонифицированных понятийных божеств (наряду с Несвязанностью, Изобилием, Речью, Яростью, Гневом, Гибелью, Жаром и т. д.), притом далеко не главное, отношения с ней строятся (как и с любым другим божеством ведийской религии) на вполне деловом основании do ut des, но, тем не менее, убежденность в том, что без нее не может быть эффективным обряд (а обряд — это средоточие жизни поздневедийского индийца), является весьма важной при оценке ее значимости в ведийской религии.

В Брахманах мы обнаруживаем развитие и лексики, связанной с верой[177], и ее персонификации — когда Шраддха становится дочерью Солнца (Шатапатха II.7.3.11) или Праджапати (Тайттирия II.3.10.1). Однако очевидный факт роста значимости веры среди того, что социологи назвали бы ценностями религии, обнаруживается в древних Упанишадах. Так, в последнем разделе «Брихадараньяка-упанишады» царь Правахана Джайвали сообщает брахману Гаутаме, отцу Шветакету, тайное для брахманов, но известное ему учение о путях в мир богов и мир предков. Это учение о пяти аллегорических огнях, поэтапно ведущих к восхождению. Первый из этих огней — сам другой мир, его топливо — солнце, дым — солнечные лучи, пламя — день, угли — страны света, промежуточные стороны — искры, и, что нас интересует более всего, на этом огне боги совершают жертвоприношение веры — tasminnetasminnagnau devāḥ śraddhām juhvati[178], в результате которого появляется царь Сома. Следующие жертвенные огни — огни бога дождя Парджаньи, этот мир, мужчина и женщина. Соответствующие жертвоприношения — жертвоприношения сомы, дождя, пищи, семени, соответствующие результаты этих жертвоприношений — дождь, пища, семя и, наконец, человек (VI.2.9-13). Но вот когда и человек завершает свой жизненный путь и его несут к погребальному костру, то огонь, топливо, дым, пламя, угли и искры соответствуют самим себе, и в результате этого жертвоприношения человека богами появляется новый человек «цвета сияния». И здесь делается существенно важное уточнение. А именно, что все те, кто знают вышеперечисленное, а таковыми являются те, кто в лесу «почитают веру и истину» (śraddhāṁ satyamupāsate), идут после смерти в пламя, а затем последовательно в день, в светлую половину месяца, в полугодие, в мир богов, в солнце, в молнию, а оттуда состоящий из разума пуруша ведет их в миры Брахмана, из которых они больше не возвращаются, и это — путь богов. Те же, кто не знают всего этого, но приобретают миры жертвоприношением, подаянием и подвижничеством, путем дыма постепенно достигают луны, а затем становятся пищей богов и постепенно возвращаются на землю, вновь перевоплощаясь, и это — путь предков (VI.2.15–16).

То же самое поучение царя Праваханы Джайвали брахману Гаутаме, включая тему пяти символических жертвоприношений и двух посмертных путей, воспроизводится и в «Чхандогья-упанишаде» (V.4-10). Единственное различие в том, что идущие путем богов в лесу «почитают веру и подвижничество» (śraddhā tapa upāsate)[179]. Но учение о двух посмертных путях мы обнаруживаем и в так называемых средних (по относительной хронологии) Упанишадах. Согласно «Мундака-упанишаде», те, кто с верой предаются в лесу подвижничеству, достигают успокоения и знания, а затем, через врата солнца, и обителей бессмертного пуруши — в противоположность обычным, «ослепленным» совершителям обрядов, которые возвращаются после смерти в этот или низший мир (II.10–11). А в «Прашна-упанишаде» (I.10) вера включается в «реквизиты» кандидата на достижение пути солнца наряду с подвижничеством и воздержанностью (которые ей, однако, в списке уже предшествуют) и знанием (которое за ней следует).

Абстрагируясь от самого учения о пути богов и пути предков, представляющем вполне самостоятельный интерес (хотя бы потому уже, что именно к нему восходит учение о сансаре)[180], можно сделать два вывода по интересующей нас теме. Во-первых, вера мыслится как достояние прежде всего богов, а не людей, и «напряжение» богами своей веры обеспечивает начальную стадию круговращения мировых стихий, за которой следуют остальные. Во-вторых, и это еще важнее, путь богов — как путь достижения непреходящего и невозвратного блага — обретается теми, кто полагаются на веру наряду с истиной или подвижничеством[181], тогда как трудолюбивые обычные жертвователи, сделавшие ставку на обычные обряды, могут в лучшем случае достичь лишь сколько-нибудь приличного рождения после неизбежного круговращения по стихиям мира. Из этого следует, что вера, наряду со стремлением к истине и подвижничеством, а затем и с самовоздержанием, мыслится как делание избранных, в определенном смысле «аристократизируется», а рядовым «религиозным обывателям», с точки зрения эзотериков, она особенно не нужна, так как правильно совершаемые обряды как бы сами по себе гарантируют нужные, хотя и незначительные, результаты.

Это воззрение не разделялось, однако, поздневедийскими ритуаловедами, так как, согласно «Баудхаяна-шраутасутре», вера (sraddhā) входила в пять необходимых компонентов любой обрядовой церемонии — наряду с ведийскими гимнами (мантры), их истолкованиями (брахманы), методическими правилами (ньяя) и самой структурой жертвоприношения (самстха) [XXIV.1–5]. Вероятнее всего, здесь вера означала уверенность в результативности обряда[182].

В шраманский период великого брожения умов (V в. до н. э.) брахманистская вера подвергается очень серьезному испытанию. Материалисты вроде Аджиты Кесакамбалы прямо утверждали, что только глупцы и обманщики учат о загробном мире и той пользе, которую можно приобрести для своего посмертного существования совершением обрядов и благотворительностью; скептики умеренные вроде Санджаи Белаттхипутты считали проблематичным любые утверждения (как, впрочем, и отрицания) о посмертном существовании человека, а скептики радикальные вроде Дигханакхи настаивали на ложности любого мировоззрения как такового; лидеры адживиков Пурана Кассапа и Маккхали Госала не отрицали посмертного существования, но решительно отрицали значимость для качества этого существования любых человеческих деяний (будь они самые благие или самые преступные); а Джина Махавира, отстаивавший в полемике с ними внутреннюю результативность человеческих действий, однозначно ставил знание выше любой веры[183]. Но главное, что с ним был в этом солидарен и Будда, который подверг критике и материалистический атеизм, и все разновидности скептицизма, и адживиковский детерминизм, и джайнский релятивизм, но противопоставлял веру своих последователей как «основательную» (ākāravatī saddhā) — на деле проверенную, «гарантированную» — «безкорневой» вере тех, кто этой «проверочной работы» не проделал, — amūlika saddhā (см. выше), а индивидуальный духовный опыт, реализующийся в умозрении (abhiññā), — проблематичному знанию тех, кто следует Трем Ведам (anussavikā)[184]. Именно позиция брахманов, основывающихся на авторитетах (мышление по типу: «Наш учитель очень почитаем — мы говорим так из почтения к нашему учителю»[185]) оценивается Буддой как «незрелая».

Всякое действие, как известно, вызывает противодействие, и тексты Палийского канона дают основание считать, что те брахманисты, которые держали оборону при натиске шраманских течений, стали сознательными традиционалистами, отстаивавшими и веру своих предшественников. Некоторые из них продолжали держаться веры в то, что их учителя, получившие от своих учителей, как те от своих, знание о пути соединения с Брахманом, получили это знание в конечном счете от самого Брахмана[186]. Другие, о которых свидетельствует «Брахмаджала-сутта», пытались отстаивать практически теистическую модель происхождения мира от того, кто есть «Брахма, Великий Брахма, всемогущий, самовластный, всевидящий, всесильный, господин, деятель, созидатель, лучший, распределитель жребиев, владыка, отец всего, что есть и что будет» и которым «созданы эти существа»[187]. Иные же поставили вопрос о самих источниках знания принципиально, как, например, брахман Поккхарасати, который высказался со всей ясностью, что люди, претендующие на то духовное знание и видение, что «выше человеческого» (uttaramanussadhammā), делают заявления совершенно пустые, ибо как обычное человеческое существо (manussabhūto) может претендовать на подобное знание и видение?![188].

Буддисты, однако, умели наносить хорошие точечные удары. Ту почетную генеалогию наставников-риши, на древность которой делали столь значительную ставку брахманские традиционалисты, Будда и его последователи уподобляли веренице слепцов, из которых каждый последующий опирается за каждого предыдущего, не подвергая сомнению его устойчивость[189]. Неоднократно они подчеркивали, что самые первые риши составили и сделали священные гимны «собственноручно», а вовсе не получили их свыше[190]. Претензии брахманистов на то, что их учителя знают путь соединения с Брахманом, они уподобляли оптимизму того безрассудного человека, что утверждает, будто влюблен в самую прекрасную незнакомку или строит лестницу к балкону несуществующего дома[191]. Образ же самого Брахмы как Бога-творца, в котором трудно не видеть отблеск начального общечеловеческого монотеизма, высмеивается в «Кеваддха-сутте» и «Паттика-сутте»[192], а в названной «Брахмадждала-сутте» дезавуируется как ложная проекция ложных воспоминаний аскета о своих прежних воплощениях[193].

Хорошо уже известный нам историк буддийской философии К. Джаятиллеке был совершенно прав, указав на то, что буддийская критика брахманистской веры оказала влияние на фактический отказ брахманистов от идеи божественного авторства Вед (которая отстаивалась в философии только наяиками) в пользу концепции их безначальности[194]. И в самом деле, мимансаки настаивали на том, что безошибочность текста может быть гарантирована только отсутствием автора, который всегда может ошибаться. Однако буддийское дезавуирование веры имело для брахманизма и большие последствия.

Этому, правда, противоречит не одна глава «Бхагавадгиты». Так, рассматривая облик того, кто достигает мудрости, Кришна указывает на то, что им должен быть наделенный верой (śraddhāvān), а человек, не имеющий ее (aśraddadhāna), приравнивается к неведущему, сомневающемуся и «погибающему» (IV.39–40). Из всех йогинов Кришне ближе всех те, кто сосредоточены на нем с верой (VI.47). Та же самая мысль повторяется там, где такие почитатели Кришны считаются лучшими даже тех, кто овладел мастерством равнодушия к врагу и другу, холоду и жару, удовольствию и страданию, хуле и хвале (XII. 18–20). В предпоследней главе поэмы различаются трехгунные состояния сознания и действия человека, и первым среди них называется вера, которая, по словам Кришны, соответствует природе человека, и даже более того, «этот человек состоит из веры, какова его вера, таков он» (XVII.3), при том, что жертва, приносимая без веры, называется низшей — тамасичной, а аскеза, совершаемая с верой, — высшей, саттвичной (XVII. 13,17). В других стихах Кришна разъясняет Арджуне, что он сам дает веру даже почитателям других божеств — с тем, чтобы они могли получить от них искомые плоды (VII.21–22, IX.23). Правда, здесь сама вера включается в арсенал средств инклюзивистской миссионерской деятельности (стратегия которой была заимствована у тех же буддистов[195]) с целью убедить буддистов, джайнов и прочих, что они, не зная того сами, являются анонимными почитателями Вишну. Однако нельзя отрицать и того, что вера трактуется как необходимое условие получения благ от любого божества.

Значительно важнее, однако, само снижение статуса веры как таковой системе приоритетов «послебуддийского брахманизма». Так, та же самая «Бхагавадгита» в своем перечне добродетелей как атрибутов души тех, кто рожден с божественной природой (они противопоставляются рожденным с природой демонической), указывает на бесстрашие, чистоту ума, правильную предрасположенность к познанию и сосредоточенности, щедрость, самоконтроль и т. д. (всего 23 положительных атрибута) — едва ли не на все, кроме веры (XVI.1–3). И здесь она отнюдь не составляет исключения. Знаменитые «Законы Ману», перечисляя 10 признаков дхармы, которая должна неопустительно исполняться «дваждырожденными» на всех четырех стадиях жизни (ученика, домохозяина, лесного отшельника, странствующего аскета), включают в них все благие расположенности души — от мужества до безгневия, — снова опуская веру (VI.91–92). Не обнаруживаем мы веры и среди двух списков добродетелей (в одном их 10, в другом — 7) и такого авторитетного текста дхармашастр, как «Яджнявалкья-смрити» (1.122, VI.92), равно как и в списке 8 признаков дхармичности в «Гаутама-смрити» (VIII.22–24). Если сравнить это отсутствие с неизменным, хотя и невысоким присутствием веры-saddhā среди буддийских добродетелей (см. выше), трудно будет избежать предположения, что буддистам, противопоставлявшим свою веру брахманской, удалось скомпрометировать последнюю в глазах самих же своих оппонентов.

Определенную реабилитацию веры среди религиозных приоритетов брахманизма мы обнаруживаем в раннесредневековых философских текстах. Так, знаменитый вайшешик Прашастапада (VI в.), рассматривая среди атрибутов субстанций и такое качество души, как возможность приобретения заслуги (puṇya), называет среди условий этого приобретения веру, а также ненасилие, дружественность и еще десять добродетелей. Однако Шанкара (VII–VIII вв.), сделавший больше, чем кто бы то ни было, для консолидации нового брахманистского традиционализма смартов, не включает веру в очень важном теоретическо-педагогическом трактате «Упадешасахасри» в число основных предрасположенностей, требуемых от последователя веданты, чья цель — «реализация» своей идентичности Брахману (I.1.6)[196]. Правда, в некоторых псевдошанкаровских адвайтистских трактатах вера среди них упоминается. В «Апарокша-анубхути» она названо в качестве девятой (из 11), следуя за терпением страданий и предшествуя концентрации сознания (ст. 8), а в «Атма-анатма-вивеке» она завершает пятеричный список, на сей раз следуя за концентрацией сознания (ст. 18). В обоих случаях она трактуется как преданное доверие (bhakti) к сакральным текстам и словам учителя. Еще в одном псевдошанкаровском трактате «Вивекачудамани» (ок. X в.) предписывается изучение текстов веданты с верой, преданностью и сосредоточением (ст. 41–47), и здесь вера-шраддха включается в атрибуты «смешанной саттвы» — после скромности, воздержаний, культивирования нужных установок и перед преданным доверием-бхакти и стремлением к «освобождению». Однако она не включается в более высокие расположения сознания, соотносимые с «чистой саттвой»[197], — к ним относятся мир, блаженство и самопознание (ст. 108–123).

Более чем скромное место веры в этих аретологических перечнях[198]может быть осмыслено в контексте того незначительного гносеологического пространства, которое было уделено ей основными мировоззренческими позициями брахманизма. Сверхразумные истины, хотя бы отдаленно напоминающие теистические догматы, здесь отсутствуют, так как те основные установки, которые определяли брахманистскую картину мира, — закон кармического воздаяния, его материализация в сансаре (реинкарнации), возможность освобождения от нее, безначальные и бесконечные космические периоды, единство Атмана и Брахмана и другие — не содержат в себе ничего собственно сверхразумного, представляя собой вполне умозрительные истины о действии ретрибуции, о возможности прекращения следствий с «исчерпанием» причин, о «естественной космологии», о единстве микро- и макрокосма — единстве, в основе своей панэнтеистическом[199]. По самой своей умозрительности (не по содержанию) они мало отличаются от таких основоположений буддизма, как четыре «благородные истины» Будды о страдании или три базовые общебуддийские доктрины об отсутствии «я», чего-либо перманентного и универсальности страдания.

Рассмотрев историческую динамику статуса веры в брахманизме через призму цитированных в предложенном докладе санскритских и палийских источников, можно выделить несколько больших, хотя и трудно хронологизируемых, стадий. Вначале вера-шраддха понимается как персонифицированная сакральная энергия, необходимая для актуализации плодов жертвоприношения. Затем она раздваивается в понимании гностиков-эзотериков и ритуаловедов: у первых она возвышается до духовной энергии, с которой начинается восхождение по «пути богов», у вторых она трактуется лишь как один, хотя и необходимый компонент нормативированной обрядовой процедуры. В шраманский период приоритет веры в божественное происхождение сакральной традиции и возможность через последнюю достичь единства с Божеством нерешительно отстаиваются брахманистами перед лицом упорных и всесторонних покушений на нее со стороны новых религий, прежде всего буддизма. После шраманского периода в результате этой неустанной буддийской критики, действовавшей и через прямое дезавуирование соперника, и через очень умелую иронию, и через собственный вариант «веры с гарантиями», брахманистская вера свои позиции начинает утрачивать. Получив поддержку в культе Кришны со стороны адептов, начавших курс на вытеснение из Индии неиндуистских религий, она, тем не менее, одновременно начинает постепенно «нисходить» до лишь одной из многих диспозиций сознания и добродетелей, требуемых для реализации дхармы и высшего блага в тех случаях, когда она вообще в таковом качестве признается. Это позволяет говорить даже о снижении статуса веры в брахманизме в сравнении с буддизмом, где она рассматривалась как лишь самая первая, но все же необходимая ступень на лестнице духовного самовосхождения. Скромное место веры среди приоритетов брахманизма нельзя не соотнести с окончательным преобладанием парадигм панэнтеистической «естественной религии» и оттеснением элементов теизма в брахманистском мировоззрении. В общеисторической перспективе брахманистская вера-шраддха вполне соответствует тем античным лексемам, которые были выбраны для передачи библейских (прежде всего elpis и spës), а также буддийскому значению доверия учителю и текстам, но никак не тому измерению библейской веры, которая соответствует глубинной основе интерсубъективных отношений между человеком и Богом. Выявленная же координация аретологического и гносеологического аспекта веры в брахманизме, при сопоставлении с тем определяющим местом, которое вера занимает в христианстве, представляется достаточной для обоснования тезиса о том, что идея идентичности приоритетов мировых религий, отстаиваемая некоторыми современными религиоведами, никак не соответствует стандартам конкретного востоковедного знания.

В.Г. Лысенко Индивид или родовое свойство: споры о значении слова (по материалам «Махабхашьи» Патанджали)

Пока язык интересовал индийских мыслителей только как аспект особо организованной реальности ритуала, в которой его форма играла доминирующую роль, а содержание считалось чем-то вторичным, проблема слова и значения носила чисто прикладной характер (прежде всего в контексте ритуалистики). На первый план она выдвигается именно на том рубеже, когда традиция начинает постепенно осознавать лежащие в ее основе принципы и пытается дать им философское, религиозное и идеологическое оправдание. Иными словами, когда традиция порождает свое инобытие в виде традиционализма. На хронологической карте Индии это будет время консолидации брахманской ортодоксии в ответ на растущее влияние буддизма и джайнизма (конец старой — начало новой эры). Для мыслителей той эпохи проблема связи слова и значения стала частью их размышлений по поводу самоидентичности брахманистской идеологии как основанной на священном тексте Вед.

Коль скоро развитие традиционной культуры, в основе которой лежит священный текст, может проходить только в рамках постоянного соотнесения с этим текстом, то вполне естественно, что такая культура должна обязательно выработать и особо культивировать механизмы и методы интерпретации, с помощью которых она «вписывает» этот текст в свою меняющуюся реальность, придавая ему тем самым необходимый отпечаток сакральности и легитимности.

Если все, сказанное в Веде, вечно — как со стороны формы, так и со стороны содержания, то она будет обладать абсолютно истинным, непререкаемым авторитетом для всех времен. По этой причине постулат о вечной связи слова и значения, выдвинутый индийскими грамматистами и впоследствии поддержанный мимансаками, выступает своеобразной опорой ведийского традиционализма, важнейшей идеологемой брахманизма. Более того — данный постулат становится одним из возможных оправданий тотальной сакрализации всей жизни общества[200].

В этой связи реалистическая теория значений (принцип соответствия между словом и внелингвистическим референтом) была в Индии не только отражением первичных интуитивных, дотеоретических представлений о значении, своего рода «фольклорной семантикой» (Ганери 1995:403), но и важнейшим экзегетическим инструментом, с помощью которого обосновывалась валидность ведийских текстов.

Проблемы семантики выдвигаются в центр лингвистических размышлений Патанджали (II в. до н. э.), автора знаменитого «Великого комментария» («Махабхашьи» — далее Мбх) к «Аштадхьяи» Панини (IV в. до н. э.), и по той причине в числе прочих, что от их решения зависит религиозное оправдание извечной связи между ведийскими словами и обозначаемыми ими объектами. На вопрос ученика в введении к Мбх[201], известном как «Паспаша»[202], что является значением слова (padārtha) — акрити (родовое свойство) или дравья (индивидуальная вещь), Патанджали отвечает «и то и другое» (ubhayam), поскольку оба образуют смысл слова в двух сутрах Панини: 1.2.58 и 1.2.64.

Как мы, собственно, узнаем, что то или иное слово имеет то или иное значение? Согласно Панини, для определения значения слов и других грамматических форм используется принцип анвая-вьятирека (anvaya-vyatireka) — «соприсутствия и соотсутствия»[203]. Индийские грамматисты апеллировали к повторяющемуся в речевой практике совпадению некоторых элементов речи с некоторыми значениями (положительное соответствие: если есть А, то есть и Б) и к тому, что при отсутствии каких-то элементов речи какие-то значения тоже не появляются (отрицательное соответствие: если нет А, то нет и Б). Благодаря неизменному соприсутствию и неизменному соотсутствию элементов речи и соответствующих референтов определяется значение корня или именной основы, суффикса и других частей слова.

Как именно это происходит, Патанджали описывает в комментарии к Пан. 1.2.45 (варт. 9): «В чем заключается соприсутствие и соотсутствие? Когда говорят „дерево“, подразумевают определенную форму — форму vṛkṣaḥ (именительный падеж, единственное число. — В.Л.), оканчивающуюся на а и суффикс s; так же понимают и значение: единичный объект, обладающий корнем, стволом, плодами и листьями. Когда говорят vṛkṣau (именительный падеж, двойственное число. — В.Л.) одна форма пропадает, другая появляется, третья сохраняется (букв.: соприсутствует — анваи): s пропадает, au появляется, форма vṛkṣa, оканчивающаяся на а, сохраняется; также пропадает одно значение, появляется другое, а третье сохраняется: единственность (ekatva) отпадает, появляется двоичность (dvitva); объект, имеющий корни, ствол, плоды и листья, сохраняется. Из этого вытекает, что значение формы, которая пропадает, тоже исчезает, значение формы, которая появляется, тоже появляется, значение формы, которая сохраняется, тоже сохраняется»[204].

Используя основу vṛkṣa (дерево), мы имеем в виду некий объект, состоящий из корней, ствола, плодов и листьев; суффикс s соответствует единственному числу, суффикс au — двойственному и суффикс as — множественному.

Учитывая, что, согласно индийским грамматистам, каждому слову соответствует только одно определенное значение и одно слово не выражает много значений (pratyarthaṃ śabdaniveśān naikenānekasyābhidhānam — 1.2.64, варттика 1), возникают определенные трудности со множественным числом. Размышляя о том, как употребляются слова, грамматисты обратили внимание на то, что одни и те же слова применяются разными носителями языка в разных обстоятельствах и по отношению к разным вещам. Если считать, что отношение между вещами и словами носит характер однозначного соответствия, т. е. каждой вещи в каждый момент ее именования соответствует особое слово, то придется признать, что существует столько же слов, сколько моментов именования. В этом случае языковая коммуникация возможна только при условии, если разные носители языка воспринимают и именуют одни и те же вещи. Это, естественно, приводит к противоречию с существующей практикой[205].

Чтобы избежать подобной ситуации, Панини вводит специальное правило: «Из [слов] одинаковой формы остается только одно»[206]. Это правило, получившее в грамматике название экашеша (ekaśeṣa), или правила «одного остающегося», трактует форму множественного числа как результат грамматической операции, заключающейся в аннулировании всех основ, обозначающих соответствующие объекты, кроме одной, к которой прибавляется окончание двойственного или множественного числа. Например, если мы хотим назвать два дерева, то вместо серии слов «дерево» и «дерево» (vṛkṣaś ca vṛkṣaś са) мы говорим «два дерева» (vṛkṣau)[207].

Правило «одного остающегося» действует только в том случае, если значением общего имени является индивидуальная вещь, а не родовое свойство, которое всегда единично. Иными словами, нельзя вместо индивидуальной коровы подставить в эту формулу родовое свойство[208]. Однако и в случае родового свойства как значения абстрактного существительного Панини тоже предписывает множественное число: «Когда [слово] выражает родовое свойство, множественное число может употребляться в качестве опции к [единственному числу] и обозначает один [объект]»[209].

Таким образом формулируется расширение (atideśa) в отношении практики использования множественного числа. Как поясняет Патанджали в комментарии к этой сутре, «рисовость» в рисе, «ячменность» в ячмене, «гаргьевость» в роде Гаргьев — только одна, поэтому для таких общих имен естественно единственное число. Но на практике встречаются случаи, когда абстрактные существительные выражают множественное число. Чтобы объяснить и тем самым узаконить подобную практику, Панини и создал это правило. Согласно Катьяяне и Патанджали, он тем самым допустил, что одно слово, выражающее одно значение, может относится ко множеству объектов. Так, Катьяяна в варттике 7 к этой сутре (jātiśabdena hi dravyābhidhānām) утверждает, что джатишабда обозначает и индивидуальную вещь[210], и именно по той причине, что оно относится ко многим объектам (тем объектам, которые являются носителем данного родового свойства), использование множественного числа тоже будет для него естественным.

Допускается две возможности: если говорящий хочет выразить родовое свойство, и только его, он использует единственное число; если он хочет обозначить множество индивидуальных вещей, обладающих этим свойством, то использует множественное число (см. также комментарий к Панини 1.2.69, варттика 2).

И для Катьяяны, и для Патанджали объяснение речевой практики требует допущения того, что общее имя выражает и родовое свойство, и индивидуальную вещь. Но оба они знают о споре между двумя грамматистами — Вьяди и Ваджапьяяной (жили, скорее всего, после Панини, но до Катьяяны). С именем Вьяди, который считается автором авторитетного и часто цитируемого грамматического трактата «Санграха» («Компендиум»)[211], ассоциируется доктрина, в соответствии с которой значением общих имен являются только индивидуальные вещи (dravya)[212]. С именем Ваджапьяяны — противоположное утверждение, согласно которому общие имена выражают только родовое свойство и это родовое свойство единично[213]. В грамматической традиции Вьяди называют дравьявадином (или вьяктивадином[214]), а Ваджапьяяну — акритивадином (или джативадином). Для краткости будем называть сторонников первого «индивидуалистами», а второго — «универсалистами».

По мнению Вьяди, произнося слово «корова», мы всегда имеем в виду конкретное животное, например рыжую корову с белым пятном на лбу, а не коров вообще. Фактически имя существительное выполняет функцию собственного имени или указательного местоимения[215]. С точки зрения Важдпьяяны, слово «корова» означает не конкретную корову, а «коровность», т. е. родовое свойство, акрити, присущее всему классу этих животных. Основные аргументы, приведенные этими грамматистами, возможно, в реальной полемике друг с другом, излагаются Катьяяной и комментируются Патанджали в Мбх к Панини 1.2.64.

Очевидно, что в глазах Катьяяны и особенно Патанджали позиция Вьяди, если понимать ее в том смысле, что общее имя обозначает исключительно индивидуальную вещь, столь же неприемлема, как и позиция Ваджапьяяны, если трактовать последнюю в таком же категорическом духе (общее имя выражает исключительно родовое свойство). Первая часть дискуссии (варттики 36–52) призвана показать, к каким последствиям могут привести такие крайние позиции.

Сначала Катьяяна представляет позицию Ваджапьяяны (варттики 36–44). С точки зрения этого «универсалиста», слова помогают понять общее в разных вещах, а не их индивидуальность. Например, когда мы слышим слово «корова», мы представляем не белую, черную, рыжую или серую, а любую корову. Если одно слово, как мы видим из практики, выражает сразу множество индивидуальных объектов, никак не различая их в акте познания (Катьяяна называет это отсутствием дифференциации познания — prakhyāviśeṣāt — варттика 36), это доказывает, что всем данным объектам свойственно нечто общее — некое родовое свойство — акрити. То, что именно такое родовое свойство выступает значением слова, доказывается, во-первых, осознанием отсутствия отделения одного объекта от другого (Avyapavargagateś ca — варттика 37). Согласно пояснению Патанджали, когда произносится слово «корова», не происходит познания различия между белой, черной, рыжей или серой коровами[216]. Во-вторых, аргументом: «один раз узнанное известно» (jñāyate caikopadiṣṭam — варттика 38). Усвоив один раз слово «корова», человек, когда бы и при каких обстоятельствах ни встретил животное с горбом, подгрудком и т. п.[217], будет знать, что это корова (комментарий Патанджали к варттике 38).

В арсенале «универсалиста» есть и более важный аргумент, поддерживающий два предыдущих (отсутствие дифференциации познания и «узнанное один раз известно»). «Наставление дхарме происходит тем же способом» (dharmaśāstraṃ ca tathā — варттика 39), т. е. через придание слову «универсального» значения. Патанджали приводит в пример ведийские предписания: «Не следует убивать брахмана» (brāhmaṇo na hantavyaḥ), «Не следует употреблять опьяняющие напитки» (surā na реуā). Они означают, что нельзя убивать ни одного брахмана и употреблять никаких опьяняющих напитков. Если бы объектом общего имени была индивидуальная вещь, то, воздержавшись от убийства одного брахмана или от употребления одного спиртного напитка, люди бы с чистой совестью могли бы делать с остальными все, что им заблагорассудится (комментарий Патанджали к варттике 39).

«Универсалист» далее утверждает, что «родовое свойство, несмотря на то, что оно одно, может одновременно пребывать во многих субстратах» (asti caikam anekādhikaraṇastham yugapad — варттика 41a), подобно солнцу, которое одно, но его одновременно можно наблюдать в разных местах. Но, посчитав аналогию не совсем удачной (солнце-то одно, но наблюдают его разные люди), приводит в пример Индру, который един, но при этом одновременно пребывает во всех многочисленных жертвоприношениях, предпринятых в его честь (itīndravad viṣayaḥ — варттика 40b).

В том, что одна вещь может пребывать во множестве субстратов, нет ничего противоестественного. И здесь «универсалист» ссылается на правило екашеша, предписывающее употребление одного слова для выражения множества однородных объектов (naikam anekādhikaraṇasthaṃ yugapad iti cet tathaikaśeṣe — варттика 41).

«Если бы общее имя обозначало индивидуальную вещь, то не было бы познания родового свойства» (dravyābhidhāne hy ākṛtyasampratyayaḥ — варттика 42). «Из-за того, что невозможно постигнуть все индивидуальные вещи» (tatrāsarvadravyagatiḥ — варттика 43). Если бы общее имя означало индивидуальную вещь, поясняет Патанджали, то ведийские предписания относительно церемонии жертвоприношения, например: «Следует связать корову» (gaur anubandhyo), «Следует принести быка в жертву Агни и Соме» ('jo'gnisomīya) — исполнялись бы лишь единожды и одним-единственным жертвователем, а жертва всех остальных жертвователей оказалась бы бесполезной.

«Индивидуалист» возражает, что абсурдная ситуация возникает как раз в том случае, если значением общего имени считать родовую форму. Тогда предписания окажутся выполненными только если все коровы будет связаны, а все быки принесены в жертву. «Универсалист» снимает это возражение частичной уступкой своему оппоненту. Он признает, что все ведийские предписания к действию исполняются в отношении каждого индивида, аргументируя это тем, что родовое свойство присутствует в индивидуальных вещах подобно солнцу, наблюдаемому в разных местах. «Парировав» таким образом удар противника, он продолжает свое наступление против концепции «индивидуального значения» общего имени.

Все предписания универсального характера, замечает он, связывают те или иные атрибуты именно с родовым свойством, а не с индивидуальной вещью (codanāyāṃ caikasyopādhivṛtteḥ — варттика 44). Например, в предписании «Следует приготовить подношение Агни в форме восьми чаш риса» свойство быть в форме восьми чаш риса приписывается ритуальному подношению. Если бы это подношение подразумевало конкретную единичную вещь, то только один человек мог бы исполнить его и притом один-единственный раз. Однако данное предписание предназначается для многократного исполнения, поэтому его значением является родовое свойство.

В варттиках 46, 47, 49, 51 и 52 Катьяяна выводит на авансцену сторонника дравьи — «индивидуалиста». Тот отмечает, что трактовка ведийских предписаний с точки зрения акритивады также приводит к трудностям. Предписания «Следует связать корову», «Следует принести быка в жертву Агни и Соме» можно исполнить только по отношению к индивидуальным (codanāsu ca tasyārambhāt — варттика 47) коровам и быкам, а к не родовому свойству «коровности» и «быковости». Даже если предписывается действие, касающееся родового свойства, привязывание, ритуальное опрыскивание водой, обезглавливание и другие церемонии совершаются по отношению к индивиду (конкретной корове), а не по отношению к родовому свойству (комментарий Патанджали к варттике 47).

