Введение в чтение Гегеля

(полный текст)

Первая лекция введение: философия и мудрость

В первых семи главах «Феноменологии духа» Гегель вел речь о Философии. В главе VIII он займется чем-то другим.

Говоря это, я употребляю термин «философия» в его собственном, узком смысле. Я говорю о «фило-софии», о любви к Мудрости, об устремленности к Мудрости, в отличие от «Софии», Мудрости самой по себе. Так вот, не о Философе, но о Мудреце, о Мудрости, говорит Гегель в главе VIII. Ибо «абсолютное Знание» (das absolute Wissen), о котором в ней идет речь, и есть не что иное, как «Мудрость» в отличие от «Фило-софии» (и Теологии, а равно обычной Науки).

Приступая к толкованию главы VIII, я хотел бы предварительно сказать несколько слов о Мудрости и ее отношениях с Философией.

Относительно определения Мудреца между философами нет разногласий. Оно, впрочем, очень простое и укладывается в одну короткую фразу: Мудрец — это человек, способный внятно, т. е. удовлетворительно, ответить на любой вопрос, касающийся его поступков, и ответить так, чтобы совокупность его ответов образовала связную речь /discours/. Или, что то же самое, Мудрец — это человек, обладающий полным и совершенным самосознанием.

Итак, достаточно вникнуть в смысл данного определения, чтобы понять, к примеру, почему Платон мог утверждать, что достижение этого идеала Мудрости — вещь невозможная.

Действительно, можно спросить что угодно, о каком угодно из наших действий, например об умывании или уплате налогов, и после ряда ответов, каждый раз побуждающих к новому «почему?», мы непременно упремся в вопрос о связи души с телом, индивида с Государством, в вопрос о конечном и бесконечном, о смерти и бессмертии, о Боге и Мире и, наконец, подберемся к проблеме самого знания, к проблеме этого связного и осмысленного языка /langage/, позволяющего нам ставить вопросы и давать на них ответы. Короче, продвигаясь, так сказать, по вертикали, мы очень быстро оказываемся в кругу вопросов, называемых философскими, или «метафизическими».

В то же время, начиная с тех же самых обыденных вопросов и двигаясь в «горизонтальном» плане, мы рано или поздно, но, разумеется, не так быстро, обойдем и весь круг преподаваемых в нынешних университетах наук. И может быть, откроем какие-то новые, пока еще неизвестные.

Словом, мочь ответить на все вопросы, касающиеся какого-либо одного нашего действия, — это в конечном счете мочь ответить на все возможные вопросы вообще. Но: «ответить на все возможные… и т. д.» — это значит осуществить /realiser/ энциклопедию возможных знаний. Полностью и в совершенстве сознавать себя — значит обладать, по крайней мере в возможности, энциклопедическим знанием в самом строгом смысле этого слова.

Определяя Мудреца, Человека-абсолютного-Знания, как человека, обладающего совершенным самосознанием, т. е. как человека всезнающего, по меньшей мере в возможности, Гегель тем не менее не смутился неслыханно дерзким утверждением, что он-то и воплотил /а realise'/ Мудрость в своей собственной персоне.

Обычно, когда говорят о Мудреце, представляют его себе не человеком, который знает все, а в ином, кажется, более приемлемом виде. Так, например, Стоики, в учении которых идея Мудреца играет главную роль и которые в отличие от Платона утверждают, что Мудрец возможен и даже реален, определяют его как человека, совершенно удовлетворенного тем, что он есть. Получается, что Мудрец — это человек, который ничего не хочет и ни к чему не стремится. он ничего не хочет менять ни в себе самом, ни вокруг себя; он, стало быть, бездействует. Он просто есть, ему чуждо становление, он сохраняет тождество с самим собой и удовлетворен собой в своей себетождественности и благодаря ей.

Так вот, для Гегеля это второе определение Мудреца через удовлетворенность не более чем парафраз первого определения — через совершенное знание себя. Он принимает оба как раз потому, что для него это одно и то же.

Разумеется, здесь не место доказывать этот тезис. Ибо его доказательство представлено всей «Феноменологией духа» в целом, точнее, первыми семью главами. Я лишь отмечу, что утверждение, согласно которому совершенная удовлетворенность требует полного сознания себя, более приемлемо, чем его перевертыш, по которому человек, полностью себя сознающий, непременно удовлетворен тем, что он есть, тем, что он осознает. В сущности, для доказательства первого утверждения достаточно сказать: если мы исходим из того, что достичь удовлетворенности можно, лишь зная, что ты доволен, лишь осознавая собственную удовлетворенность, то отсюда следует, что совершенная удовлетворенность подразумевает абсолютное сознание себя. Однако я не настаиваю на этом, так как знаю, что мы, «нынешние», — слишком «романтики», чтобы дать убедить себя с помощью так называемых «простых», т. е. очевидных, доводов. А потому я ограничусь ссылкой на наш психологический опыт: мы вполне склонны считать себя удовлетворенными, но явись кто-нибудь с вопросом о причине нашей удовлетворенности, на который мы не можем ответить, и удовлетворенности как не бывало (даже при том, что чувство удовольствия, или счастья, радости или просто ощущение благополучия какое-то время будут противиться этому испытанию). Каждый может проверить это на себе. Но можно также прочитать диалог Платона «Ион», где как раз описывается человек, который думал, что он удовлетворен тем, что он есть, и который перестал быть довольным единственно потому, что не смог оправдать своей удовлетворенности, отвечая на вопросы Сократа. Пример вполне убедительный[166].

Как правило, недооцениваются трудности, связанные с удовлетворенностью, и переоцениваются трудности, связанные со всезнанием. Так, мыслители, которые, с одной стороны, верят в миф (изобретенный моралистами) легкого удовлетворения, а с другой — чтут идеал Мудреца и знают, как трудно его достичь, думают уже не о всезнании, полагая его недостижимым, и не об удовлетворении, полагая его слишком легкодоступным; они дают третье определение Мудреца, определяя Мудрость как нравственное совершенство. В таком случае Мудрец — это нравственно совершенный человек.

Гегель полагал возможным показать, что это третье определение соответствует второму, а значит — и первому.

Я не думаю, что можно всерьез спорить с тем, что совершенный человек удовлетворен тем, что он есть. Сами христиане волей-неволей утверждают это, коль скоро приравнивают святость в совершенству, а не, как это у них принято, к наименьшему несовершенству, т. е. минимуму греха, или напротив, к наибольшему осознанию несовершенства, греха. Следовательно, тот, кто говорит о нравственном совершенстве, неминуемо ведет речь также и об удовлетворенности тем, что он есть.

Чтобы понять, почему это так, достаточно поразмыслить над самим понятием нравственного совершенства, отвлекаясь от его содержания. Что касается содержания понятия, мнения могут быть самыми различными: сколько было споров на предмет содержания морали, которую Мудрец призван воплощать в совершенстве. Но сейчас они нас не интересуют. Достаточно отметить вот что: или понятие нравственного совершенства лишено смысла, или под ним следует понимать такое человеческое существование, которое служит образцом для всех людей, так что целью и последним движителем их действий оказывается следование этому образцу. Значит, если Мудрец воплощает в своей персоне нравственное совершенство, то мы должны сказать, что его жизнь служит образцом как для него самого, так и для других, он неизменно хочет походить на себя самого, а другие хотят быть похожими на него. Но это все равно что сказать, что Мудрец удовлетворен тем, что он есть. Он достиг субъективной удовлетворенности внутри себя, потому что в нем больше нет ничего такого, что побуждало бы его к самопре- восхождению, переменам, к отрицанию того, что он уже собой являет. И он удовлетворен объективно — всеобщим «признанием», ибо никто его не вынуждает изменять это удовлетворяющее его- состояние.

Я сказал, что понятие нравственного совершенства имеет смысл лишь при условии всеобщей значимости, т. е. когда это совершенство принято в качестве образца всеми. Это может показаться спорным, так как мы привыкли говорить о разных не сводимых друг с другом типах жизненного поведения, т. е. о существенно различных типах нравственности. И конечно, у меня нет ни малейшего намерения отрицать этот плюрализм, иначе говоря, этический релятивизм. Я только хочу сказать, что при таком условии разговор о совершенстве утрачивает какой-либо смысл, потому что в таком случае понятие «совершенства» в точности совпадает с понятием «субъективной удовлетворенности». Действительно, утверждать множественность типов жизненного поведения или нравственности — это утверждать, что всеобщее признание не входит в идеал нравственного совершенства, реализуемый в каждом из этих типов; достаточно, стало быть, считать самого себя совершенным, чтобы быть совершенным; но считать себя совершенным — это, несомненно, быть удовлетворенным тем, что ты собой представляешь. И наоборот, быть удовлетворенным тем, что ты есть, — это, несомненно, считать себя совершенным, т. е. в нашем случае быть совершенным. Следовательно, лишь утверждая, что существует только один тип нравственного совершенства, мы получаем полное понятие удовлетворения, когда говорят о совершенстве того, кто этого удовлетворения достиг: а именно, мы дополнили понятие субъективной удовлетворенности понятием удовлетворенности объективной, т. е. удовлетворением, полученным от всеобщего признания. Но, как я говорил, даже и в этом случае мы вынуждены сказать, что поистине совершенный человек удовлетворен тем, что он есть. Лишь обратное утверждение представляется спорным: кажется, можно быть довольным, не имея ни желания, ни возможности служить образцом всем остальным.

Я уже сказал, что не могу воспроизводить здесь гегелевское доказательство теории, согласно которой удовлетворенный человек нравственно совершенен, т. е. служит образцом для всех остальных. Я только напомню, что Гегель приходит к этому заключению, показывая, что человек может быть удовлетворен лишь тогда, когда он признан всеми; т. е. он показывает, что человек достигает удовлетворенности только как совершенный человек (и он совершенен, лишь будучи удовлетворенным). Гегель приходит к этому заключению, отождествляя человека с Самосознанием. Это значит, что и здесь доводы все еще сохраняют силу лишь для тех, кто хочет убедиться в их справедливости, кто открыт разумному аргументированию. Иными словами, Гегель только показывает, что первое определение Мудреца (через Самосознание) совпадает с определениями через удовлетворенность и совершенство («нравственное»). Но он ровным счетом ничего не доказывает тому, кто не согласен с первым определением, кто отрицает совершенное самосознание Мудреца. (Единственное, что мог бы сказать Гегель, так это то, что ничего нельзя доказать тому, кто так думает). Или скажем так: ему не удается показать, что удовлетворенный человек действительно принят всеми за образец. Он доказывает лишь то, что очевидно с самого начала, а именно, что полностью удовлетворенный и совершенно сознающий себя человек служит образцом «нравственного совершенства» всем тем, кто видит высший смысл жизни в самосознании, т. е. всем тем, кто — по определению — принимает воплощаемый этим человеком идеал.

Итак, на первый взгляд гегелевский аргумент — чистая тавтология. Похоже, что и ему не уйти от неизбежного плюрализма, лишающего смысла понятие совершенства. Но Гегель не согласился бы с этим. Он сказал бы, что его понятие совершенства значимо, поскольку оно, как и любое понятие, значимо для всех. Ибо те, отвергающие его, вообще лишены понятия.

Мы уже попали в сходное положение, когда обсуждали второе определение Мудреца, и я сказал, что надо бы вернуться к этому обсуждению. Пришло время сделать это.

Мы убедились в том, что для Гегеля все три определения Мудреца строго равнозначны. Мудрец — это человек, совершенно сознащий себя, т. е. полностью удовлетворенный тем, что он есть, т. е. воплощающий в своей жизни и своей жизнью нравственное совершенство или, другими словами, служащий образцом для подражания себе самому и всем остальным. Разумеется — и это важное ограничение — всем тем, для кого он существует, т. е. всем, кто его понимает, знает, что он есть, и знает, что он есть. Но забудем на миг об этом ограничении. Итак, Мудрец признан всеми. Иными словами, существует только одна возможная Мудрость. Кто говорит так, отвергает противоположный тезис плюрализма или поведенческого /existentiel/ релятивизма. Как приходит Гегель к доказательству своего тезиса? Фактически он может доказывать его, лишь исходя из первого определения Мудрости, взятого в качестве аксиомы. Что же касается самого доказательства, оно очень простое. Действительно, допустим, Мудрец и в самом деле в совершенстве осознает самого себя. Но мы убедились, что совершенное самосознание означает всезнание. Иначе говоря, знание Мудреца — всецелое /total/, Мудрец раскрывает целостность /la totalite/ Бытия всем /par У ensemble/ своим мышлением. И поскольку Бытием управляет принцип тождества с самим собой, то существует только одна-единственная целостность Бытия и, следовательно, одно-единственное полностью раскрывающее ее знание. И, значит, возможна только одна-единственная Мудрость (осознанная).

Если идеал сознающей себя Мудрости уникален, то и воплощающий его Мудрец воплощает в себе нравственное совершенство, и значит — он удовлетворен тем, что он есть. Достаточно, следовательно, предположить, что Мудрец полностью сознает себя, чтобы смочь утверждать, что в Мудрости (обязательно одной-единственной) самосознание, субъективная удовлетворенность и объективное совершенство совпадают целиком и полностью. Иначе говоря, для получения троякого гегелевского определения [Мудреца] достаточно предположить, что человек есть Самосознание в самой своей «сущности» и в своем существовании, что Самосознание, и только оно, отличает его от животного и от вещи. Из этого предположения действительно можно вывести троякое определение, о котором мы говорим.

Еще раз: здесь нет речи о том, чтобы воспроизводить эту дедукцию, представленную первыми семью главами «Феноменологии духа», взятыми вместе. Но я сказал бы, что она неопровержима.

Итак, по прочтении первых семи глав «Феноменологии духа» убеждаешься в том, что достаточно определить человека как Самосознание, чтобы неизбежно прийти к выводу о необходимости идеала Мудреца, о возможности существования только одного типа Мудреца и о его соответствии тройственному гегелевскому определению. Во всяком случае по Гегелю получается так. Однако при ближайшем рассмотрении замечаешь, что Гегель предполагает что-то большее, чем простой факт наличия Самосознания. Он полагает, что это Самосознание естественным образом, спонтанно стремится к растяжению, расширению, распространению на всю сферу данной человеку и наличной в человеке реальности. В самом деле, диалектическое движение «Феноменологии духа» всегда происходит по следующей схеме: складывается какое-то положение дел, ситуация А, и Гегель ее описывает; затем он говорит, что раз уж сложилось такое положение, то «сложивший» его человек непременно должен осознать его; и наконец, он показывает, как вследствие этого осознания ситуация А начинает меняться, преобразуясь в новую ситуацию — В; и так далее. Но может статься, что упомянутое осознание не столь уж неизбежно, не так естественно и всеобще, как думает Гегель. Может статься, что, как правило, человек, даже сознающий себя, будет противиться расширению сознания, захочет замкнуться в нем, отторгнув в бессознательное (в автоматизм действий и т. п.) все то, что выходит за черту уже осознанного. И если это так, то диалектическое движение по пути к идеалу (и реальности) Мудрости перестает быть столь уж необходимым. Для того, чтобы оно привело к цели, нужно, чтобы на каждом диалектическом повороте действительно имелось Самосознание, которое стремилось бы распространиться на новую реальность. Но нет никаких доказательств тому, что такое Самосознание непременно обретается там и тогда, где и когда в нем возникла нужда.

Следовательно, для сохранения значимости проделанной в «Феноменологии духа» дедукции нужно предположить не просто Самосознание, но такое Самосознание, которое всегда стремилось бы к возможно большему расширению. Это дополнительное условие, на мой взгляд, — очень важное. Я еще скажу о нем, когда придет время. А пока что мне только хотелось бы отметить, что, на мой взгляд, обсуждать можно лишь предпосылки «Феноменологии», а не выводы, которые мы в ней находим. Лично я думаю, что если мы принимаем предпосылки «Феноменологии», то нам нечего сказать против извлекаемых из них Гегелем заключений. Во всяком случае мне по сию пору не доводилось слышать о каком-либо серьезном возражении такого рода. Приняв исходные положения, мы неминуемо приходим к известному конечному результату: а именно, к понятию Мудреца и его троякому определению.

Но не нужно забывать, что конечный результат «Феноменологии духа» имеет две стороны. С одной — Гегель выводит троякий идеал Мудреца; с другой — утверждает, что этот идеал осуществлен, воплощен им самим, автором упомянутой дедукции. Так вот, очевидно, что предпринятая в «Феноменологии» дедукция способна доказать только, так сказать, идеальную возможность существования Мудреца. Но «Феноменология» не может доказать реальную возможность существования Мудреца и еще менее того — его реальность. Правда, Платон, исходивший из того же предположения, что и Гегель (Человек = Самосознание), и в самом деле признавал, что Мудрец, о котором мы говорим, — это необходимый идеал мышления, то бишь разумной речи /du discours/, но он отрицал, что этот идеал может быть претворен в жизнь человеком. (То бишь реальным человеком, живущим в реальном Мире, и воплощен за тот временной отрезок, который ограничен рождением и смертью.)

Так вот, коль скоро речь идет о реальности, т. е. о факте, то платоновскому скепсису Гегель мог бы противопоставить только факт.

Позже я вернусь к вопросу о реальности Мудреца. Пока же я говорю лишь о трудностях так сказать «созерцательного» характера, раз уж обещал вернуться к этой теме.

Мы видели, что вопрос о Мудреце может быть поставлен не только как вопрос факта, но и как вопрос права: можно усомниться в исходном положении Платона — Гегеля, т. е. в том, что человек и Самосознание — одно и то же и что Самосознание всегда стремится к возможно большему расширению. Конечно, дедукция «Феноменологии духа» не носит гипотетического характера. Ибо не подлежит сомнению, что Самосознание — это не произвольная «аксиома», которую можно принимать или не принимать, но бесспорный факт. Однако он может быть истолкован по-разному. Можно не соглашаться с тем, что в Самосознании проявляется «сущность» человека. Или, выражаясь попроще, не исключено, что Самосознание — это что-то вроде болезни, от которой человек должен и может излечиться, или что наряду с сознательными людьми есть люди несознательные, которые тем не менее также, хотя и по-другому, человечны. Так вот, если мы допускаем все это, мы отрицаем универсальность Мудрости. Из чего следует, что все три определения Мудреца перестают означать одно и то же.

Отрицание гегелевского отождествления удовлетворенности-совершенства с Самосознанием — вовсе не моя выдумка. Оно на самом деле имело место. Достаточно вспомнить индусских мыслителей, которые говорили, что человек приближается к совершенству-удовлетворенности, когда спит без сновидений, что совершенство-удовлетворенность достигнуты в абсолютной ночи «четвертого состояния» (ту- рия) Брахманов, или в буддийской Нирване, при полном отключении сознания. И вообще можно вспомнить о всех тех, кто ищет совершенства-удовлетворенности в абсолютном молчании, исключающем даже разговор с самим собой или с Богом. Напомним также о том «счастье», которое Ницше назвал «китайским», об идеале «гражданина» (совсем не гегелевском), который совсем «отупел» из-за того, что его благосостояние надежно обеспечено (ср.: la Gaya Scienza /Веселая наука, кн. I, 24).* Наконец, можно вспомнить и об идеале «спасительного экстаза» (бессознательного) эротического или эстетического характера, например экстаза музыкального.

Так вот, не приходится сомневаться в том, что многие обрели удовлетворение в отсутствие сознания, добровольно сохраняя такую себетождественность до самой смерти. И можно, если угодно, сказать, что они достигли «нравственного совершенства» вообще (или какого-то «нравственного совершенства»), потому что нашлись люди, для которых они стали образцом. [Слово «совершенство» здесь отчасти утрачивает свой смысл, потому что всеобщность идеала Мудреца уже не играет никакой роли. Впрочем, Ницше всерьез опасался того, что идеал, названный им «китайским», станет всеобщим. Что не так уж невероятно, а, напротив, вполне возможно, если этому не противиться. И тогда это будет совершенная удовлетворенность в собственном смысле слова].

Итак, все это факты, говорящие против Гегеля. И очевидно, что ему нечего возразить. Самое большее, что он может, это противопоставить фактическим примерам несознательных «Мудрецов» фактический пример Мудреца сознательного. Но что, если такого факта не было?.. В любом случае Гегель, по определению, не может отвергнуть, «обратить» несознательного «Мудреца». Он может его отвергнуть или «обратить» только посредством слова. Но начав разговаривать или слушать речь, этот «Мудрец» уже принимает гегелевский идеал. Если он действительно есть тот, кто он есть: несознательный «Мудрец», он откажется от всякого обсуждения. И тогда его можно будет опровергнуть только так, как «опровергают» что-то фактическое, вещь или животное, — уничтожая физически.

Конечно, Гегель мог бы сказать, что несознательный «Мудрец» — существо не вполне человеческое. Но такое утверждение было бы голословным. Таким образом: гегелевский идеал Мудрости — необходимость только для определенного человеческого типа, а именно, для тех, кто видит высшую ценность жизни в Самосознании; только такой человек может осуществить этот идеал.

Иными словами, платоновско-гегелевский идеал Мудрости значим лишь для Философа.

Теперь мы лучше понимаем смысл упомянутого мною уточнения, а именно, что в число предпосылок гегелевской «Феноменологии духа» входит не только тот факт, что человек по существу есть Самосознание, но и что это человеческое самосознание естественным образом и необходимо стремится к возможно большему расширению. Это уточнение просто означает, что Гегель имеет в виду Философа: для того, чтобы диалектическое движение «Феноменологии» могло прийти к своему завершению, отмеченному идеей — и осуществлением — Мудрости, абсолютного Знания, необходимо, чтобы на каждом диалектическом повороте нашелся бы Философ, готовый осознавать новую учреждающуюся реальность. Действительно, только Философ и только он захочет любой ценой узнать, где это он находится, отдать себе отчет в том, что он сам собой представляет, и не двинется дальше, прежде чем осознает происходящее. Прочие, хоть и обладают самосознанием, замыкаются на том, что они уже осознали, и остаются непроницаемыми для перемен, совершающихся в них и вокруг них. Для них: «новое — забытое старое», они «не поступаются принципами». (И также: «война — всегда война»; «все диктатуры стоят друг друга»). Короче, никак не сами, но исключительно благодаря Философу — к против своей воли — узнают они о существенных изменениях «ситуации», т. е. Мира, в котором они живут, и значит, о переменах, происходящих с ними самими.

Итак, человек, которого имеет в виду «Феноменология духа», т. е. человек, неминуемо приходящий к платонов- ско-гегелевскому идеалу Мудреца, человек, призванный однажды воплотить этот идеал, — это не человек вообще, но исключительно Философ.

И теперь мы можем уточнить понятие «Философии». Если Фило-софия — это Любовь-к-Мудрости, если быть Философом — значит желать стать Мудрецом, то Мудрец, который хочет стать Философом, это обязательно платонов- ско-гегелевский Мудрец, т. е. совершенный и удовлетворенный человек, по существу и полностью осознающий свои совершенство и удовлетворенность. И на самом деле очевидно, что Философия не может быть ничем иным, кроме как формой самосознания. Если Науки, например математические, соотносятся с реальным, которое определяет их содержание (или смысл) через посредство пространства-времени, то Философия соотносится с реальным только через посредство Самосознания. Без этого стержня — без Самосознания — философские спекуляции, называемые «метафизическими», были бы столь же формальны и пусты, так же стерильно «бессмысленны»,[167] как построения чистой математики. Философия, представляющая собой что-то отличное от «игры ума», сравнимой с игрой в карты, подразумевает идеал Мудрости, понимаемой как полное и совершенное Самосознание.

Теперь мы можем сравнить Философа и Мудреца.

В о-п е р в ы х, если считать Мудрость умением отвечать на все вопросы, которые только могут быть заданы на предмет человеческого существования, то Философия — это умение их ставить; Философ — это человек, который неминуемо кончает тем, что ставит вопрос, на который уже не может ответить (и на который он отвечает, желая найти ответ во что бы то ни стало, лишь перестав быть Философом, но не сделавшись благодаря тому Мудрецом, т. е. либо говорит что-то противное тому, что он сказал ранее, либо апеллирует к «бессознательному», не-постижимому и невыразимому).

В о-в т о р ы х, если Мудрец — это человек, удовлетворенный тем, что он есть, т. е. тем, что он в себе осознает, то Философ осознает собственное состояние /^-удовлетворенности; Философ — по сути человек недовольный (из чего не следует, что он обязательно несчастен); он недоволен как Философ, единственно по причине незнания себя удовлетворенным. Сердитый скажет, что Философ недоволен, потому что он не знает, чего хочет. Но справедливый скажет, что Философ недоволен, потому что он не знает, чего хочет. Как и у всех, у него есть желания. Но удовлетворение этих желаний не удовлетворяет его как Философа постольку, поскольку он их не понимает, т. е. не может поместить в связное целое собственных речей, раскрывающих его существование, т. е. постольку, поскольку он не может их оправдать (это оправдание принимает, как правило, но необязательно, вид так называемого «морального» оправдания). Поэтому для Философа не существует идеала «Мудрости» как неосознанного «удовлетворения»: сам факт непонимания собственного благосостояния, удовольствия, радости или счастья, своего, так сказать, «экстаза», лишает его удовольствия, делает недовольным. Так вот, если осознанное удовлетворение выражается тождеством с самим собой, то сознание не-удовлетворенности побуждает и приводит к изменению: Философ — это человек, по существу меняющийся, меняющийся осознанно, желающий меняться, становиться другим, чем он есть, и все это единственно потому, что он не понимает своего удовлетворения и не умеет быть довольным /il ne sait pas etre satisfait/ тем, что он есть. Но коль скоро самосознание выражается в Речи (Логос), и коль скоро речь, раскрывающая изменение, называется диалектической, можно сказать, что любой Философ — по необходимости диалектик[168].

В-третьих, если Мудрец служит образцом себе самому и остальным (разумей: Философам, т. е. тем, кто стремится к идеалу, воплощенному Мудрецом), то Философ — это, так сказать, образец для неподражания: он раскрывает свою жизнь лишь затем, чтобы убедиться, что так, как он, жить нельзя, что человек хочет быть Мудрецом, а не Философом. Философ, таким образом, меняется, зная, чего не должно быть, и зная, кем должно стать. Иначе говоря, этими изменениями он осуществляет прогресс¹.

Диалектическая речь Философа, в которой раскрываются /qu revele/ происходящие с ним перемены, обнаруживает /revele/, следовательно, некоторое движение вперед. И поскольку всякий явленный /revele/ прогресс имеет педагогическое значение, то получается, что любая Философия необходимо представляет собой (как это прекрасно видел Платон) педагогическую диалектику или диалектическую педагогику, которая начинает с первичного вопроса, в котором спрашивается о существовании того, кто ставит этот вопрос [169] и заканчивает, по крайней мере в принципе, Мудростью, т. е. ответом (хотя бы только возможным) на все возможные вопросы.

Тот факт, что кто-то решился прочитать «Феноменологию духа», доказывает, что он любит Философию. Тот факт, что он понял «Феноменологию духа», доказывает, что он — Философ, поскольку, читая и понимая ее, он был вынужден на самом деле расширить имевшееся у него сознание себя. Будучи Философом, он все больше интересуется самим собой и все меньше всеми теми, кто — по принципиальным соображениям — отказывается читать «Феноменологию духа» и, следовательно, расширять свое самосознание. Предоставляя их их собственной судьбе и обращаясь к самому себе, Философ узнает из «Феноменологии духа», что, являясь Философом, он является «любителем Мудрости», как она определена в этой книге и самой этой книгой /dans et par се livre тёше/. То есть он понимает, что хочет стать Мудрецом, а именно, человеком, который совершенно себя осознает, полностью удовлетворен этим осознанием и, следовательно, служит примером для своих «коллег». Видя в Мудреце идеал для всего человечества, Философ помещает себя как Философа на высшую ступень в иерархии человеческих ценностей (ибо, как он считает, только Философ может стать Мудрецом).

И весь вопрос таким образом сводится к тому, чтобы знать, может ли Философ всерьез надеяться на то, что когда-нибудь станет Мудрецом. Гегель ему говорит, что да, может: он притязает на то, что достиг Мудрости (в- и посредством «Феноменологии духа»). Но Платон говорит, что нет: никогда человеку не достичь Мудрости.

Чтобы мочь разобраться в этом, нужно знать, что представляют собой обе эти «позиции» /attitudes/. Нужно понять: 1) что означают принятие идеала Мудрости и отрицание возможности ее достижения (случай Платона); 2) что означают слова человека, который говорит, что он является Мудрецом (случай Гегеля).

Вторая лекция введение: философия и мудрость (продолжение и окончание)

Мы пришли к следующему результату:

Философия имеет смысл и право на существование только тогда, когда она мыслится как путь к Мудрости или, по крайней мере, руководствуется идеалом Мудрости. И наоборот, приняв идеал Мудрости, неминуемо приходят к Философии, понимаемой как средство достижения этого идеала или, по крайней мере, ориентации на него и движения к нему.

В том, что касается определения Мудреца и Философа, Платон, с которого начинается классическая философия, и Гегель, которым классическая философия заканчивается, согласны друг с другом. Касательно же возможностей Мудреца, единственно серьезное расхождение при ответе на этот вопрос — это то, которое существует между Платоном и Гегелем. Иными словами, безоговорочно принимая идеал Мудреца и его платоновско-гегелевское определение, можно либо утверждать, либо отрицать возможность достижения Мудрости, действительного превращения человека в Мудреца, после того как какое-то время он был Философом.

Посмотрим, что означает это расхождение. Можно, конечно, как и Платон, думать, что Мудрость недостижима. Но тогда одно из двух: либо идеал Мудреца недостижим никогда и нигде; и тогда Философ — это попросту безумец, который стремится или хочет быть тем, кем быть //^возможно, и (более тяжкий случай) знает, что это невозможно. Либо он не безумен; и тогда его идеал Мудрости воплощен или будет воплощен, а его определение Мудреца — истина или будет истиной. Но коль скоро идеал этот по определению не может быть осуществлен человеком во времени, то претворен он в жизнь — или будет претворен — каким-то другим, отличным от человека, сущим и вне времени. Всем известно, что такое сущее называют Богом. Итак, если мы вместе с Платоном полагаем, что человеку не дано стать Мудрецом, нам придется утверждать либо несуществование Философии, либо существование Бога.

Согласимся с тем, что Бог существует, и посмотрим, что сие означает. С одной стороны, истина раскрывает то, что есть. С другой стороны, она неизменно остается тождественной себе самой. Она, стало быть, раскрывает бытие /ип etre/, которое пребывает в тождестве с самим собой. Но, по определению, человек, который так и остается /reste eternellement/ Философом, непрестанно меняется. (И коль скоро Мир включает в себя изменяющегося человека, то и сам Мир в целом тоже меняется.) Человеческая речь /1е discours humaine/, стало быть, содержит истину лишь в той мере, в которой раскрывает другое, отличное от человека (и от Мира) бытие; она истинна лишь в той мере, в какой раскрывает Бога, единственное совершенное, удовлетворенное и сознающее себя и свою совершенную удовлетворенность сущее. Значит, любой шаг вперед в философии совершается на самом деле не в сфере антропо-лотии, но в сфере тео-логии. Мудростью для человека будет не совершенное сомо-осознание, но совершенное познание Бога.

Итак, несогласие Платона и Гегеля не умещается внутри Философии. Это — оппозиция Философии и Теологии, т. е. в конечном счете Мудрости и Религии. Субъективно это противостояние можно изобразить так: Философ надеется достичь Мудрости (которая для него совпадает с самосознанием) в ходе непрерывного процесса диалектической педагогики, в котором каждый последующий шаг обусловлен и определен только всей совокупностью предшествующих шагов; напротив, Верующий может надеяться достичь Мудрости (которая для него еЬть боготознание) не иначе как посредством некоторого скачка, с помощью того, что называют «обращением», которое, по крайней мере отчасти, зависит от чего-то внешнего самому обращению, от того, что к нему приводит и называется «откровением», или «благодатью». Будучи рассмотрено объективно, то же самое противостояние обретет следующий вид: знание, к которому, как считают, должен прийти Философ, раскроется как абсолютное, или полное, только в том случае, если оно раскроется как замкнутое в круг /circulaire/ (это означает, что по мере его развертывания оказываешься в той точке, которая была исходной); напротив, знание, к которому приходит Верующий, является абсолютным, или полным, не будучи кругообразным. Можно сказать и так: религиозное, или богословское, знание замыкается в круг лишь с помощью некой «сингулярной точки», которая прерывает континуальность линии, и эта точка — Бог. Бог — единичное /particulier/ сущее, поскольку по существу отличное от Мира и от человека, которое тем не менее абсолютно и всеобще /total/. Знание, стало быть, становится всецелым /total/, только если включает совершенное божественное знание. Таким образом, то, что остается от абсолютного знания человеку и Миру, оказывается знанием частичным, иными словами открытым, не-кругообразным /поп-circulaire/. Для безбожного Философа, напротив, единственной гарантией полноты знания, т. е. абсолютной истины, будет его кругообразность /circulaite'/. Переходя от знания к эмпирической реальности, ту же самую оппозицию можно описать так: если установлено, что знание Мудреца раскрывает не что иное, как Челове- ка-в-Мире, то реальностью, которая и делает это полное и кругообразное знание истиной, будет всемирное и однородное (т. е. лишенное внутренних противоречий: классовой борьбы и т. п.) Государство; Философ, стало быть, может прийти к абсолютному знанию только после того, как такое Государство станет действительностью, т. е. в конце Истории; напротив, для Верующего всеобщей и однородной реальностью, которая обеспечивает истинность его всецелого знания, будет не Государство, а Бог, которого считают вездесущим и равным себе /universel et homogene — всеобщим и однородным/ в любой миг эволюции Мира и истории Человека; значит, Верующий может прийти к своему абсолютному знанию в любой миг истории, в любых реальных обстоятельствах; достаточно того, чтобы Бог открылся человеку (или в человеке и посредством человека)[170].

В итоге и в самом общем виде можно сказать, что имеются три и только три типа возможных экзистенциальных отношений /attitudes/:

Во-первых, можно отрицать сам платоновско-гегелев- ский идеал Мудреца. Иначе говоря, можно вообще не соглашаться с тем, что высшая ценность заключена в самосознании. Заняв такую позицию, мы выступаем против любой разновидности Философии. Но этого мало. Нужно сказать, что такое решение в конечном счете лишает смысла любую человеческую речь, какой бы она ни была. Будучи проведенным последовательно, оно обрекает на абсолютное молчание.

Итак, во-первых, отвергая идеал Мудрости, мы отказываемся от каких бы то ни было осмысленных речей во имя абсолютного молчания или «языка», лишенного чего-либо похожего на смысл («языки» математики, музыки и т. д.). Во- вторых, принимая этот идеал, но не соглашаясь с тем, что человеку дано его достичь, мы, конечно же, высказываемся в пользу значимой речи, но такой, которая относится к реальности, существенно иной, нежели наша: мы оказываемся на стороне Теологии против Философии. И наконец, в-треть- их_у можно выбрать и Философию. Но тогда нам придется согласиться с тем, что однажды идеал Мудрости может осуществиться.

Гегель вполне осознанно высказывается за третье решение. Но этого ему мало. В «Феноменологии духа» он пытается доказать, что оно — единственно возможное.

На самом деле ему это не удается. Он не может опровергнуть тех, чей жизненный идеал исключает Самосознание или, по крайней мере, не требует его беспредельного расширения. Что же касается Богословия, то ему удается лишь показать, что жизнь Верующего — неизбежно жизнь в несча- стьи. Но раз он сам говорит, что Верующий удовлетворен своим несчастьем, то тем более не может опровергнуть и его, разве что призвать к расширению самосознания. Однако Верующему до этого расширения нет дела, коль скоро он верит, что причастился полноты Божественного знания.

Итак, «Феноменология духа» доказывает только то, что идеал Мудреца, как он в ней определен, необходим Философии, причем любой философии, и значит, всякому человеку, усматривающему высшую ценность в Самосознании, которое является именно сознанием себя, а не чего-то иного.

Не примите это ограничение за возражение Гегелю. В самом деле, Гегель пишет «Феноменологию духа», чтобы ответить на вопрос: «Что такое Я?». Но человек, который ставит такой вопрос, иначе говоря, человек, который, прежде чем жить дальше и действовать, хочет обрести сознание себя, по определению является Философом. Значит, отвечать на вопрос «что я есмь» — неминуемо вести речь о Философе. Иными словами, человек, о котором говорится в «Феноменологии», не человек вообще, но Философ (или, точнее, в ней говорится о разных человеческих типах, но лишь постольку, поскольку они интегрированы в личности Философа, каковая и служит предметом анализа, иначе говоря, в личности Гегеля, спрашивающего себя «что я есмь?»). Нет, стало быть, ничего удивительного в том, что Гегелю удается доказать человеку, который читает «Феноменологию духа» (и который, следовательно, также является Философом), что человек, описываемый в «Феноменологии», тяготеет (все более и более осознанно) к идеалу Мудрости и в конце концов его достигает. И действительно, человек, дающий исчерпывающий /complete/ ответ на вопрос «что я есмь», по определению является Мудрецом. Значит, отвечая (в точном смысле слова) на вопрос «что я есмь», по-необходимо- сти отвечают не «я — Философ», но «я — Мудрец»¹.

Итак, ответ на вопрос, поставленный в «Феноменологии духа», это одновременно доказательство того, что Мудрость реальна, и, стало быть, фактическое опровержение Платона и Бого-словия вообще. И весь вопрос теперь в том, чтобы знать, в самом ли деле ответ, который дан в конце «Феноменологии» или, точнее, всей «Феноменологией духа» в целом (или первыми семью главами), является исчерпывающим /totale/, отвечающим на все возможные вопросы, каковые только могут быть заданы в связи с человеческим существованием, включая и существование того, кто этот вопрос ставит. Так вот, Гегель полагает, что всеохватность /totalite/ ответа доказывается тем, что он замыкается на самого себя /circularite/.

Пожалуй, только эта идея кругообразности /circularite'/ и составляет оригинальный вклад Гегеля в разработку вопроса. То определение Философии и Мудрости, которое он дает или подразумевает, разделяется всеми философами. О том, что Мудрость достижима, говорил еще Аристотель. Стоики даже утверждали, что Мудрость уже достигнута. И разве не в первом лице говорил о Мудреце кое-кто из Эпикурейцев? Но только никто из них не указал достаточного критерия для определения Мудреца. Практически все обычно сводили к факту удовлетворенности: то ли к ее субъективной стороне («покой», отсутствие желаний и т. д.), то ли к стороне объективной — обретению себетождественности, осознанному согласию с самим собой (как правило, все это подавалось как этическая проблема). Но никому так и не удалось доказать, что предполагаемый Мудрец и в самом деле достиг полноты Самосознания. Мы, однако, убедились в том, что без этого аспекта Мудрости сам идеал лишается смысла.

Гегель, думаю я, первым нашел один из возможных (я не сказал: единственно возможный) ответ на вопрос о том, как узнать, является или нет чье-то знание себя [171] и, значит, чье-то знание вообще, всеохватным /totale/, непревосходимым /indepassable/, неизменным, т. е. всеобще и окончательно значимым или абсолютно истинным. Ответ, полагает он, дает кругообразность сознания или знания. «Абсолютное Знание» Мудреца замыкается в круг /est circulaire/, и всякое замкнувшееся в круг /circulaire/ знание (впрочем, существует о дно-единственное возможное) есть «абсолютное Знание» Мудреца.

С какого вопроса ни начать, пройдя более или менее длинный ряд вопросов-ответов, рано или поздно непременно придешь к одному из вопросов, лежащих в круге замкнувшегося на себя Знания, подведомственного Мудрецу. Исходя теперь из этого вопроса и продвигаясь вперед строго последовательно, неминуемо придешь к нему же, в точку начала движения, убедившись тем самым в том, что все возможные вопросы-ответы исчерпаны. Или, другими словами, получаешь всеохватный /totale/ ответ: ответом на вопрос относительно какой-либо части замкнувшегося на себя Знания служит целое этого Знания, каковое, будучи замкнутым на себя /circulaire/, представляет собой целое всякого Знания.

Известно, что Гегель утверждал, что его знание кругообразно и что кругообразность является необходимым и достаточным условием абсолютной, т. е. завершенной /complete/, всеобщей и окончательной истины. Но при этом обычно забывают (то, чему научаются только благодаря «Феноменологии духа»), что у понятия кругообразности, как и у любого другого гегелевского понятия, есть две стороны: идеальная, или, если угодно, абстрактная, и реальная, или, если угодно, конкретная, или «экзистенциальная». И лишь вместе они составляют то, что Гегель называет Begriff (понятием /1е соп- cept-concret/).

Реальную сторону свойственного Мудрости «круга» /circularitey составляет само «замкнутое» /circulaire/ существование Мудреца. Абсолютное знание Мудреца устроено так, что каждый вопрос отвечает сам на себя, но только пройдя через всю совокупность вопросов-ответов, образующих целое Системы. Точно так же и в своем существовании Мудрец остается равным себе, замкнувшимся на себя самого. Но он потому и остается себетождественным, что «пропустил» через себя всех других, и он потому замкнут в себе, что замыкает на себя всех других. А это согласно «Феноменологии духа» означает лишь то, что Мудрецом может быть только Гражданин всемирного и однородного Государства, т. е. Государства, построенного на принципе Tun Aller und Jeder /действие всех и каждого/, в котором каждый есть посредством целого и для целого, а целое — посредством каждого и для каждого.

Абсолютное Знание Мудреца, который претворяет в действительность совершенное самосознание, — это и есть ответ на вопрос «что я есмь?». Нужно, стало быть, чтобы реальное существование Мудреца было «кругообразным» (т. е., по Гегелю, чтобы он был Гражданином всемирного и однородного Государства), чтобы и раскрывающее это существование Знание также сделалось кругообразным, иначе говоря, стало бы абсолютной истиной. Итак, только Гражданин совершенного Государства может осуществить абсолютное Знание. И наоборот, коль скоро Гегель убежден в том, что каждый человек — Философ, т. е. создан для того, чтобы обретать сознание того, что он собой представляет (по крайней мере, только такие люди интересны Гегелю и только о них он и пишет), Гражданин совершенного Государства в конце концов непременно поймет себя внутри- и посредством кругообразного, т. е. абсолютного, знания.

Из этого проистекает одно очень важное следствие: Мудрость, согласно Гегелю, может быть осуществлена не иначе как в конце Истории[172].

Это также общеизвестно. Все всегда знали, что, для Гегеля, не только пришествие Мудрости означает конец Истории[173], но и что пришествие это возможно только в конце Истории. Об этом знают, но не всегда хорошо понимают, почему это так. Не понимают же этого, поскольку не знают, что Мудрец обязательно должен быть Гражданином всемирного (т. е. не могущего осуществлять экспансию) и однородного (т. е. не нуждающегося в преобразованиях) Государства. А этого не знают, поскольку не поняли, что Государство это есть не что иное, как реальное основание («базис») кругообразности абсолютной Системы: Гражданин этого Государства, будучи Гражданином деятельным, претворяет в действительность ту самую кругообразность, которую он раскрывает посредством своей Системы в качестве Мудреца-созерцателя[174].

Итак, мы находим у Гегеля двойной критерий осуществления Мудрости: с одной стороны, всеобщность и однородность Государства, в котором живет Мудрец, с другой — кругообразность его Знания. С одной стороны, в «Феноменологии духа» Гегель описал совершенное Государство: читателю достаточно обратить взор на историческую реальность, чтобы увидеть, что Государство это реально, или по меньшей мере убедиться в том, что оно неминуемо станет действительностью. С другой стороны, посредством «Феноменологии духа» Гегель показал, что его знание кругообразно.* И поэтому он решил, что имеет право утверждать, что действительно осуществил в собственной персоне идеал всякой философии, т. е. самое Мудрость.

Как же нам отнестись ко всему этому?

Я сказал, что перед нами открываются три и только три возможности. Я полагаю, что первую из них мы можем не обсуждать. Прежде всего потому, что она, строго говоря, не- обсуждаема; и потом сам факт нашего изучения «Феноменологии духа» доказывает, что удовлетворенность, достижимая в молчании, к которой в конечном счете сводится эта первая возможность, не так уж нас привлекает. Единственной серьезной дилеммой для нас остается дилемма — Платон или Гегель, т. е. в конечном счете выбор между 7ео-логией и Фи- по-софией.

Итак, мы поставлены перед фактом. Некто по имени Гегель, человек явно неглупый, всерьез притязает на то, что является воплощением Мудрости. Значит, прежде чем решать за или против и выбирать между Философией и Теологией, т. е. между утверждением возможности достичь Мудрости и отрицанием такой возможности, нужно посмотреть, были или нет у Гегеля основания считать себя Мудрецом и не дал ли он самим своим существованием ответа на интересующий нас вопрос.

Для решения этой проблемы нужно посмотреть: 1) действительно ли соответствует современное положение дел тому, что Гегель называет совершенным Государством и концом Истории, и 2) является ли Знание Гегеля действительно кругообразным.

Ответ на первый вопрос кажется, на первый взгляд, совсем нетрудным. Совершенное Государство? Нет сомнения, что мы весьма далеки от него. Правда, в 1806 году, когда писалась «Феноменология духа», Гегель тоже прекрасно понимал, что Государство еще не претворилось в действительность во всем своем совершенстве. Он утверждал только, что это Государство существует в зародыше и что существуют необходимые и достаточные условия для его развития. Так вот, можем ли мы с уверенностью отрицать существование такого зародыша и таких условий в наше время? И даже будь мы склонны отрицать их наличие, нам все равно не закрыть вопроса о гегелевской Мудрости. Ведь не можем же мы уверенно утверждать, исходя из провала уже имевших место попыток его создания, что подобное Государство в принципе невозможно. Но если это Государство возможно, то возможна и Мудрость. И тогда нет никакой нужды в том, чтобы отказываться от Философии и искать прибежища в Религии, какой бы там ни было; нет нужды в том, чтобы подчинять мое знание себя знанию того, что не есть Я: Бога или какого-нибудь нечеловеческого (эстетического или какого-либо другого) совершенства, расы, народа или нации.

Но что в таком случае означает для нас то обстоятельство, что предсказанного Гегелем Государства все еще нет? В этих условиях философия Гегеля, и прежде всего антропология, заключенная в «Феноменологии духа», перестает быть истиной, так как она не раскрывает реальности. Но это необязательно делает ее ошибочной. Она стала бы таковой только в том случае, если бы удалось доказать, что всемирное и однородное Государство, которое она имеет в виду, невозможно. Однако этого сделать нельзя. Но то, что и не ошибка, и не истина, это — идея, или, если угодно, идеал. Идея сможет преобразиться в истину только посредством отрицающего действования, которое, разрушая не соответствующий идее Мир, сотворит посредством этого самого разрушения Мир, который будет соответствовать идеалу. Иначе говоря, антропологию «Феноменологии духа» можно принять, даже если известно, что совершенного человека (Мудреца), о котором в конце концов в ней и идет речь, еще не существует; принять только при том условии, что у кого-то возникло желание действовать во имя того, чтобы претворить в действительность гегелевское Государство, без которого такой человек немыслим, — желание действовать или по меньшей мере принять и «оправдать» такое действо- вание, если кто-то где-то на него решится.

Однако это вовсе не освобождает нас от необходимости рассмотрения второго гегелевского критерия, а именно критерия кругообразности.

Тем менее избавляет, что он несравненно более важен, нежели первый. В первом случае — конец Истории, совершенное Государство — все это некие факты, т. е. что-то заведомо ненадежное. Во втором случае — кругообразность — речь идет о строго логическом, рациональном анализе, где какие-либо мнения в расчет не берутся. Таким образом, если мы увидим, что система Гегеля действительно кругообразна, мы должны будем из этого заключить, что вопреки видимости (и возможно, здравому смыслу) История закончилась, и, следовательно, Государство, в котором эта система могла бы быть осуществлена, есть совершенное Государство. Это, впрочем, как нам известно, как раз то, что сделал сам Гегель. После падения Наполеона он объявил, что именно прусское Государство (которое он к тому же не очень жаловал) является последним, или совершенным. Иначе поступить он не мог, поскольку был убежден в кругообразности своей Системы.

Весь вопрос, стало быть, сводится для нас к следующему: если «Феноменология духа» действительно кругообразна, мы должны принять ее целиком со всем тем, что из нее следует; если же она таковой не является, то нам придется рассматривать ее как гипотетико-дедуктивное построение, проверяя на истинность по очереди одну за другой все выдвинутые гипотезы и все сделанные выводы[175].

Нужно, стало быть, поначалу изучить «Феноменологию духа» с точки зрения ее кругообразности. Правда, прежде чем приступить к этому делу, нужно: 1) узнать, что означает требование этой самой кругообразности, и 2) понять, почему абсолютная истина, истина истинно истинная, может быть только замкнутой в круг.

Обсуждению этих двух предварительных вопросов и будет посвящен мой курс этого года.

Третья лекция интерпретация введения в главу VIII (р. 549–550, 10-я строка /с. 422/)

Глава VIII непосредственно следует за той главой, где речь шла о Религии, или Богословии, т. е. о знании Верующего, в котором осуществляется совершенство, лишенное самосознания. Между Верующим (христианином) и гегелевским Мудрецом, т. е. самим Гегелем, т. е. человеком совершенным и удовлетворенным исполненностью и завершенностью сознания, каковое у него есть о себе самом, пропасть; здесь невозможно никакое опосредование. Промежуточные решения, какие бы то ни было компромиссы исключены заранее. Отныне человек удовлетворен только абсолютным Знанием. И весь вопрос в том, является ли это Знание для него, как для Гегеля, совершенным самосознанием, или, как для Верующего, — знанием некоего абсолюта, иного, знанием Бога.

В обоих случаях содержание (Inhalt) Знания одно и то же. И как же может быть иначе, если известно, что Знание абсолютно, т. е. всеохватно /total/1 Все различие, как говорит Гегель, заключается в Форме. Для Верующего, как и для Мудреца, именно само Бытие являет себя самому себе в- и посредством, а лучше сказать в качестве абсолютного Знания в его замкнутости на самого себя обратимости. Но для Верующего всеобщность Бытия оказывается внешней по отношению к нему (хотя сам он находится внутри нее); всеобщее /total/ Бытие — иным, чем он, и абсолютное Знание, в котором это Бытие является себе самому, — иным, чем человеческое Знание; именно это ино-Бытие и понимает себя в- и с помощью абсолютного Знания, и Верующий понимает его не иначе как через это его Знание. Конечно, у Верующего — и у него тоже — есть самосознание; но это сознание не будет абсолютным, пока не будет пропущено через абсолютное Знание себя, которым располагает ино-Бытие. Если Верующий совершенен благодаря своему сознанию, то это сознание есть сознание Другого; и он сознает себя некоторым образом абсолютно только в меру того и благодаря тому, что он являет собой /est liu-meme/ лишь в Другом и посредством Другого. Одним словом, религиозное, тео-логическое, христианское Знание есть абсолютное знание; но это не Sich-se/to-Wissen, не знание себя; это не осознание того факта, что не кто иной, как сам познающий человек осуществляет всеобщность, раскрываемую его познанием, того факта, что познающее Я и есть Я познанное.

Напротив, Мудрец весь обращен на себя. При этом, однако, он не утрачивает своего достоинства Мудреца, памятуя о том, что его Знание — абсолютно, т. е. что это собственно Знание. Это означает, что если он обращает все на себя, то потому, что редуцирует себя к своему всеохватному /total/ Знанию и он сам, стало быть, есть это «Все» /1е Tout/. Но будучи всем, он, по-прежнему, остается самим собой. Мудрец приписывает самому себе в точности то же самое всеобщее /total/ содержание, которое Верующий приписывает своему Богу; самого себя он рассматривает в своей всеобщей /totale/ реальности Гражданина всемирного /universel/ и однородного Государства, и он рассматривает себя в своей идеальной всеобщности /totalite'/ обладателя абсолютного Знания.

Оппозиция ясна. Но очевидно и то, что эти две крайние точки неопосредованы ничем. С тех пор как трудящийся Раб поделил Мир между собой и Господином, своим Трудом отняв самостоятельность у Природы без человека, или, другими словами, с тех пор как иудео-христиане поделили Пар- менидову сферу между собой и Богом (который, как мы думаем, создан по образу иудео-христианина и который, как думают они, создал человека по своему образу), — после этого глобального разделения, человек более не может проецировать свое Знание на некую природную реальность, удостоверяя это знание, как это делал языческий Философ, круговым движением звезд. Он должен приписать его либо себе самому, либо Богу, но никак не тому и другому разом, потому что сразу двух абсолютов не бывает.

Но обе крайние формы сознания /attitudes/ претворены в действительность: одна — антропо-логией Гегеля, другая — христианской тео-логией. Ясно, что они несовместимы. И ни одну нельзя превзойти. И если возможен переход от одной к другой, то только с помощью скачка, так как их ничего не соединяет, между ними нет ничего. Пребывать в одной — значит ополчаться на другую; отвергать одну — значит устанавливаться в другой. Решение может быть только одно, и оно до крайности просто: то ли поставить на себя (т. е. против Бога), то ли — на Бога (т. е. против себя). И нет никакого «основания» для того или иного решения, кроме самого решения.

Конечно, представляя положение дел таким образом, я отхожу от текста «Феноменологии духа».

Для Гегеля тоже в конечном счете эти две позиции /attitudes/ — единственно возможные. И он знает, что одна исключает другую. Но он усматривает здесь нечто большее, чем простое соположение, а именно, иерархию: Мудрец «выше» Верующего. И если Гегель знает, что переход с одной позиции на другую может быть только скачком (тотальное оборачивание), он считает, что так и нужно сделать: человек, ставший христианином, в конце концов, обязательно должен стать Мудрецом.

Иерархия существует только для Философа, т. е. для того, кто с самого начала допускает превосходство гегелевской Мудрости, кто считает, что Знание — даже абсолютное — значимо лишь тогда, когда оно — Sich-selbst-Wissen, Знание-себя[176].

Точно так же необходимость перехода от Религии к Мудрости существует только для Философа, т. е. для того, кто с самого начала стремится к Самосознанию, или, другими словами, для того, кто готов бесконечно расширять имеющееся у него знание о себе самом, т. е. расширять область Бытия, познание которого раскрывается ему как самосознание.

Чтобы убедиться в этом, достаточно напомнить то, что Гегель говорит в конце главы VII. Там есть отрывок (р. 546,

8-30-я строки /с. 419/), единственный в своем роде текст, сама форма которого указывает на нюансы в содержании. В этом тексте Гегель в общем виде излагает христианское богословское учение, как оно сложилось к концу эволюции этой «абсолютной» Религии.[177] Вместо «Бог» Гегель говорит «Дух». Поняв «Дух» как «Дух божественный», мы получим вполне корректное обобщение христианской теологии, тогда как, посчитав его «человеческим Духом», мы будем иметь корректное резюме гегелевской антропологии. Иными словами, самой организацией этого текста Гегель хочет показать, что человек, в конце концов, составил себе такую идею Бога, что она без каких-либо изменений приложима к человеку. Христианский теизм сразу же преобразуется в гегелевский антропотсизм, как только отменяется идея трансцендентности Бытия, т. е. как только говорящий /о Боге/ начинает относить то, что он говорит, к себе самому и видеть в том, что он говорит, не знание того, чем он не является (трансцендентного Бога), но знание себя.

Нужно признать, что текст этот впечатляет. И убеждает. Правда, Гегель ничего не говорит о том, почему человек дол — ^ жен оставить в покое трансценденцию и отнести тео-логи- j ческое Знание к себе самому. Этот переход от тео-логии к ащропо-логии, несомненно, возможен, ведь Гегель сам его совершил. Но из текста не видно, почему он необходим. Как я уже сказал, он — необходимость только для Гегеля и, вообще, для Философа.

Ни в главе VII, ни в главе VIII Гегель ни слова не говорит о том, почему и как совершается переход от трансцендентности к имманентности Знания. Он не объясняет этого и в дальнейшем.

По Гегелю, переход от трансцендентализма Верующего к имманентизму Гражданина и Мудреца не может совершаться напрямую. Между тем и другим вклинивается псевдотрансцендентализм или псевдо-имманентизм Интеллектуала, который соотносит свое существование и свое знание с Истиной, Красотой и Благом «в себе», с «die Sache selbst», с

«самой сутью дела». Как и высшая ценность Верующего (Бог), эти ценности Интеллектуала «трансцендентны» в том смысле, что существуют независимо от него, от его реального существования и, значит, от внешних условий (природных и социальных) этого существования, так что достичь их может отдельный человек и притом непосредственно. Но в то же время эти ценности «имманентны» подобно ценностям Гражданина и Мудреца; они имманентны в том смысле, что достигаются просто, не требуют от человека действительного са- мопревосхождения, ему не надо переставать быть тем, что он есть: Человеком-живущим-в-мире (природном и социальном). Имманентный характер этих ценностей избавляет Интеллектуала от необходимости «обращения», «монашеской» жизни, «ощущения греховности», жертвования «мирскими» радостями, ведь как-никак Истина, Благо и Красота — все же ценности «мира сего». И наоборот, их трансцендентные характеристики не дают Интеллектуалу действовать так, как действовал бы Революционер или Гражданин; ибо, даже будучи мирскими, ценности эти неотмирны, и нет никакой нужды совершать какие-то действия для их «воплощения».

Переход от Верующего к Интеллектуалу описывается в конце главы IV, от Интеллектуала к Гражданину — в конце главы V. Но Гегель так же мало объясняет необходимость этих двух переходов, как и необходимость перехода от Теологии к Мудрости в конце главы VII. Фактически, Интеллектуал конца главы V, которому достаточно «все понимать» и оставаться «над схваткой», столь же неуязвим для критики, как и «презревший мир» Верующий конца главы IV, или Теолог-транс — ценденталист конца главы VII. В главе IV под занавес Гегель говорит, что Верующий должен в конечном счете понять, что Мир, в котором он живет, это его Мир, и, значит, все-таки принять его. Но это — необходимость лишь для того, кто во что бы то ни стало хочет осознать свое реальное «мирское» существование, о чем Верующий вовсе может и не помышлять. Словом, Верующий станет Интеллектуалом, только если будет хотя бы немного Философом, и неясно, с какой стати ему надо обязательно становиться им. Гегель также вполне справедливо замечает, что Интеллектуал, который находится «над схваткой» и притязает на всепонимание, на деле не понимает сам себя и никак не может объяснить собственной позиции. Но и это замечание справедливо только в отношении тех, кого не удовлетворяет псевдо-Философия «вечных» общечеловеческих ценностей. Да и откуда известно, что человек когда-нибудь непременно будет шокирован абсурдностью того, что называют «беспристрастной объективностью». Наконец, как мы только что видели, вовсе не необходимо связывать полноту Знания с полнотой Самосознания; напротив, можно неопределенно долго довольствоваться абсолютным тео-логическим Знанием.

Как бы там ни было, Гегель высказывается вполне определенно: в тео-логическом Знании познающий субъект и познанный объект оказываются друг другу внешними, тогда как в абсолютном Знании Мудреца они совпадают[178].

Таков результат, к которому приходит Гегель в конце главы VII: религиозное, теологическое, христианское Знание абсолютно: это знание полное и окончательное в том,

что касается его содержания; но оно соотносится с иной реальностью (всеобщей), нежели моя собственная; стало быть, второй шаг, который нужно сделать, — это как раз отнести это Знание, уже полное и абсолютное, к себе самому.

Об этом Гегель и говорит в первой части небольшого Введения в главу VIII, обобщая результаты, полученные в конце главы VII.

Он пишет (р. 549, 3—12-я строки /с. 422, 2-10-я строки/):

«Дух религии откровения [т. е. христианской] еще не преодолел своего сознания [внешнего] как такового, или, что то же самое, его действительное самосознание не составляет предмета [ist nicht der Gegenstand] его сознания [внешнего]; он сам вообще [этот Дух] и различающиеся внутри его моменты относятся к процессу представления (Vorstellung) и к форме предметности. Содержание процесса представления [религиозное или теологическое] есть абсолютный дух; и все дело единственно еще в снятии (Aufheben) этой голой (blossen) формы [предметности], или, лучше сказать, так как она присуща сознанию [внешнему] как таковому, то ее истина [или раскрытая реальность] должна была обнаружиться (sich ergeben) уже в формообразованиях его [Сознания, ранее изученных в «Феноменологии духа»].»

Абсолютное Знание христианского Теолога — это вершина Bewuptsein, внешнего Сознания. И это знание не дает «wirkliches Selbst-bewuJJtsein» /действительного Само-созна- ния/ реального человека, который знает себя таким, каков он есть. Знание Теолога — это Сознание (внешнего /de l'exterieur/), но не Сознание себя. Достаточно, следовательно, превратить Bewuptsein в Selbstbewu(3tsein, трансцендентное в имманентное, и мы получим абсолютное Знание Мудреца, представляющее собой вершину Самосознания. (Понятно, что такое превращение случается лишь потому, что Мудрец и есть «абсолют», он «абсолютен», т. е. тотален и окончателен в своей собственной осознанной реальности, а таковым он может быть лишь в качестве Гражданина «абсолютного» — всемирного и однородного — Государства).

В последней же фразе приведенной цитаты Гегель говорит, что превращение Бого-словия в Мудрость, в абсолютное Знание, неминуемо и что переход этот уже состоялся в предшествующих формированиях Сознания, которые рассматривались в первых семи главах «Феноменологии духа». Он имеет в виду Человека, описанного в конце главы VI, — Наполеона, Гражданина наполеоновского Государства, самого себя как гражданина Империи (предположительно, всемирной и однородной) Наполеона (считается, что в принципе она уже осуществлена). Этот Человек и есть Wahrheit, истина, или раскрытая-реальность, теологической «Form» /формы сознания/, так как именно он претворяет в действительность совершенство, о котором говорит Богослов и которое у последнего — не более чем абстрактная идея, потому что Бога, считающегося его воплощением, не существует.

Но вот как рассуждает Гегель. Упоминаемая «Form» /blosse Form — «голая форма»/, т. е. христианская Теология, существует на самом деле: она — психологический факт, идея, которая реальна в качестве идеи. И тогда, одно из двух: она или соответствует какой-то действительности /а une realite — objective/(Wirklichkeit) или нет. Если да, то в Мире есть некая реальность, в которой воплотилось представление Христианина о его Боге, и ясно, что эта реальность может быть только человеческой реальностью. Если нет, то абсолютная идея — это «абстрактный» идеал. Так вот, Гегель думает, что любая родившаяся в человеческой голове идея обязательно требует воплощения и что она может и должна быть осуществлена (если только она не совершенно ошибочна). Значит, и христианской идее должен соответствовать какой-то новый тип человеческого существования. Но кругообразность знания в «Феноменологии духа» доказывает, что произведенный в ней анализ исчерпывает все экзистенциальные возможности. Следовательно, христианская идея уже должна была осуществиться. Нужно только среди форм существования, описанных в «Феноменологии духа», найти ту, которая этой идее соответствует. Тогда-то и обнаружится наполеоновский Гражданин, или, если угодно, сам Гегель.

Исходя из факта существования Теологии (христианской) и предполагая кругообразность «Феноменологии духа», Гегель заключает, что христианская идея непременно должна была быть осуществлена Человеком-в-Мире. Стало быть, эта идея есть Wahrheit, истина, в том смысле, что она соответствует некой действительности /а une realite-objecti- ve/ (каковой как раз и является Человек 1806 года). Но это еще не все, поскольку Wahrheit — это не только реальность. Это еще и раскрытая (Словом) /revelee — ставшая откровением в Слове/ реальность, т. е. реальность, себя сознающая. Итак, утверждать, что существует Wahrheit теологической «Form», значит утверждать, что существует не только «абсолютный» Гражданин, но также и Гражданин, себя сознающий, т. е. «абсолютный» Гражданин, ставший Философом (или, точнее, коль скоро этот Гражданин «абсолютный», то стал Мудрецом). Это значит — утверждать (или предполагать) существование самого Гегеля. А это и есть то, о чем я говорил с самого начала: переход от Тео-логии (христианской) к антропо-логии (гегелевской) неминуем только для Философа и осуществляет его только Философ (в нашем случае сам Гегель). Но ничто не говорит о том, что само по себе явление в мир такого Философа неминуемо. И правда, нет доказательств тому, что Гражданин совершенного Государства не мог бы, к примеру, остаться относительно несознательным, и, следовательно, как и прежде, Верующим и Бо- го-словом (христианским), и считать это Государство не своим собственным произведением, но творением Бога.

Как бы там ни было, эта первая часть Введения, подводящая итог рассуждениям главы VII, хорошо показывает, чем отличается Мудрец и его «абсолютное Знание» от Верующего и его «абсолютной Религии (или Теологии)». В этой первой части, стало быть, Мудрец описан в сравнении и посредством сравнения с Верующим. Напротив, во второй части Введения, указывая тему главы VIII, Гегель говорит о Мудреце или «абсолютном Знании» самом по себе, вне сравнения (р. 549, 13-я строка—550, 2-я строка /с. 422, 10—9-я строки снизу/):

«Это преодоление предмета сознания [-внешнего] следует понимать не как одностороннее в том смысле, что он оказался возвращающимся в самость, а определеннее — в том смысле, что предмет как таковой представлялся сознанию исчезающим, и кроме того еще (vielmehr), что именно отрешение самосознания устанавливает вещность и что это отрешение имеет не только негативное, но и положительное значение, имеет его не только для нас или в себе, но и для самого самосознания. Для него негативное (das Negative) предмета или снятие им себя самого потому имеет положительное значение, или оно знает эту ничтожность (Nichtigkeit) предмета потому, с одной стороны, что оно отрешается от себя самого; ибо в этом отрешении оно утверждает себя как предмет, или предмет — в силу нераздельного единства (Einheit) для-себя-бытия — как себя само. С другой стороны, здесь содержится в то же время и второй момент — то, что оно равным образом сняло и приняло обратно в себя это отрешение и предметность и, стало быть, в своем инобытии как таковом оно находится при себе (bei sich).»

Чтобы прийти к абсолютному Знанию, нужно, следовательно, «преодолеть» оппозицию предмета абсолютного Знания и его субъекта, т. е. обладающего им человека: нужно отнести абсолютное, т. е. полное и окончательное, Знание к самому себе. И Гегель только что нам объяснил, что это означает.

Прежде всего, здесь нет речи ни о солипсизме, ни об «идеализме», ни о субъективизме, как его ни понимать: «предмет не возвращается в Самость». Мудрец, относящий полноту /1а totalite/ своего Знания к себе самому, никоим образом не утверждает, что он, взятый в своей отдельности, внутренней, чисто субъективной замкнутости, и есть полнота Бытия. Все /1е Tout/ — это никоим образом не мое Я (ни «Я-абстрактное», Ich, ни «Я-личное», Selbst), это никоим образом не мое мышление и не что-либо подобное.

Чтобы Знание, говорит Гегель, могло стать абсолютным, т. е. для того чтобы предмет и субъект Знания совпали, нужно, чтобы предмет сам по себе представился внешнему Сознанию исчезающим. Эта фраза исполнена прежде всего теологического смысла. Мы знаем, что в Христианстве Религия снимает сама себя в качестве Религии. Так Гегель толкует евангельский рассказ: христианское Богословие есть Богословие о Боге, умершем в качестве Бога. Христианство — это уже атеизм, правда неосознанный, читай символический. Абсолютное Знание есть всего лишь осознание этого атеизма, или антропо-теизма, и его рациональное выражение в Понятии (Begriff = Логос).

Иначе говоря, нельзя «снять» (aufheben) Религию, не обращая внимания на ее форму. Окончательно она снимается, только когда принимает форму Христианства. (Когда Бога отменяют «извне», не остается ничего другого, как заменить его другим Богом; для того, чтобы Бог исчез совсем, нужно, чтобы он упразднил сам себя\ а это как раз и есть Бог христиан, отменяющий себя как Бога, чтобы стать Человеком). Короче, атеизм Мудреца не может установиться вослед какой угодно Теологии: он порождается христианским Богословием и только им. (Уточним: речь идет не об атеизме, а об ан- тропотеизме; и это гегелевское человекобожие имеет предпосылкой христианское Богословие, поскольку христианская идея Бога переносится теперь на Человека).

Мы знаем, что Религия была лишь проекцией в потустороннее породившей ее социальной реальности. Приходится поэтому констатировать, что Мудрец мог появиться только после того, как утвердился исторический Мир, в котором могла возникнуть и получить развитие христианская Религия.

Но вряд ли нужно припоминать всю гегелевскую антропологию, чтобы прийти к этому результату. Его можно извлечь непосредственно из приведенного отрывка, поняв слово «Gegenstand», предмет /objet-exterieur/, как отнесенное к реальному Универсуму, т. е. к природному и человеческому, или социальному Миру.

Поговорим сначала о социальном Мире. Здесь «предметом» для человека является другой человек. Так вот, в главе IV Гегель показал, что человеку нет никакого смысла уничтожать другого человека, убивать его. Ибо мертвый человек никому неинтересен¹.

Единственно что принимается в расчет, так это са- л[179]о-отмена другого. Но человек, «отменяющий» сам себя для другого, подчиняется этому другому, как Раб подчиняется своему Господину. Итак, для того чтобы было абсолютное Знание, необходимо, чтобы предмет «отменил» сам себя. В социальном плане это означает неизбежность Рабства и всего, что из него проистекает, а именно диалектики Раба и Господина, т. е. исторической эволюции человечества в целом, как она описана в «Феноменологии духа». Иными словами, Мудрец возможен только в Государстве, завершающем эту эволюцию, и где все граждане сами себя «отменяют», так что каждый для другого — уже не Gegen-stand, не внешний предмет; иными словами, в нем более нет взаи- иоисключающих частных интересов.

Точно так же, относя приведенное высказывание к природному Миру, мы убеждаемся, что Мудрость возможна только в Мире, который открыт для технического воздействия на него Человека, в Мире, в котором пустыня, дикие звери, ненастье и прочее покоряются человеческой воле.

Подводя итог, можно сказать так: абсолютное Знание, т. е. Мудрость, предполагает полный успех отрицающего человеческого Действования. Это Знание возможно только: 1) во всемирном и однородном Государстве, где каждый человек не есть что-то внешнее по отношению к другому, где больше не существует какого-либо не снятого социального противостояния; 2) в лоне Природы, укрощенной человеческим Трудом, Природы, которая более не противостоит Человеку как что-то чужое. Если в абсолютном Знании Мудрец с полным правом утверждает тождество Бытия- как-такового с Бытием, которым является он сам, так это потому, что он на опыте знает, что все конфликты внутри Государства сняты окончательно, что нет больше явного противостояния между ним и Миром (как социальным, так и природным). До этого опыта (Erfahrung) всякое утверждение тождества субъекта и предмета лишено каких-либо оснований.

Но даже и это еще не все. Мало знать, что как Мир, так и Государство, о котором у нас идет речь, открыты для реального отождествления с ними. Чтобы прийти к абсолютному Знанию, мало говорить (вместе с Кантом) о «трансцендентальной случайности», позволяющей нам прилагать к реальному Бытию наше отвлеченное Знание и таким образом овладевать реальностью с помощью этого Знания. Нужно также признать и то, о чем Кант забывает, но о чем помнит Гегель: а именно, что вещность положена посредством отчуждения Самосознания.[180] Нужно признать не «трансцендентальный случай», или наличное тождество, но деятельное отождествление, осознанное и добровольное, осуществляемое самим Человеком в его Борьбе (социальной) и посредством его Труда.

С теологической точки зрения данная фраза означает, что, для того чтобы окончательно упразднить Бога, мало сказать, что его нет. Нужно кроме того, как об этом очень хорошо сказал Юм, понять, почему стали утверждать, что он существует, нужно понять, почему и как он был сотворен человеческой мыслью. Это значит, что нельзя достичь Мудрости, не сокрушив прежде Религию посредством ее антропологического истолкования, такого, какое мы находим в главе VII. Нужно понять, что Человек сотворяет своих Богов, проецируя самого себя, взятого в качестве идеала, в потустороннее.

В общем, надо знать, что полнота Бытия не исчерпывается наличным Бытием; надо знать, что полнота Бытия включает также Бытие, сотворенное Человеком, который осознает себя, который овнешняется /s'exteriorise/ или отчуждается от себя (sich entaussert) посредством Действия, осуществляя вне себя идеи, вырабатываемые им в недрах души. Короче, только когда Человек осознает себя отрицающим Действованием, причем успешным, только тогда он сможет достичь Мудрости и утвердить в некоем абсолютном Знании собственное тождество с Бытием в его полноте. Только поняв себя так, как он понят в- и посредством «Феноменологии духа» (или в- и посредством ее первых семи глав), Философ может стать Мудрецом.

Но чтобы стать им, необходимо, чтобы Человек понял себя именно так и не иначе. Иначе говоря, мало быть творческим Действованием, быть трудящимся Гражданином совершенного Государства. Необходимо знать, что ты им являешься, необходимо осознать себя. Именно это и имеет в виду Гегель, когда говорит, что само-упразднение предмета и замещение его субъектом должны осуществляться не только «в себе» или «для нас», но и для самого Самосознания.

Это значит, что, для того чтобы прийти к абсолютному Знанию, мало быть «Философом» в расхожем смысле слова, мало рассуждать, исходя из чего-то такого, что ты не есть сам. Но тем более мало быть целостным Человеком. Нужно еще, будучи им, рассуждать об этом целостном Человеке. Или, как выражается Гегель, Человек должен «снять» и принять в себя обратно это отрешение [181] или предметность, «осуществленную» в Действовании, в Борьбе и Труде.

Речь идет, говорит Гегель, не о каком-то Zuriick-kehren /возвращении назад/ предмета в субъект, но о Zuriick-neh- теп /принятии-обратно/ предмета (положенного субъектом) самим же субъектом. То есть отождествление Мудреца с предметом его Знания представляет собой активный процесс в том смысле, что он подразумевает и включает действование, Борьбу и Труд, в которых и посредством которых Человек на самом деле снимает противостояние между собой и природным и общественным Миром, между субъектом и предметом. Успокоение и удовлетворенность созерцательной Мудростью приходят НЕ ИНАЧЕ, КАК ВСЛЕДСТВИЕ усилий, которых потребовали Труд и Борьба, усилий, увенчавшихся победой. Но мы только что видели, что итогом этих усилий должна стать в конечном счете Мудрость. Человек творит внешний Мир своим Действованием лишь затем, чтобы «принять его обратно» в себя с помощью понимающего Созерцания. Природный Мир преобразуется Трудом ради понимания этого Мира, и Человек в Борьбе становится Гражданином совершенного Государства ради того, чтобы понять себя. Короче, совершенное Государство и, следовательно, вся История в целом нужны лишь для того, чтобы Философ мог прийти к Мудрости, написав Книгу («Библию»), содержащую абсолютное Знание.

Конечно, Государство необходимо. И не для того только, чтобы, как полагали до Гегеля, обеспечить телесное существование Мудреца. Без Государства нет Мудреца как Мудреца, оно необходимо, чтобы рождать Мудрость. Но именно Мудрец и его Мудрость составляют последнее оправдание Государства и Истории. Государство должно быть однородным и всемирным, дабы обеспечить однородность и всеобщность развертывающегося в нем Знания. И Мудрецу это известно. Ему известно, что «абсолютное» Государство в конечном счете всего лишь средство обретения удовлетворенности, сознающей самоё себя посредством подлинной идентификации с полнотой Бытия в абсолютном Знании.

Во второй части Введения дается анализ реальных, жизненных условий абсолютного Знания, т. е. общее описание Мудреца. И с таким же успехом можно отнести этот пассаж не к Мудрецу, а к самой Мудрости, т. е. считать его анализом формальной структуры абсолютного Знания. Но раз уж нам еще предстоит заняться абсолютным Знанием, сразу перейдем к третьей и последней части Введения.

В первой части Гегель говорил о Верующем и его теологическом Знании в противоположность Мудрецу и его абсолютному Знанию. Во второй части он говорил о самом Мудреце или, если угодно, о Мудреце и его отношениях с Мудростью, с абсолютным Знанием. Наконец, в третьей части он будет говорить о Мудреце в сравнении с Философом; иными словами, о становлении Мудрости («абсолютного Знания»), исходя из философского сознания. Одновременно, третья часть Введения очерчивает тему первой части самой главы (р. 550, 2—10-я строки /с. 422, 9-я строка снизу — до конца страницы/):

«[Все] это есть движение [диалектическое] сознания [внешнего], и сознание здесь составляет всю совокупность своих моментов. — Оно должно точно так же относиться к предмету [а именно] согласно этой совокупности его определений и таким образом постигнуть его согласно каждому из них. Эта совокупность определений предмета делает его в себе духовной сущностью, и он поистине становится ею для сознания [внешнего] благодаря постиганию (Auffassen) каждого отдельного определения как самости или благодаря только что названному духовному отношению к ним.»

Речь идет об абсолютном Знании. Мы видим, что отличительной чертой этого Знания выступает прежде всего и главным образом его «Totalitat» /полнота, всеохватность, тотальность, совокупность/ (это слово три раза встречается в девяти строках). Сказать, что Знание является «абсолютным», т. е. всеобще и окончательно значимым, это значит сказать, что оно «тотально», т. е. что оно включает в себя, по крайней мере в возможности /virtuellement/, все возможные определения Сознания и Бытия, субъекта и объекта. И позже Гегель скажет, что эта тотальность Знания проявляется в том, что оно кругообразно.

В первой фразе цитированного отрывка Гегель говорит, что диалектическое движение, описанное в предыдущем отрывке, составляет всю совокупность /тотальность/ конститутивных моментов Сознания. Другими словами, Мудрец является целостным Человеком, воплотившим в своем существовании все экзистенциальные возможности Человека. Вполне очевидно, что он смог их воплотить только после того, как они одна за другой были реализованы в ходе Истории. Таким образом, Мудрец, интегрируя своим существованием процесс исторического становления Человека, завер- тает этот процесс и может явиться не иначе как в его конце. И только в силу того, что он интегрирует совокупность экзистенциальных возможностей, его Самосознание есть абсолютное Знание.

Но во второй фразе Гегель говорит, что факт интеграции в своем существовании и своим существованием совокупности экзистенциальных возможностей еще недостаточен для того, чтобы можно было говорить об актуальной Мудрости, т. е. об «абсолютном Знании». Эта интеграция, или потенциальная Мудрость, свойственна каждому Гражданину абсолютного Государства. Но только лишь Гражданин- Философ в состоянии осуществить действительную Мудрость. Ибо актуализация Мудрости требует осознания интегрированной в себе всецелостности. И поскольку Человек — это всегда «Человек-в-Мире», осознать всецелостность в себе как «субъекте» — это то же самое, что осознать Всецелое Мира или «предмета». И только осознавая эту двоякую всецелостность, признаешь абсолютную однородность, т. е. глубинную тождественность субъекта и предмета, «Челове- кя-в-Мире» и «Ми/?д-включающего-в-себя-Человека». «Абсолютное Знание» будучи всецелым представляет собой, следовательно, столько же самосознание, сколько и науку о Мире. И только в этом отождествлении и посредством этого отождествления, произведенного Мудрецом в «абсолютном Знании», однородная всецелостность Бытия есть Дух, т. е. Ъытш-реальное-и-сознающее-съою-^шьностъ.

Но точно так же, как целостный Человек постепенно осуществлял себя в ходе Истории, и целостное-Знание тоже имеет свою историю. Эта история — история Философии, история предпринимаемых Человеком попыток понять Мир и понять себя в нем. Впрочем, этапы экзистенциальной эволюции и эволюции философской суть лишь дополняющие друг друга стороны одной и той же эволюции. Как раз эту двоякую эволюцию и описал Гегель в первых семи главах «Феноменологии духа».

Мудрец — это, с одной стороны, Человек, или Гражданин, обретающий самосознание, с другой — Философ, достигающий своей цели. Но чтобы обрести самосознание, необходимо осознать собственное становление, это интегральное и интегрированное становление Человека, описанное Гегелем в «Феноменологии духа». Гражданин осознал себя полностью лишь постольку, поскольку он прочитал (или написал) «Феноменологию духа»: прочитал так, как мы ее читали до сих пор, т. е. в антропологическом или «экзистенциальном» ключе. Но Философ, становящийся Мудрецом, должен также включить в себя свое становление в качестве Философа, осознавая его: он должен осознать становление или историю Философии. Он должен, следовательно, также прочитать или написать «Феноменологию духа»: но он должен прочитать ее в ключе, которым мы пренебрегли, в ключе «метафизическом», или, как говорит здесь Гегель, с точки зрения соотношения Сознания с определениями предмета, которые надлежит понять равным образом и как «определения самости». Разумеется, в тексте «Феноменологии» обе точки зрения объединены и их невозможно развести. Но в принципе, философская позиция предполагает жизненную. Вот почему «Феноменологию духа» следовало бы читать дважды: один раз — так, как мы делали до сих пор (до конца главы VII), т. е. как генетическую феноменологию действующего Человека, и второй раз — от первой до последней главы — в плане метафизическом, как генетическую феноменологию Философа, или, точнее, Мудреца.

На это и указывает Гегель, говоря, что, для того чтобы прийти к «абсолютному Знанию», нужно воспроизвести один за другим все этапы философской эволюции, описанные в главах с I по VII. Впрочем, как раз это он и сделает сам в первой части главы VIII, представляющей собой резюме первых семи глав, но резюме, выполненное со второй точки зрения, в метафизическом плане, каковой нами до сих пор не учитывался. Анализу этого второго аспекта и будет посвящена моя следующая лекция.

Четвертая лекция интерпретация первой части ГЛАВЫ УП1

(р. 550, 11-я строка—559, 9-я строка /с. 423, 1-я строка—434/)

Сам текст последней главы «Феноменологии духа» можно разделить на три части. В первой (занимающей около шести страниц) речь идет о Философе; во второй (пять страниц) — о Мудреце; в третьей (три страницы) — о Мудрости, или, как говорит Гегель, о «Науке» (Wissenschaft). Иначе говоря, в 1-й части говорится о пути, ведущем к Мудрости, или Науке; во 2-й — о реальном, экзистенциальном носителе Мудрости, т. е. о человеке, развертывающем Науку, абсолютное Знание; в 3-й — о самом этом Знании, рассматриваемом как таковое, независимо от пути к нему и реальных условий его производства. Стало быть, можно также сказать, что в 1-й части говорится о Мудреце и Мудрости в той мере, в какой они представляют собой глобальный и окончательный итог развития (совершающегося во времени) человечества, тогда как во 2-й части этот итог рассматривается независимо от предшествующего развития и в каком-то смысле как изъятый из времени (каковым является существование Мудреца), в отвлечении от совокупной временной протяженности; 3-я же часть относит это завершение времени к вечности; заканчивающий Историю Мудрец соединяется с Мудростью, или «абсолютным Знанием», которое, будучи вечным, есть Вечность.

Наконец, употребляя терминологию, которую использует в главе VIII сам Гегель, следует сказать, что в 1-й части этой главы говорится о Bewuptsein, внешнем-Сознании; во 2-й — об absolutes Wissen /абсолютном знании/; в 3-й — о Wissenschaft, Науке. Das Bewuptsein — это Философ; der absolutes Wissen — это осуществляющий Мудрость Мудрец; die Wissenschaft — это сама Мудрость.

Прежде всего отметим, что с точки зрения того, что говорит Гегель в главе VIII, совокупность первых семи глав «Феноменологии», т. е. собственно говоря вся «Феноменология духа», представляется анализом Bewuptsein, Сознания- внешнего (Гегель говорит об этом также в Предисловии и в других местах). Конечно, это понятие следует взять здесь в самом широком смысле, потому что Гегель использует термин «Bewuptsein» (в узком смысле) как название для первых трех глав в противовес четвертой, озаглавленной «Selbstbewuptsein», называя пятую «Vernunft», и т. д. Просто Гегель хочет сказать, что во всей «Феноменологии духа» (т. е. в первых семи главах) разбирается ситуация, в которой сохраняется сознание внешнего, т. е. различие между объектом и субъектом (который соотносится с этим объектом), между Человеком и Миром, в котором Человек живет. Таким образом, «das Selbstbewuptsein», Самосознание, представляет собой самосознание в рамках «das Bewuptsein», Сознания- внешнего в широком смысле: Человек осознает себя, зная (или думая, что знает), что он живет во внешнем ему Мире. И то же самое с «Разумом», «Духом» и «Религией» (главы V, VI и VII). Здесь всюду Мир противостоит Человеку, объект — субъекту, и это означает, что мы имеем дело с Bewuptsein в широком смысле слова.

Итак, общим термином для всех феноменов, изучаемых в «Феноменологии духа», будет, следовательно, «Bewuptsein» (и Гегель часто именует их «Gestaltungen des Bewuptseins» /образования сознания/). Но там, где есть сознание внешнего, есть также само это «внешнее». Там, где есть «Bewuptsein» /сознание/, есть также «Gegen-stand», предмет, противостоящий сознанию этого предмета. Иначе говоря, неизбежно возникают два параллельных плана: план Сознания и план Объекта. Также можно сказать, что Бытие в своей реальной полноте /totalite/ предполагает два разных, но взаимодополнительных, противоположных, но соотнесенных друг с другом аспекта: с одной стороны, то, что раскрывает полноту реального /totalite/, с другой — то, что раскрывается с помощью первого. С одной стороны, целокупное Бытие — это Человек-в-Мире (взятый в своей пространственно-временной всеобщности /totalite/, т. е. как человечество в целом его истории); с другой — целокупное Бытие — это

Мир-в-котором-живет-Человек, т. е. Природа. Если, стало быть, тотальность Бытия осуществляется как эволюция, или «движение», то необходимо сосуществуют две параллельных эволюции: Человека и Мира; или, если угодно, эволюция Сознания-внешнего и эволюция Предмета

Но мы знаем (и Гегель повторит это в своем кратком Введении, предпосланном резюме «Феноменологии духа», которое он дает в главе VIII), что в «Феноменологии духа» речь идет не о тотальности Бытия как таковой, или о ее природной стороне. Речь идет о Человеке и только о человеке. Речь идет о Bewuptsein, а не о Gegenstand des Bewupt- seins[182].

Бесспорно, в «Феноменологии духа» говорится о Bewuptsein, а не о Gegenstand des Bewuptseins /о сознании, а не о предмете сознания/. И тем не менее в ней есть два налагающихся друг на друга или параллельных плана. Если в «Феноменологии духа» рассматривается эволюция, то это может быть только эволюция внешнего-Сознания. Но и ее характер по необходимости двойствен. Действительно, у самого Bewuptsein есть две стороны, два разных, но дополняющих друг друга аспекта, они противоположны, но соотнесены друг с другом. Дело в том, что Сознание (человеческое) раскрывает не только лишенное сознания (природное) Бытие, но и тотальность Бытия. То есть оно раскрывает также и само себя, будучи частью этой тотальности. С одной стороны, оно есть Сознание-внешнего, с другой — самого себя[183].

Итак, «Феноменология духа» написана так, что каждая (или почти каждая) фраза отсылает одновременно к двум только что упомянутым аспектам. Можно, следовательно, читать первые семь глав «Феноменологии» от начала до конца, считая их описанием Самосознания, т. е. различных способов понимания Человеком себя самого. Так мы получаем антропологическую интерпретацию, каковой я и придерживаюсь в моем курсе. Но те же самые семь глав можно прочитать как описание Сознания-внешнего, т. е. различных способов осознания Человеком Мира и Бытия вообще. И тогда мы получаем метафизическую интерпретацию, о которой я не говорил в моем курсе и итог которой Гегель подводит в главе VIII.

Посмотрим теперь, что все это означает для идеи Мудреца и «Науки».

Начнем с «антропологического» аспекта. «Истинное бытие человека, — говорит Гегель, — это его действие.» Это значит, что Человек создает себя посредством Действия, которым отрицает налично-данное, и за каждым таким отрицанием следует осознание созданного, т. е. того, что он есть теперь, после того как стал им. Значит, знание, имеющее отношение к Человеку, может сделаться абсолютным, т. е. окончательным, только тогда, когда окончательно прекратится отрицающее Действование, т. е. когда Человек полностью «примирится» с налично-данным и обретет в нем и посредством него «удовлетворение». Но ведь Гегель и утверждает, что, с одной стороны, ко времени написания «Феноменологии духа» это Действование уже прекратилось, и потому, считает он, изучаемые в «Феноменологии» явления /духа/ исчерпывают все возможные отрицающе-созидатель- ные Действия. А с другой стороны, он показывает, что каждая творческая негация есть негация какого-то на- лично-данного, которое стало результатом всех предыдущих созидающих отрицаний. Иными словами, Человек, который живет в конце Истории, осуществляет человеческое существование в его абсолютной полноте: бытие этого Человека вобрало в себя все возможности человеческого бытия. Человек этот, как мы знаем, является Гражданином абсолютного Государства. (Фактически, это Наполеон). Но мало быть Гражданином, чтобы быть Мудрецом. Мудрец — это такой Гражданин, который полностью осознает, чтб он собой представляет. Так вот, если Гражданин в своем деятельном существовании и через его посредство исчерпывает всю совокупность экзистенциальных возможностей, то Мудрец в своем абсолютном Знании и через его посредство исчерпывает все возможности осознания этих возможностей. Иначе говоря, от сводит в целое частичные осознания частичных реализаций /духа/, которые описаны в «Феноменологии духа». Иными словами, он становится Мудрецом, когда пишет (или читает) некую «Феноменологию духа», содержащую полный перечень частичных осознаний /формообразований сознания/. Дойдя до конца главы VII, Человек обретает полное сознание себя в точном смысле этого слова, потому что: 1) он знает все, чем он является, и 2) он действительно являет собой все, чем только может быть Человек.

И поэтому, чтобы быть Мудрецом, мало написать (или прочесть) «Феноменологию духа» в «антропологическом» ключе. Наука Мудреца, и впрямь, истинная наука. Это значит, что она раскрывает реальность. Реальность, же — это Человек-в-Мире. Человек без Мира это такая же пустая абстракция, как и Мир без Человека. Они могли бы обойтись друг без друга. Но какое дело Мудрецу до того, что могло бы (или должно было бы) быть: он призван понять то, что есть. Так вот, то, что есть, это Природа, заселенная человеческими существами, это люди, живущие в лоне Природы, она их порождает и убивает. Стало быть, Знание Мудреца, которое раскрывает Бытие в его конкретной реальности, не знает ни Человека, взятого отдельно от Мира, ни Мира, взятого отдельно от Человека. Наука раскрывает Человека и Мир. Значит, все равно что сказать: то ли, что Мир раскрывается

Мудрецом, то ли, наоборот, что Мудрец раскрывается Миром (или, точнее, посредством раскрытия Мира). Впрочем, правильнее всего говорить, что как раз целокупностъ /totalite/ реального Бытия и раскрывает себя себе самой /se rdvele elle-meme a elle-meme et par elle-meme/ в качестве абсолютной «Системы Науки». Или, переходя на язык «Феноменологии», скажем, что в «Науке» Bewuptsein, или познание Мира, совпадает с Selbstbewuptsein, или осознанием себя. Действительно, полное познание реального Мира есть, по необходимости, столь же полное сознание себя, потому что Я включено в Мир, потому что оно — «мирская» реальность, которая оказывает на Мир воздействие и испытывает на себе его действие. И наоборот, осознание себя в качестве чего-то реального есть, по необходимости, также осознание Мира, в котором Я стал чем-то реальным.

Правда, это совпадение Сознания-себя и Сознания- внешнего возможно только тогда, когда и то и другое являются всецелыми /totales/. Из того, что Все-в-целом /1е Tout/ необходимо тождественно самому себе, вовсе не следует, что какая-то часть этого целого тождественна другой части. Конечно, всякое Сознание-себя необходимо дополняется Со- знанием-внешнего: всякое Сознание необходимо есть Bewuptsein и Selbstbewuptsein в одно и то же время. Но коль скоро Сознание-себя не всецело /totale/, то соответствующее Сознание-внешнего необходимо оказывается перспективой. оно раскрывает лишь какой-то аспект реального Бытия, но не Бытие в его реальности, т. е. в целокупности /totalite/ его аспектов. Но разумеется, заметить, что какая-то перспектива — это всего лишь перспектива в числе прочих, можно лишь при условии ее превосхождения, т. е. помещения себя в другую перспективу. Тот, кто уместился в собственной перспективе, «солидаризовался» с ней, обязательно воспринимает ее не как перспективу, но как всецелое видение реальности. Он, стало быть, думает, что обладает «Наукой». Но на самом деле это значит, что у него есть «идеология». Потому что иметь идеологию — это как раз и значит утверждать, что Мир (природный и общественный) на самом деле таков, каким он представляется с определенной точки зрения, каковая, отнюдь, не есть совокупность всех возможных точек зрения[184].

Так, всякая частичная теория, с которой кто-то солидаризовался, это непременно «идеология», имеющая для того, кто с ней солидаризовался, значение всецелой /tota- 1е/, или «объективной». И моя перспектива (неважно, индивидуальная или коллективная) неминуемо рождает некую «идеологию» /ипе «iddologie»/, коль скоро моя теория Мира не есть собственно теория /la thdorie/ Мира, т. е. коль скоро она не заключает в себе все возможные теории вообще.

Иначе говоря, оппозиция Bewuptsein и Selbstbewuptsein может быть снята только после того, как и то и другое станут всецелыми. Каждый шаг в становлении Selbstbewuptsein дополняется шагом в становлении Bewuptsein. Приведение каждого к целостности должно идти параллельно, и значит — писать (или читать) «Феноменологию духа» нужно также в этом двойном ключе. И только тогда, когда все частичные само-раскрытия Человека и параллельно все частичные раскрытия Мира Человеком окажутся приведенными к целостности, — только тогда Сознание-себя и в самом деле совпадет с Сознанием-внешнего, и Знание, таким образом, станет всецелым /total/ и абсолютным.

До такой интеграции, т. е. до появления абсолютного Знания, Bewuptsein так и останется противопоставленным Selbstbewuptsein. И Философ, развертывая свое частичное или относительное Знание, рано или поздно, но непременно заговорит о Gegen-stand /пред-мете/, т. е. о Бытии ином, чем он сам[185].

Итак, что характерно для ситуации, предваряющей явление Науки, так это разделение Bewuptsein и Selbstbewuptsein. А овладев этой Наукой, замечают, что разделение это есть верный признак относиi ельносги Знания, его неполноты, временности, открытости, короче — философичности. Конечно, Философ, как и Мудрец, верит, что его знание всеохватно и абсолютно. Но тот факт, что он все еще различает Человека и Мир, Selbstbewuptsein и Bewuptsein, доказывает, что его Знание — не более чем одна из возможных перспектив, что это Знание дает частично раскрывшемуся себе Человеку частичное раскрытие Мира. Так вот, такое частичное, фрагментарное Знание можно и дблжно превзойти¹.

Итак, повторим, Философия превзойдена, а Наука достигнута в тот миг, когда Сознание-себя совпало с Сознани- ем-внешнего. И это совпадение имеет место при и посредством /dans et par/ интеграции всех частично раскрытых моментов обоих описанных в «Феноменологии духа» аспектов Сознания. Эта интеграция происходит в Сознании и посредством Сознания /dans et par/ автора (и читателя) первых семи глав «Феноменологии духа», причем главы эти написаны (и прочитаны) как в «антропологическом», так и в «метафизическом» ключе. Таким образом, чтобы в главе VIII совершить переход от Философии к Науке, Гегелю достаточно подвести итог предшествующим семи главам. Это он и делает в 1-й части данной главы. Но, как я уже сказал, резюме относится к «метафизическому» плану. И это оправдывает мой метод интерпретации «Феноменологии духа». По сути дела, теперь, когда мы пришли к тому, к чему пришли, надо бы все семь глав, прочитанных нами в «антропологическом» ключе, перечитать заново, но уже в «метафизическом» плане, и только после этого продолжить чтение главы VIII.

Итак, я не буду читать резюме, содержащееся в 1-й части главы VIII. Но самой этой части предпосланы маленькое Введение и небольшое Заключение, в которых Гегель не подводит черты под «метафизическим» содержанием «Феноменологии духа», но все же говорит о таком подведении итогов. И поскольку я тоже о нем говорю, имеет смысл перевести эти Введение и Заключение и объяснить их. Эти тексты должны подтвердить и дополнить то, что я сказал выше.

Начнем с двух первых фраз Введения. Гегель пишет (р. 550, 11—20-я строки /с. 423, 1—9-я строки/):

«Предмет, таким образом, есть, во-первых, непосредственное бытие (Sein) или вещь вообще, что соответствует непосредственному сознанию [внешнему, т. е. Ощущению]; он есть, во-вторых, становление себя иным, [он есть] его отношение (Verhaltnis) или бытие для другого и [он также есть] для-себя-бытие, [и он есть] определенность (Bestimmtheit), что соответствует восприятию; в-третьих, [предмет есть] сущность, т. е. [он есть] как всеобщее, что соответствует рассудку. Как целое предмет есть заключение или движение [-диалектическое] всеобщего [проходящего] через определение (Bestimmung) к единичности, как и обратное движение — от единичности через нее как снятую [диалектически] единичность или [через] определение ко всеобщему.»

В этом тексте Гегель говорит о предмете /l'objet-chosiste/, об объекте Bewuptsein, а не о Сознании, размышляющем о себе самом, т. е. о Самосознании; он говорит о Мире, а не о Человеке. Стало быть, о «метафизике», а не об «антропологии» пойдет речь в нижеследующем Резюме.

Das Bewuptsein раскрывает den Gegen-stand. У Bewuptsein три стороны: 1) Сознание-непосредственное, т. е. чувственное, которое есть Ощущение; 2) Восприятие; 3) Рассудок. Следовательно, у Gegen-stand, у предмета, также должно быть три стороны.

Самая элементарная, наиболее непосредственная форма внешнего Сознания это Ощущение. И Ощущение всегда единично /particuliere/, это всегда изолированное hie et nunc, лишенное каких бы то ни было отношений: как с тем, что оно не есть, так и с самим собой; здесь нет подлинной связи между тем, кто ощущает, и тем, что ощущается. Ощущение — это «что-то» /quelque chose/, но не какая-то «вещь» /une «chose»/; это «вещь вообще» (Ding iiberhaupt),[186] которая есть то, что она есть, вне сопоставления с другой вещью и вне зависимости от нее. И поскольку Ощущение раскрывает предмет, т. е. Сущее /l'fitre/, необходимо, чтобы в предмете, в Сущем, имелась сторона, соответствующая Ощущению. И действительно: быть — это всегда быть hie et nunc; быть — это всегда быть «чем-то»; быть — это всегда быть тем, чем было сущее до того, как стало чем-то другим, независим© от того, что существует что-то другое, без соотнесения с тем, что есть и чего нет; быть — это всегда уже быть, до своего опредёливания в конкретное бытие /avant sa determination а l'etre/ и до определения этого бытия /avant la determination de l'etre/ через его внутренние и внешние связи.