Одна и та же вещь не может одновременно присутствовать во множестве субстратов (na caikam anekādhikaranastham yugapat — варттика 49), как Дэвадатта не может одновременно находиться в Шругхне и в Матхуре. «Индивидуалист» полагает, что, следуя позиции «универсалиста», можно прийти к абсурдному заключению: «Если что-то разрушается или что-то рождается, все [остальное] будет так же [разрушаться или рождаться]» (vināśe prādurbhāve ca sarvaṃ tathā syāt — варт. 49), т. е. разрушение определенной вещи повлечет за собой разрушение всех вещей этого рода, а ее появление — появление всех вещей этого рода. Так, высказывание «Умерла собака» будет означать, что все собаки умерли, а выражение «Родился бык» можно будет понять так, что родились все быки (комментарий к варттике 49).

Если одна вещь похожа на другую, продолжает «индивидуалист», этого не достаточно, чтобы установить существование общего для обеих родового свойства. При всей похожести каждая из них является индивидуальной вещью со своими особенностями. Кроме того, «универсалист» не может объяснить случаев повторения одних и тех же слов с намерением указать на разные объекты (asti ca vairūpyam — варттика 50), например «бык и бык, один немощный, другой без рогов»; аналогично и в отношении результата анализа лингвистической формы (tathā ca vigrahaḥ — варттика 51), например, «корова и корова» является результатом анализа существительного двойственного числа gāvau («две коровы»). «Универсалист» также не может объяснить слова, имеющие разные значения (vyārtheṣu ca muktasaṃśayam — варттика 52). Слово akṣāḥ может означать и «кость», и «орган восприятия», и «семя»; pādāḥ — и «стопу» (анатомическую часть ноги), и «строфу», и «четверть», а слово māṣāḥ — и «стручок», и «денежную единицу», и «глупца». Стало быть, в акте как кости и акте как органе восприятия и т. п. не существует единого родового свойства (комментарий Патанджали к варттике 52).

Однако в варттиках 53–59 «универсалист» стремится показать, что если признать укорененность родового свойства в индивидуальной вещи, то акритивада справляется и с этими трудностями. Эта концепция позволяет объяснить употребление множественного числа и грамматических родов. Катьяяна утверждает: «Род и число реализуются ввиду непостоянства качеств» (liṅgavacanasiddhir gunasyānityatvād — варттика 53). В данном случае слово «качество» (guṇa) понимается не в смысле цвета и т. п. чувственно воспринимаемых свойств вещей, а как женский, мужской и средний род, единственное, двойственное и множественное число. Патанджали замечает, что иногда родовое свойство связано с единственным, иногда с двойственным, иногда со множественным числом, иногда с женским, иногда с мужским, иногда со средним родом (комментарий к варттике 53).

Однако «индивидуалист» полагает, что если проблему грамматического рода еще и можно избежать, то проблема числа не найдет своего решения — родовая форма не может иметь ни двойственного, ни множественного числа, ибо является единичной по определению. Но и в этом случае, отвечает «универсалист», род и число тоже реализуются, поскольку они зависят от намерения говорящего (evaṃ tarhi liṅgavacanasiddhir guṇavivakṣānityatvāt — варттика 53a). Иногда говорящий наделяет родовое свойство единственным числом, иногда двойственным, иногда множественным, иногда женским, иногда мужским, иногда средним родом. «Индивидуалист» между тем не согласен, что это позволит избежать проблемы числа, поскольку говорящий не может иметь намерение выразить родовое свойство во множественном числе, когда оно в действительности только единично. Проблемы рода также неизбежны, поскольку слово, выражающее родовое свойство, ассоциируется с определенным грамматическим родом, который не может меняться по желанию говорящего. Фактически «индивидуалист» указывает своему оппоненту на тот факт, что желание говорящего не может нарушать принцип соответствия языка и реальности.

На это «универсалист» замечает, что грамматисты не признают, что род объекта, который ему приписывается в обычной практике, имеет значение для определения грамматического рода слова, которое его обозначает. Они должны опираться на свою собственную точку зрения (tasmān na vaiyākaraṇaiḥ śakyaṃ laukikaṃ liṅgam āsthātum. Avaśyaṃ kaścit svakṛtānta āstheyaḥ — варттика 53b). Иными словами, грамматический род не зависит от идеи пола, как она понимается в обычной практике (по половым признакам). В основе трех грамматических родов лежит, по Патанджали, saṃstyānaprasava — соотношение идей сжатия, свертывания, уменьшения, с одной стороны, и увеличения, расширения, роста — с другой. Женский род передается словом strī, производном от корня styai — «собираться в одном месте», и означает «сжатие» (styāna), мужской — словом puṃs от корня su — «выпускать» и означает «расширение» (prasava). Эти действия относятся к качествам звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. «Сущность всего телесного такова, — пишет Патанджали, — качество сжатия и расширения, звук, осязание, цвет, вкус и запах. У объекта с минимальными качествами есть, по крайней мере, звук, осязание и цвет. Запах и вкус [наблюдаются] не везде. Эта активность, поистине, постоянна. Ни одно свойство не пребывает неизменно в своей сущности ни на мгновение: [оно] или возрастает, насколько ему должно расти, или подвергается уменьшению. Эти два вида изменений происходят повсеместно»[218].

Последнее замечание побуждает оппонента задать следующий вопрос: коль скоро процессы роста и деградации происходят во всех объектах одновременно, как же провести различие между разными родами? В зависимости от намерения говорящего выразить то или иное значение (vivakṣāta), поясняет Патанджали. «Если есть намерение выразить сжатие, используется женский род, расширение — мужской, не то и не другое — средний род (napuṃsaka)»[219]. Оставляя пока за скобками это странное «космологическое объяснение» грамматических родов, отметим только стремление Патанджали связать использование грамматических родов слов с намерением говорящего.

Но и этот подход, по мнению неутомимого «индивидуалиста», не может решить проблему числа. Чтобы урезонить его, Патанджали примирительно замечает, что для «универсалиста», как и для «индивидуалиста», общее имя обозначает индивидуальную субстанцию и что их позиции не так далеки друг от друга, как это может показаться, поскольку «в отношении того, для кого значение слова составляет родовое свойство, [нельзя сказать, что] индивидуальная субстанция не является тоже значением слова, в отношении того же, для кого смысл слова — индивидуальная вещь, [нельзя сказать, что] родовое свойство не является также значением слова. Для обоих (грамматистов) и то и другое (родовое свойство и индивидуальная вещь) составляют значение слова. Для каждого из них одно является первостепенным элементом, а другое — второстепенным: для того, для кого смысл слова — родовое свойство, родовое свойство является первостепенным элементом, а индивидуальная вещь второстепенным, для того, для кого индивидуальная вещь — значение слова, индивидуальная вещь является первостепенным элементом, а родовое свойство — второстепенным»[220]. Таким образом, Патанджали показывает, что позиции «универсалиста» и «индивидуалиста» имеют право на существование только в том случае, если оба они признают в качестве рефрента слова и родовое свойство, и индивидуальную вещь.

Катьяяна предлагает еще одну модель объяснения употребления множественного числа и рода в отношении слов, выражающих родовое свойство: «[Грамматический род и число в отношении имен, обозначающих родовую форму, выражаются тем же самым способом], что и [род и число] слов, выражающих качество» (guṇavacananavad vā — варттика 54)[221].

Патанджали иллюстрирует варттику примером: для слов, выражающих качество, род и число реализуются в субстрате названных качеств, например «белая одежда» (śuklam vastram — ср. р., ед. ч.), «белая ткань» (śuklā śātī — ж. р., ед. ч.), «белая шаль» (śuklaḥ kambalaḥ — м. р.), «две белые шали» (śuklau kambalau — дв. ч.), «много белых шалей» (śuklāḥ kambalāḥ — мн. ч.). Иными словами, род и число «слов для качества», или прилагательных (gunavacana), зависят от рода и числа характеризуемого ими существительного. Точно так же род и число слова, выражающего родовое свойство, зависят от рода и числа индивидуальных объектов, в которых это свойство пребывает (комментарий к варттике 54). Тем самым устраняется обвинение «индивидуалиста», заключающееся в том, что слова, выражающие родовую форму, не могут иметь двойственного и множественного числа. Множественное число зависит от числа индивидов, в которых пребывает родовое свойство.

Познание индивида в качестве субстрата родового свойства тоже имеет место, поскольку первый всегда сопровождает второе (adhikaraṇagatiḥ sāhacarthyāt — варттика 55). Очевидно, что реализация ведийских предписаний невозможна по отношению к родовому свойству, поэтому следует признать, что они относятся к индивидуальной вещи, содержащей родовое свойство.

Если считать, что родовое свойство содержится в каждой индивидуальной вещи данного класса, то можно предположить, что исчезновение индивидуальной вещи повлечет за собой исчезновение родового свойства. Чтобы предотвратить такой вывод, «универсалист» подчеркивает, что в том, что касается своего существования, родовое свойство не опирается на индивидуальную вещь (Avināśo ‘nāśritatvāt — варттика 57), поскольку в сравнении с индивидуальной вещью является совершенно другой сущностью, буквально — «неединосущно [ей]» (naikātmyāt — комментарий Патанджали к варттике 57). Когда разрушается индивидуальная вещь, родовая форма не разрушается. Патанджали приводит в пример дерево и обвивающую его лиану: дерево может разрушиться, лиана же переберется на другое дерево. Точно так же с исчезновением одного индивида родовая форма не перестанет присутствовать в других индивидах того же класса.

Противопоставления (варттика 50) и результат анализа (виграха) языковых форм (варттика 51) объясняются универсалистом различиями индивидуальных субстанций, в которых пребывает родовое свойство (vairūpyavigrahau dravyabhedāt — варттика 58). «В отношении слов с разными значениями (варттика 52) установлена общность [действия, обозначенного глаголом, от которого они производны] (vyārtheṣu ca sāmānyāt siddham — варттика 59). Так, во всех своих значениях слово aksah производно от глагола aś — „проникать“, а слово pādaḥ — от глагола pad — „ступать“, слово же māṣaḥ от корня mā — „мерить“»[222].

Таким образом, все лингвистические явления, о которых упомянул «индивидуалист», считая, что они противоречат акритиваде, нашли свое объяснение с «синтетической» точки зрения, предложенной Катьяяной и Патанджали. Суть ее заключается в том, что слово действительно выражает родовое свойство, но выражает его через индивидуальную вещь, поскольку оно ей присуще. Можно сказать, что родовое свойство как бы сливается с индивидуальной вещью, становится неотличимым от нее[223].

Обращает на себя внимание философский аспект этой дискуссии. Из варттики 43 следует, что, с точки зрения «универсалиста», ведийские предписания типа «Следует связать корову» могут считаться выполненными только после того, как все коровы будут связаны. Аналогично и в варттике 49 выражения «Умерла собака» или «Родился бык» должно понимать так, что все собаки умерли или все быки появились на свет. Оба эти возражения основываются на аналогии между отношением родовой формы и индивида, с одной стороны, и частей и целого — с другой: если родовая форма присутствует только в собрании индивидов как целое в собрании частей, то для ее реализации нужно иметь в наличии все части, то есть всех индивидов. Такая модель отношения целого и частей механистична в самой своей основе. Она представляет целое только как сумму частей и ничего больше (среди индийских философов именно буддисты наиболее последовательно реализовали эту модель в своей теории дхарм: целое — фикция, существуют лишь части).

В ответ «универсалист» предлагает более сложную модель отношения частей и целого: целое присутствует не в сумме частей, а в каждой части все целиком, как солнце присутствует во всех местах, где оно наблюдается, или Индра — во всех местах, где ему поклоняются (кстати, эта модель вполне отвечает отношениям части и целого в понимании вайшешики). Тем самым предписание принести в жертву быка относится не ко всем быкам вместе взятым, а к любой отдельно взятой особи. Иными словами, ведийские предписания имеют дистрибутивный, а не собирательный смысл. Поэтому для универсалиста родовая форма вся и целиком присутствует в каждом индивиде. Чтобы понять слово «корова» не обязательно узнать всех коров, существующих на свете, — любая корова будет воплощением «коровности».

К трактовке родового и индивидуального значения слова Патанджали возвращается в комментарии к сутре Панини 2.1.1 в связи с проблемой образования сложных слов, «имеющих один и тот же субстрат» (samānādhikarana), то есть отсылающих к одному и тому же значению. В качестве примера взято слово vīrapuruṣaḥ «храбрый-муж», которое образовано из сочетания двух слов: vīraḥ puruṣhaḥ — «храбрый» и «муж». Катьяяна утверждает, что если придерживаться концепции значения слова как индивидуального объекта, то оба эти слова будут относиться к одному и тому же объекту, то есть к мужу, и таким образом их значения окажутся одинаковыми, а отношение между этими значениями сведется к тавтологии. В силу этого между значениями слов, составляющих данное сложное слово, не будет семантической связи (семантическая связь возможна только между разными значениями), а значит, нельзя будет образовать сложное слово (поскольку условием его образования является наличие такой связи) (варттика 21). Однако если принять точку зрения «универсалиста», то, утверждает Патанджали, семантическое отношение будет иметь место, ибо «храбрость» и «способность быть мужем» можно рассматривать как два разных свойства, или качества, пребывающих в одном субстрате — муже.

В данной дискуссии акрити прямо отождествлена с гуной, качеством, и именно ему отдается приоритет в формировании значения слова. Что же касается дравьи, то она трактуется здесь как локус, adhikaraṇa, или субстрат качеств: «Выражение samānādhikareṇa [имеет место применительно к словам], относящимся к одному и тому же локусу, аналогично выражению samānadravyena [имеет место применительно к словам], относящимся к одному и тому же индивидуальному объекту. В каждодневной языковой практике дравья используется в значении adhikaraṇa. Например, [в выражении] „спор в отношении единичной вещи“ (ekasmin dravye vyuditam или ekasmin adhikaraṇe vyuditam)»[224].

Несколько другие аспекты концепций Вьяди и Ваджапьяяны проступают из комментария Патанджали к 2.1.1 Панини. Он упоминает две точки зрения на функции сложного слова, которые распространяются и на функции предложения: bheda — «дифференциация», «исключение [смысла других слов]» и saṃsarga — «связывание», «соединение [смысла отдельных слов]»[225]. Комментаторы приписывают первую Вьяди, а вторую — Ваджапьяяне. В свете первой точки зрения основная функция сложного слова (как и предложения) состоит в дифференциации объекта познания, в его отличении от всех других объектов, тогда как в свете второй смысл предложения конституируется связыванием смысла составляющих слов и появлением синтаксического единства. Например, если взять сложное слово rājapuruṣa «слуга раджи», то слово «раджи», взятое отдельно, может относиться к любой вещи, находящейся в собственности раджи, точно так же слово «слуга» может подразумевать любого хозяина. Если сказать: «Приведи слугу раджи», то в этом случае слово «раджа» означает исключение всех других хозяев, а слово «слуга» — все другие вещи, которыми может владеть раджа[226].

Таким образом, в концепции Вьяди все лингвистические средства подчинены выражению конкретности, индивидуальности познания. Поэтому даже если под гуной наш лингвист подразумевал и то, что его соперник считал родовой формой, как, например, «коровность», то из этого не следует, что последняя выступает у него в той же роли, что и в концепции «универсалиста», то есть является фактором континуальности, объясняющим употребление одного слова по отношению к разным индивидам. Свойство «коровность» идентифицирует корову в чисто отрицательном плане, путем исключения всего, что не является коровой. Иными словами, оно является фактором дискретности на фоне континуальности субстанции, тогда как в концепции «универсалиста» все как раз наоборот — акрити обеспечивает континуальность вопреки дискретности индивидуальных вещей.

Обращает на себя внимание определенное сходство буддистского номинализма (апохавада) и концепции Вьяди (не случайно аргументы Дигнаги против теории универсалии напоминают аргументы сторонника Вьяди, представленные Патанджали в дискуссии к Панини 1.2.64). Как радикальные номиналисты, буддисты избегают умножения сущностей и строят свою семантическую теорию исключительно на способности познания схватывать индивидуальность вещей. Согласно Дигнаге, значением общего имени «корова» является исключение (апоха) всех других значений. Тем самым буддистам удается охватить всех индивидов данного класса без того, чтобы привлечь какое-то общее свойство или универсалию[227].

Позиция самого Патанджали относительно значения слова сформулирована в комментарии к сутре Панини 5.3.74: «Независимое слово, выразив свое собственное значение (родовое свойство, качество, действие), выражает индивидуальную вещь, которой оно присуще, а в выражение присущей [субстанции включаются] грамматический род, число и окончание»[228]. Таким образом, значение слова является целостным образованием, сводящим воедино все аспекты реального объекта — его качества, движения, родовые свойства, род, число и т. д. Даже слова, выражающие только качества (guṇamātrāvacana) или только действия (kriyāmātrāvacana), выражают также и индивидуальную вещь как неотличимую, соответственно, и от качества, и от действия.

Иными словами, язык передает объект как целое в единстве и неразличимости разных его аспектов, но познание, управляемое мотивацией (vivaksā) носителя языка, высвечивает в этом объекте разные его аспекты.

Vyākaraṇa-Mahābhāṣya of Patañjali. Ed. F. Kielhom. Vol. I–III, Bombay, 1880, 1883, 1885.

Patañjali’s Vyākaraṇa-Mahābhāṣya. 8 volumes. Edited with Translation and Explanatory Notes by Jhoshi S.D. & Roodbergen. J.A.F. PCASS. Class C 3, University of Poona. Pune, 1968–1981.

Le Mahābhāṣya de Patañjali avec le Pradīpa de Kayata et l’Uddyota de Nāgeṣa. Adhyāya 1. Traduction par P. Filliozat. Publication de l’Institut Français d’Indologie. Pondichéry, 1975, 1978, 1980.

Биардо 1964 — Biardeau Madien. — Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique. (Ecole Pratique des Hautes Etudes — Sorbonne. Sixième section: Sciences Economiques et Sociales. Le Monde d’Outre Mer, Passé et Présent. Première Série). Paris: La Haye: Mouton &Co, 1964.

Ганери 1995 — Ganeri Jonardon. — Vyāḍi and the Realist Theory of Meaning. — Journal of Indian philosophy. Vol. 23, 1995. C. 403–428.

Дравид 1972 — Dravid Raja Ram. The Problem of Universals in Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1972.

Захарьин 2003 — Захарьин Б.А. Патанджали «Паспаша», или Введение в науку о языке и лингвофилософию Древней Индии. М.: Издательство Степаненко, 2003.

Кардона 1967 — Cardona George. — Anvaya and Vyatireka in Indian Grammar. Adyar Library Bulletin, 31–32 (Dr. V. Raghavan Felicitation Volume), 1967. C. 313–352.

Сидерите 1982 — Siderits Mark. — More Things in Heaven and Earth. Review Article. — JIP, No. 10, 1982. C. 187–208.

Сидерите 1991 — Siderits Mark. Indian Philosophy of Language. Studies in Selected Issues. Studies in Linguistic and Philosophy 46. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991.

Хэйес 1988 — Hayes Richard P. — Dignāga on the Interpretation of Signs. Studies of Classical India. Dordrecht etc.: Kluwer Academic Publishers, 1988.

Шарф 1996 — Scharf Peter M. The Denotation of Generic Terms in Ancient Indian Philosophy: Grammar, Nyāya and MTmāmsā. Transactions of the American Philosophical Society. Vol. 86, pt. 3. Philadelphia: American Philosophical Society, 1996.

Н.А. Железнова Расколы в истории джайнизма: к постановке проблемы

Я.В. Васильков «Бхагавадгита» спорит с будущим: «Гита» и «Анугита» в контексте истории санкхья-йоги

Задача предварить наше изложение историей исследования менее известного из двух заявленных в названии статьи «философских» текстов из «Махабхараты» (далее — Мбх) — «Анугиты» (АГ) облегчается тем обстоятельством, что данный памятник до сих пор не вызывал у исследователей того интереса, какого он, несомненно, заслуживает. Краткий перечень авторов, уделивших ему внимание, открывает выдающийся индийский ученый Кашинатх Триамбак Теланг, известный своим английским переводом «Бхагавадгиты» (БхГ), который он сначала опубликовал в 1875 г. в Бомбее, а затем в 1882 г. в усовершенствованном виде издал в знаменитой серии «Священные книги Востока» («Sacred Books of the East»). Теланговский перевод «Гиты» имел большой успех на Западе, а затем и в самой Индии, поспособствовав бурному росту популярности БхГ в индийском обществе: многие образованные индийцы, включая видных деятелей культуры и национально-освободительного движения, впервые ознакомились с «Гитой» именно по переводу Теланга. В современной индологической историографии немалое значение придается и сопровождавшему перевод Теланга исследованию памятника, в котором он попытался согласовать подход к БхГ, традиционный для индийских ученых, с позицией западной науки[289]. Для дальнейшего важно здесь отметить, что Теланг, в отличие от многих индийских ученых, усматривал в «Гите» целый ряд противоречий, которые он объяснял тем, что БхГ, как и Упанишады, не представляет какого-то систематизированного философского мировоззрения, поскольку во времена создания упанишад и БхГ сформулированных философских систем, даргиан, в Индии еще не было. По мнению Теланга, автор БхГ не ощущал, не осознавал наличия противоречий в своем мировоззрении. В этом отношении Теланг, можно полагать, ближе к истине, чем те современные исследователи, которые приписывают автору «Гиты» осуществление синтеза различных философских учений и этим пытаются объяснить присутствие явных противоречий в тексте.

Однако 8-й том «Священных книг Востока» замечателен не только теланговским переводом и исследованием «Гиты» и не только тем, что Теланг стал первым автором-неевропейцем, подготовившим том для этой серии. Здесь же К.Т. Теланг поместил перевод и исследование еще двух «философских» текстов из Мбх: АГ и «Книги Санатсуджаты». Именно он является основателем традиции научного изучения «Анугиты». Раньше всех он заметил, что АГ, «хотя и провозглашает себя продолжением или, скорее, пересказом (recapitulation)» «Бхагавадгиты», на самом деле сильно расходится с ней, по крайней мере в том, как отражаются в обоих памятниках социальное устройство и принятые в обществе нормы. На основании этих расхождений он сделал вывод, что БхГ и АГ «относятся к различным периодам в истории древней Индии» и что АГ от БхГ в хронологическом отношении «отделяет весьма значительная дистанция» [Telang 1882: 218–219, 227]. Теланг, однако, полагал, что БхГ и АГ представляют одно и то же направление древнеиндийской религиозно-философской мысли. От его внимания ускользнуло, таким образом, что основные идеи АГ резко контрастируют с основными идеями Бхагавадгиты.

В настоящее время господствует убеждение в том, что АГ в сравнении с БхГ «представляет существенно отличную доктрину» [Brockington 1998: 270]. Большинство специалистов согласны и в том, что в философском отношении АГ является по преимуществу текстом доклассической санкхьи (см., напр. [Johnston 1937: 4, 6; Larson 1979: 108–109; Larson & Bhattacharya 1987: 116; Brockington 1999: 488]), при этом ее иногда противопоставляют «Бхагавадгите» как тексту «ведантистскому» и, более конкретно, как памятнику адвайта-веданты или «прото-вишишта-адвайты». Их иногда также рассматривают как тексты, представляющие одно и то же направление мысли, но различающиеся по степени влияния на них извне. Например, М. Элиаде писал: «„Анугита“… является своего рода приложением к „Бхагавадгите“; смешение санкхья-йоги с ведантой здесь заходит еще дальше» [Eliade 1969: 394], а Р. Зэнер заметил: «„Анугита“ — текст значительно более поздний, чем „Бхагавадгита“, и буддийское влияние в нем ощущается еще сильнее» [Zaehner 1969: 363].

Утверждение Р. Зэнера о буддийском влиянии на БхГ и АГ остается спорным[290], зато исключительное значение для изучения АГ имело и сохраняет наблюдение, сделанное им в той же работе: «Так называемая Анугита, то есть „Гита в пересказе“ (Gltā Recapitulated) … в действительности вовсе не является пересказом, поскольку умалчивает о том учении, которое Кришна называл, в силу его новизны, „самым потаенным“, а именно — об откровении любви к Богу» [Zaehner 1969: 7].

За последние десятилетия в индологической литературе по вопросу об отношениях между БхГ и АГ наметились два противоположных подхода.

1. В 1978 г. увидела свет статья Арвинда Шармы, которая позднее вошла как глава, посвященная АГ, в его книгу «Индуистская Гита» [Sharma 1986: 1-12]. А. Шарма впервые подчеркнул этапное значение АГ в истории восприятия и интерпретации БхГ последующими поколениями индийцев. Некоторые места в тексте АГ свидетельствуют о том, что этот памятник стремится следовать учению БхГ, но делает это весьма своеобразно. Вслед за Зэнером А. Шарма видит специфическую основу учения БхГ в ее теизме и проповеди бхакти. Но именно эти ключевые идеи БхГ, как показал А. Шарма, АГ полностью игнорирует, открывая собой период нетеистических интерпретаций БхГ, кульминацией которого позже явится знаменитый комментарий Шанкары (788–820) «Гита-бхашья». Индийская религиозная мысль в период между БхГ и АГ проделывает путь от теизма и бхакти к джняне — индийскому гносису, учению об освобождении через знание.

2. Другой современный ученый, уделивший некоторое внимание АГ, — Мадхав Дешпанде в своей статье «Эпический контекст Бхагавадгиты» исходит из положения, крайне распространенного, но Тем не менее, весьма спорного: о том, что в древнейшей форме Махабхараты «еще не было представления о Кришне как божестве[291]. Какая-то версия „Бхагавадгиты“, скорее всего, существовала еще до того, как идея божественности Кришны сформировалась и была внедрена в эпос. Возможно, первые три главы нынешней „Бхагавадгиты“ содержат материал, восходящий к этому древнему ядру. Еще одно отражение этой стадии в развитии „Бхагавадгиты“ можно усмотреть в Анугите, которая ставит вроде бы задачей суммировать содержание „Бхагавадгиты“, но при этом не содержит никаких упоминаний о божественности Кришны» [Deshpande 1991: 347][292].

Сама Мбх противопоставляет БхГ и АГ не как тексты теистический и нетеистический, а по другой линии.

В соответствии с важнейшим принципом эпической поэтики (о котором см. в примеч. 3) проповедь БхГ и грандиозная теофания Кришны-Вишварупы в последующем повествовании Мбх быстро предаются забвению. По окончании великой битвы победители-Пандавы, для того чтобы снова обрести смысл существования в опустошенном и оскверненном мире, ощущают необходимость приобщиться к высшей, божественной мудрости. Арджуна смутно припоминает, что перед началом битвы Кришна сообщил ему нечто важное, но, как он сам сознается Кришне при встрече, полученное тогда знание было вытеснено из его души психической травмой войны (Мбх 14, 16.5–7). На просьбу Арджуны повторить проповедь Кришна, однако, отвечает, что он не может этого сделать, ибо ту проповедь он произнес, будучи yogayukta, а сейчас он не является yogayukta и потому может только сообщить Арджуне itihāsapurātana[293]. Оба термина понимаются исследователями, как правило, неадекватно. К.Т. Теланг передавал yogayukta словами «тогда при мне была моя мистическая сила». А. Шарма переводит yogayukta просто как «вдохновенный». Однако в БхГ и в Мбх в целом yogayukta означает обычно «погруженный в йогу», «предающийся йогическому интроспективному созерцанию».

Выражение itihāsapurātana, хотя и означает буквально лишь «древнее предание», в дидактических разделах Мбх обычно относится к религиозным проповедям и беседам на метафизические темы. Этим термином определяют сами себя многие главы АГ и «Мокшадхармы». Э.Н. Темкин в специальной статье убедительно доказал, что в подобных контекстах itihāsapurātana синонимично понятию pāraṃparyopadeśa, что означает наставление в «традиционном знании, накапливавшемся веками и передаваемом из поколения в поколение, от учителя к ученику» [Tyomkin 1996: 14].

Следовательно, авторы или «редакторы» АГ, вполне сознавая ее отличие от Бхагавадгиты, объясняли это отличие обстоятельствами, при которых был создан каждый из этих двух текстов. БхГ они считали текстом, основанным непосредственно на сверхчувственном, йогическом опыте, тогда как текст АГ, по их представлению, основывался на предании, т. е. опосредованном знании, передававшемся от одного поколения носителей ученой традиции к другому. Современная наука, со своей стороны, свидетельствует, что БхГ (или, по крайней мере, ее историческое «ядро») представляет учение, акцентировавшее роль йогической практики в процессе освобождения. Напротив, АГ — это памятник традиции, акцентировавшей роль знания, и нет сомнения в том, что эта традиция представляла собой раннюю санкхью. Таким образом, БхГ и АГ могут быть противопоставлены как йогический текст и текст санкхьи. Разумеется, не в смысле классических йоги Патанджали и санкхьи Ишваракришны, а скорее в том первоначальном смысле, который эти два слова имели в древнем сложном слове sāṃkhyayoga «йога с санкхьей», т. е. особая разновидность йоги, сопутствуемая «интуитивно-философской» интерпретацией йогического опыта, а также определением, запоминанием и перечислением (sāṃkhya) этапов развертывания психокосма.

Примечательно, что наиболее древние контексты санскритских источников, в которых появляется термин sāṃkhya, неизменно сочетают его со словом yoga. Например, три «философии», известные «Артхашастре» (знаменитому трактату по науке управления, в основе своей датируемому приблизительно 300 г. до н. э.), — это санкхья, йога и материалистическая локаята[294]. «Шветашватара упанишада» (между 400 и 200 гг. до н. э.) говорит о возможности познать Бога как причину (мира) путем санкхьи и йоги (или санкхья-йоги)[295]. Тексты «Мокшадхармы» подчеркивают единство санкхьи и йоги как двух путей, ведущих к общей цели:

Вариант этого стиха содержится и в БхГ:

При этом в версии Гиты, сохраненной комментарием Бхаскары, любопытно варьируется первая строка:

Не так давно весь набор стихов из «Мокшадхармы», утверждающих единство санкхьи и йоги (включая еще один вариант цитированного выше стиха — Мбх 12, 304.4), был тщательно рассмотрен Петером Шрайнером в его статье «Что первично (в Махабхарате): санкхья или йога?» [Schreiner 1999]. В своих выводах П. Шрайнер присоединяется к тем исследователям Гиты, которые объясняют повторяющиеся утверждения о единстве санкхьи и йоги предполагаемым стремлением авторов БхГ и МД осуществить синтез двух совершенно разных направлений религиозной мысли. Согласно предположению П. Шрайнера, «редакторы» Мбх «стремились придать авторитетность и ортодоксальность» санкхье, представлявшей собой новейший элемент в эпическом «компендиуме» религиозно-философских учений. Для этого они и стремились максимально сблизить ее с йогой, гораздо более известным и широко признанным методом освобождения [Schreiner 1999: 775]. П. Шрайнер, таким образом, полагает йогу и санкхью изначально различными учениями, и это его мнение опирается на анализ того же самого повторяющегося высказывания «Санкхья и йога — одно!»: «Отождествлять какие-либо сущности имеет смысл лишь в том случае, если они различны, и различны перед тем, как слиться в одно» [Schreiner 1999: 768].

Но тем же самым утверждениям о единстве санкхьи и йоги можно дать другое объяснение. Разве не может лежать в их основе стремление удержать от распада единство двух составляющих традиции в момент, когда оно оказалось под угрозой? Джеральд Ларсон писал по этому поводу: «Хотя и принято объяснять подобные отрывки стремлением синтезировать древнейшую санкхью с йогой, они, вероятно, отражают нечто прямо противоположное. За ними стоят попытки отрицать тот процесс дифференциации, который уже начинал проявляться в более поздний период» [Larson 1979: 122].

Начальное единство санкхья-йоги отстаивает и В.К. Шохин, тоже усматривающий в «настойчивых призывах эпических текстов считать санкхью и йогу за одно» явный признак дивергенций, наметившихся между двумя «близнечными» традициями [Шохин 1994: 186]. По его мнению, о первоначальной нераздельности санкхьи и йоги говорит «и постоянное „соприкосновение“ пассажей, посвященных этим традициям, почти во всех текстах „Махабхараты“, и общность их учительских традиций (Капила фигурирует, как правило, в качестве основателя обеих, Панчашикха — авторитет и в санкхье, и в йоге)» [Шохин 1994: 178]. К этому перечню можно, по-видимому, добавить и эпического царя Джанаку: в Гите (3.20) он выступает идеальным карма-йогином, достигшим освобождения на пути незаинтересованного действия, служения идеалу локасанграхи, т. е. благу мира и социума; в других же текстах Мбх он характеризуется как санкхьяик, предельно отрешенный от мира («В пылающей Митхиле ничего моего не горит!» — Мбх 12, 17.18; 171.56. Митхила, надо заметить, столица его наследственного царства).