Но Ощущение — всего лишь один из моментов Сознания-внешнего, момент, выделенный искусственно, ибо на самом деле он всегда входит в целое Восприятия. Восприятие же — это что-то определенное. Стало быть, оно по существу — отношение: отношение между воспринимающим и воспринятым, между тем, что воспринято, и тем, что воспринято, т. е. между самой вещью и ее качествами, а также соотношение этих качеств между собой. И поскольку Восприятие есть, поскольку оно вмещается Бытием и его раскрывает, у самого Бытия есть сторона, которая соответствует Восприятию. Быть — это также всегда быть чем-то определенным; быть — это быть такой-то или какой-то другой вещью; быть — это быть /exister/ для себя, противостоя всему тому, чем это сущее не является, отторгая от себя то-что-оно-не-есть, и тем самым быть /exister/ для этого другого и посредством этого другого, в отношении и посредством отношения того же самого /dans et par la relation du Мете/, каковое есть оно само, к Другому, к тому, что оно не есть; быть — это быть определенным или закрепленным этим отношением, это быть отношением; быть — это, стало быть, также соотноситься с самим собой: отличать то, что оно есть, от того, что оно есть,[187] и это одновременно быть всем тем, что оно есть; быть — это, таким образом, быть другим, неизменно оставаясь самим собой, это становление иным, чем оно есть; быть, следовательно, — это не только быть «чем-то» /quelque chose/, но и быть «чем» /ипе «chose»/, вещью, всегда определенной в своих особенностях /determinee-et-specifique/, это не только быть чем-то отдельным или одним-единственным, обособленным в себе самом /а l'interieur de soi тёте/, но также быть особенным /specific/, т. е., с одной стороны, таким, как некоторые другие вещи, а с другой — не таким, как другие другие-вещи /etre autre que les autres autres-choses/.

Но реальное Сознание-внешнее никогда не есть только Ощущение и Восприятие; это всегда еще и Рассудок. Когда я воспринимаю этот стол, я не воспринимаю, что это — некий стол /ипе table/\ и не дело Восприятия раскрывать мне, что этот стол есть некоторая реализация стола /la table/ как такового. Посему реальный стол — это не только «что-то» /ипе «chose»/, «вещь» определенной формы, которую я могу воспринять, но «стол», т. е. что-то определенное, что соответствует слову «стол». На земле только и есть что Ощущения и Восприятия, а также слова, наделенные смыслом, т. е. понятия. Так вот, слово, или понятие, оставляя в неприкосновенности особенное или определенное /specifique ou determine/ содержание воспринимаемой вещи, отделяет это содержание от hie et nunc Ощущения бытия этой вещи. Этот стол есть здесь и теперь, но этот стол также быть может позже и в другом месте; напротив, стол как таковой /LA table/, есть всегда и ни в каком месте. Однако слово «стол», соответствующее столу как таковому /la table/, воспринимается и ощущается здесь и теперь: оно, неизменно оставаясь «понятием», есть «нечто» /ипе «chose»/ и «что-то» /«quelque chose»/ — в точности как сам стол, которому оно соответствует. Слово-по- нятие есть так же, как существуют вещи; оно также составляет часть Бытия. Что означает, что реальное Бытие в одном из своих аспектов есть также Понятие. Следовательно, быть — это также быть всеобщим /universel/'. быть — это быть больше того и не тем, чем бывают здесь и теперь, это быть чем-то большим и не таким, как то, что есть в определенности-особенности /determination-specifique/ собственного бытия.

Всякое реальное внешнее-Сознание — это некая целостность /ип tout/, образованная ощущением ЕДИНИЧНОГО, восприятием ОСОБЕННОГО и пониманием ВСЕОБЩЕГО; и это Все-Целое /Tout/ представляет собой диалектиче- ское-движение, интегрирующее ЕДИНИЧНЫЕ Ощущения и ОБОСОБЛЯЮЩЕЕ их в Восприятиях, которые Рассудок делает ВСЕОБЩИМИ /UNIVERSALISE/, или, наоборот, движение, погружающее ВСЕОБЩЕЕ Рассудка, ОБОСОБЛЕННОЕ Восприятием, в ЕДИНИЧНОСТЬ Ощущения. И поскольку реальное внешнее-Сознание есть некая реальность, которая раскрывает реальное Бытие, само реальное^ Бытие есть это Все-Целое /Tout/, образованное этим трояким Диалектическим движением. Бытие реально таково, что оно образуется в отрицающем или творческом Действовании и посредством /dans et par/ этого Действования, человеческого Труда; так вот, этот Труд отправляется от ВСЕОБЩНОСТИ понятия, которое он обособляет посредством его материального воплощения и тем самым делает его доступным Восприятию, погружая в ЕДИНИЧНОЕ hie et nunc Ощущения. И то же самое в обратном порядке: Бытие реально таково, что оно раскрывается внешним-Сознанием, которое отправляется от ЕДИНИЧНОСТИ Ощущения и через ОСОБЕННОЕ Восприятия приходит ко ВСЕОБЩЕМУ Рассудка.

Внешнее-Сознание раскрывает эти три стороны Бытия. A «Reflexionsphilosophie» раскрывает три стороны самого внешнего-Сознания. И теперь перед Гегелем встает вопрос о снятии оппозиции, существующей между Сознанием и его Предметом. Нужно, чтобы внешнее-Сознание дошло до понимания того, что оно само и есть то самое Бытие, которое является его Предметом. А для этого достаточно обнаружить целокупность /l'unite-integrante/ трех сторон Предмета и убедиться в том, что она совпадает с целокупностью трех сторон внешнего-Сознания. Иными словами, внешнее-Сознание должно знать, что оно есть свой Предмет в каждой из этих сторон и, значит, в их совокупности.

Гегель это и говорит (р. 550, 20—21-я строки /с. 423, 9— 11-я строки/):

«Следовательно, согласно этим трем определениям сознание [-внешнее] должно знать предмет в качестве себя самого.»

Но, как я уже говорил, «Феноменология духа» не должна описывать Бытие в его совершенной целокупности: это предмет собственно «Науки», как она будет развернута в «Энциклопедии». В «Феноменологии» (в семи первых главах) показывается противостояние Сознания и Предмета и описывается только Сознание; взятая в «метафизическом» плане «Феноменология духа» описывает Сознание как раскрывающее Предмет, но не сам Предмет, раскрываемый

Сознанием. Речь идет только лишь о том, чтобы понять, как можно было прийти к мысли о необходимости отождествления Сознания и Предмета, которое будет отличительной чертой «Науки». Понять это — значит рассмотреть один за другим все этапы раскрытия Предмета Сознанием, которое все еще ощущает свою ему противопоставленность. Так вот, в той мере, в которой оно полагает, что противостоит Предмету, оно и в самом деле ему противостоит как Сознание: Сознание, которое ощущает себя противостоящим Предмету, и в самом деле противостоит ему как реальный Субъект, или Человек. Чтобы понять пришествие в мир «Науки», надо, стало быть, последовательно рассмотреть все исторические этапы, или возможности человеческого существования. Но в том Резюме, которое воспоследует, они будут рассмотрены только в их «метафизическом» аспекте; иными словами, экзистенциальные формообразования сознания /attitudes/ не будут браться в качестве таковых; Гегель напомнит лишь о познавательной стороне каждого: не о разных сторонах Бытия, которые были раскрыты внутри и посредством /dans et par/ этих различных познавательных установок, но о них самих в той мере, в которой они раскрывают разные стороны Бытия.

Это то, о чем далее говорит Гегель (р. 550, 21—27-я строки /с. 423, 11—16-я строки/):

«Но все же это не есть знание как чистое постигание в понятии предмета, о котором идет речь [в „Феноменологии духа"], а это знание должно быть [здесь] показано (aufge- zeigt) лишь в своем становлении или в своих моментах с той стороны, которая присуща сознанию [-внешнему] как таковому, а моменты подлинного понятия или чистого знания — в форме образований сознания [-внешнего].»

Итак, каждый из упоминаемых этапов — это особенная форма противостояния Субъекта и Объекта. При этом общее в них то, что Объект не есть целостное раскрытое Бытие, т. е. Дух или Логос. Он не является таковым, поскольку на каждом этапе раскрывается только часть Всецелого /Totalite/; раскрытое же частично не совпадает с частичным раскрытием. И только Мудрец, который приводит к целостности все возможные познавательные установки /attitudes/, только эта производимая Мудрецом тотальная интеграция, упраздняет в рамках «Науки» «философское» противостояние познающего Субъекта и познаваемого Объекта.

Гегель говорит это в следующей фразе (р. 550, 28—37-я строки /с. 423, 16—24-я строки/):

«Поэтому предмет предстает в сознании [-внешнем] как таковом [т. е. таком, как оно изучалось в первых семи главах „Феноменологии духа"] еще не в качестве духовной существенности, как она только что была определена нами [в главе VIII, где мы говорим уже о точке зрения абсолютного Знания]; и отношение (Verhalten) сознания [-внешнего] к предмету не есть рассмотрение его ни в этой целостности как таковой [которая и делает его духовной существенностью], ни в форме ее чистого понятия (reinen Begriffsform), а есть, с одной стороны, формообразование сознания [-внешнего] вообще, а с другой стороны, некоторое число (Anzahl) таких форм, которые мы берем [в „Феноменологии"] в едином целом и в которых совокупность моментов предмета и отношения сознания [-внешнего] может быть показана только разложенной на свои моменты».

Итак, чтобы от Философии перейти к Мудрости надо свести воедино все возможные Философии. Но это можно сделать, только действительно приведя к общему знаменателю все экзистенциальные возможности и отдавая себе отчет в том, что означает эта интеграция. Однако для того чтобы на самом деле все это сделать, надо произвести также интеграцию Философий как таковых. Иначе говоря, надо собрать в единое целое те познавательные моменты, которые включены во все экзистенциальные формообразования сознания /attitudes existentielles/, надо свести воедино все стороны сознающего существования, поскольку оно обращено к Объекту, а не на себя самого. Но все эти необходимые этапы все более полного раскрытия Объекта уже описаны в первых семи главах «Феноменологии духа». Стало быть, для осуществления их интеграции, которая позволит от Философии перейти к Мудрости, достаточно еще раз обозреть их, дабы убедиться в том, что они дополняют друг друга без противоречий, образуя такое замкнутое в себе целое, от которого ничего нельзя отнять и к которому ничего нельзя прибавить.

Об этом Гегель говорит во фразе, завершающей Введение (р. 550, 39—41-я строки /с. 423, 24—28-я строки/):

«Таким образом, относительно той стороны постигания (Erfassens) предмета, с какой оно имеется в формообразовании сознания [-внешнего], нужно только напомнить о прежних его формах, с которыми мы уже встречались [в семи первых главах „Феноменологии духа"]».

И далее следует сам текст 1-й части главы, который я оставляю без комментария. Ограничусь следующим замечанием:

Когда Гегель говорил об Ощущении, Восприятии и Рассудке, он имел в виду не только Ощущение и прочее в собственном смысле слова, т. е. те феномены, которые он описал в первых трех главах «Феноменологии духа». Те же три формы внешнего-Сознания снова встречаются нам в преображенном виде в каждом из экзистенциальных формообразований сознания /attitudes/, точнее, в их познавательной стороне. Каждая экзистенциальная позиция осознается; и коль скоро всякое Сознавание — это Ощущение, Восприятие и Рассудок, то каждая экзистенциальная форма /attitude/ оказывается особенной формой раскрытия Бытия Ощущением, Восприятием и Рассудком; и коль скоро эти раскрытия реальны, само Бытие действительно таково, каким оно являет себя в них. Таким образом, своим Резюме Гегель подводит итог не только первым трем главам, названным «Sinnliche Gewipheit», «Wahrnehmung» и «Verstand», но всем семи феноменологическим главам в целом.

Со своей стороны каждый экзистенциальный этап сам по себе уже есть интеграция предыдущих, а значит — и интеграция их когнитивных сторон. Стало быть, последний этап вбирает в себя все предшествующие; правда, Всеце- лость этим еще не достигнута и единственно потому, что само интегрированное целое, которое представляет собой этот последний этап, еще противостоит собственным элементам. Иначе говоря, на этом последнем этапе все стороны Бытия уже раскрыты и они раскрыты в их единстве. Значит, Бытие раскрыто здесь в его Целостности: содержание Знания, обретенного на этом последнем этапе, всеохватно /total/, т. е. абсолютно, или абсолютно истинно. Но исключая себя из собственного содержания, Знание на этом этапе все еще оказывается ему, этому всеохватному содержанию, противостоящим. Отныне Бытие есть раскрытая Целостность, но такая раскрытая Целостность, которая все еще отдельна от своего раскрытия; РАСКРЫТОЕ Бытие теперь целостно, но оно все еще противостоит Бытию, которое его раскрывает. И это всецелое и тем не менее все еще чему-то противостоящее Бытие есть трансцендентный Бог христианской Тео-логии. Эта Тео-логия по определению — последний этап «Рефлексии» о Духе. Чтобы отсюда сделать шаг к «Науке», которая есть раскрытое Бытие, или Дух, достаточно, следовательно, снять этот элемент трансцендентности. Речь идет о том, чтобы отождествить себя с христианским Богом; нужно захотеть и суметь[188] сказать, что всецелое Бытие, о котором говорит христианская Теология, — это на самом деле сам Человек, об этом Бытии говорящий.

Вот это Гегель и говорит в коротком Заключении своего Резюме.

В нем Гегель еще раз показал, как и почему Человеку, который становится Мудрецом, удается упразднить «Теос» из «Тео-логии» и прийти таким образом к «Логике» просто, т. е. вернуться к своему собственному речевому мышлению (Логос), понятому как «мысль Бога до сотворения Мира». Он показал здесь, как Человек в конце концов приходит к тому, чтобы быть Богом и знать, что он — Бог, Бог, сотворивший христианское Богословие и давший о нем Откровение, абсолютный троичный Бог, который собрал в себе Целостность Бытия и его Откровения.[189]

В Заключении Гегель сначала говорит следующее (р. 555, 4-я строка снизу — 556, 3-я строка /с. 427, 16—9-я строки снизу/):

«Таким образом, то, что в религии [вообще и, в частности, в христианском Богословии] было содержанием или [определенной] формой процесса представления некоторого „иного", здесь [т. е. в абсолютном Знании] есть собственное действование (Tun) самости (Selbst); благодаря понятию [которое связывает вещи так, что] содержание есть собственное действование самости, ибо это понятие, как мы видим, есть знание [факта] действования самости [совершаемого] внутри себя как всей (aller) существенности (Wesenheit) и всего (aller) наличного бытия (Daseins), [это есть] знание об „этом" субъекте как субстанции и о субстанции как „этом" знании своего действования».

На первый взгляд все очень просто. Достаточно прочитать учебник христианского (я подчеркиваю, христианского) богословия, в котором о Боге действительно говорится как о всецелом и бесконечном Сущем, и прочитав, сказать: Сущее, о котором здесь речь, — это я сам. Это, разумеется, просто. Однако еще и сегодня подобное утверждение представляется абсурдным, чудовищным преувеличением. Мы сочтем безумцем того, кто открыто скажет такое. А это означает, что всерьез говорить об этом невероятно трудно. Должны были миновать тысячелетия философской мысли, чтобы на свет явился какой-нибудь Гегель и осмелился заявить такое. Дело в том, что, во-первых, не так-то просто было прийти к понятию христианского Бога. Далее, придя к нему, было нелегко отождествить себя с этим понятием, приложить его к себе самому. Гегель говорит нам, что на такое способен только Гражданин всемирного однородного Государства. Ибо только этот Гражданин, т. е. Человек, успешно претворивший в действительность троичную целокупность существования и сделавший это, благодаря круговому характеру движения, которое, отправляясь от Единичного, в него же и возвращается, вознесясь до Всеобщего и пройдя через Особенное, — только этот Гражданин может, не впадая в безумие, утверждать подобное, только он может утверждать это, будучи Мудрецом, только он может утверждать это, раскрывая тем самым реальность, а значит — провозглашая абсолютную Истину.

И для этого мало верить в себя, как верят в Бога. Так же как Религия только в той мере будет религией, а не сугубо «приватным» «эмоциональным состоянием», в какой она — Тео-логия, так и Мудрость только в той мере будет Мудростью, а не «манией величия», в какой она есть Логика. Но к Логике этой приходят, только написав «Феноменологию духа», т. е. только после того, как удалось привести к общему знаменателю — через их постижение — все возможные формообразования /attitudes/ Самосознания и внешнего-Созна- ния. И этой простой интеграции уже бывшего оказалось достаточно для осуществления доселе никогда не бывшего, а именно Мудрости.

Об этом Гегель говорит во фразе, которой заканчивается Заключение (р. 556, 4—9-я строки /с. 427, 4—9-я строки снизу/):

«То, что мы присовокупили здесь [т. е. в предшествующем Резюме], есть, с одной стороны, только собрание отдельных моментов, из коих каждый в своем принципе проявляет жизнь духа в целом (ganzen), а с другой стороны, закрепление (Festhalten) понятия в форме понятия, содержание которого раскрывалось бы в указанных моментах [в „Феноменологии духа" даже без итогового Резюме] и которое само уже раскрылось бы [независимо от этого Резюме] в форме некоторого образования сознания [-внешнего]».

«Некоторое образование Сознания»,[190] являющегося результатом этой интеграции, — это Мудрость, или, как говорит Гегель, «абсолютное Знание». Это, если угодно, Мудрец, взятый как пустое «вместилище» Мудрости: сделанное выше Резюме готовит его к наполнению, а развернутая в «Энциклопедии» Наука действительно наполняет Мудростью.

Содержащееся в 1-й части главы VIII Резюме показало нам, как происходит рождение Мудреца в ходе философского развития Человечества. Стало быть, эта часть показывает Мудреца в его отношениях с Философией и Философами. Теперь, во 2-й части, Гегель опишет самого Мудреца, т. е. Человека, который, полностью сохраняя тождество с Цело- купностью Бытия, обладает тем не менее отдельной единичной реальностью: ибо и Мудрец — тоже «Господин такой-то». Но в своей Мудрости, взятой в качестве Науки, он столь же всеобщ и бесконечен, как и само Бытие, раскрываемое его Наукой. И в 3-й, и последней, части главы VIII Гегель будет говорить об этой Науке, которую он собирается изложить во второй части своей «Системы Науки»; части, которая так и не была написана и которую заменила «Энциклопедия философских Наук».

ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

ОБЪЯСНЕНИЕ ВТОРОЙ ЧАСТИ ГЛАВЫ VIII

(р. 556, 10-я строка—561, 27-я строка /с. 427, 3-я строка снизу—432, 19-я строка/)

В 1-й части главы VIII Гегель подвел итог «метафизическому» содержанию первых семи глав «Феноменологии духа». Это подведение итогов, или, точнее, эта интеграция, снимает оппозицию Субъекта и Объекта, которая была характерна для каждого из элементов, которые вошли в состав образовавшегося целого. Отныне Знание — это уже не рефлексия по поводу Бытия, значит — оно более не Философия. Знание теперь абсолютно; это само Бытие, которое раскрывает себя в этом Знании и через его посредство /dans et par/ или как /en tant que/ это Знание. И Знание это, это само-ра- скрытие Бытия, есть Wissenschaft, Наука. Но эта всецелая /totale/ Наука, раскрывающая Бытие как таковое, внутри Бытия являет себя в виде отдельной /particuliere/ реальности. Этой действительностью (Wirklichkeit), этим наличным бытием (Dasein) является Мудрец, которого Гегель и называет «абсолютным Знанием», «das absolute Wissen». («Das absolute Wissen» — это Человек-обладающий-абсолютным- Знанием, так же как «Selbstbewuptsein» — это Человек-себя- сознающий и «das Gewissen» — это Человек-наделенный- нравственным-сознанием, и т. д.). Нужно, стало быть, отличить Мудреца во плоти и крови от Мудрости, реальное живое «вместилище» Науки — от самой Науки. Этим Гегель и занимается в Заключении 1-й части.

Гегель в нем отличил Знание в смысле «Begriff» («понятие»): это — Наука, от того же Знания как формообразования Сознания («Gestalt des Bewuptseins»), т. е. от реального Человека. Это — Мудрец, или «абсолютное Знание». Гегель утверждает, что Мудрец появляется раньше Науки.

Вот, что это означает. С одной стороны, каждая экзистенциальная форма сознания /attitude/, описанная в «Феноменологии духа», представляет собой реальную интеграцию всех предшествующих форм. Последняя, стало быть, является полной интеграцией всех возможных форм. С другой стороны, каждая из них осознана, так что с каждым новым формообразованием Самосознание расширяется все больше и больше, и, следовательно, последнее из них осуществляет полноту Самосознания. И это действительное существование, полностью себя сознающее, это Самосознание, которое целиком и полностью осуществилось эмпирически, есть Мудрец, т. е. «абсолютное Знание» как «Gestalt des Bewuptseins». Так вот и появляется Мудрец как завершение первых семи глав «Феноменологии» и их результат. Но как таковой он еще противостоит Миру: он — все еще «Gestalt des Bewuptseins» /формообразование сознания. — А. /7./, внешнего-Сознания. Для снятия этого противостояния нужно привести к всецелостности не только все экзистенциальные формообразования, себя сознающие, но и все формы познания, нацеленные на познание предметной действительности, Gegen-stand. Именно этим Гегель и занят, когда заново продумывает «Феноменологию» в ее метафизическом аспекте, т. е. когда пишет Резюме и включает его в 1-ю часть главы VIII. То, что мы имеем до этого Резюме, — это Мудрец в качестве «Gestalt des Bewuptseins», Мудрец как Человек-в-Мире; то, что следует за Резюме, это Мудрость, «Наука» как «Begriff», как понятие, которое «понимает», «вмещает» в себя, Всецелое Бытия. Или скажем так: то, что существует до Резюме, т. е. раньше самой «Феноменологии», — это человек, способный написать «Феноменологию духа», это Гегель как автор «Феноменологии духа»; то, что существует после, т. е. после того, как написана «Феноменология духа», — это человек, способный написать «Логику», или точнее человек, пишущий «Логику», или еще точнее — это сама Логика, или Наука. И Резюме заканчивается различением этих двух сторон осуществившейся Мудрости, различением Мудреца и Науки. В этом Резюме Гегель показал, как и почему Мудрец являет собой завершение и совершенство реальной исторической эволюции человечества, как и почему Наука есть завершение и совершенство эволюции идейной, философской или метафизической.

В 1-й части главы VIII речь идет, стало быть, об историческом и метафизическом генезисе Мудреца и Науки, тогда как во 2-й части — о самом Мудреце. Что касается 3-й части, то в ней говорится о Науке, как она могла бы быть изложена во второй части «Системы» (впрочем, так и не написанной).

2-я часть главы VIII делится на три раздела. В первом Гегель развертывает понятие Мудреца: он говорит, что, собственно, представляет собой Мудрец как создатель Науки. Во втором Гегель говорит о реальности Мудреца, объясняя, что он такое есть: сначала в Wirklichkeit (в действительности), т. е. в реальном Пространстве, или в Мире; затем в Zeit, во Времени; и наконец, в действительном Времени /dans 1е Temps-objectivement-reel/ или во временной-Действитель- ности /dans la Realite-objective-temporelle/, т. е. в Истории. В третьем разделе Гегель говорит о Деятельности Мудреца, т. е. об актуализации его реального Бытия (описанного во втором разделе) и, следовательно, о претворении в действительность его Понятия (описанного в первом разделе). Так вот Деятельность Мудреца как раз и заключается в том, что он производит Науку, Wissenschaft, о которой пойдет речь в 3-й части главы VIII «Феноменологии духа» и которая будет изложена в «Логике».

Ниже я займусь интерпретацией первого раздела 2-й части, а также первого этапа второго раздела.

Повторю: в первом разделе Гегель развертывает понятие Мудреца как создателя «Науки», отличного от самой Науки.

Вначале он говорит (р. 556, 10—15-я строки /с. 427, 2-я строка снизу—428, 4-я строка/):

«Это последнее формообразование духа, [т. е.] дух, который своему полному и истинному содержанию придает в то же время форму самости и [который] благодаря этому в такой же мере реализует свое понятие, как в этой реализации остается в своем понятии, [это последнее формообразование Духа] есть абсолютное знание; это есть дух, знающий себя в формообразовании духа, или [другими словами, это есть] знание, постигающее в понятии.»

«Das absolute Wissen», «абсолютное Знание», — это не Мудрость, но Мудрец: это человек во плоти и крови, который своим Действованием претворяет в действительность Мудрость, или Науку. И в самом деле, Гегель говорит, что это «Gestalt des Geistes». Это «формообразование», похожее на те, что изучались в семи предыдущих главах. Здесь Гегель говорит: «Gestalt des Geistes». Но строкой выше в конце 1-й части он говорит: «Gestalt des Bewuptseins». Стало быть, это все еще претворение в жизнь внешнего-Сознания. Другими словами, речь все еще идет о реальном человеке, живущем в Мире, для которого все еще существует внешний Мир, объективная реальность (Wirklichkeit), отличающаяся от субъективной реальности, от Selbst /самости/. Но этот «Gestalt» — последний, говорит Гегель. Это означает, что он не может быть превзойден каким-то другим «формообразованием», другим «Gestalt des Bewuptseins». Действительно, результат деятельности (Tun) Мудреца, т. е. реальность, которую он произвел и которая, следовательно, превосходит его налично-данную реальность, — это Наука. Но Наука уже более не субъективна, не объективна; она больше не представляет собой субъективной единичной реальности, которая противостоит всеобщему объективному Бытию; она есть это Бытие как раскрытое в своей реальной Всецелости. Но Бы- тие-само-раскрывающееся-себе-самому-в-полноте-сво- ей-реальности, т. е. Действительность, осознавшая себя самое, или Действительное самосознание, — это Дух. Таким образом, по-прежнему будучи в качестве реального человека неким «Gestalt des 5^и/?&ешя»/формообразованием Сознания/, Мудрец как причастник Науки являет собой «Gestalt des GWsfe^/формообразование Духа/. И быть «Gestalt des Geistes» — это быть самим «Geist». Ибо Наука есть раскрытие Всецелого Бытия и раскрытое Всецелое Бытие, она — сам Дух, а не какое-то его «формообразование». Вот почему Гегель вправе определить «абсолютное Знание», т. е. Мудреца, создателя Науки, как «Дух, который своему полному и истинному содержанию придает форму самости». В меру своего отличия от Науки Мудрец есть человеческий индивид, «Самость». Таким образом, Наука как таковая есть также его Наука, причем «его» Наука, т. е. «Наука Мудреца» в двойном смысле: это Знание, принадлежащее ему на правах собственности, поскольку оно — его произведение, результат его действия; и это Знание, раскрывающее его самого себе самому, Знание, содержанием которого является он сам, Знание, которое есть самосознание.

Но, говорит Гегель, это содержание Знания есть полное и истинное содержание Духа. В своей конкретной реальности Мудрец воплощает целостность /Vintegrite/ сознающего себя человеческого существования, стало быть, Содержание его Знания, будучи полным /total/, является содержанием как таковым /1е contenu/. И это содержание «истинно», т. е. оно раскрыто в своей осуществленности и осуществлено в своем раскрытии. Мудрец мыслит все, что мыслимо, и ко времени его появления, все мыслимое уже на самом деле осуществилось; таким образом, всеохватность /1а totalite/ его Знания удостоверяется полнотой /par la totalite/ претворения Знания в действительность. Его Знание /son Savoir/ — это столько же Знание как таковое /1е Savoir/ и «содержание» этого самого Знания, каковое есть он сам, это столько же содержание как таковое вообще /1е contenu en general/, т. е. содержание Духа. Или, как говорит Гегель, Мудрец — это «Дух, который (…) в такой же мере реализует свое понятие, как и в этой реализации остается в своем понятии». В Мудреце и посредством Мудреца /dans et par/ Дух осуществляет свое понятие, которое «понимает» все (в двойном смысле глагола «понимать»: «постигать» и «вмещать»), и осуществляя свое понятие в Мудреце и посредством Мудреца, Дух остается внутри своего понятия, ибо если Бытие Мудреца (как и любого другого человека) — это его Действование, то Действование это теперь заключается в производстве Науки, т. е. именно понятия, которое «понимает» все, понятия понимающей и понятной Всецелости, т. е. понятия Бытия, каковое есть Дух. В той мере, стало быть, в которой Мудрец составляет одно со своей Наукой, он совпадает с Наукой как таковой, и будучи Наукой, он есть Дух. Вот почему Гегель может сказать, что Мудрец — это «Дух, знающий себя в формообразовании духа». Мудрец — это Самость, т. е. некий «Gestalt» /формообразование/, но он знает, что содержание этой Самости, этого Я, — раскрытая, или «понятая», Целостность Бытия, он знает, следовательно, что это его содержание есть также содержание Духа; он знает, что «Gestalt», каковым является он сам, — это «Geistes gestalt». И поскольку он все это есть и знает это, можно сказать, что это Дух, который знает или узнает себя в качестве «Gestalt» в Мудреце и посредством Мудреца как такового. Таким образом, Мудрец есть не что иное, как «begreifende Wissen» /«знание, постигающее в понятии»/: он есть Знание, которое понимает все, поскольку вмещает все, и вмещает все, поскольку все понимает.

В следующей фразе Гегель уточняет это определение Мудреца (р. 556, 15—19-я строки /с. 428, 4—7-я строки/):

«Истина не только в себе совершенно равна достоверности, но также имеет форму /Gestalt/ достоверности себя самого, или [другими словами] в [самом] своем наличном бытии /in ihrem Dasein/, т. е. для знающего духа, она есть в форме /in der Form/ [= у нее есть форма] знания себя самого.»

В Мудреце «Wahrheit» (т. е. понимающе-вмещающее раскрытие Wirklichkeit, объективной-фъълыюстм /действительности/) совпадает с «Gewipheit» (т. е. с субъективной-достоверностью /достоверностью/), или Знанием, которое есть у Мудреца о самом себе. То есть, с одной стороны, Мудрец действительно осуществляет в своем существовании и своим существованием, конкретным и деятельным, идею, которую он составляет о себе самом, т. е. «идеал», который он призван осуществлять; с другой стороны, его сознание себя самого, является полным /totale/ в том смысле, что оно есть сознание Всецел ости /Totalite/ Бытия. И Мудрец это знает. В нем «Wahrheit» /истина/ имеет «Gestalt» /форму/ «достоверности себя самого», «Gewipheit seiner selbst». Что означает: он знает, что он сам есть реальная Всецелость /Totalite/, которую он раскрывает своим Знанием. Или лучше, как говорит Гегель: die Wahrheit имеет наличное бытие /existence-empirique/ (Dasein), так как именно Мудрец, человек во плоти и крови, осуществляет абсолютное Знание. И абсолютное Знание существует для реального Мудреца как «самосознание» /«Savoir-ou-une-connaissance de soi» — «Знание-или-сознание-себя»/.

Мы уже знаем, что только потому, что абсолютное Знание Мудреца есть сознание себя, оно отличается от абсолютного Знания Верующего (христианина). Об этом Гегель и напоминает в следующих двух фразах (р. 556, 19—22-я строки /с. 428, 8—10-я строки/):

«Истина [т. е. Наука] есть [то же самое] содержание, которое в религии еще не равно своей достоверности. Равенство же это [объективной истины и субъективной достоверности] состоит в том, что содержание [теологическое, т. е. Бог] получило [в Науке] форму самости [человеческого Я].»

В теологическом Знании Истина раскрывает существенно другую реальность, нежели та, каковой является это Знание и его эмпирический субстрат: Бог — это иное, чем Богослов и Богословие. Напротив, в Знании Мудреца Объект Знания, само Знание и Субъект, им обладающий, — одно и то же. И Гегель говорит, что эта coincidentia oppositorum /совпадение противоположностей/ имеет место, поскольку «Содержание получило форму Самости». Содержание же теологического Знания — Бог: значит, можно сказать, что Мудрец — это такой человек, который понял, что он и Бог — одно и то же, и смог отождествиться с ним в том смысле, что приписал полноту Знания не какому-то Бытию, отчасти иному, чем он, а Бытию, каковое есть он сам, этому бытию, обнимающему собой все Бытие.

Разумеется, здесь нет речи об ипio mystica /мистическое единение/, и понятие Бог здесь лишь метафора: нет Бытия, с которым Мудрец соединяется, ибо он есть полнота Бытия; он — «Бог» единственно в том смысле, что полнота /totalite/ его Знания, которое есть полнота Истины, — это не что иное, как некое развитие sum qui sum [191]: он действительно есть все, что есть; и он это говорит, и он есть все то, что он говорит. Другими словами, его Бытие есть его Знание собственного бытия: он есть Раскрытие /Откровение/ Бытия, потому что он есть раскрытое Бытие. Или лучше: Знание, которое у него есть о своем бытии, есть само его Бытие; он есть Знание как таковое, и именно будучи Знанием, он есть то, что он есть, т. е. Мудрец.

Об этом две следующие фразы Гегеля (р. 556, 22—27-я строки /с. 428, 10—14-я строки/):

«Благодаря этому стихией наличного бытия или формой предметности [существующей] для сознания [-внешнего] стало то, что есть сама сущность, а именно понятие. Дух, являющийся сознанию [-внешнего] в этой стихии [наличного бытия], или, что здесь одно и то же, порожденный сознанием [-внешним] в этой стихии, есть наука.»

Наука производится Мудрецом, Мудрец — производитель Науки. В той мере, в которой Мудрец представляет собой некое «Dasein», наличное бытие /ипе existence-empiri- quе/, т. е. в той мере, в какой он является реальным человеком, он — еще «Bewuptsein», внешнее-Сознание, которому открыт предмет /un objet-chosiste/, «Gegenstand». Но для Мудреца этот предмет более не Мир, или Природа, но Наука, или Begriff, понятие. Он живет и действует, но он живет лишь Наукой и действует лишь для Науки. И поскольку он живет и действует как реальный человек, то продукт его деятельного существования, т. е. Наука, или Понятие, также обладает наличным бытием, Dasein: если Мудрец — это человек во плоти и крови, то Наука — это речь /discours/ (Логос), действительно произнесенная, или книга («Библия»), действительно написанная. Эта Книга произведена Мудрецом; и в то же самое время она ему «является» как Gegen-stand, как предмет, внешняя вещь. Но содержание этого предмета — сам Мудрец. Бытие же, производящее само себя и раскрывающееся себе самому, — это Дух. И Дух, налично существующий в форме Речи, Логоса, Понятия, — это Наука, Wissenschaft, изложенная в Книге.

Мудрец отождествляется с Наукой, и эта Наука раскрывает Целостность /Totalite/ Бытия. Мудрец, стало быть, отождествляется с этой Целостностью: его Я — это всеобщее Я; он осуществляет в своем личном существовании осознанную целокупностъ /Vintegrite consciente/ Бытия. Но Знание Мудреца — его Знание в двояком смысле: это его произведение и оно раскрывает бытие, которое есть он сам. Таким образом, обязательно будучи всеобщим /universel/, Я Мудреца по-прежнему — его Я; это Selbst, Самость /Moi-personnel/, личное Я, Я конкретного человека по имени Георг Вильгельм Фридрих Гегель.

Гегель говорит это в следующей фразе (р. 556, 28—32-я строки /с. 428, 15—18-я строки/):

«Природа, моменты и движение [диалектическое] этого знания, следовательно, раскрылись [благодаря проделанному анализу] в том смысле, что [можно сказать, что] это знание есть чистое для-себя-бытие самосознания; оно [это абсолютное Знание, т. е. Мудрец] есть „я", это и никакое иное „я" и оно столь же непосредственно опосредствовано /unmittelbar vermittelt/ или есть снятое [диалектически] всеобщее „я".»

Единичность не упразднена, но «диалектически снята» во всеобщей Науке, в Мудреце: следовательно, она сохранена здесь в том, что в ней есть существенного, и возвышена /sublime'e/ в этой своей ип9стаси. Речь не идет (как в богослове кой мистике, пытающейся — безуспешно впрочем — осознать unio mystica) о единении с некой наличной Всеце- лостью /Totalite/, существенно отличной от Единичности, каковой являюсь Я; нет речи и об отречении от собственной Единичности или Личности и погружении в Абсолют. Нет, Мудрец перестает быть Единичностью, Einzelheit, потому что он сам становится всеобщим, оставаясь при этом тем, что он есть, — Отдельным лицом /ип Particulier/. Его Единичность и Личность сохраняются в его Всецелости /sa Totalite/: он по-прежнему некто /ип homme/, и он по-прежнему этот человек, он, как и раньше, — Г. В. Ф. Гегель. Конечно, он редуцирован к своему Знанию, и его Знание всеобще; но тем не менее это его Знание, которое мог осуществить только он и никто другой.

И это возможно не иначе, как внутри гегелевского «абсолютного Знания», знания атеистического, антропо-теисти- ческого или эго-теистического. Теологическое Знание, имеющее своим содержанием некое абсолютное Бытие, отличное от человека, упраздняет человеческую индивидуальность, вместо того чтобы снять ее диалектически, сохранив тем самым и возвысив. Мудрец лишь потому являет собой синтез Единичного и Всеобщего, т. е. подлинную «Индивидуальность», что содержанием его Знания выступает то самое Я, каковое он сам и есть.

Вот что пишет Гегель (р. 556, 32—39-я строки /с. 428, 19—26-я строки/):

«У него [у Я Мудреца] есть некоторое содержание, которое оно отличает от себя; ибо оно есть чистая негативность или самораздваивание; оно [следовательно] есть сознание [-внешнее]. [Но] Это содержание [содержание Я] в самом своем различии [от Меня] есть „я", ибо оно есть движение [-диалектическое] снятия себя самого, или та же чистая негативность, которая есть „я". „Я" внутри содержания как того, что различено [отличено от Меня], рефлектировано в себя; содержание только благодаря тому постигнуто в понятии, что „я" в своем инобытии остается у (bei) себя самого.»

Я Мудреца — это внешнее-Сознание, противоположное предмету: Мудрец отличается от своей Науки, и Наука отличается от своего объекта. Есть, стало быть, три разные вещи: Мудрец, его Книга и реальный Мир, вмещающий обоих. Все, следовательно, происходит здесь, на земле, в рамках наличного существования, Dasein. Мудрец остается человеком; значит, он продолжает выражать своим существованием саму сущность человеческого бытия, т. е. Негативность /Negativite/. Вот почему оно по-прежнему противоположно не-Я, предмету, который, не будучи Я, должен быть снят этим Я, если оно желает самоосуществления. Но снятие предмета и, следовательно, отмена противостояния Я и предмета теперь осуществляются не с помощью Действия (которое «отрицает» лишь единичный объект и, значит, никак не способно снять объективность как таковую, т. е. вообще противостояние Субъекта и Объекта), но с помощью самой Науки, которая, раскрывая Целокупное /Totalite/ Бытие, снимает в этой раскрытой целокупности все существующие оппозиции, и прежде всего оппозицию Субъекта и Объекта. Наука Мудреца — сама по себе отрицающая; это сама негативность /la Negativite negatrice — отрицающая отрицательность/ как таковая, потому что она снимает не только Объект, но и оппозицию Субъекта и Объекта. Негативность же — это Человек, это Я. Следовательно, Наука есть Я; она есть творящий ее Мудрец. Таким образом, объ- ективируясь в качестве Науки, Я Мудреца «в своем событии остается у себя самого», как и говорит Гегель.

Но если Наука есть Мудрец, если Мудрец есть Наука, то у Науки должна быть та же сущность, что и у Человека. Значит, она должна быть диалектическим-Движением, т. е. Творческим-становлением-посредством-негации. И фактически она таковой и является, как об этом говорит Гегель во фразе, которой заканчивается первый раздел 2-й части главы VIII (р. 556, 39-я строка—557, 3-я строка /с. 428, 26—40-я строки/):

«Это содержание, говоря определеннее, есть не что иное, как само только что упомянутое движение [диалектическое]; ибо это содержание есть дух, который проникает в себя самого, и притом для себя как духа, — [и он может это делать] благодаря тому что оно в своей предметности имеет форму понятия.»

Далее начинается второй раздел. Как я уже сказал, Гегель говорит здесь о реальности Мудреца, которому он только что дал определение в первом разделе. И анализ проводится здесь в три этапа: 1) Мудрец в Wirklichkeit, в объективной Реальности; 2) Мудрец во Времени; 3) Мудрец в действительном времени, т. е. в Истории.

Введение в этот второй раздел начинается так (р. 557, 4— 12-я строки /с. 428, 17—10-я строки снизу/):

«Что же касается наличного бытия этого понятия, то во времени и в действительности наука появляется не раньше, чем дух дошел до этого сознания относительно себя. Как дух, который знает, что он такое, дух существует только тогда и только там, когда и где он довел до конца работу, направленную на то, чтобы превозмочь свое несовершенное формообразование, обрести себе для своего сознания форму своей сущности и таким образом примирить свое самосознание со своим сознанием [-внешнего]».

Гегель говорит здесь о том, что нам давно уже известно. Во Времени и в Действительности, т. е. в Истории, Наука просто так, в какой угодно миг, не появляется. Прежде чем смочь начать развивать науку, Человек должен определить сам себя так, как это только что сделал Гегель в первом разделе. Что означает, что он должен написать первые семь глав «Феноменологии духа» (и мы знаем, что он может это сделать только как Гражданин всемирного и однородного Государства, которым завершается История и которое представляет собой то «Vollendung des Geistes», о котором говорит Гегель). Всецелая /total/ Наука может получиться только в результате всецелого /total/ усилия Человека, т. е. совокупного коллективного человеческого усилия, предпринятого в ходе завершившейся всеобщей Истории. Только тогда совпадение Selbstbewuptsein и Bewuptsein, провозглашенное Наукой, будет истинным как теория, потому что только тогда оно станет реальным.

До того как тотальное историческое усилие не увенчается успехом, абсолютное Знание невозможно именно потому, что до того как это случится еще нет всецелой или абсолютной реальности, которую это Знание призвано раскрывать. В реальном Мире, таком, какой существует до завершения Истории, не может быть Мудреца. И значит, тем более не может быть действительного Знания, т. е. Книги, содержащей Wissenschaft.

Это говорит Гегель во фразе, которой заканчивается Введение (р. 557, 12—15-я строки /с. 428, 10—6-я строки снизу/):

«В себе и для себя сущий дух, различенный в своих моментах [то есть еще не собравшийся воедино в синтетическом постигании, которое есть Наука], есть для-себя-сущее знание, постигание в понятии вообще, которое как таковое еще не достигло субстанции или не есть в себе самом абсолютное знание».

«Абсолютное Знание», которое есть «an sich selbst» /в себе самом/, — это Мудрец. До его пришествия Наука существует лишь как простая возможность. Она существует как возможность, потому что Бытие всегда целостно /total/ и потому что оно всегда имеет форму Понятия, притом что однажды оно действительно будет раскрыто в своей целостности Знанием. Но Наука будет реальна как Наука не раньше, чем сумеет встроиться в качестве Науки в реальную целостность Бытия. Она это сделает в форме Книги, написанной Мудрецом. Стало быть, эта Книга, а значит, и Мудрец составляют Wirklichkeit (действительность) абсолютной Науки (Wissenschaft). И только когда Наука стала реальной Наукой, представленной в форме Книги, реальное Бытие реально раскрылось себе самому посредством себя самого /dans et par/, — только тогда, стало быть, оно реально есть Дух.

Говорить о Духе — значит говорить о Науке; говорить о Науке — это вести речь о ее Wirklichkeit, т. е. о Мудреце как действующем (= пишущем Книгу) в реальном Мире.

Об этом Гегель будет говорить на 1-м этапе второго раздела. Начинает же он со следующего (р. 557, 17—18-я строки/ с. 428, 5—4-я строки снизу/):

«В действительности же знающая субстанция налично имеется прежде своей формы или оформления ее в понятии».[192]

Эта фраза двусмысленна: она прочитывается как в антропологическом, так и в теологическом ключе. И при антропологической интерпретации сказанное можно отнести как к историческому Человеку, так и к Мудрецу.

В «Феноменологии духа» слово «Substanz» обычно означает Общину, Народ, Государство в противоположность, с одной стороны, отдельному индивиду или Единичному, а с другой стороны, человеку, который размышляет об Общине или Государстве и раскрывает их словом. Здесь речь идет о «wissende Substanz», «знающей Субстанции». Другими словами, речь идет о том, что Гегель позже назвал «objektiver Geist». Речь о цивилизации, или коллективной культуре Народа, в самом широком смысле слова. Что касается «Form» или «Begriffsgestalt», то это Философия как попытка понять культуру, размышлять не о самом сообществе, а о культуре этого сообщества. Но Гегель говорит, что «Substanz» — прежде «Form». Он, следовательно, говорит о коллективе то, что раньше, в главе V, сказал о человеческом индивиде: «человек должен сперва осуществиться объективно, и лишь затем он может осознать то, что он есть». В точности, как индивид, коллектив или Народ, должен сперва создать себя своим Действованием в качестве исторического существа, и только потом философия сможет раскрыть /reveler/ сущность этой новой человеческой коллективной реальности, т. е. понять смысл и значение культуры. Иначе говоря, Гегель отвергает какое-либо «откровение» /revelation/ в философии. Ничто не может прийти от Бога, ничто не может прийти сюда из какой-то вне-мирной, вне-чело- веческой, вне-временной реальности. Реальность, раскрываемую Философией, созидает творческое, принадлежащее времени Действование человечества, История. Значит, полностью понять эту реальность, т. е. прийти к совершенной Философии, или «Науке», — это понять человеческую реальность в целом ее творческого становления, это исчерпывающе понять смысл Истории.

Итак, если отнести понятие «Begriffsgestalt» к Науке, то разбираемая фраза говорит, что Наука предполагает завершенную целостность исторического развития. Наука ничего не получает извне, и сама она ничего не создает, она лишь раскрывает то, что есть: она раскрывает Бытие в его целостности как пространственной, так и временной. Вот почему Знание Мудреца — это его Знание и только его. Как и любой другой человек, он — наследник своего прошлого, и коль скоро Наука только тем и занята, что раскрывает прошлое, то самое, которое — его прошлое, она раскрывает самого человека и раскрывает его ему самому.

Наконец, можно усмотреть в «wissende Substanz» сознающую или антропо-морфную сущность, противоположную человеческому индивиду и Человеку вообще. Иначе говоря, можно отнести это выражение к Богу. И тогда фраза будет означать, что это «Бог», т. е. повествующее о нем Богословие, существует до Понятия, т. е. до Философии и, стало быть, до Науки. Мы знаем, что для Гегеля Религия, или точнее Теология, также есть раскрытие коллективной культуры, частью которой она является. Но она делает это, не отдавая себе в том отчета, овнешняя раскрытое ею содержание, субстанциализируя его. Эта «Substanz» как раз и есть Бог этой самой Теологии. Напротив, «Begriffsgestalt» коллективной культуры — это Философия. Гегель, следовательно, говорит, что Теология необходимо существовала до Философии. А это в конечном счете означает: христианская Теология предшествует Науке. Религия может существовать без Философии, но Философия не может появиться, если нет Религии. То есть: сначала — Действование, созидающее культуру; затем — теологическое откровение /revelation — раскрытие/ этой культуры, когда говорят именно о ней, полагая, что говорят о потустороннем Боге; и только затем — философское раскрытие культуры, в итоге относящее к Человеку то самое содержание, которое соответствующая Теология ошибочно относит к Богу.

В следующих двух фразах (р. 557, 18—24-я строки /с. 428, 42-я строка снизу—429, 1—2-я строки/) Гегель развивает свою мысль:

«Ибо субстанция есть еще неразвитое „ себе" или основа и понятие в его еще неподвижной простоте, следовательно, [субстанция есть] внутренняя суть духа или его самость, которая еще налично не имеется. То, что есть налично, есть в качестве еще не развитой простоты и непосредственности или в качестве предмета представляющего сознания вообще.»

То, что первым появляется в Wirklichkeit, в объективной реальности, — это материальное содержание культуры, или сырая, неразличенная, недифференцированная, а также непосредственная, неотрефлексированная, необъясненная культурная реальность. И ее содержание предстает поначалу «внешнему сознанию» в форме Gegen-stand, предмета. Но представленная в форме Gegenstand человеческая реальность — это реальность, именуемая божественной.

Повторю: Философия и, значит, Наука, появляются в составе объективной реальности последними: им предшествует символическое раскрытие реальности, совершающееся в Тео-логии и Тео-логией, которое, в свою очередь, предполагает сотворение человеческой реальности в процессе исторического Действования.

Так вот, из этого факта можно извлечь некоторые следствия, касающиеся особенностей Философии и Науки, с одной стороны, и реальной культурной жизни и ее теологического отображения — с другой. И это то, что Гегель делает в следующем пассаже, завершающем 1-й этап.

Сначала он говорит (р. 557, 24—29-я строки /с. 429, 3— 7-я строки/):

«Познавание [философское], так как оно есть духовное сознание, для которого то, что есть в себе, есть лишь постольку, поскольку оно есть бытие для самости и бытие самости или [поскольку оно есть] понятие, — познавание в силу этого обладает сначала только некоторым бедным предметом, по сравнению с которым субстанция и ее сознание [^внешнее, теологическое] богаче.»

Вначале реальная культурная, или историческая, жизнь, как и ее богословское выражение, все еще более богаты, чем порождаемая этой жизнью Философия. Философия, стало быть, никогда не раскрывает целиком /1а totalite/ той жизни, которая ее порождает. Она еще хуже раскрывает ее, чем это делает соответствующая Теология. И Гегель объясняет почему. — Я понимаю (философски, концептуально) лишь то, что существует для меня, то, что есть мое бытие. И поначалу, пока длится историческое развитие, коллективная жизнь Народа всегда богаче частной жизни отдельного-Единичного, каковым является Философ. Философ, раскрывающий своей Философией лишь себя самого (ибо любая Философия — это всегда Самосознание и только Самосознание), раскрывает, стало быть, меньше того, что раскрывает Теолог, который представляет (правда, символически) Самосознание Общины как таковой и, следовательно, меньше того, чем является эта Община. Только Гражданин всемирного и однородного Государства, в котором «снята» оппозиция Единичного и Всеобщего, способен раскрыть Всецелое человеческой реальности, раскрывая лишь себя самого. Только Философия такого Гражданина может быть всецелой; впрочем, потому что она — уже больше не Фило-софия, но Наука, или Мудрость.

Однако, если Философия всегда менее «богата», чем соответствующая историческая реальность, а равно и ее Религия, она «яснее» их. Ибо сама по себе культура сознания вообще не имеет, а Теология верит, что говорит о чем-то другом, чем человек и его культура, так что у нее нет сознания себя. Так вот, говорит Гегель в следующей фразе (р. 557, 29— 31-я строки /с. 429, 8—10-я строки/), поистине раскрывающим может быть только Самосознание, ибо раскрыта может быть только Самость:

«Откровение, которое она [субстанция] имеет в последнем [в теологическом внешнем-Сознании], на деле есть со- крытость; ибо она есть лишенное еще самости бытие, а дана себе как откровение лишь достоверность себя самого.»

Теперь мы понимаем, как происходит в исторической действительности переход от Философии к Науке.

Гегель говорит об этом (р. 557, 31—39-я строки /с. 429, 10—18-я строки/):

«Поэтому [лишь] на первых порах от субстанции самосознанию [философскому] принадлежат только абстрактные моменты, но так как эти последние как чистые [диалектические] движения сами влекут себя дальше, то самосознание [философское] обогащается [все больше], пока оно [1] не отнимет у сознания [внешнего религиозного] всей (ganze) субстанции, [2] пока не вовлекло в себя всего (ganzen) строения ее существенностей и [3] (так как это негативное отношение к предметности в такой же мере и положительно, т. е. представляет собой полагание) пока оно не породило ее из себя и в то же время не восстановило ее тем самым для сознания [-внешнего, которое теперь являет собой сознание Мудреца].»

Будучи «бедной» в сравнении с раскрываемой ею исторической реальностью, всякая философия «абстрактна»: каждая раскрывает лишь некоторые конститутивные моменты реальности, но ни одна не отдает себе отчета в том, что на деле эти моменты не существуют в изолированном состоянии, каковыми их воспринимает данная философия. Но в ходе Истории философское Самосознание становится все более богатым. Оно становится богаче по мере того, как обогащается жизнь Единичного, все более и более приближаясь к коллективной, или «всеобщей», жизни. В конце Истории, во всемирном и однородном Государстве коллективная, или «публичная» (культурная, социальная, политическая), жизнь полностью совпадает с «частной жизнью», которая таким образом перестает быть только «частной». Так философское Самосознание Гражданина этого последнего Государства целиком раскрывает реальную культурную и политическую жизнь. Однажды оказывается, что преимущества в смысле широты охвата у Теологии больше нет: Верующий лишается оснований быть Верующим и сходит со сцены. Но эта деструкция Gegenstandlichkeit /предметности/, т. е. реальности божественной, есть одновременно полагайте человеческой реальности; это одна и та же реальность, подвергнутая негации в качестве божественной и положенная в качестве человеческой. В эту минуту Философ — это Мудрец, а Философия — Мудрость, или Наука. Эта Наука воссоздает человеческую реальность для внешнего Сознания. Стало быть, человеческая реальность снова оказывается объектом. И действительно, описанная в книге история — такой же объект для Сознания, как и сама история. Но только этот объект, осознанно созданный человеком (Ученым), не есть более предмет, внешний, трансцендентный объект: это объект имманентный сознанию, т. е. это — Понятие.

Такое «конструирование», или такая «дедукция», человеческой реальности совершается в «Феноменологии духа» и посредством «Феноменологии духа». Следовательно, именно в «Феноменологии духа» и посредством «Феноменологии духа» Философ становится Мудрецом. И человеческая реальность, осознанно выстроенная в «Феноменологии духа», может быть реальностью только человека, ее сконструировавшего: стало быть, абсолютное Знание этого откровения /revelation/ не будет /ео-логией. Оно будет просто «Логикой», собственно Наукой, второй частью «Системы», первая часть которой представлена «Феноменологией духа».

Эта Наука исчерпывающе проявляет Целокупностъ действительности /realite-objective/. Между реальностью и Наукой, следовательно, имеется только одно различие: в реальности Целое /1е Tout/ — раньше частей, тогда как в Науке части — раньше Целого.

Гегель говорит об этом так (р. 557, 39-я строка—558, 3-я строка/ с. 429, 19—23-я строки/):

«В понятии, которое знает себя как понятие [т. е. в Науке], моменты, следовательно, выступают раньше, чем осуще- стеленное целое, становление которого [как раз и] есть движение [диалектическое] указанных моментов. В сознании [-внешнем; в сознании „наивном" и религиозном], напротив того, целое, но не постигнутое в понятии, раньше моментов».

Реальность аналитична, Наука синтетична. Сознание как «наивное», так и теологическое, или философское, всегда имеет дело с Целым, с полной и неделимой реальной жизнью, которой оно поначалу не понимает. Лишь расчленяя ее, оно ее понимает и раскрывает. Следовательно, каждое из этих раскрытий — абстракция. Вот почему в Теологии для Верующего «скрытая» всецелая /totale/ реальность, или Бог-творец, существует раньше своего раскрытия в творении и посредством творения, которое, впрочем, никогда не исчерпает сокрытого божественного Всецелого. Напротив, Наука конституирует Целое, исходя из своих моментов /elements-constitutifs/ (независимых от Целого и постепенно один за другим раскрываемых Философией в ходе Истории). В отличие от Теологии она, стало быть, знает, что Целое есть не что иное, как интеграция этих моментов. Моменты же эти — мирские, человеческие, принадлежащие времени. Таково Целое для Науки. Следовательно, раскрываемая Наукой Целокупность Бытия — это не Бог; это — Целокуп- ность Бытия, которое есть то же самое Бытие, что и бытие того, кто его раскрывает; внешнее-Сознание Мудреца есть, следовательно, также Самосознание.

В «Феноменологии духа» Гегель конструирует целостную Историю, исходя из конститутивных-элементов человеческой реальности. Эту Историю он выстраивает как последовательность различных Теологий. Он таким образом показывает, что эти Теологии суть произведения человека и что, следовательно, проявляемое ими Бытие может быть только человеческим бытием. Значит, сотворяя Науку, «Феноменология духа» необходимо разрушает любую Теологию, как и любую Философию. А впрочем, так же, как и любую науку в обычном смысле слова: в частности ньютоновскую физику, которую Гегель терпеть не может.

Этап, посвященный анализу действительности /realite- objective/ Мудреца и Науки, завершен. Мы убедились в том, что у Гегеля речь все время идет о некоем «до того» и некоем «после того». Следовательно, понять объективную-реаль- ность [193] Науки — означает понять ее временную реальность. Вот почему на 2-м этапе Гегель будет говорить об отношениях между Мудрецом (и его Знанием) и Временем.

Шестая лекция Замечание о вечности, Времени и понятии (р. 558, 3-4-я строки /с. 429, 23—24-я строки/) [194]

Раз уж речь зашла о появлении Науки в конкретной реальности исторического Мира, приходится говорить о некоем «до» и некоем «после», стало быть, о Времени. Значит, ставя вопрос о связи Науки с Реальностью, надо спросить о связи Науки со Временем. Это Гегель и делает на 2-м этапе 2-го раздела 2-й части главы VIII.

Вопрос, к рассмотрению которого мы приступаем, возник не вчера. Можно даже сказать, что он ставится с тех пор, как существует философия. И действительно, все философы занимались тем, что искали истину и, как правило, думали, что нашли истину или по меньшей мере истины. Истина же в собственном смысле слова это что-то такое, что, по общему мнению, не может быть ни изменено, ни подвергнуто отрицанию, как говорят, она значима «всеобще и необходимо». То есть она не подвержена изменениям, она, как также говорят, вечна, или вневременна. С другой стороны, нет сомнения в том, что к ней приходят в определенный момент и что она существует во времени, поскольку она существует посредством и для Человека, который живет в Мире. С тех пор как ставится, пусть даже односторонне, вопрос об истине, необходимо встает и вопрос о времени или более частный вопрос о соотношении времени и вечного, времени

и вневременного. Вот этот самый вопрос Гегель ставит и дает на него ответ на анализируемом «2-м этапе».

Вслед за Гегелем мы можем назвать связное целое концептуального знания, претендующее на то, чтобы быть истиной — Begriff, Понятием. И действительно, истина — это всегда «понятие» в широком смысле, т. е. связное целое, составленное из осмысленных слов. Значит, занимающий нас вопрос можно поставить как вопрос о том, как связаны между собой Понятие и Время.

Гегель дает на него ответ в самом начале 2-го этапа и, надо сказать, ответ — довольно неожиданный. Вот его слова (р. 558, 3—4-я строки /с. 429, 23-я строка/): «Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist»/ «Время есть само Понятие, которое налично есть [в эпирическом-существовании]»/. И надо подчеркнуть, что, прежде чем написать эту странную фразу, Гегель хорошо взвесил каждое слово. Потому что в точности то же самое он уже сказал в Предисловии к «Феноменологии духа», где мы читаем (р. 38, 33—36-я строки/ с. 24, 19—22-я строки/): «Was die Zeit betrifft… so ist sie der daseiende Begriff selbst»/ «Что касается Времени, то [нужно сказать, что] оно есть само налично сущее понятие»/.[195]

Сказано вполне определенно и ясно: «Die Zeit ist der daseiende Begriff». Но понять это довольно трудно. Чтобы лучше уяснить себе, что же Гегель хочет этим сказать, нелишне припомнить, как в общих чертах решали вопрос о времени до него Платон и Аристотель, Спиноза и Кант. Этим я и займусь в лекциях с VI по VIII.

1. Е…

2. Т

Нам надо определить, как соотносятся между собой — это отношение может быть позитивным или негативным — Понятие и Время. Вполне очевидно, что возможностей для выбора у нас не так уж много, как это ясно из следующего:

I. С = Е

II. С = Е' /соотносится с…

III. С = Т ¹

[IV. С = Т']

Символом С обозначается Понятие /Concept/. Не то или иное понятие, но Понятие как таковое /\е Concept/, т. е. ин

теграция всех понятий, завершенная система понятий, «идея идей», или Идея в гегелевском (ср. «Логику») и кан- товском смысле слова. Т обозначает Время /Temps/ или временную реальность. Е — противоположность Времени, т. е. Вечность /Eternite/, вне-временную реальность в положительном смысле. Е' означает «вечное» в отличие от «Вечности». (Точно так же, как этот стол есть, не будучи Бытием, Понятие может быть понято как венное, хотя оно — не Вечность: оно «участвует» в Вечности, вечно ею обусловлено и т. п., но при этом сама Вечность и Понятие — вещи разные). Наконец, Т' — это «временное» в отличие от Времени точно так же, как «вечное» — от Вечности.

Эти формулы прочитываются таким образом. — Первая возможность: Понятие есть Вечность. Следовательно, оно не соотносится ни с чем; оно явно не соотносится со Временем и тем более не соотносится с Вечностью, ибо оно и есть Вечность. Это позиция Парменида. (Но коль скоро вполне развитая и по-настоящему понятая точка зрения Парменида нам известна только благодаря Спинозе, то, обсуждая эту позицию, я и буду иметь в виду именно его). Третья возможность: Понятие есть Время, оно, стало быть, не соотносится ни с Вечностью, ни со Временем; это позиция Гегеля. Первая и третья возможности представляют собой тождества и поэтому далее не могут подразделяться. Напротив, вторая возможность подразделяется еще на две возможности, из которых первая в свою очередь имеет два варианта; так мы получаем три возможных типа философии, и все философии, исключая философию Парменида — Спинозы и философию Гегеля, могут быть распределены по этим трем типам[196].

Существует еще и четвертая возможность: Понятие тем- порально. Но это не возможность для философии. Ибо этот тип мышления (скептический) делает невозможной любую философию, отрицая саму идею истины: если понятие тем- поралъно, оно no-существу изменчиво, это значит, что нет окончательного знания, истинного знания в собственном смысле слова. Напротив, третья возможность совместима с идеей истины, так как если все, что существует во Времени (т. е. все временное) всегда изменяется, то само Время неизменно.

Итак, повторю: вторая возможность подразделяется на две. Будучи вечным, но не Вечностью, Понятие соотносится с чем-то другим, чем оно само. Здесь возможны два варианта: 1-й вариант — античный, или языческий, согласно ему вечное Понятие соотносится с Вечностью; эта возможность ясно сформулирована Платоном и Аристотелем (которые согласны между собой в этом пункте); и 2-й вариант — новоевропейский, или иудео-христианский, ясно сформулированный Кантом: вечное Понятие соотносится со Временем. В свою очередь первый вариант тоже предполагает две возможности: 1) вечное Понятие соотносится с Вечностью, которая находится вне Времени (Платон), и 2) вечное Понятие соотносится с Вечностью во Времени (Аристотель)[197].

Универсум идей, идея идей — у Платона это то, что у Гегеля называется Begriff, Понятием (или в «Логике» — Идеей). Мир явлений — это то, что Гегель называет Dasein, эмпирическим-существованием.* Ради простоты мы будем говорить о «Понятии» /«Concept»/ и «Существовании» /«Existence»/. Существование по существу своему — это изменениет. е. что-то временное. В то же время, изменения есть только в Существовании: это значит, что Существование не только есть что-то временное, но оно есть само Время. Напротив, Понятие по существу своему не меняется. Оно, стало быть, по существу представляет собой что-то иное, чем временное, что-то иное, чем Время. Хочется сказать вместе с Парменидом (и Спинозой), что оно и есть Веч- ностъ. Но Платон этого не говорит, потому что он полагает своим открытием, что Понятие (т. е. Логос, слово, или ос- мысленная-речь) относится к чему-то иному, чем само Понятие (или слово). (В этом пункте и нужно начать наступление на Платона и платонизирующих философов — от самого Платона до Канта, если мы хотим избежать нежелательных антропологических выводов, которые предполагаются этими доктринами). Понятие, стало быть, не есть Вечность. Оно только лишь вечно. Следовательно, нужно поставить вопрос об отношениях между вечным Понятием, с одной стороны, и Временем и Вечностью — с другой.

Отметим сначала одно обстоятельство, не оставшееся неизвестным Платону: реальный, эмпирически существующий человек произносит осмысленные речи. Следовательно, понятия, а значит и целостное /integral/ Понятие, Понятие как таковое /1е Concept/, существуют во времени, по-прежнему оставаясь по определению вечными, т. е. по существу своему иными, отличными от времени. (Они погружены в изменение, но сами не изменяются; они необходимо что-то иное, чем изменение). Если мы изобразим временное существование (Человек-в-Мире) с помощью линии, то Понятие будет сингулярной /singulier/ точкой на этой линии: эта точка по существу своему есть что-то другое, не такое, как прочие точки на линии (рис. 1). Для Платона же Понятие соотносится с чем-то иным, чем оно само. (В этом пункте Платон — критик Парменида и Спинозы; и как раз в этом пункте Гегель выступает критиком Платона и всех прочих философов: для него, как и для Парменида — Спинозы, Понятие не соотносится ни с чем другим, кроме как с самим собой). Будучи вечным, Понятие, утверждает Платон, должно соотноситься с Вечностью. (Аристотель ему следует, но Кант не соглашается с ними, утверждая, что вечное Понятие соотносится со Временем). Но Платон говорит, что Вечность может находиться только вне Времени (с чем не соглашается Аристотель, обнаруживший Вечность во Времени). Мы должны, следовательно, дополнить нашу схему, как это показано на рис. 2.

Пойдем дальше. Появление понятий, и именно Понятия как такового /1е Concept/, внутри существования — не уникальный феномен. Во всяком случае, Понятие может появиться в любой миг. Изображающая существование линия включает множество сингулярных вечных точек (рис. 3). Так вот, Вечность, т. е. то, с чем соотносится Понятие, все-

1

Теология (Платон)

2 Ф

Пессимистический скептицизм или релятивизм

Мистика

Оптимистический скептицизм или критицизм (Кант)

Абсолютное Знание (Гегель)

гда одна и та же по определению; и соотношение с ней Понятия также должно быть одним и тем же. Следовательно, в любой миг (существования Человека-в-Мире) возможно то же самое соотношение с одной и той же вневременной сущностью. Если мы хотим изобразить концепцию Платона, нам придется изменить схему так, как это сделано на рис. 4.

Мы таким образом получаем схематическое изображение метафизики «Тимея»: движущееся по кругу время, кругообразность которого (и всего того, что находится во времени, будучи временным) определяется соотношением того, что существует во Времени, с тем, что существует вне Времени. И одновременно мы получаем тот знаменитый «центр», который христианская теология, на мой взгляд — версия Платонизма, обязательно должна вводить в гегелевский круг, символизирующий абсолютное, или кругообразное, знание. Начертанный круг символически изображает целокупность Знания. как Знания, относящегося к Человеку-в-Мире (временном), так и Знания, относящегося к тому, что существует вне этого Знания, т. е. вне Живущего-в-Мире- Человека и вне Мы/>я-включающего-живущего-в-нем-Человека (временного). Этот «центр» (необходимо возникающий всякий раз, когда Понятие истолковывается как соотношение с чем-то другим, иным, чем Понятие, т. е. когда в Знание вносится момент трансцендентности) был назван Богом. Впрочем, мы видели, что в теистической схеме нет ничего специфически христианского, ведь мы ее вывели из платоновской концепции[198].

Итак, пусть «центр» — это Бог. Мы можем так сказать, потому что для Платона ev ayaOov, символизируемое этой точкой, есть также 0ео<;.

Но ведь дело не в имени. Посмотрим, что за ним стоит. И с этой целью изменим, т. е. уточним, рисунок.

Для начала упростим его. Понятие может повторяться во времени. Но повторение не изменяет его, тем более оно не меняет его соотношения с Вечностью; иными словами, оно ничего не меняет. Мы, стало быть, можем убрать все радиусы окружности, кроме одного (рис. 5). (Кроме одного, потому что если Понятие — не во Времени, то не о чем и говорить; точка же на окружности символизирует как раз человеческое, осуществляющееся во Времени, Знание). И теперь посмотрим, что же изображает этот радиус.

Радиус символизирует отношение между вечным Понятием и Вечностью, или Вечной-Сущностью. Это отношение также вне-временно, или вечно. Тем не менее это именно отношение в точном смысле слова, т. е. отношение между двумя разными вещами. Радиус, стало быть, если угодно, растянут (в Пространстве, потому что Времени в нем больше нет). Значит, мы правильно поступили, изобразив линию (пунктирную, чтобы отличить от сплошной временной линии). Только отношение это бесспорно является двойным (рис. 6). Действительно, с одной стороны, Понятие (-веч- ное) — находящееся-во-Времени, т. е. Слово, посредством своего смысла возвышается до сущности, этим смыслом раскрываемой; а с другой — сама эта сущность нисходит посредством смысла к Слову, которое она таким образом созидает в качестве Слова на основе его изменяющейся звуковой — фонетической — реальности. Без Слова Вечность не была бы представлена во Времени и, следовательно, была бы недоступна Человеку. А без Вечности Слово лишилось бы смысла и не возносило бы Человека над Временем и изменением; Человек не знал бы ничего об истине. (Если взять в качестве примера Понятия как такового /le Concept/ какое- нибудь понятие /ип concept/, то слово «Собака» раскрывает сущность собаки, и без этого слова собачья сущность не была бы раскрыта человеку, но только сущность, и сущность собаки, дает смысл слову; раз есть собака, то слово «Собака» можно развернуть в пелое суждение, например, «собака — это четырехногое животное, покрытое шерстью и т. д.»). Обобщая, скажем: слово отсылает к вещи, и вещь возвращает к слову. И не что иное, как эта двойная связь и составляет истину, или раскрытие реальности, т. е. Понятие в собственном смысле слова. А с другой стороны, эта двойная связь исчерпывает истину или Понятие: Понятие (вечное) соотносится только с Вечностью, а Вечность раскрывается исключительно Понятием. Пребывая во Времени, они лишены связей со Временем и временным. Следовательно, двойное, читай кругообразное, отношение Понятия (вечного) и Вечности размыкает временной круг. Изменение в качестве изменения остается недоступным Понятию. Иначе говоря, нет правды во временном: ни до Понятия, ни после. С помощью

Понятия можно подняться из временного к Вечности, и можно затем снова опуститься во временное. Но после падения все остается в точности, как прежде. Чтобы жить внутри Понятия, т. е. в истине, нужно жить вне Времени — в вечном круге. Иными словами, вечный круг абсолютного Знания, неизменно располагаясь во Времени, не связан со Временем; и в целом Знание абсолютно лишь в той мере, в какой заключено в вечном круге, относящемся исключительно к Вечности. Вот почему мы должны изобразить платоновскую концепцию абсолютного Знания так, как это сделано на рис. 7. Иначе говоря, мы возвращаемся к схеме тео-логиче- ского Знания. (Круг с точкой в центре был лишь графической версией этой схемы).

Итак, мы видим, что различие между теологической Системой и Системой атеистической, гегелевской, очень глубокое. Выражаясь на языке метафизики, можно сказать, что мы получаем собственно теистическую, т. е. откровенно трансценденталистскую моно-теистическую Систему, как только определяем Понятие (т. е. абсолютное Знание) как вечную сущность, которая соотносится с Вечностью и располагается вне Времени.

Посмотрим, что означает это для временного Мира явлений. Познание этого Мира (и живущего в нем Человека) изображено в виде большого круга. Уберем маленький кружок (рис. 8). Тому, что получилось, можно дать два объяснения. В о-п е р в ы х, можно сказать, что концы получившейся дуги стабильны, неизменны, непреодолимы (рис. 9). Мы имеем, таким образом, схематическое изображение Знания, которое я назвал «мистическим» в широком смысле слова. Значит, изъяв Бога из той или иной богословской Системы, можно прийти к Системе мистической, в которой можно говорить обо всем, кроме Бога, сущность которого невыразима. И если идти до конца, то придется заключить, что о Боге нельзя даже сказать, что он есть Бог; самое большее, что можно сказать, так это то, что он невыразим. А невыразимое Бытие может раскрываться в чем угодно: в «экстазе», музыке и т. д.; только не в Слове[199].

Но что касается прочих вещей, временных сущностей, то о них можно сказать все. Другими словами, Знание их в принципе может быть полным, окончательным, потому что

Время ограничено, его можно исчерпать в Речи /Discours/, — его и его содержимое. Правда, выговаривая все, что можно сказать, о временно'й реальности (мира и человека), мы приходим к ее пределу, за которым — потустороннее, о котором нельзя сказать ничего. Но само его присутствие говорит о том, что Речами, даже всеохватными, не обойтись. Приходится «превосходить» Речь молчанием, «мистическим», «экстатическим», «алгоритмическим», «звучащим» или каким другим.

В о-вторых, можно сказать, что, после того как мы убрали маленький кружок, символизирующий вечное Понятие, дуга большого круга оказалась незавершенной («предельные» точки принадлежат окружности маленького круга и убраны вместе с ним): рис. 8. В этом случае перед нами схематическое изображение скептического, или относительного, Знания, т. е. отсутствие истинного, в собственном смысле слова, Знания. Знание соотносится со Временем, т. е. с изменением. Но раз Время теперь лишено пределов, изменение никогда не кончается. Не существует, стало быть, вечного или окончательного Знания, и нет эпистемы, есть только докса. Впрочем, даже здесь можно сказать, что круг замкнут. И тогда возникает гегелевский идеал абсолютного, т. е. кругообразного, Знания (ср.: рис. 11). Но этот идеал так и остается навсегда идеалом: круг реального Знания действительно так никогда и не замыкается (рис. 10). Это — оптимистическая версия скептицизма. И это скептицизм вечного «почему», «вечно учащегося человечества», которое неустанно, в едином строю, шагает к цели, которой никогда не достигнет. Истина, по словам Диавола из «Колодца Сент-Клера», остается «пробелом». Это также «вечная задача» (ewige Aufgabe) кантовского Критицизма. Впрочем, вполне очевидно, какую версию скептического Знания ни возьми, философия как путь, действительно ведущий к Мудрости, невозможна.

И наоборот, вводя в какую-нибудь «мистическую» или «скептическую» Систему вечное Понятие, т. е. дискурсивную истину, мы непременно получаем тео-логическую Систему, даже если в ней и не употребляется слово Бог. Потому что в этом случае истина обязательно будет раскрытием некоторого Бытия, которое располагается вне Времени и, значит, вне Мира и Человека.

Итак, спросим еще раз: чем чревато принятие теологической (не мистической или скептической) Системы для познания временного Мира?

В принципе, о Мире и о Человеке можно сказать все. Проистекающее отсюда Знание целостно /total/. Правда, Знание, относящееся ко Времени и ко всему временному, так и останется относительным: оно будет доксой, мнением. Лишь отнеся его в совокупности /dans son ensemble/ к Знанию вечному, отнесенному к Вечности, можно и о вещах временных сказать что-то окончательное /definitif/.

Начнем с Мира. Беря этот термин как сугубо теологический, мы должны сказать, что события, проиходящие в Мире, как и сам Мир, относительны, случайны, следовательно, Знание о нем не может быть абсолютным. Но если бы, хоть это и невозможно, удалось проникнуть в замысел Бога и его творящую волю, мы получили бы подлинную Науку о Мире. Пользуясь символическим богословским языком, можно сказать, что Наука о Мире существует лишь постольку, поскольку этот Мир включает в себя начала геометрии. Действительно, Кант нам доказал, что, для того чтобы превратить алгоритм в связную Речь /Discours/, нужно отнести его либо ко Времени, либо к Пространству. Поскольку отнесение ко Времени в данном случае исключено по определению, его можно отнести только к Пространству (которое при таком раскладе оказывается Пространством вне Времени). И действительно, о геометрии можно говорить: «круг» это тоже имеющее смысл слово (можно сказать, что это такое) в отличие, например, от непространственного интеграла, который нельзя выразить иначе, чем при помощи алгоритма. Следовательно, богословская Система может производить реальную геометрию, т. е. геометрическую физику, и ничего другого. Физика же эта может нам сказать, что земля — круглая, но она не может сказать, почему земля притягивает тяжелые предметы (поскольку сила притяжения, как и любая сила, — явление не только пространственное, но и существенно временное); и потому она не может сказать, что представляет собой земля как Земля — планета, на которой растут деревья и живут люди.

ЧТО КАСАЕТСЯ самого ЧЕЛОВЕКА, то в связи с ним возникает та же ситуация. Подлинная Наука о нем возможна лишь в той мере, в какой он отнесен к Вечности. Я могу доказать существование Бога: это вечная истина. Но я не могу так же убедительно доказать свое собственное существование, разве что пойму себя как вечную идею в Боге. О себе же самом в моем мирском, или временном, существовании я не могу ничего знать. Более того: как раз это абсолютное, отнесенное к Вечности Знание и делает невозможным абсолютное Знание всего временного. И в самом деле, возьмем, к примеру, христианское богословие. Что действительно важно для Христианина, так это знать, будет ли он спасен или осужден по окончании своего земного пути, или временного существования. Так вот, анализ вечного соответствующего Богу понятия ясно показывает, что этого нельзя узнать, что этого узнать нельзя никогда. И если Христианин не хочет быть «мистиком», т. е. полностью отречься от Речи,* он обязательно должен быть скептиком в том, что касается его временного существования. Он волен поступать, как хочет, но он никогда не будет знать достоверно, что поступает хорошо[200].

Короче, в теологической Системе есть место абсолютному Знанию в рамках Bewuptsein и обретаемому посредством /dans et par/ Bewuptsein, но нет места абсолютному Знанию, существующему в Se/fo/-bewu(3tsein и посредством /dans et par/ vSWfo/-bewuptsein.

Наконец, можно рассмотреть теологическую Систему в ее антропологическом аспекте и показать, какой смысл обретает в ней идея человеческой свободы (т. е. идея самого Человека, потому что без свободы человек — всего лишь животное).

Нам нет необходимости давать здесь определение свободы.[201]

У всех у нас есть, как говорится, «представление о том, что это такое», даже если мы не умеем дать определение свободы. И этого «представления», которое у нас о ней имеется, достаточно, чтобы смочь сказать:

Свободное действие располагается, так сказать, в стороне от линии временной эволюции. То hie et nunc, которое представлено точкой на этой линии, детерминировано, закреплено, определено прошлым, которое через посредство «здесь и теперь» определяет также и будущее. Напротив, hie et nunc свободного действия необъяснимо из своего прошлого, оно не завязано на нем и не определено им. Бытие, наделенное свободой, должно, неизменно оставаясь в пространстве-времени, мочь отделываться от hie et nunc, подниматься над ним, занимать по отношению к нему позицию. Но свободное действие привязано к hie et nunc, оно осуществляется в определенных налично-данных условиях. То есть, полностью разделавшись с hie et nunc, нужно сохранить его содержание. Так вот, то, что сохраняет содержание восприятия, отстраняясь от hie et nunc ощущения, это как раз Понятие, или Осмысленное-Слово. (Этот стол привязан к hie et nunc; но смысл слов «этот стол» существует повсюду и всегда). Вот почему все согласны в том, что только говорящее бытие может быть свободным[202].

Что касается Платона, который полагает, что добродетели можно научить и научить с помощью диалектики, т. е. Речи, то ясно, что для него природа свободного действия — та же, что и природа акта концептуального познания: для него это две дополняющие стороны одного и того же.

Так вот, по Платону, Понятие — (1) вечно и (2) оно соотносится с Вечностью, которая — (3) вне Времени. Приложив это определение Понятия к свободному действию, мы приходим к следующему:

Как Понятие не соотносится с временной реальностью, где господствует докса, так и свободное действие тоже невозможно в этой реальности. В свободном действии и посредством /dans et par/ свободного действия человек относит себя к чему-то такому, что располагается вне Времени. Или, как это объясняет Платон в хорошо известном мифе: душа выбирает свою судьбу до рождения. Выбор, и стало быть свобода, есть, она существует. Но выбор осуществляется вне временного существования, каковое существование абсолютно детерминировано в своем развитии. Платон соглашается в своем мифе с идеей метемпсихоза: выбор может быть повторен и существуют разные возможности выбора. Но честно говоря, эта гипотеза плохо вяжется с целым платоновской Системы, в которой вневременное не допускает вариаций. Это прямая дорога к представлению (гностическому и христианскому) о том, что существует один-единственный выбор, узаконенный в рамках отношений, которые установлены между вне-временной Вечностью (или Богом) и тем, кто выбирает. Это идея Ангела, который выбирает раз и навсегда и, собственно говоря,

вне времени, «за» или «против» Бога, и становится то ли «добрым», то ли навеки «падшим» Ангелом, т. е. Дьяволом[203].

В общем, любая концепция такого рода неспособна объяснить временное существование как таковое, т. е. как Историю. История здесь никогда не трагедия, а всегда комедия: трагическое — всегда до или после, во всяком случае, оно вне временной жизни; сама по себе эта жизнь разворачивается по заранее начертанному сценарию и как таковая лишена какого-либо смысла и значения.

\

В конце концов, можно сказать так. — Всякая Система абсолютного тео-логического Знания усматривает в Понятии некую венную сущность, которая соотнесена с Вечностью. И наоборот, всякое такое понимание Понятия, будучи развернутым, обязательно приведет к тер-логическому Знанию. Если, как у Платона, Вечность помещается вне Времени, Система оказывается строго л/ояо-теистической и радикально трансценденталистской: бытие Бога — по существу иное, отличное от бытия того, кто о нем говорит; и это божественное Бытие — абсолютно единственно и неповторимо, т. е. оно вечно тождественно самому себе и исключает какие-либо перемены.

По поводу Мира природы эта Система рождает чисто геометрическую теорию, способную оперировать разве что понятием «движения», причем чисто бестелесного (как это делает Декарт), но не понятием силы: эта Система допускает кинематику и форономию, но исключает динамику. Поэтому она не объясняет биологических явлений, для которых Время конститутивно. И применительно к человеческому Миру эта Система объясняет разве что «ангельское» существование, но лишает всякого смысла и значения историческую жизнь, т. е. временное существование Человека.

Седьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии (продолжение

Я довольно долго обсуждал платоновскую концепцию, соответствующую пункту II, 1, а.

Теперь перейдем к Аристотелю, т. е. к пункту II, 1, Ь.

Аристотель видел, с какими трудностями столкнулся Платон. И одновременно сам совершил великое открытие.

Так же как и Платон, Аристотель определяет Понятие как вечное. Это значит, что он определяет его как отношение к чему-то другому. И это другое для него, как и для Платона, — не Время, но Вечность. (Эпистема существует только в Космосе, где имеются идеи или вечные сущности, собственным местопребыванием /topos/ которых является Вечность). Но Аристотель увидел то, чего Платон, кажется, не заметил. А именно, что Вечность существует не вне Времени, но внутри Времени. По меньшей мере, во Времени есть вечное.

Действительно, Платон рассуждал следующим образом: все реальные собаки изменяются; понятие «собака» остается, напротив, всегда равным себе самому, следовательно, оно должно относиться к некой Вечности, которая располагается вне реальных собак, т. е. вне Времени. (Эта Вечность есть «идея» собаки и, значит, в конечном счете Идея идей). На что Аристотель возразил: конечно, понятие «собака» относится к Вечности; но Вечность пребывает во Времени; ибо если разные реальные собаки /les chiens reels/ меняются, то реальная собака как таковая /le chien reel/, т. е. «собака» как вид, неизменна. Если, будучи венным, вид располагается во Времени, то Понятие можно отнести к Вечности во време

ни. Имеется, следовательно, абсолютное Знание, относящееся к временному Миру, имеется в той мере, в какой этот Мир включает в себя Вечность. Другими словами, Платон забыл, что в Гераклитовом потоке есть постоянные водовороты. Прежде всего, это животные и растения. Вечная или неизменная ось такого «водоворота» — это его тел ос, или энтелехия; эта самая энтелехия и выступает по отношению к Понятию как Идея «водоворота». Но имеются также планеты и, наконец, Космос. Аристотель, стало быть, говорит: само Время вечно. Оно кругообразно,[204] и все вечно возвращается на круги своя[205].

Космос, стало быть, устроен так же, как животное. Аристотелевская Система дает, таким образом, объяснение жизни и биологистскую трактовку Мира.

С точки зрения теологии концепция, относящая вечное Понятие к Вечности внутри Времени, соответствует Политеизму. Однако Аристотель слишком далек от тотемическо- го мышления, чтобы утверждать, что животные и растения — боги. Но когда он говорит, что планеты — боги, он гораздо более верен своей Системе, чем Платон. Однако в конечном счете разница не так уж важна: моно- или политеизм — в обоих случаях речь идет о тео-логическом знании. Космическое обращение повторяется вечно и только потому, что существует вечное повторение, существует абсолютное Знание относительно Космоса. Но в вечном возвращении Времени и через его посредство /dans et par/ обнаруживает себя единственная, одна и та же Вечность. Другими словами, существует верховный бог, Бог в собственном смысле слова, обеспечивающий самотождественность Космоса и делающий таким образом возможным понятийное Знание. И эта божественная Вечность, неизменно обнаруживаясь в потоке Времени, по сути отличается от всего того, что существует во Времени. Человек может, в конце концов, говоря о Боге, говорить и о себе как виде. Тем не менее между ним как историческим индивидом и вечным Богом, о котором он говорит, имеется сущностное различие. Стало быть, это, как и у Платона, абсолютное Знание в рамках Сознания, Bewuptsein, а не Самосознания, Selbst — Bewuptsein. (Ибо у вида нет Selbst-Bewuptsein, здесь отсутст

вует Selbst, или Самость; самое большее, что здесь можно сказать, так это «мы», и никогда — «я»).

Следовательно, аристотелевская Система объясняет биологическое существование Человека, но не объясняет его собственно человеческого, т. е. исторического, существования. Это будет еще заметнее, если взглянуть на вещи с антропологической точки зрения, т. е. поставить вопрос о свободе.

Конечно, Аристотель говорит о свободе. Но все говорят о свободе. Даже Спиноза! Но если не играть словами, если иметь в виду истинное понятие свободы (развернутое в гегелевской концепции, как она изложена в «Феноменологии духа»), то нужно сказать, что Система Аристотеля с ней несовместима. В самом деле, известно, что эта Система по определению исключает Ъога-творца. (По определению, потому что Вечность-во-Времени означает вечность Мира, возвращение, вечное возвращение). Но там, где нет места для творческого деяния Бога, совсем уж нет места творческому деянию Человека: Человек претерпевает Историю, но не творит ее; следовательно, он несвободен во Времени. В этом пункте Аристотель не пошел дальше Платона. Но его Система еще менее приемлема, чем платоновская, поскольку она исключает даже потустороннее свободное действие. И действительно, если Вечность находится во Времени и вечное Понятие соотносится с Вечностью внутри Времени, то всякая возможность выйти за пределы Времени исключена. Выпасть из Времени и оказаться вне Времени можно, лишь существуя во Времени. Временное существование, которое можно было бы выбирать вне Времени, нельзя было бы постичь с помощью Понятия, потому что это не было бы вечное существование во Времени, а ведь Понятие относится только к Вечности во Времени. Короче, в той мере, в какой Человек меняется, он лишен знания; а будучи лишенным Знания, он, по определению, несвободен; а в той мере, в какой он Знанием обладает, он не меняется и тем более несвободен, в общепринятом смысле слова.

И действительно, для Аристотеля, как и для Платона, абсолютное Знание о Человеке можно получить, только отнеся Человека к Вечности. Индивидуальная душа слишком мала, слишком незаметна, говорит Платон в «Государстве»: дабы рассмотреть ее, надо ее увеличить до размеров Города. Для Аристотеля же вечное Государство Платона — всего лишь утопия; на деле все Государства меняются и рано или поздно гибнут; нет, значит, никакого абсолютного политического Знания, относящегося к одной из возможных форм Государства. Но к счастью, есть замкнутый цикл превращения Государств, повторяющийся вечно. Этот цикл, стало быть, постижим в понятии; и говоря о цикле, можно сформировать понятие о различных Государствах и о самом Человеке. Разумеется. Но если это так, История не имеет ничего общего с тем, что мы сегодня называем «Историей»; и в этой Истории Человек менее всего свободен.

Аристотелевская версия платоновской Системы, замещая геометрию биологией, изображает Человека не историческим свободным индивидом, а животным; она даже не дает ему возможности — как это было у Платона — быть падшим Ангелом.

Рядом с великими философиями всегда возникали более или менее варварские или варваризованные теории. Подверглось варваризации и платоновско-аристотелевское представление о Понятии: его то бессмысленно и вульгарно отрицали, то принимали в искаженном виде.

Вульгарное отрицание заключается в том, что говорят, будто Понятие вовсе и не вечно, оно также темпорально, как и любая другая вещь, существующая во Времени. Это наша четвертая возможность, о ней я говорить не буду, потому что она уничтожает саму идею подлинного, или истинного, Знания. Это Скептицизм, или Релятивизм, разоблаченный Платоном под именем «Софистического», раскритикованный Кантом в качестве «Эмпиризма» и недавно снова изобличенный Гуссерлем под именем «Психологизма». О нем мы лучше забудем.

Скажем лучше несколько слов об искажающем принятии, не столь абсурдном, или, по крайней мере, не столь очевидно абсурдном. По-прежнему утверждают, что Понятие вечно. Но, оставаясь вечным, оно находится во Времени; что, как утверждают, означает, что оно относится к тому, что есть во Времени, т. е. к временному. (Не ко Времени, но к временному, т. е. к тому, что существует во Времени). И относясь к нему, оно к нему относится во Времени, существуя — во Времени — прежде собственно временного. Это хорошо известное понятие a priori, или «врожденной идеи», которая предшествует опыту.

Именно против такого «априоризма» (который Кант назвал «Догматизмом») и направлена знаменитая первая фраза

Введения «Критики чистого разума»: нет никакого сомнения, примерно так говорит Кант, что во времени опыт, т. е. временная реальность, всегда предшествует понятию, появляющемуся во времени как моё Знание. И действительно, на сей счет нет никакого сомнения. Вульгарный Априоризм исходит из мнимого факта только для того, чтобы прийти к действительно неприемлемой как в плане гносеологическом, так и в плане антропологическом концепции (в которой речь заходит о пресловутой «свободной воле»). Достаточно чуть-чуть развить этот Априоризм, чтобы прийти то ли к Скептицизму, или Релятивизму, то ли к Канту, то ли, наконец, вернуться к Платону и Аристотелю.

Кант, как и всякий философ, достойный называться философом, хорошо знает, что нельзя ни определять Понятие как временное, ни относить его ко временному (что, впрочем, возвращает к тому же). Для него, как и для Платона и Аристотеля, Понятие вечно. Но будучи вечным, и притом не Вечностью, Понятие должно соотноситься с чем-то и соотноситься в полном смысле слова, т. е. соотноситься с чем-то другим, чем оно само. Но видя трудности, с которыми столкнулись Платон и Аристотель, соотнеся вечное Понятие с Вечностью, Кант имел неслыханную смелость соотнести его со Временем (но разумеется, не с временным, с тем, что во Времени).

Вся кантовская концепция подытоживается одной знаменитой фразой: «понятие без чувственного восприятия пусто; чувственное восприятие без понятия слепо.»

Но прежде чем говорить об этой кантовской формуле, я напомню в двух словах о другом решении проблемы, а именно о решении Спинозы.

Как я уже сказал, Система Спинозы есть совершенное воплощение абсурда. (Именно поэтому, когда пытаешься «осуществить», как говорится, его мысль, испытываешь такое же головокружение, как при встрече с парадоксами формальной логики или теории множеств).

Любопытно, но ошибка, или абсолютная нелепость, столь же «кругообразна» и должна быть столь же «кругообразна», как и истина. Так, абсолютное Знание Спинозы (и Парменида) должно быть символически изображено при помощи круга (разумеется, лишенного центра): рис. 1. Действительно, если Спиноза говорит, что Понятие есть Вечность, тогда как Гегель утверждает, что оно есть Время, то

Абсолютное

Знание (Спиноза и Гегель)

Монотеистическая теология (Платон)

Гипотеистическая теология (Кант)

общее у них то, что Понятие — это не отношение. (Или, если угодно, оно соотносится лишь с самим собой). Бытие и Мышление (концептуальное) — одно и то же, говорил Пар- менид. Мышление (или Понятие) есть атрибут Субстанции, которая не отличается от своего атрибута, говорит Спиноза. В обоих случаях, т. е. и у Парменида — Спинозы, и у Гегеля нет, стало быть, «рефлексии» о Бытии. В обоих случаях само Бытие размышляет о себе самом внутри и посредством, а лучше сказать, в качестве Понятия. Следовательно, абсолютное Знание, отображающее целокупность Бытия, столь же замкнуто в себе, столь же «кругообразно», как и само це- локупное Бытие: нет ничего помимо этого Знания, как нет ничего помимо Бытия. Но есть существенное различие: Бытие-понятие Парменида — Спинозы — это Вечность, тогда как Бытие-понятие Гегеля — это Время. Следовательно, спинозовское абсолютное Знание также должно быть Вечностью. То есть оно должно исключать Время. Иначе говоря, для его осуществления нет нужды во времени; «Этика» должна быть задумана, написана и прочитана в «мгновение ока». В этом абсурдность и заключается. [Плотин, однако, принимает это следствие].

Абсурдность такого понимания разоблачил Платон в своем «Пармениде». Если Бытие действительно едино (точнее, Единое), т. е. исключает иное, любое иное, а значит, и всякое изменение, т. е. если оно есть Вечность, которая отменяет Время; если, как я сказал, Бытие есть Единое, то о нем нельзя было бы говорить, замечает Платон. И действительно, Речь должна была бы стать такой же единой, как и проявляемое ею Бытие, и должна была бы ограничиться одним словом «единое». И еще… Ведь по сути дела речь идет всегда о Времени. Речь должна быть вневременной: но, не имея времени, человек не может произнести ни единого слова. Если Бытие едино, или, что возвращает к тому же, если Понятие есть Вечность, — абсолютное Знание сводится для Человека к абсолютному молчанию[206].

Я сказал: для Человека. То есть для говорящего существа, которое живет во Времени, нуждается во времени, для того чтобы жить и разговаривать (т. е. для того чтобы мыслить с помощью Понятия). Но, как мы видели, Понятие как таковое не столь уж необходимо (по крайней мере, так может показаться) привязано ко Времени. Универсум Понятий или

Идей может быть понят как универсум Речи /du Discours/: как вечный Дискурс, все элементы которого сосуществуют. [Это то, что говорит Плотин]. И действительно, между Понятиями существуют (так кажется) Речь[207]. Стало быть, идея спинозовской Системы не абсурдна: это просто идея абсолютного Знания. Что абсурдно, так это то, что предполагается, будто такая Система может быть делом рук человека, которому действительно требуется время, чтобы ее произвести. [Так, у Плотина эта система принадлежит вечному Уму]. Или скажем так: Система может существовать вне Времени, но у временного существования нет к ней доступа. (Спинозовская Система — это «Логика» Гегеля, у которой не было и не могло быть «ведущей» к ней «Феноменологии духа»; или это Система Декарта, к которой нельзя подобраться с помощью «Рассужения о методе»).

«Этика» написана в соответствии с методом, о котором нельзя дать отчет с помощью человеческого языка. Ибо «Этика» объясняет все, за исключением того, как может живущий во времени человек написать ее. И если «Феноменология духа» объясняет, почему «Логика» появляется именно в этот исторический миг и ни в какой другой, «Этика» доказывает невозможность своего появления в любой миг. Короче, если «Этика» истинна, то она могла быть написана только самим Богом и, заметим это себе, Богом — не воплотившимся.

Можно, стало быть, сформулировать различие между Спинозой и Гегелем следующим образом: Гегель становится Богом, мысля или записывая «Логику»; или, если угодно, именно становясь Богом, он ее пишет или мыслит. Напротив, Спиноза должен от века быть Богом, чтобы мочь написать или помыслить свою «Этику». Но если какое-то сущее, становящееся во времени Богом, может быть названо так только при том условии, что слово это используется как метафора (впрочем, корректная), то сущее, которое есть от века Бог, есть Бог в самом точном и прямом смысле слова. Быть спинозистом — значит действительно замещать Спинозой Бога-Отца (у которого, впрочем, нет Сына) и, значит, божественную трансценденцию во всей ее полноте; это значит — сказать, что Спиноза — потусторонний Бог, конечно, обращающий свою речь к людям, но говорящий с ними как вечный Бог. И вполне очевидно, что это уже верх нелепости; принимать Спинозу всерьез — значит либо уже сойти, либо еще только сходить с ума.

Спиноза, как и Гегель, отождествляет Человека (Мудреца) с Богом. И может показаться, что в обоих случаях безразлично, как сказать, то ли, что, кроме Бога, ничего нет, то ли, что нет ничего, кроме Человека. Но на самом деле это разные вещи, и если с первым утверждением согласен Спиноза, то второе выражает мысль Гегеля. И именно это Гегель и хочет сказать, говоря, что Система Спинозы это не пан-теизм, но а-космизм: это Универсум, или целокупность Бытия, сведенная к единому Богу, но Богу без Мира и без людей. Придерживаться таких взглядов — значит утверждать, что все, связанное с изменением, становлением, временем, для Науки не существует. И если в «Этике» о ней [о Науке] заходит речь, то неизвестно, как и почему появляются там такие вещи.

Пользуясь нашими символическими кругами, следующим образом можно изобразить различие между Системами Гегеля и Спинозы.

Начнем с символического изображения теистической Системы. В своей чистой форме — это система Платона. Но она символизирует вообще [т. е. до разделения на платоновскую и аристотелевскую концепции. — А. П.] вторую возможность (рис. 2). В случае Аристотеля нужно вписать несколько малых кружков в большой, чтобы обозначить соотношение Вечности и Времени (рис. 3). Но эти кружки в конце концов должны будут совпасть, воспроизведя символ платонизма — круг с одним маленьким кружком. (Это означает, что всякий последовательный теизм — это монотеизм). Что касается Канта, то можно воспользоваться тем же символом, изобразив малую окружность пунктиром, чтобы показать, что о теологии Канта можно говорить лишь под знаком «как если бы» (рис. 4). Короче, символ теистической Системы сохраняет значение для всякой Системы, определяющей Понятие как вечную сущность, которая соотносится с чем-то другим, чем она сама, и неважно, будет ли это что-то Вечностью во Времени, вне Времени или самим Временем. Но вернемся к Спинозе. Отталкиваясь от теистической Системы, Гегель убирает малый круг (уже заранее сведенный его предшественниками к точке) — рис. 5. Спиноза, напротив, убирает большой круг — рис. 6.

В обоих случаях символ один и тот же: замкнутый однородный круг. И это важно. Ибо мы видим, что достаточно не согласиться с тем, что Понятие представляет собой соотношение с чем-то другим, чем оно само, чтобы прийти к идеалу абсолютного, т. е. кругообразного, Знания. И действительно, если Понятие соотносится с какой-то другой реальностью, то отдельное понятие может быть удостоверено в качестве истинного путем установления степени его соответствия /Гadequation/[208] этой автономной реальности. В этом случае мы имеем очевидности, читай истины, частичные.** Но если Понятие есть само проявленное Бытие, оно может быть удостоверено в качестве истинного только с помощью себя самого. Само доказательство более не отличается от того, что должно быть доказано. И это означает, что истина — это «Система», как говорит Гегель. У Спинозы мы не встречаем слова «система». Но в том-то и дело. Если забыть о Пармениде, он единственный философ, понявший, что Знание подчинено принципу «все или ничего»: или знают все, или не знают ничего; ибо только убеждаясь в том, что знают все, убеждаются в том, что поистине что-то знают. Вот почему полезно изучать Спинозу, несмотря на абсурдность его точки зрения. Спиноза выдвигает идею целокупного, читай «систематического», читай «замкнутого в круг», Знания. Единственно, его Система невозможна во Времени. И все силы Гегеля направлены на то, чтобы создать спинозистскую Систему, которая могла бы быть изложена человеком, живущим в историческом Мире. Вот почему, вполне соглашаясь со Спинозой в том, что Понятие не представляет собой отношения, Гегель отождествляет его не с Вечностью, но со Временем. (См. в этой связи: Предисловие к «Феноменологии духа», р. 19 и сл.).