В самой БхГ есть указание на изначальный синкретизм санкхьи и йоги: Кришна сообщает, что в давние времена (purā) он возвестил свою доктрину (niṣṭha) в двух различных формах: как джняна-йогу (что здесь равно санкхье) для санкхьяиков (или «перечислителей», sāṃkhyāḥ) и как карма-йогу — для йогинов (Мбх 6, 25 [БхГ 3]. З)[299]. Следовательно, во время создания БхГ индийцы полагали, что санкхья и йога издревле существуют как два взаимодополняющих аспекта (умозрительный и практический) единого религиозного феномена. Как мы постараемся показать ниже, в наиболее раннем религиозном учении, связанном с именем Кришны, сына Деваки, — в проповеди учителя Кришны, Гхоры Ангирасы, в ЧхУп 3.17 одновременно присутствуют не только зачаточная форма идей карма-йоги (что отметил В.С. Семенцов), но и тема, приобретшая потом огромное значение в санкхье периода ее обособления от санкхья-йоги; и если предлагаемая ниже интерпретация этого текста правильна, то у нас есть основания думать, что в каком-то виде комплекс санкхья-йоги мог существовать уже в промежутке между 800 и 600 гг. до н. э.[300]

Двухаспектное единство санкхья-йоги, по-видимому, сохранялось на протяжении столетий, но в конце концов было нарушено. Настойчивые заявления в БхГ и «Мокшадхармы» о том, что санкхья и йога — одно и что только такой взгляд является истинным, свидетельствует как раз о том, что были люди, придерживавшиеся иной точки зрения, оппоненты, чья позиция угрожала единству санкхья-йоги:

Гита — текст, несомненно, полемический. Ее критика иногда адресована традиционным дальним оппонентам: ведийским ритуалистам или материалистам. Но наиболее яростным атакам подвергаются, как это часто бывает, вчерашние единомышленники или союзники, ныне ставшие раскольниками. Вышеприведенный стих свидетельствует, что эти диссиденты стремились оторвать санкхью от йоги. Согласно предположению Джеральда Ларсона, «существовала, по-видимому, некая „школа“, или традиция, санкхья-йоги, которая стремилась утвердить свою независимость от других недифференцированных традиций. Эта „школа“ подчеркивала, что для освобождения достаточно одного лишь метафизического знания особого рода. В фокусе интересов данной „школы“ находились перечисление таттв и реализация различия между „полем“ и „познающим поле“. Практике и медитации уделялось меньше внимания» [Larson 1979: 122].

Далее в статье мы постараемся выявить основные особенности мировоззрения этой «школы», основываясь на сравнительном анализе учений БхГ и АГ. Этот анализ показывает, что наиболее остро и последовательно в БхГ критикуется именно учение обособившейся гностической санкхьи, причем практически в той самой форме, в какой оно представлено АГ. Может создаться впечатление, что критикуемые БхГ оппоненты парадоксальным образом и стали со временем авторами АГ. Гита как бы ведет спор с текстом, созданным на несколько столетий позднее, к тому же с текстом, который выдает себя за ее повторение, претендует на адекватное воспроизведение ее основных идей самим Бхагаваном Кришной. Иными словами, Гита яростно полемизирует с отдаленным будущим.

Нашей задачей в оставшейся части статьи будет попытка гипотетически объяснить, как могли сложиться такого рода парадоксальные отношения между двумя текстами. Но прежде имеет смысл уточнить хронологическую позицию БхГ и АГ по отношению друг к другу.

Об относительной хронологии БхГ и АГ можно говорить, к сожалению, лишь в самых общих чертах. Оба текста, по-видимому, являются многослойными[302], и оба, как это часто бывает с древнеиндийскими текстами, росли в основном за счет добавления новых глав в конце. Согласно наиболее детальной реконструкции постепенного роста БхГ, предпринятой хорватским индологом Миславом Йежичем, древнейшим элементом собственно религиозно-философского содержания, присоединенным к «эпическому слою», был так называемый «первый йогический слой» (БхГ 2.39-4.42), «уже предполагавший знание некоторых элементарных концепций санкхьи» [Ježić 1979: 546–547; 554–555], или, по данным более поздней работы того же автора, «первый санкхьический слой» (БхГ 2. 11–30, 38; [Ježić 1986: 636]). Не меньшей, а возможно и большей древностью обладает, согласно М. Йежичу, теистический гимн в размере триштубх (бóльшая часть главы 11, плюс БхГ 2.5–8; 9.20–21; 15.15), который «вероятно, и представлял собой пра-Бхагавадгиту» [Ježić 1986: 634]. Правда, этот гимн, по мнению М. Йежича, был создан и долгое время существовал вне Гиты; затем некий почитатель Кришны-Васудевы внедрил его в 6-ю книгу Мбх и «синтезировал» с уже находившейся там последовательностью нескольких санкхьических и йогических «упанишад». Кроме того, М. Йежич выделяет в БхГ «ведантистский» слой, небольшую вставку, связанную с философией пурва-мимансы, слой, содержащий изложение принципов варнашрама-дхармы, и позднейший, по его мнению, слой классического бхакти, который «синтезирует» все предыдущие. Аналитизм в работах М. Йежича достигает крайнего предела, а число выделяемых им в БхГ «слоев» побивает все рекорды. В действительности состав БхГ едва ли столь сложен. Во-первых, представляется не очень надежным основной критерий, по которому выделяются в тексте БхГ его составляющие. М. Йежич проводит границы слоев в тех местах, где он обнаруживает так называемые duplication repetitions — особого рода повторы, которые не развивают тему, а повторяют что-то сказанное прежде, придавая этому совершенно новый смысл; по его мнению, это всякий раз свидетельствует о смене автора и исторического периода. Однако здесь мы скорее имеем дело с особым приемом, осознанно и последовательно используемым БхГ: берется термин, формула, стих из иной традиции и реинтерпретируется затем в духе собственных взглядов БхГ[303]. В качестве примера упомянем использование и реинтерпретацию в БхГ таких терминов, как санньяса (традиционно — как «отказ от действий» и по-своему — как «отказ от плодов деяния») или найшкармья (традиционно — как «бездеятельность» и по-своему — как «бескармность», «деятельность при отсутствии кармических следствий»). Во-вторых, обнаруживая в разных местах БхГ элементы йоги, санкхьи или теизма, М. Йежич тут же относит соответствующие отрывки к разным историческим «слоям», как представляющие противоречащие друг другу учения. Но в настоящей статье я как раз и постараюсь доказать, что йога, санкхья и теизм составляли, по-видимому, три взаимосвязанных аспекта изначального учения БхГ.

Повторю, состав БхГ едва ли столь сложен, как он предстает в аналитической реконструкции М. Йежича, но, с другой стороны, нельзя согласиться с утверждениями «унитаристов» и «синтетиков» о синхронном единстве всего текста и содержания памятника. По мнению многих исследователей [Humboldt 1826: 51–54; Charpentier 1930; Renou & Filliozat 1947: 395–396; Smith 1968; Malinar 1996: 414; и др.], последние шесть или семь глав БхГ по времени создания являются более поздними, чем предшествующие. Известный исследователь санкхьи Э. Джонстон давно отметил, что БхГ вся основывается на мировоззренческих положениях этого учения, но если в первых 12 главах «использование формулировок санкхьи обнаруживает близкое сходство с ранними пассажами „Мокшадхармы“, то, начиная с главы XIII, оно соответствует уже позднейшему слою той же книги» [Johnston 1937: 6–7][304]. В подтверждение тезиса о существенных отличиях последних шести глав Гиты от первых двенадцати можно представить и другие доводы. В частности, в последней «шестерке» (satka) глав БхГ появляются новшества в терминологии, например, неэмпирическое «Я» индивидуума последовательно обозначается как purusa, тогда как прежде для этого использовались термины atman, jīva, dehin и сл., характерные для «ранней санкхьи» [см.: Johnston 1937: 43–49 и др.]); впервые возникает здесь санкхьическая пара понятий ksetra и ksetrajna (БхГ 13.1–6, 17–34); появляются образы и темы, по сути дела противоречащие основному пафосу БхГ, например описание «перевернутой ашваттхи» как мирового древа («древа Брахмана») с призывом срубить его «крепким мечом непривязанности» в БхГ 15.1–3 противоречит принципам карма-йоги и идеалу локасанграхи; сектантские по духу утверждения в главе 16 о том, что все, кто не являются бхактами Кришны, осуждены от рождения (если не от сотворения мира) на адские муки, резко контрастируют с относительной терпимостью Кришны к инаковерующим в главе 9; в стихе БхГ 13.23 знание различия между Пурушей и Пракрита провозглашается единственно необходимым для освобождения, что делает бессмысленными и путь действия, и путь бхакти, проповедуемые в БхГ[305]. В пользу датировки заключительной, третьей шатки первыми веками нашей эры говорит наличие в ней таких поздних моментов, как, например, знакомство с ведантой и упоминание, в частности, философских и, по-видимому, стихотворных, в отличие от известного текста Бадараяны, «Брахма-сутр» (БхГ 13.4). Несомненна также и значительная концентрация в последних шести главах Гиты элементов позднего, книжного стиля (таких, например, как распространение сложного слова на две пады, т. е. на всю строку, «поверх» цезуры)[306].

Вслед за Р. Гарбе [Garbe 1905: 64] большинство «аналитиков» датируют первоначальную форму («ядро») БхГ III–II вв. до н. э., тогда как позднейший «слой» (или добавленные последние главы) чаще всего относят к II–III вв. уже новой эры и позднее (см., напр. [Malinar 1996]). Некоторые «унитаристы» помещают создание БхГ во времени между этими же датами (см., напр. [Minor 1991: XLIII, XLIX] — «между 200 до н. э. и 200 н. э.», хотя, вероятнее всего, «около 150 г. до н. э.»; [Семенцов 1985: 15] — «ядро» в III–II вв. до н. э., «вставки» — до IX в. н. э.).

В свою очередь, АГ — тоже сложный текст с долгой историей. Она состоит из трех частей: 1) беседа некоего «совершенного» (siddha) и мудреца Кашьяпы (главы 16–19 «Ашвамедхикапарвы», возможно — первоначальная АГ, к которой были потом добавлены следующие части); 2) беседа брахмана-санкхьяика со своей супругой (главы 20–34) и 3) беседа брахмана с учеником, в которой главным образом пересказывается проповедь, некогда возвещенная богом Брахмой (главы 35–50). Схоластические классификации различных явлений мира в соответствии с той или иной доминирующей в них гуной, сконцентрированные в последней части АГ (главы 36–39), поразительно сходны с «классификациями по гунам» (guṇasaṃkhyāna, БхГ 18.19), на которых фокусируется почти все внимание в последних (14-я, 17-я, первая половина 18-й) главах БхГ. Здесь же (Мбх 14. 47.12–14) мы находим, как и в БхГ 15.1–3, типично санкхьический, мироотрицающий образ мироздания как «перевернутой ашваттхи», которую рекомендуется срубить «острым мечом Знания», причем неподалеку возникает родственный, насыщенный той же символикой образ «Колеса Времени», которое адепту предписано уничтожить сходным способом (Мбх 14. 45. 1-12). Понятно, что эти образы плохо вяжутся с идеалом незаинтересованной мирской активности царственного йогина, который проповедуется в основной части БхГ. Вообще, последние главы АГ обнаруживают значительное сходство с последними главами БхГ и могут быть, по-видимому, датированы приблизительно тем же временем, притом временем довольно поздним, если принять во внимание, в частности, наблюдение Дж. Брокингтона о том, что последние главы АГ (именно главы 40–42 и 49) «демонстрируют максимальную степень приближения к классической системе санкхья» [Brockington 1999: 488].

С другой стороны, АГ, как заметил еще Э. Джонстон [Johnston 1935: 6], хотя и является в целом текстом достаточно поздним, сохраняет некоторые очень древние традиции. Даже в ее заключительной, третьей части (вероятно, позднейшей) мы находим перечни таттв довольно древнего типа. Например, в одном таком перечне, заключающем в себе, по словам текста, «все ведийское знание», на первом месте стоит «Великий Атман» (mahānātman), затем идет «Непроявленное» (avyakta), далее «эготизм» (ahaṃkāra) и десять индрий, пять первоэлементов (mahābhūta), пять «специфических свойств» (viśeṣa) первоэлементов — и все вместе образует набор из 24 таттв (Мбх 14. 35.36–39). Уникально уже то, что здесь первой ступенью, если не исходной точкой эманации выступает mahānātman — принцип, занимающий в известных схемах ранней санкхьи более скромное место[307]. Впоследствии (уже в текстах «Мокшадхармы») mahānātman выпадает из санкхьических перечней, а его функции некоего одушевляющего начала в микро- и макрокосме распределяются между буддхи («разумом», который в макрокосмическом аспекте определяется термином mahat «великое») и новой таттвой — ахамкарой. Но важно и то, что в данной схеме, увенчанной «Великим Атманом», отсутствует Пуруша. Возможно, он подразумевается, «вынесен за скобки»; но возможно и то, что он здесь замещен «Великим Атманом», и нашей схемой представлена разновидность недуалистической санкхьи. Подобные схемы можно найти в учении Панчашикхи из «Мокшадхармы», «Чаракасамхите» и доктрине Арады Каламы, как она изложена у Ашвагхоши. Все эти источники могут быть приблизительно датированы первыми веками нашей эры.

Другой перечень в АГ (Мбх 14. 46.52) должен, как сказано, при мысленном воспроизведении адептом открыть ему путь на «небо» (svarga; любопытно использование этого архаического термина для обозначения конечной цели санкхьического пути). В восходящем порядке здесь перечислены: индрии, их «предметы», пять первоэлементов, манас, буддхи, атман, авьякта и пуруша. Примечательно, что здесь «(великий) атман», находящийся на своем обычном месте, еще не замещен ахамкарой, а это значит, что и этот перечень таттв восходит к периоду, предшествующему Ашвагхоше, т. е. ранее I в. н. э. Разумеется, нельзя делать серьезных хронологических выводов на основании такого рода перечней, учитывая текучесть ранних традиций санкхьи и популярную поэтическую форму отражения этих традиций в «Махабхарате»; в силу последнего обстоятельства то или иное отклонение схемы от нормы может объясняться в конечном счете и чисто поэтической непоследовательностью.

Притом что даже в последней части АГ встречаются, как мы видели, восходящие к каким-то весьма ранним традициям перечни таттв, в основе своей этот текст моложе «Бхагавадгиты» (ее основной части) на несколько столетий. Об этом говорит, например, то, что основные идеи Гиты с самого начала предстают в АГ в сильно ослабленном виде, затем постепенно ближе к концу все более бледнеют и практически вытесняются идеями, подчас прямо противоположными. Бросается также в глаза, что БхГ, по крайней мере, в своей «основной» части, не теряет связи со своим эпическим контекстом: в памяти повествователя и аудитории все время сохраняется ситуация накануне великой битвы, имена, эпитеты и основные характеристики участников беседы; порой в речах беседующих четко формулируются традиционные кшатрийские ценности и т. д. Ничего этого нет в АГ. Ее авторы, интеллектуалы-санкхьяики и аскеты, очевидно брахманы по происхождению, уже очень далеки от кшатрийского, героического мировоззрения. Они пытаются представить себя носителями традиции «Махабхараты», хотя в действительности плохо знакомы с ней. Характерным примером может служить подмеченная К.Т. Телангом [Telang 1882: 205] «обмолвка»: в первой из трех «бесед» «Анугиты» брахман-«совершенный» дважды определяет своего ученика Кашьяпу (брахмана по рождению) популярным в эпосе эпитетом paraṃtapa (Мбх 14. 16. 26, 40), а один раз обращается к нему с этим словом в звательном падеже. Но в «Махабхарате» этот эпитет означает «сожигатель/мучитель недругов», что никак не может относиться к отшельнику-брахману. Возможно лишь одно объяснение: брахманский автор АГ (при этом ее наиболее ранней части) понял этот эпитет по-своему, а именно в связи со словом tapas «внутренний жар, вырабатываемый в процессе подвижничества». Для него paraṃtapa означало, по-видимому, «обладающий тапасом в высшей степени» (param при этом было понято как наречие). Это свидетельствует о том, что АГ отстоит от БхГ на значительный промежуток времени, в течение которого среда бытования эпической традиции совершенно изменилась.

АГ была внедрена в текст 14-й книги Мбх, по-видимому, очень поздно. Сам факт того, что такая вставка имела место, не вызывает сомнений, так как повествование в главе 14. 62 непосредственно продолжает слова Вьясы в конце главы 14.8 [Brockington 1998: 154] или стихи 14. 10. 25–35. В результате позднейшими интерполяциями приходится признать не только АГ (Мбх 14. 16–50), но также проповедь Васудевы в 14. 11–13, «вводные» по отношению к АГ главы 14. 14–15, эпизод Уттанки (14. 52–57) и рассказ Кришны о событиях битвы в главах 14. 58–61. При этом сам текст истории царя Марутты, в который оказалась интерполирована АГ вместе с прочими вышеперечисленными эпизодами, обнаруживает следы достаточно позднего происхождения. Так, например, в главе 14.6 город Варанаси описывается как объект паломничества (тиртха) общеиндийского значения и идеальное место для кремации усопших; между тем, насколько мне известно, Варанаси приобрел подобный статус не ранее чем в период империи Гуптов. Если в стихе 14. 9.28, текст которого сильно испорчен, слово caṇḍikā действительно является именем богини, то и этот фрагмент не может быть датирован временем ранее гуптской эпохи. Искусственное, натянутое сравнение, уподобляющее бога Куберу утреннему солнцу (bālādityasamadyutiḥ — 14. 8.7), вполне может содержать подобострастный намек на прозвище императора Нарасимхагупты Баладитьи, который отражал вторжение гуннов в начале VI в. н. э.

Таким образом, если «Бхагавадгиту» мы помещаем в промежуток между III и II вв. до н. э. и II и III вв. н. э., то история текста АГ охватывает период от начала христианской эры до V–VI вв., а отчасти и более позднего времени.

Из числа перемен, которые претерпело мировоззрение санкхья-йоги на пути от БхГ к АГ, прежде всего следует отметить упадок теизма.

Мне трудно разделить взгляды тех исследователей БхГ, которые считают теизм позднейшим элементом, суперстратом, перекрывшим изначально санкхьическое мировоззрение БхГ (см., напр. [Ježić 1979; 1986; Deshpande 1991; Szczurek 2006]). Этому противоречит, на мой взгляд, то, как соотносятся с теизмом два главных и специфичных для «Гиты» пути освобождения: карма-йога и бхакти. Карма-йога прочно основана на концепциях санкхьи, и специально посвященная ей 3-я глава изобилует санкхьической терминологией (см. особенно: Мбх 6.25 [BhG 3]. 4–7, 27–30). Но в то же самое время карма-йога глубоко укоренена и в теизме: высшая истина в главе о карма-йоге формулируется как учение о том, что сам Бог действует в мире как карма-йогин, т. е. без какой-либо заинтересованности в плодах своих деяний, давая, таким образом, людям образец для подражания. Следовательно, высший этический идеал «Бхагавадгиты» — идеал локасанграхи, бескорыстного служения на благо общества и вселенной, оказывается теистически мотивированным (см.: Мбх 6.25 [BhG 3]. 20–25). Практика карма-йоги оказывается, по существу, разновидностью «подражания Богу» (лат. imitatio dei), и это помогает понять, почему в классической Йоге Патанджали Бог (īsvara) рассматривается как архетипический йогин, наставник всех йогинов, их общий прообраз и хранитель на опасных путях (см.: Йога-сутры 1.26; [Feuerstein 1979: 10]; cp. [Eliade 1969: 75]). Именно это и имеет в виду сама «Гита», когда называет Кришну «величайшим наставником (guru)» всего мироздания (Мбх 6. 25 [BhG 11]. 43).

Теология бхакти, составляющая основное содержание средней «шестерки» (шатки) глав БхГ, также укоренена в идеях санкхья-йоги. Например, в 7-й главе Кришна описывает свою «низшую природу» как «восьмичастную пракрити», что, несомненно, отсылает нас к весьма древнему учению санкхья-йоги о «восьми пракрити», впервые засвидетельствованному около I в. н.э Ашвагхошей в «Буддхачарите» (см. [Larson 1979: 45, 54, 104, 106, 107, 118, 128–131; Minor 1991: 239]). Над этой «низшей природой» Кришны есть его «высшая природа (prakṛti)», которой поддерживается этот мир; она «состоит из индивидуальных душ (jīva)». Если материальные составляющие мира, такие, как первоэлементы, исходят при творении из низшей пракриты Кришны и растворяются в ней во время пралайи, то дживы исходят из его высшей пракриты и собираются в ней [Larson 1979: 128]. В 9-й главе Кришна открывает Арджуне высшую мудрость, тайное знание древних царей: в конце кальпы все существа растворяются в его пракриты, но при начале нового мирового периода Кришна (=Бог) испускает/сотворяет (vi + sṛj) их вновь, причем делает это не по собственному произволению (avaśam), а по воле Пракрити (prakṛtervaśāt). Сам он остается «безразличным» (udāsīna), а потому действия его не «связывают». Как Наблюдатель (adhyakṣa)[308], он следит за тем, как Пракрити порождает все подвижные и недвижимые существа (Мбх 6. 31 [BhG 9]. 7-10).

Как мы видим, многие характеристики пуруши, известные нам по более поздним текстам классических санкхьи и йоги, являются в БхГ характеристиками Кришны (Ишвары). Санкхья-йога «Гиты» бесспорно является теистической. Видение «Гитой» реальности противостоит и монизму Адвайты, и нетеистическому дуализму классических санкхьи и йоги. Две последние системы признают две конечные реальности: субъективную (пуруша) и объективную (пракриты). В «Гите» над ними есть высшая реальность — Кришна или Ишвара, Бог, который объемлет их собой и запределен по отношению к ним.

Многие исследователи, по большей части филологи, считают, что теистическая санкхья-йога «Гиты» явилась результатом «синтеза», осуществленного неким гениальным автором для того, чтобы примирить различные современные ему учения и методы освобождения с собственными теистическими взглядами. Однако другие индологи, прежде всего те, чьи интересы лежат в сфере истории религиозных идей, подчеркивают тот факт, что древнейшая санкхья-йога и теизм образовывали единство уже в некоторых упанишадах, предшествовавших «Гите», таких, как «Катха-упанишада» и «Иша упанишада» [Zaehner 1969: 36–37; Biardeau 1994: 27–28, 92][309]. Да и в Упанишадах вряд ли можно считать это единство результатом некоторого «синтеза» разных традиций. Некоторые специалисты по истории философских традиций санкхьи и йоги с серьезными основаниями высказали предположения о том, что древнейшая санкхья-йога (или «прото-санкхья», «прото-йога») была теистической с самого момента своего зарождения. Например, по мнению Ф.О. Шрадера, создатели нескольких возникших впервые в эпосе систем, именовавшихся санкхьей, «либо заменили безличностный брахман личностным Богом, либо сохранили безличностный принцип как материальный и подчиненный личностному. Именно этот тип санкхьи с низвергнутым [dethroned] брахманом … мы находим в „Бхагавадгите“ (XIV 3 и 4), где Бог провозглашает: „Великий брахман для меня — утроба, в нее я помещаю зародыш, от коего идет происхождение всех существ… Брахман — великое лоно, я же — отец, дающий семя…“» [Schrader 1955: 1–2].

Автор специальной фундаментальной монографии «Теизм до классической санкхьи» К.Б. Рамакришна Рао утверждал, что в первоначальной санкхье две конечные реальности — пуруша и пракрити могли быть только элементами «некой высшей системы, которая… приводила оба этих принципа к единству и на фоне которой эти принципы только и могут быть осмыслены. В классическом тексте („Санкхья-карике“ Ишваракришны. — Я.В.) из-под этих двух принципов было выдернуто их основание, что и ознаменовало собой, к сожалению, одно из величайших покушений на самоубийство [в истории философии]» [Ramakrishna Rao 1966: 79].

Иными словами, в период, предшествовавший «Санкхья-карике», санкхья была теистической, пока она не отбросила «тот единственный принцип, который только и мог объяснить все факты, рассматривавшиеся философией санкхьи; и это поставило санкхьяиков перед лицом таких логических трудностей, с которыми трудно было справиться» ([Ramakrishna Rao 1966: 90]; cp. [Feuerstein 1980: 116; Davies 1981: 112; Fowler 2002: 196]). Далее в своем обширном исследовании Рамакришна Рао обосновывает это свое умозрительное заключение тщательным и убедительным историко-философским анализом всех относящихся к делу источников, от гимнов «Ригведы» до средневековых комментариев[310]. В более близкое к нам время сходные взгляды на развитие санкхьи высказала Мадлен Биардо. Различие между классической санкхьей и тем, что можно назвать первоначальной санкхьей, или санкхья-йогой «Катха-упанишады», БхГ и других ранних текстов, она описывает следующим образом: классическая система перечисляет «последовательные планы манифестации космоса»[311] в том же порядке, что и первоначальная, но «с одним важным отличием: структура оказывается обезглавленной: она потеряла Высшего пурушу (т. е. Ишвару. — Я.В.), из которого прежде все исходило и в котором должно было растворяться снова. Система стала явно дуалистической» [Biardeau 1994: 118]. Джеральд Ларсон в отношении теизма доклассической санкхьи высказывается более осторожно: он склонен предполагать одновременное сосуществование в ранний период разных традиций санкхьи, одни из которых описывали конечную цель йогической практики в теистических, а другие в нетеистических терминах [Larson 1979: 130; Larson & Bhattacharya 1987:130][312].

Некоторые авторы ставили под сомнение распространенный взгляд, согласно которому понятие Бога (īśvara) было привнесено в систему классической йоги откуда-то со стороны [Modi 1932: 81 исл.; Feuerstein 1979: 45, 101; Feuerstein 1980: 1]. По их мнению, йога, напротив, всегда была теистической (seśvara). Классическая йога, бесспорно, сохранила больше рудиментов теизма, чем классическая санкхья. В системе Пантанджали īśvara остается существенно важным принципом. И причина здесь, по-видимому, не только в том, что Ишвара является психологической реальностью, которая, по данным религиоведения, может восприниматься в интроспективном опыте [Eliade 1969: 75–76; Feuerstein 1980: 5, 7; Feuerstein & Miller 1998: 21]; не менее важно то, что йогинам на их пути, по словам П. Шрайнера, «к смерти и через смерть, в буквальном смысле или духовно» [Schreiner 1991: 776] īsvara был необходим как своего рода iṣṛadevatā (личное божество), к которому в самой отчаянной ситуации всегда можно было воззвать с молитвой или с его специальной мантрой ОṂ. По причинам, которые мы обсудим несколько позже, санкхьяики в Ишваре не нуждались.

Таким образом, представляется невероятным, чтобы автор или авторы БхГ «синтезировали» в ней санкхью, йогу и теизм в единое учение. Три эти элемента образовывали единство уже в эпоху «средних» ведийских упанишад, а возможно, и ранее. Действительным новшеством в БхГ был не этот воображаемый синтез, а то, что впервые за время существования санскритской религиозной литературы Бог предстал в виде конкретного живого человека с определенным именем («Кришна»), как уникальная личность с детализированной легендарной биографией. Примечательно, что Бог в БхГ даже в своей высшей, трансцендентальной форме обозначается этим личным человеческим именем — «Кришна», тогда как божественное имя «Вишну» употреблено во всем тексте только трижды (БхГ 10.21; 11.24 и 30). И это новое ви́дение Бога имело далеко идущие следствия. Во-первых, развивается новая форма богопочитания: Бог, воплощенный в конкретном человеке, оказывается в фокусе необычайно сильного и интенсивного чувства любви со стороны верующих. Во-вторых, этот опыт любви к Богу (bhakti) придал новый смысл и понятию освобождения (mokṣā). Если прежде господствовало представление об освобождении как растворении индивидуальности адепта в безличностном брахмане или в свехличностной сущности Бога, то с точки зрения «Гиты» с момента освобождения между бхактом и Богом навеки устанавливаются отношения высшего бхакти — любви, исполненной непередаваемого блаженства.

Ничего похожего на это нельзя найти в АГ. Кришна упоминается здесь лишь как первый в цепочке повествователей, причем последующие повествователи вроде бы и не помнят о его существовании. Арвинд Шарма удачно проиллюстрировал упадок теизма в АГ противопоставлением двух отрывков. Первый из них содержится в БхГ:

Вариант этой формулы есть и в АГ, и именно в первой ее части, предположительно наиболее ранней и, похоже, содержащей больше всего перекличек с БхГ. Но отличия от варианта «Гиты» весьма знаменательны:

Существенно различны в цитированных отрывках характеристики идеальных адептов. В БхГ это те, кто «ко Мне прибегнут», в АГ — те, кто «будут вот так следовать дхарме», причем по контексту дхарма здесь — это устремленность к миру безличного брахмана и продвижение именно по пути знания: неслучайно в АГ по сравнению с Гитой исчезли «бхакты-царственные риши», а появились вместо них «многознающие» (буквально: многонаслышанные) кшатрии, т. е. кшатрии-знатоки Предания, традиции священного знания. Это очень показательный пример, свидетельствующий о нетеистических предпочтениях АГ и о переориентации ее авторов, при сравнении с БхГ, преимущественно на «путь знания».

Можно привести и другой пример подобного рода. БхГ говорит о «трех пурушах»: «преходящий» (kṣara) соответствует, по-видимому, эмпирическому «Я» человека, «непреходящий» (akṣara) пуруша обозначает, скорее всего, неэмпирическое индивидуальное «Я» (= атман). Оба эти пуруши принадлежат, о чем прямо сказано, этому миру. Третьим же является трансцендентный Высший Пуруша (puruṣottama), он же — Ишвара, он же — Кришна (Мбх 6.37 [BhG 15]. 16–18). Любопытно отличие от этой концепции варианта, который содержится в АГ. Там «три пуруши» — это kṣara, akṣara и amṛta (Мбх 14. 18.26). Последний термин возвращает нас от концепции божественной Личности как верховного принципа в «Гите» к абстрактному «бессмертию» как объекту умозрения в ранних упанишадах и даже к архаикомифологическому образу «мирового древа» с источником «живой воды» на его вершине (см., напр. [Vassilkov 1995]).

Было бы упрощением сказать, что теизм в АГ вообще отсутствует. В некоторых перечнях таттв верховный принцип (пуруша или «великий атман») отождествляется здесь с космическим божеством. В Мбх 14.25.17 брахман говорит своей супруге: «Узнай от меня, что бог Нараяна есть атман вселенной» или «всеобщий атман» (sarvātman). В другом месте «великий атман», порожденный непроявленной пракрити и затем сам порождающий все сущее, отождествляется с Пурушей, а также Вишну, Шамбху (Шивой) и Брахмой (Мбх. 14.40)[315]. Но в сравнении с Кришной БхГ, трансцендентным Богом, воплощенным в человеческом образе и под своим земным именем стоящим выше какого бы то ни было божества или принципа во вселенной, такое отождествление санкхьических таттв с космическими божествами выглядит шагом назад, возвратом к предшествовавшей «Гите» стадии в развитии индуистского теизма.

Отсутствие в АГ эмоционального теизма в духе бхакти, столь характерного для БхГ, не могло ускользнуть от внимания позднейших «редакторов» 14-й книги Мбх, которые, вероятно, и сами были по своим религиозным воззрениям теистами. Стремясь исправить то, что им представлялось ошибкой, они прибегли к обычному методу традиционного «редактирования»: не удаляя ничего из освященного традицией текста, вставили рядом с ним «правильные» по своему содержанию стихи, для того чтобы несколько уравновесить сомнительные, с их точки зрения, идеи. К этой поздней бхактистской редактуре можно отнести явные интерполяции, сделанные в текст 14-й книги сразу перед началом АГ и сразу вслед за ее окончанием. Слова рассказчика Мбх Вайшампаяны в Мбх 14. 14.1: «Такого рода всевозможные речи подвижников… успокоили царственного риши Юдхиштхиру» — могут относиться только к главам 14. 2-10, в которых содержатся обращенные к царю наставления величайшего из подвижников — Вьясы (см. русский перевод [Ашвамедхикапарва2003: 12–30, 34]). Но они никак не могут относиться к непосредственно предшествующим главам 14.11–13, содержащим проповедь Кришны, обращенную к Арджуне и, в отличие от АГ, прямо воспроизводящую некоторые важнейшие темы БхГ[316]. А сразу по окончании текста АГ «редакторы», в благочестивом стремлении компенсировать подозрительное отсутствие в АГ кришнаитского теизма, вводят гимн Кришне как творцу мира (Мбх 14.51), а затем и описание нового явления Бога в его «вселенской форме» (viśvarūpa, 14.54).