Далее мы увидим, что это означает. Пока же я хочу еще раз подчеркнуть, что символические изображения обеих систем одинаковы. Они отличаются только происхождением (чего на рисунке не видно): нет или малого, или большого круга. И это вполне соответствует реальности. Понятно, что временное Знание в конце концов может охватить полноту /totalite/ становления. Но непонятно, как это вечное Знание может поглотить все, что существует во Времени, по той простой причине, что оно поглотило бы и нас. Это было бы абсолютное Знание, принадлежащее Bewuptsein, которое полностью бы поглотило Selbstbewuptsein. А это очевидный абсурд.

На этом я останавливаюсь. Чтобы узнать, что означает отождествление понятия с Вечностью, надо прочитать «Этику» целиком.

Итак, переходим, или возвращаемся, к Канту.

Кант в согласии с Платоном и Аристотелем и вопреки Пармениду — Спинозе и Гегелю утверждает, что Понятие это вечная сущность, соотнесенная с чем-то другим, чем она сама. Единственно, он относит это вечное Понятие уже не к Вечности, но ко Времени.

Впрочем, можно сказать, что Кант определяет Понятие как отношение именно потому, что видит невозможность Спинозизма (как Платон сделал то же самое, чтобы уйти от невозможности Элеатизма). Он мог и не читать Спинозу. Но в «трансцендентальной дедукции категорий» [209] и в «Схематизме»[210] он говорит, почему спинозовская концепция Знания невозможна: она невозможна, потому что для нас, т. е. для людей, «понятие без восприятия пусто».

Парменидовско-спинозовское (и гегелевское) Понятие, которое не находится в отношениях с чем-то другим, чем оно само, но которое есть Бытие, раскрывающее себя себе самому, — это парменидовско-спинозовское Понятие называется у Канта «трансцендентальным Я», или «transzendentale Synthese der Apperzeption» /«трансцендентальный синтез апперцепции»/.

«Трансцендентальный» у Канта означает то, что делает возможным опыт. Опыт же по сути своей темпорален, и все, что темпорально, принадлежит сфере опыта. «Трансцендентальный» означает, стало быть, то, что делает возможным временное как временное. Кант говорит, что трансцендентальное — «до» Времени или «вне» времени. Трансцендентальное, стало быть, вечно, или, как говорит сам Кант, «априорно», т. е. оно предшествует «временному, взятому как временное». Сказать, что существует эпистема, абсолютное Знание, истинно истинная истина, — это сказать, что существуют всеобще и необходимо значимые понятия, т. е. понятия, с одной стороны, значимые в любой момент Времени, а с другой — исключающие из себя Время (т. е. они никогда не могут быть изменены); это, стало быть, сказать, что существуют понятия a priori, читай трансцендентальные, читай вечные.

Но вечное Понятие (как и любая вечная сущность) не является вечным в самом себе и посредством себя самого. Оно вечно благодаря тому, что проистекает из Вечности, благодаря своему происхождению. Но исток вечного Понятия — это «Трансцендентальное Я», или «Трансцендентальный синтез». Это Я и этот Синтез — не вечные; они — суть Вечность. Трансцендентальное Самосознание Канта — это, стало быть, Субстанция Парменида, понятая как духовный субъект, т. е. Бог. Это реальная Вечность, проявляющая сама себя себе самой в Понятии и посредством Понятия. Это источник всякого Бытия, раскрываемого Понятием, и источник всякого понятийного раскрытия Бытия; это вечный источник всякого временного Бытия.

Правда, говорит Кант, мы, люди, можем сказать о «Трансцендентальном Я», что оно есть и что оно едино, но это и все, что мы можем о нем сказать. Другими словами, Кант соглашается с платоновской критикой Парменида: если Понятие есть Вечность, то абсолютное Знание сводится к одному-единственному слову «ev» /единое/, или «ov» /сущее/, и Речь /Discours/ невозможна. (Впрочем, строго говоря, о «Трансцендентальном Я» даже нельзя сказать, что оно есть и что оно едино. Потому что, как мы сейчас увидим, в этом случае неприменимы категории Бытия и Количества. Можно, самое большее, сказать, что оно есть «Нечто», а не Ничто; но нельзя сказать, что это вещь с такими-то и такими-то качествами; так вот, это Бытие, о котором можно только сказать, что оно есть, — это Sein, которое, как скажет Гегель, не отличается от Nichts, от Ничто).

Парменидовско-спинозовская Система, стало быть, невозможна, говорит Кант. — Единство сущностной сознающей себя Вечности имеет двенадцать аспектов, это известные двенадцать категорий-понятий. Эти двенадцать аспектов Вечности, очевидно, вечны: они «предшествуют» всему, что существует во Времени, они «до» Времени; они, следовательно, значимы в любой момент Времени и, исключая Время, неспособны к изменению; они — a priori. Но ошибка (или заблуждение) Парменида — Спинозы заключалась в том, что они думали, что вечное, происходя из реальной Вечности, тем самым ее определяет, т. е. сообщает ей качественную определенность. Для Парменида и для Спинозы по- нятия-категории суть атрибуты сущего Единого и могут быть к нему отнесены /attribues/. У Канта же ничего подобного нет¹.

Ничего такого нет, потому что это невозможно. И в конце 16-го параграфа 2-го издания «Критики чистого разума» Кант объясняет почему.[211]

Определение Вечности при помощи вечных понятий-категорий было бы возможно только для некоторого Рассудка (Verstand), «для такого ашосознания, говорит он там, которым давалось бы одновременно все Разнообразие (das Mannigfaltige)»; или лучше так: для такого Рассудка, предметы представлений которого существуют лишь потому, что существуют сами представления; иначе говоря, для божественного (или «архетипического») Рассудка.[212] Потому что на самом деле Бытие, которое, мысля себя самого, мыслит все, что может быть помыслено, и которое создает предметы мышления только тем, что мыслит их, — это Бог. Спиноза, следовательно, был прав, называя «Богом» cv-ov Парменида, совпадающее с раскрывающим его Понятием. Но он был неправ, поскольку забыл, что только Бог может прилагать это Понятие к себе самому. Ибо для нас, которые — не Бог, приписывать наше Понятие Богу, это соотносить Понятие с чем-то другим, чем само Понятие. Но Понятие, которое есть отношение в собственном смысле слова, т. е. отношение к чему-то другому, самое большее, вечно, но оно — не Вечность. То есть либо ложна сама основа спинозизма (Понятие это не Вечность), либо, если Понятие есть Вечность, только Бог может быть Спинозистом. Утверждать, что ты — не Бог, и писать «Этику» — это не понимать того, что делаешь, делать что-то «абсурдное».

Но в принципе, после Канта, Бог мог бы написать «Этику». Весь вопрос, стало быть, в том, чтобы знать, может ли человек (Спиноза) быть Богом. Для Канта это невозможно, потому что Человек ничего не может извлечь из содержания своего самосознания: взятое в себе самом человеческое Я — это точка без протяжения, пустое вместилище, и содержание (многообразное) ему должно быть дано (gegeben), оно должно прийти извне. Или, что то же самое: одного человеческого мышления для того, чтобы знание было истинным, недостаточно; нужно еще, чтобы мыслимый Человеком предмет существовал и существовал независимо от того, мыслит его Человек или не мыслит. Или лучше, как говорит Кант, человеческое Сознание необходимо располагает двумя конститутивными элементами: Begriff, или Понятием, и Anschauung, или Интуицией, причем последняя и поставляет содержание (многообразное), которое дается Человеку, а не производится им, из него или в нем.

Понятие, которое есть у существа. Богом не являющемся, представляет собой, следовательно, отношение: иначе говоря, оно может быть вечным, но оно не Вечность. Вот почему Спинозизм — «абсурд». Он абсурден, потому что Спиноза не Бог.

Но существует также концепция Платона — Аристотеля, которая допускает, что Понятие (человеческое) — это отношение, но отсылающее к Вечности, а не ко Времени. То есть Вечность (или Бог) включает «многое» /1е multiple/ в свое единство и сама создает это многое, раскрываемое ею с помощью Понятия. Это многое, будучи вечным развертыванием Вечности в самой себе, есть, следовательно, сама Вечность: это Универсум (многообразный /multiple/) идей- понятий, не имеющих ничего общего с пространственно- временным Миром. Но именно сама Вечность разворачивается в этот Универсум, и не наше, всего лишь вечное [т. е. не являющееся Вечностью. — А. П.], Понятие творит его. Этот Универсум нам, стало быть, дан; и наше Понятие с ним соотносится. Другими словами, наше абсолютное Знание — это не то Знание, которое есть у Бога о себе самом; это Знание, которое есть у нас о Боге, о Боге, существенно отличном от нас, о Боге трансцендентном. Это тео-логическое Знание в собственном смысле слова, Знание, которое есть соотношение вечного Понятия с Вечностью (а не со Временем).

Так вот, по Канту, это тоже невозможно. По той простой причине, что отношение вечного к Вечности должно само быть вечным, или вневременным, тогда как наше Знание не только существует во Времени, но, что еще серьезнее, оно само темпорально: нам нужно время, чтобы подумать.

В принципе, говорит Кант, возможна и не пространственно-временная Интуиция (Anschauung). В принципе, категории-понятия могут быть приложены к какому угодно наличному множеству /multiplicite/. Следовательно, не-бо- жественное сущее могло бы, в принципе, развернуть абсолютное Знание, раскрывая не пространственно-временной Универсум платоновских Идей. Но не-божественное существо, называемое Человеком, на это неспособно. Если Спинозистом может быть только Бог, то Платоником — некий не-божественный ум, отличный от человеческого ума, например «ангельский». Ибо, повторю (и, согласно Канту, это неустранимый и необъяснимый факт; ср. конец 21-го параграфа): для нас, людей, наличное многое — это всегда многое, данное в пространственно-временной форме.

Мы можем мыслить только при условии, что нам дано многое. Но это многое должно быть: в целом и в каждой из своих составных частей. Следовательно, разнообразиться в многообразное Бытие должно именно парменидовское единое и единственное Бытие. Но для нас «то же самое» /l'identique/ может быть разным только при условии, если оно — Пространство или находится в Пространстве. [Действительно, две тождественные геометрические точки могут различаться между собой только положением в пространстве; и пространство есть не что иное, как бесконечная совокупность строго тождественных в том, что касается их внутренних характеристик (что, впрочем, говорит об отсутствии какого-либо «характера»), и в то же время отличающихся одна от другой точек]. Но для того, чтобы состоялось познание, надо отождествить различное /1е divers/: всякий по-I знавательный акт, говорит Кант, это синтез, сообщающий \ единство различному (которое дано). И для нас различное может быть тождественным только во Времени и как Время[213].

Итак, для нас познание, т. е. отождествление различного, может осуществляться только во Времени, поскольку отождествление различного — это уже Время. Всегда было известно, что человеческое Понятие появляется в определенный момент Времени; и было известно, что Человеку нужно время, чтобы подумать. Но Кант первый увидел, что такое положение дел — не случайность, но что-то, имеющее отношение к сущности Человека. Мир, в котором Человек мыслит, это обязательно временной Мир. И если наличная человеческая мысль относится к тому, что существует во времени, то кантовский анализ показывает, что именно Время как таковое делает возможным действительное мышление. Иначе говоря, мы можем пользоваться вечными Понятиями только при том условии, что соотнесем их со Временем как таковым, т. е., как говорит Кант, при условии их «схематизации».

Следовательно: «Трансцендентальное Я», являющееся только самосознанием, — это Бог Спинозы; и мы ничего о нем сказать не можем; «Трансцендентальное Я» — источник категорий-понятий, соотносимых с не пространственно-временным многим, т. е. с вечным многим, это Самость, как его понимала платоновско-аристотелевская, или до-кантов- ская, философия вообще; но это Я — не человеческое, так как считается, что оно может мыслить вне Времени[214]. Следовательно, только «Трансцендентальное Я» как источник схематизируемых категорий, т. е. Понятий, относящихся ко Времени, есть человеческое «Трансцендентальное Я», благодаря которому возможна подлинно человеческая мысль.

Человеческое мышление происходит во Времени, и оно является временным феноменом. В качестве такового оно эмпирично: это докса. Но для того, чтобы было можно приложить Понятие (вечное) к временному, нужно его сначала «схематизировать», т. е. приложить ко Времени как таковому. Это приложение происходит «до» Времени или «вне» Времени. Оно априорно, т. е. неизменно и значимо всегда. Абсолютное Знание, следовательно, это совокупность отношений между Понятием (вечным) и Временем; это совокупность «des synthetischen Grundsatze» /синтетических основоположений/; это онтология Канта.

Теперь посмотрим, какие следствия проистекают из этой кантовской концепции для Мира и для Человека.

В мире природы Время представлено движением. Стало быть, темпорализованное Понятие относится к реальному движению. И то, что делает возможным это темпорализованное Понятие, т. е. «схематизм» или отнесение ко Времени, которое «раньше» Времени, соответствует тому, что делает реально возможным реальное движение, т. е. силе. Значит, сказать, что Понятие (вечное) соотносится со Временем, — это сделать заявку, среди прочего, на динамическое понимание материи и Мира, т. е. на физику сил. Кантовская философия, стало быть, неминуемо должна признать ньютоновскую физику. И наоборот, если Мир действительно таков, каким его описывает физика Ньютона, философию Канта следует принять как явленную истину.

Но даже оставляя в стороне тот факт, что ньютоновский Мир столь же непригоден для проживания в нем Человека, как и геометрический Мир Платона, можно отметить промахи в кантовско-ньютоновском понимании чисто природного Мира. Действительно, невозможность соотнести Понятие с Вечностью в конце концов означает, что абсолютное геометрическое познание Мира невозможно. Иначе говоря, отрицается понятие Космоса, т. е. вечная, или статическая, структура природного Универсума. И потому не объясняется существование вечных структур в Мире: в частности, невозможно объяснить, как это делал Аристотель, биологический вид. И вообще, не объясняются чисто пространственные структуры: с помощью силы объясняют движение планет, например, но не объясняют структуру Солнечной системы. И невозможность объяснения здесь абсолютная: тот факт, что в реальном Мире законы применяются к стабильным сущностям, для Канта представляет «трансцендентальный случай». Можно сказать, что здесь уж ничего не попишешь; и это все, что можно сказать на сей счет.

Конечно, в третьей «Критике» Кант развивает теорию живого существа. Но эта теория значима только в модусе «как если бы», коль скоро третьей «Критике» ничего не соответствует в «Системе»¹. И сказанное о животном, в частности, распространяется и на животное вообще, т. е. на Космос: здесь также космология (впрочем, лейбницианская) имеет лишь «регулятивное» значение. И то же нужно сказать о Боге: если Бог — Вечность, то невозможно Знание относительно Бога.

И наконец, если кантовское Знание замкнуто, т. е. оно целостно и окончательно или абсолютно, то мы возвращаемся к теистической, или платонической, схеме двух кругов (рис. 2). Но раз Понятие не соотносится с Вечностью, малый круг навсегда остается чисто гипотетическим (рис. 4). Единственно, убирая его, мы получаем не один-единственный замкнутый круг Гегеля (рис. 5), а неопределенный, расползающийся круг Скептицизма (см. рис. 7). Действительно, отнесение вечного Понятия ко Времени исключает всякую возможность абсолютного соответствия. Самое большее, о чем можно вести речь, так это о вечной бесконечности Времени, могущего заполнить до конца объем вечных категорий-понятий. Мысль, существующая во Времени, никогда этого «конца» не достигнет. Вот почему Кант говорит, что абсолютное Знание — это «unendliche Aufgabe», бесконечное задание.

Посмотрим теперь, что означает кантовская концепция в плане антропологическом.

Понятие вечно, но оно соотносится со Временем. Если Понятие вечно, значит, есть что-то такое в Человеке, что помещает его вне Времени: это свобода, т. е. «Трансцендентальное Я», взятое в качестве «практического Разума» или «чистой Воли». Если есть отношение Понятия со Временем, то также возможно и приложение «чистой Воли» к временной реальности. Но в той мере, в которой существует априорное понятие (что означает здесь: акт свободы), отношение ко Времени устанавливается «до» Времени. Акт свободы, будучи соотнесенным со Временем, находится, следовательно, вне Времени. Это знаменитый «выбор умопостигаемого характера».[215] Этот выбор не темпорален, но он определяет все временное существование Человека, в котором, стало быть, уже нет никакой свободы.

Так мы возвращаемся к платоновскому мифу. Правда, у Платона Понятие соотносится с Вечностью, тогда как у Канта оно соотнесено со Временем. И это различие выражается здесь в том факте, что «трансцендентальный выбор» происходит не как у Платона — сообразно тому, чем Человек является (или был) вне Времени, но сообразно тому, что он есть (или чем будет) во Времени. У Платона речь идет об утверждении, у Канта — об отрицании; там — о становлении во Времени того, что есть вечно, здесь — о том, что ставшее во Времени никогда не будет существовать вечно; там — принятие вечной Природы, здесь — отрицание временной природы. Или лучше сказать так: там — свобода Ангела, либо прилепляющегося к Богу, либо отпадающего от него; здесь — свобода Человека падшего, отмежевывающегося от своего греха в неповторимом вневременном акте свободы¹.

Здесь, как и в описании природного Мира, есть, стало быть, прогресс. Но как там, так и здесь имеется неустранимый недостаток. Человек как существо историческое по-прежнему необъясним; непонятен как Мир конкретных вещей, среди которых он живет, так и История, которую он творит, действуя свободно во времени.

Итак, мы пришли к следующему результату:

Первая возможность исключена, потому что неосуществима для Человека. И то же с четвертой возможностью, потому что она упраздняет саму идею истины в собственном смысле слова. Вторая возможность объясняет ее отчасти. Но ни в одном из трех вариантов так и не удается прийти к осознанию Истории, т. е. понять Человека как свободного творца во Времени; в любом случае, если в кантовском, или «критицистском», варианте и можно, в конце концов, говорить о бесконечном процессе исторического развития, то к абсолютному Знанию относительно Истории, а значит, и исторического Человека, прийти нельзя.

Отсюда следует, что, если философ все-таки хочет прийти к абсолютному Знанию относительно Человека, как мы его понимаем сегодня, он должен принять третью возможность. Именно это и делает Гегель, говоря, что Понятие есть Время. Остается посмотреть, что это означает.

Восьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии (продолжение и окончание)

Обращаясь к Гегелю, мы переходим к рассмотрению третьей возможности, той самой, что утверждает тождество Понятия и Времени.

На заре философии Парменид отождествил Понятие с Вечностью. Время, стало быть, не имело ничего общего с Понятием, с абсолютным Знанием, с эпистемой, или истиной, с Человеком, наконец, в той мере, в которой человек, будучи носителем Понятия, являет собой наличное бытие Знания во временном Мире. Впрочем, это временное существование Понятия в Мире необъяснимо с точки зрения Парменида. Для него временное существование Человека необъяснимо точно так же, как и для Спинозы, для которого Понятие и Вечность также — одно и то же.

Начиная с Платона, Знание уже не мыслится без Человека. Истинное знание, т. е. Понятие, отныне становится отношением. Значит, абсолютное Знание обязательно заключает в себе два элемента, один из которых можно назвать «Человеком». Но Понятие вечно и соотносится с Вечностью, которая — вне Времени. Вечное — это, конечно, не Вечность. Вечное Понятие отличается от Вечности, оно, так сказать, ближе ко Времени, чем Понятие Парменида — Спинозы. Не будучи Вечностью, оно все же отсылает к Вечности, и у Вечности, с которой оно соотнесено, нет ничего общего со Временем.

Только благодаря Аристотелю проникает Время в абсолютное Знание. Вечность, с которой соотносится Понятие (вечное), теперь располагается во Времени. Но Время входит в абсолютное Знание лишь в той мере, в которой само оно — вечное Время («вечное возвращение»).

Кант первым порвал с этими языческими представлениями и учел в самой метафизике до-философскую иудео- христианскую антропологию Библии и Посланий к Римлянам, антропологию исторического Человека, наделенного бессмертной «душой». Для Канта Понятие, по-прежнему оставаясь вечным, соотносится со Временем, взятым как Время.

Остается поэтому только одна возможность двигаться дальше по пути сближения Понятия со Временем. Чтобы двигаться дальше и избежать трудностей, с которыми столкнулись предшественники, нужно отождествить Понятие и Время. Это то, что делает Гегель. И в этом и состоит его великое открытие, делающее его великим философом, философом масштаба Платона, Аристотеля и Канта.

Гегель первым отождествил Понятие и Время. И любопытно, что он сам говорит об этом напрямик, тогда как у других философов мы напрасно будем искать эксплицитные формулировки собственной позиции, вроде тех, которые я использовал в моей схеме. Гегель говорил об этом уже в Предисловии к «Феноменологии духа», где находим парадоксальное, уже приведенное мною высказывание: «Was die Zeit betrifft… so ist sie der daseiende Begriff selbst»; «Что касается Времени, то это само наличное[216] Понятие». И он дословно повторяет его в главе VIII.

Этой фразой отмечен чрезвычайно важный рубеж в истории философии. Оставляя в стороне Парменида — Спинозу, можно сказать, что эта история делится на два больших периода: от Платона до Канта и того, который начат Гегелем. И я уже сказал (разумеется, не имея возможности доказать это), что философы, не отождествляющие Понятие и Время, не могут осознать, что такое История, т. е. та жизнь человека, которой живет — как ему кажется — каждый из нас, свободный и исторический индивид.

Реформа Гегеля имела, стало быть, главной целью осознание факта Истории. В своем феноменологическом аспекте философия (или точнее, «Наука») Гегеля описывает существование Человека, осознающего себя живущим в Мире, в котором ему известно о том, что он — свободный и исторический индивид. В своей метафизической плоскости эта философия говорит нам о том, каким должен быть Мир, в котором Человек может осознавать себя таковым. Наконец, в плане онтологическом речь идет о том, чтобы посмотреть, каким должно быть само Бытие, чтобы мочь существовать в качестве такого Мира. И Гегель отвечает, что это возможно, только если реальное Понятие (т. е. Бытие, само себе раскрывшееся посредством наличной /эмпирически существующей/ Речи) есть Время.

Вся философия, или «Наука», Гегеля может, следовательно, быть сведена к одной уже приведенной фразе: «Время есть само понятие, которое налично есть», т. е. понятие, существующее в реальном Пространстве, или Мире.

Но разумеется, прочитав эту фразу, не узнаешь, что такое гегелевская философия; как не узнаешь, к примеру, что такое философия Канта, прочитав, что у него вечное Понятие соотносится со Временем. Нужно развернуть эти свернутые формулировки. Но полностью развернуть краткую формулу — это значит восстановить рассматриваемую философию в целом (исходя из предположения, что ее автор сам чего-то не напутал при экспликации своих сжатых формул).

Конечно, мы не можем здесь браться за реконструкцию целого гегелевской философии на основе отождествления налично-сущего Понятия со Временем. Придется ограничиться несколькими замечаниями вполне общего характера, как я это уже делал, говоря о других взглядах на соотношение Понятия и Времени.

Философия Гегеля нацелена на осознание факта Истории. Из этого можно заключить, что Время, которое он отождествляет с Понятием, есть Время историческое, Время, в котором развертывается человеческая история, или, скорее, Время, которое претворяется в действительность (не только как движение светил, например, но и) как всеобщая История[217].

В «Феноменологии духа» Гегель очень радикален. Действительно, он говорит здесь (в конце предпоследнего абзаца книги и в начале последнего, р. 563 /с. 433/), что Природа — это Пространство, тогда как Время есть История.[218] Иными словами, не бывает природного, космического Времени; Время есть только в той мере, в какой есть История, т. е. человеческое существование, т. е. существование говорящее. Человек, который в ходе Истории раскрывает Бытие своей Речью /Discours/, и есть «наличное Понятие» (der daseiende Begriff), и Время есть не что иное, как это Понятие. Без Человека Природа была бы Пространством, и только Пространством. Только Человек существует во Времени, и нет Времени вне Человека; стало быть, Человек и есть Время, и Время есть Человек, т. е. «Понятие, которое налично есть», в пространственном эмпирическом-существовании Природы (der Begriff, der da ist).

Однако в других сочинениях Гегель не столь радикален. В них он допускает существование космического Времени¹. Но делая это, Гегель приравнивает космическое Время ко Времени историческому².

Но сейчас нам это неважно. Если Гегель отождествляет оба Времени, если он допускает только одно Время, мы можем относить ко Времени историческому (которое одно нас здесь и интересует) все то, что он говорит о Времени вообще.

Любопытно, что решающий текст о Времени находится в «Философии Природы» в «Jenenser Realphilosophie»[219]. Этот текст был переведен и откомментирован г-ном М. Койре в статье, появившейся в результате чтения Курса, посвященного юношеским произведениям Гегеля. Статья важная, она стала источником и основой моей интерпретации «Феноменологии духа». Я ограничусь тем, что воспроизведу здесь в нескольких словах основные результаты работы, проделанной г-ном М. Койре.

Из упомянутого текста ясно видно, что Время, которое Гегель имеет в виду, это Время, которое для нас является Временем историческим (а не биологическим или космическим). Действительно, для этого времени характерен приоритет Будущего. Время, с которым имела дело до-гегелев- ская философия, шло от Прошлого через Настоящее к Будущему[220]. Время, о котором говорит Гегель, напротив, рождается в Будущем и, проходя через Прошлое, движется к Настоящему: Будущее — Прошлое — Настоящее (-^Будущее). Это и есть специфическая структура собственно человеческого, т. е. исторического, Времени.

В самом деле, возьмем феноменологическую (читай, антропологическую) проекцию этого метафизического анализа Времени[221].

Движение, порожденное Будущим, — это движение, которое рождается из Желания. Понятно, Желанием, специфически человеческим, т. е. Желанием творческим, т. е. таким Желанием, предмет которого — что-то такое, чего в реальном природном Мире нет и не было. Только тогда и можно сказать, что движение порождено Будущим: ибо Будущее — это как раз то, чего (еще) нет и чего (уже) не было. Но мы знаем, что абсолютно несуществующая сущность может быть предметом Желания только тогда, когда предметом Желания выступает другое Желание, взятое как Желание. Действительно, Желание — это налично-данное отсутствие /1а presence d'une absence! чего-то: я хочу пить из-за того, что во мне, так сказать, наличествует отсутствие воды. Ста- ^у ло быть, это, конечно, наличие /presence/ будущего в настоящем /dans le present/ — будущего акта питья. Хотеть пить — это хотеть чего-то, что есть, существует (вода): это значит действовать, исходя из настоящего. Но действовать, исходя из желания желания, это быть движимым тем, чего еще нет, т. е. будущим. Стало быть, действующее так сущее существует во Времени, где главенствует Будущее. И наоборот, Будущее может на самом деле главенствовать только тогда, когда в реальном (пространственном) Мире есть сущее, способное действовать таким образом.

Так вот, в главе IV «Феноменологии духа» Гегель показывает, что Желание, предметом которого оказывается другое Желание, необходимо есть Желание Признания; это оно, сталкивая Господина с Рабом, порождает Историю и движет ее (до тех пор, пока окончательно не упразднится в связи с Удовлетворением желания). Итак, становясь реальностью, Время, в котором главенствует Будущее, порождает Историю, которая продолжается до тех пор, пока продолжается это Время; а это Время длится ровно столько, сколько длится История, т. е. до тех пор, пока человек осуществляет действия, вызванные желанием общественного Признания.

Но если Желание — это налично-данное отсутствие, то — как таковое — оно не есть эмпирическая реальность: оно не существует положительным образом в природном, т. е. пространственном, Настоящем. Оно, напротив, — некая лакуна, «дыра» в Пространстве, пустота, ничто. (И как раз сквозь эту, так сказать, «дырку» просачивается чисто временное Будущее и располагается в пространственном Настоящем). Следовательно, Желание, предмет которого — Желание, имеет предметом ничто. И «воплотить» его — значит не воплотить ничего. Когда все устремления — исключительно в Будущем, почва уходит из под ног и на самом деле никак с места не сдвинуться. В то же время, утверждая или принимая реальное, которое существует в настоящем /1е reel present/ (читай, пространственная реальность), не желаешь ничего; нет устремления в Будущее, нет превосхожде- ния Настоящего и, значит, тем более нет движения. Стало быть, для того, чтобы мочь воплотиться, Желание должно быть желанием чего-то реального, иметь к нему отношение, но отношение это не может быть позитивным. Оно должно, следовательно, быть негативным. Желание, стало быть, это обязательно Желание отрицания чего-то налично реального или сущего в Настоящем. И реальность Желания есть производное от отрицания налично-данной реальности[222]. Но реальность, подвергнутая отрицанию, это реальность переставшая быть: это реально прошедшее /passe/ или реальное Прошлое /Passe/. Определенное Будущим Желание станет реальностью в Настоящем (т. е. удовлетворенным Желанием) только при том условии, что какая-то реальность подверглась отрицанию, т. е. стала Прошлым. Это тот способ, которым формируется (путем отрицания) Прошлое, исходя из Будущего, определяющего качество реального Настоящего. И только то Настоящее, которое было так детерминировано Будущим и Прошедшим, есть Настоящее человеческое, или историческое[223]. Обобщая, скажем: историческое движение начинается из Будущего, захватывает по пути Прошлое и претворяется в действительность в Настоящем или в качестве временного Настоящего /en tant que Present temporel/. Время, которое имеет в виду Гегель, это Время человеческое, или историческое: это Время осознанного, произвольного Действования, которое воплощает в настоящем некий Проект будущего, сложившийся на основе знания прошлого[224].

Речь, стало быть, идет об историческом Времени, и Гегель говорит, что это «Время есть само наличное /эмпирически существующее! Понятие». Забудем на время о термине «Понятие» /«Concept»/. Итак, Гегель говорит, что Время — это некий X, что-то, существующее налично. К этому утверждению можно прийти путем анализа гегелевского представления /notion/ о Времени (историческом). Время, в котором первенствует Будущее, существует лишь за счет отрицания., или уничтожения. Значит, чтобы было Время, нужно, чтобы было что-то еще кроме Времени. Этим чем-то другим будет прежде всего Пространство (остановка времени, в некотором смысле место остановки). Итак, нет Времени без Пространства; Время это что-то, существующее в Пространстве¹. Время это отрицание Пространства (разнообразия); но если оно все-таки что-то, а не ничто, так это потому, что оно есть отрицание Пространства. Но реально отрицать можно только то, что существует реально, т. е. оказывает сопротивление. Сопротивляющееся Пространство наполнено: это протяженная материя, реальное Пространство, т. е. природный Мир. Время, следовательно, должно существовать в Мире: это и впрямь что-то такое, что «ist da», как говорит Гегель, что-то наличное, что есть здесь в Пространстве, в Пространстве эмпирическом, т. е. чувственно-воспри- нимаемом, иначе в природном Мире. Время уничтожает этот Мир, с каждым мигом погружая его в ничто прошлого. Но Время и есть не что иное, как это самое ничтджение Мира; и если бы не было реального, подлежащего уничтожению Мира, Время было бы лишь чистым ничто: Времени бы не было. Время, которое есть — это, стало быть, и в самом деле нечто наличное, «существующее эмпирически», т. е. в реальном Пространстве, или в пространственном Мире.

Итак, мы убедились, что присутствие /presence/ в реальном Мире Времени (такого, в котором первенствует Будущее) называется Желанием (предмет которого — другое Желание) и что это Желание есть Желание специфически человеческое, коль скоро Действование, которое претворяет его в жизнь, — это само бытие Человека. Реальное присутствие Времени в Мире называется, стало быть, Человеком. Время есть Человек, и Человек есть Время.

В «Феноменологии духа» Гегель не говорит этого прямо, потому что он избегает слова «человек». Но в «Йенских лекциях» он выражается так: «Der Geist ist Zeit», «Дух — это Время». «Дух» же означает у Гегеля (и прежде всего в этом контексте) «человеческий Дух», или Человек, более определенно, коллективный Человек, т. е. Народ или Государство, и в конечном счете целокупный Человек или человечество в целостности его пространственно-временного существования, т. е. целое всеобщей Истории.

Итак, Время (разумеется, Время историческое, подчиненное ритму: Будущее — Прошедшее — Настоящее) есть Человек в своей целостной эмпирической, т. е. пространственной, реальности: Время есть История-Человека-в-Мире. И действительно, без Человека Времени бы в Мире не было; Природа без нашедшего в ней убежище Человека была бы одним только реальным Пространством.¹ Конечно, у животного тоже есть желания, которые отрицают реальное: оно ест и пьет так же, как и человек. Но желания животного естественны; они распространяются на то, что есть, и они детерминированы тем, что есть; отрицающее действование, совершаемое из-за этих желаний, не может, следовательно, быть сущностным отрицанием, оно не может изменить сущности того, что есть в его целостности, т. е. в его реальности, Бытия. Таким образом, естественные желания не изменяют Бытия в его целостности, т. е. в его реальности; сущности вещей они не затрагивают, Бытие остается тождественным себе самому, будучи, таким образом, не Временем, но Пространством. Конечно, животное трансформирует облик природного Мира, в котором живет. Но оно умирает и возвращает земле все взятое у нее. И поскольку его потомство в точности его повторяет, изменения, произведенные им в Мире, также повторяются. И в целом Природа остается такой, какая она есть[225]. Напротив, Человек существенно преобразует Мир своим отрицающим Действованием в процессе Борьбы и Труда, Действованием, порожденным //е-естественным человеческим Желанием, предмет которого — другое Желание, т. е. что-то такое, реально в природном Мире не существующее[226]. Только Человек созидает и разрушает по существу. Природная реальность лишь постольку включает Время, поскольку включает человеческую реальность. Но человек разрушает и созидает существенно, исходя из идеи, которая у него складывается относительно Будущего. И идея Будущего появляется в реальном настоящем в форме Желания, предмет которого — другое Желание, т. е. в форме Желания общественного Признания. Действование же, проистекающее из такого Желания, порождает Историю. Значит, Время имеется только там, где есть История.

Следовательно, фраза «die Zeit ist der daseiende Begriff selbst» означает, что Время — это Человек-в-Мире и его реальная История. Но Гегель говорит так: «Geist ist Zeit». То есть Человек есть Время. И мы только что видели, что это значит: Человек — это Желание, предмет которого — другое Желание, т. е. Желание Признания, т. е. отрицающее Действование, совершаемое с целью удовлетворения Желания Признания, т. е.

кровопролитная Борьба ради престижа, т. е. отношения Господина и Раба, т. е. Труд, т. е. историческое развитие, приводящее в конце концов ко всемирному и однородному Государству и абсолютному Знанию, которое раскрывает целостного Человека, ставшего реальностью внутри и посредством этого Государства. Короче, сказать, что человек есть Время, это сказать все то, что Гегель говорит о Человеке в «Феноменологии духа». И также сказать, что существующий Универсум и само Бытие должны быть такими, чтобы так понятый Человек был возможен и чтобы он мог осуществиться. Фраза, приравнивающая Дух ко Времени, подводит таким образом итог всей философии Гегеля, в точности так, как другие обобщающие формулы, перечисленные выше, подводили итог философии Платона, Аристотеля и т. д.

Но в этих обобщающих формулах речь шла о понятии. Вот и Гегель говорит не только: «Geist ist Zeit», но также: «die Zeit ist der Begriff der da ist».

Конечно, это — два разных способа сказать одно и то же. Если Человек есть Время и если Время есть «наличное Понятие», то можно сказать, что человек есть «наличное Понятие». И он действительно им является: будучи единственным в Мире говорящим существом, он есть воплощенный Логос (или Речь), Логос, ставший плотью и таким образом существующий как эмпирическая реальность в природном Мире. Человек — это Dasein der Begriff, и «наличное Понятие» — это Человек. Стало быть, сказать, что Время — «наличное Понятие», это все равно, что сказать, что Время — это Человек, при условии, что мы понимаем Человека так, как это делает Гегель в «Феноменологии духа». Значит, все, что говорит Гегель в «Феноменологии» о Человеке, сохраняет свое значение и для Времени. И наоборот, все то, что можно сказать о «появлении» (Erscheinung) или о «Ph'anomenologie» Времени (т. е. о Духе) в Мире, — Гегель говорит в «Феноменологии духа».

Итак, чтобы понять парадоксальное отождествление Времени и Понятия, надо изучить «Феноменологию духа» в целом. Нужно знать, с одной стороны, что Время, о котором идет речь, это Время человеческое, или историческое, т. е. Время, где главенствует Будущее: оно, проходя через Прошлое, детерминирует Настоящее. Вместе с тем нужно знать, как определяет Гегель Понятие[227].

Стало быть, мне остается коротко напомнить, что такое для Гегеля Понятие, Begriff.

В главе VII «Феноменологии духа» Гегель сказал, что всякое концептуальное понимание (Begreifen) равносильно убийству. Напомню, что он имел при этом в виду.

Пока Смысл (или Сущность, Понятие, Логос, Идея и т. д.) воплощен в чем-то, существующем эмпирически, этот Смысл, или Сущность, как и само это «что-то», — живут. Пока, к примеру, Смысл (или Сущность) «собака» воплощен в чувственно воспринимаемой реальности, этот Смысл (или Сущность) живет: это реальная собака, живая собака, которая бегает, ест и пьет. Но когда Смысл (Сущность) «собака» перемещается в слово «собака», т. е. становится абстрактным Понятием, отличным от чувственно воспринимаемой реальности, которую оно проявляет своим Смыслом, Смысл (Сущность) умирает; слово «собака» не бегает, не ест и не пьет; в нем Смысл (Сущность) прекращает жить, т. е. умирает. Вот почему концептуальное понимание эмпирической реальности равносильно убийству. Конечно, Гегель прекрасно знает, что, для того чтобы понять собаку с помощью Понятия собаки, т. е. назвать ее или определить, ее не нужно убивать, как и не нужно ждать, пока она умрет естественной смертью[228]. Единственно, говорит Гегель, если бы собака не была смертной, т. е. по существу конечной, или ограниченной в смысле срока своего существования, то от нее нельзя было бы отделить ее Понятия, т. е. переместить в не-живое слово Смысл (Сущность), воплощенный в реальной собаке, в слово (наделенное смыслом), т. е. в абстрактное Понятие, в Понятие, которое существует не только в собаке (которая его осуществляет), но и в человеке (который его мыслит), т. е. в чем-то другом, нежели та чувственная реальность, которую Понятие проявляет своим Смыслом. Понятие «собака» — это мое Понятие (собаки), Понятие, представляющее собой что-то другое, нежели живая собака, и относящееся к живой собаке как к внешней реальности, — это абстрактное Понятие возможно только в том случае, если собака по своей природе смертна. А именно, если собака умирает или уничтожается в каждый миг своего существования. Так вот, эта собака, которая уничтожается в каждый миг, это именно собака, длящаяся во Времени, каждый миг она перестает жить или существовать в Настоящем, чтобы уничтожиться в Прошлом или уничтожиться в качестве Прошлого¹. Если бы собака была вечной, если бы она существовала вне Времени или без Времени, Понятие «собака» никогда бы не отделилось от самой собаки. Наличное бытие (Dasein) Понятия «собака» было бы живой собакой, а не словом «собака», мыслимым или произносимым. Не было бы тогда в Мире Речи (Логоса); и поскольку эмпирически существующая Речь — это исключительно Человек (на самом деле говорящий), то не было бы в Мире и Человека. Понятие-слово отделяет от hie est /здесь/ некое чувственно воспринимаемое nunc /теперь/, но оно может от него отделиться только потому, что hie est nunc /здесь — это теперь/, т. е. потому что пространственное бытие темпорально, потому что оно уничтожается в Прошлом. И исчезающее в Прошлом реальное удерживается (в качестве не-реального) в Настоящем в виде Слова-Понятия. Универсум Речи (Мир Идей) — это застывшая радуга над водопадом, а низвергающийся водопад — временное реальное, переходящее в ничто Прошлого[229].

Разумеется, Реальное /1е Reel/ длится во Времени в качестве реального. Но длясь во Времени, оно оказывается воспоминанием о себе самом; каждый миг оно осуществляет свою Сущность, или Смысл, т. е. оно осуществляет в Настоящем то, что остается от него после ничтожения в Прошлое; и это что-то, что от него остается и чему оно возвращает реальность /re-realise/, — это его понятие. В тот миг, когда при- сутствующее-в-настоящем /1е Reel present/ Реальное погружается в прошлое, его Смысл (Сущность) отделяется от его реальности (Существования); и вот тут-то и появляется возможность удержать этот смысл вне реальности, переведя его в Слово. И это Слово проявляет Смысл Реального, реализующий в Настоящем собственное Прошлое, т. е. то самое Прошлое, которое «вечно» удерживается в Слове-Понятии. Короче, Понятие может налично существовать в Мире (это существование есть не что иное, как человеческое существование), только если Мир темпорален, только если в Мире налично Время. Почему и можно сказать, что Время есть на- лично-сущее Понятие[230].

Итак, в Мире нет никакого Понятия, пока нет эмпирически существующего Времени. Но мы видели, что эмпирическое существование Времени в Мире — это человеческое желание (т. е. Желание, которое распространяется на другое Желание как таковое). Следовательно, не существует никакого концептуального понимания без Желания. Но Желание осуществляется с помощью отрицающего Действия; и человеческое Желание — в Борье не на жизнь, а на смерть ради утверждения своего престижа. В этой Борьбе Господин выходит победителем над Рабом, и последний трудится на Господина. Именно Труд Раба осуществляет Желание Господина, принося ему удовлетворение. Следовательно, и Гегель прямо об этом говорит в главе IV: — нет никакого Понятия, если нет Труда; только лишь рабским Трудом порождаются Denken и Verstand, Мышление и Рассудок, т. е. концептуальное постижение Мира.

И теперь мы понимаем почему. Труд, и только Труд, преобразует Мир существенным образом, созидая действительно новые реальности. Если бы на земле жили только животные, Аристотель был бы прав: Понятие воплощалось бы в вечном животном «виде», вечно тождественном себе самому; но оно не могло бы существовать, как того желал Платон, вне Времени и Мира. И тогда было бы непонятно, каким образом Понятие все-таки может существовать вне «вида», как оно может существовать во временном Мире в форме слова. Было бы непонятно, как может существовать Человек, т. е. то самое сущее, которое, к примеру, не собака и тем не менее в котором Смысл (Сущность) «собака» существует не хуже, чем в собаке, потому что у него есть Слово- Понятие: «собака». Чтобы это было возможно, Бытие, раскрываемое Понятием, должно быть по существу временным, т. е. конечным, или имеющим начало и конец во Времени. Так вот, не природный объект и даже не животное или растение, а только лишь продукт человеческого Труда является временным по своей сути. Именно человеческий Труд овременяет природный пространственный Мир; следовательно, именно Труд порождает Понятие, которое существует в природном Мире, неизменно оставаясь чем-то отличным от этого Мира; стало быть, именно Труд рождает Человека в этом Мире, и именно Трудом чисто природный Мир преобразуется в искусственный Мир /tecknique/, населенный людьми, т. е. в Мир исторический.

И только Мир, преобразованный человеческим Трудом, раскрывается Понятием и в Понятии, которое эмпирически существует в Мире, не будучи этим Миром. Стало быть, Понятие есть Труд, а Труд есть Понятие. И если, как очень справедливо отмечает Маркс, Труд для Гегеля — это «das Wesen des Menschen», «сама сущность человека», /го можно также сказать, что для Гегеля сущность человека — это Понятие. Именно поэтому Гегель и говорит, что Время — это не только Begriff, но также и Geist. Ибо если Труд обременяет Пространство, то наличие Труда в Мире есть наличие в этом Мире Времени. Если же Человек — это Понятие и Понятие — это Труд, то и Человек, и Понятие суть также и Время.

Если все это так, то нужно сказать, что, во-первых, концептуальное постижение есть только там, где есть существенно временная, т. е. историческая, реальность, и, во-вторых, только историческое, или временное, существование может быть раскрыто Понятием. Или, другими словами, концептуальное постижение необходимо диалектичной

Так вот, если это так, и если Природа — это только лишь Пространство, но не Время, придется заключить, что не существует концептуального постижения Природы. Понимание, в точном смысле слова, есть только там, где есть Время; что означает, что истинно понять можно только Историю. Во всяком случае, только Историю можно и должно понять диалектически.

Это следовало бы сказать. Но Гегель этого не говорит. И в этом, я думаю, его основная ошибка.

Прежде всего, Гегель колеблется. С одной стороны, он говорит, что Природа — это одно только Пространство. А с другой стороны, он хорошо видит, что жизнь (биологическая) — феномен временной. Отсюда мысль о том, что Жизнь (Leben) — это явление Духа (Geist). Но Гегель также видит — и даже первым говорит об этом напрямую, — что подлинно человеческое существование возможно только посредством отрицания Жизни (как мы знаем, Риск жизнью в Борьбе чисто престижного характера является «человекооб- разующим»). Отсюда противопоставление Духа Жизни. Но если такая оппозиция существует, то Жизнь нельзя считать исторической; не существует, стало быть, биологической диалектики; и нет концептуального постижения Жизни.

Гегель же говорит, что такое постижение существует. Он придумывает (вслед за Шеллингом) диалектическую биологию и излагает ее в «Феноменологии духа» (глава V, А, а). Разумеется, он отрицает возможность концептуального, или диалектического, постижения не-живой реальности. Но это лишь приводит его к утверждению, что реальный Мир — это живое существо. Отсюда его абсурдная философия Природы, безумные обвинения в адрес Ньютона и собственная «магическая» физика, дискредитировавшая его Систему в XIX веке.

Но есть еще кое-что. Диалектически постигается лишь историческая реальность, т. е. реальность, созданная Трудом с прицелом на Проект. Утверждать, как это делает Гегель, что всякое понимание диалектично и что природный Мир постижим, значит утверждать, что этот Мир есть произведение Демиурга, Бога-творца, мыслимого по образу трудящегося Человека. И это то, что Гегель действительно говорит в «Логике», заявляя, что его «Логика» (т. е. его онтология) — это «мысль Бога до сотворения Мира». Получается, что Гегель постигает Мир, потому что Мир создан сообразно Понятию, которое есть у Гегеля. И мы в растерянности: гегелевский антропо-те- изм перестает быть метафорой; Гегель — действительно Бог, Бот-творец и Бог вечный. Но человек (если он не безумец) не может утверждать, что он создал Мир. Стало быть, если мышление, обнаруживающее себя в «Логике», является мышлением, сотворяющим Мир, то это, наверное, не мышление Гегеля. Это мысль Творца, другого, нежели Гегель, другого, чем Человек вообще; это мысль Бога. И «Логика», вопреки названию, это не просто логика; это, как и «Этика» Спинозы, — тео-ло- гия, т. е. логика, мышление или речь БогаК

Но оставим в покое природный Мир. Согласимся с тем, что Гегель шагнул далеко вперед в философии, отождествив Понятие и Время. Ибо сделав это, т. е. открыв диалектическое познание, он нашел способ учредить некие феноменологию, метафизику и онтологию Истории, т. е. Человека, как мы его понимаем сегодня и каков он есть на самом деле.

Посмотрим, какое же решающее следствие для Человека проистекает из этого открытия.

Понятие — это Время. Время в точном смысле слова, т. е. Время, в котором есть Будущее, тоже в точном смысле слова, т. е. Будущее, которое никогда не станет ни Настоящим, ни Прошлым. Человек — это наличное бытие Понятия в Мире. Стало быть, это наличное бытие в Мире такого Будущего, которое никогда не станет настоящим /present/. Так вот, это Будущее для Человека — это его смерть, такое его Будущее, которое никогда не станет его Настоящим, это знание, которое есть у Человека сейчас о своей будущей смерти. Следовательно, если Человек есть Понятие и если Понятие есть Время (т. е. если Человек — бытие по существу временное), то человек по существу смертен; и он — лишь потому Понятие, т. е. абсолютное Знание, или воплощенная Мудрость, что он это знает. Логос воплощается, становится Человеком лишь при том условии, что Человек этот хочет и может умереть.

И это нас приводит к пониманию того, почему принятая Гегелем «третья возможность» появляется так поздно в истории философии. Не согласиться с тем, что Понятие вечно, сказать, что оно есть Время, это отрицать бессмертие, или вечность, Человека (по крайней мере, как мышления, или собственно человеческого в человеке). Но как Человек соглашается на смерть только у последнего предела, только «при смерти»; так и философия лишь при последнем издыхании приняла «третью возможность»¹.

«Alles endliche ist dies, sich selbst aufzuheben» /«Все конечное таково, что оно само себя снимает»/, — говорит Гегель в «Энциклопедии». Именно конечное Бытие диалектически снимает само себя. Значит, если Понятие — это Время, т. е. если концептуальное постижение диалектично, то существование Понятия и, как следствие, раскрытого Понятием Бытия, — по существу конечно. Значит, и сама История должна быть по существу конечной; коллективный Человек (человечество) должен умереть в точности так, как умирает человеческий индивид; у всеобщей Истории должен быть конец, исключающий продолжение.

Мы знаем, что для Гегеля конец Истории отмечен явлением Науки в виде Книги, т. е. явлением в Мир Мудреца, или абсолютного Знания. Это абсолютное Знание, будучи последним моментом Времени, т. е. таким, у которого нет Будущего, уже не является более временным моментом. Если абсолютное Знание становится во Времени, или, лучше, в качестве Времени, или Истории, то ставшее Знание более не темпорально и не исторично: оно — вечное; или, если угодно, оно — Вечность, которая раскрыла себя себе самой; оно — Субстанция Парменида — Спинозы, раскрываемая Речью (а не Молчанием), именно потому, что она представляет собой результат исторического становления; оно — Вечность, рожденная Временем.

Все это Гегель объяснит в тексте второго этапа 2-го раздела 2-й части главы VIII.

Девятая лекция интерпретация второй части главы VIII (продолжение)

Мы возобновляем чтение главы VIII «Феноменологии духа» с того места, где мы остановились (конец пятой лекции).

Это 2-й раздел 2-й части, в которой рассматривается вопрос о существовании Мудреца в Мире.

Анализ эмттрического-существования (Dasein /наличного Бытия/) Мудреца проходит в три этапа. Я начал рассказывать о первом. Гегель говорит здесь о соотношении Мудреца с Wirklichkeit, действительностью. На втором этапе он говорит об отношениях между Мудрецом и Временем. Наконец, на третьем этапе он поместит Мудреца в объектив- но-реальное Время, т. е. в Историю.

Гегель, стало быть, пользуется методом абстрагирования. Ведь, как мы знаем, нельзя разделять Wirklichkeit и Zeit: действительность /объективная реальность/ — всегда временная действительность, и Время возможно лишь в той мере, в какой оно — объективно-реально. Но в целях анализа Гегель их разделяет. Он вел речь (на первом этапе) о Wirklichkeit, ничего не говоря о Времени, и теперь (на втором этапе) он говорит о Времени, отличенном от объективной реальности; иными словами, он говорит об абстрактном Времени, или о понятии /notion/ Времени.

Гегель дает определение Времени в первой фразе второго этапа, говоря следующее (р. 558, 3—5-я строки /с. 429, 23— 24-я строки/):

«Время есть само понятие, которое налично [в эмпирическом существовании] есть и представляется (vorstellt) сознанию [-внешнему] как пустое созерцание (Anschau- ung).»

Я достаточно долго комментировал первые слова этой фразы. Нет смысла возвращаться к этому.

В первой части фразы имеется в виду, как я уже сказал, Время вообще, т. е. также и реальное Время, или История, о которой Гегель будет говорить на третьем этапе. Но вторая часть фразы показывает, что здесь, т. е. на втором этапе, Гегель говорит об абстрактном Времени. Здесь Время — это «leere Anschauung», «пустое созерцание». Это Время, о котором говорит Кант, о котором вообще говорят философы: Время, взятое «отдельно», в отвлечении от того, что есть во Времени; это «пустое вместилище», которое на самом деле вмещает временную реальность и которое рассматривается как пустое. И это Время, говорит Гегель, «stellt sich dem Bewuptsein vor» /«представляется сознанию»/. Оно представляется Сознанию-внешнего; представляется как нечто, что существует вне Сознания. Это Время вообще /1е Temps/, которое не есть (или лучше: есть не только) МОЕ Время /MON Temps/. Это космическое Время, которому Человек принас- тен, но которого он не творит. И это также понятие /notion/ Времени; оно во мне в отличие от самого Времени, которое также и вне меня.

Но Гегель отождествляет Время с Понятием. Таким образом, для него говорить об абстрактном Времени означает также говорить об абстрактном Понятии. Именно это он и говорит: «Время (читай, абстрактное Время) есть само Понятие, взятое как пустая сущность, представляющаяся извне Сознанию-внешнего». И такова обычная трактовка Понятия: это «субъективное» Понятие, которое отделено или может быть отделено от своего реального содержания; это пустой сосуд, вмещающий реальность; и это также Понятие, существующее вне меня, независимо от меня и т. д. Время истолковывается так же, как истолковывается Понятие: если Понятие противопоставляется реальности, т. е. если Знание — это отношение, тогда и само Время оказывается противопоставленным реальности, и наоборот. А уж если разводятся Понятие и реальность, то приходится развести Понятие и Человека; если собака — что-то одно, а понятие «собака» — что-то другое, отличное от первого, то это Понятие и мое понятие собаки — вещи разные. Понятие — это «идея», более или менее платоновская, некая не-реальная сущность (пустота, заполняемая другой сущностью, отличной от первой), являющая себя Сознанию внешнего извне. И хотя на самом деле Время и Понятие неразделимы, раз уж все это сказано о Понятии, то же самое приходится сказать и о Времени. И это то, что обычно и делается.

Однако в разбираемой фразе Гегель не говорит, как это делаю я, «die abstrakte Zeit». Он говорит просто «Zeit». Похоже, что для него Время вообще (т. е. само реальное Время, или История) — это «eine leere Anschauung, die sich dem Bewu(3tsein vor-stellt» /«пустое созерцание, которое представляет себя сознанию»/. И это то, что он на самом деле и думает, как видно из дальнейшего.

На первый взгляд, приведенное высказывание противоречит всему тому, что я раньше сказал о Времени в «Феноменологии духа». Но на самом деле ничего подобного. И чтобы убедиться в этом, достаточно немного развернуть это эллиптическое высказывание. Но при развертывании этой фразы (и Гегель сам это делает в дальнейшем) выявляется существенный аспект гегелевского понимания Времени, о котором я раньше лишь упомянул и к которому теперь пора приглядеться.

Согласно Гегелю, до-гегелевская философия, противопоставлявшая Понятие (и, следовательно, Время) Реальности, не была случайной ошибкой. А в миг своего появления на земле она и вовсе не была ошибочной. Она истинна — для своего времени, потому что в начале истории Понятие и Реальность не совпадают, они совпадут лишь под конец. Первоначальное противостояние Человека и природного Мира снимается Трудом; первоначальное противостояние Единичного и Всеобщего, т. е. социального, политического Мира, снимается Борьбой. Пока Труд и Борьба не доведут своего дела до конца, противостояние остается реальным. И пока это так, у Человека есть все основания считать, что вещь и Понятие — не одно и то же. И пока это так, Время также не совпадает с Реальностью и оно внешне Человеку.

До-гегелевская философия не является ошибочной, она таковой становится. И она становится ошибочной исключительно внутри абсолютного Знания, для него и посредством него, — того Знания, для которого Понятие (и Время) совпадает с Реальным или, лучше сказать, которое и есть это совпадение. Но всеобщее и однородное абсолютное Знание появляется в Реальности, которая обладает такими же свойствами: оно предполагает однородность и всеобщность Государства, т. е. человеческого Мира, а также «снятие» оппозиции между этим Миром и Миром природы. Но это предполагает полное и окончательное удовлетворение человеческого Желания. И тогда нет больше отрицающего Действования, Человек примирился с наличным /donne/ Миром (который появился в результате увенчавшихся успехом усилий по его преобразованию), а также с тем, что сам он являет собой в этом Мире и посредством этого Мира. Но и Желание, и порождаемое им Действие суть проявления человеческого, или исторического, Времени, т. е. собственно Времени. Человек, примирившийся с тем, что он есть, более не силится превзойти наличную реальность. Он, стало быть, прекращает творить Историю, иначе говоря, он перестает быть Временем. И если всеобщее и однородное Государство и раскрывающая его Наука завершают Историю, они также кладут конец и Времени.

Итак, в тот миг, когда Понятие, а значит и Время, совпадают с объективной-Реальностью и перестают быть внешними по отношению к Человеку, Время перестает быть историческим, или человеческим, т. е. Временем в собственном смысле слова. Понятие и Время совпадают в абсолютном Знании, для абсолютного Знания и посредством Абсолютного Знания, или Мудреца. Конечно, Мудрец появляется во Времени. Но его явление «в последние времена» знаменует конец Времени. Ибо результат его временного действования, каковым является Наука, — уже не Время, Наука — это Вечность, которая раскрывает себя себе самой.

Значит, пока длится Время, пока еще на самом деле есть Время, Время и Понятие обязательно абстрактны. И, стало быть, утверждающая это до-гегелевская философия истинна не только для своего времени, но и во все времена, она истинна вплоть до появления абсолютного Знания, т. е. до самого конца Истории, т. е. до конца Времени как такового.

Другими словами, в тот миг, когда Время перестает быть абстрактным, оно перестает быть Временем. Человеческое, или историческое, Время, т. е. собственно Время, обязательно и по существу абстрактно. Оно абстрактно, с одной стороны, в том смысле, что противостоит объективной-Реаль- ности. И действительно, пока Человек противостоит Природе, являющейся для него объективной-Реальностью, Природа представляет собой Пространство, а не Время: Время существует только в Человеке и посредством Человека; оно, стало быть, если хотите, субъективно. И в тот миг, когда Человек «снимает» свое противостояние Природе, он отменяет также и Время. С другой стороны, Время абстрактно еще и в том смысле, что оно внешне Человеку. Ибо пока Человек не осуществил всеобщего и однородного Государства, Единичное отличается от Всеобщего, а Время — от Единичного, т. е. МОЕ Время — это не Время вообще: социальное и политическое будущее — это не мое будущее; я умираю раньше, чем завершится История, и я рождаюсь уже после того, как она началась. Но в тот миг, когда снимается противостояние Единичного и Всеобщего, История останавливается, и Время — оно тоже — упраздняется.

Но Время — это сам Человек. Упразднить Время — значит упразднить Человека. Действительно, «Истинное бытие Человека — это его Действование», читай успешное Действие. Это означает, что Человек являет собой объективный результат собственного Действования. Результатом же деятельности Мудреца, т. е. всецелого /integral/ и совершенного Человека, который завершает собой становление человеческой реальности, является Наука. Наличным же бытием (Dasein) Науки будет уже не Человек, а Книга. Не Человек, не Мудрец во плоти и крови, а Книга знаменует собой явление (Erscheinung) Науки в Мир, явление это — и есть абсолютное Знание.

Конечно, объективный результат деятельности всегда отделяется от деятеля и его переживает. Но пока этот результат не целокупен и не совершенен, т. е. всеобщ и однороден (не может быть расширен, и в нем нет противоречий), у него самого еще есть будущее, ибо он меняется и отменяется. Он, следовательно, не только есть во Времени, он и есть Время. То есть он историчен и подлинно человечен. Вот почему результат действий какого-то человека всегда действителен внутри и посредством, а лучше сказать, в качестве нового человеческого действия. Напротив, результат действования Мудреца совершенен. Он не меняется и не может быть превзойден; короче, у него нет будущего в собственном смысле слова. Следовательно, этот результат не является собственно историческим событием, это не подлинный миг Времени. И сказать такое — значит сказать, что он более не является человеческой реальностью. Еще раз: «наличное бытие» /«эмпирическое-су- ществование»/ Науки в Мире — это не Человек, но Книга.

Конечно, это существование «эмпирично», и в качестве такового оно длится: Книге также свойственно длиться, она повреждается, переиздается и т. д. Но энное издание ничем не отличается от первого, в нем ничего нельзя изменить, что-то добавить или убавить. Полностью меняясь, Книга остается тождественной себе самой. Время, в котором она длится, — природное, или космическое, а не историческое, или человеческое. Разумеется, Книга, для того чтобы быть Книгой, а не просто сброшюрованной бумагой с черными отпечатками, должна быть читаема и понимаема людьми. Но меняющиеся читатели ничего не меняют в Книге. И если, чтобы мочь читать Книгу, Человек должен жить, т. е. рождаться, развиваться и умирать, то его жизнь, сведенная, в сущности, к этому чтению (ибо не забудем: всеобщее и однородное Государство существует, Желание полностью удовлетворено, нет больше ни Борьбы, ни Труда; История завершилась, делать больше нечего, и единственным занятием Человека остается чтение и понимание Книги, описывающей все то, что было и могло быть сделано), не творит ничего нового: будущее Поля, который еще не читал Книги, — это лишь прошлое Пьера, который ее уже прочел. Стало быть, Время, в котором длится Человек-читатель- Книги, — это циклическое (или биологическое) Время Аристотеля, и никак не линейное, историческое гегелевское Время.

Итак, еще раз: осуществить абсолютное Знание в форме Книги, т. е. совместить всеохватное Понятие с Реальностью, взятой целиком, т. е. уничтожить различие между Реальным и Временем и тем самым снять внешний характер Времени по отношению к Человеку, — это значит упразднить само Время; и, следовательно, упразднить самого Человека как свободного и темпорального индивида. Время — это Понятие, которое есть Человек: разумеем, Человек исторический, т. е. Человек-Желания, т. е. Человек, неудовлетворенный тем, что есть, и тем, что он есть, т. е. Человек, преобразующий наличное бытие в Борьбе и Труде. И вот поэтому Время всегда и по существу «абстрактно», т. е. внешне природной Реальности, объективной по отношению к Человеку, и оно внешне самому Человеку.

И это Гегель говорит во фразе, из которой я привел только начало, остановившись на точке с запятой (р. 558, 3—12-я строки /с. 429, 23—31-я строки/):

«Время есть само понятие, которое налично есть [в эмпирическом существовании] и представляется (vorstellt) сознанию [-внешнему] как пустое созерцание (Anschauung); в силу этого дух необходимо является во времени, и является до тех пор во времени, пока не постигает (erfasst) свое чистое понятие, т. е. пока не уничтожает (tilgt) время. Время есть внешняя, созерцаемая, чистая самость, не постигнутая самостью, [т. е.] лишь созерцаемое понятие; когда последнее постигает само себя, оно снимает свою временную форму, постигание (begreift) созерцания в понятии и есть созерцание, постигнутое и постигающее в понятии.»

В «Йенских лекциях» Гегель говорил: «Geist ist Zeit»; «Дух есть Время». Здесь он говорит: «Der Geist erscheint in der Zeit»; «Дух является во Времени». Он поменял свое мнение? Не думаю. На мой взгляд, дело в терминологическом различии. Там Geist означал столько же и Volksgeist /дух народа/, речь шла о Духе на путях становления. Здесь говорится о ставшем Духе, т. е. о Духе завершенном и совершенном, который раскрывает себя себе самому в Wissenschaft /в абсолютной Науке/, посредством ее или в качестве /dans et par ou en tant que/ абсолютной Науки, или, как говорит здесь Гегель, в качестве «постигшей свое Понятие». Или лучше: там «Geist» обозначало «Человек», здесь это слово относится к Книге.

Книга, которая представляет собой результат деятельности Мудреца, т. е. Книга, которая, будучи наличным бытием Науки, заключает в себе абсолютное Знание, это, конечно, не просто какая-нибудь природная сущность, вроде камня, к примеру. В ней есть Смысл, это Речь /Discours/; это такая сущность, которая сама себе раскрывает свой Смысл. С одной стороны, Книга — это вполне духовная сущность. И коль скоро ее содержание всеохватно, коль скоро она раскрывает лишь свое собственное содержание, нужно сказать, что она есть всецелый /integral/ Дух как таковой: der Geist. Но с другой стороны, Книга — это, конечно, не человек. Она раскрывает свое содержание, не меняя его; у нее, разумеется, нет Желаний, она — не Действие. Другими словами, оставаясь вечно равной самой себе, она лишена настоящего будущего. Следовательно, она не есть Время. И коль скоро ее вечное содержание соотносится лишь с самим собой, она не просто вечна, она есть Вечность. Но Книга — это результат деятельности Мудреца, который как Гражданин совершенного Государства венчает собой историческое развитие человечества. Таким образом, сама эта история в конечном счете оказывается не чем иным, как историей Книги, или, точнее, историей развития Знания, которая закончилась явлением Книги. И вот история этой Книги и есть Время. Итак: если «Geist» означает завершенный Дух, или Дух, налично сущий в качестве Книги (которая отделяется от всецелого Человека, или Мудреца, после его впадения в абсолютное прошлое, т. е. после конца Истории), то уже нельзя сказать, что дух есть Время: нужно сказать, что он — Вечность. Но Парменид и Спиноза ошибались, полагая, будто Вечность может быть раскрыта (Речью-Логосом /Discours-Lo- gos/) вообще без Времени. И Платон ошибался, считая, что Вечность независима от Времени, как и Аристотель заблуждался, утверждая, что Вечность как таковая существует во Времени. И наконец, Кант — и он тоже — заблуждался, думая, что Вечность предшествует (онтологически) Времени. Нет, говорит Гегель: Вечность (раскрытая Речью /Discours/) — это результат Времени, она есть Время, почившее, так сказать, естественной смертью; и только такая Вечность предполагает Время и из него проистекает, будучи его интеграцией, которая может быть раскрыта человеческим Словом /Parole/ (Логосом). Она не существует во Времени в качестве Вечности, потому что, пока длится Время, существует оно, а не Вечность. Но Вечность, или Дух (всецелый /integral/), является во Времени. Ибо Книга написана в определенный момент Времени, и она может быть написана только в самом конце Времени, так как ее источник — цело- купность Времени. Это значит, что она существует — в возможности — уже в первый момент Времени. И как раз это потенциальное присутствие всецелого Духа во Времени^т. е. присутствие конца Времени в самом его начале и во всем длении; или лучше: сущностная конечность Времени) и называет Гегель «явлением Духа во Времени». Так вот, это «явление», которое и есть Время, представляет собой не что иное, как Человека в его временной эволюции, т. е. именно то, что Гегель назвал «Geist» в «Йенских лекциях». В этом смысле, конечно, нужно сказать: «Geist ist Zeit».

Итак, как говорит Гегель: «Дух является во Времени и является до тех пор, пока не постигает свое Понятие, т. е. пока не уничтожает Время». И это уничтожение Времени происходит в последний момент Времени в Науке и с помощью Науки. Действительно, в Науке и для Науки Объект и Субъект совпадают; Человек говорит только о себе самом; это Само-сознание и не внешнее-Сознание. Но Человеку, который не связан более с неким Gegenstand, с противостоящим ему предметом, нет нужды отрицать его, дабы продолжить существование, сохраняя тождество себе самому. А у Человека, который больше не отрицает, нет больше подлинного будущего (ибо он навсегда принял наличное настоящее /1е present donne'/). Он более не есть гегелевское, или историческое, Время. Этот Человек — Гражданин совершенного Государства, полностью и окончательно удовлетворенный этим Государством. Ничего больше не меняется и не может измениться в этом всеобщем и однородном Государстве. Нет больше Истории, будущее здесь — это уже бывшее прошлое; жизнь в нем чисто биологическая. И значит, в нем нет больше Человека в собственном смысле слова. То, что было в человеке человеческого (Дух), после окончательного исчезновения исторического Человека нашло прибежище в Книге. А эта последняя, стало быть, вовсе уже и не Время, а вечность[231].

Значит, можно сказать, как это делает Гегель в приведенном тексте, что Время — это Понятие, которое было лишь «созерцанием» (angeschaut), но не было «постигнуто» (begriffen). И действительно, Anschauung — это созерцание чего-то, что находится вне созерцающего: это состояние внешнего-Сознания, а не Самосознания. Но в самом деле

Время есть лишь там, где есть Bewuptsein, внешнее-Созна- ние, т. е. человеческое-существование в собственном смысле слова, или существование некоторого бытия, радикально противостоящего природному Миру, бытия, сущностно преобразующего Мир с целью «снятия» этого противостояния. В тот миг, когда это, наконец, удается сделать, внешнее-Сознание оборачивается Самосознанием, Субъект совпадает с Объектом, на землю является Наука и Время упраздняется по причине упразднения Желания и исторического, или человеческого, Действования.

В заканчивающем абзац пассаже Гегель развивает свою мысль. Он говорит следующее (р. 558, 12—20-я строки /с. 429, 31 —10-я строки снизу/):

«Время поэтому выступает как судьба и необходимость духа, который не завершен (vollendet) внутри себя, как необходимость обогатить долю, которую самосознание имеет в сознании [внешнем], привести в движение [диалектическое] непосредственность того, что в себе, — форму, в которой субстанция имеется в сознании [внешнем], — или, наоборот, если то, что в себе, понимается как «внутреннее», [как необходимость] реализовать и сделать предметом откровения то, что есть лишь внутренне, т. е. присвоить его для достоверности себя самого».

Это все то же самое. Время — это История; но История сущностно конечна. И История — это постепенное преобразование Bewuptsein в Selbstbewuptsein; т. е. в конечном счете это история Философии. Но эта история Филос; офии предполагает Историю в обычном смысле слова, ход которой «приводит в движение в Себе» и «реализует и делает предметом откровения /manifeste-ou-re'vele/ то, что поначалу было лишь внутренним /interne-ou-intime/». Но это сущностное преобразование Природы и объективное осуществление субъективной идеи происходят не иначе как посредством Действования, с помощью Борьбы и Труда. Пока Человек борется и трудится, есть История, есть Время; и Духа нет нигде, кроме как во Времени, где он существует в качестве этих самых битв и трудов Человека. Но в тот миг, когда История «завершена» (vollendet), т. е. в тот миг, когда становится ясно, что Человек совершил все, что мог, История окончательно останавливается и Время упраздняется, Человек умирает, или исчезает в качестве Человека исторического, и Дух продолжает существовать в качестве Духа, который больше не изменяется и который есть, таким образом, Вечность.

И далее в свете такого понимания рассматриваются отношения Вечности, Времени и Понятия (р. 558, 21—28-я строки /с. 429, 9—2-я строки снизу/):

«На этом основании следует сказать, что не познается ничего, чего нет в опыте (Erfahrung), или, выражая то же самое другими словами, — познается только то, что имеется налицо (vorhanden) как прочувствованная истина, как вечное, внутренне данное в откровении, как составляющее предмет веры священное, или какие бы еще выражения мы ни употребляли. Ибо опыт в том и состоит, что содержание — а оно есть дух — есть в себе, [т. е. оно] есть субстанция и, следовательно, предмет сознания [-внешнего]».

Вполне очевидно, что это парафраз начала Введения в «Критику чистого разума». Во Времени, говорит там Кант, реальное предшествует познанию. И Гегель явно соглашается: пока Понятие есть Время, оно соотносится с чем-то другим, чем оно само, и в этом смысле вещь — раньше Понятия. Но Гегель берет понятие «Erfahrung» /«опыт»/ в очень широком смысле. Среди прочего он подводит под него и религиозный опыт. Таким образом, в разбираемой фразе он говорит еще и следующее: для того чтобы Вечность могла стать предметом откровения /puisse etre leveler/, нужно, чтобы сначала было Время. Но во Времени Понятие обретается вне Реального. Значит, точно так же должны обстоять дела и с понятием Духа: понятие Духа должно быть осмыслено как внешнее по отношению к реальному Духу. Но Дух внешний по отношению к понятию о себе (внешний по отношению к Человеку) — это Бог. Следовательно, пока длится Время, т. е. до появления Науки, Дух раскрывает себя /se re'vele/ Человеку в форме тео-логического Знания. Стало быть, пока длится История, обязательно будут существовать и Религия, и, если угодно, Бог. Но последняя причина и глубинное основание существования Религии (и Бога) заключены в самой природе Времени, или Истории, т. е. Человека. (Не Бог творит Человека до Времени, а Человек сотворяет Богов в ходе Истории). В самом деле, говорит Гегель, Опыт (Erfahrung) религиозный и другой — «это тот факт, что Дух существует как предмет внешнего-Сознания». Но Человек как раз и есть противостояние Сознания и Реального. Ибо

Человек есть наличное /rexistence-empirique/ (Dasein) откровение /revelation/ Мира, которое, целиком умещаясь в Мире, все же представляет собой что-то другое в сравнении с Миром (природы), в нем открывающемся. И это внешнее- Сознание приходит к Знанию, лишь соотносясь с предметом. Таким образом, чтобы Человек мог познать самого себя, он сперва должен опредметиться, овеществиться, стать Миром: «Человек, говорит Гегель, должен сперва осуществиться и объективироваться с помощью Действования, прежде чем он сможет познать себя». Объективность же Человека — это как раз его Труды и Сражения, т. е. История, которая есть Время. И пока длится Время, пока есть История, Объект остается внешним для Субъекта, и Человек не узнает себя в своих объективно существующих произведениях; созданный им исторический Мир представляется ему созданным кем-то другим, неотмирным: Духом, конечно, но не его Духом, а божественным. Вот почему обязательно существует Религия (и Бог), пока существуют Человек, История и Время.

Религия, стало быть, — это эпифеномен человеческого Труда. Это по существу историческое явление. Таким образом, даже в своем тео-логическом обличьи Дух по существу есть становление. Значит, Бог не является вне Истории. Или лучше: Вечность может быть Истиной, т. е. реальностью, раскрытой Человеком (его Логосом-Речью), только при том условии, что она — результат становления, т. е. Времени. Следовательно, гегелевский «абсолютный Дух» — это не «Бог» в обычном смысле слова: это Дух, который есть свое собственное становление, это становление раскрывается как целокупное Речью и таким образом превращается в Истину; но становление, которое есть Дух, — это Время, это человеческая История.

Это Гегель говорит в следующей фразе (р. 558, 28—31-я строки /с. 429, 2-я строка снизу—430, 1-я строка/):

«Но эта субстанция, которая есть дух, есть становление его тем, что он есть в себе\ и лишь как это рефлектирующее- ся в себя становление дух в себе поистине есть дух».[232]

Становление Духа, которое есть История, или историческое становление человечества, представляет собой не что иное, как становление Науки, которая есть «абсолютный Дух», или Дух ставший, т. е. законченный, или совершенный, и сам раскрывший себя себе самому. Это, следовательно, все еще, если угодно, Человек, но Человек умерший, или, если кому-то так больше нравится, Человек, ставший Богом. Конечно, «Бог», учрежденный во Времени и в качестве Времени с оглядкой на Человека, не настоящий Бог. Но Человек, который стал «Богом», — тем более не настоящий Человек. Но как бы там ни было, История для Гегеля — это становление «абсолютного Духа», т. е. Духа, совершенно раскрытого и полностью осуществленного в Науке и посредством Науки; История, стало быть, — это становление Науки, и это значит, что она — история Философии.

Гегель так и говорит (р. 558, 28—33-я строки /с. 430, 1 — 5-я строки/):

«Он /Дух/ есть в себе движение [-диалектическое], которое есть познавание, [а именно] превращение указанного в себе [-бытия] в для себя [-бытие] /квадратные скобки — Шпет. — А. /7./, субстанции — в субъект, предмета сознания [-внешнего] — в предмет самосознания, т. е. в предмет, в такой же мере снятый, или в понятие.»[233]

Но, добавляет Гегель в следующей фразе, это диалектическое движение, которое есть Время, или История, т. е. в конечном счете история человеческого познания, или Философии, — это диалектическое движение является кругообразным /circulaire!. Значит, Наука, раскрывающая это движение как завершенное, также должна быть кругообразной (р. 558, 33—34-я строки /с. 430, 5—6-я строки/):

«Это движение [-диалектическое, которое есть Дух] есть возвращающийся в себя круг /der in sich zuriickgehende Kreis/, который свое начало предполагает и только в конце его достигает (erreicht)».

Время Гегеля (т. е. Время историческое и человеческое) это, следовательно, круг, и оно отличается от аристотелевского, или биологического, Времени только тем, что не является циклическим: гегелевский круг предполагает лишь один оборот.

Действительно, кругообразное «диалектическое движение» — это Время, это История. Но История — это противостояние Человека и Мира (природного). Начало «движения» — это то, что еще не движется; это, стало быть, отсутствие противостояния Человека и Мира, или, что то же самое, отсутствие Человека. Так вот, Гегель говорит: «Круг предполагает свое начало». Это значит: Время предполагает Пространство; существование Человека предполагает существование Мира; тождество Человека и Мира существует раньше Человека. Иначе говоря, это тождество есть He-раскрытая себетождественность Мира, сокрытого в себе и немого, ибо в нем еще нет Человека. Но это начало /origine/ не существует для человека. Ибо Бытие-для-Человека есть Бытие-/?яс/с/?ь/тое-Понятием, и если где-то есть раскрытие Бытия, там всегда уже есть Человек, раскрывающий его своей Речью /Discours/. Человек же — это Действование, т. е. противостояние Человека и Мира, т. е. именно «диалектическое движение», или время. Стало быть, Время (человеческое) имеет начало в Мире: история начинается в уже существующем Мире (природном). Но История — это история человеческого Действования, и это Действование есть «снятие» противостояния Человека и Мира. А «снятие» противостояния есть «снятие» самого Человека, т. е. Истории и, следовательно, Времени (человеческого). Значит, концом «движения», как и его началом, будет Тождество. Единственно, что в конце Тождество раскрывается Понятием. «Движение», т. е. История, которая в конечном счете есть процесс раскрытия Бытия Речью /Discours/, настигает (erreicht) свое начало только в конце: только в конце Истории тождество Человека и Мира существует для Человека как раскрытое /revelee/ человеческой Речью. Начавшаяся История неминуемо движется к своему концу, и этот конец есть дискурсивное раскрытие ее начала. («Началом» истории, как мы помним, было антропогенное Желание, «конец» же ее — понимание /comprehension/ этого Желания, как оно /понимание/ изложено в «Феноменологии духа»). Но если начало Человека, Истории и Времени существует для Человека только в конце Времени и Истории, этот конец — не есть новое начало ни «для» Человека, ни самого Человека, но воистину его конец. И в самом деле, раскрытое тождество Человека и Мира упраздняет Желание, которым как раз и начинается История, Человек и Время. Круг Времени, таким образом, пробегается один только раз; История завершается, но не начинается снова; Человек умирает и не воскресает (по меньшей мере, в качестве Человека)¹.

Но никак не будучи циклическим, Время обязательно кругообразно: в конце достигается Тождество начала. Без этого Тождества (т. е. без природного Мира) История не могла бы начаться; и она завершается лишь восстановлением этого Тождества; но тогда она обязательно и заканчивается. В конце приходим к исходной точке, в которой Человек — ничто.

Наука, раскрывающая всецелую целостность /1а totalite integree/ Человека, т. е. завершенный ход Истории, должна, следовательно, также быть кругообразной. И эта кругообразность Науки есть единственный критерий ее абсолютной истинности, т. е. ее совершенного соответствия целокупной Реальности. Действительно, если Реальное (человеческое) — это становление, то любое из его частичных, или «сиюминутных», раскрытий не будет, строго говоря, истиной: если Реальное каждый раз «снимается» Действованием, то адекватно раскрывающее его в данный миг Понятие в следующий миг перестает быть истинным. И лишь целое /ensemble/ «движения», т. е. совокупное целое Истории, Человека и Времени, уже не подвержено изменению, лишь целое /1а totalite/ становления остается вечно равным самому себе, и значит, только раскрытие этой целостности будет поистине истинным.

Итак, Наука должна быть кругообразной, и только кругообразная Наука будет завершенной, или абсолютной. Явление такой Науки доказывает, таким образом, что с Человеком, Историей и Временем покончено. Когда человеческая Речь, начинаясь в какой-то точке и развиваясь необходимо (согласно логической необходимости), возвращается в свою исходную точку, это значит, что целое Речи исчерпано. И исчерпанность Речи — это также исчерпанность Истории, т. е. Человека и Времени.

В точности как Время, История и Человек, Наука, стало быть, кругообразна. Но если исторический Круг пробегается один-единственный раз, то Круг Науки это цикл, повторяющийся вечно[234]. Имеется возможность повторения Науки, и это повторение даже необходимо. Действительно, содержание Науки соотносится только с самим собой: Клига есть свое собственное содержание. Но содержание Книги полностью раскрывается лишь в конце Книги. Однако поскольку это содержание есть сама Книга, данный в конце ответ на вопрос о содержании Книги может быть только целой Книгой. Так, дойдя до конца, надо снова браться за чтение Книги (или приниматься заново ее продумывать); и этот цикл повторяется вечно[235].

Наука, следовательно, не только кругообразна, но и цик- лична. Однако в цикле Будущее — это всегда какое-то Прошлое. Значит, для нее нет подлинного Будущего. И значит, нет и Времени в собственном смысле слова, Времени человеческого, или исторического. Если кто-то скажет, что диалектическое движение Науки — это Время, то надо добавить, что это Время циклическое, т. е. Время, в котором нет первенства Будущего, Время, которое есть Вечность; короче, это биологическое Время Аристотеля. Вот почему «наличное бытие» Науки — это не исторический Человек, но

Книга из бумаги, т. е. природная сущность. Разумеется, чтобы быть Книгой, а не просто бумагой, Книга должна быть прочитана и понята людьми. Но читающий ее Человек уже больше ничего не творит и тем более не меняется сам; он — не Время, где первенствует Будущее, он — не История; иначе говоря, он уже не Человек в собственном смысле слова. Это разумное животное, которое меняется и воспроизводится, вечно оставаясь тождественным самому себе. И это-то «разумное животное» и есть «absoluter Geist», Дух, ставший, или совершенно-завершенный, словом, умерший.

То, что следует далее, это что-то вроде Заключения.

Гегель начинает с обобщения всего того, что он сказал об отношениях между Духом или Бытием-раскрытым-посред- ством-Понятия и Временем (р. 558, 34-я строка—559, 7-я строка /с. 430, 6—15-я строки/):

«Поскольку, следовательно, дух необходимо есть это различение внутри себя, его целое, будучи созерцаемо, противостоит своему простому самосознанию; и так как, следовательно, целое [Духа] есть то, что различено, то в нем различают его созерцаемое чистое понятие, /которое есть/ время, а также содержание или в-себе [-бытие]; субстанция как субъект заключает в себе лишь внутреннюю необходимость проявить себя (darzustellen) в самой себе как то, что она есть в себе, [т. е.] как дух. Лишь завершенное предметное проявление (Darstellung) есть в то же время рефлексия субстанции или превращение [превращающее] ее в самость».

Этот текст не привносит ничего нового. Я уже им пользовался при комментировании предыдущих отрывков, так что все сказанное здесь может служить ему комментарием. Ограничусь переводом отрывка.

То же относится и к следующей фразе, в которой Гегель прямо говорит, что Наука может появиться лишь в конце Истории, т. е. что абсолютная истина существует лишь в том случае, если у Истории есть конец (что означает: только если Человек сущностно смертен).

Вот перевод этой знаменитой фразы (р. 559, 7—9-я строки /с. 430, 15—17-я строки/):

«Поэтому, пока дух не завершится в себе как мировой дух [Дух исторического Мира], он не может достигнуть своего завершения как дух, обладающий самосознанием [т. е. философский].»[236]

«Der Weltgeist» — это История человечества. «Der selbst- bewupter Geist» — это Наука.

Наконец, в заключительном Замечании (р. 559, 9—12-я строки /с. 430, 17—20-я строки/) Гегель пишет то, что я уже сказал о Религии или Тео-логии, комментируя пассаж об Erfahrung /опыте/:

«Поэтому во времени содержание религии [христианской] раньше, чем наука [гегелевская], высказывает, что такое дух [человеческий]; но только наука есть истинное знание духа [человеческого] о себе самом».

Пока продолжаются Время, История и Человек, раскры- тое-Бытие постигается как трансцендентный, или божественный, Дух. Снятие /suppression/ трансцендентности Духа (которое влечет за собой упразднение /suppression/ Тео-логии) означает конец Времени, Истории и Человека. Но лишь с окончанием времени раскрывается Реальность, другими словами, обнаруживает себя Истина. Ибо в реальности, или в истине, Дух-Вечность есть результат Времени и Истории: он — умерший Человек, а не воскресший Бог. И потому реальность вечного (или абсолютного) Духа — это не трансцендентный живущий на Небе Бог, но Книга, написанная человеком, живущим в природном Мире.

Десятая лекция интерпретация второй части главы VIII (продолжение и окончание)

Теперь мы переходим к третьему и последнему этапу 2-го раздела 2-й части главы VIII.

Во 2-й части речь идет о Мудреце. Во 2-м разделе рассматривается появление Мудреца в реальном Мире. Этот анализ подразделяется на три этапа.

На первом этапе Гегель говорил о соотношении Мудреца, являющегося воплощенной Наукой (которую Гегель называет «das absolute \У155еп»/«абсолютным знанием»/) с Wirklichkeit /действительностью/, объективной-Реальностью, взятой вне зависимости от Времени. На втором этапе речь шла об отношении между Мудрецом, или абсолютным Знанием, и Временем. Мы видели, что абсолютное Знание появляется в последний миг Времени, пришествие Науки в Мир завершает Время (что означает Историю, ибо Время Гегеля — это существенно человеческое, или историческое, Время); сама Наука по своей сущности уже не принадлежит Времени, ибо завершенная Наука есть Вечность, раскрывающая саму себя себе самой.

Но разделение объективной-Реальности и Времени — чисто искусственная операция. На самом деле объективная Реальность по сути является временной, а Время — необходимо реально, читай объективно-реально. Для анализа отношений между Мудрецом и реальным Миром нужно, стало быть, объединить результаты первых двух этапов, нужно говорить о временной Реальности, или, что то же самое, о реальном Времени. И это то, чем Гегель занят на третьем этапе.

Для Гегеля, по крайней мере в «Феноменологии духа», Время — это Время человеческое, т. е. историческое. Следовательно, временная Реальность, или реальное Время, для него — не Природа, длящаяся /qui dure/ как Космос, или органическая Жизнь, но История и только она.

Действительно, указывая в первой фразе предмет анализа на третьем этапе своего разбора, Гегель говорит не о чем ином, как о Geschichte, Истории.

Он говорит следующее (р. 559, 13—15-я строки/с. 430, 21—23-я строки/):

«Движение [-диалектическое], направленное к тому, чтобы раскрылась (von sich hervorzutreiben) форма знания духа о себе, есть работа, которую он осуществляет как действительную историю.»

На первом диалектическом этапе /шаге/ (тезис) речь шла о «Wirklichkeit». На втором (анти-тезис) говорилось о «Zeit». На третьем (синтез) — речь должна идти о «wirkliche Zeit» /действительном времени/. Гегель же говорит: «wirkliche Geschichte» /действительная история/. Стало быть, термины «Zeit» и «Geschichte» строго равнозначны. Другими словами, Мудрец появляется не в лоне Природы, длящейся в космическом, или биологическом, Времени, но в «wirkliche Geschichte», т. е. внутри «Мира», который по существу своему является историческим. Пришествие Науки в Мир может быть понято только в Истории и посредством Истории.

Однако приведенная фраза подтверждает то, что я сказал раньше, а именно то, что для Гегеля история человечества сводится в конечном счете к истории Философии. Он действительно говорит, что «работа, осуществляемая Духом (т. е. человечеством) в ходе истории», состоит в производстве «Wissen», Знания. И это такое Знание, которое Дух (т. е. Человек) имеет о себе самом. Значит, исторический прогресс это в конечном счете прогресс Самосознавания, т. е. философский прогресс, движение, ведущее к «абсолютному Знанию», каковое есть полнота Самосознания, т. е. к Мудрецу, или всецелому Человеку, выражающему свое целостное Самосознание в Науке и посредством Науки. Разумеется, История — это синтез Wirklichkeit и Zeit. И это значит, что Философия (которая, как мы только что убедились, есть не что иное, как понятая История) предполагает, с одной стороны, Природу, независимую от Времени и, следовательно, Человека; это Wirklichkeit, объективная Реальность. С другой стороны, Философия предполагает Zeit, само Время, т. е. Человека-Желания-и-Действия. Следовательно, нет Философии без того, чтобы была Природа, и без исторического Действования в точном смысле слова, осуществляемого внутри этой Природы. Но для Гегеля объективная Реальность и Время, т. е. Природа и История («Деяния Борьбы и Труда»), суть всего лишь конститутивные элементы (Мо- mente) подлинной Реальности, каковая есть Wissen /знание/, т. е. Речь, раскрывающая Мир и исторического Человека, она же — Философия. Естественный человек, или животное вида Homo sapiens, с одной стороны, и Человек- исторического-Действования, т. е. Человек-Борьбы-и-Тру- да, с другой, — всего лишь необходимые условия подлинно человеческой реальности, или философского существования Человека. Природа существует для того, чтобы Человек мог бороться и трудиться. Но Человек борется и трудится лишь с прицелом на то, чтобы мочь сказать, что он делает, чтобы осознать себя в качестве того, кто сделал все, что он сделал, борясь и трудясь. Так вот, Самосознание и Философия суть одно и то же. Стало быть, Человек борется и трудится для того, чтобы смочь стать Философом; или, точнее, чтобы мочь обрести удовлетворение в качестве Философа, т. е. стать Мудрецом и создать Науку.

Конечно, не-философ об этом не догадывается. Борясь и трудясь, он думает, что преследует другие цели. Но он так думает именно потому, что он — не философ, потому что он лишен подлинного самосознания: не знает, ни что он есть, ни что он делает, ни почему он это делает.

Фактически, даже не отдавая себе в том отчета, Человек хочет стать Философом. Но только тот, кто хочет этого сознательно, является таковым. И для тех, кто понимает Историю, а не только творит или претерпевает ее, т. е. как раз для философов, История в ее целостности есть история философии, которая, совершенно очевидно, остановится в тот миг, когда появится Мудрость и «снимет» Философию.

Это ясно и на первый взгляд убедительно. Но на этот счет могут возникнуть сомнения, и я их уже изложил в первых двух лекциях.

Я говорил в них, что отождествления Истории с историей философии не избежать, если мы исходим из следующей гипотезы: Самосознание необходимо стремится к возможно большему расширению; другими словами, Человеку всегда доступно полное осознание тех изменений, которые были вызваны в нем переменами во внешнем Мире, природном и социальном, или историческом. Но лично я не думаю, что эта гипотеза верна: я не думаю, что Человек — по природе Философ; иначе говоря, я думаю, что нужно прилагать непрестанные усилия для того, чтобы шаг за шагом расширять Самосознание, которое естественным образом стремится замкнуться в своих пределах, и я думаю, что человек мог бы прекрасно обойтись без таких усилий. Во всяком случае, проделанная в «Феноменологии духа» антропологическая работа не дает повода для такой гипотезы. Можно констатировать, что Философ существует, но нельзя объяснить факт его существования, нельзя «вывести» философское существование из существования человека, как оно описано в «Феноменологии духа».

Конечно, для Гегеля это не имеет значения, ибо для него упомянутый факт налицо. Он пишет на закате Истории и отмечает, что фактически всегда находились философы, чтобы осознавать сотворенные людьми исторические обстоятельства и порожденные ими перемены в Человеке. (Вопрос этот приобретает значение только для тех, кто не думает, что живет в последние времена, когда История уже завершилась).

Гегель может, следовательно, сказать, что фактически История всегда осознает самое себя, т. е. что она является историей Философии. Отметив такой факт, можно вести речь о том, что Человек, такой, какой он есть, в конечном счете — Философ. Или, другими словами, что человеческое Самосознание необходимо стремится к возможно большему расширению.

И это то, что Гегель действительно говорит в одном месте Введения в «Феноменологию духа», которое начинается так (р. 59, 6—12-я строки /с. 45, 11—5-я строки снизу/):

«Но столь же необходимо, как и последовательность поступательного движения, знанию [абсолютному] ставится цель; она — там, где знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя, где оно находит само себя и где понятие соответствует предмету, а предмет — понятию. Поступательное движение к этой цели посему также безостановочно, и ни на какой более ранней стадии нельзя найти удовлетворения».

Если Самосознание — это Философия, если постепенное расширение этого Сознания — история Философии, то история эта непременно должна остановиться в тот миг, когда любое новое расширение становится невозможным. И наоборот, невозможно, чтобы эта история остановилась раньше, ибо Философ не может быть удовлетворен Самосознанием, которое еще способно расширяться.

Мы знаем, что для Гегеля невозможность расширения Самосознания гарантирована и раскрыта кругообразностью Знания, выражающего это Сознание. Но сейчас это неважно. Отметим только, что для Гегеля стремление переступать пределы, каковые суть именно пределы, характеризует Самосознание как таковое.

Итак, вырисовывается следующая схема исторической эволюции. — Человек действует и тем самым преобразует налично данный Мир. Живя в этом Мире, он преобразуется сам в зависимости от преобразования Мира: в каком-то смысле он принимает на себя контрудар. Изменившись, он — необходимо — осознает случившиеся с ним перемены. Сознавая себя, он замечает, что между ним и Миром (даже преобразованным) еще нет согласия, что представление, которое он составляет о себе самом вне зависимости от его существования в Мире (Begriff), отличается от его реального положения в Мире (Gegenstand). И он снова берется за дело, чтобы и далее преобразовывать наличный Мир, приводя его в соответствие со своим представлением. И игра необходимо продолжается до тех пор, пока Человек не увидит, что между ним и Миром (между Begriff и Gegenstand) установилось совершенное согласие. В этот миг История (т. е. Действование) окончательно прекращается. Философ достиг своей цели, т. е. Мудрости, ибо отныне невозможно (Действование упразднено) изменяться и превосходить пределы собственного самосознания. Вот что хочет сказать Гегель в приведенном отрывке.

Правда, это рассуждение справедливо, если всякий человек действия — философ и всякий философ — человек действия. Но если действующий человек не занимается философией или философ бездействует, рассуждение утрачивает силу. Допустим, что действующий человек не вполне осознает себя по завершении действия. Ошибившись в самом себе, он вполне может не заметить, что действие не принесло результата, не заметить расхождения идеи-идеала с реальностью. И тогда он перестанет действовать и остановится, не достигнув подлинного конца Истории, после которого она не может продолжаться. В этом случае никогда не будет

Мудрости на земле. Наоборот, если философ не будет действовать, он не сможет преобразовать Мир; стало быть, он и сам не изменится; История также и в этом случае остановится, не дойдя до своего абсолютного конца; и философ никогда не станет Мудрецом.

Еще раз, Гегель может ссылаться на фактическое наличие Мудреца, каковым является он сам. Но может ли он действительно объяснить этот факт? Я в этом сомневаюсь. И я сомневаюсь в том, что он — тот Мудрец, который завершает Историю, потому что Мудрец как раз и отличается способностью объяснить самого себя.

Я думаю, что Гегель не вправе утверждать, что Сознание, не способное к бесконечному пониманию самого себя, не является человеческим Сознанием. Но он именно это и утверждает в следующем пассаже, в котором противопоставляет животному, которое только лишь живет, не такое существо, которое осознает свою жизнь, но существо, способное к бесконечному расширению Сознания. Иначе говоря, Гегель противопоставляет животному не сознающего-себя- Человека, но Философа (р. 59, 13—23-я строки /с. 45, 5-я строка снизу—46, 5-я строка/):

«То, что остается в рамках естественной [т. е. животной] жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы (hinauszugehen) своего непосредственного наличного бытия; но оно изгоняется (hinausgetrieben) за эти пределы чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть [природная, или животная]. Но сознание [Bewuptsein в широком смысле, т. е. Человек] для себя самого есть понятие себя, и благодаря этому оно непосредственно есть выход за пределы (Hinausgehen) ограниченного (Beschrankte) и, поскольку это ограниченное принадлежит (angehort) ему, то и за пределы самого себя; пределами единичного (Einzelnen) для него в то же время установлено потустороннее, хотя бы только — как в пространственном созерцании [где за каждым пределом имеется внешнее пространство] — рядом с ограниченным. Сознание [человеческое], следовательно, само себя насильно (Gewalt) заставляет испортить себе (verderben) ограниченное удовлетворение».

У Животного имеется, если угодно, что-то вроде «самосознания» (которое Гегель называет «Selbstgefiihl», Самочувствованием). Но это животное «сознание» не может расширяться. Если животное изменяется, если оно превосходит себя, его «самосознание», вместо того чтобы расширяться, упраздняется, т. е. животное становится ничем: оно или погибает, или исчезает, становясь другим животным (биологическая эволюция — это не История). И вот поэтому для Гегеля животное лишено Само-сознания, Sdbst-bewuptsein, у него есть только Selbst-gefuhl, чувствование-себя. Отличающее Человека Самосознание — это, стало быть, по необходимости непрестанно расширяющееся, или превосходящее себя,, /qui se transcende/ Сознание. И Гегель это и говорит во второй части цитируемого отрывка.

Иначе говоря, в этом пассаже Гегель имеет в виду ту самую схему исторического развития, о которой я только что говорил: действование — самоосознавание — действование. И при этих условиях История — это действительно история Философии, и она по необходимости должна поступательно развиваться до тех пор, пока в ходе этого развития Философия не станет Мудростью.

Конечно, Гегель отдает себе отчет в трудностях, с которыми связано всякое расширение Самосознания. Он говорит о «Gewalt» /насилии/: нужно произвести над собой некоторое «насилие», чтобы отдать себе отчет в том, что ты уже не тот, что прежде. Согласно Гегелю, человек, которому не удается совершить над собой это «насилие», не может называться человеком в точном смысле слова.

Но, кажется, это преувеличение. И правда, Гегель сам себя вынужден ограничить. Приходится допустить, что бывают случаи, когда сознающие себя существа, которых все называют людьми, тем не менее отказываются расширять собственное о себе представление.

Вот что говорит Гегель (р. 59, 23-я строка—60, 6-я строка /с. 46, 7—27-я строки/):

«Чувствуя это насилие, страх (Angst) перед истиной может, конечно, и отступить и стремиться сохранить то, чему угрожает опасность быть утраченным. Но этот страх не может найти покоя (Ruhe): если он захочет пребывать в безмысленной косности (gedankenloser Tr'agheit), то безмыслие будет отравлено (verkiimmert) мыслью, и косность нарушится ее беспокойством; если же он [страх перед переменами] утвердится как чувствительность (Empfmdsamkeit), которая уверяет, что все в своем роде прекрасно, то это уверение точно так же пострадает от насилия со стороны разума, который потому и не найдет нечто прекрасным, что оно „своего рода" [а не Индивидуальность „единственная в своем роде"]. Или же боязнь (Furcht) истины укроется от себя и от других за иллюзией (Scheine), будто как раз само горячее рвение к истине делает для нее столь затруднительным, больше того, невозможным найти какую-нибудь иную истину, кроме единственной истины тщеславия — быть всегда умнее любой собственной или чужой мысли; это тщеславие (Eitelkeit), которое умеет (versteht) ославить как тщетную (zu vereiteln) любую [всеобщую] истину, умеет от нее вернуться в себя и услаждается этим своим умением (Verstand), которое всегда знает, как растворить всякую мысль и найти вместо всякого содержания [объективного] лишь свое тощее (trockne) „я" (Ich), — это тщеславие есть удовлетворение, которое должно быть [пренебрежительно] предоставлено себе самому; ибо оно избегает всеобщего и ищет только для-себя-бытия.»