Давно известно, что БхГ восхваляет «правильное», незаинтересованное действие и обращает свою критику в основном против тех мыслителей (скорее всего — санкхьяиков), которые проповедовали отказ от действий. Словами Фрэнклина Эджертона «если „Гита“ полемизирует с так называемой школой санкхьи … то главным образом в связи с политикой отказа от действий, которую „Гита“ приписывает последователям санкхьи. Это прямо противоречит учению об активности без заинтересованности, которое „Гита“, как правило, проповедует, не жалея сил…» [Edgerton 1944: 69].

Удивляет не это, а то, что принцип бездеятельности, сурово осужденный «Гитой», появляется вновь и по существу доминирует в тексте, намного более позднем и выдающем себя при этом за новую формулировку подлинных идей «Гиты».

Какая же из сторон в споре «Гиты» с санкхьей по вопросу о действии и бездействии была верна духу древней санкхья-йоги, а какая представляла «ревизионистскую» точку зрения? Данные «Чхандогья упанишады» (3.17.1–5), о которых подробнее будет сказано ниже, дают основание думать, что скорее карма-йогины были в этом вопросе традиционалистами, а санкхьяики — новаторами. Во всяком случае, карма-йога «несомненно существовала (в контексте традиции санкхья-йоги. — Я.В.) еще до „Бхагавадгиты“» [Feuerstein 1980: 174]. Но только в Мбх она прошла через фильтр воинской, героической традиции (см. [Vassilkov 1999: 31]), подверглась влиянию идеологии царской власти и трансформировалась в rājavidyā — ту сокровенную «царскую науку» управления и отрешенности от плодов своих действий, которая составляет в проповеди Кришны исключительно важный элемент; неслучайно именно этим словом Ангелика Малинар озаглавила свою монографию о БхГ — одну из наиболее интересных работ, опубликованных по этой теме за последние годы [Malinar 1996]. Отличительной чертой, которую концепция карма-йоги обрела в БхГ, является то, что здесь не только повседневные действия человека (принятие пищи, наслаждение любовью и т. д.) или деяния подвижничества (например, пост и иные виды воздержания) мысленно трансформируются в жертвенные акты и обретают божественную санкцию, но то же происходит и с социально значимыми действиями, с активностью воина и правителя, которая тем самым превращается в средство освобождения. Особое значение приобретают в этом контексте те действия, которые диктуются природными обязательствами, сословным долгом (например, кшатрийской свадхармой), направлены на благо общества, человечества, вселенной, т. е. на все то, что «Гита» выражает в одном многозначном слове — lokasaṃgraha[317].

Отношение к lokasaṃgraha — деятельности, направленной на благо общества, в БхГ и АГ — полярно противоположное. Кришна в БхГ говорит:

Чуть далее в «Гите» эта идея получает развитие:

Резко контрастируют с этим слова АГ:

Столь яростное отрицание общественно-полезной активности может показаться странным, если на рассматривать этот стих в общем контексте мировоззрения АГ, специфику которого мы постараемся прояснить далее в статье.

В БхГ Бог своими незаинтересованными действиями в мире являет образец для карма-йогинов, а сами карма-йогины служат подобным же образцом для всего человечества (БхГ 3.21, 23, 24). В противоположность этому АГ советует йогину скрывать свои достижения от простых людей: избавившись от заблуждения, он должен, однако, производить на окружающих впечатление заблудшего (Мбх 14.46.50–51).

В некоторых случаях, когда речь идет о повседневной рутине, ритуальных действиях, актах аскезы, АГ признает ценность незаинтересованного деяния. Свидетельство этого можно найти даже в главах, относящихся, по-видимому, к слою позднейших добавлений к тексту АГ:

Спор между отшельником (yati), проповедующим ненасилие, и ведийским жрецом адхварью, проливающим кровь жертвенных животных в ходе обрядов, разрешается в АГ компромиссом: жрец может и дальше исполнять свои обязанности и приносить кровавые жертвы, но надо при этом «мыслить (правильную) мысль», и тогда на нем не будет вины (Мбх 14. 28.26). История этого спора призвана проиллюстрировать идею о том, что если человек ничего для себя не желает, то, даже когда он действует, обитающий в его душе Вечный (пуруша) не будет пленен «сетью наслаждений» (Мбх 14. 28.5, 6).

В одной из глав АГ (Мбх 14. 32) легендарный царь Джанака высказывает парадоксальную мысль: ни один клочок земли в этом мире, включая полученное от предков, он не может назвать своим, но в то же время ему принадлежит весь мир. Первая идея вполне согласуется с образом Джанаки в наиболее популярной эпической истории о нем, где он выведен образцовым санньясином, полностью отрешенным от внешнего мира: когда его столица — Митхила гибнет в пламени пожара, он произносит: «В пылающей Митхиле ничего моего не горит»[320].

Однако вторая часть парадокса, когда Джанака разъясняет ее смысл (см. [Ашвамедхикапарва 2003: 68]), напоминает нам цитированный выше стих «Гиты» (3.20), где Джанака назван в числе древних царей, достигших освобождения путем незаинтересованного действия — карма-йоги. В АГ (Мбх 14. 32.17–23) Джанака заявляет, что он всегда остается безразличен к ощущениям, хотя бы они даже и проникли уже в его индрии (органы чувств); вот почему ему покорны все предметы восприятия и все стихии природы. Все же свои действия он совершает не для себя, а для богов, праотцев, природных стихий и для гостей, т. е. в силу долга. Все это делает его образцовым карма-йогином, который не отвращается от мира и «с отрешенными от страсти и гнева индриями проходит между объектами» (БхГ 3.64), совершая действия. В последнем стихе главы 32 «Анугиты» Джанака назван «единственным вращателем… того колеса, чья ступица — брахман, чьи спицы — буддхи, а обод — саттва». Этот стих (Мбх 14. 32.25) как бы отсылает нас к БхГ (3.16), где к карма-йогину обращен призыв поддерживать вращение колеса миропорядка. Короче говоря, эпизод с Джанакой (глава 32) демонстрирует нам ближайшее приближение к истинному духу карма-йоги во всей «Анугите».

В то же время в других местах АГ мы встречаем выражения совсем иного отношения к действию (karman), вплоть до его отрицания и призывов к полному воздержанию от него (saṃnyāsa). Нижеследующие два примера взяты из беседы Кашьяпы с «совершенным (siddha)» в самом начале первой, предположительно наиболее ранней части АГ:

Не случайно во втором примере возникает образ «перевернутой ашваттхи», знакомый нам по «Гите» («корнями вверх, ветвями вниз») как образ «древа мира», «древа брахмана», который адепту предписывается срубить «крепким мечом непривязанности» (БхГ 15.1–3). В другой главе АГ (Мбх 14. 47.12–14) образ «древа брахмана» описывается столь же детально, как и в «Гите», в терминах санкхьи, а завершается описание призывом к адепту срубить его «превосходнейшим мечом знания». И в АГ, и в одной их позднейших, по-видимому, глав Гиты образ этого «древа мира», подлежащего в сознании адепта уничтожению, является выразительной формулировкой характерного для обособившейся гностической санкхьи принципа мироотрицания. И в цитированном выше отрывке Мбх 14. 19.8–9 этот образ идеально вписывается в общий контекст аскетического асоциального мировоззрения, предусматривающего, в частности, отказ от всякой деятельности.

Иногда такого рода пассажи в АГ производят впечатление полемически направленных именно против учения карма-йоги, каким его проповедовал Кришна в «Гите»:

Дискуссия о том, что предпочтительнее, действие или отказ от действий, составляет главную тему второй из «бесед» АГ — диалога некоего брахмана, всецело приверженного гносису (jñāna), и его жены, порицающей его за то, что, следуя принципу «не-деяния», он перестал исполнять даже необходимые ритуальные действия. Она беспокоится о своей посмертной участи: ведь жена должна следовать за мужем в тот мир, который он завоюет деяниями благочестия. Что же уготовано ей, чей супруг все время сидит в медитации, ничего не делая, пренебрегая своими обязанностями жреца (Мбх 14. 20.1–4)? В ответе брахмана содержится явный выпад против тех, кто надеется посредством действий достичь благой цели. Имеются в виду, скорее всего, карма-йогины.

Как и в БхГ, слово naiṣkarmya здесь имеет двойное значение: 1) «отсутствие действия как такового» и 2) «отсутствие кармических следствий». Далее брахман так развивает свою мысль: поскольку все действия вырабатывают кармические следствия и, будучи направлены на внешние объекты, непременно «повреждаются бесами» (rakṣobhiḥ), он предпочитает обратиться к созерцанию внутри себя атмана и брахмана (см. [Ашвамедхикапарва 2003: 49]). За этим следует довольно сумбурное изложение некоторых учений санкхьи и несколько иллюстраций в виде легенд, в частности история Аларки — царя, который достиг полного безразличия ко всему, что касалось государственных вопросов и благополучия подданных, вместо этого всецело посвятив себя эзотерическому знанию и йоге (глава 30; [Ашвамедхикапарва 2003: 63–66]). В легенде о другом древнем царе, Амбарише, выведена сходная мораль: всякую тягу к деятельности (и прежде всего к государственной, царской активности) необходимо подавить в себе. Единственное царство, подлежащее завоеванию, — это внутреннее «царство атмана», и единственным средством покорить его является мудрость (vidyā; Мбх 14. 31.11–12; [Ашвамедхикапарва 2003: 66–67]). Заключая свою беседу с супругой, брахман констатирует, что всякое действие образует препятствие на пути духовного совершенствования, и гордо заявляет, что сам он, при полном телесном бездействии, своей мыслью (buddhi) покорил себе весь мир, обретя «ощущение царской власти над землей и даже над вселенной» (Мбх 14. 33. 2–8; [Ашвамедхикапарва 2003: 69]). Вышеупомянутый эпизод с царем Джанакой и его проповедью действия (Мбх 14. 32. 17–25; [Ашвамедхикапарва 2003: 68]) производит впечатление неорганичной карма-йогической вставки в последовательность аскетико-гностических (санкхьических) текстов.

В БхГ многие стихи кажутся направленными конкретно против санкхьической проповеди бездействия, например:

Обвинения, предъявляемые тому, кто, по-видимому, лишь выдает себя за санньясина и йогина — «не разводит (жертвенного) огня», «(вообще) не действует», — вполне могли бы быть адресованы к брахману, от лица которого излагается учение санкхьи в главах 20–34 АГ, хотя в действительности это сказано о ком-то из его духовных предшественников. К тому же брахману могла бы быть обращена и ирония Кришны в другом стихе БхГ:

Брахман в АГ, как мы видели, утверждает, что достичь naiskarmya, т. е. избежать выработки кармических следствий, в этом мире невозможно, а потому он отвращается от мира, полностью уходя в свое внутреннее «царство атмана». БхГ с этой идеей явно не согласна:

Во второй половине последней, 18-й главы БхГ, дающей как бы бхактистское резюме учения Кришны, описываются природные обязанности каждой из варн — сословных групп древнеиндийского общества (Мбх 6. 40 [БхГ 18]. 40–44). Если человек не предпринимает действий самочинно, по собственному желанию, но строго исполняет свой варновый долг, при этом ничего для себя не желая и ни к чему не привязываясь, то через эту истинную санньясу он достигает «высшего совершенства найшкармьи» (Мбх 6. 40 [БхГ 18]. 48–49)[329]. Позиция БхГ, таким образом, противоположна утверждению брахмана в АГ о том, что достижение найшкармьи в этом мире невозможно вообще (Мбх 14. 29.7). Согласно БхГ, naiṣkarmya может быть обретена путем незаинтересованного действия и истинной санньясы, понимаемой не санкхьически — как karmasaṃnyāsa «отказ от действий» (см.: Мбх 6. 27 [БхГ 5]. 2), но в специфическом для «Гиты» смысле — как karmaphalasaṃnyāsa «отречение от плодов действий», «сложение» их на Бога (см.: БхГ 3.30; 5.12; 12.6; 18.57). Отметим, что достижение «высшего совершенства найшкармьи» в описании БхГ далеко не равнозначно освобождению, оно знаменует только отправную точку в восхождении йогина к состоянию брахмана (Мбх 6. 40 [БхГ 18]. 50–53). Затем путем «высшего бхакти» йогин восходит далее к Богу и вступает в его «вечную, нетленную обитель» (Мбх 6. 40 [БхГ 18]. 55–56).

В «Гите» есть только одно место, где как будто проповедуются идеал нивритти и полное воздержание от действий, — стихи 23–25 в Мбх 6. 36 [БхГ 14]: йогину предписано здесь сидеть в медитации, храня полное безразличие к окружающему, не двигаясь (23: nengatè) и воздерживаясь от любых начинаний (25: sarvārambhaparityāgī). Но это можно понять и иначе, в том смысле, что йогин не должен предпринимать что-либо по собственному почину (исполняя при этом обязательные действия) и поддаваться воздействию «броуновского движения» гун (23: guṇair… navicālyate). Даже и в том случае, если здесь действительно автор имел в виду принцип свертывания внешней активности и ухода в себя (nivṛtti), нам не следует забывать, что данный отрывок принадлежит к главе 14 БхГ из ее третьей «шестерки» глав, которая представляет в большей своей части (и несомненно — в главе 14) обособившуюся, гностическую санкхью и содержит немало идей, состоящих в явном противоречии с центральной концепцией БхГ.

«Гита» практически не оставляет нам сомнений в том, что соперничающее с ней и осуждаемое ею учение о санньясе как о полном воздержании от действий характерно именно для независимой санкхьи (см.: Мбх 6. 25 [БхГ 3]. 1–7). С другой стороны, санкхья в АГ прямо связывает йогу с проповедью и практикой действия:

Особую значимость этому отрывку придает то обстоятельство, что в нем принцип санньясы как отказа от всяких действий (противостоящий йоге как пути действия) увязан самым тесным образом с особым видом освобождения — освобождением после смерти (atīta) через знание, или мудрость, гносис (jñāna). И это ставит нас перед вопросом: а не может ли быть так, что и все прочие специфические особенности той санкхьи, с которой полемизирует БхГ, и той санкхьи, которая отражена в АГ, тоже предопределены теорией и практикой освобождения, специфическими для данной «школы»? Не мог ли разрыв между некогда едиными санкхьей и йогой быть вызван появлением в санкхье новой концепции «освобождения через знание»? В связи с этим кажется целесообразным посмотреть, как именно эта концепция формулируется в «Анугите».

Можно согласиться с Петером Шрайнером, что в Мбх «первой была йога», и более конкретно — санкхья-йога, т. е. «йога с санкхьей», «йога с перечислением/классификацией таттв». Внутри этой традиции сосуществовали собственно йогины, практиковавшие интроспективное созерцание, и санкхьяики, фиксировавшие и осмысливавшие результаты йогической практики, пытавшиеся согласовать их с традиционными схемами мифологической космогонии (наподобие образа мирового древа) и строившие на этой основе нечто вроде теории психического аппарата человека в его связи с духовным началом и трансцендентным первоистоком мироздания. Санкхьяики, согласно П. Шрайнеру, были интеллектуалами, которые тяготели «к перечислениям и классификациям, но боялись „экзистенциально“ приобщиться к пути йоги, ведшему к смерти и через смерть, в буквальном или духовном смысле». П. Шрайнер предполагает, что именно к санкхьяикам может относиться в БхГ определение yogabhraṣṭāḥ «отпавшие от йоги», те, кто не смог выдержать трудностей пути, йогины-неудачники (Мбх 6. 28 [БхГ 6]. 42; [Schreiner 1999: 776]). Можно добавить, что к тем же людям относятся определения ayati «неаскеты (по своей природе)» и yogāt… calitamānasaḥ «те, чей ум отклонился от йоги» (Мбхб. 28 [БхГ 6]. 37). С другой стороны, сами санкхьяики могли приписывать именно себе интеллектуальное и духовное лидерство в традиции санкхья-йоги, поглядывая свысока на этих «примитивных» и иррациональных йогинов.

Как правило, в Индии всякое религиозное движение базируется на йогическом опыте своего основателя, который призывает учеников следовать его примеру. По мере того как число последователей растет, становится ясно, что завещанный учителем «узкий путь» йогической практики попросту не по силам подавляющему большинству членов общины. И тогда начинаются поиски более легких и более коротких путей к высшей цели.

Можно предположить, что и в развитии традиции санкхья-йоги однажды наступил момент, когда хранители мудрости, гордые своим интеллектуальным превосходством санкхьяики почувствовали себя свободными от йогинов с их практикой, поскольку они теперь нашли, как им казалось, свой собственный путь освобождения из сансары — путь чистого знания.

Признание особой роли знания в процессе освобождения можно засвидетельствовать во всех частях АГ, но с особой полнотой оно выражено в третьей и последней части текста — проповеди бога Брахмы в главах с 35 по 50. Выше уже были приведены стихи Мбх 14. 43.24–25 о санньясине, который побеждает смерть и обретает освобождение исключительно благодаря санкхьическому знанию. Вот другие примеры:

Из этих примеров пока еще неясно, каким конкретным образом санкхьическое знание могло применяться для достижения освобождения. Особую значимость имеют для нас поэтому стихи Мбх 14. 46. 52–55, где процесс описан достаточно подробно:

Таков этот новый путь к освобождению: надо только мысленно перечислить в момент смерти санкхьический набор таттв и «растождествиться» с каждой из них. Если знание санкхьи внедрено в психику достаточно прочно, освобождение достигается автоматически, почти без усилия.

От этого момента можно, по-видимому, вести отсчет обособленного существования санкхьи[334]. Следствия новой идеи «освобождения путем знания на смертном одре» были для традиции санкхья-йоги поистине революционными и в итоге крайне разрушительными. Идея эта, впрочем, не возникла из ничего. Как БхГ со своей карма-йогой и теизмом развивала определенные тенденции, присутствовавшие уже в древнейшей санкхья-йоге, так же и санкхьическая концепция «освобождения в момент смерти через знание» обнаруживает очень древние и глубокие корни.

Как было обещано ранее, обратимся к тексту, в котором можно усмотреть древнейшую формулировку некоторых принципов санкхья-йоги в санскритской литературе. Это проповедь наставника Гхоры Ангираса, обращенная к его ученику — Кришне, сыну Деваки, в «Чхандогья упанишаде» (3. 17. 1–6). Приводим этот текст целиком:

1. Когда он голоден, когда испытывает жажду, когда воздерживается от удовольствий — это его обряд посвящения (dīkṣā).

2. Когда он ест, когда пьет, когда предается удовольствиям — это его обряды upasad (особые «радостные» церемонии[335]).

3. И когда он смеется, когда пирует, когда совокупляется — то это его пение и чтение гимнов.

4. А подвижничество, дарение, искренность, невреждение (ahiṃsā) — это его дакшина (дары жрецам).

5. Поэтому, (когда) говорят: «породит», «породил(а)» (soṣyati, asoṣṭa) — это его новое рождение[336]. Его смерть — это заключительное омовение (avabhṛtha).

6. Это, поистине, сказав Кришне, сыну Деваки, молвил Гхора Ангираса: «(Кто так знает), тот освободился от жажды желаний. В час кончины (antavelāyām) пусть к этим трем он прибегнет: „Ты еси нерушимое“, „Ты еси неколебимое“, „Ты еси сущность жизни“»[337].

Хотя факт упоминания в этом весьма раннем тексте Кришны привлекал к себе внимание и ранее, только Всеволод Сергеевич Семенцов в своей книге «Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике» самым убедительным образом показал исключительно важное значение учения Гхоры Ангирасы для истории «Гиты» [Семенцов 1985: 16]. Проповедь Гхоры Ангирасы, обращенная к Кришне (который здесь упомянут впервые в санскритской литературе и выступает не как Бог и учитель, а как ученик), распадается на две части. В первой из них (17.1–5) Гхора учит Кришну, как превратить все свои действия, обыденные и ритуальные, в непрерывное жертвоприношение. Первоначально эта техника была изобретена, возможно, брахманами, жившими в лесных обителях и лишенными возможности совершать требующие большого количества припасов и утвари ведийские жертвоприношения. Взяв за образец, по-видимому, традиционное мысленное соотнесение каждого действия в обряде с тем или иным эпизодом мифа (о чем см. [Семенцов 1981: 27–32]), они начали соотносить и отождествлять с элементами ведийского жертвоприношения все свои повседневные действия, как бытовые, так и действия в ходе ежедневных домашних обрядов. Сопровождая все свои обязательные действия «правильной мыслью», лесные брахманы в результате обретали всю религиозную заслугу исполнителей больших ведийских обрядов. Идея, высказанная в проповеди Гхоры Ангирасы, не уникальна, некоторые из предложенных им отождествлений содержатся вместе с целым рядом других (например, «когда он движется, входит, встает — это [обряд] праваргья») в «Тайттирия араньяке» (10.64; [Семенцов 1981: 90]); но, сочетаясь с именем «Кришны, сына Деваки», она вполне может интерпретироваться как древнейшая (на стадии «утробного развития») форма учения БхГ [Семенцов 1985: 17]. Параллельно, где-то в той же литературе упанишад, под влиянием нового идеала мокши зародилась, по-видимому, мысль о том, что жертвоприношение (или, по крайней мере, обязательное [nitya] жертвоприношение) не производит скрытых кармических следствий (ср.: БхГ 3.9). С учетом этого древнее учение Гхоры Ангирасы и «Тайттирия араньяки» вполне могут оказаться первым шагом на пути к карма-йоге БхГ.

Помимо преемственности идей и общности одного из персонажей (Кришны) проповедь Гхоры и БхГ связывают, как убедительно показал В.С. Семенцов, также некоторые лексико-терминологические параллели. Все четыре «добродетели», перечисленные в ЧхУп 3.17.4, фигурируют наряду со многими другими в перечне БхГ 16.1–3. Среди них особо следует отметить ахимсу («непричинение вреда живому»): упомянутая в ЧхУп, она не свидетельствуется после этого ни в одной из предшествовавших БхГ упанишад, зато четырежды упоминается в БхГ[338] (10.5; 13.7; 16.2 и 17.14; [Семенцов 1985: 16] ср. [Jacob 1891: 153]).

До сих пор, однако, мы не касались заключения речи Гхоры Ангираса (ЧхУп 3.17.6), в котором развивается другая идея — о необходимости держать в сознании или произносить определенные сакральные формулы (мантры) в момент смерти. И эта мысль — о необходимости некоторого духовного усилия и использования определенных мантр на смертном одре — тоже возрождается потом в «Гите», прежде всего в стихах Мбх 6.30 [БхГ 8]. 10, 13, где говорится о том, что в самый час «ухода» и оставления тела почитатель Кришны (бхакта), должным образом погрузившись в йогическое сосредоточение, вызвав в сознании образ Кришны и произнеся «единосложный брахман» — мантру «Ом», может достичь высшей цели. В.С. Семенцов отметил, что это место в БхГ содержит даже вербальное соответствие тексту из ЧхУп (3.17.6): если в упанишаде одна из актуализируемых в момент смерти мантр звучит как aksitamasi «Ты еси нерушимое/непреходящее», то в БхГ такая же мантра определяется как ekākṣaraṃbrahma, где akṣara — одновременно и «слог», и «нерушимое»/«непреходящее» (синоним брахмана). Возможность освобождающего усилия в самый миг смерти предполагается также в Мбх 6, 24 [БхГ 2]. 72, где сказано, что «даже в смертный час» (antakāle ‘pi) у йогина есть шанс достичь «нирваны брахмана» (при условии, что прежде он вошел в некое «брахманическое состояние» — brāhmīsthiti). Отметим также стих Мбх 6. 29 [БхГ 7]. 30, согласно которому те, кто обладают определенным знанием о Боге (почерпнутым, по-видимому, из традиции) и чье сознание должным образом подготовлено йогой, могут «даже в момент ухода» (prayāṇakāle‘pi) познать Кришну в непосредственном опыте. Однако подобные случаи, с точки зрения «Гиты», все же исключения из правила, о чем свидетельствует использование наречия api «даже»; правило же состоит в том, что йогин, достигший цели, становится «освобожденным» (mukta) уже при жизни (см., напр.: Мбх 6. 26 [ИрП 4]. 23), а после смерти его статус только получает подтверждение (хотя некоторые предосторожности, например использование определенных мантр, считались, по-видимому, нелишними).

Что касается обособленной гностической санкхьи, то она развивала эту идею в своем специфическом направлении. Здесь освобождение мыслилось достижимым только в момент смерти и только в результате использования особой санкхьической техники, состоявшей в «перечислении» всех таттв и поочередном осознании своей отличности от них (см. цитированный выше фрагмент из АГ: Мбх 14, 46.52–55). Примечательно, что в данном случае идейная преемственность АГ от учения Гхоры Ангираса подкрепляется и схождением на лексическом уровне: ключевое выражение стиха ЧхУп 3.17.6 antavelāyām «в смертный час» не встречается более ни в одной из «ведийских» упанишад [Jacob 1891: 66], но появляется вновь в АГ (Мбх 14, 46.54). Однако старая идея санкхья-йоги об использовании в момент смерти определенных мантр в независимой санкхье существенно трансформируется. На протяжении столетий санкхья и йога развивали два разных аспекта той же древней традиции санкхья-йоги. Йогины следовали по пути карма-йоги и в БхГ распространили (под влиянием, надо полагать, кшатрийского мировоззрения эпоса[339]) сферу «незаинтересованного действия» даже на политическую и воинскую активность. А санкхьяики культивировали «знаниевый» аспект древней санкхья-йоги и в итоге пришли к представлению о том, что одного знания достаточно для освобождения. Однако выработанная санкхьей новая концепция освобождения в час смерти через знание перечней таттв привела эту «школу» к точке, где она вступила в острое противоречие с некоторыми основными принципами предшествующей традиции санкхья-йоги.

Если освобождение достижимо в момент смерти путем знания, то зачем тогда нужна йога? С этого момента созерцательная, интроспективная йога должна была принять на себя в санкхье роль вспомогательной практики, став преимущественно техническим средством для внедрения и закрепления должного знания в сознании адепта. Отношение к внешней йогической активности, как можно заключить по данным АГ, широко варьировалось. Иногда санкхьяики по традиции отзывались с одобрением о незаинтересованной внешней активности, но иногда решительно ее отвергали, считая всякую деятельность вообще приносящей только вред. По существу, санкхья рассматривала «деяние» и «мудрость» как пару противоположностей (см. выше: Мбх 14. 50.32). При таком взгляде даже совершение жертвоприношений и исполнение повседневных действий домашнего ритуала лишались всякого смысла. В АГ этот новый религиозный идеал представлен фигурой брахмана, который выступает как повествователь и проповедник в главах 20–34: он перестал поддерживать жертвенный огонь и совершать иные повседневные обрядовые действия, а вместо этого сидит неподвижно, сосредоточившись на одной мысли — что он сам является царем вселенной, воплощением всепроникающего духовного принципа. С особой нетерпимостью относились, как мы видели, авторы АГ к деятельности, направленной на благополучие и целостность социума (lokasaṃgraha).

Еще одним принципом, в котором санкхьяики более не нуждались, оказался Бог (Ишвара). Йогины, отыскивавшие путь к освобождению в лабиринтах бессознательного, реально ощущали потребность в помощи Ишвары, к которому в отчаянных ситуациях всегда могли обратиться с молитвой или с его специальной мантрой «Ом» (первоначально — как к особого рода личному божеству-хранителю, iṣṭadevatā[340]). Исследователи индийской мысли не раз задавались вопросом: зачем Патанджали ввел в свою сильно «санкхьизированную» философскую систему йога (или сохранил в ней) Ишвару, который по логике вещей там как бы и не нужен? Ответ дал М. Элиаде: Патанджали не мог игнорировать реальность религиозного опыта, йогины не переставали обращаться к Ишваре [Eliade 1990: 75–76]. Но санкхья в ее классической форме не признавала Ишвары, и такой же была, по-видимому, та разошедшаяся с йогой ранняя гностическая санкхья, с которой в эпосе полемизируют БхГ и йогические тексты «Мокшадхармы». В цитированном выше стихе из АГ (14, 46.54) говорится, что санкхьяик благодаря знанию таттв достигает освобождения «без всякой опоры» (nirāśraya), что означает, по-видимому, «без помощи Ишвары» (ср. БхГ 7.1, где Кришна обещает достижение высшей цели лишь тому, кто «имеет опору» в нем самом [madāśraya]). В полемике с санкхьяиками йогины риторически вопрошали: «Как может достичь освобождения безбожник?» (anīśvaraḥ katḥaṃ mucyet — Мбх 12, 289.3).

В свете предложенной гипотетической реконструкции БхГ (точнее говоря, ее основная часть) представляется результатом реформы в подлинном смысле этого слова, т. е. попытки вернуться назад к действительным или воображаемым истокам традиции. Вне всякого сомнения, БхГ стремилась восстановить нарушенное единство санкхья-йоги и заново утвердить теистический характер учения, хотя и в новом виде — на базе кришнаитской (бхагаватистской) теологии[341]. БхГ также развила, доведя до совершенства, древнюю концепцию карма-йоги, в частности как незаинтересованной активности в военной и политической сферах, явно полемизируя при этом с санкхьей, либо объявлявшей лишенной смысла вообще всякую деятельность, либо провозглашавшей пагубным и уводящим с пути к освобождению конкретно царский идеал локасанграхи.

Традиционная индийская культура обладает одной важнейшей особенностью, которой предопределялась общая судьба всех реформаторских учений. Новое в Индии никогда не отменяет и не искореняет старого, а лишь «наслаивается» на него, начинает жить параллельно с ним. Оно принимается культурной традицией, но со временем старое облекает его своими смысловыми оболочками, традиционными реинтерпретациями[342]. БхГ сама обошлась подобным образом с рядом ключевых понятий санкхьи, вложив собственный смысл в такие термины, как samnyāsa, jnānayoga, naiskarmya и т. д. Спустя несколько столетий АГ отвечает тем же и реинтерпретирует те же слова, возвращая им прежний смысл: samnyāsa, например, означает теперь не отречение от плодов действий и посвящение действий Богу, а, как и до БхГ, отказ от всякой деятельности; jnānayoga — это не ментально-психологическая установка на отказ от плодов деяния, т. е. составляющая карма-йоги, как было в БхГ, а опять заучивание, запоминание и «интериоризация» священного знания. Если БхГ является плодом своего рода реформации, то АГ — это памятник по-индийски тихой «контрреформации», интеллектуалистского, гностического реванша санкхьяиков над йогическим и эмоциональным теизмом БхГ.

Но и сама санкхья не могла не измениться под влиянием «Гиты». Уже в АГ мы видим, что она принимает, хотя и в ослабленной форме, некоторые важнейшие для БхГ концепции, такие, например, как идея незаинтересованного действия, а также делает, как говорилось выше, определенные уступки теизму. Классическая, философская санкхья Ишваракришны и последующих авторов отходит от некоторых крайностей первоначальной, гностической санкхьи. В рамках ее традиции существовали, сохраняясь по меньшей мере до VIII в. н. э., группы, учение которых определялось как seśvarasaṃkhya «санкхья с Ишварой» [Bronkhorst 1983; Hattori 1999]. В классической санкхье отсутствует, насколько я могу судить, известное по эпическим текстам (АГ и «Мокшадхарме») учение об освобождении через знание в момент смерти. Освобождение достигается в результате очень долгого процесса духовного самосовершенствования, в котором вырабатывается способность действовать, не производя кармических последствий; но действие как таковое не отвергается. Освобождающее знание отличия своей духовной сущности (= пуруши) от пракрити со всеми ее таттвами обретается адептом путем многолетней аналитической медитации (abhyāsa) на перечнях таттв. Освобождение, совпадая с моментом различающего обретения знания, по времени не привязано к смертному часу. Напротив, в текстах классической санкхьи оговаривается, что человек, достигший освобождения, после этого продолжает жить до тех пор, пока не изжиты остатки кармических следствий: так гончарный круг еще продолжает какое-то время вращаться, когда гончар уже закончил свою работу (см., напр. [Лунный свет 1995: 239]).

С другой стороны, классическая философская система йога, традиция которой начинается с «Йога-сутр» Патанджали, хотя и обнаруживает некоторую преемственность по отношению к теистической санкхья-йоге, отраженной в БхГ, а также сильно отличается от классической санкхьи своим ви́дением реальности, тем не менее, во многих отношениях (в частности, в своей концепции освобождения) испытала значительное влияние этой системы.

Почему же санкхья и йога, разойдясь еще в период, предшествовавший БхГ, иногда остро полемизируя по принципиальным вопросам, все же сохраняли в той или иной мере ощущение своей общности, заимствовали одна у другой идеи и проявляли время от времени стремление к сближению и компромиссу, которое бесспорно свидетельствуется уже в «Гите» и «Анугите»? Ответить на этот вопрос можно только при учете одной закономерности, просматривающейся в развитии индийских религиозно-философских учений.

Специфическую особенность основных индийских религиозно-философских систем составляет их тесная связь с практикой интроспективного созерцания — йогой. Еще Э. Конзе в своей классической работе «Буддийская мысль в Индии» писал, что европейская и индийская философии основываются на двух различных видах практики: европейцы «используют как сырье для философской рефлексии данные естественных наук, тогда как древние индийцы использовали с той же целью данные йогического опыта» [Conze 1962: 17–21]. Все «школы» ранней индийской мысли, за исключением материалистической локаяты, строили свои «онтогенетические модели», основываясь на опытных данных йоги. Эти модели «представляли собой изначально и в первую очередь „карты“ для созерцательной интроспекции, призванные ориентировать йогина при исследовании им terra incognita своей психики» [Feuerstein 1980: 117]. Это обстоятельство и открывает нам возможность понять, почему разные школы, чьи «онтогенетические модели» явно противоречили друг другу, могли спорить, но никогда не подвергали отрицанию взгляды соперников как заведомо ложные в целом. Все лидеры этих ранних «школ» были йогинами, вполне отдававшими себе отчет в том, что «онтогенетические модели» их соперников тоже основаны на йогическом опыте, хотя и несколько ином. В этот ранний период достоверность йогического опыта оппонентов, по-видимому, никогда не подвергалась сомнению. Непримиримые, на наш европейский взгляд, различия между «школами» в видении реальности игнорировались в соответствии с известным изречением Ригведы (1.164.46): «То, что есть одно, вдохновенные (поэты) называют многообразно». Именно поэтому между различными «школами» не возникало антагонизма, а в глазах современников все они выглядели составляющими единой традиции, приближениями с разных сторон к одной и той же конечной истине.

В период «средних» ведийских упанишад из этой аморфной массы выделяются две основные модели, два различных ви́дения реальности, соотнесенных с двумя различными путями к освобождению. Эти два направления можно обозначить терминами «протоведанта» и «санкхья-йога». Протоведанта обозначала конечную субъективную реальность термином атман, а конечную объективную, внешнюю реальность — термином брахман. Санкхья-йога предпочитала использовать для субъективного принципа термин пуруша, а для внешней, объективной реальности — термины avyakta, pradhāna или prakṛti; при этом по крайней мере в части «школ» санкхья-йоги оба эти принципа были подчинены высшей, конечной реальности — Ишваре. Мадлен Биардо, по-видимому, права в том, что различия между протоведантой и санкхья-йогой вряд ли вполне осознавались современниками [Biardeau 1994: 26]; добавим, что они едва ли были очевидны и для самих носителей этих традиций. Они с легкостью заимствовали специфические понятия и термины из соперничающей традиции, реинтерпретируя их в свете собственных представлений. Создатели упанишад одновременно используют два «словаря»: условно говоря, «словарь веданты» и «словарь санкхья-йоги», не особенно различая и подчас смешивая их. Например, «протоведантистские» тексты иногда используют термин purusa для обозначения не только атмана, но и брахмана; мы знаем также, что со временем санкхьическая концепция prakṛti со всем набором входящих в нее таттв, гунами и прочим была усвоена не только ведантой, но всеми основными направлениями индуистской религиозной мысли. С другой стороны, как свидетельствует основная часть БхГ, санкхья-йога в ранний период применяла термин атман для обозначения дехина или пуруши, а термин брахман использовала как синоним высшей prakṛti, что и побудило многих ученых без достаточных оснований выявлять в БхГ «адвайтистский» компонент (см., напр. [White: 1979])[343].

В рамках комплекса санкхья-йоги сосуществовало, по-видимому, множество разных учений и школ, но основное различие проводилось, как свидетельствуют тексты «Мокшадхармы», между школами санкхьи и йоги. В этом контексте термины санкхья и йога не могут означать просто «теорию» и «практику»: тексты йоги, какими мы знаем их по БхГ и «Мокшадхарме», отмечены своеобразным видением реальности и содержат свои собственные «теоретические» положения, а тексты санкхьи в АГ и «Мокшадхарме» уделяют некоторое внимание йогической созерцательной практике, хотя в значительно меньшей мере, чем это делают тексты йоги. «Онтогенетическая модель» эпических санкхьи и йоги в значительной части совпадает, по крайней мере, это относится к описанию «перевернутого древа» брахмана, или пракрити. При этом эпические санкхья и йога, в отличие от санкхьи и йоги классического периода, не обнаруживают существенных различий в терминологии (названиях для конкретных таттв). И это может служить, по-видимому, еще одним аргументом в пользу того, что санкхья первоначально возникла как умозрительная надстройка на основе йогической практики.

Санкхья и йога в эпосе неоднократно характеризуются как два аспекта единого метода, или подчеркивается то, что они взаимодополняют друг друга (например, иногда повествователь ощущает потребность осветить одну и ту же тему сначала «в соответствии с санкхьей», а потом «в соответствии с йогой»; см. Мбх 6. 24 [БхГ 2]. 39; 12. 229.21).

Но в тот же самый эпический период наметился и раскол, причем это было продиктовано определенной закономерностью в развитии индийских религий. Практически каждое из великих индийских религиозно-философских учений начиналось как некий туманный, не до конца проясненный образ конечной истины или образная мысль, вынесенная основателем школы из своего йогического опыта и только еще начинавшая рационально оформляться. Рационализм со временем нарастал, и, в конце концов, логический анализ архетипического образа, выявляя в нем противоречия, давал толчок к зарождению центробежных тенденций. Примером может служить мыслеобраз «причинно-зависимого со-возникновения» (вкупе с «колесом существования»), вынесенный из йогического опыта Буддой. Рационализация этого образа составила основное содержание сарвастивадинской Абхидхармы, которая со временем стала схоластической дисциплиной, оторвавшейся от йогического опыта. В связи с этим Е.А. Торчинов убедительно продемонстрировал, как йога корректирует индийскую философскую мысль: реакцией на рационализм и отрыв от эмпирики сарвастивадинов явился протест йогинов, создателей махаянских сутр, попытавшихся вернуть буддизм к его йогическим истокам. Эта реформа дала толчок делению буддизма на ряд направлений (таких, как сарвастивада, мадхьямака, йогачара, теория Татхагатагарбхи), очень сильно отличающихся друг от друга.

В ведийско-индуистской традиции мы видим, как из первоначального множества учений со временем выделяются не только две основные «онтогенетические модели»: протоведанта (с атманом и брахманом) и санкхья-йога (с тремя принципами: пурушей, пракриты и стоящей над ними и объемлющей их высшей реальностью — Ишварой), но также в рамках веданты — монистическая адвайта Шанкары и теистическая вшиишта-адвайта Рамануджи. В то же время начинается распад и санкхья-йоги: сначала отделяется независимая, нетеистическая санкхья, а позднее продолжениями санкхья-йоги выступают и бхагаватизм (бхактистский культ Кришны), и панчаратра, а также классические йога Патанджали и санкхья Ишваракришны. Причем расхождения между отдельными школами порой были так же принципиальны и глубоки, как, скажем, различия между исламом и христианством.

Любая религия западного типа в этой точке развития распалась бы на отдельные, враждующие конфессии. С индуизмом этого не произошло. Мы видим, что все эти школы спорят, но в то же время они обмениваются идеями, ведут диалог, проявляют взаимную терпимость, явно ощущая себя и своих оппонентов частями единого целого — индуизма. Здесь мы явно сталкиваемся со специфической особенностью индийских религий, но возникает вопрос: какими глубинными особенностями индийской религии и культуры предопределена эта специфика?

Направление, в котором следует искать ответ на этот вопрос, намечено, как мне представляется, в одной из работ К.А. Торчинова, где высказано предположение, что за различием между монизмом Шанкары и теизмом Рамануджи или между Мадхьямакой с ее учением о шуньяте и противоположной ей теорией Татхагатагарбхи, практически возродившей в буддизме понятие Бога, стоит различие двух видов религиозного опыта. Е.А. Торчинов ссылался на эксперименты психологов-трансперсоналистов, согласно которым есть «два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания… и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты» [Торчинов 1997: 255]. При этом области, в которых обретаются эти переживания, на «карте» человеческого бессознательного, условно говоря, расположены рядом.

В индуизме центробежной тенденции постоянно противостояла тенденция центростремительная, источником которой являлась практика йоги — важнейшая составляющая подавляющего большинства всех индуистских традиций. Подвергнуть отрицанию учение оппонента как лишенное всякой ценности и полностью ложное было нельзя, поскольку лидер каждой религиозно-философской школы, как правило выдающийся йогин, сознавал, что учение соперничающей школы тоже базируется на некотором йогическом опыте[344]. Единство буддизма было спасено формулировкой Нагарджуны о «двух уровнях истины» и концепцией «трех поворотов Колеса дхармы», которая была выдвинута йогачарами, но затем принята и реинтерпретирована другими школами. В индуизме такую же роль сыграл Шанкара с его теорией разных уровней истины (которая может быть прослежена и глубже в древность, до Гаудапады, а через него, не исключено, и к философам Махаяны). Эту теорию Шанкара использовал, в частности, для того, чтобы реинтерпретировать «Гиту» в духе адвайты, благодаря чему БхГ стала каноническим текстом для господствовавшей в индуизме традиции веданты и, возможно, была спасена от забвения[345]. Концепция Шанкары имела и очень большое значение для индуизма в целом, поскольку давала возможность не только адвайтистам, но и их оппонентам представлять собственную систему выражением высшей истины, а соперничающие доктрины уважительно трактовать не как беспочвенные измышления, но как тоже истину, хотя и относительную, низшего порядка. Все это позволяло смягчить противоречия между полемизирующими школами и сохранить единство индуизма как религии.

Как только независимая санкхья выделилась из комплекса санкхья-йоги, значение в ней йогического компонента начало сокращаться. В текстах эпической санкхьи мы еще встречаем отдельные описания йогической практики, направленной главным образом на то, чтобы оторвать манас от объектов восприятия; эта сохраняющаяся связь с йогической практикой могла способствовать тому, что между санкхьей и йогой (как «школой» мысли) на протяжении столетий еще продолжался обмен идеями, имели место взаимные влияния и компромиссы. Но к началу классического периода санкхья, по-видимому, потеряла связь с йогической практикой. Освобождение представлялось адептам санкхьи результатом исключительно интеллектуальных усилий. Если в эпический период йогины, по данным БхГ и «Мокшадхармы», считали санкхью эффективным методом, приводящим в конечном счете к той же цели, что и йога, то йогины классического периода категорически отказывались считать санкхью методом действенным и адекватным задаче освобождения [Feuerstein 1980: 117–119]. Утрата санкхьей йогического компонента лишала санкхьяиков возможности верифицировать умозрительные построения ссылками на йогический опыт, и это должно было неминуемо дискредитировать их систему в глазах мыслителей соперничающих школ. Я рискнул бы даже высказать предположение, противоречащее упоминавшемуся выше мнению ряда ученых, что не утрата концепции Ишвары, а именно утрата связи с йогической практикой явилась главной причиной, почему санкхья в конце концов «не сумела выдержать испытания временем» [Fowler 2002: 196][346].

Араньякапарва 1987 — Махабхарата. Книга третья: Лесная (Араньякапарва). Пер. с санскрита, предисл. и коммент. Я.В. Василькова и С.Л. Невелевой. М.: ГРВЛ, 1987.

Ашвамедхикапарва 2003 — Махабхарата. Книга четырнадцатая: Ашвамедхикапарва, или Книга о жертвоприношении коня. Издание подготовили Я.В. Васильков и С.Л. Невелева. СПб.: Наука, 2003.

Васильков 1979 — Васильков Я.В. Эпос и паломничество (О значении «паломнической» темы в «Махабхарате»). — Литературы Индии. Статьи и сообщения. М.: ГРВЛ, 1979, с. 3–14.

Васильков 2003 — Васильков Я.В. Древнеиндийский эпос «Махабхарата»: Историко-типологическое исследование. СПб., 2003 (автореферат докт. дисс.).

Лунный свет 1995 — Лунный свет санкхьи/ Ишваракришна. Санкхья-карика. Гаудапада. Санкхья-карика-бхашья. Вачаспати Мишра. Таттва-каумуди. Издание подготовил В.К. Шохин. М.: Ладомир, 1995.

Рыбаков 1996 — Рыбаков Р.Б. Реформация индуизма // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. Под общ. ред. М.Ф. Альбедиль и А.М. Дубянского. М.: Республика, 1996, с. 368–375.

Семенцов 1981 — Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: Ритуальный символизм. М.: ГРВЛ, 1981.

Семенцов 1985 — Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М.: ГРВЛ, 1985.

Торчинов 1997 — Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997.

Упанишады 1967 — Упанишады. Пер. с санскр., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М.: ГРВЛ, 1967.

Чхандогья упанишада 1965 — Чхандогья упанишада. Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М.: ГРВЛ, 1965.

Шохин 1985 — Шохин В.К. Некоторые аспекты формирования классической санкхьи: тексты и доктрины // Древняя Индия: Язык. Культура. Текст. М.: Наука, 1985. С. 172–194.

Шохин 1994 — Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М: Восточная литература, 1994.

Шохин 1996 — Шохин В.К. История санкхьи: основные периоды // Лунный свет санкхьи / Ишваракришна. Санкхья-карика. Гаудапада. Санкхья-карика-бхашья. Вачаспати Мишра. Таттва-каумуди. Издание подготовил В.К. Шохин. М.: Ладомир, 1995. С. 12–106.

Эйзенштейн 1964 — Эйзенштейн С.М. Неравнодушная природа // С. Эйзенштейн. Избранные произведения. Том 3. М.: Искусство, 1964. С. 37–432.

Biardeau 1994 — Biardeau М. Hinduism: The Anthropology of a Civilization. Tr. from the French by R. Nice. Delhi: OUP, 1994 (original edition: L’Hindouisme: Anthropologie d’une Civilisation. Paris: Flammarion, 1981).

Brockington 1998 — Brockington J. The Sanskrit Epics. (Handbuch der Orientalistik. Abt. 2. Bd. 12). Leiden-Boston-Köln: Brill, 1998.

Brockington 1999 — Brockington J. Epic Sāṃkhya: Texts, Teachers, Terminology // Asiatische Studien. LUI, 3, 1999. P. 473–490.

Bronkhorst 1983 — Bronkhorst J. God in Sāṃkhya // Wiener Zeitschrift fūr die Kunde Sūdasiens, XXVII. P. 147–164.

Buitenen 1957 — Buitenen J.A.B., van. Studies in the Sāṃkhya (II) // JAOS, Vol. 77 (1957). P. 15–25.

Charpentier 1930 — Charpentier J. Some Remarks on the Bhagavadgita // The Indian Antiquary, LIX (May, 1930). P. 46–50, 77–80, 101–105, 121–126.

Conze 1962 — Conze E. Buddhist Thought in India. Three Phases of Buddhist Philosophy. London: George Allen & Unwin Ltd., 1962.

Dasgupta 1922 — Dasgupta S.N. A History of Indian Philosophy. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1922.

Davies 1981 — Davies J. Hindu Philosophy: An Exposition of the System of Kapila. New Delhi: Cosmos, 1981.

Deshpande 1991 — Deshpande M. The Epic Context of the Bhagavadgītā // Essays on the Mahābhārata. Ed. by Arvind Sharma. Leiden: E.J. Brill, 1991, p. 334–348.

Eliade 1969 — Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. Tr. from the French by W.R. Trask. Princeton (Bollingen Series, LVI), 1969 (2^nd ed.).

Feuerstein 1979 — Feuerstein G. The Yoga-Sūtra of Patanjali. An Exercise in the Methodology of Textual Analysis. New Delhi: Amold-Heinemann, 1979.

Feuerstein 1980 — Feuerstein G. The Philosophy of Classical Yoga. New York: St. Martin’s Press. 1980.

Feuerstein, Miller 1998 — Feuerstein G., Miller J. The Essence of Yoga: Essays on the Development of Yogic Philosophy from the Vedas to Modem Times. Rochester: Inner Traditions, 1998.

Fowler 2002 — Fowler J. Perspectives of Reality: An Introduction to the Philosophy of Hinduism. Brighton/Portland: Sussex Academic Press, 2002.

Gupta 1994 — Gupta M. The Gospel of Sri Ramakrishna. Tr. by Swami Nikhilananda. Vol. I. 12^th Impression. Madras: Sri Ramakrishna Math, 1994.

Hattori 1999 — Hattori M. On Seśvara-sāṃkhya // Asiatische Studien. LUI, 3, 1999. P. 609–618.

Jacob 1891 — Jacob G.A. A Concordance of the Principal Upanishads and Bhagavadgītā. Bombay: Government Central Book Depot, 1891 (Bombay Sanskrit Series, Vol. XXXIX).

Ježić 1979 — Ježić M. The First Yoga Layer in the Bhagavadgītā // Ludwik Stembach Felicitation Volume, ed. by J.P. Sinha. Lucknow: Akhila Bharatiya Sanskrit Parishad, 1979. P. 545–557.

Ježić 1986 — Ježić M. Textual Layers of the Bhagavadgītā as Traces of Indian Cultural History // Sanskrit and World Culture: Proceedings of the Fourth World Sanskrit Conference, ed. by W. Morgenroth. (Schriften zur Geschichte und Kultur des alten Orients, Berlin. Bd. 18., 1986). P. 628–638.

Johnston 1937 — Johnston E.H. Early Sāṃkhya: An Essay on its Historical Development according to the Texts. London: The Royal Asiatic Society, 1937.

Lamotte 1929 — Lamotte E. Notes sur le Bhagavadgītā. Paris: P. Geuthner, 1929.

Larson 1979 — Larson G.J. Classical Sāṃkhya: an Interpretation of its History and Meaning. 2^nd rev. ed. New Delhi: Motilal Banarsidass, 1979.

Malinar 1996 — Malinar A. Rājavidyā: Das königliche Wissen um Herrschaft und Verzicht. Studien zur Bhagavadgītā. Wiesbaden: Harassowitz, 1996 (Purāna Research Publications, Tūbingen, Vol. 5).

Minor 1991 — Minor R.N. Bhagavad-Gltā: An Exegetical Commentary. New Delhi: Heritage Publishers, 1991.

Oberlies 1988 — Oberlies Th. Die Śvetāśvatara-Upaniṣad. Eine Studie ihrer Gotteslehre // WZKSA. Bd. 32, 1988. P. 35–62.

Oldenberg 1919 — Oldenberg H. Bemerkungen zur Bhagavadgītā // Nachrichten von der königlichen Gesselschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1919. S. 328–338.

Ramakrishna Rao 1966 — Ramakrishna Rao K.B. Theism of Pre-Classical Sāṃkhya. Mysore: Prasaranga, 1966.

Schrader 1955 — Schrader F.О. Sāṃkhya Original and Classical // Brahma Vidyā: The Adyar Library Bulletin. Vol. XIX, 1955. P. 1–2.

Schreiner 1999 — Schreiner P. What Comes First (in the Mahābhārata): Sāṃkhya or Yoga? // Asiatische Studien. LUI, 3, 1999. P. 755–777.

Sharma 1978 — Sharma A. The Role of the Anugltā in the Understanding of the Bhagavadgītā // Religious Studies. 14, 2, 1978. P. 261–267.

Sharma 1986 — Sharma A. The Hindu Gltā: Ancient and Classical Interpretations of the Bhagavadgītā. London, 1986.

Sluszkiewicz 1977 — Sluszkiewicz E. Some Remarks on Sanskrit Synonims // StO. Vol. 47(1977). P. 233–243.

Smith 1968 — Smith R. Morton. Statistics of the Bhagavadgita // Journal of the Ganganatha Jha Research Institute. Vol. XXIV. No. 104 (1968). P. 39^16.

Telang 1882 — The Bhagavadgītā with the Sanatsujatlya and the Anugltā. Tr. by K.T. Telang. Oxford, 1882 (The Sacred Books of the East, Vol. VIII).

Tyomkin 1996 — Tyomkin E.N. On the Term itihāsa and the Problem of the Structure of the Mahābhārata Text // Manuscripta Orientalia. Vol. 2, No. 2. June 1996. P. 13–18.

Upadhyaya 1971 — Upadhyaya K.N. Early Buddhism and the Bhagavadgītā. Delhi — Patna-Varanasi: MBD, 1971.

Vasil’kov 1995 — Vasil’kov Ya. Parable of a Man Hanging in a Tree and Its Archaic Background // Стхапакашраддха. Сб. статей памяти Г.А. Зографа. Под ред. Я.В. Василькова и Н.В. Гурова. СПб., 1995, с. 257–269.

Vassilkov 1999 — Vassilkov Ya. Kālavāda (the doctrine of Cyclical Time) in the Mahābharata and the Concept of Heroic Didactics. — M. Brockington and P. Schreiner (eds.). Composing a Tradition: Concepts, Techniques and Relationships. Proceedings of the First Dubrovnik International Conference on the Sanskrit Epics and Purānas. August 1997. Zagreb, 1999, p. 17–33.

Vassilkov 2002 — Vassilkov Ya. Indian Practice of Pilgrimage and the Growth of the Mahābhārata in the Light of New Epigraphical Sources // Stages and Transitions: Temporal and Historical Frameworks in Epic and Purānic Literature. Proceedengs of the Second Dubrovnik International Conference on the Sanskrit Epics and Purānas. Ed. by M. Brockington. Zagreb: Croatian Academy of Sciences and Arts, 2002. P. 133–157.

White 1979 — White D. Proto-Sāṃkhya and Advaita Vedānta in the Bhagavadgītā // Philosophy East and West, Vol.29 (1979). P. 501–507.

Zaehner 1969 — Zaehner R.C. The Bhagavad-Gītā with a Commentary Based on the Original Sources. London-Oxford-New-York, 1969.

А.М. Дубянский Древнетамильский ритуальный панегирик

Древнетамильская поэзия антологий «Эттуттохей» и поэм «Паттуппатту» (I в. до н. э. — III в. н. э.) и примыкающая к ним «Повесть о браслете» (IV–V вв. н. э.) демонстрируют несомненную связь южноиндийской культуры с культурой по своему происхождению северной, санскрито- или пракритоязычной[347]. Активная пропагандистская деятельность на юге Индии ведийских брахманов, буддистов, джайнов подтверждается, в частности, наличием в тамильских текстах целого ряда соответствующих религиозных идей, мифологических, эпических и других реминисценций (см., например, [10, с. 142–143; 3, с. 51–80]).

Процесс синтеза двух культур, начавшийся, конечно, задолго до нашей эры, был в значительной мере подогрет экспансионистской политикой Маурьев, чья империя производила, видимо, сильное впечатление на южноиндийских правителей. Можно полагать, что именно Маурьи, не однажды упоминающиеся в древнетамильской поэзии, и их концепция царя-чакравартина оказали влияние на то представление о царе, которое складывается в панегирической тамильской поэзии. Это влияние нашло выражение, например, в явной гиперболичности образов южных монархов, которые нередко описываются как правящие миром или по крайней мере всем югом, совершающие завоевательные походы на север, вплоть до Гималаев[348]. Между тем, если судить хотя бы по данным поэзии, тамильские цари династий Чола, Чера и Пандья, не говоря уже о мелких князьях, крупных территориальных завоеваний не производили, а многочисленные военные столкновения, о которых идет речь в стихах, имели своей целью захват добычи, подчинение себе врагов с целью получения дани, а также обретение славы[349].

По всей вероятности, царь и его окружение представляли собой ту социальную среду древнетамильского общества, в которой восприятие северной культуры происходило наиболее интенсивно. Однако в период создания антологий и поэм ряд существенных представлений о царской власти, сформировавшихся, видимо, на местной почве, все еще сохранял актуальность, что нашло отражение и в сфере царского ритуала, носившего определенно двойственный характер. С одной стороны, царь совершает под руководством брахманов ведийские жертвоприношения, с другой — прибегает к архаическим обрядам явно не брахманического толка. Например, поэт Мангуди Маруданар, обращаясь к пандийскому царю Недуньджежияну, говорит так:

Ведийское жертвоприношение, о котором идет речь, — это скорее всего раджасуя, ежегодно повторяемый царский ритуал восстановления, возрождения заключенных в царе энергии жизни, природных производительных сил. Что же касается описанного здесь военного ритуала, то его определить несколько сложней. Картины страшного пиршества на поле брани не раз возникают в тамильской поэзии, причем его участниками называются обыкновенно не царь и воины, а дьяволицы (реу), пляшущие среди расчлененных трупов и готовящие из них похлебку (см. ПН 370–372; ППан 233–235; Ж 28–38). Эти картины, конечно, представляют ритуал фантастически, так сказать, в мифологизированном виде. Действительная же его форма нам неизвестна. Можно, впрочем, с некоторой долей вероятности утверждать, что мы имеем здесь дело с реминисценциями каннибалистских обрядов, смысл которых заключался в том, что воины-победители, поедая плоть своих врагов, как бы перенимали их воинскую силу, жизненную энергию. Рассуждая, однако, более широко, мы должны признать, что «ритуалом битвы», «жертвоприношением на поле боя» можно считать самое битву, которая, с одной стороны, давала царю возможность проявления своей сакрализованной энергии, а с другой стороны, ее стимулировала, укрепляла, обновляла. Поскольку эта энергия прямо связана с благом и процветанием подчиненной царю земли и ее обитателей, кажется неслучайным мотив плодородия, который проникает в описание битвы через уподобление ее сельскохозяйственным работам — пахоте, сбору урожая, молотьбе (ПН 352; 369; 370–373), а также свадебному пиру, на котором в качестве гостей присутствуют враги (ПН 372).

Несмотря на то, что в сознании поэтов два плана в оценке фигуры царя (условно говоря, ведийский и автохтонный), как видно, вполне уживались друг с другом, их различие все же определенно ими осознавалось, а иногда прямо подчеркивалось. Так, поэт Сирувендериян, описывая устрашающее вступление царского войска на поле битвы (упоминаются гремящие барабаны, поднятые флаги, колышущиеся гирлянды на груди воинов), добавляет, что все это не имеет отношения ни к четырем Ведам брахманов, ни — поскольку царь лишен милости к врагам — к дхарме (ПН 362, 1-10). Если попытаться определить в самых общих чертах, в чем же заключается различие двух упомянутых планов, то следует, видимо, признать, что в обоих случаях в центре внимания ритуала находится некая сакральная энергия, сконцентрированная в царе и являющаяся источником плодородия, процветания его земель и подданных, но ее понимание в каждом случае существенно иное. Для ведийского индийца она — энергия космоса, и, соответственно, царь в раджасуе есть средоточие космических сил, «космический эмбрион», и вся символика ритуала есть символика по преимуществу космическая и в значительной степени умозрительная [5]. В тамильской культуре сакральная энергия, получившая название анангу, лишена космического измерения, она близка, заключена в людях и в окружающих их предметах, чувственно постижима и, так сказать, заземлена. Можно добавить, что в ведийском ритуале царь — фигура в общем безликая, абстрактный «жертвователь», «космический человек» (Праджапати), центр вселенной и сама вселенная; акцент в ведийском жертвоприношении ставится на ритуальной процедуре и ее исполнителях — жрецах-брахманах. Тамильский царь — фигура более живая и близкая, он воплощает энергию-анангу непосредственно и в соответствии с этим является весьма активным, деятельным участником ритуалов (например, исполняет ритуальный танец вместе со своими воинами).

Все эти соображения важны для намеченного в данной статье исследования одного из аспектов древнетамильского царского ритуала, связанного с деятельностью поэтов-панегиристов. Можно не говорить здесь о необходимости такой деятельности, о ее роли в поддержании авторитета царя или князя, поскольку это вообще универсальная и характерная черта царского обихода. Наше внимание будет сосредоточено на специфике взаимоотношений тамильского царя с поэтами-панегиристами и вытекающими отсюда некоторыми особенностями древнетамильского панегирика.

В поэзии антологий и поэм древнетамильская панегирическая традиция предстает перед нами во вполне сложившемся, зрелом виде — сформированы определенные жанровые формы и характерная образность, отработаны поэтические приемы и стиль. До нас дошли произведения более полутора сотен поэтов, так или иначе воспевавших героизм и доблесть древних тамилов и их предводителей. Среди поэтов представители разных слоев населения, и в том числе брахманов, многие из которых (например, Кабиляр, Наккирар, Паранар) славились как в высшей степени искусные профессионалы, создатели лучших образцов древнетамильской поэзии. Именно в их творчестве в первую очередь происходило слияние северной и южной литературных традиций, обогащение и совершенствование тамильского поэтического искусства. Однако происхождение и первоначальное развитие последнего связаны с иной средой, со средой странствующих исполнителей — певцов, музыкантов, танцоров, и именно их мы будем иметь в виду в последующем изложении.

Известен целый ряд наименований таких исполнителей, обозначающих, как правило, специфику их профессии, например: kuttar — «танцоры», kotiyar, vayiriyar — «играющие на духовых инструментах», kinaiyar, tutiyar — «барабанщики» и др. Наиболее же часто упоминаемыми и, пожалуй, наиболее характерными для тамильской поэзии фигурами такого рода являются певцы и музыканты — панары (ед. ч. панан — рапап от pan — «мелодия») и певцы и танцовщицы — вирали (virali от viral — «сила», «победа»).

Хотя в деятельности упомянутых исполнителей можно выявить определенные, чисто профессиональные различия (см. [7, с. 94–134; 3, с. 138–158]), в их социальном статусе, образе жизни, функциях было много общего: все они принадлежали к низким слоям общества, нередко — в одиночку или группами — странствовали в поисках щедрого покровителя; как наиболее важную и отличительную черту их деятельности следует отметить их участие в ритуалах[351] — воинских, похоронных, домашних, — которое связано с их возможностью быть в тесном контакте с сакральной энергией, контролировать ее и своим исполнением либо ее стимулировать, либо ограждать других от ее опасного воздействия[352]. В сущности, этим же определяется и та интересующая нас в первую очередь, более узкая, но чрезвычайно важная для тамильской поэтической традиции сфера их деятельности, которая заключается в исполнении ими панегириков, посвященных тому или иному царю или князю.

Выше уже отмечалось, что царь, в представлении древних тамилов, был олицетворением сакральной энергии. Проявлялась она двояко — как энергия битвы, побеждающая и уничтожающая врага, и как энергия плодородия, обеспечивающая процветание земель властителя, благополучие и жизнь его подданных. Такого рода ключевая позиция царя в мироздании едва ли не лучше всего иллюстрируется знаменитым стихом Мосикиранара из антологии «Пуранануру» (№ 186):

В соответствии с этим и мы должны предположить, что, говоря обобщенно, основной задачей поэтов-панегиристов являлось поддержание упомянутого «дыхания» или, иначе, определенного состояния присущей царю жизненной энергии: благого и созидательного в мирное время, страшного и разрушительного в случае войны. Поэтому естественно полагать, что работа древнетамильских певцов, музыкантов и танцоров, связанная с восхвалением царя или исполнением в его присутствии специальных мелодий, танцев или представлений, была особой формой ритуальной активности, высокоценимой в древнетамильском обществе. Неслучаен, конечно, и тот пиетет, с которым относились к исполнителям сами цари и князья. Почтительный прием гостя, щедрое угощение, богатые подарки — все это входило в специфическое понятие долга правителя по отношению к восхвалявшему его поэту, музыканту («исполнительский долг», pan katan — ПН 201, 14; 203, 11).

Тема щедрости правителя по отношению к певцам, танцорам, музыкантам, часто именуемым обобщенно «просители», «взыскующие дара» (iravalar, paricilar), является одной из магистральных в панегирической поэзии. Однако ее глубинное значение может быть осознано лишь в контрастном сочетании с другой не менее характерной темой горестного состояния просителя, сплетающейся из мотивов нищеты, голода, усталости от скитаний. Весьма ярко эта тема выражена, например, в стихотворении, в котором Перуньджит-тиранар восхваляет князя Куманана (ПН 159):

Это стихотворение, столь живо и непосредственно рисующее картину бедственного положения поэта, содержит, кроме того, ряд важных содержательных моментов, проливающих свет на характер взаимоотношений панегириста и патрона и через это — на особенности самой панегирической поэзии. Прежде всего выделим сравнение акта даяния с дождевой тучей, орошающей сухие посевы. Этот образ, призванный подчеркнуть щедрость правителя, в различных модификациях встречается в стихах нередко (см., например: ПН 133, 6; 153, 5; 204, 13; 397, 16). Его можно было бы назвать и банальным, если бы не его значительная идейная насыщенность: помимо щедрости этот образ передает, пожалуй, ключевую для всего панегирического обихода идею о живительной, возрождающей силе царских даров. Ведь следует помнить, что их получению предшествовало состояние голода и страданий поэта, усиленных трудностью пути к покровителю, который неизменно описывается как путь через пустынные, засушливые земли: «пустившись в путь по сжигаемой жаром пустыне, мы пришли, тебя возжелав увидеть» (ПН 23, 17–21), «вчера, пройдя вместе с голодающими родичами пустынные земли, настрадавшись, мы появились в маленьком селении средь высоких гор, где ручьи шумят, как барабаны, и у ворот пели, восхваляя тебя и твои горы» (ПН 143, 7-12).