Гегель признает здесь возможность трех по существу нефилософских типов поведения, когда Человек отказывается от каких-либо субъективных или объективных изменений и, следовательно, от расширения Самосознания за положенные ему пределы.

Существует прежде всего «gedankenlose Tragheit», «безмысленная косность». Это случай «Тупицы», который, самое большее, способен претерпевать Историю, как камень «терпит» законы своего падения. Он не способен принять сознательно и добровольно какую-то перемену, и прежде всего такую, которая может означать для него смерть. Но он тем паче не может ее отвергнуть — осознанно и по своей воле. Так при случае его поведут на смерть, как скот на бойню. И мы только что видели, что для Гегеля такое поведение отличает как раз животное. Однако при всей суровости нашего осуждения «безмысленной косности» можем ли мы утверждать, что отупевший и впавший в эту «умственную вялость» человек полностью перестал быть человеком?

И потом, нельзя забывать, что прямая противоположность этому бездеятельному апатичному человеку — человек действия, который выражает протест, не соглашается, пытается изменить то, что ему не по душе, — это вовсе не тот, кого принято считать «философом». Это, скорее, «белокурая бестия», та самая «blonde Bestie», о которой тосковал Ницше. Это человек, реально изменяющий Мир своими действиями и, по закону противодействия, меняющийся и сам; но ничего не говорит о том, что он осознает происходящие с ним перемены или что он поймет того, кто ему о них скажет[237]. Короче, человек действия, по определению, никакой не философ. Для Гегеля же, «blonde Bestie» — не меньшая скотина, чем скотина инертная, пассивная и конформистская. Вполне очевидно все же, что поведение первой достойнее. И это доказывает, что мы имеем дело с человеческой реальностью, так как чисто природная реальность лишена степеней достоинства, с этой точки зрения она абсолютно однородна.

Но вернемся к философу. Разве не характерно, что именно ему «толпа» приписывает ту самую «чувствительность», «Empfindsamkeit», о которой говорит Гегель в цитируемом отрывке? Ибо то, что Гегель имеет здесь в виду, — это равным образом позиция «Всепонимания — всепрощения», что означает всеоправдание и всеприятие. Это та пресловутая «объективность», которой ждут от ученого и в особенности от «философа», для того только, по общему мнению, в мир и явившегося, чтобы сказать: «чем больше перемен, тем вернее все идет по-старому». Конечно, можно и нужно говорить, что это не «философ», а карикатура на него, — «софист». Без сомнения, философ может и должен все понимать и ничего не «прощать». Но кроме того не нужно забывать, что те, которые «не прощают», еще реже вообще что-нибудь «понимают». И опыт показывает, что без людей, действующих без понимания, намерение философа изменить все, что можно и, следовательно, должно изменить, остается, как правило, только намерением. Можно, правда, возразить (вместе с Аристотелем), что Человек также использует животных для достижения своих целей. Но возражение не кажется мне очень убедительным, хотя бы потому, что упомянутые «животные» не всегда повинуются и иногда могут «протестовать».

В чем хотелось бы признать правоту Гегеля, так это в том, что он говорит об «Eitelkeit», «Тщеславии» /«Vanite- vaine»/, о так называемом «Индивидуализме». Человек, видящий во всем происходящем лишь повод для собственных «переживаний»; человек, желающий лишь холить свое Я, которое он считает «личным», но которое на самом деле, будучи изолированным и замкнутым в себе, оказывается пустым и абстрактным, т. е. в точности таким, как Я любого другого «индивидуалиста»; человек, аполитичный и асоциальный, ошибочно полагающий, что он лучше других и может оставаться «над схваткой», довольствуясь сторонним наблюдением за переменами и конфликтами и безмятежно радуясь всякий раз неизменному согласию с самим собой; — такой человек из «geistige Tierreich» /«духовного животного царства»/, кажется, действительно заслуживает названия «ученого животного», или интеллектуала, как его именует Гегель. Но вопреки или, лучше сказать, в силу вызываемой им неприязни, нужно все же сказать, что и это не более чем метафора.

Наконец, и это самое серьезное возражение, существует еще и Верующий, который, по Гегелю, тем более лишен самосознания, что все время говорит о Я, существенно ином, нежели его собственное. Но, конечно, Гегель не случайно не упоминает его в перечне[238]. Он его не упоминает, потому что тут явно нельзя говорить о животной жизни, даже пользуясь языком метафор.

Без всякого сомнения, тот, кто является философом или думает, что он философ, должен ощущать собственное бесконечное превосходство над Верующим, который — всего лишь Верующий, уж не говоря об остальных. Ибо один только Философ может понять и выразить истинный и подлинный смысл того, что прочие только делают или испытывают. В общем, человек (отдельный или «коллективный») превосходит других в той мере, в которой он их понимает, а они его — нет. (Это, кстати, единственно возможное определение прогресса). Но считать, как, похоже, порой это делает Гегель, что один только философ призван представлять собой человеческую реальность, — это засвидетельствовать собственный «профессиональный кретинизм»².

Я думаю, что Гегель прав, когда говорит, что без Философии не было бы Истории. Не было бы понятой Истории, ибо Философия — это как раз «verstandene Geschichte» /«понятая история»/, Само-сознавание человеческой реальности на всем ее протяжении. И не было бы реальной Истории, ибо если историческое Настоящее со-определено Прошлым, то только понятым Прошлым: пока Человек не осознает своего нового положения в Мире, сравнивая его с прежним, ему никак не усмотреть скрытого в нем противоречия (т. е. Нега- ции), и он, стало быть, тем более не может отрицать его своими действиями, и, значит, его действование не будет подлинно человеческим, или историческим. И действительно, в основании всякой Революции всегда заложена та или иная Философия. История же и есть не что иное, как непрестанная Революция, ибо она совершает свое поступательное движение посредством отрицаний наличной социальной реальности.

Но ничто не говорит о том, что, пока есть люди на земле, непременно будут и философы. Другими словами, не исключено, что История остановится, так и не дойдя до своего окончательного завершения. Нужно, стало быть, прилагать усилия к тому, чтобы этого не произошло. Или лучше так: мало говорить себе, что рано или поздно всегда придет какой-нибудь философ; надо бы, чтобы каждый сказал себе, даже без достаточных на то оснований, что, может быть, он и есть тот единственный человек, который сможет стать этим ожидаемым философом.

И потом нельзя забывать, что практически, если История и понимается философами, то созидается она теми, кто, как правило, к ним не принадлежит. Так вот, Гегель это знает очень хорошо, поскольку он говорит, что без созданной Наполеоном Империи его собственная философия не была бы возможна. Конечно, говоря о Наполеоне, он подчеркивает, что это случай Bewuptsein, а не Selbstbewuptsein (р. 471, 4—5-я строки снизу /с. 428–429/). И он прав, ибо действительно Наполеон не был философом. Но ясно, что надо слишком далеко зайти, чтобы сказать, что этот великий человек не был вполне человеком.

Вернемся к тексту главы VIII.

Итак, для Гегеля История сводится в конечном счете к истории философии. Так, в пассаже, следующем за приведенной фразой, в котором речь должна идти о «wirkliche

Geschichte» /действительной истории/, только и говорится, что об истории философии.

В первой фразе этого пассажа[239] Гегель еще раз уточняет различие, существующее между Философией и Религией, т. е. Теологией. Во второй[240] он говорит о рождении (начиная с Декарта) христианской Философии после крушения христианской Теологии в эпоху Ренессанса. Наконец, во фразах, завершающих этот отрывок[241], он обобщает историю христианской, читай современной, философии, говоря (без упоминания имен) о Декарте, Спинозе, Лейбнице, философии Просвещения, о Канте, Фихте и Шеллинге.

Я не перевожу этот отрывок (р. 559, 15-я строка—560, 5-я строка снизу /с. 430, 23-я строка—431, 11-я строка снизу/), ибо без комментария он почти что непонятен, а комментарий, удовлетворяющий хотя бы частично, потребовал бы много времени.

Я хотел бы только объяснить, почему в этом Резюме Гегель говорит о философии в обычном смысле слова, т. е. о метафизических Системах Декарта, Спинозы и т. д., тогда как в самом тексте «Феноменологии духа» он о них не говорил, упоминая лишь антропологические учения этих философов, в первую очередь Канта.

Чтобы понять это, нужно вспомнить, что Мудрость (или абсолютное Знание) — это синтез внешнего-Сознания и Самосознания. Философия в той мере, в какой она ведет к Мудрости, — это попытка такого синтеза. Стало быть, у Философии два аспекта. С одной стороны, она — Самосознание: благодаря этому аспекту Философии Человек знает, что он такое как противостоящий внешнему Миру. В этом своем («субъективистском») аспекте Философия есть Антропология. И только об этой философской Антропологии шла речь в первых семи главах «Феноменологии духа». Ибо в этих главах Bewuptsein было еще противоположено Selbstbewuptsein. Таким образом, субъективистская философская Антропология была дополнена здесь, с одной стороны, Наукой, в обычном смысле слова, которая раскрывает Объект, или природный Мир, а с другой стороны, Религией, или Теологией, которая неосознанно и в символической форме раскрывает социальный Мир[242]. Но всякая Философия, достойная так называться, устремляется к всецелому Знанию. То есть она ищет синтеза Bewuptsein и Selbstbewuptsein. И в этом своем («синтетическом») устремлении она есть «Метафизика», или Философия в собственном смысле слова[243].

Итак, синтез Bewuptsein и Selbstbewuptsein достигается только в главе VIII, точнее в том Резюме первых семи глав, которое там имеется. Стало быть, только дойдя до главы VIII, только прочитав Резюме, можно понять Метафизику философов прошлого. В первых семи главах «Феноменологии духа» эти философы появлялись лишь в качестве представителей Bewuptsein. Здесь же, напротив, их философские учения приведены в равной мере и как попытки синтеза Bewuptsein и Selbstbewuptsein. Несомненно, этот синтез удается полностью только в конце Истории, в гегелевской Науке. Пока История продолжается, существует реальное противоречие между Человеком и Миром, и любой синтез (или философское «согласие») может быть только ложным, поскольку он сам не согласуется с Реальностью. И потому разные Философии «снимают» одна другую. И потому имеется история Философии, тогда как история Мудрости вообще немыслима. История философии — это история неизбежно провальных попыток сделать действительной Всецелость мышления, до того как стала действительной Все- целость существования*.

И как раз эти преждевременные попытки метафизического синтеза обобщает и критикует Гегель на третьем и последнем этапе во 2-м разделе второй части главы VIII.

Перейдем к третьему и последнему разделу второй части главы VIII.

Гегель только что объяснил (на третьем этапе 2-го раздела), как и почему итогом развития Философии оказывается Мудрость, как и почему это развитие могло завершиться только с появлением гегелевского абсолютного Знания. Иначе говоря, Гегель по-философски объяснил причины и обстоятельства пришествия Мудреца.

Теперь, в 3-м разделе, речь пойдет о самом Мудреце. Гегель скажет здесь, что это такое — Мудрец, завершающий и приводящий к совершенству историю Философии.

— «Истинное бытие Человека есть его действие». Сказать, что такое Мудрец, это сказать, что он делает. И коль скоро Мудрец ничего не делает, кроме того, что творит свою Науку, то говорить о Мудреце — это говорить о рождении Науки, о Действиях Мудреца, Науку творящего[244].

Но Мудрец это Философ, которому удалось объяснить себе себя самого. Следовательно, говорить о Мудреце — это говорить о том, каким видит Мудрец самого себя. И наилучший способ рассказать об этом — это показать, в чем его понимание себя (правильное) расходится с самопониманием (недостаточным) Философа. Итак, Гегель излагает свои соображения о деятельности Мудреца, противопоставляя их соображениям о деятельности Философа, — как они были изложены двумя последними философами, т. е. Фихте и Шеллингом.

Такой способ изложения делает текст, и так слишком насыщенный, еще более трудным (р. 560, 37-я строка—561, 5-я строка /с. 431, 10—3-я строки снизу/):

«Однако, как обнаружилось для нас, дух не есть только отступление (ZurUckziehen) самосознания в его чистую внутреннюю суть [как думает Фихте] и не есть простое погружение (Versenkung) самосознания в субстанцию [или в природное наличное Бытие] и [в] не-бытие его различия [как думает Шеллинг], а есть это движение [диалектическое] самости, которая отрешается от себя (sich seiner selbst entaussert) и погружается (versenkt) в свою субстанцию, а равным образом в качестве субъекта ушло из нее в себя и делает ее предметом и содержанием [объективным Субъекта], когда снимает это различие между предметностью и содержанием [Субъекта].»

Для детальной интерпретации этого текста потребовалось бы сначала изложить идеи Фихте и Шеллинга, что заняло бы много времени. За его отсутствием ограничусь весьма поверхностным комментарием.

Речь идет о Духе. Но Дух раскрывает себя в Науке и посредством Науки, каковая есть Selbstbewuptsein Мудреца, его Самосознание. Стало быть, говорить о Духе — это также говорить о Мудреце.

Сначала Гегель говорит, что Мудрец не отступает (вопреки тому, что думал Фихте) в свое субъективное «внутреннее». Мудрец совсем не похож на Поэта, бегущего Мира и замыкающегося в себе самом. Но затем Гегель говорит, что он тем более не похож на Ученого (в обычном смысле слова), погружающегося в Объект теряющего в нем свою «Самость». Мудрец, вопреки обычному о нем представлению, отнюдь не «беспристрастен» и вовсе не «объективен». Он продолжает (вопреки тому, что думал Шеллинг) примерять Мир на себя. Но (вопреки тому, что думал Фихте) в отличие от Поэта он примеряет на себя Мир (реальный), а не воображаемый «универсум».

Мудрец в своем Действовании есть «диалектическое движение Самости», говорит Гегель. Следовательно, Я Мудреца — это Я, противостоящее Миру и одновременно снимающее это противостояние, оно поглощено Объектом и в то же время творит себя в качестве Субъекта. Но Гегель в точности то же самое говорит об историческом Человеке вообще. Ничего, впрочем, удивительного в этом нет, так как Гегель говорит здесь о Духе и так как «диалектическое движение Духа» есть для него не что иное, как История. Значит, в той мере, в которой Дух проявляется в своем «движении» Знанием, Мудрец пересотворяет /refait/ в своем мышлении всеобщую Историю. И действительно, в последних строках главы VIII Гегель скажет, что Мудрец, или Наука, в той мере, в какой он обращен к Прошлому, т. е. ко Времени, т. е. к «движению» Духа, суть не что иное, как «begriffene Geschichte», «История, постигнутая в понятии». Эта История отнесена к «Самости» Мудреца, к его Я, каковое есть последняя цель и увенчание Истории; но со своей стороны это Я соотнесено с реальным историческим Миром, ибо оно есть не что иное, как понимание этого Мира. Таким образом, действование Мудреца — в высшей степени «субъективное», или «заинтересованное», действование, и одновременно оно — в высшей степени «беспристрастное», или «объективное».

В следующем пассаже Гегель развивает свою мысль. Он говорит здесь (р. 561, 5—15-я строки /с. 431, 3-я строка снизу—432, 8-я строка/):

«Указанная первая рефлексия из непосредственности [т. е. открытая Фихте негативность] есть различение субъектом себя от своей субстанции или раздваивающееся понятие, уход внутрь себя [Insichgehen] и становление чистого „я" (Ich). [Но, как его понял Шеллинг] Так как это различие есть чистое действование „я = я" (Ich), [т. е. открытого Шеллингом тождества] то понятие есть необходимость и восхождение (Aufgehen) наличного бытия (Daseins), которое имеет своей сущностью (Wesen) субстанцию и устойчиво существует (besteht) для себя. Но [вот она, открытая Гегелем тотальность] устойчивость (Bestehen) наличного бытия для себя есть установленное в определенности (Bestimmtheit) понятие и тем самым точно так же его движение [диалектическое] в нем самом (an ihm selbst), состоящее в том, что оно погружается в простую субстанцию [т. е. в шеллинговское Тождество], которая есть субьект [или Дух] лишь в качестве этой негативности [фихтевской] и движения [-диалектического, т. е. этой гегелевской Тотальности].»

Это снова сопоставление концепций Фихте, Шеллинга и Гегеля. Но на этот раз текст еще более труден, так как перед нами крайне сжатое изложение первоначал Метафизики этих трех мыслителей.

Заметим только, что Гегель противопоставляет «абстрактному Я», фихтевскому «Ich» и шеллинговской «Субстанции» «Негативность» и «диалектическое движение Самости (Selbst)». А это опять же означает, что он противопоставляет им Действие и Историю. Другими словами, «Субстанция» (т. е. наличное Бытие и природный Мир) может стать «Субъектом», или «Духом», или, иначе говоря, она может раскрыть сама себя себе самой посредством Слова /Parole/ лишь при условии претворения в действительность в виде временного исторического Мира, стало быть, Мира, включающего в себя действующего Человека. И если Мудрец хочет полностью осуществить Дух, раскрывая своей Наукой всецелое Бытия, он должен сперва понятийно освоить становление Духа, т. е. Историю. Действительно, Бытие, которое есть «Субстанция», — есть Бытие-раскрытое, или «Дух», лишь в той мере, в какой оно включает в себя Человека; раскрыть Бытие в его целостности — значит раскрыть

Человека; но Человек — это Действование, а Действование — «движение», становление, Время, или История. Следовательно, не будет никакой Онтологии (или «Логики») без загодя разработанной Феноменологии, или Антропологии, раскрывающей Человека и Историю.

И наконец, в третий и последний раз та же самая мысль излагается в тексте, которым заканчивается 3-й раздел второй части (р. 561, 16—27-я строки /с. 432, 8—19-я строки/):

«Я» [Ich; здесь „Я" Мудреца] не должно [вопреки тому, что думает Фихте] удерживаться в форме самосознания против формы субстанциальности и предметности, словно бы оно испытывало страх перед своим отрешением (Entaus- serung); сила духа, напротив, состоит в том, что он в своем отрешении остается равным себе самому и, будучи в-себе- и для-себя-сущим, устанавливает для-себя-бытие только в качестве момента — точно так же, как и в-себе-бытие. „Я" [т. е., здесь Мудрец] не есть также [вопреки тому, что думает Шеллинг] и нечто третье, которое отбрасывает различия в бездну абсолютного и провозглашает их равенство в нем; знание [воплощенное в Мудреце] состоит, скорее, в той кажущейся бездеятельности, которая только рассматривает, как различенное движется [-диалектически] в себе самом и как оно возвращается в свое единство».

Речь все о том же. Отдельному Самосознанию Фихте и шеллинговскому Абсолюту, в котором Самосознание исчезает, Гегель противопоставляет «диалектическое-движение Противоположного к Единству». И теперь мы знаем, что это значит. В плане Реальности это означает, что всецелое и однородное /totale et homogene/ единство Бытия — не есть нечто данное (ибо Единство до Противопоставления немыслимо), но оно созидается во Времени и Временем, которое противопоставляет Человека, или Субъекта, Природе, или Объекту. И мы знаем, что в плане Раскрытия-Сяовои это означает, что Онтология, или концептуальное раскрытие Бытия (предполагалось, что о нем будет сказано в «Логике», во второй части «Системы»), должно быть «Результатом» предварительного концептуального раскрытия Становления, т. е. Истории, т. е. Человека (о чем — первая часть «Системы», т. е. «Феноменологии духа»).

И в завершение еще несколько слов.

Гегель говорит о «кажущейся бездеятельности» абсолютного Знания, того, что составляет смысл существования Мудреца. «Бездеятельность», — потому что Мудрец (как он всегда утверждал) только созерцает то, что есть, ничего в нем не меняя. Но бездеятельность здесь лишь «кажущаяся», поскольку Мудрец созерцает Действование и поскольку только с помощью созерцания Действования, т. е. «движения», Становления, или Истории, приходит он к созерцанию Бытия, вечно равного самому себе. Стало быть, Наука по существу предполагает Действование. И вот поэтому сама Наука, если угодно, есть Действование в том смысле, что она есть вечное движение по кругу. Другими словами, она диалектична. Но она диалектична только потому, что диалектично раскрываемое ею Бытие. Бытие же диалектично, потому что оно действительно включает в себя Человека, или Действование, и потому что Бытие, включающее в себя Человека, осуществляется и раскрывается во Времени и Временем, т. е. в историческом человеческом Действовании и этим самым Действованием.

Действование Мудреца, т. е. Наука, отделяется от Человека и переходит в Книгу. «Диалектическое-движение», перестав быть движением Мира, или Истории, становится движением Слова-понятия или «Диалектикой» в обычном смысле. И это отделение от Человека, или этот переход «движения» в слово-понятие, происходит потому, что, будучи лишенными противоречий, Мир и Человек не могут больше «двигаться». Иначе говоря, Мир теперь мертв; он был и стал прошлым вместе со всем, что в нем было, включая Человека. И будучи мертвыми, Мир и Человек-в-Мире не могут больше служить материальной опорой «диалектическому» Понятию, которое продолжает «жить» и «двигаться». Материальной опорой вечному «движению» Понятия будет впредь Книга, которая называется «Логика»: эта Книга («Библия») и есть вечный воплощенный Логос.

Мудрец как Человек, следовательно, бездействует. Но он бездействует как Человек единственно потому, что Человек не может больше действовать с тех пор, как становится возможной Мудрость. И наоборот, Мудрость становится возможной лишь в тот миг, когда все возможные цели Человека на самом деле достигнуты.

Одиннадцатая лекция интерпретация третьей части главы VIII

(р. 561, 28-я строка—564 /с. 432, 20-я строка—434/)

Во 2-й части главы VIII речь шла о Мудреце (которого Гегель называет «das absolute Wissen» или просто «Wissen»), т. е. о Человеке, который производит Науку, Wissenschaft, т. е. полное и совершенное раскрытие завершенной всеце- лости Бытия. Или лучше так: речь шла о Dasein, об эмпириче- с/ссш-существовании /наличном бытии/ Науки в природном Мире. Напротив, в 3-й части речь пойдет о самой Науке, рассматриваемой как таковая, т. е. независимо от Мудреца, или творящего ее Человека, иначе, независимо от его Dasein, от его эмпирического-существования в Мире. Всем предыдущим текстом, т. е. совокупным целым «Феноменологии духа», Гегель объяснил, почему Науки, и показал, как начинается ее явление (Erscheinung) в Мир. Теперь, в этом последнем параграфе «Феноменологии», он даст краткое объяснение того, что такое сама Наука, что представляет собой та Wissenschaft, которую он намерен развернуть in extenso во второй части «Системы» («System der Wissenschaft», из которой мы располагаем лишь первой частью, т. е. «Феноменологией духа», которая, как мы еще увидим, является всего лишь «Введением» в собственно «Науку», долженствующую быть изложенной во второй части, т. е. прежде всего в «Логике»).

Гегель начинает с того, что напоминает о результате, к которому привело развитие «Феноменологии духа», отражающее реальный ход всеобщей истории (р. 561, 28—31-я строки /с. 432, 20—24-я строки/):

«Таким образом, в знании [т. е. в Мудреце] дух замкнул движение [-диалектическое] своего формирования, поскольку последнее обременено непреодоленным различием сознания [-внешнего]. [В Знании Мудреца] Дух достиг чистой стихии своего наличного бытия [а именно] — понятия.»

Гегель повторяет здесь то, что мы уже давно знаем. Wissen, Знание, — это Мудрец, или автор «Науки» и «Введения» в Науку, т. е. автор «Логики» и «Феноменологии духа». Так вот, в личности Мудреца, говорит Гегель, «дух замыкает движение своего формирования». Gestalt, Gestalten, Gestaltung, иначе, «формообразования» Духа, — это просто-напросто исторический Человек. Пришествием Мудреца, говорит Гегель, замыкается ряд исторических и общественных, т. е. подлинно и отличительно человеческих, феноменов. Пришествие Мудреца — это последнее историческое событие. Гегель напоминает, что историческое развитие — это «непреодоленное различие внешнего- Сознания». Это означает, что собственно Человек, или Человек исторический, противостоит Природе и что История продолжится до тех пор, пока Человеку не удастся «снять» это противостояние посредством отрицающего Действования, Борьбой и Трудом. В миг явления Мудреца и, стало быть, Науки упомянутая оппозиция уже снята. Иными словами, у Человека нет больше Желания; он совершенно и окончательно удовлетворен тем, что есть, тем, что он есть; он больше не действует, не преображает Мир, и, следовательно, не меняется сам. Короче, он стал… мудрым, очень мудрым. А Мудрец, который раскрывает Словом, или Понятием, то, что есть, раскрывает его окончательно: ибо то, что есть, отныне вечно равно себе самому, и никакого «непокоя» (Unruhe) не знает. Наука /1а Science/ Мудреца — это, стало быть, Наука как таковая /la Science/, т. е. истинное Знание в собственном смысле слова, истинное везде, всегда и окончательно.

Но Истина — это совпадение Реального, или Предмета (Gegenstand), и Понятия (Begriff). Можно, значит, сказать, что в Мудреце и посредством /dans et par/ Мудреца Понятие «достигло» Реального. Но можно также сказать, что именно Реальное «достигло» в Мудреце и посредством Мудреца своего Понятия. Бытие же, раскрываемое Понятием, или Речью (Логосом), — это не только чистое и простое Бытие (Sein), но Бытие духовное, т. е. реальный Дух (Geist). Значит, также можно сказать, что в Мудреце и посредством Мудреца (который производит абсолютную Науку и Наука которого полностью раскрывает всецелое Бытие) Дух «достигает» Понятия. Это Гегель и говорит в цитируемом пассаже.

С этого мига, говорит он, наличное бытие (Dasein) Духа в Мире — это Понятие. Но такое Понятие, которое больше не противостоит своему Объекту (Gegenstand), которое больше не находится вне раскрываемой им вещи. Речь, следовательно, идет о таком Понятии, материальной опорой которого больше не служит исторический действующий, отрицающий Человек. Речь идет о Понятии, которое больше не есть Время. О Понятии, которое больше не изменяется, вечно остается себетождественным, т. е. тождественным тождественному Бытию, которое Понятие ему же самому [Бытию] и раскрывает. И мы знаем, что материальной опорой «вечному» Понятию служит уже не исторический Человек, и даже не Мудрец, но Книга, раскрывающая посредством Речи (которую она материализует в виде отпечатанных слов) собственное свое содержание, а именно «System der Wissenschaft», первой частью которой является «Wissenschaft der Phanomenologie des Geistes», «Наука феноменологии (= Наука об откровениях /apparitions-revelatrices/) Духа»[245].

Три фразы, которые следуют за приведенным текстом, образуют что-то вроде Вставки. Это довольно темный текст, в котором Гегель объясняет, что означает термин «Понятие», или, точнее, то, что наличное бытие (Dasein) Духа — отныне не «Gestalt des Bewuptsein» /«формообразование сознания»/, или человеческая, читай общественная и историческая, реальность, но само Понятие.

Он говорит здесь: (р. 561, 32-я строка—562, 1-я строка /с. 432, 23—14-я строки снизу/):

«Содержание, со стороны свободы его бытия, есть отрешающаяся от себя самость или непосредственное единство знания самого себя. Чистое движение [-диалектическое] этого отрешения, если его рассматривать со стороны содержания, составляет необходимость этого содержания. Разное содержание, будучи определенным содержанием, находится в отношении, не есть в себе, и его не-покой состоит в снятии себя самого, или есть негативность; следовательно, необходимость или разнообразие есть как свободное бытие, так и самость; и в этой самостной форме, в которой наличное бытие непосредственно есть мысль (Gedanke), содержанием является понятие».

Текст довольно сложен. Это один из тех текстов-идео- грамм, в которых Гегелю несколькими штрихами удается обозначить общий контур своей Системы. Это некий новый способ представления отношений между Бытием, Человеком и Наукой, которая есть раскрытие Бытия Человеком; или, что то же самое, — отношения между Вечностью, Временем и Понятием.

Я уже много говорил обо всем этом. Если бы я захотел перевести этот пассаж с «кабалистического» языка на нормальный, что, впрочем, не так уж быстро делается, мне пришлось бы повторить все то, о чем я уже не раз говорил. Делать этого я не буду, так как думаю, что действительно нового в этом тексте ничего нет, он лишь подтверждает сказанное ранее.

После этой Вставки, которую можно было бы заключить в скобки, Гегель возвращается к последней фразе краткого процитированного выше Резюме, где говорится, что в Мудреце и посредством Мудреца «Дух достигает Понятия» (р. 562, 1—3-я строки /с. 432, 13—11-я строки снизу/):

«Когда, следовательно, дух достиг понятия, он развертывает наличное бытие и движение [-диалектическое] в этом эфире своей жизни [т. е. в Понятии] и является [таким образом] наукой».

Когда в Wissen /Знании/, или в Мудреце, и посредством /dans et par/ Знания, или Мудреца, Дух «достигает» своего Понятия, он становится Наукой (Wissenschaft). Именно об этой Науке и пойдет речь дальше — в 3-й и последней части последней главы «Феноменологии духа», — и именно эту Науку предполагалось развернуть во второй части «Системы», т. е. прежде всего в «Логике».

Заметим сразу, что Wissenschaft — не Наука о Духе. чЭто сам Дух, который есть Наука: «Der Geist ist Wissenschaft». Действительно, Дух — это Бытие, раскрытое посредством Логоса, Речи, Понятия; и Логос, Речь или Понятие, которые раскрывают Бытие и составляют в конечном счете Науку. Дух, стало быть, есть Наука, а Наука есть Дух. Или так: Наука — это раскрытие Бытия (Sein); Бытие же, раскрытое Наукой, есть Дух, Дух лишь в той мере, в какой оно действительно, реально раскрыто Наукой. Но Бытие реально, действительно раскрыто Наукой лишь в той мере, в какой сама Наука реальна и действительна. Наука должна быть; она должна составить часть Бытия, поместиться в Бытии; она должна, стало быть, появиться также и в наличном Бытии (Dasein) Бытия, т. е. в Мире, и обладать какой-то реальностью; она должна, таким образом, пребывать /se mainterin/ в Мире. И чтобы это было возможно, Мир (и значит, Бытие) должен включать в себя Человека. Ибо человек как раз и есть раскрывающее Бытие Понятие, или Логос. Человек, существуя в Мире и будучи, таким образом, Бытием, раскрывает Бытие, когда говорит о Бытии. Или так: в качестве человеческой реальности Бытие разговаривает само с собой о себе самом и таким образом раскрывает себя себе самому. При этом, пока раскрытие Бытия еще не полно, можно различать между Бытием (которое в таком случае составляет лишь часть Всецелости /Totalite/) и раскрытием Бытия. И как раз Понятие, отличенное от раскрываемого им Бытия, и есть, собственно, Человек. Но Понятие стремится совпасть с Бытием, оно стремится охватить целокупностъ /totalite/ Бытия. И это «движение» Понятия к Всецелости есть становление Человека, т. е. Время, или История. В конце этого «движения» Бытие совпадает с Понятием, а Понятие — с Бытием. Человек, стало быть, перестает быть. Так вот, всецелое Понятие, которое отделяется от Человека как такового (от Человека, противостоящего Миру, т. е. человека, составляющего лишь часть целокупного Бытия) и которое совпадает с целокупностъю Бытия, есть Наука и существует как Наука в Книге. Эта Наука есть раскрытая целокупность Бытия, т. е. Дух. Итак, «наличное бытие» (Dasein) и «диалектическое движение» (Bewegung) осуществляются уже не вне Понятия, т. е. вне раскрытого Бытия, когда они еще оставались Бытием, не-раскрытым, противостоящим своему раскрытию, которое совершается Человеком, но в самом реальном Духе, т. е. в целокупном Понятии, или в Науке, «налично сущей» в виде Книги. Понятие, более не противостоящее Бытию, не изменяет Бытия (оно больше не есть Желание, Действование, историческое, или временное, человеческое существование). И если есть еще какое-то «движение», то оно не выпадает из вечности: это циклическое движение, вечное возвращение на круги своя. И вот это вечное циклическое «движение» и есть Наука. Но поскольку это «движение» Духа есть процесс раскрытия Бытия Речью-Логосом, или Понятием, то можно сказать, что «эмпирическое-существование» раскрытого Бытия, т. е. Духа, сведено отныне к «эмпирическо- му-существованию» целокупного Понятия, или Науки, к Книге, воплощающей эту Науку. И исчезни Человек с лица земли совершенно, Книга останется. Мир, т. е. реальная целостность Сущего, будет заключать в себе Речь-JIoroc, или Понятие. Мир этот будет, следовательно, «наличным бытием» Духа. Но теперь уже только благодаря Книге, а не Человеку (от которого ничего нового ждать не приходится, но без которого Книги, однако, не было бы), Бытие есть Дух.

Теперь нам предстоит узнать, что же такое Наука. Другими словами, надо посмотреть, чем существование Духа в форме Книги отличается от его же существования в виде Человека. Или так: надо посмотреть, чем вечное раскрытие Духа отличается от его временного раскрытия, чем отличается конечная цель Истории от самой Истории. Или, наконец, скажем так: поскольку временная Реальность, или История, описана, или раскрыта в «Феноменологии духа», надо посмотреть, чем «Феноменология духа» отличается от собственно «Науки», или «Логики», для которой она — такое же Введение или приуготовление, как реальная История для Мудрости и Науки, произведенных Деянием Мудреца, каковое предпо- лает совокупное историческое Действование человечества.

Именно об этом Гегель и говорит (р. 562, 3—8-я строки /с. 432, 11—7-я строки снизу/):

«Моменты его /Духа/ движения [-диалектического] представляются в науке [собственно в «Науке», или в «Логике»] уже не как определенные формообразования сознания [-внешнего, как это было в «Феноменологии духа»], а, поскольку различие его [внешнего-Сознания] ушло обратно в самость, [они представляются] как определенные понятия и как их органическое внутри себя самого обоснованное движение [-диалектическое]».

«Феноменология духа» описывает «Gestalten des Bewuptseins» /формообразования сознания/, т. е. конкретные, или ощутимые, то бишь пространственные, формы раскрывающего Бытие Сознания, которое неизменно знает и отдает себе в том отчет, что представляет из себя что-то иное, нежели раскрываемое им Бытие. Иначе говоря, «Феноменология» описывает Человека' ito Антропология. Но «Феноменология» описывает Bewegung, «движение» Духа в его формообразованиях. И это значит, что «Феноменология» — это генетическая или историческая антропология: она описывает Человека в его становлении; она его описывает таким, каким он сам себя творит внутри всемирной Истории, посредством этой Истории, а лучше сказать, как всемирную Историю. Как скажет Гегель в конце главы, «Феноменология духа» есть «begriffene Geschichte», «История, постигнутая в Понятии», в ее окончательно завершенной целостности.

Напротив, в Wissenschaft, или собственно «Науке», т. е. во второй части «Системы», «различие, — говорит Гегель, — ушло обратно в самость». Это значит: если исторический Человек соотносится с Миром изнутри, посредством или в качестве отрицающего Действования, создающего реальное, или объективное, «различие» между Субъектом и Объектом, то

Мудрец, производя Науку, соотносится с Объектом только внутри и посредством мышления, или созерцания. Иначе говоря, для него больше не существует реального противостояния /opposition/ между Понятием, которое раскрывает вещь, и вещью, которая раскрывается Понятием. И это означает, что там, ГДЕ ЕСТЬ Мудрец, НЕТ больше Человека в собственном смысле слова. ЕСТЬ только Понятие. Следовательно, ни Субъект, ни Объект не могут как-то изменить характер собственных взаимоотношений. Все замыкается в Тождестве, и «движение», или развитие, Науки более не создает ничего нового. Значит, у этого «движения» нет Будущего. Нет Времени и, таким образом, Истории. Оно, если угодно, — «вечное движение». «Органическое движение» Понятия внутри себя самого, или «диалектическое» развертывание Понятия (а именно, понятия Бытия) во «всецелой» /«total»/, или непрестанно обращающейся на самое себя Речи, поскольку в целом она и есть не что иное, как свое собственное заключение, приглашающее к новому развертыванию.

Все это подтверждается следующим отрывком (р. 562, 8— 20-я строки /с. 432, 7-я строка снизу—433, 3-я строка/), в котором Гегель развивает и комментирует то, о чем он только что сказал, сравнивая «Феноменология духа» с собственно «Наукой», или «Логикой», т. е. сравнивая первую и вторую части «Системы»:

«Если в феноменологии духа каждый момент есть различие между знанием и истиной [т. е. раскрытой реальностью] и есть движение [-диалектическое], в котором это различие снимается, то наука [т. е. «Логика»], наоборот, не содержит этого различия и его снятия, а поскольку момент [Науки] обладает формой понятия, то он соединяет в непосредственном единстве предметную форму истины и [форму] знающей самости. Момент [Науки] выступает не как движение [-диалектическое] перехода — из сознания [-внешнего] или представления в самосознание и обратно, а его чистая форма, освобожденная от его явления в сознании [-внешнем], [следовательно, форма, которая есть] чистое понятие [,] и дальнейшее движение [-диалектическое] последнего зависят единственно от его чистой определенности».

История Человека, т. е. Время, будет продолжаться до тех пор, пока будет сохраняться различие между «Знанием» (субъективным) и «Истиной» (объективной), или Реально- сть/о-раскрытой-Знанием. Это значит, что История продолжится до тех пор, пока в Мире будет сущее, которое ошибается и которое, мало-помалу, само исправляет свои ошибки. Но такое сущее — это Человек, и только Человек. Потому что животное и Природа не ошибаются. Впрочем, если угодно, Природа тоже ошибается. Но если она ошибается, то ее ошибка (например, какое-нибудь уродство или живое существо, не приспособленное к среде обитания) устраняется без промедления: будучи неспособным продолжать свое существование во времени, существо умирает естественной или насильственной смертью. Только Человек может удерживать ошибку в Мире, обеспечивать ей дление в нем в форме ошибочной Речи. История — это история ошибочных Речей Человека, которые мало-помалу делаются истинными. И это происходит не только потому, что они меняются, дабы лучше соответствовать наличной Реальности, но и потому, что своими Трудом и Борьбой Человек преобразует саму Реальность, дабы привести ее в соответствие с собственными Речами, поначалу с ней расходившимися. И когда совпадение Реальности и Речи оказывается полным, когда, стало быть, Человек утрачивает возможность ошибаться, ибо, коль скоро у него более нет каких-либо Желаний, то и нет нужды превосходить налично данное, — в этот миг История останавливается. Тогда субъективное Знание становится одновременно и объективным; и это значит, что оно — истинное, причем, окончательно и бесповоротно. И это «абсолютное» Знание есть Наука.

Существует «движение» также и в Науке, потому что она представляет собой «пиалектическое» Понятие, или Речь /Discours/, которая развертывается. Но это «движение» уже больше не временное, а значит, не-историческое, не-чело- веческое, не-действенное. Больше не нужно, говорит Гегель, переходить от Субъекта к Объекту и обратно. Иначе говоря, не нужно исправлять Знание, не нужно ни наблюдать Реальное, извлекая, как говорят, знание из опыта, ни «исправлять» Реальное, борясь с ним или преобразуя его Трудом. Субъективное «движение» раскрывает «объективное движение», не внося в него никаких изменений; теперь, но только теперь, можно сказать: ordo etconnexio rerum idem est ас ordo et connexio idearum /порядок и связь вещей — те же, что и порядок, и связь идей/.* Можно, следовательно, также сказать, что «движение» осуществляется в Понятии, т. е. в раскрытом Реальном, или в истинном — и значит реальном — раскрытии. Это «движение» Логоса, или Речи, которое, будучи лишенным противоречий, остается, притом что непрестанно разворачивается тождественным самому себе. Следовательно, это «движение» — «вечное». Или точнее: оно есть реальная Вечность, сама себе себя раскрывающая в качестве «движения» Логоса. Это уже не временное «движение» отрицающего Действования; это «вечное», читай логическое, движение Речи /Discours/.

Логическое «движение» Науки воспроизводит, стало быть, «движение» Бытия. Но Бытие «движется» во Времени, точнее в качестве Времени. А Время есть История, и История есть Человек. Итак, реальное «движение» всеобщей Истории строго соответствует идеальному «движению» Науки. И «Система», чтобы быть полной, должна представлять или содержать не только вечное, или логическое, «движение» раскрытого Бытия, которое есть Понятие, но также и реальное, или историческое, «движение» Понятия, каковое есть реальное Бытие, или Человек. Таким образом, «Система» необходимо складывается из двух частей или обретает два дополняющие друг друга аспекта — «Логику» и «Феноменологию духа» (р. 562, 20—30-я строки / с. 433, 3—12-я строки/):

«Наоборот, каждому абстрактному моменту науки соответствует некоторое формообразование [эти формообразования описаны в «Феноменологии духа»] являющегося духа вообще (tiberhaupt). Подобно тому как налично сущий дух не богаче науки, он и не беднее ее в своем содержании. Познавание [как это происходит в «Феноменологии духа»] чистых понятий науки в этой форме образований сознания [-внешнего] составляет тот аспект их реальности, в котором их сущность, [т. е.] понятие, установленное в ней в своем простом опосредствовании в качестве мышления (Denken), раскрывает моменты этого опосредствования и проявляется (darstellt), следуя внутренней противоположности (Gegen- satze)».

История ни богаче, ни беднее Бытия. Это очевидно. Во Времени можно развернуть только то, что есть; и вечная всецелостъ Бытия есть не что иное, как все то, что было во Времени. Бытие творится, но, сотворяясь, оно не перестает быть Бытием, ибо вне Бытия нет ничего, вне Бытия — Ничто. И по этой самой причине нет Будущего по ту сторону Времени. Стало быть, пространственно-временная Целостность Бытия не является ни пространственной, ни временной. Она — не что иное, как само Бытие, раскрытое Понятием самому себе. Иначе говоря, эта Целостность есть Дух. Но она — Дух лишь в той мере, в которой включает в себя Понятие. Понятие же, включенное в Бытие, — это Человек. И «движение» Понятия в Бытии, т. е. реальное «движение» Понятия, — это История.

Следовательно, у «Логики» и «Феноменологии духа» одно и то же содержание. С той разницей, что вечное «движение» «Науки» появляется в «Феноменологии» в форме временного «движения» Истории. Так, каждому этапу «Феноменологии» соответствует определенный этап «Логики», и наоборот. И нам никак не понять антропологии «Феноменологии духа», если мы не поймем онтологии «Логики», которая учит, что есть от века, Дух, являющийся (erscheint) себе самому во временной, исторической или человеческой форме, описанной в «Феноменологии духа». И наоборот, мы не поймем «Логики», если не поймем «Феноменологию духа». Потому что без нее вечное «движение» Речи пусто и лишено смысла. Мы поймем, что есть Дух, только зная, как он является в своем «наличном бытии» (Dasein). Так вот, «наличное бытие» Духа — это Человек, История или Время.

«Система», таким образом, имеет смысл только при наличии двух частей: антропологической Феноменологии и онтологической Логики. Одна ущербна без другой, и только Целое имеет смысл: то Целое, в котором, как и в самом Бытии, вечность Логоса воплощена во временном «движении», воспроизведенном в «Феноменологии духа».

Иными словами, «Система науки» обязательно кругообразна, или циклична. По прочтении «Феноменологии духа» что-то необходимо побуждает браться за «Логику». Ибо только тут понимаешь, что тот, кто мог написать или прочитать «Феноменологию духа», достиг не чего иного, как понимания того, что есть /est/ вечно как тождественное самому себе, т. е. Бытия как такового, а это тема «Логики». По прочтении же «Логики» что-то столь же настоятельно заставляет брать в руки «Феноменологию духа». Потому что, уяснив под конец из целого «Логики», что Бытие есть Дух, или Идея, т. е. Бытие, раскрытое себе самому, начинаешь также понимать, что это раскрытие возможно только потому, что Бытие есть Время и Становление. Итак, чтобы понять Бытие как становление, нужно читать «Феноменологию духа».

Все это Гегель объясняет на оставшихся двух страницах, завершающих «Феноменологию духа». Сначала он говорит об этом в очень сжатой форме в первом абзаце этого заключительного пассажа, тут же вводя идею Круга в Науку. А в последующих абзацах он растолковывает этот текст.

Вот что Гегель говорит сначала (р. 562, 31—40-я строки /с. 433, 13-20-я строки/):

«Наука в себе самой находит эту необходимость отрешения (entaussern) от формы чистого понятия и [следовательно, требует] переход [а] понятия в сознание [-внешнее]. Ибо знающий себя самого дух, именно потому, что он постигает (erfasst) свое понятие, есть то непосредственное равенство (Gleichheit) себе самому, которое в своем различии (Unter- schiede) есть достоверность [-субъективная] непосредственного или чувственное сознание [-внешнее], — начало, из которого мы исходили [в «Феноменологии духа»]; это освобождение себя (Entlassen) от формы своей самости есть высшая свобода и надежность своего знания о себе.»

С одной стороны, этот текст может быть отнесен и к «Феноменологии духа», и к «Логике», и, наконец, к «Системе» в целом. Во всех трех случаях мы имеем дело с кругообразным., читай циклическим, знанием. С другой стороны, возможна антропологическая интерпретация этого текста при отнесении его не только к Науке как таковой, но также и к «наличному бытию» Науки, к Книге и написавшему ее Человеку, Мудрецу.

Сначала отнесем этот текст к Науке в узком смысле. Другими словами, отнесем его к «Логике», или ко второй части «Системы» в целом. Тогда он означает следующее:

«Логика», говорит Гегель, необходимо включает в себя переход (Ubergang) от Понятия к внешнему-Сознанию. Но Bewuptsein — это Субъект, противопоставленный Объекту. И познающий Субъект — это что-то другое, нежели познанный Объект, — это Человек, а именно Человек в собственном смысле слова, или исторический Человек, описанный в «Феноменологии». Следовательно, «Логика» необходимо подразумевает возвращение к «Феноменологии», из которой необходимо проистекает «Логика», как это видно из последней главы «Феноменологии духа».

Но каковы причины этого Ubergang, зачем он нужен? Затем, говорит Гегель, что Дух, который «достиг Понятия», есть «непосредственное Тождество с самим собой».

В «Логике», как и в «Феноменологии духа», Дух лишь под конец «достигает Понятия». Ибо только в конце логического развития исходное «Бытие» (Sein) раскрывается как «Идея», т. е. сущее-Понятие и яошгаое-Существование, концептуально постигнутое. Но то, что отличает Sein, или налично-данное статичное-Бытие, это как раз его однородность и его единство, т. е. абсолютное тождество себе самому. «Идея», стало быть, т. е. абсолютное тождество Понятия и Бытия, — это не что иное, как Sein. Так, приближаясь к концу логического развертывания, мы оказываемся отброшенными к его началу. Значит, «Логика» кругообразна сама в себе.

Или скажем точнее: она циклична. Ибо, вернувшись к началу, приходится вновь проходить уже пройденный путь. Действительно, Sein, обретающееся или вновь обретаемое в начале «Логики», будучи абсолютно тождественным себе самому, абсолютно однородным и абсолютно всеобщим, не есть раскрытое-Бытие (Идея). Ибо Бытие раскрывается Понятием. Следовательно, раскрытое-Бытие предполагает некоторую двойственность, или оппозицию-различие /ипе difference-ou-differenciation/ (Unterschied), как говорит Гегель. Но Sein тождественно само себе: оно однородно и всеобще в своей однородности, оно заполняет собой все. Следовательно, в нем нет места Понятию. Оно не является — в качестве такового — раскрытым. Так вот, начало «Логики» — это не Sein само по себе, но понятие «Sein» (осмысленное слово). Имеется, стало быть, с самого начала что-то иное (Anderes), отличное от Sein. Но Sein однородно и всеобще (Тождество = = Тезис). Иное, будучи тем, чем Sein не является (Отрицание = Антитезис), может быть только ничем, чистым Ничто (Nichts). Однако коль скоро Sein абсолютно всеобще, то вне его ничего нет. Следовательно, Ничто «есть» только в том случае, если само Sein — Ничто. И Sein, которое есть Ничто (т. е. Ничто, которое есть), необходимо есть Становление (Werden, Целое = Синтез). Что означает: Sein уничтожается в той мере, в которой оно есть; что означает, что оно есть во Времени, или, лучше сказать, что оно есть Время, — Время, которое есть. И только так оно может раскрыться в качестве Sein, только так оно может быть (или стать) значимым словом или понятием «Sein». Следовательно, и т. д. — Продвигаясь таким образом, после ряда последовательных шагов неминумо придешь, наконец, к Бытию-полностью-раскры- тому-в-своей-целостности-Понятием, т. е. к «Идее», которая, будучи абсолютно однородной, всеобщей и тождественной себе самой, тождественной своему бытию и своему собственному понятию, есть само вечное (или до-временное и пост-временное) «Sein», с которого мы и начали. Но это Sein — раскрытое; это слово или понятие: «Sein». Следовательно… и т. д., ит. д. Мы бесконечно долго движемся по кругу и никак не можем остановиться.

«Логика», таким образом, вторая часть «Системы», цик- лична в себе самой. Но это еще не все, ибо вся «Система» в целом — это вечный цикл.

Действительно, начало «Логики» — это слово: «Sein». Но, Кант прав: без самого по себе Sein слово пустое (бессмысленное); a Sein без слова — слепое (немое, или не-раскры- тое). Следовательно, «Логика» подразумевает некую дуальность или оппозицию (Entzweiung) Sein и его Понятия. В самой «Логике» эта двойственность «снимается» в Идее и Идеей /dans et par/. Но для того чтобы «движение» могло привести к Идее, нужно, чтобы оно началось. А для того чтобы оно могло начаться, нужно, чтобы уже был, чтобы имелся заранее, некий дуализм Понятия и Бытия. Понятие же Бытия, которое противостоит Бытию в Бытии, — это Человек. Точнее, это отрицающее Желание, порождающее двойственность или образующее разрыв (Entzweiung) в бытии се- бетождественного Бытия, или вечной Идеи. Желание, которое превращает эту Идею в Sein [Бытие], противостоящее Nichts /Ничто/, и в Объект, противостоящий Субъекту. Так вот, в этом Желании и берет начало «движение», описанное в «Феноменологии духа», оно — начало Истории, которая, в конце концов, приведет к созданию «Логики», после того как История будет концептуально освоена и раскрыта себе самой внутри и посредством «Феноменологии духа».