Пустынные земли — это, конечно, район «палей», связанный с жарким временем года, служащий в тамильской культурной традиции природным фоном тех ситуаций, которые понимаются как серединная фаза «ритуалов перехода»[353]. Нетрудно заметить, что структуре именно этих ритуалов в целом вполне соответствует схема ситуации подготовки к панегирическому акту и последующей реализации его: голод, нищета (отход от нормы) — страдания пути (серединная фаза: нахождение вне нормы, вне социума, вне культуры; испытания) — встреча с покровителем, утоление голода, получение даров (восстановление нормы, обогащение, возрождение). К этому следует добавить, что здесь мы находим характерные признаки именно южноиндийской разновидности «ритуалов перехода», использующей для выражения заключенных в них общих идей образы нагрева, жара, охлаждения, прохлады [2, с. 562]. С этой точки зрения проситель, двигаясь к покровителю, проходя серединную фазу ритуала, пребывает в состоянии нагретости (жар создают район «палей», переживание страданий и муки голода; ср. kay pad — «горячий голод» — ПН 150, 14), а встреча с царем или князем, завершающаяся утолением голода («он — целитель голода» — ПН 173, 11; «враг голода панаров» — ПН 180, 7), сменой одежды и получением даров («он дал мне много мяса, на масле и с приправой жаренного, в сапфировом сосуде ароматного вина, белоцветную, похожую на кожу слезшую змеи, одежду — все это со щедростью дождя пролив, чтоб жар моих страданий, словно летний жар, остыл, он одарил меня еще и драгоценностями редкими» — ПН 397, 13–18), — такая встреча знаменует собой охлаждение, возвращение в нормальное состояние, обновление[354].

Существенно, что в панегирических излияниях поэтов помимо материального вознаграждения значительное место занимают иные, можно сказать идеальные побуждения прихода к патрону: «мы пойдем, чтобы увидеть щедрого на колесницы князя Аи» (ПН 133, 7), «мы будем тебя лицезреть» (ПН 40, 7); «о великий, я пришел, чтобы тебя восхвалить и увидеть!» (ПН 17, 31–33); «торопясь, я пришел, думая о тебе» (ПН 158, 19–20); «я пришел, думая о твоей славе, отец!» (ПН 135, 9-10). Не раз говорится и о том, что поэт взыскует царской милости, доброго к себе отношения. В приведенном выше стихе (ПН 159) этот мотив выражен с исключительной наглядностью — без всяких оговорок поэт ставит выше материального вознаграждения благое расположение к нему покровителя и отвергает дар, если он неискренен, натужен, формален. Доброта, ласковое обращение со страждущими, не только обильное, но и радостное даяние составляют неотъемлемые черты создаваемого в стихах образа правителя:

Характер описания в стихах пути певца-поэта к покровителю и его встречи с ним позволяет обнаружить прямую (и, если помнить о сакральном, божественном статусе царя или князя, вполне естественную) аналогию этому в религиозном паломничестве. Она обосновывается не только схожестью внешнего антуража: трудности пути, нищета (в стихах неоднократно упоминается принадлежащая поэту чашка для сбора еды-подаяния), но и существенным единством внутреннего настроя адептов, только что вкратце обрисованного. Представим для сравнения с приведенными выше примерами небольшие фрагменты из поэмы «Тирумуругаттруппадей», посвященной главному богу древних тамилов — Муругану: «Подойдя к Муругану, когда увидишь его, с радостным лицом, сложив ладони, восхвалив, распростершись перед ним и ног его коснувшись… скажи: „Думая о твоих стопах, пришел я“» (ТМА 251–252; 279); «пришел, о великий, достойный милости мудроустый проситель, твою щедрую славу узнать возжелав» (ТМА 284–285).

Особого внимания заслуживает присущий как панегирической, так и чисто религиозной поэзии мотив думы об объекте восхваления, поклонения. Дело в том, что тамильский глагол ullu — «думать» происходит от корня ul со значением «нутро», «внутренность» (отсюда же и ullam — «душа»). Этим выявляется разделявшееся тамилами представление о процессе думания, воспоминания о предмете как о его интериоризации, содержании его в себе (ср., например, HT 59, 8; nencattu ullinal — «думает в сердце», букв, «держит в сердце»). Таким образом, поэт, движущийся к господину, заранее устанавливает тесную связь с ним, вбирает в себя его образ и, следовательно, в некотором роде отождествляет себя с ним. Именно это как раз и характерно для религиозного паломника, на пути к богу мыслящего себя одним из его воплощений. Так, к примеру, жители Кералы, поклоняющиеся Аяппану, совершая паломничество к одной из его святынь, думают о себе как об Аяппане и даже, обращаясь друг к другу, называют себя этим именем [6, с. 116].

Такая интерпретация внутреннего мира паломника-адепта находит любопытную параллель в одном характерном для панегирической поэзии мотиве — идентификации певца-поэта с царем. Тамильский исследователь К. Кайласапати, обративший на этот мотив внимание, подтверждает его наличие такими примерами: поэт Писирандеияр отбросил принадлежавшее ему имя и принял имя царя Копперунчолана (ПН 216); Кабиляр, по существу, ставил себя наравне со своим патроном — князем Пари (ПН 110); один из князей, принимая Наккирара, обращается к жене: «Почитай его, как меня» (ПН 395, 32) [7, с. 58–60]. Добавим к этому, что поэт иногда вместе с царем совершал ритуальное умерщвление себя голодом (ПН 217; 219). Все эти факты говорят, по мнению Кайласапати, о близких, порой интимно-дружеских отношениях, которые складывались между поэтами и их покровителями, о том уважении, которым пользовались поэты при дворах. Такое объяснение, в целом соответствующее истине, кажется нам все же недостаточным. Оно выявляет лежащие на поверхности связи, не затрагивая глубинного смысла данного мотива, который, как мы полагаем, как раз и состоит в разобранных выше особенностях предваряющего панегирический акт путешествия, фактически равнозначного религиозному паломничеству.

К этому же имеет отношение еще один весьма важный элемент содержания панегирических стихов, а именно: певец, выступающий в роли просителя, находящийся в личных отношениях с патроном, на самом деле выражает не столько свои интересы, сколько интересы семьи (мать, жена, дети) или клана (родичи). Настойчивость повторения мотива голодающих, а затем насыщающихся родственников заставляет предполагать его большое символическое значение, которое мы усматриваем в том, что различные певцы, музыканты, танцоры, имевшие, как мы уже отмечали, низкий социальный статус, входя в ритуальный контакт с царем-покровителем, олицетворяли собой всех его подданных, жизнь которых зависела от него, от заключенной в нем энергии. Насыщая и одаривая исполнителей, царь в ритуальной форме вступал в общение со своими подданными, а через них — с составлявшей его владения землей, передавал им свою энергию, тем обеспечивая всеобщее благоденствие[355]. Таким образом, будучи ритуальными посредниками, эти исполнители неизбежно должны были мыслиться как фигуры, объединяющие в себе качества или функции тех сторон, которые они ритуально сопрягали. Значит, представляя в акте общения с царем его подданных, для них они были носителями царской милости и в известном смысле двойниками царя — в противном случае эффективность ритуала оказалась бы нарушенной.

Судя по текстам, встреча исполнителей с покровителем происходила в определенном месте, именуемом чаще всего irukkai (букв, «место», «пребывание» от глагола iru — «быть», «находиться») или nalavai («утреннее собрание»). Здесь правитель производил дарение («место, где он раздает колесницы» — ПН 114, 6; «место, где по утрам раздаются прекрасные драгоценности» — АН 76, 4–5), здесь происходили трапезы и возлияния («место, где радуются вину» — АН 97, 13), отчего нередко эти собрания называются «радостными», «веселыми» (АН 29, 5; 97, 13; HT 107, 3), «шумными» (АН 226, 14; 256, 11). Именно на этих собраниях происходили выступления певцов, музыкантов и танцоров, что, между прочим, и послужило, как мы думаем, основой знаменитой легенды о сангах — древне-тамильских поэтических академиях. Добавим еще, что в описании подобных собраний, несомненно, находит отражение древнее представление о царе-отце, предводителе, разделяющем между соплеменниками еду и добычу. В картинах, рисуемых поэтами по этому поводу, царь или князь — первый среди равных, отдающий тем, кто присутствует при нем, все, чем он располагает.

Стоит заметить, что предметы, которые щедро раздает предводитель на упомянутых выше собраниях, скорее всего являются военными трофеями — речь идет о боевых слонах, колесницах, а также драгоценностях и золоте. Таким образом, щедрость оказывается оборотной стороной военной удачи, которая обеспечивается мужеством, героизмом, военным искусством царя, т. е., другими словами, состоянием его сакральной энергии. Богатство, следовательно, зримый эквивалент этой энергии, а его распределение есть, соответственно, ее передача другим.

Учитывая роль царя как носителя энергии, а также неоднократно подчеркиваемую в стихах сопряженность визита поэта-исполнителя к царю с жарким, засушливым временем года, допустимо предположить, что панегирический акт был некогда составной частью связанных с царем ритуалов плодородия[356]. К сожалению, прямых данных о них в поэзии не содержится, но косвенно их суть выявляется через типичные для панегирической поэзии мотивы щедрой природы, дождей, которые не обманывают, больших урожаев и т. п.: «О отец! Тебе принадлежит та страна, где, словно множество поднятых копий, колышется белоцветный сахарный тростник по рукавам прекрасной и прохладной Кавери» (ПН 35, 8-11); «в твоей стране… Венера никогда не соединяется с Марсом (знак засухи. — А.Д.), дожди идут, как только их пожелает земля» (Пади 13, 25–26); «пусть посевы на твоих полях восходят тысячекратно!» (ПН 391, 21). Из подобных мотивов вырастают более общие описания богатых и процветающих царских владений, особенно характерные для больших поэм сборника «Паттуппатту», где эти описания занимают сотни строк стихотворного текста и имеют в значительной степени чисто художественный характер.

Выявив некоторые существенные стороны и основной смысл общения исполнителя-панегириста с царем, мы теперь более внимательно должны рассмотреть вопрос о месте в этом общении самого панегирика, а точнее, акта его исполнения, ибо, как совершенно ясно из всего вышесказанного, весь обрисованный поэтический обиход ориентирован на звучащее слово, произнесенное в присутствии того, кому оно предназначено. Можно считать, что это слово воздействует на слушателя (в данном случае царя) таким же образом, как царские подарки — на исполнителя, т. е., в терминах тамильского ритуала, охлаждающе. Текстуальные подтверждения этому крайне редки, но тем более ценны и весьма многозначительны: так, в ПН 373, 15 употребляется выражение: «тень слов» (ср. позицию с точки зрения поэта: «мы — в прохладной тени его крепкой ноги») (ПН 397, 27). Косвенно идея прохлады содержится в образе: «дождь подобен звучанию йаля панаров» (АН 374, 7) и, применительно уже к более широкому спектру исполнительства, в выражении: «прохладный танец куравей» (ПН 24, 6). Исходя из этого, мы можем определить исполнительский акт как ритуальное действие, имевшее целью контроль над сакральной энергией, содержание ее в норме (напомним, что именно в этом состоит ее благой, плодотворный аспект). Отсюда нетрудно сделать и дальнейший вывод о том, что певец, общаясь с царем, по существу исполнял жреческую функцию, сопоставимую, в частности, с функцией жреца тамильского божества Муругана.

Как известно, для культа Муругана были характерны экстатические, исступленные (veriyatal) пляски, эмоциональные взывания к божеству, в результате которых его жрецы или жрицы, а также и прочие участники плясок становились одержимыми. «Вселяясь» в своих поклонников, Муруган, очевидно, тратил вместе с ними избыточную энергию, успокаивался и охлаждался. Охлаждались, а следовательно, исцелялись и те, ради кого нередко исполнялись такие пляски, — скажем, пораженные любовным недугом девушки (типичная ситуация древнетамильской любовной лирики; ср.: «если почтить Муругана, она охладится» — АН 22, 6).

Для того чтобы полнее осознать функциональный параллелизм исполнительских и жреческих функций, нужно иметь в виду еще два обстоятельства: во-первых, царь, предводитель в тамильской культурной традиции часто понимался как воплощение Муругана (что вполне понятно, поскольку с точки зрения обладания сакральной энергией они, так сказать, единосущны); во-вторых, и это логично вытекает из первого, генезис древнетамильского песенно-поэтического профессионализма, по всей вероятности, связан со сферой религиозного культа, в частности ритуального гадания и прорицания. Об этом, как показывает К. Кайласапати [7, с. 62–65], свидетельствует, например, применяемый к исполнителям эпитет mutuvay (букв, «древлеустый»), где mutu имеет оттенок «освященный традицией», «мудрый», «пророческий»: mutuvay iravala — «о мудроустый проситель!» (ПН 48, 6; 70, 5; 180, 9); mutuvay pana — «о мудроустый панан!» (ПН 319, 9); mutuvay okkal — «о мудроустые сородичи!» (ПН 237, 12). В других же случаях этот эпитет употребляется по отношению к таким характерным фигурам культовой сферы, как жрец Муругана (АН 388, 19; КТ 362, 1), старуха-прорицательница (АН 22, 8), а также ящерица, щелканью которой придавался пророческий смысл (АН 387, 16)[357].

Таким образом, приведенные выше свидетельства и рассуждения совершенно определенно указывают на то, что основу тамильской панегирической традиции составляет культовая поэзия, выросшая на почве обожествления сакральной энергии и ее носителей — царей, князей, племенных вождей. Создателями традиции были древнетамильские певцы, поэты, музыканты, исполнительская деятельность которых носила явно ритуализованный характер и, по существу, сплеталась с отправлением жреческих функций. Иначе говоря, создание и исполнение панегирика были результатом особого психологического настроя, специфического экстатического состояния, которые сопутствуют типичным для древнетамильской культуры формам ритуальной активности. Разумеется, этим не ставится знак равенства между, скажем, жрецом-веланом, взывающим к Муругану в безумной пляске, и пананом, воспевающим какого-либо князя, но общая культурная традиция, к которой эти фигуры принадлежат, оказывается очерченной. Что же касается известной нам по сборникам антологий и поэм панегирической поэзии, то она, конечно, значительно отошла от своих ритуальных истоков. И, тем не менее, она прекрасно сохраняет специфику культовой поэзии, определяющей целый ряд элементов ее содержания и формы, а также роль своеобразной колыбели, которую она сыграла для другой, и весьма мощной, тамильской традиции — религиозной поэзии бхакти[358].

Поэт-исполнитель был, несомненно, одним из главных действующих лиц древнетамильского ритуала и, как таковой, занимал, хотя формально и невысокий, но чрезвычайно важный социальный статус, позволявший ему рассчитывать на высокую оценку его услуг и уважение, как при царском дворе, так и в обществе в целом. Однако с течением времени его фигура все более отходила на задний план. В силу целого ряда причин (тенденция к государственной централизации, энергичное проникновение на юг и закрепление там религиозных представлений, социальных институтов, сформировавшихся на индийском севере) на юге происходила перестройка структуры царской власти и соответствующих ей концепций. В результате этого процесса местные религиозные идеи, культ сакральной энергии в различных ее манифестациях потеряли свое, так сказать, государственное значение, и на верхних этажах власти постепенно сформировался образ царя как воплощения бога (прежде всего Вишну), имевший, как и в ведийском ритуале, космические параметры, переосмысленные в духе индуизма. Живая, непосредственная связь царя со своими владениями и подданными, которую как раз и обслуживал древнетамильский ритуал, оказалась разорванной и замещенной системой посредников, среди которых главенствующую роль играли все более набиравшие силу индуистские храмы и брахманы. В этих условиях изменился и смысл церемонии дарения: дар, как отмечает историк Южной Индии, «оказался теперь больше выражением власти, а не плодотворящего принципа, заключенного в нем» [12, с. 145]. Причем основными получателями даров, в частности земель, становились теперь брахманы и храмы.

Процесс изменения системы царской власти, обрисованный здесь весьма кратко и схематично, шел долго и привел к более или менее оформленным результатам (к VIII в.) в государстве Паллавов. Но начало его можно проследить и в поэзии антологий и поэм, свидетельствующей об уже отмеченной нами в начале статьи двойственности образа царя. Что же касается панегирического обихода, то тут тенденции отхода от традиционных форм ритуала отвечает появление особой категории поэтов, называемых «пулаварами» (ед. ч. pulavan — букв. «мудрый», «знающий»).

Мы до сих пор не упоминали этого термина, сознательно сосредоточившись на явлениях, принадлежащих ранней исполнительской традиции. Фигура же пулавана, стадиально более позднего происхождения, во многих отношениях этой традиции противостоит. Пулавары имели более высокий социальный статус, были грамотны (заметим, что письмо брахми использовалось на юге по крайней мере с III в. до н. э.), не были тесно связаны с музыкой и танцами [7, с. 13]. Становление этого класса поэтов соотносится с развитием образованности в высших сословиях тамильского общества, которая предполагала не только грамотность, но и знание североиндийской культуры (не случайно поэтому среди пулаваров было немало брахманов[359]). Фактически они были ее проводниками и пропагандистами па юге Индии и тем самым осуществляли в области идеологии (наряду с прочими проповедниками, например джайнами, буддистами) ту перестройку, о которой речь шла выше.

Существует точка зрения, согласно которой тексты, представляющие древнетамильскую поэтическую традицию, были созданы (и записаны) именно пулаварами, которые использовали в качестве моделей для своего творчества формы, выработанные поколениями устных певцов-исполнителей (панаров, вирали и т. д.). В свое время об этом писал У.В. Сваминатхаияр, первый издатель многих классических текстов, в том числе «Пуранануру», в частности по поводу поэтессы Ауввеияр (см. его предисловие к тексту), а сейчас эту точку зрения решительно защищает Дж. Харт: «…стихи тамильских антологий были созданы поэтами, называемыми пулаварами, мужчинами и женщинами высокого статуса. Стихи были смоделированы по композициям безграмотных, принадлежавших к низшим слоям общества исполнителей, разновидностей которых было много в древнем Тамилнаде; но главным образом они моделировались по произведениям панаров…» [4, с. 157]. Заметим, что «смоделированы» означает здесь то, что поэты в своих стихах выступали от лица панаров, вирали и т. д. Более того, они, по мнению Харта, копировали даже жизненный стиль исполнителей — по крайней мере, их обыкновение странствовать от двора ко двору в поисках покровителя [4, с. 148].

В данной статье мы не ставим себе задачу подробно выявить отношение творчества пулаваров к творчеству традиционных исполнителей. Выскажем лишь общее соображение по этому поводу. Нам кажется невероятным, чтобы целая поэтическая традиция жила копированием другой традиции. Разумеется, между ними были тесные преемственные связи, продолжали развиваться и совершенствоваться поэтические формы, приемы и образы, найденные ранее, но следует помнить, что пулавары принадлежали к иной социальной среде и, следовательно, заимствуя эти последние, не могли перенять ритуальные функции поэтов-певцов. А это значит, что в их устах и панегирик царю приобретал принципиально иное значение, включался в иную систему ценностей.

Собственно говоря, поэзия антологий и поэм как раз и есть результат, как мы считаем, именно этого переходного процесса — процесса длительного, сложного, который, видимо, невозможно зафиксировать во всех деталях с полной достоверностью. Ясно одно: данная поэзия, с одной стороны, сохраняет живую наполненность ритуальным смыслом, а с другой стороны, демонстрирует черты нового этапа своего развития, на котором этот смысл начинает выхолащиваться.

Это хорошо видно, в частности, на отношении к поэтическому слову. Разумеется, оно, как свидетельствуют тексты, высоко ценилось, выделялось, было эстетически значимым (ср.: ПН 158, 12 — «совершенная речь»; АН 345, 6 — «тонкоречивый поэт»; ПН 235, 13 — «поэт изысканно-тонких, прекрасных слов»; ПН 22, 31 — «тебя воспевший блестящий, красивый язык»). Правда, подобного рода выражения относились прежде всего к пулаварам, с которыми в основном и связывалось представление об искусной речи (уже в поэзии антологий и поэм сам термин «пулавар», т. е. «мудрый поэт», становится обозначением родового понятия «поэт» и так закрепляется в тамильской традиции). Но мы имеем все основания полагать, что и панары владели искусством слова, были профессионалами высокого класса. Вполне вероятно, что и они могли называться с этой точки зрения пулаварами. Однако смысл их деятельности состоял прежде всего в их ритуальной функции, которой поэтическое искусство было подчинено. В связи с этим весьма показательны такие встречающиеся в поэзии высказывания: «Будь милостив в отношении тех, кто пришел к тебе страдая, — независимо от того, искусны они или не искусны» (ПН 28, 15–17; см. также ПН 57, 1–2). Этот пассаж не нуждается в комментариях, но значение его возрастает, если мы сопоставим его со словами известного поэта Кабиляра: «Не смотри на всех поэтов одинаково (одаривай их в соответствии с их достоинствами. — А.Д.)» (ПН 121, 5). Кабиляр (от санскритского kapila) был брахманом и пулаваном и прекрасно осознавал свой высокий статус в обоих отношениях. «Я брахман и поэт» (ПН 201, 7) — в этих горделивых словах чувствуется отношение к себе как к персоне автономной, не смешивающей себя с окружением.

Таким образом, уже в ранней тамильской традиции происходит высвобождение фигуры поэта из ритуального контекста, развивается представление о самоценности поэтического творчества, которое реализуется, в частности, в повышенном внимании к чисто поэтическим достоинствам произведений. В связи с этим в общем русле развития тамильского общества, сопровождающегося взаимодействием южной и северной культур, поэты-пулавары вытесняют из придворного обихода традиционных исполнителей, прекращают странничество и оседают при дворах царей или князей в качестве постоянно служащих штатных панегиристов, добывающих себе пропитание только поэтическим ремеслом.

1. Дубянский А.М. О мифопоэтических началах древнетамильского поэтического канона. — Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

2. Beck Brenda E.F. Colour and Heat in South Indian Ritual. — Man. 1969, Vol. 4, No. 4.

3. Hart G.L. The Poems of Ancient Tamil. Their Milieu and Their Sanskrit Counterparts. Berkeley-Los Angeles-London, 1975.

4. Hart G.L. The Nature of Tamil Devotion. — Michigan Papers on South and Southeast Asia, 1979, No. 14 (Aryan and Non-aryan in India).

5. Heesterman J.C. The Ancient Indian Royal Consecration. ’s-Gravenhage, 1957.

6. Joseph T.K. A Forest Pilgrimage in Travancore. — Journal of Indian History. Madras, 1939, Vol. 18, p. 1.

7. Kailasapathy K. Tamil Heroic Poetry. Oxford, 1968.

8. Kennedy R.S. The King in Early South India as Chieftain and Emperor. — The Indian Historical Reveiw. New Delhi, 1976, Vol. 3, No. 1.

9. Kersenboom-Story S.C. Virali (Possible Sources of the Devadasi Tradition in the Tamil Bardic Period). -Journal of Tamil Studies. Madras, 1981, No. 19.

10. Sastri K.A. Nilakanta. A History of South India. Madras, 1976.

11. Zvelebil K.V. Tamil Literature. Leiden, 1975.

12. Dirks N.B. Political Authority and Structural Change in Early South-Indian History. — The Indian Economic and Social History Review. 1976, Vol. 13, No. 2.

Р.В. Псху Герменевтические принципы изучения вишишта-адвайта-веданты (на материале «Ведартхасамграхи» Рамануджи)

«Ведартхасамграха», или «Краткое изложение смысла Вед», предположительно первое сочинение выдающегося религиозного мыслителя средневековой Индии, основателя вишишта-адвайта-веданты Шри Рамануджачарьи (XI–XII вв.), представляет особую ценность для исследования становления философии вишишта-адвайта-веданты в целом и ее экзегетических принципов в частности. Наследник вишнуитской традиции поэтов-мистиков альваров, реформатор средневекового индуизма, наиболее авторитетный представитель «теистической» веданты, Рамануджа начал с оппонирования адвайта-веданте и стремился адаптировать философское учение о Брахмане-Абсолюте к потребностям религиозного богопочитания. Само название системы вишишта-адвайта-веданты связано с трактовкой Брахмана как «квалифицируемого» совершенными положительными качествами и самовыражающегося через души (cit) и материю (acit), с которыми он, будучи единственной высшей Реальностью, находится в отношениях, подобных отношениям между субстанцией и атрибутом, между душой и телом. В противовес учению Шанкары в системе Рамануджи Брахман создает мир из самого себя и по своей воле через материю не иллюзорно, а реально (хотя сам при этом не изменяется). Согласно Раманудже, Упанишады отрицают только независимое существование материальных объектов от Брахмана, но не саму их действительность. Души не тождественны Брахману, но подобны ему в своей вечности и сознательности (природа их «атомарна»), хотя и соединяются с телами вследствие действия закона кармы, который также не иллюзорен. Потому освобождение души (mokṣa) по сути своей есть максимальное уподобление Божеству, но никак не идентичность Ему. Средством реализации его является самоотдача адепта Божеству. Данные позиции определили границы новой философской школы, которая в полемике с адвайта-ведантой и с первыми ее оппонентами-ведантистами в лице бхеда-абхеда-вадина Бхаскары (VIII–IX вв.) доказала свою конкурентоспособность.

Несмотря на то, что творчество Рамануджи получило значительное отражение в историях индийской философии (см. труды Ф. Макс Мюллера, С. Дасгупты, С. Радхакришнана, М. Хириянны, С. Чаттерджи и Д. Датты и др.), в специальных монографиях по вишишта-адвайте (Б. Кумараппы, А.-М. Эсну, Дж. Кармана, Р. Лестера, Э. Лотта и др.) вопрос о том, как оценивать его учение, вызвал широкий резонанс в зарубежной индологии. Одним из главнейших пунктов в понимании философских идей Рамануджи был вопрос о том, как рассматривать картину мира, представленную в вишишта-адвайте: с чисто логической точки зрения или как систему скорее образов и аналогий, нежели доктрин. Означают ли используемые Рамануджей сравнения Брахмана и душ (а также мира) с субстанцией и ее атрибутами наличие у него «нормальной» категориальной системы или мы имеем здесь дело лишь с пособиями для медитации, от которых по достижении конечной цели можно отказаться. До определенного момента в индологии была распространена точка зрения, согласно которой система Рамануджи представляет собой целенаправленное теоретизированное отрицание системы Шанкары с целью утверждения эмоционального богопочитания. При этом вопрос о статусе аналогий и образов не акцентировался: они рассматриваются скорее как вспомогательное средство, не обладающее в системе вишишта-адвайты особой значимостью. Поворотным в этом смысле можно считать перевод «Ведартхасамграхи», осуществленный одним из основных исследователей творчества Рамануджи Й. ван Бойтененом, инициировавшим филологический анализ данного произведения[360]. Стратегические установки Й. ван Бойтенена позволили ему на основе текста «Ведартхасамграхи» исследовать экзегетические принципы Рамануджи и, таким образом, актуализировать вопрос о статусе образов и аналогий, используемых Рамануджей. Так, при анализе сочинений Рамануджи Й. ван Бойтенен исходит из трех принципов: 1) филологический анализ должен предшествовать философскому[361]; 2) исследователь должен стремиться к адекватному воссозданию взглядов предшественников Рамануджи и культурной атмосферы того времени в целом; 3) конечной целью исследователя должно быть понимание Рамануджи (конгениальный взгляд изнутри)[362]. Новый подход в изучении системы Рамануджи, который условно можно назвать «герменевтическим», благополучно проигнорированный в зарубежной индологии, в дальнейшем был разработан В.С. Семенцовым. Исследование Й. ван Бойтенена экзегетических принципов Рамануджи ограничилось их констатацией (авторитет шабды, равноавторитетность текстов шрути, тексты шрути обладают единым смыслом, в контексте которого исчезает их противоречивость), в то время как сами герменевтические методы Рамануджи детально им не исследовались. В своей монографии «Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике» Семенцов[363] отметил, что исходя из экзегетических принципов Рамануджи, выявленных ван Бойтененом, все же трудно понять принцип, по которому автор текста приводит свои цитаты. «Неразумность» интерпретатора при цитировании становится понятной при смене ракурса: с предполагаемой здравым смыслом уместности той или иной цитаты внимание исследователя переключается на непредполагаемую этим смыслом уместность, как она понимается самим Рамануджей. Данный принцип (обращение к ментальности Рамануджи) позволил Семенцову найти решение и вопросу о статусе аналогий в вишишта-адвайте. Выявив, что в системе аксиом-координат, принятой в точной науке, противоречивость исходных понятий (Бог, душа, мир) системы вишишта-адвайты неизбежна, он пришел к заключению, что в основные положения вишишта-адвайты была «заложена» иная система координат, а именно система образов, которая и представлена аналогиями «душа-тело», «субстанция-атрибут», «море-волны», «огонь-искры». Таким образом, установка, предложенная и осуществленная индологами ван Бойтененом и Семенцовым (рассматривать учение Рамануджи через призму его ментальности, «вживание» в культурную атмосферу эпохи Рамануджи с целью достижения понимания его творчества), показала, что обладает большим потенциалом для исследования вишишта-адвайты Рамануджи, нежели установка делить его учение на философскую и религиозную части, рассматривая его философские идеи в «рафинированном» виде. Подобное деление, фактически «изживание» культурной атмосферы эпохи Рамануджи, лишает возможности органичного восприятия его наследия и, как правило, приводит к сомнительному выводу о философской несостоятельности Рамануджи. Выдвинутое же ван Бойтененом и Семенцовым требование «понимающего» исследования учения Рамануджи посредством анализа тех установок и принципов, которых придерживался сам Рамануджа, ограждает систему философии вишишта-адвайты от критических притязаний «логицистов» и, в свою очередь, предполагает детальное текстологическое изучение герменевтических методов Рамануджи на конкретном материале. В контексте этого становится очевидной необходимость обращения к конкретным сочинениям Рамануджи, в частности к «Ведартхасамграхе».

Второе (после «Шрибхашьи»[364]) по значимости произведение Рамануджи — «Ведартхасамграха» представляет собой особую ценность для понимания его философских идей. Емкое сочетание конструктивных и полемических разделов, из которых первые примечательны разработкой системообразующих концептов школы[365], а последние содержат критику с позиций вишишта-адвайты мимансы, адвайты и двух редакций бхеда-абхеда-вады, позволяет выявить основные доктрины и герменевтические принципы вишишта-адвайты в период ее становления и зафиксированные в тексте «Ведартхасамграхи», который выполнял функцию комментария к Упанишадам. В отличие от «Шрибхашьи» этот «программный» комментарий выражает кредо школы в кратком виде. При обращении к «Ведартхасамграхе» следует учитывать, что данный текст представляет собой разработку метода понимания Упанишад, в каковом качестве она и была задумана Рамануджей. Это не комментарий в точном смысле этого слова, а трактат, функционально соответствующий комментариям Шанкары к основным Упанишадам и оппонирующий им. И именно поэтому при анализе «Ведартхасамграхи» основное внимание должно уделяться скорее самой экзегезе Рамануджи, нежели ее отдельным результатам. Так, при систематизации взглядов Рамануджи на материале «Ведартхасамграхи» следует учитывать тот факт, что Рамануджа признавал только такой метод толкования Упанишад, который позволил бы сохранить все тексты шрути как равнозначимые, чему и посвящена «Ведартхасамграха»[366].

Сам текст «Ведартхасамграхи»[367] имеет четкую структуру и может быть поделен на две части:

1) полемическая, где проводится дискуссия со школами адвайты, мимансы и бхеда-абхеда-вады,

2) конструктивная, в которой разрабатываются идеи непосредственно самой вишишта-адвайты.

Именно вторая, наиболее значительная и по объему, и по содержанию часть «Ведартхасамграхи» содержит основные положения вишишта-адвайты. Главные предметы, на которые Рамануджа обращает особое внимание, это: 1) Брахман, или картина бытия; 2) классификация Вед, согласование их между собой, выявление основного их содержания и понимание единого смысла священных текстов; 3) бхакти, путь достижения Брахмана.

Помимо картины бытия и понимания Рамануджей роли и смысла священных текстов в тексте «Ведартхасамграхи» немаловажную роль играют и определенные методические приемы утверждения и защиты Рамануджей своих идей. При непосредственном обращении к тексту были выявлены три таких приема: цитирование священных текстов, диалог с «воображаемыми» оппонентами, введение в оборот специальных терминов и схемообразов[368].

Излагая основоположения своего учения, Рамануджа на протяжении всего текста ссылается на определенные тексты традиций шрути и смрити, которые носят в данном случае иллюстративный и подтверждающий характер. Исходя из экзегетических принципов Рамануджи, выявленных ван Бойтененом (священные тексты вечны, равноавторитетны и обладают единым божественным смыслом), довольно трудно определить место священных текстов и их влияние на систему Рамануджи. Говорить, к примеру, о том, что те или иные идеи Упанишад повлияли на формирование вишишта-адвайты, было бы не совсем корректно. Ибо, как справедливо заметил Семенцов, «упанишады являют собой довольно пестрый конгломерат идей, из которых выкраивали свои „системы“ практически все традиционные философские школы Индии»[369]. Поэтому, вместо того чтобы выявлять роль Упанишад в построении системы вишишта-адвайты, разумнее будет обратить внимание на то, в духе каких идей Рамануджа комментирует и интерпретирует священные тексты. Вопрос о логике цитации Рамануджей священных текстов (почему в том или ином случае приводится именно эта цитата, а не иная и т. п.) в свое время, как упоминалось выше, довольно убедительно осветил Семенцов: Рамануджа приводит авторитетный текст, и именно тот, который он приводит, потому, что он по ассоциации возникает в его памяти[370].

Это заключение подтверждается текстологическим анализом метода цитирования Рамануджей священных текстов и в «Ведатрхасамграхе», который показал, что основные положения вишишта-адвайты, обосновываемые Рамануджей с помощью священных текстов, могут быть представлены в следующем тезисе, первая часть которого обосновывается у него текстами шрути, а вторая — текстами смрити и потому для невишнуитской веданты представлялась довольно спорной:

1) совершенный Бог является душой всех существ в мире, которые являются его символами; единственный путь, который может освободить от сансары, путь любви и почитания,

2) но спасает не путь, а воля Бога, т. е. воля Вишну-Нараяны. При этом следует отметить, что наибольшей популярностью у Рамануджи пользуются тексты «Чхандогья-упанишады», «Бхагавадгиты» и «Вишну-пураны». Если при объяснении противоречивости текстов шрути Рамануджа ссылается на их тайный смысл, постижение которого гарантирует целостность смысла этих текстов, то для снятия противоречивости текстов смрити (в частности, пуран) он прибегает к вишнуитской мифологии.

Истинное познание Реальности, согласно Раманудже, доступно нам из священных текстов (тексты шрути ее утверждают, а тексты смрити подтверждают). Главный вопрос в понимании значения Упанишад возникает при определении отношения между Брахманом и индивидуальной душой, с одной стороны, и лишенным сознания миром — с другой. В Упанишадах есть тексты, которые говорят о том, что мир обладает реальностью, а есть тексты, которые говорят о том, что мир — это всего лишь видимость, иллюзия. На последний тип текстов и опирается адвайта-веданта Шанкары. Согласно Шанкаре, пассажи из Упанишад, которые утверждают разнообразие и реальность мира, по сути своей не отражают подлинного учения Упанишад. Присутствие их в священных текстах объясняется уступкой обыденному восприятию мира. На самом деле истинное учение Упанишад заключено в провозглашении чистого единства, лишенного каких-либо характеристик (nirguṇabrahman).

Рамануджа также пытается дать некоторую систематизацию текстов Упанишад. Разумеется, противоречие в текстах шрути отрицать нельзя. Одни тексты сообщают о творении и разрушении мира Брахманом, т. е. о предметах, которые, по мнению Рамануджи, недоступны из других источников знания — они могут быть узнаны только из Вед. Другие тексты говорят о том, что Брахман по сути своей является чистым знанием и не имеет никаких отличительных свойств. Третий тип текстов отрицает множественность и разнообразие, четвертый — причастность мирского несовершенства Брахману, наделяя его бесконечными, совершенными атрибутами, такими, как всезнание, всемогущество и т. п. В текстах шрути пятого типа описывается мир, созданный Брахманом во всем его многообразии, и при этом утверждается единство Брахмана, утверждается, что Брахман отличен от всего и все принадлежит ему, что он является «внутренним управителем» (antaryāmin) мира. И наконец, шестая группа текстов повествует о том, что отношение души и тела отражает то отношение, которое существует между Брахманом и всей вселенной, отличной от Брахмана: Брахман — это душа всех иных сущностей, которые и образуют его тело. Рамануджа утверждает, что, несмотря на явную противоречивость этих текстов, противоречия как такового нет. Просто нужно понимать их истинное значение и смысл. К примеру, если в тексте говорится о том, что Брахман неизменен, то это утверждение отрицает всего лишь причастность Брахмана эволюции, т. е. отрицание изменений и модификаций в субстантивной природе Брахмана. Под отрицанием каких-либо свойств у Брахмана подразумевается лишь отрицание отрицательных свойств, присущих материи и любому несовершенному объекту в мире. Отрицание разнообразия есть утверждение того, что Брахман является внутренней душой всех творений, а весь универсум образует тело Брахмана, его образ и т. п. («Ведартхасамграха», § 83)[371]. Такое определение Брахмана, как «имеющего истинное желание» (satyasaṃkalpa)[372], трактуется Рамануджей как указание на реальность совокупности объектов и средств опыта познания Брахмана — они обязаны своей реализацией только желанию Брахмана.

Вышеуказанную классификацию текстов, выдвигаемую Рамануджей, можно обобщить. Так, данные типы текстов шрути укладываются в три основные линии мысли в Упанишадах, которые касаются отношений между Брахманом, душами и миром и выражены соответственно в трех типах текстов Упанишад[373].

1. «Аналитические тексты», в которых провозглашается различие между природами мира, души и Брахмана. Здесь мир понимается как не обладающая сознанием материя, душа — как воспринимающий субъект, обладающий сознанием, и Брахман — как Управляющий принцип. Подчеркивается трансцендентный характер Брахмана.

2. «Медитативные тексты», которые говорят о том, что Брахман — внутренняя душа всех творений, образующих его тело. Ни мир, ни душа сами по себе не могут существовать. Эти тексты указывают на двойственность, но только в той мере, в какой это применимо к душе и телу. И они же подразумевают единство, но лишь в той мере, в какой душа как самостоятельный элемент доминирует над своим телом и контролирует его как свой атрибут.

3. «Синтетические тексты», которые провозглашают единство Брахмана с миром как в причинном аспекте, так и в состоянии следствия. Здесь провозглашается недвойственный характер Брахмана, который образует Высшую Реальность: и мир, и души, и Брахман реальны, но они обладают неравноценной степенью реальности — мир и души включены в Реальность Брахмана, они существуют потому, что существует Брахман.

Основной принцип, из которого исходит Рамануджа, заключается в том, чтобы интерпретировать тексты таким образом, чтобы конечный результат проводимой интерпретации не был противоречивым, т. е. тексты должны быть интерпретированы таким образом, чтобы они, сохраняя свое первоначальное значение, не противоречили друг другу. Согласно такой интерпретации, противоречие между «аналитическими» и «синтетическими» текстами разрешается на основе медитативных текстов, рассматривающих души и мир как тело Брахмана.

На вопрос, в чем же смысл и значение ведических текстов, утверждение ли это различия (dvaita) или его противоположности (advaita), или же того и другого одновременно (bheda-abheda), Рамануджа отвечает, что каждое из этих учений может найти свое подтверждение в текстах шрути: неразличие, утверждаемое в ряде текстов Упанишад, необходимо понимать так, что Брахман преобразуется в мир, а мир является его телом; различие и неразличие следует понимать так, что только Брахман пребывает в многообразии, существующем в мире; различие — что Брахман, мир и души имеют принципиально разные сущности и приводы, которые никогда не смешиваются («Ведартхасамграха», § 85)[374]. Основное учение шрути, утверждает Рамануджа, заключается в положении, что только Брахман, радикально отличаясь от остальных сущностей, может иметь любую природу и силу. Это единое бытие имеет бесконечное разнообразие форм и при этом реализует свое однообразие в бесконечном разнообразии («Ведартхасамграха», § 82)[375].

При интерпретации двух равнодоказуемых, но противоречащих друг другу учений необходимо раскрывать их общее дополнительное значение, при котором данная противоречивость исчезает («Ведартхасамграха», § 87)[376]. Любое противоречие в Ведах должно решаться исходя из целостного смысла всего текста. Эту функцию на себя и берет соотносительная предикация (sāmānādhikaranya), когда полное и окончательное значение слова, выражающего атрибут, исчерпывается только при применении его к определенному объекту, выраженному именем существительным. В случае с Брахманом это означает, что он является неотъемлемым принципом, без которого душа и мир существовать не могут. Это можно продемонстрировать на примере из повседневной практики: предикаты «сладкий» и «белый» несравнимы и несопоставимы между собой, так как одно прилагательное связано со вкусом, другое — с цветом. Соотнести их никак нельзя, кроме как обнаружив предмет, который обладает этими качествами, т. е. сахар. Онто и будет той сущностью, которая соотносит эти несоотносимые между собой характеристики, единственной и тождественной для них (в смысле применения к ним обоим). Так и все в мире — и материальные объекты, и воплощенные души не соотносимы между собой: сопоставление по горизонтали искажает реальное положение вещей, вводит в заблуждение. Любой мирской объект требует соотнесения с Богом, требует взгляда sub speciae aetemitatis.

В качестве другого приема ликвидации противоречивости текстов шрути Рамануджа использует утверждение всемогущества личного Бога: «Раньше ведь объяснялось, что Наряна и есть Высший Брахман. Каким образом [здесь может возникнуть] противоречие между этим [высказыванием] и тем?» («Ведартхасамграха», § 95)[377]. Здесь комментарии излишни — для человека, верующего во всемогущего Бога, никакого противоречия между его дескрипциями не существует по определению. Разумеется, сами по себе тексты противоречивы, но, по мнению Рамануджи, человек должен не судить о причинах этой противоречивости, а принять их все и пытаться понять их подлинный смысл, при котором данная противоречивость исчезнет.

С этой целью Рамануджа разрабатывает ряд методов, которые должны помочь извлечь из текстов их сокровенный смысл. Используемые Рамануджей средства могут быть классифицированы как с точки зрения способа их воздействия на человека, так и с точки зрения участников отношения и связи между ними. В первом случае мы получаем следующую классификацию в соответствии с трехчастным делением человеческой мыслительной деятельности:

1) символический метод, основанный на образах «душа и тело», «раб и господин», «огонь и искры» и т. п. (śeṣaśeṣibhāva), соответствует чувственному воображению;

2) логико-грамматический метод, основанный на принципе соотносительной предикации (sāmānādhikaraṇya), соответствует рассудку;

3) «метафизический» метод, основанный на примере философских категорий субстанции и атрибута (prakāraprakāribhāva), соответствует разуму.

Все эти методы носят иллюстративный характер и призваны демонстрировать одну и ту же Реальность, но на разных уровнях. Необходимо учесть, что каждый схемообраз адресован своему «адресату» (воображение, рассудок, разум) и не может быть сведен к другому — они друг друга дополняют.

Если же проводить классификацию используемых Рамануджей средств с точки зрения участников отношения и связи между ними, то легко заметить, что первый и третий методы тождественны друг другу. В этом случае классификация будет иметь другой вид.

1. Символический метод: используемые образы и метафоры построены по принципу — главный объект и зависящий от него объект неразрывны друг от друга и познаются друг через друга. При этом данные объекты находятся в иерархическом подчинении: главный-вторичный.

2. Логико-грамматический метод: соотносимые объекты зависят от начала, с которым они соотносятся и в свете которого они и обретают свое истинное значение. Объекты равны друг другу, т. е. находятся в одной плоскости. Иерархия же строится на противопоставлении и подчинении объекту, находящемуся в совершенно иной плоскости.

Целью всех методов является выявление истинной природы Брахмана, который помимо уподоблений душе, субстанции и прочему определяется Рамануджей и как сущее (sat), и как «внутренний правитель» (antaryāmin), одним из главных качеств которого является способность иметь истинные желания (satyasaṃkalpa). Такое понимание Брахмана соответствует трехуровневой системе методов интерпретации Упанишад: Брахмана как «внутреннего правителя» мира можно понять только по аналогии с душой, которая является «внутренним правителем» тела; Брахман как Сущее постижим с помощью принципа соотносительной предикации; Брахман как обладатель истинными желаниями постижим на примере с субстанцией[378]. Данные иллюстрации, с одной стороны, просто примеры — не более, но, с другой стороны, их невозможно отделить от иллюстрируемых ими идей — в этом случае идеи превращаются в абстрактные положения, которые грешат логическими противоречиями.

В «Ведартхасамграхе» понятия мира и души зависят от того, как понимается Брахман. Причем если статус мира определен более или менее конкретно — это тело Бога, то с понятием души возникают определенные сложности. Рамануджа как будто сам себе противоречит: с одной стороны, души, как и мир, составляют тело Бога, а с другой — природа их тождественна природе Брахмана. Далее, с одной стороны, природа души определяется как особого рода знание, с другой — провозглашается, что знание есть ее сущностный атрибут. Подобного рода противоречивость исчезает, если принять во внимание положение Рамануджи о том, что истинная форма, с помощью которой душа являет себя Богу, — это форма любящего знания, или бхакти. Из этого можно заключить, что форма проявления души перед Богом и есть ее истинная природа. Душа являет себя в действии любви, когда объект любви уже познан. Говоря о душе как о статичном образовании, мы утверждаем, что это особого рода знание, говоря о ней как о деятеле, мы сообщаем о действии как об атрибуте деятеля. Это погрешности языка, но не реальности как таковой. Рамануджа указывает на то, что между Богом, с одной стороны, и миром и душами — с другой, связь не может быть разъединена. Образы души и тела, огня и искр, волн и океана как нельзя лучше демонстрируют эту связь, не поддающуюся расчленению (apṛthaksiddhi). Помимо введения специального термина, способствующего сглаживанию противоречия, Рамануджа пытается решить языковые погрешности («душа — это тело Бога» и «душа тождественна Богу») и таким непродуманным с точки зрения логики совмещением образов и понятий. В своей любви душа уподобляется Богу, и в этом «деятельном» смысле мы говорим об их тождестве. Душа, рассматриваемая в изолированности от Бога, все же неотделима от него. Подобная раздельность и нераздельность присущи также душе и телу, и потому этот образ всплывает всякий раз, когда Рамануджа пытается определить природу души саму по себе, по мере возможности независимо от Бога, поскольку единственная независимость, которую может получить душа при «самостоятельном» определении ее природы, — это независимость ее от тела. Надо сказать, что и такая независимость до некоторой степени иллюзорна — без души тело мертво.

Таким образом, природа души тесно связана с путем освобождения как способом ее проявления. Путь освобождения, отстаиваемый Рамануджей, включает три этапа. Первый носит название «незнание» (avidyā) и означает выполнение обязательных ритуалов в соответствии с принадлежностью к касте, возрастом и жизненным статусом («Ведартхасамграха», § 91)[379]. Второй именуется «знание» (vidyā) и означает познание истинной природы мира, души и Бога. Третий этап — это «любящее знание» (bhakti), постоянное почитание познанного Брахмана и его благих атрибутов. Следует обратить внимание на то, что Рамануджа в тексте «Ведартхасамграхи» обозначает первые два этапа пути к свободе терминами, которыми принято обозначать наличие или отсутствие духовного знания у человека. Такие термины, как «действие» (karma) и «знание» (jñāna), более привычные при обращении к вопросу о путях освобождения, Рамануджей в тексте трактата не используются.

Термин «любящее знание», или бхакти, несущий большую часть смысловой нагрузки текста, восходит к Ригведе, где он имеет значение отделения, разделения, распределения[380]. Впоследствии он обогатился такими значениями, как «часть», «доля», «любовь», «поклонение». Как концептуальный термин бхакти впервые встречается в «Бхагавадгите», где обозначает служение Кришне[381]. Почему именно этот термин используется Рамануджей для обозначения высшей формы общения человека и Бога? Ведь наряду с ним Рамануджа обращается и к таким, как «поклонение» (upāsana), «припадание» (prapatti), но не выделяет их для обозначения пути. Сам Рамануджа обосновывает это тем, что термин бхакти близок по значению термину дхьяна, или «созерцание»[382]. Подобная интерпретация двух терминов в удобном для Рамануджи смысле косвенным образом отвечает на этот вопрос. Полагаю, что вышеприведенные термины не отражают того принципиального значения, которым обладает термин бхакти, а именно «разделение». Именно это первичное значение санскритского корня bhaj и обеспечивает сосуществование в одном термине двух практически несовместимых значений: быть тождественным Богу и в то же время отличаться от него, любить Бога до растворения в нем и в то же время постоянно сознавать, что ты только его частица. Другими словами, именно существование определенной дистанции между душой и Богом и в то же время ее отсутствие и позволяет реализовываться «любящему знанию». Подобное значение раздельности с Богом характерно и для термина «созерцание»: созерцать можно нечто отличное от созерцающего.

Термин бхакти отражает все противоречия системы вишишта-адвайты в период ее становления. Сам Рамануджа сумел удержать в одном понятии «оппонирующие» друг другу положения и снять эту противоречивость, используя всевозможные средства. Естественно, что позже, при популяризации самого учении, этот термин фактически был заменен термином прапатти и употреблялся в смысле, близком значению последнего. Бхакт — это человек, который любит Бога и порой даже может забыть в этой любви самого Бога — настолько его захлестывают эмоции. Интеллектуальная сторона бхакти, развитая Рамануджей, потеряла свою актуальность в истории веданты, и понятно почему: слишком большие усилия требуются от человека, чтобы познать Бога и, постоянно воскрешая в памяти это знание, эмоционально переживать его снова и снова.

Относительно состояния освобождения следует сказать, что данный вопрос нигде в тексте Рамануджей подробно не затрагивается. Но, говоря об освобождении, он употребляет такие термины, как «знание сущего» (sadvidyā) и «знание малого» (daharavidyā). С учетом перевода этих терминов понятно, что главным здесь выступают слова «сущее» (sat) и «тончайшее» (dahara), которые обозначают Брахмана. Состояние освобождения определяется Рамануджей не как благостное состояние, переживание или его отсутствие: здесь, как и в случае с путем освобождения, определяющим является Брахман. Именно от него зависит определение того, что есть освобождение.

Из этого можно сделать вывод, что в «Ведартхасамграхе» Рамануджа строит свою систему на понимании того, что есть Брахман. Именно для выявления и обоснования своего понимания Брахмана Рамануджа строит развитую систему методов интерпретации Упанишад. И именно от того, как мы понимаем его природу, свойства и отношения с миром и душами, зависит наше понимание природы мира и душ.

Таким образом, в «Ведартхасамграхе» системообразующим концептом вишишта-адвайты является Брахман: на нем основывается и картина мира, и учение об освобождении, и ради него разрабатывается особая методика трактовки священных текстов. В тексте развита методика постижения Реальности, путь достижения освобождения, в то время как понятия души и мира детально не были разработаны.

Результатом проведенного текстологического анализа «Ведартхасамграхи» Рамануджи могут стать следующие выводы.

На материале «Ведартхасамграхи» можно заметить, что для начального периода становления вишишта-адвайты было характерно развитие системообразующего концепта «Брахман», на котором основывается и картина мира в вишишта-адвайте, и учение об освобождении, а также развитие пути освобождения и методов интерпретации Упанишад, на основании которых раскрывается природа Брахмана. При этом такие понятия, как мир и души, не имеют независимого от Брахмана определения — это всего лишь тело Бога. Термин, описывающий отношение между миром и душами, с одной стороны, и Богом — с другой, это термин «не поддающееся разделению» (apṛthaksiddhi). Дальнейшие разработки Рамануджи представляют собой не что иное, как развитие и расширение содержащихся в «Ведартхасамграхе» идей.

Для утверждения и подтверждения своих положений Рамануджа привлекает определенные тексты шрути и смрити, главным из которых является «Чхандогья-упанишада», на базе которой Рамануджа в полемике с адвайта-ведантой выдвигает тезис о реальности мира. Для обоснования вишнуитских идей, основной из которых является отождествление Брахмана Упанишад с Вишну-Нараяной, Рамануджа привлекает тексты смрити, прежде всего «Бхагавадгиту» и «Вишну-пурану».

С точки зрения мыслительной деятельности человека природа Брахмана раскрывается Рамануджей на трех уровнях (воображение, рассудок, разум), каждому из которых соответствует свой метод интерпретации священных текстов. Внутри данной классификации методов особую роль играет метод, основанный на принципе соотносительной предикации (sāmānādhikaraṇya), который противостоит двум остальным, основанным на принципе противопоставления главное-вторичное: 1) метод, основанный на образах «душа-тело», «раб-господин», «огонь-искры» и т. п. (śeṣaśeṣibhāva); 2) метод, основанный на примере философских категорий субстанции и атрибута (prakāraprakāribhāva).

Е.Н. Аникеева Католическая теология религии об индийской религиозности[383]

Теология религии — утвердившееся во второй половине XX в. респектабельное академическое исследовательское направление, преимущественно христианское; оно граничит с основным богословием и апологетикой теологических дисциплин и сравнительным религиоведением общих религиоведческих исследований. Предметом возникшей относительно недавно теологии религии являются, как правило, метафизические и историко-философские аспекты религиозности, их компаративный анализ, а также теоретическое осмысление межрелигиозной коммуникации. Для нашего «светского» религиоведения предмет теологии религии или хотя бы интерес к ней заполнили бы ту лакуну, которая образовалась в результате распределения современных религиоведческих исследований по блокам: социология религии, психология религии, феноменология религии, а в философии религии — по гносеологическим, рационалистическим, психологическим, социологическим и тому подобным концепциям религии, т. е. лакуну собственно «онтологии» религии, метафизики. Тема данной статьи — представление индийской религиозности в современной североамериканской теологии религии и связанной с этим проблематики межрелигиозной коммуникации. Такая локализация допущена отчасти из-за невозможности охватить эти тенденции во всех католических регионах; и в этой связи следует учитывать, что интернациональный католический мир ныне достаточно объединен и организован, а североамериканский регион является одним из его сильных мозговых центров.

Межрелигиозная коммуникация — вопрос далеко не схоластический, по крайней мере, не только теоретический в современном католицизме, потому что различным религиозным общинам со всего света приходится жить в США бок о бок уже давно. В последние десятилетия не только увеличилось число различных межрелигиозных встреч, семинаров, конференций, акций, организованных католиками: в обычную практику в современном католицизме вошло создание и поддержание постоянных структур по диалогу с различными религиями. От лица епископата высылаются регулярные поздравления верующим иных конфессий с их религиозными праздниками. Так, ежегодное послание Епископального совета по межрелигиозному диалогу с индуистами по случаю праздника дивали (октябрь 2003 г.), подписанное архиепископом Нью-Йорка Михаилом Фицджеральдом, под названием «Индусы и христиане: на пути к возвышению человеческого достоинства» гласит: «Что можем мы, христиане и индусы, сделать вместе для возвышения и защиты достоинства каждой человеческой личности?.. Ни индуистская дхарма, ни христианская вера не учат ненависти, презрению или неуважению к другим… Но чем больше мы обязываем себя возвышать достоинство каждой человеческой личности, тем более доверия наши религии будут испытывать в глазах других»[384]. По поводу вполне уместного и гуманного призыва данного послания можно сделать один небольшой комментарий: если понятие о достоинстве каждой человеческой личности как образа Божьего выработано только в одной из этих религий (христианстве), то как это понятие может работать в сознании представителей другой религии? Вероятно, лишь как внешний фактор в процессе межрелигиозного диалога; в противном случае потребовалось бы радикальное изменение основ этой религии (индуизма), что противоречило бы цели диалога.

Межрелигиозная коммуникация возросла не только, так сказать, количественно, но за последнее время произошел серьезный прорыв в плане ее качественного осмысления. Один из важных результатов этого — развитие глубоких теоретических исследований, прежде всего сравнительно-религиоведческого характера, которые на Западе и вылились в сравнительную теологию и теологию религии. Теоретическое осмысление межрелигиозного диалога как одну из своих основных задач видит Совет по изучению ценностей и философии (The Council for Research in Values and Philosophy — CRVP[385]), созданный при Католическом университете Америки (CUA) в Вашингтоне и расположенный, кстати говоря, в непосредственной близости от самой большой на Американском континенте католической базилики Непорочного Зачатия (National Shrine of Immaculate Conception) и ряда других католических учреждений. Совет RVP со времени его создания в 1970-е годы бессменно возглавляет и вдохновляет его работу профессор и священник Джордж Маклин (род. в 1929 г.), член Международной ассоциации метафизики, редактор более 100 томов охватывающей большинство регионов мира серии «Культурное наследие и меняющийся мир» культурологического и философского направления, автор фундаментальной работы «Пути к Богу»[386] и др. Дж. Маклин — известный человек в Индии: обладая хорошей общефилософской и богословской эрудицией, он проявляет интерес и к индийской религиозной метафизике; не случайно поэтому он неоднократно приглашался в эту страну, в том числе читать лекции, посвященные юбилею М. Икбала.

Совет не только решает исследовательские задачи, но и активно проводит конференции и симпозиумы. Вопросы теологии религии, как и межкультурной и межрелигиозной коммуникации, активно обсуждаются на ежегодном осеннем семинаре RVP, куда приглашаются иностранные ученые преимущественно из стран «второго» и «третьего» мира при активном участии самих хозяев — североамериканцев. Так, в 2003 г. данный семинар, в котором участвовала автор этих строк, разрабатывал направление по вопросам интеркультурной и межрелигиозной коммуникации — «Герменевтика культуры в глобальную эру»[387]. Кроме рабочих дискуссий в программу данного полуторамесячного семинара входило участие в обсуждении документов II Ватиканского собора, 40-летие которого широко отмечали в католическом мире, в рамках программы Интеркультурного форума Культурного центра им. папы Иоанна Павла II в Вашингтоне. Этот центр, внушительных размеров и оснащенный суперсовременными информационными технологиями, является, несомненно, одним из крупных организационных узлов современного католицизма. Конкретнее, там обсуждался документ II Ватиканского собора Nostra Aetate об отношении католицизма к нехристианским религиям. Поскольку этот вопрос касается теологии религии, то можно обратить внимание на саму методологию и стратегию католиков в отношении нехристианских религий, выраженных в структуре и порядке обсуждаемых вопросов.

Работа Интеркультурного форума 2003 г. имела следующую структуру: а) представление своей религии преимущественно осевшими в США ее духовными или интеллектуальными лидерами: буддийскими монахами, мусульманским профессором и др. Среди представленных религий были африканские, буддизм, индуизм, иудаизм, ислам и христианство; б) обсуждение вклада каждой из этих религий в мировую цивилизацию под углом зрения Nostra Aetate по следующей схеме: 1) Какова природа и отличительные черты данной религии? 2) Как она может послужить религиозной озабоченности человечества? 3) Что она ожидает от других религий, какую форму признания? 4) Каковы ее интересы в диалоге с другими религиями? 5) Что мог бы сказать пересмотренный документ Nostra Aetate в отношении данной религиозной традиции? Обсуждение данных вопросов не затронуло и не могло, разумеется, затронуть всю глубину поставленных проблем и носило более популяризаторский и идеологический, нежели теоретический, характер. Например, при обсуждении буддизма акцент делался на таких добродетелях, как непривязанность к земному (nonattachment) и не-эгоизм; при обсуждении индуизма обращалось большое внимание на мистические стороны его практических доктрин, апофатику. В отношении взаимодействия религиозных традиций прозвучало немало интересных и важных идей по поводу самоидентификации, согласия религиозных лидеров по многим социальным и политическим вопросам, хотя эти идеи и нельзя назвать вполне новыми. Тем не менее, в актив миссии папского Центра было записано участие представителей многих религий в обсуждении документов II Ватиканского собора и прогресс в состоявшейся таким образом межрелигиозной коммуникации.

Если же говорить собственно о теоретических изысканиях в современной католической теологии религии, то можно обратиться, например, к одному из респектабельных периодических изданий — журналу «Теологические исследования», основанному иезуитами еще в 1899 г. и выходящему с 1940 г. в Балтиморе[388]. Журнал посвящен не только узкоконфессиональной тематике: он охватывает более широкие темы духовности, например сравнительного религиоведения, взаимодействия религии и общества и др. Начиная с 2003 г. на страницах «Теологических исследований», как и во всем католическом мире, активно обсуждаются решения II Ватиканского собора. В данном контексте нас будет интересовать вопрос об отношении католицизма к другим религиозным традициям, преимущественно индийским. На II Ватиканском соборе был принят ряд документов по этому вопросу, прежде всего Nostra Aetate. В § 5 этого документа говорится: «Католическая Церковь не отвергает ничего, что есть истинного и священного в других религиях; она проявляет большое уважение к способу жизни и поведения, предпосылкам и доктринам, которые, хотя во многих случаях отличаются от собственно церковного учения, Тем не менее, часто отражают луч той истины, которая просвещает всех людей»[389].

Важной теоретической проблемой оказалось то, как понимать положение Nostra Aetate об «истинном и священном» в других религиях. Иными словами, каким образом Святой Дух действует в нехристианских религиозных системах? Спасает ли Христос иноверцев в рамках их религиозных убеждений или вопреки этим убеждениям? По поводу решения таких вопросов католические авторы выражали различные позиции еще во время II Ватиканского собора, и эти позиции ныне активно продолжают обсуждаться. Жан Даниелу[390] — сторонник так называемой прогрессивной теологии истории, которая разграничивает сверхъестественное Откровение и естественное богопознание. Согласно этой концепции, другие религии как знания о Боге с позиции естественного разума представляют собой предысторию истинного пути спасения, возможного только в Церкви. В то же время нехристианские религиозные доктрины ни в коем случае не являются ни абсолютно порочными, ни демоническими, но лишь отмечены смешением истины и лжи, доброго и злого. По мысли Ж. Даниелу, подобный характер иных религий позволяет их рассматривать в качестве ступени к христианству — более прогрессивной по сравнению с абсолютным невежеством и неверием и в качестве педагогическо-подготовительного пути к спасению, который целиком должен и может быть исполнен христианской миссией. Концепция христианской миссии как «исполнения» пути ко Христу нашла свое отражение в других документах II Ватиканского собора: Ad gentes (§ 3; 9) и Lumengentium (§ 23).

Наряду с Даниелу Карл Ранер[391], также один из теоретиков собора, обозначил взгляд на эту проблему с точки зрения той же прогрессивной теологии Откровения в истории, которая одновременно является теологией исполнения (истины во Христе). Однако К. Ранер не делает разграничения между сверхъестественным и естественным законом. Для него религиозные практики мусульман, джайнов, буддистов или конфуцианцев опосредуют сверхъестественную благодать Божию, направленную на них; другие религии, таким образом, это не только подготовка к Евангелию, но сверхъестественные Божественные действия, позволяющие спасающей благодати быть доступной всем людям. Так как Божественная благодать действует постоянно и имеет видимые и ощутимые формы, то нет оснований исключать другие религии из этого действия благодати. Если для Даниелу нехристианские религии, несмотря на их педагогическую роль, все же сами по себе не спасительны, то для Ранера именно через них, а не вопреки им Бог спасает людей. Такой радикальный шаг Ранера в сторону признания равенства всех религий, разумеется, не мог найти своего отражения в документах II Ватиканского собора.

Как пишет современный католический теолог религии Джеймс Фредерикс, «нигде в своих документах собор не высказывается о других религиях как действующих посредниках спасительной благодати Иисуса Христа, как то аргументирует Ранер в своей теологии. Dominus Jesus в § 21 определяет, что „статус других религиозных путей является открытым вопросом для христианских богословов“»[392]. Далее Дж. Фредерикс в своей статье утверждает, что папа Иоанн Павел II и стал тем богословом, который сделал существенный вклад в разработку данного вопроса после II Ватиканского собора, а его теология Святого Духа (пневматология) является руководящей («директивной») в понимании соотношения христианства и других религий[393]. Фредерикс ссылается при этом на следующие энциклики папы: Redemptor hominis (1979), Dominum et vivificantum (1986), Redemptoris missio (1990), Tertio millennio adventiente (1994) — и другие его выступления. В этих документах утверждается, что в других верованиях есть «действие Духа истины, оперирующего вне видимых границ Мистического Тела» (Redemptor hominis, § 6). Каким именно образом это происходит? Фредерикс подчеркивает как особо важную сторону пневматологии папы положение о действии Святого Духа не только в индивидах, но «в обществе и истории, в народах, культурах и религиях» (Dominum et vivificantum, § 28). Эта сторона пневматологии папы нашла свое отражение и в заявлении Международной богословской комиссии «Христианство и мировые религии» 1997 г. (§ 81, 83, 84)[394].