Подойдя к концу «Логики», мы оказываемся отброшенными к ее началу (т. е. к Sein) — и цикл повторяется. Но цикл «Логики», взятый целиком, отбрасывает нас к своему собственному источнику — к «Феноменологии духа». И вся целиком «Система» оказывается, таким образом, вечным /perpe'tuel/ циклом.

Остается посмотреть, не является ли «Феноменология духа», т. е. первая часть «Системы», также цикличной внутри самой себя. Так вот, относя цитируемый текст к «Феноменологии», мы убеждаемся, что так оно и есть.

Действительно, реальная История (а значит, и ее ракры- тие в «Феноменологии духа» и посредством «Феноменологии духа») приходит к абсолютному Знанию, т. е. к Мудрецу, или воплощенной Науке, — к «Логике», налично бытующей в Мире в виде Книги. В этой Книге и посредством нее Дух «достигает Понятия». Это значит: Дух и Понятие совпадают в ней абсолютно и совершенно; Бытие оказывается полностью раскрытым в Понятии, которое развертывает смысл Книги, а Понятие полностью осуществлено в Бытии благодаря существованию Книги. Тем не менее сохраняется различие /difference! (Unterschied) между Мудрецом и Книгой. Без этого «различия» Понятие не смогло бы быть Книгой и оно не смогло бы осуществиться в Мире, а Бытие, не будучи реально Понятием, не было бы на самом деле раскрыто, оно не было бы действительно Духом, или Идеей. Но Книга, т. е. отличное от Мудреца Знание, есть чувственно воспринимаемый предмет: лишь с помощью Ощущения, посредством «sinniiche Gewipheit» /«чувственной достоверности»/, Мудрец вступает с ней в реальный контакт; если бы не было ощущений, он не мог бы ни написать, ни прочитать ее. Чтобы понимать реальную Науку, нужно уметь читать Книгу: черные буквы на белой бумаге. И чтобы понять смысл упомянутой Книги, нужно понять: как это может Человек написать ее и понять ее. Но понять это можно только в том случае, если начать с понимания природы и самой возможности ощущения, получаемого от отпечатанной Книги. То есть нужно понять, что такое Ощущение вообще, и чтобы сделать это, нужно заново пройти цикл «Феноменологии духа», которая — в своей главе I — как раз и трактует эту «sinniiche Gewipheit», или Ощущение (чувственную достоверность), называемое здесь /в главе VIII/ Гегелем «sinniiche Bewuptsein» /чувственное сознание/.

Это означает, что Знанию никогда не превзойти /transcender/ чувственной Реальности. Ибо Дух есть — и он тоже — чувственно воспринимаемое бытие /un etre sensible/, и бытие не-чувственное, или сверх-чувственное, — всего лишь пустая фантазия. Без Ощущения и всего с ним связанного сама «Логика» была лишь нагромождением пустых бессмысленных слов (существование и происхождение которых, впрочем, тоже было бы загадочным). Ибо слово «Sein», с которого она начинает, «исполнено» смысла только благодаря чистому Ощущению, которое раскрывает Бытие как Sein, т. е. как Бытие абсолютно всеобщее в своей совершенной однородности, исключающей какие бы то ни было различения и различия, качественные и иные. И ощущение раскрывает Sein Человеку-Желания (Begierde /вожделения/), который один только способен однажды написать «Логику», т. е. осуществить Понятие, внедрив его в один прекрасный день в наличное Бытие и тем самым преобразовав Бытие, бывшее до того только Sein, в Дух, или Идею, дабы таким образом удостоверить окончательный вывод «Логики», гласящий, что Бытие есть Идея; — вывод, который, будь он получен (при полной невозможности этого) без прохождения через реальную сотворенную Человеком Историю и через раскрытие этой завершенной Истории в «Феноменологии духа», был бы попросту ошибочным (и впрочем, непостижимым в самой своей ошибочности).

И так же обстоят дела на всех этапах «Логики». В целом она имеет смысл лишь потому, что существует опыт (Erfahrung) Бытия, которое становится, проживается Человеком в его Истории, опыт Истории осмысленного и произвольного становления, которое одно только делает Бытие доступным Понятию, притом что и само Понятие порождается исключительно оппозицией Субъекта и Объекта, той самой, что составляет Опыт, а взятая сама по себе и есть антропогенное Желание, или Желание, осуществляемое и удовлетворяемое посредством отрицающего и творческого Действования, в Борьбе и Труде, вкупе образующих всемирную Историю.

«Феноменология духа», стало быть, столь же циклична, как и «Логика», и вся «Система» в целом.

И этот циклический характер Антропологии, каковой является «Феноменология духа», имеет непосредственное антропологическое значение.

Мудрец (т. е. совершенный Человек) Гегеля не имеет ничего общего с «Мудрецом» Плотина, к примеру, который в экстазе абсолютного Знания возносился, по словам Порфи- рия, на несколько дюймов выше солнца. Гегелевский Мудрец твердо стоит на ногах. Сама его Наука утрачивает смысл и становится пустой болтовней, если ее отделить от Ощущения, Желания и всего, что с ними связано.

Конечно, «Мудрец» Плотина тоже ест и пьет, иначе как он смог бы вознестись выше солнца. Но в качестве Мудреца, т. е. в своей Науке, он, похоже, забывает об этом, его не ин- хересуют ни еда и питье, он не нуждается в них. Гегель же говорит нам, что это абсурд. Нужно иметь в виду и отдавать себе отчет в том, что для того, чтобы написать Книгу Науки, надо есть и пить, и что это нужно равным образом и для того, чтобы эта Книга имела смысл. Ибо если Бытие перестает быть скрытым и невыразимым, т. е. по сути не-раскрытым, чисто природным, а, значит, немым, или животным, то только потому, что оно было раскрыто Человеком в течение Времени и благодаря его историческому Действованию, которое немыслимо без Желания, того самого Желания, которое, будучи чисто человеческим, читай отрицающим, может рождаться и быть, только опираясь на природное, или животное, Желание, им отрицаемое.

Короче, сказать, что Бытие раскрывается историческим Временем или в качестве исторического Времени; или, что то же самое, сказать, что «Логика» может быть написана или прочитана и понята только после того, как была написана или прочитана и понята «Феноменология духа», — это также сказать, что Мудрец не может отвергать чувственной Реальности ни в себе, ни вне себя. Если сам он ничего не делает и ничего не желает, то это значит, что ему и его окружению больше нечего делать и нечего желать. Но и Желание, и Действие так же важны для него, как и для обычного человека. Он должен о них помнить, и именно это воспоминание (Er-innerung) о Действии и Желании, о котором рассказала «Феноменология», и делает из него Мудреца, т. е. человека совершенного, способного раскрыть эту самую всеобщую и однородную Целостность Бытия, которой он живет, когда ест, пьет и вспоминает обо всем, к чему привело это Желание есть и пить, однажды «впервые» вытесненное собственно человеческим, или, лучше, антропогенным, Желанием Признания.

И когда в последней строке цитируемого отрывка Гегель говорит, что этот возврат к Ощущению есть «высшая свобода и надежность» Знания Мудреца о себе, он говорит это, осознанно противопоставляя Мудреца бегущему Мира неоплатоническому, или христианскому, аскету, о котором он сказал в главе IV (р. 168 /с. 120/), что видит в нем «только некую ограниченную собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь скудную личность».

Все это надо иметь в виду, чтобы не уступить искушению истолковать «Феноменологию духа» теологически.

Дух есть Wissenschaft, Наука. И Наука есть absolutes Wissen, абсолютное Знание, т. е. некое Gestalt des Bewuptsein /формообразование сознания/, живущее в природном Мире существо. Стало быть, это существо есть воплощенный Логос. Но это не Бог, который рождается и умирает, живет, ест и пьет вопреки своей божественности, но который мог бы обойтись без всего этого. Нет, тот, кого Гегель имеет в виду, есть Логос, потому что он ест и пьет, рождается, живет и умирает, умирает всерьёз и не воскресает. Его духовная реальность — это раскрытие (речевое /discursive/) чувственной реальности, которая от него неотделима, потому что такое отделение означало бы для него не вознесение на светлые небеса, но рассеяние во мраке ничто («Diese Nacht….»), т. е. попросту смерть.

Вот почему нужно сказать, что гегелевский Geist, который есть Wissenschaft и absolutes Wissen, — не Бог, но Человек: это Мудрец, действительно достигший совершенства, который не хочет и не может отвергать произведшее его на свет временное несовершенство и который полностью «удовлетворен» только лишь тем, что понял и объяснил, т. е., если угодно, «оправдал», это несовершенство, показав, что без него он вообще не смог бы что-либо понять.

Двенадцатая лекция интерпретация третьей части главы VIII (продолжение и окончание)

В отрывке, где речь шла об кругообразности «Системы», Гегель сказал, что, добравшись до конца «Логики», мы оказываемся отброшенными к ее началу, и что, завершив этот круг, мы видим, что его надо проходить снова, т. е. переходить к «Феноменологии духа».

Перейти от «Логики» к «Феноменологии духа» — это перейти от тождества или совершенного совпадения Субъекта и Объекта, Понятия и Реальности, Bewuptsein и Selbstbewuptsein, к их противостоянию, или «различию» (Unterschied), как говорит Гегель.

Но различие между ьнешним-Сознанием и Самосознанием, характерное для «Феноменологии духа», предполагает реальное различие между Сознанием вообще и не-сознающей Реальностью. Или, если угодно, реальное различие между Человеком и Миром.

Следовательно, Система, необходимо раскладывающаяся на две части, а именно на «Логику» и «Феноменологию духа», необходимо должна быть, как говорят, «реалистической».

Это обстоятельство имеет решающее значение для понимания Гегеля, потому что часто те, кого ввело в заблуждение гегелевское выражение «абсолютный Идеализм» (absoluter Idealismus), утверждают, будто Система Гегеля является «идеалистической». На самом же деле гегелевский абсолютный Идеализм не имеет ничего общего с тем, что обычно называют «Идеализмом». И если употреблять термины в их привычном смысле, то нужно сказать, что Система Гегеля — «реалистическая».

Чтобы убедиться в этом, достаточно привести некоторые цитаты из его раннего сочинения, которое называется «Различие между системами Фихте и Шеллинга» (1801 год).

Гегель там говорит, например, следующее (vol. I, р. 47, 48, 77):

«Ни Субъективное само по себе, ни Объективное [само по себе] не составляют Сознания. Чистое Субъективное есть [всего лишь] такая же абстракция, как и чистое Объективное… Именно в виду тождества Субъекта и Объекта я полагаю вещи вне меня с такой же достоверностью [субъективной], как и самого себя: вещи существуют некоторым образом [субъективно] столь же достоверно, как существую я сам (So gewiss Ich bin, sind die Dinge). [Гегель, стало быть, еще больший «реалист», чем Декарт]… У того и у другого [а именно, у Субъекта и Объекта] не только одинаковое право [на существование], но и одна и та же необходимость. Ибо если бы только один соотносился с Абсолютом, а другой — нет, их реальность полагалась бы в некотором смысле неодинаковой (ungleich) и соединение обоих [было бы, следовательно] невозможным, как [невозможным было бы также], следовательно, и дело философии — снятие раздвоения (Entzweiung) [реальности на Субъект и Объект].»

Это ясно. Но «доказательство» «Реализма», содержащееся в главе VIII «Феноменологии духа», открывает малоизвестные, однако очень важные стороны вопроса.

Гегель выставляет принцип метафизического «реализма» в пассаже, следующем непосредственно за тем, который мною уже откомментирован, где он доказывал необходимость перехода от «Логики» к «Феноменологии духа».

Доказав эту необходимость, Гегель продолжает так (р. 563, 1-4-я строки /с. 433, 21—24-я строки/):

«Все же это отрешение (Entausserung) еще несовершенно; оно выражает соотношение (Beziehung) достоверности [субъективной] себя самого с предметом, который именно потому, что он находится в соотношении [с Субъектом], не достиг своей полной свободы (Freiheit).»

Мало перейти от «Логики» к «Феноменологии духа». В «Феноменологии духа» речь идет об отношении между Bewuptsein и Selbstbewuptsein, между Мышлением и Реальностью. Объект появляется там только в той мере, в какой он соотнесен с Субъектом. Но для Рейнхольда или для Фихте это соотнесение Субъекта и Объекта происходит внутри Субъекта, и Объект оказывается лишь одной из сторон субъективной деятельности. Напротив, для Гегеля диалектика Субъекта и Объекта, развивающаяся внутри Субъекта и описанная в «Феноменологии духа», имеет смысл лишь в том случае, если предполагается существование собственно Объекта, т. е. Объекта внешнего по отношению к Субъекту и независимого от него. Или, как говорит Гегель, надо предоставить Объекту «его полную свободу (seine vollige Frei- heit)».

Короче, опираясь здесь на Шеллинга, Гегель выставляет (против Фихте) абсолютную необходимость некоторой «реалистической» метафизики.

В нижеследующем тексте (р. 563, 4-11-я строки / с. 433, 24—14-я строки снизу/) Гегель кратко излагает суть этой «реалистической» метафизики, необходимость которой он только что провозгласил.

«Знание знает (kennt) не только себя, но и негативное (Negative) себя самого, т. е. [оно знает] свой предел (Grenze). Знать (wissen) свой предел — значит уметь (wissen) собою жертвовать. Это жертвование (Aufopferung) есть отрешение, в котором дух проявляет (darstellt) свое становление духом в форме свободного случайного [исторического. — Г. Шпет] события (Geschehens), созерцая (anschauend) свою чистую самость (Selbst) как время вовне себя, а свое бытие (Sein) — как пространство».

Этот отрывок содержит вначале что-то вроде «дедукции» Реализма, которая, будучи рассмотренной вне контекста, может быть неправильно понята.

Пассаж этот направлен против Фихте. И адресуясь к Фихте, Гегель говорит здесь на его языке (Grenze и т. п.). Может, таким образом, показаться, что речь идет о том, что, полагая себе границу, Субъект тем самым полагает Объект.[246] Это похоже на чистое фихтеанство, т. е. «Идеализм». Однако более внимательное прочтение и сравнение того, что говорит Гегель, с тем, что со своей стороны говорит Фихте, убеждает в полемическом характере отрывка. Прежде всего,

Объект или предел полагается не Я или Субъектом (Ich), а Духом {Geist). Гегель здесь не утруждает себя повторением того (но он повторит это чуть ниже), что Дух — это не исток, или начало, но окончание, или результат. Дух — это раскры- тое-Бытие, т. е. синтез Бытия (объективного) и его Раскрытия (субъективного). Не Субъект, но Дух (и стало быть, Бытие) полагает себя в качестве Пространства и Времени и, как мы совсем скоро увидим, в качестве Природы (= Sein) и Истории (= Человек = Субъект = Selbst /самость/). Далее, Гегель не говорит, как Фихте, что Знание «полагает» (setzt) себе «предел» (т. е. Объект). Он лишь говорит, что оно его «знает» (kennt). Следовательно, Гегель хочет только сказать, что Знание может себя понять, т. е. объяснить себя или «дедуцировать», лишь предположив, что существует какое-то не-знание, т. е. реальный, читай внешний и независимый от раскрывающего его Субъекта, Объект. А это прямо противоположно тому, что говорит Фихте.

Нет, стало быть, здесь никакой «дедукции» — в фихтев- ском смысле слова — Реализма. Есть «дедукция» в гегелевском смысле, т. е. дедукция a posteriori, или понятийное постижение того, что есть. Речь не идет, как у Фихте, о дедукции Объекта, или Реального, исходя из Субъекта или Идеи[247]. Отправляясь от Духа, т. е. синтеза реального и идеального, Гегель отказывается выводить одно из другого (как он недвусмысленно говорит об этом в тексте 1801 года, который я процитировал). Он их полагает, т. е. предполагает, оба разом. И он их «выводит» лишь задним числом из Духа, который есть их общий результат. Другими словами, он лишь пытается понять их отношения, каковые и представляют собой становление познания, отталкиваясь от факта, для него несомненного, абсолютно истинного познания, в котором реальное и идеальное совпадают. Но он говорит, что, располагая Истиной, т. е. «Наукой», или «Системой», нельзя забывать о ее происхождении, ибо таковым является не совпадение, но противостояние и взаимодействие независимых реального и идеального. Неверно думать, что если Наука — это Знание, то и Бытие — тоже Знание (или Субъект). Бытие есть Дух, т. е. синтез Знания и Реального. И сама «Система» — не игра Субъекта в прятки с самим собой, но итог взаимодействия Субъекта и Объекта; только в этом случае она есть раскрытие Объекта Субъектом и осуществление Субъекта в Объекте.

Гегель отправляется от Духа, о котором говорит, что это «результат». И он хочет понять его как результат, описать как то, что получилось в результате его собственного становления (das Werden des Geistes zum Geiste /становление духа духом/). Если Дух — это совпадение Субъекта и Объекта (или, как говорит здесь Гегель, Selbst и Sein /самости и бытия/), то его становление — путь, ведущий к этому совпадению, на протяжении которого, следовательно, сохраняется различие между обоими, осмысление которого под силу лишь метафизическому Реализму.

Сказав все это, Гегель добавляет очень важные уточнения. Во-первых, Гегель говорит, что «становление Духа» происходит в виде «des freien zufalligen Geschehens» /в форме свободного случайного [исторического. — Г. Шпет] события/. Он, стало быть, повторяет то, что нам давно известно: а именно, что «дедукция» возможна только задним числом, или, как говорят, a posteriori. Сказать, что становление Духа «случайно и свободно», — это сказать, что, отправляясь от Духа, который представляет собой конец, или результат становления, можно восстановить ход этого последнего, но что его нельзя предусмотреть заранее, с самого начала, ни вывести из Духа. Раз Дух — это тождество Бытия и Субъекта, то из него можно «вывести» предшествующее противостояние обоих, а также необходимость снятия этого противостояния. Но исходя из начальной оппозиции нельзя дедуцировать ни ее конечного снятия, ни ведущего к этому снятию пути. Потому-то этот путь (именно История) есть свободная (frei) последовательность случайных (zufallig) событий.

Во-вторых, Гегель говорит, что в своем становлении Дух (т. е. раскрытая Целостность Бытия) необходимо двойствен: с одной стороны, он — Самость (Selbst), или Время, а с другой — статичное-Бытие (Sein), или Пространство. И это очень важно.

Прежде всего, это еще одно утверждение Реализма. Ибо вполне очевидно, что Реализм необходимо дуалистичен и что онтологический дуализм — всегда «реалистичен»[248]. Весь вопрос в том, как определить оба термина, онтологически противопоставленные в Реализме. Так вот, Гегель говорит, что их нужно противопоставить как Время и Пространство. И говоря это, он в некотором смысле подводит итог всей своей философии и указывает на то, что в ней есть действительно нового. Само по себе это утверждение кажется неожиданным. Никому никогда не приходила в голову мысль поделить целостное Бытие на Пространство и Время. В той мере, в которой философия (западная) была «реалистической», т. е. дуалистичной, она делила целостное Бытие на Субъект и Объект, Мышление и Реальность и т. п. Но ведь мы знаем, что, по Гегелю, Время есть Понятие. И вдруг, вместо того чтобы быть парадоксальным, гегелевское деление начинает казаться банальным: это же известная картезианская (чтобы не упоминать остальных) оппозиция Пространства и Мышления. Однако на самом деле, заместив термин «Мышление» термином «Время», Гегель совершил великое открытие. Но я уже попытался это показать и больше к этому возвращаться не буду.

Текст этот интересен, однако, еще по одной причине. Гегель проводит здесь отождествление, такое привычное и такое картезианское, Пространства и Sein, статичного-на- личного-Бытия. Напротив, отождествление Времени и Selbst (Самости), т. е. Человека, — это нечто новое. Но в нем суть гегелевской концепции Человек = Действие = Отрицание, которая нам известна и о которой за неимением места говорить не будем. Что мне хотелось бы подчеркнуть, так это то, что Гегель противопоставляет здесь Самость (= Время) Sein (= Пространство). Стало быть, Человек — это Nicht-sein, Не-бытие, Ничто[249]. Противопоставлять Время Бытию — это утверждать, что время есть ничто. И нет никакого сомнения в том, что Время действительно следует понимать как уничтожение /aneantissement/ Бытия, или Пространства. Но если Человек есть Время, то и сам он — Ничто или ничтожение пространственного Бытия. И мы знаем, что для Гегеля как раз в этом ничтожении Бытия и заключается Негация /Negativite/, которая есть Человек, которая есть Действие (Борьба и Труд), удерживающее Человека в пространственном Бытии с помощью его /пространственного бытия/ разрушения, т. е. превращения его — путем создания ранее не бывших вещей — в настоящее Прошлое, не-сущее и потому не-пространственное. И вот эта самая Негативность, т. е. Ничто, ничтожествующее /1е Neant neantissant/ в качестве Времени в Пространстве, и составляет самоё основу собственно человеческого существования, подлинно действенного, или созидательного, читай исторического, индивидуального и свободного. И это Ничто — также причина того, что Человек преходит в пространственном Мире: он рождается здесь и здесь же умирает как Человек. Существует, следовательно, Природа без Человека: до Человека и после Человека, как Гегель тут же и скажет.

Наконец, соотнося этот же текст с проблемой Познания, нужно сказать, что Человек в собственном смысле слова, т. е. Человек, противостоящий единому и однородному пространственному Бытию, или свободный исторический Индивид, которого Гегель называет «Selbst», «Самость», — это неизбежно Ошибка, а не Истина. Ибо Мысль, не совпадающая с Бытием, — ошибочна. Таким образом, когда собственно человеческая ошибка в конце концов преобразуется в истину абсолютной Науки, Человек прекращает существование в качестве Человека, и История заканчивается. Упразднение Человека (т. е. Времени, т. е. Действия) ради статичного-Бытия (т. е. Пространства, т. е. Природы) — это, стало быть, упразднение Ошибки ради Истины. И если История — это и впрямь история человеческих ошибок, то сам Человек — не ошибка ли он Природы, не исправленная сразу «по чистой случайности» (свобода)?

На мой взгляд, деление Целостности-раскрывшего- ся-Бытия (или, как говорит Гегель, Духа) на Пространство и Время не есть ни парадокс, ни банальность, это истина, открытая Гегелем. И если эту истину принимают, то нужно сказать, что «Реализм» в философии в конечном счете означает не что иное, как «Историзм». Сказать «Реализм» — значит сказать онтологический дуализм. И называя оба члена фундаментальной оппозиции «Пространством» и «Временем», мы вводим в философию понятие Истории и ставим проблему не только Антропологии, или Феноменологии исторического Человека, но также и проблему Метафизики и Онтологии Истории. Сказать, что философия должна быть «реалистической», это значит в конечном счете сказать, что она должна не упускать из виду и осознавать факт Истории.

И я думаю, что это очень правильно. — Если бы — хоть это на самом деле и не так — не было бы того, что в онтологии называют «Отрицанием», в метафизике — «Временем», или «Историей», а в антропологии — «Действием», правда была бы на стороне Идеализма (= Монизма): онтологическое противопоставление Бытия и Мышления было бы излишним, и не было бы нужды идти дальше Парменида. Я и в самом деле не думаю, что Реальное можно определить иначе, чем это сделал (среди прочих) Мэн де Биран*: Реальное — это то, что оказывает сопротивление. Так вот, совершенно ошибаются те, кто думает, что Реальное сопротивляется Мышлению. На самом деле оно ему не сопротивляется, оно не сопротивляется даже ошибающемуся мышлению, уж не говоря об истинной мысли, каковая как раз и есть совпадение с Реальным[250]. Реальное сопротивляется Действию, а не Мышлению. Следовательно, подлинный философский «Реализм» есть только там, где философия стремится к осознанию Действия, т. е. Истории, т. е. Времени. И «Реализм», или философский «Дуализм», означает тогда «Темпорализм», или «Историзм»[251].

Но вернемся к тексту.

Противопоставив наличное-Бытие, или Пространство, Самости, или Времени, Гегель уточняет природу того и другого. Он начинает с Пространства (р. 563, 11—15-я строки /с. 433, 18—14-я строки снизу/):

«Это последнее [упомянутое последним] становление духа, [а именно] природа, есть его живое непосредственное становление; она [Природа, т. е.], отрешенный дух, в своем наличном бытии есть не что иное, как это вечное отрешение от своего устойчивого существования (Bestehens) и движение [-диалектическое], восстанавливающее субъект».

Sein, или Пространство, — это Природа, лишенный сознания природный Мир. И этот Мир вечен в том смысле, что он вне Времени. Природа — это «ewige Entausserung» /вечное отчуждение/ Духа. Здесь все еще есть становление (Werden), или движение; но, как и у Декарта, речь идет о вне-временном, или геометрическом, движении; природные изменения (биологическое становление) не преобразуют сущности Природы, которая, стало быть, вечно остается равной себе самой. Правда, это природное «движение» («эволюция») производит на свет «Субъекта», т. е. Человека, вернее, животное, которое станет Человеком. Но Человек, с тех пор как он обрел человечность, противостоит Природе и тем самым кладет начало новому становлению, которое по существу преобразует наличное природное Бытие и которое есть уничтожающее его /природное Бытие/ Время, или история отрицающего Действования.

Гегелевский «Реализм», следовательно, не только онтоло- гичен, но и метафизичен. Природа независима от Человека. Будучи вечной, она существует до и после него. Именно в ней он рождается, как мы только что видели. И как мы сейчас увидим, Человек, который есть Время, исчезает тоже в пространстве Природы. Ибо Природа переживает Время¹.

чины менять основания (истинные), на которых строится его познание Мира и себя самого. Но все остальное может сохраняться неопределенно долго: искусство, любовь, игра и т. д., и т. д.; короче, все то, что делает Человека счастливым. — Напомним, что эту гегелевскую тему, среди многих других, подхватил Маркс. Собственно История, в которой люди («классы») борются между собой за признание и, трудясь, воюют с Природой, названа у Маркса «Царством необходимости» (Reich der Notwendigkeit); по ту сторону (jenseits) этого царства есть «Царство свободы» (Reich der Freiheit), в котором люди (при полном взаимном признании) больше не борются и трудятся минимально (поскольку Природа окончательно покорена, т. е. приведена к согласию с Человеком). Ср.: «Капитал», книга III, глава 48, конец второго абзаца параграфа III.

Примечание ко второму изданию.

Текст этого примечания (р. 434) двусмыслен, если не противоречив. Если допускается «исчезновение Человека в конце Истории», если утверждается, что «Человек продолжает жить в качестве животного», с уточнением, что «тот, кто исчезает, это собственно Человек», то нельзя сказать, что «все остальное сохраняется неопределенно долго: искусство, любовь, игра и т. д.». Если Человек снова становится животным, его искусства, любови, игры и прочее также должны снова стать чисто «естественными». В таком случае пришлось бы допустить, что после конца Истории люди строили бы здания и создавали произведения искусства точно так же, как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину, они исполняли бы музыку по примеру лягушек и кузнечиков, играли бы, как играют щенки, и занимались любовью так, как это делают взрослые звери. Но вряд ли можно сказать, что все это «сделало бы Человека счастливым». Надо было бы сказать, что пост-исторические животные вида Homo sapiens (которые будут жить при изобилии и в полной безопасности) будут довольны своим художественным, эротическим, игровым поведением, поскольку, по определению, они будут им довольны. Но это не все. «Окончательное уничтожение собственно Человека» означает также окончательное исчезновение человеческой Речи (Логоса) в собственном смысле. Животные вида Homo sapiens реагировали бы посредством условных рефлексов на звуковые или зрительные сигналы, и их, так сказать, «речь» ничем бы не отличалась от «языка» пчел. Тогда исчезли бы не только Философия или поиски дискурсивной Мудрости, но и сама Мудрость, ибо пост-исторические животные не могли бы «познавать [дис- курсивно] Мир и самих себя».

В то время, когда я писал это Примечание (1946 год), возвращение Человека в животное состояние не казалось мне столь уж немыслимым в качестве некой перспективы (впрочем, более или менее близкой). Но вскоре (в 1948 году) я понял, что гегелевско-марксистский конец Истории уже не будущее, но настоящее. Наблюдая происходящее вокруг и размышляя о том, что происходило в Мире после Йенской битвы, я понял, что Гегель был прав, видя в ней конец собственно Истории. В этой битве и посредством этой битвы авангард человечества виртуально достиг предела и цели, т. е. конца исторического развития Человека. То, что происходило потом, было лишь распространением универсальной революционной власти, учрежденной во Франции Робеспьером-Наполеоном. Со строго исторической точки зрения следствием обеих мировых войн и сопровождающих их больших и малых революций было лишь то, что отстающие окраинные цивилизации стали равняться на наиболее передовые (реальные или виртуальные) европейские исторические позиции. Если советизация России и коммунизация Китая это не то, что демократизация имперской Германии (посредством гитлеризма) или обретение Того независимости, читай самоопределение Папуа, то это исключительно потому, что советско-китайская версия робеспьеровского бонапартизма заставляет Европу быстрей искоренять многочисленные остатки своего до-революционного прошлого. Впрочем, ныне североамериканские отростки Европы управляются с этим быстрее, чем сама Европа. Даже можно сказать, что с определенной точки зрения США уже достигли конечной стадии марксистского «коммунизма», коль скоро практически все члены «бесклассового общества» могут уже сейчас приобретать все, что им заблагорассудится, трудясь при этом не больше, чем прикажет сердце.

В результате нескольких ознакомительных поездок (с 1948 по 1958 год) в США и в СССР у меня сложилось впечатление, что если американцы похожи на разбогатевших советско-китайцев, то это потому, что русские и китайцы — всего лишь пока еще бедные американцы, впрочем, вступившие на путь быстрого обогащения. Все это привело меня к заключению, что American way of life есть образ жизни, свойственный пост-историческому периоду, и что настоящее Соединенных Штатов это прообраз «вечного настоящего» всего человечества. Так, возвращение Человека к животному представилось мне уже не возможностью в будущем, но действительностью в настоящем.

Я радикально поменял свое мнение на этот счет вследствие недавней поездки в Японию (1959 год). Там я мог наблюдать единственное в своем роде общество, поскольку только оно обрело опыт почти трехсотлетнего существования в периоде «конца Истории», т. е. в отсутствие гражданских и внешних войн по причине ликвидации «феодализма» простолюдином Хидейоши и искусственной изоляции страны, задуманной и осуществленной его знатным преемником Ийеасу. Так вот, жизнь знатных японцев, которые перестали рисковать ею, даже на дуэли, и при том не начали работать, была не чем иным, как животной жизнью.

Японская «пост-историческая» цивилизация сложилась на путях, прямо противоположных «американскому пути». Несомненно, в Японии раньше не было ни Религии, ни Морали, ни Политики в «европейском», или «историческом», смысле этих слов. Но Снобизм в чистом виде создал там такие формы отрицания «природных», или «животных», данностей, которые по эффективности далеко превосходят те, которые были порождены — в Японии или где-либо еще — «историческим» Действованием, т. е. Борьбой (войнами и революциями) и вынужденным Трудом. Конечно, такие недосягаемые вершины снобизма, как театр Но, чайная церемония и искусство составления букетов цветов, были и остаются исключительно достоянием знатных и богатых. Но вопреки сохраняющемуся экономическому и социальному неравенству все без исключения японцы в настоящее время живут в системе совершенно формализованных, т. е. полностью лишенных какого-либо «человеческого», в смысле «исторического», содержания, ценностей. Так, в конце концов, любой японец в принципе способен совершенно «бескорыстно», из чистого снобизма, покончить с собой (при этом самолет или торпеда прекрасно заменят классический самурайский меч), и это самоубийство не будет иметь ни-Sein, или Raum /Пространство/, — это вечная, иначе вне-временная Природа. Что же касается противоположенной ей Selbst /Самости/ (т. е. Человека), или Zeit, то это не что иное, как История.

Вот что говорит Гегель (р. 563, 16—20-я строки /с. 433, 13—10-я строки снизу/):

«Другая же сторона его [Духа] становления, история, есть знающее, опосредствующее себя становление — дух, отрешенный (an) во времени; но это отрешение есть точно так же отрешение от себя самого; негативное (Negative) есть негативное себя самого.»

Selbst /самость/, т. е., собственно говоря, Человек, или свободный Индивид, есть Время; и Время есть История и только История. (Которая, впрочем, представляет собой «das wissende Werden», «знающее становление» Духа, т. е. в конечном счете философскую эволюцию). И Человек — это главным образом Отрицание, ибо Время есть Становление, т. е. уничтожение /aneantissement/ Бытия, или Пространства. Человек, стало быть, являет собой ничтожещее Ничто /ип Neant qui neantit/, которое удерживается в Бытии (пространственном), только уничтожая бытие, и эта Негация и есть Действие. Но если Человек представляет собой Негативность, т. е. Время, то он не вечен. Он рождается и умирает в

какого отношения к риску жизнью в Борьбе, ведущейся ради достижения каких-либо «исторических» ценностей, имеющих определенное социальное или политическое содержание. Это, как кажется, позволяет думать, что недавно начавшееся взаимодействие Японии и западного Мира в конце концов приведет не к ре-варваризации японцев, а к «японизации» западных людей (включая русских).

Поскольку ясно, что ни одно животное не может быть снобом, то весь «японизированный» пост-исторический период будет сугубо человеческим. И значит, невозможно «окончательное уничтожение собственно Человека», пока будут существовать животные вида Homo sapiens, могущие служить «естественным» субстратом тому, что есть собственно человеческого в людях. Но, как я уже говорил выше в Примечании, «животное, которое живет в согласии с Природой, или наличным-Бытием», это живое существо, в котором нет ничего человеческого. Чтобы остаться человеком, Человек должен быть «Субъектом, противопоставленным Объекту», даже при том, что уже нет «отрицающего данности Действования, или Ошибки». Что означает, что, говоря отныне вполне адекватно обо всем, что ему дано, пост-исторический Человек должен по-прежнему отделять «формы» от их «содержания», но уже не затем, чтобы действием транс-формировать это последнее, но с тем, чтобы противопоставить себя самого в качестве чистой «формы» себе самому и остальным, взятым в качестве каких угодно «содержаний».

качестве Человека. Он есть «das Negative seiner selbst» /негативное себя самого/, говорит Гегель. И мы знаем, что это значит: Человек упраздняется как Действие (или Selbst /самость/), когда прекращается его противостояние Миру, после создания им всеобщего и однородного Государства; или в познавательном плане: Человек упраздняется как Ошибка (или «Субъект», противостоящий «Объекту») после того, как он сотворил / apre's avoir сге'ё / Истину «Науки».

В нижеследующем тексте, завершающем главу VIII и «Феноменологию духа» в целом, Гегель уточняет свое понимание Истории. И это доказывает, что введение Истории в философию Гегель считает главным и решающим своим открытием.

Вот что он говорит сначала (р. 563, 20—29-я строки /с. 433, 10—1-я строки снизу/):

«Это становление [т. е. История] воспроизводит (stellt dar) некоторое медлительное (trage) движение [-диалектическое] и последовательный ряд духов, некоторую галерею образов, из коих каждый, будучи наделен полным богатством духа, именно потому движется так медлительно, что самость должна пробиться сквозь все это богатство своей субстанции и переварить его. Так как завершение духа состоит в том, чтобы в совершенстве знать то, что он есть, [т. е.] свою субстанцию, то это знание есть его уход внутрь себя, в котором он покидает свое наличное бытие и передает свое формообразование воспоминанию (Erinnerung)».

Это сказано ясно, и мало что можно к этому добавить. — Каждый этап Становления, т. е. каждый исторический Мир, «mit dem vollstandigen Reichtum des Geistes ausgestattet» / «наделен полным богатством духа» /. Что означает: никогда, ни в какой момент Времени не бывает так, чтобы Дух существовал вне исторического человеческого Мира. Нет, стало быть, трансцендентности; История есть становление Духа, а Дух — не что иное, как историческое становление Человека.

Что же касается цели Истории, то это Wissen, Самосознание, т. е. Философия (которая в конце концов становится Мудростью). Человек создает исторический Мир лишь для того, чтобы знать /savoir/, что представляет собой Мир, и чтобы познать /se connaitre/ себя в нем. Но я уже сказал, что понятие «Собака», например, может отделиться от реальной собаки и материализоваться в слове «Собака», или, иначе говоря, концептуальное, или дискурсивное, познание (Wissen) собаки возможно только потому, что собака умирает, или становится Прошлым. И то же самое, как только что сказал Гегель, касается Человека и его исторического Мира. Исторический Мир можно познать лишь потому, что он — исторический, т. е. временной и, значит, конечный, или тленный, ибо истинно, т. е. концептуально, или философски, он познается только в «Erinnerung»: воспоминание (Erinnerung) о реальном прошлом и есть ее, этой реальности, изнедрение[252] (Er-innerung), т. е. переход «смысла» (или «сущности») внешней Реальности в Понятие, существующее во мне, внутри «Субъекта». И если целостность Истории может быть понята (в «Феноменологии духа» и посредством «Феноменологии духа») только по окончании Истории, то тот или иной исторический Мир может быть понят только после того, как он пришел к своему концу, или умер внутри Истории.

Впрочем, Гегель сам говорит об этом в «Rechtsphilo- sophie» /Философии права/ (vol. VI, р. 17):

«Будучи мыслью (Gedanke) о Мире, философия появляется во времени только после того, как реальность заканчивает свое формирование (Bildungsprozess) и становится завершенной (fertig gemacht)… Если философия предпочитает серые тона, то лишь потому, что какая-то форма жизни [уже] устарела, и раскрашиванием ее не омолодишь, ее можно только понять (erkennen): сова Минервы вылетает только в сумерки.»

Этот знаменитый пассаж, написанный через пятнадцать лет после «Феноменологии духа», представляет собой наилучший комментарий к интерпретируемому мной тексту.

В нижеследующем отрывке Гегель развивает свою мысль (р. 563, 29-я строка—564 2-я строка / с. 433, 1-я строка снизу—434, 13-я строка/):

«В своем уходе в себя[253] он[254] погружен в ночной мрак своего самосознания, но его исчезнувшее наличное бытие сохранено в этом мраке; и это снятое наличное бытие — прежнее [т. е. уже прошедшее бытие], но вновь рожденное из знания — есть новое наличное бытие, некоторый новый [исторический] мир и духовное формообразование. В нем дух должен столь же не предвзято начинать сызнова, придерживаясь его непосредственности, и заново вырастить себя из него, словно все предшествующее было потеряно для него и словно он ничему не научился из опыта предыдущих [исторических] духов. Но воспоминание (die Er-Innerung)[255] сохранило этот опыт и [это воспоминание] есть внутреннее (das Innere) и фактически более высокая (hohere) форма субстанции. Если, таким образом, этот дух сызнова начинает свое образование (Bildung), как будто исходя только из себя, то все же начинает он на ступени более высокой (hohern)».

Речь идет о феноменологическом аспекте диалектики Бытия, и этот аспект есть История. Что же касается ритма Истории, то он как раз таков, как я указал выше: действие — осознание — действие. Исторический прогресс, представляющий собой то, что есть собственно исторического, или человеческого, в Истории, — это «опосредование» Знанием, или понимающим Воспоминанием. История, стало быть, — вдвойне история Философии: с одной стороны, она существует посредством Философии и для /par et pour/ Философии; с другой стороны, История есть, потому что есть Философия и для того, чтобы была Философия, или — в конечном счете — Мудрость. Ибо именно Понимание, или Знание Прошлого, интегрируясь в Настоящее, преобразует его в историческое Настоящее, т. е. в Настоящее, которое оказывается неким шагом вперед /ип progres/ относительно своего Прошлого.

Эта диалектика Действия и Знания по сути своей темпо- ральна. Или, лучше сказать, она и есть Время, т. е. Становление не-тождественного, в котором действительно и реально есть движение вперед, т. е. есть «до» и «после».

Об этом Гегель и говорит (р. 564, 2—5-я строки /с. 434, 13—16-я строки/):

«Царство духов, образовавшееся таким образом в наличном бытии, составляет последовательный ряд (Aufeinan- derfolge), в котором один [исторический] дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего.»

Но если это диалектическое Становление есть Время, то у него есть начало и конец. И значит, у него есть некая цель (Ziel), за которой уже не может быть никакой цели.

Об этой цели Гегель теперь и говорит (р. 564, 5—12-я строки /с. 434, 16—22-я строки/):

«Цель (Ziel) последовательного ряда [т. е. всеобщей Истории] — откровение глубины[256], а последнее есть абсолютное понятие; это откровение есть, следовательно, снятие глубины понятия или его протяжение (Ausdehnung), негативность этого внутри себя сущего «я», которая есть его отрешение[257] или субстанция, — и [это откровение есть также] его время [состоящее в том], что это отрешение в самом себе есть отрешение от себя и есть для самости (Selbst) как в своем протяжении, так и в своей глубине.»

Цель Истории, ее последний предел, — «абсолютное Понятие», т. е. «Наука». В этой Науке, говорит Гегель, Человек снимает свое временное, или «пунктирное», т. е. собственно человеческое — в противовес природному, — существование и сам становится Протяжением (Ausdehnung), или Пространством. Ибо в «Логике» Человек ограничивается познанием Мира, или Sein, и будучи истинным это познание совпадает с Миром, или с Sein, т. е. с вечным или вне-временным Пространством. Но, добавляет Гегель, в Науке и посредством Науки Человек равным образом снимает и свое протяжение, или Отрешение /Exteriorisation/ (Entau(3erung), он остается «пунктирным», или временным, т. е. собственно человеческим сущим: он остается Selbst, Самостью. Однако, как тут же скажет Гегель, он остается Самостью лишь в Er-innerung и посредством Er-innerung, только в понимающем Воспоминании о своем историческом прошлом и через /dans et par/ Воспоминание, составляющее первую часть «Системы», т. е. «Феноменологию духа».

И действительно, вот что говорит Гегель в заключительном пассаже (р. 564, 12-24-я строки / с. 434, 22-35-я строки/):

«Цель, [каковой является] абсолютное знание [или Мудрец, автор Науки], или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах [исторических], как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства.[258] Сохранение их [в памяти], если рассматривать со стороны их свободного наличного бытия, являющегося в форме случайности, есть история [т. е. обычная историческая наука, довольствующаяся рассказом о событиях], со стороны же их организации, постигнутой в понятии, — наука о являющемся (erscheinenden) знании [т. е. «Феноменология духа»]; обе стороны вместе [, история-хроника и «Феноменология духа», т. е.] — история, постигнутая в понятии, — и составляют воспоминание абсолютного духа и его Голгофу, действительность, истину [или раскрытую реальность] и достоверность [-субъективную] его престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким; лишь —

«Из чаши этого царства духов

Пенится для него его бесконечность.»

Собственно «Науку», т. е. «Логику», или первую часть «Системы», Науку, которая раскрывает вечное Бытие, или реальную Вечность, необходимо предваряет первая часть, повествующая о Становлении Бытия во Времени, т. е. об Истории. Это, с одной стороны, историческая наука в обычном смысле, представляющая собой «наивное» Воспоминание человечества; а с другой стороны, это концептуальное, или философское, постижение прошлого, сохраненного внутри и с помощью /dans et par/ «наивной» памяти, каковое постижение и есть «Феноменология духа». Отсюда следует, что для Гегеля «Феноменология духа» немыслима без предварительного знания реальной истории, точно так же, как и история не может быть действительно постигнута без «Феноменологии духа». Стало быть, толкуя «Феноменологию духа», я имел все основания говорить об Афинах, Риме, Людовике XIV… и о Наполеоне. Пока не усмотрена связь того, что написано в этой книге, с историческими фактами, нам не понять ничего из того, что в ней говорится. Но «Феноменология духа» — это что-то иное, чем «всеобщая история» в обычном смысле слова. История рассказывает о событиях. «Феноменология духа» их объясняет, или делает их постижимыми, раскрывая их человеческий смысл и их необходимость. Это значит, что она реконструирует («дедуцирует») реальное развитие человечества в его существенно человеческих параметрах. Она его реконструирует a priori, поскольку «дедуцирует» из антропогенного Желания (Begierde), предмет которого — чужое Желание (что делает его Желанием Признания), Желания, осуществляемого посредством отрицающего наличное-Бытие (Sein) Действия (Tat). Но, повторю, это «априорное» конструирование возможно только задним числом. Нужно, чтобы сначала свершилась реальная История, а затем нужно, чтобы ее рассказали Человеку[259]; и только тогда Философ, становясь Мудрецом, может понять ее с помощью «априорной» реконструкции в «Феноменологии духа». И как раз это феноменологическое постижение Истории и превращает Философа в Мудреца; ибо это оно окончательно упраздняет Время и делает таким образом возможным адекватное раскрытие завершённого, или совершённого, Бытия, Бытия, стало быть, вечного и неизменного, которое воплощается в жизнь в «Логике» и через ее посредство.

И еще одно замечание относительно строк Шиллера из его стихотворения «Дружба», которыми заканчивается «Феноменология духа». Цитата неточная. И внесенные Гегелем (осознанно или нет) изменения говорят о многом.

Я не останавливаюсь на том, что вместо «Seelenrzioh» /«царство душ»/ Гегель говорит «Geisterreich» /«царство духов»/, хотя эта замена (такая «современная») очень показательна. Что важнее всего, так это то, что вместо «das ganze Seelenreich» /«все царство душ»/ Гегель говорит «dieses Geisterreich» /«это царство духов»/. Этой заменой Гегель хочет показать, что речь идет вовсе не об «Ангелах», как у Шиллера; он хочет подчеркнуть, что вечное и беспредельное Бытие, т. е. абсолютный Дух (каковой у Шиллера есть Бог), возникает исключительно из целостности человеческого, или исторического, существования. Временное прошлое вечного-Бытия, стало быть, — человеческое и только человеческое. Когда мы говорим о «Боге» у Гегеля, нельзя забывать, что Человек составляет прошлое этого «Бога»: это Человек, ставший «Богом», а не Бог, ставший Человеком (который, впрочем, снова становится Богом). И еще одно, третье, изменение, внесенное Гегелем в шиллеровский текст, имеет тот же смысл. Шиллер говорит: «die Unendlichkeit» /«Бесконечность» (как таковая)/. Гегель пишет: «seine Unendlichkeit» /«его Бесконечность»/. Итак, «Феноменология духа» завершается радикальным отрицанием какой бы то ни было трансценденции. Вечное-беспредельное-раскрытое-Бытие, т. е. абсолютный Дух, это бесконечное, или вечное, бытие того самого Бытия, которое было всеобщей Историей. Это означает, что Бесконечность, о которой идет речь, это бесконечность Человека. И Наука, раскрывающая это беско- нечное-Бытие, является, стало быть, одновременно Наукой Человека и Наукой о Человеке: с одной стороны, она есть продукт Истории, т. е. произведена Человеком; с другой — она рассказывает о Человеке: о его временном, или историческом, становлении (в «Феноменологии духа») и о его вечном бытии (в «Логике»). Потому «Наука» это Selbstbewuptsein, а не Bewuptsein. И Мудрец, дойдя до конца «Феноменологии духа», может сказать, что та «Наука» в собственном смысле слова, которую он собирается разворачивать в «Логике», — действительно его Наука о себе самом, его Знание о себе.[260]

Но, как я уже не раз говорил, Мудрец может говорить о Науке вообще как о своей Науке ровно в той мере, в какой он может говорить о смерти вообще как о своей смерти. Ибо, совершая переход к «Логике», Мудрец полностью отменяет Время, т. е. Историю, т. е. свою собственную — собственно и подлинно человеческую — реальность, которая в «Феноменологии духа» есть не что иное, как действительность прошлая. он окончательно расстается со своей действительностью свободного исторического Индивида, Субъекта, противостоящего Объекту, или Человека как чего-то по сути иного (Anderes), нежели Природа.

Гегель сам прекрасно это знает. Он знает это по крайней мере с 1802 года. Ибо в его работе 1802 года, озаглавленной «Glauben und Wissen» /«Вера и знание»/, есть одно место, в котором он ясно говорит об этом и которое я хотел бы привести в заключение моего комментария к «Феноменологии духа».

Мы читаем там следующее (vol. I, р. 303 s.):

«Вся сфера конечного, из-за того, что сама по себе она есть что-то чувственное, при мысли о Вечном и перед лицом (Anschauung /взгляд/) Вечного погружается в глубины истинной Веры, где они [мысль и восприятие /intuition/] уже неразличимы. Все остатки субъективности сгорают в этом пожирающем пламени, уничтожающем (vernichtet) само сознание самоотдачи (Hingebens) и уничтожения (Vernich- tens).»

Гегель знает это и говорит об этом. Но он также говорит в одном из писем, что это знание ему многого стоило. Он рассказывает о периоде полной подавленности, который продолжался с 25 до 30-летнего возраста, об «ипохондрии», доведшей его «bis zur Erl'ahmung aller Krafte», «до полной немочи», и вызванной как раз тем, что он никак не мог согласиться с неминуемым отказом от Индивидуальности, т. е. фактически от человечности, которого требовала идея абсолютного Знания. Но, наконец, он превозмог эту «ипохондрию». И, становясь Мудрецом благодаря все-таки воспоследовавшему приятию смерти, он опубликовал, несколькими годами позже, первую часть «Системы науки» под названием «Наука феноменологии духа», в которой окончательно примирился со всем, что есть и что было, оповестив мир о том, что не будет больше ничего нового на земле.