Иными словами, как особая заслуга католическими теологами религии ставится развитие идеи о действии Святого Духа, который ипостасно-личностен не только в тварных личностях, но и в надличностных образованиях, имеющих некую общность: в народах, религиях, культурах. Необходимо сразу отметить, что подобные общности как прогрессивные стадии развития надындивидуального объективного (и потому безличного) Духа, представляющего собой этап в самопознании Абсолютной Идеи (тоже, разумеется, безличной), были выделены еще в системе Гегеля. (В силу этого и в целом философию Гегеля следовало бы, на наш взгляд, назвать панентеистической: Абсолютная Идея саморазвивается в мир, который становится ее частью, и пр.[395]) Так или иначе, выведение действия Святого Духа за рамки человеческой личности комментируется Фредериксом так: «…папа не сводит активность Святого Духа только к внутреннему, частному миру индивида»[396], и значит, мир человека здесь представляется ограниченным по сравнению с социумом, с религиозной (нехристианской) общностью. На наш взгляд, такой инклюзивизм открывает двери для панентеизма, потому что личность оказывается ниже безличной целостности.

В данном вопросе, по мысли комментатора, позиция папы немного походит на богословскую антропологию Ранера, но не совпадает с ней целиком. Так, в энциклике Tertio millennio adventiente (§ 5; 6) говорится о существенном пункте различия христианства и других религий, который сближает автора энциклики с Даниелу, и этот пункт — «воплотившееся Слово, Которое в результате исполняет чаяния, присутствующие во всех других религиях». Если иные религии — «человеческий поиск Бога» и «частичные формы посредничества» между Богом и человеком, то все спасение — лишь во Христе, «в Его спасительных таинствах, которые присутствуют в Церкви». «Хотя частичные формы посредничества различного вида и степеней не исключаются, они достигают своего значения и ценности только через собственное посредничество Христа и не могут быть поняты как параллельные или дополнительные по отношению к нему»[397]. Следовательно, заключает Фредерикс, религии в пневматологии папы сотериологически не равны. Из данных рассуждений Фредерикса следует, что другие религии, не равные христианству, поставлены по отношению к нему в условияиерархического инклюзивизима (частичной включаемости)[398]. Эта позиция инклюзивизма, выраженная Фредериксом, не охватывает всего спектра воззрений на проблему сравнительной теологии религий в современном католицизме.

Следующая точка зрения католических авторов на соотношение христианства и других религий базируется на принципе взаимодополнительности, который, однако же, не получил большого внимания на страницах упомянутого правого католического журнала. Данную позицию представляют А. Пьери, О’Леари и др.[399] А. Пьери полагает, что, например, буддийский гносис и христианская Агапе — «взаимодополняющие ценности и сходящиеся пути»[400], они конвергируют, потому что один и тот же божественный Дух говорит через каждый из этих путей. О’Леари считает, что они разные, но не равные пути к Богу: нехристианские религии — это частное, а всеобщее — Иисус Христос, «интегральная фигура»[401] божественного спасения, которое действует везде, но вполне завершается на Кресте. «Уникальный Спаситель», продолжает О’Леари, ищет Самого Себя через историю, сосуществуя с божественными семенами в каждом человеческом сердце, включая людей нехристианских религий, но полнота спасения может быть достигнута только в конце времен. Позиция двух названных авторов, обозначенная как принцип взаимодополняемости, отличается от инклюзивизма тем, что здесь допускается гораздо большая самостоятельность иных религий и их спасительная роль; а в целом если инклюзивизм есть только шаг к пан(ен) теистичности, то взаимодополняемость открывает путь к плюрализму религий как признанию истинности множества религиозных путей.

Плюрализм религий становится главным тезисом двух других авторов: Ж. Маккари и Вемпени[402]. Первый из них, в отличие от представителей позиции взаимодополнительности, доходит до отрицания уникальности Боговоплощения, потому что признает «девять божественных посредников: Моисея, Зороастра, Лао-цзы, Будду, Конфуция, Сократа, Кришну, Иисуса, Мухаммеда… Воплощение — не единичность и не аномалия в человеческой истории, а ее правило и закон связи Бога и Его творения»[403]. Маккари все же считает, что между «девятью божественными посредниками» существуют различные уровни Воплощения (рассмотрение чего мы опускаем). Этому теологу религии вторит Вемпени, признающий две дополняющие друг друга «спасительные фигуры — Иисуса Христа и Кришну»[404]. Кришна здесь имеется в виду не исторический и не описанный в «Бхагавадгите» колесничий Арджуны, а как его основа — Божественный Логос. Можно сказать, что эти авторы уходят от теологии конкретной религиозности в теологические и философские спекуляции и своими построениями замещают, так сказать, «живую метафизику» религий.

К анализу же конкретной религиозности обращает нас директор Центра вишнуитских и индуистских исследований в Оксфордском университете (Англия) и специалист по сравнительной теологии Френсис Клюни, автор интересных работ «Индуистский Бог — христианский Бог», «Богиня-Мать и Благословенная Матерь: индуистские богини и Благословенная Дева Мария», «Теология веданты», перевод и комментарии «Тамильской веды» и др.[405] Ф. Клюни законно оспаривает не только предыдущую позицию, но и инклюзивистское течение в католической теологии религии. Неудивительно поэтому, что он защищает свою точку зрения на страницах именно «Теологических исследований». В своей статье, полемически направленной против Фредерикса, Клюни представляет различные точки зрения в самой классической и современной индуистской философии по вопросу об отношении к другим религиозным доктринам и сопоставляет их с концепциями межрелигиозной коммуникации в современной католической теологии религии[406]. В классическом индуизме им выделяются две позиции: «эксклюзивизм» известного мимансака VII в. Кумарилы и «инклюзивизм» крупнейшего ведантиста, основателя направления вишишта-адвайты Рамануджи (XI в.) и других вишнуитов.

Согласно брахманской ортодоксии и ортопраксии, основанным на Ведах, чтение, понимание и даже слышание их может быть доступно не всем, но только «дваждырожденным» или представителям высших варн и каст, прошедшим ритуал посвящения в изучение Вед. Шудры же и неприкасаемые категорически исключаются из приобщенных к этим обрядам людей. Подобный «эксклюзивизм» может быть назван социально-кастовым, а не доктринальным. На социальный эксклюзивизм автор рассматриваемой статьи намекает, но главное внимание уделяет доктринальному эксклюзивизму в лице Кумарилы (Тантра-вартика 1.3). В его учении объявляются ложными и вредными, отбрасываются и резко критикуются все традиции, вступающие в конфликт с Ведами: более всего достается представителям других религий, особенно буддистам, однако не признаются и индуистские школы санкхьи, йоги, теистического вишнуизма. Аналоги позиции Кумарилы с его жесткими религиозными критериями среди позиций современных католических богословов не представлены в обзоре Фредерикса, но на самом деле эти аналоги, по мнению Клюни, существуют: таковы, например, воззрения Г.И. фон Бальтазара или К. Барта. Инклюзивистской позиции Рамануджи и его последователя Веданта Дешики ближе всего рассматриваемые Фредериксом воззрения Ж. Даниелу и К. Ранер. В начале своего комментария «Шри-бхашья» на «Веданта-сутры» Рамануджа утверждает, что истинная реальность — Брахман, — провозглашенная в Упанишадах, есть на самом деле Нараяна — источник вселенной и Высший личный Бог, наделенный всеми совершенными качествами[407]. Отсюда берет начало, как следует из утверждений Клюни, теистический инклюзивизм вайшнавов, когда Высший личный Бог Нараяна возглавляет целую иерархию богов. «Тируваймоли» альвара Сатакопана, комментарии Рамануджи Пиллана, «Ньяя-сиддхаджняна» Веданта Дешики и некоторые другие вишнуитские тексты согласны, как отмечает Клюни, в том, что Нараяна создает других — низших — богов, делегируя им часть своих функций, ибо он так проявляет себя в мире, чтобы некоторые люди могли чтить других богов и через это поклоняться Нараяне. Добавим, что все это возможно благодаря панентеистическо-эманативной, а не креационистской доктрине вишишта-адвайты и ее теизм носит не абсолютный, а относительный характер, ибо личных богов здесь много и сущности безличного космоса и Высшего Бога тождественны друг другу. Но другие боги и культы, согласно вайшнавам, имеют ограниченный характер в плане высшего божественного провидения. Клюни приводит рассуждения Пиллана по этому поводу следующим образом: «Нараяна надевает покрывало на умы людей, так что они станут творить культы в меру своих способностей, но однажды они поймут, насколько промыслительна спасающая [их] икономия… низость их богов и вместе с тем превосходство Нараяны, и, таким образом, они избегнут ловушки тех низших религий»[408].

Далее Клюни отмечает, что Даниелу и Ранер, описанные Фредериксом, являются «родственными по духу» и даже «наследниками Рамануджи, хотя, возможно, Даниелу показывает более тесное родство». Более того, вишнуитам оказываются близки официальные документы католической церкви XX в.: «Когда мы читаем Дешику, приходят на ум некоторые острые апологетические тона Dominus Jesus»[409]. Опуская рассмотрение у Клюни еще ряда индийских точек зрения, например точку зрения Махатмы Ганди, которая характеризуется им как «прагматическое межрелигиозное взаимодействие в поиске истины и ненасилия», обратимся к выводам автора. Он считает, что, несмотря на ряд аналогий между отдельными позициями католических богословов и индийских философов, официальной католической точке зрения ничего не соответствует в индуизме в силу его неинституционального характера и религии отличаются между собой в гораздо большей степени, чем имеют общие моменты. Тем не менее, считает Клюни, все же религиозные границы частично и, можно сказать, выборочно пересекаются. Например, Ганди и многие другие авторы могут восхищаться ненасилием Иисуса Христа, но при этом не понимать необходимости крещения и т. д. Представители каждой религии имеют свои стандарты для принятия, отвержения или игнорирования различных аспектов других религиозных традиций[410].

В данной позиции Клюни нет принципа взаимодополняемости и нет инклюзивизма; да и совместимы ли они с теистической (монотеистической) религиозностью? Если, как он показал, точка зрения Даниелу и Ранера на частичную истинность нехристианских религий инклюзивистская, то тогда не приобретает ли она пан(ен) теистический налет? Св. Иустин Мученик (Философ) II в. считал эллинских философов «христианами до Христа», но живут ли после Боговоплощения «христиане вне Христа»? Или, как ставит вопрос Ранер, существуют ли «анонимные христиане»?[411] На наш взгляд, последние два вопроса заслуживают скорее отрицательного, чем утвердительного ответа. В целом инклюзивизм — позиция политеистической религиозности, поскольку она включает и допускает культы иным богам, и в ней потому преобладает пантеистический и панентеистический метафизический фон, а монотеистическая религиозность, в том числе христианство, по определению не допуская иных богов и иных культов, тяготеет к эксклюзивизму. То же справедливо и в вопросе об отношении христианства к другим религиям: будучи монотеизмом, оно не может не сохранять свою метафизику не смешиваемой ни с чем другим, так как его ядро составляет учение о личном Боге; личность же при первом приближении ее определить — «не смешиваемая», она не выводится не из чего и не сводится ни к чему.

Среди рассмотренных точек зрения католических теологов религии позиция Клюни представляется наиболее соответствующей теизму, в ней принцип религиозного эксклюзивизма является действенным и требующим объективного и адекватного воспроизведения метафизических сторон религий, высвечивающим несводимость друг к другу различных типов религий, хотя и при частичной их «пересекаемости»; однако этот принцип не закрывает возможностей дальнейшего изучения других религий и углубления в их метафизические и богословские аспекты.

Критикует инклюзивистскую позицию в теологии религии, но с других оснований, можно сказать слева, и другой автор «Теологических исследований» — специалист по японскому буддизму Рубен Л.Ф. Хабито[412]. В начале своей статьи он приводит довольно разнообразную библиографию по теологии религии и сравнительному религиоведению, характеризуя первую как «область исследования роли религиозных традиций мира в истории спасения, а также метода понимания этих традиций перед лицом евангельского благовестия»[413], впрочем, называя эту область и «сравнительной теологией». Автор ссылается на Фредерикса, Клюни, Дж. Макрански, а также других исследователей (А. Рейс, П. Ниттер, дон Питтман и т. д.). Р. Хабито представляет три ключевые фигуры японского буддизма с точки зрения понимания ими Высшего Пути и их отношения к другим религиозным путям как внутри буддизма, так и вне его: Кукай (VIII–IX вв.), Доген (XIII вв.), Нитирен (Ничирен — XIII в.). Первый из них — Кукай, известный по легализации в буддизме эзотерического учения Истинного Слова (Шингон, или Сингон, Миккё), в своей книге «Обозначение целей трех учений» рассматривает конфуцианство, даосизм, буддизм. Первые две религии объявляются им ограниченными и не могущими удовлетворить высокие духовные потребности людей, на которые отвечает только одна религия — буддизм.

Далее Хабито повествует о развитии данного положения в последующей деятельности Кукая, путешествовавшего в Китай и обнаружившего там буддийские рукописи эзотерического характера; привезя их в Японию, основатель Сингон-сю пишет книгу «Разница между экзотерическим и эзотерическим буддизмом», где описывает различные существовавшие тогда буддийские школы (экзотерические) и единый сокровенный (эзотерический) смысл их учений. Все это суммируется в одной инклюзивистской и, по мысли Хабито, иерархической схеме, которая выражена в трактате Кукая «Десять стадий Сознания». На вершине иерархии, или на десятой стадии, как и следовало ожидать, эзотерическое учение, обозначаемое как достижение «буддовости». А низшие ступени этой лестницы — сначала натуралистически-гедонистические учения, потом — конфуцианство, следующая стадия — даосизм вместе с индуистскими философскими школами санкхьей, йогой, вайшешикой и т. д., вслед за которыми, с 4-й по 9-ю стадию, возвышаются буддийские учения, с «хинаяной» внизу и с мадхьямикой повыше. Все девять ступеней, как указывает Кукай, — и буддийские, и небуддийские — представляют собой лишь частичное выражение истины, а полное и совершенное ее выражение описано как Прославленное Сознание, суть сокровенного и священного буддийского учения, что и есть Высший Путь, согласно Кукаю.

Вторая из рассматриваемых Хабито буддийских позиций — мистический «практицизм» Догена, утверждавшего, что практика (религиозно-мистическая) не средство к «озарению», а самый настоящий Высший Путь, от которого зависит это «озарение» и которому оно принадлежит. Будучи учителем сидячей медитации, Доген говорил: «…шикам таца („просто сидение“) — самое сердце буддийского Пути, Истинного и Высшего Пути»[414]. В сочинении Догена «Глаз и сокровище Истинного Закона» даосизм и конфуцианство отвергаются как не заслуживающие даже рассмотрения, поскольку разница между ними и буддизмом — как между землей и небом (3.86)[415]. В отношении же определения степени аутентичности, истинности, иерархичности различных буддийских школ Доген занимал более скептическую позицию, считая такие занятия пустыми словопрениями в сравнении с главным делом — медитацией. Поэтому Доген, по Хабито, явно не инклюзивист, но и не эксклюзивист, поскольку воздерживается от оценки не только их истинности, но и ложности, а также и не плюралист.

Третья из разбираемых в данной статье буддийских точек зрения на другие религии — учение Нитирена, известного своей воинствующей «клерикальной» позицией и идейной войной не только против других религий, но и иных буддийских сект. В своем трактате «Об установлении Правильного Учения для мира (боевыми средствами! — Е.А.) на земле» (11.41) этот страстный буддийский проповедник рассматривал, например, амидаизм только как средство достижения Чистой Земли, т. е. небесного рая, но равнозначной достижению нирваны (сотериологической) является лишь Истинная Дхарма Будды Шакьямуни, Господина «Лотосовой сутры», тогда как Будда Амитабха занимает периферийное место, как и многие другие эманации вечного Будды Шакьямуни[416]. Подобным же образом толковал Нитирен и судьбу брахманистской религии с ее верховными богами Вишну и Шивой: если кто-то из брахманистов, по их собственному мнению, достигал высшего сотериологического идеала — мокши, или нирваны, то это аберрация, которая проистекала из-за того, что достигнуты были лишь высшие сферы небес (рупа- и арупа-лока в буддийской терминологии), неравнозначные нирване. И все-таки другие религии заслуживают снисходительности, согласно основателю Нитирен-сю, как добуддийские подготовительные доктрины, зато буддийские секты, отвергающие «Лотосовую сутру», он подвергает страшным проклятиям, ибо они извращают Истинную Дхарму и низвергаются на низшие ступени ада[417]. В писаниях Нитирена, как считает Хабито, содержится двойственное отношение к иным религиям и иным путям — как инклюзивизм (по отношению к внешним), так и эксклюзивизм (по отношению к «своим»).

Типологизируя Высшие Пути японского буддизма с точки зрения сравнительной теологии, Хабито намечает, с его точки зрения, наиболее приемлемый подход к проблеме вслушивания в «религиозного другого» в современных условиях: необходимо встать и над инклюзивизмом, и над эксклюзивизмом. Автор объявляет инклюзивизм «шовинистической» позицией (критикуя его, как мы сказали, слева), так как он представляет иерархию всех религий, на вершине которой всегда оказывается «своя», а другие — на низших стадиях к ней, что является высокомерием по отношению к иной вере. Эксклюзивизм тоже не устраивает Хабито потому, что он будто связан с враждебностью к другим религиям[418]. Однако если разобраться с эксклюзивизмом, то становится ясно, что объявление истинности только своей веры и ложности другой религии является не более чем способом их демаркации, требованием аутентичности, идентичности и неповрежденности своей веры пантеистическим или «шовинистическим» инклюзивизмом; эта идеологическая демаркация сама по себе не может привести к социальной и политической вражде, а, скорее, предотвращает ее, если брать реалии современного плюралистического мира.

Сам же плюрализм как метод сравнительной теологии Хабито резко не приемлет, так как, по его мнению, этот метод есть равнодушный изоляционизм и «ничего-не-делание». Автор предлагает вести религиозный диалог на основе сформулированного им (надо сказать, нечетко) принципа — «конфликтующие абсолюты во взаимодействии», понимаемого как новая идеология выживания в глобальную эпоху, когда мы должны принимать «религиозного другого» со всеми его особенностями[419]. В этой связи Хабито считает, что задачи католической миссии меняются в современных условиях: «Католическая традиция не может претендовать на монополию Высшего Пути перед лицом других религий, объявляющих себя тоже Высшим Путем»[420]. Но автор не дает ответа на вопрос, почему верующие одних религий должны будто бы отказаться от истины своего пути, а другие верующие могут оставаться в истине своего пути.

Другие религии, продолжает Хабито, должны быть для католика не соперничающей доктриной, которую нужно отвергнуть, а средством для лучшего понимания самих себя в рамках католицизма. Например, медитативная практика дзен (Доген и др.) открывает новые духовные горизонты для христианина[421]. По поводу этого положения необходимо заметить, что не только христианские авторы отрицали саму возможность синтеза мистических практик разных типов религиозности, имеющих и различную духовную основу (безличное божество или бескачественная нирвана, с одной стороны, и личный Бог — с другой[422]), но и психоаналитики типа К.Г. Юнга подчеркивали разрыв между психическим генотипом западного человека и медитативными практиками Востока, в частности йоги, отговаривая европейцев от занятий ею[423]. Здравым же представляется напоминание автора католикам в связи с дзен о началах их собственной мистической традиции. Только почему-то Хабито из всей богатой христианской мистической традиции указывает здесь имя одного только Блаженного Августина.

Далее, по Хабито, польза для католика от учения Кукая будет та, что положение о достижении буддовости «в этом самом теле» приведет к размышлению о состоянии воскресения твари «в этом самом теле»[424], между тем как с иерархическим инклюзивизмом его учения, что уже отмечалось, Хабито не согласен. Наконец, Нитирен с его нетерпимостью к «своим» и благосклонностью к «чужим» вызывает почти восторг у автора рассматриваемой статьи и наводит его на указанную методологию религиозного общения в настоящее время, весьма туманно изложенную — конфликтующие абсолюты во взаимодействии. Хочется верить, что призыв Нитирена к правильному пониманию «Лотосовой сутры» как истинного смысла буддийского учения и его война против ложного ее понимания у других буддистов (ненависть к «своим» и благосклонность к «чужим») были восприняты Хабито только в смысле побуждения к дальнейшим теоретическим изысканиям, например в области библейской герменевтики, и не имели для автора того подтекста, чтобы призывать католиков возбуждать в себе ненависть к христианам-«схизматикам» и, напротив, покровительственно относиться к нехристианским религиям.

Более четко выражает свою позицию по вопросам теологии религии другой американский буддолог — Джон Макрански, написавший исследование «Достижение буддовости при жизни»[425], а также «Теологических исследований», который рассматривает проблему отношения к другим религиям в изучаемом им буддизме махаяны[426]. Дж. Макрански выявляет две позиции в буддизме: 1) острая критика и отрицание (эксклюзивизм); 2) применение «искусных средств» — разоблачение других религий, понимаемых как часть буддийской доктрины, и включение их в буддизм (инклюзивизм). Эксклюзивистское направление начинается с самого Будды — в яркой и непримиримой критике им Маккхали Госалы, детерминиста и фаталиста, а впоследствии проявляется в схоластической критике со стороны Васубандху, Дхармакирти, Шантаракшиты и Камалашилы теистических концепций, противоречащих утверждаемой буддистами а-субстанциальности.

Методология же буддийских «искусных средств» рассмотрена в статье подробнее, начиная с отношения Будды к молодому брахману Васеттхе, почитателю бога Брахмы. Как повествуют сутты, Будда не сразу отбрасывает теизм Васеттхи, но прежде заставляет его отвечать на вопросы типа: как Брахма, не опутанный пороками, ненавистью, злой волей и т. п., может быть познан, воспринят и объединен с человеком, имеющим подобные «опутанности»? Будда постепенно наводит брахмана на ответ, что только не опутанный ими буддийский монах может после смерти соединиться с Брахманом, что является ключевым положением для понимания третьей благородной истины; и, в конце концов, Васеттха становится на «истинный» буддийский путь и достигает нирваны. Общее толкование данного события в буддизме таково, что частный случай почитания Брахмы годится не в смысле признания сущности Брахмы, а в смысле его имитации в плане любви и сострадания как буддийских добродетелей, а это есть низшая ступень лестницы буддийского самосовершенствования.

Как говорит Макрански, такая методология, как «искусство защелкивать других через их собственное мировоззрение и способы мышления»[427], стала в дальнейшем развиваться в буддизме, в том числе в дзен-буддизме, довольно активно. Так, в текстах Вималакирти говорится о «бодхисаттвах, посвящающих себя всяким странным сектам, распространенным в мире, чтобы вывести всех людей, имеющих догматические (неправильные с точки зрения буддизма) воззрения»[428], на правильный путь. По Макрански, подобное же встречается и в «Аватамсака-сутре», и в текстах Праджняпарамиты, и в «Лотосовой сутре» и есть не что иное, как «теологический инклюзивизм, подводящий под буддийское мировоззрение ценность и истину почтенных небуддийских учителей»[429]. Эта методология «искусных средств» сыграла колоссальную роль в миссионерской адаптации махаянистского буддизма к политеизму народов Центральной и Восточной Азии, отчего буквально распух пантеон местных форм буддизма. Макрански обращает особое внимание на то, что спасительными в буддизме считаются только четыре благородные истины, но выражение этих истин можно понимать довольно широко: так, в тексте «Махаяна-аватамсаки» говорится о том, что существует «четыре квадриллиона названий для выражения четырех благородных истин в соответствии с мышлением людей для их гармонизации и умиротворения»[430].

На рассмотренном историческом материале автор статьи делает выводы, актуальные для современной теологической проблематики. Макрански утверждает, что экспансия современного буддизма на Западе, особенно в форме дзен, есть результат рассмотренного им иерархического инклюзивизма и миссионерской активности за счет тех «искусных средств», которые расцвели в махаянистском буддизме в средние века. В качестве примера современного буддийского инклюзивизма автор приводит высказывания 14-го Далай-ламы Тибета и построения известного таиландского ученого-монаха Бхиккху Боддхадасы. Д. Макрански даже предостерегает современных буддистов от «искусных средств», которые заводят, по его словам, в тупик неисторического сознания, когда подлежащие инклюзивизму доктрины редуцируются в схему вне своего исторического контекста[431].

В то же время, по Макрански, документы II Ватиканского собора отчасти схожи с буддийскими «искусными средствами» (инклюзивистский налет этих документов уже подчеркивался выше), но… буддийская иерархия религий выглядит гораздо пристойней, чем в католичестве. Почему? Макрански считает, что высшая истина на вершине буддийской пирамиды духовного восхождения — о пустотности мира и необусловленности нирваны — благодаря своей неопределенности и гносеологическому негативизму в отличие от «конкретности» истины в христианской теологии оставляет больший простор для движения к вершине. Более того, все множество (четыре квадриллиона) путей к буддийской истине станут равными или подобными при отблеске ее тотальной невыразимости и негативизма[432]. В таком свете христианский праксис может быть понят в качестве открытия «восприимчивости к необусловленному»[433] и обращения к апофатике.

В этой связи встает очень интересный вопрос о «степени» апофатичности двух религий: буддизма и христианства. И хотя Д. Макрански напрямую не говорит, что первая из них апофатичнее второй, но именно такое впечатление оставляют его рассуждения, ибо, дескать, нирвана по определению (почти) не имеет никаких положительных свойств, а положительные свойства личного Бога отражены во многих догматических формулах. Однако, на наш взгляд, несмотря на эту кажимость, следует иметь в виду, что глубина апофатизма не измеряется степенью спекулятивной раскрытости или нераскрытости сотериологического идеала: христианское положение о «Божественным Мраке» и о том, что Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 4.16.), говорит о не менее глубокой апофатике, нежели буддийское учение о нирване. К тому же безличная и а-субстанциальная нирвана и непостижимый до конца личный Бог как объекты мистических практик весьма разнятся, если не противоречат друг другу, так как имеют противоположные цели для индивида: соответственно разрушение личности, поскольку она источник страдания, и онтологическое преображение тварной личности. В целом Макрански не устраивает инклюзивизм ни в христианстве, ни в буддизме, но в свете буддийских поисков спасения христианство призвано приобретать большую восприимчивость к необусловленному, а буддизму следует изживать свой не-историзм.

Закончив обзор ряда публикаций по поводу теологической проблемы действия Святого Духа в иных религиях, можно высказать следующие соображения. Христианская сотериология экклезиологична, т. е. вне Церкви спасение рассматривается или невозможным, или весьма проблематичным. Но это отнюдь не означает, что если люди Церкви или их часть могут спастись, то остальные будут обязательно осуждены, — такого вероопределения нет. По поводу возможности спасения людей иных конфессий православная Церковь в отличие от католической не дает определенных догматических формулировок — по крайней мере сейчас, — ив этом видится свой резон. Апофатическая глубина и сокровенный смысл личностного спасения, неподдающееся словесному описанию состояние души в момент смерти, когда, например, человек иной веры при встрече с Иисусом Христом обнаруживает вдруг, что именно Ему он поклонялся всю свою жизнь, делают излишним рациональное определение данного вопроса, ибо эти тайны доступны лишь одному Богу. Такие души в своей земной жизни если и могут быть названы «анонимными христианами», то не человеческим разумом или волей, а только Божественным избранием. Напомним, что Ранер в противовес данному утверждению считает по человеческому разумению «анонимными христианами» верующих нехристианских религий, что, на наш взгляд, не соответствует духу христианства. Ведь не случайно Апостол Павел говорит: Ибо что мне судить внешних?.. Внешних же судит Бог (1 Кор. 5.12–13).

В документах II Ватиканского собора говорится о действии Святого Духа в других религиях, но какое это действие, личностное или безличностное, не раскрывается. В современных же интерпретациях католической теологии религии, как было рассмотрено, преобладает инклюзивистская линия. Но если христианство, по своему определению не допуская иных богов и иных культов, тяготеет к эксклюзивизму, то это же самое, наверное, должно быть справедливо и в вопросе об отношении христианства к другим религиям. Так что позиция плоского инклюзивизма в оценке нехристианских религий таит в себе опасность эрозии монотеизма и его пан(ен) теизации. И данная опасность не осталась не замеченной, как было показано, другими католическими теологами религии, активно критикующими инклюзивизм.

Здесь возникает необходимость уточнить содержание понятий «инклюзивизм» и «эксклюзивизм». На наш взгляд, применительно к религиозности эти понятия могут нести культурологический и метафизический/культовый аспекты, которые можно исследовать на протяжении почти всей истории традиционных религий. Культурологические аспекты инклюзивизма и эксклюзивизма — это принятие или непринятие тех или иных обрядов, обычаев, традиций другой религии в свою, и критерии такого принятия или неприятия исходят от метафизической/культовой основы своей религии. Разумеется, монотеизм и политеизм (а политеистическими могут считаться все другие религии, кроме известных трех монотеистических) имеют разные критерии для метафизического инклюзивизма и эксклюзивизма: личный Бог или безличное сверхъестественное.

Метафизический эксклюзивизм христианства обусловлен его сутью — монотеизмом, и метафизический инклюзивизм в политеистической религиозности также определяется законами этой религиозности. То есть если христианство допускает метафизическую истинность других религий и других богов в них (инклюзивизм), то оно саморазрушается, а политеистическая религиозность в случае метафизического инклюзивизма нисколько не страдает. В статье шла речь прежде всего об этом метафизическом аспекте инклюзивизма и эксклюзивизма. Но в наше время метафизический аспект этих религиозных феноменов оказался смешанным с идеологическим. В идеологическом (и даже политическом) ключе инклюзивизм связали с толерантностью, а эксклюзивизм — с нетерпимостью, поэтому в публицистической демагогии инклюзивистские религии выигрывают, а эксклюзивистские выглядят одиозно. На наш взгляд, смешение идеологического и метафизического аспектов инклюзивизма/эксклюзивизма совершенно недопустимо и противоречит принципу религиозной свободы (т. е. возможность сохранить свою религию неповрежденной).

Возвращаясь к основной теме, следует в итоге указать на мотивы столь пристального внимания католической теологии религии к проблеме осмысления соотношения христианства с другими конфессиями. Эти мотивы, очевидно, определяются современными задачами католической миссии. Над западным миром в целом тяготеет тяжелое наследие колониализма и расизма, и Католическая Церковь рассматривает их в плане грехов прошлых поколений своих членов, а потому сейчас можно встретить нечто вроде покаянных сентенций по поводу этого. Так, современный католический философ В. Свит пишет: «В прошедшие времена христианская философия как пристегнутая к христианской миссионерской деятельности в целом несла апологетическую функцию и при взаимодействии с нехристианскими культурами была односторонне-вызывающей и отвергала местные религиозные и нравственные традиции»[434]. Разумеется, это довольно мягкая оценка западного «логоцентризма» и насильственных средств католической миссии. И хотя данный автор минимизирует задачи христианской апологетики в современных условиях, но совершенно непохоже, что весь католический мир отказывается от миссии вообще: просто ныне происходит переосмысление ее задач в глобализирующемся мире.

Яркое подтверждение этому — бурная активность предыдущего папы — Иоанна Павла II в посещении нехристианских стран и народов; даже создавалось впечатление, что количественный географический «охват» таких поездок был самоцелью. Однако в Азии и регионах распространения буддизма поездки папы не были столь успешны. Так, посетив в начале XXI в. Тайвань, Иоанн Павел II вынужден был отменить планировавшееся ранее посещение Шри-Ланки из-за того, что строгие ревнители и хранители буддийских традиций в этой стране воспротивились трактовке буддийской сотериологии со стороны папы в его книге «Пересекая порог Надежды»[435]. Четко демаркируя буддизм и христианство, папа указывает на оппозицию личного Бога и нирваны и говорит об «исключительно негативистской сотериологии» буддизма[436]. Данное слово, «негативизм», было воспринято как нравственно-оценочное по отношению к буддизму, хотя, несомненно, гносеологический «негативизм» и апофатика имеют место в буддизме (как и в христианстве — учение о «Божественном Мраке» и др.). Делая реверансы вежливости в сторону далай-ламы, папа все же не восторженно констатирует «диффузию буддизма в США»[437]. С этим и подобными ему обстоятельствами католикам, очевидно, приходится мириться как с последствиями колониальных политики и насильственного миссионерства или возмездием за них[438].